Часть вторая (обрядово-апологетическая). Обрядовые особенности старообрядчества

По мнению старообрядцев, каждое выражение, слово и даже буква старопечатных книг заключают в себе тот или другой догмат веры; равным образом имя Спасителя Исус, чтение 8 члена символа веры со словом «истинного», сугубая аллилуиа, употребление семи просфор на проскомидии, трехсоставность креста Христова, хождение посолонь, исполнение поклонов, какие когда положены, в особенности же двуперстие для крестного знамения и священнического благословения, а также гражданские порядки и житейские обычаи, бывшие в старину, суть премудрые догматы православной веры и изменять их нельзя, – иначе Церковь потеряет благочестие и впадет в ересь. Чтобы правильнее судить, насколько они правы, необходимо, прежде всего, раскрыть понятие о догмате и обряде.

Догмат – слово греческое, по-русски значит: мнение, учение, положение, определение. В греческом тексте Свящ. Писании Нового завета оно означает разные предметы: повеления кесаревы (Лк. 1:1; Деян. 17:7; евангельское учение (Еф. 1:15; Кол. 1:14) и постановления апостольского собора (Деян. 16:4). По этому употреблению со словом догмат соединяется понятие об истине богооткровенной, преподаваемой Церковью, имеющей силу закона. Такое же понятие соединяют с ним отцы и учителя Церкви. Поэтому православными христианскими догматами и называются такие богооткровенные, хранимые и преподаваемые православною Церковью истины, или «предания веры» (М. Кат. л. 1), которые относятся к самому существу христианской религии и содержат учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, необходимое для нашего спасения (М. Кат. л. 2). Это учение раскрыто на вселенских и поместных соборах и в творениях св. отцов Церкви (6 вс. с. пр. 1, 2; ср. М. Кат., л. 1 об.), а изложено отчасти в вероопределениях соборов, отчасти в особых символах веры, каковы: никеоцареградский (Б. Кат., л. 31 об. – 32), афанасиевский (Кир. кн., л. 547 – 8 об., М. Кат., л. 2–4) и др. Существенные свойства догматов следующие: 1) как истины богооткровенные, догматы имеют твердое основание в божественном Откровении; 2) как истины веры, которая есть вещей обличение невидимых (Евр. 11:1), они не доступны нашим чувствам: мы их «невидимо сердцем видим и усты исповедуем» (М. Кат., л. 2); наконец, как истины, заключающие в себе «крепкое и твердое разумение о Бозе и вещех спасеных» (Мал. Кат., л. 2), т. е. необходимых для спасения, они не подлежат изменению ни со стороны содержания, ни со стороны внешней формы выражения. Аще мы или ангел благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет, говорит ап. Павел (Гал. 1:8). Бл. Феофилакт, толкуя эти слова, замечает: «духовная, такоже и мирская власть всякая, в догматех веры зле разумеваемая, аще бы и ангельския чести была, осужена будет и проклятию поддана» (Кн. о вере, гл. 22, л. 196). Вселенские и поместные соборы столь же строго запрещают делать какие либо изменения в догматах веры (см. напр. 1 пр. 6 и 7 вс. с.).

Обряд – слово русское, происходить от слова рядить, украшать. В широком смысле обрядом называется все то, что относится к внешней стороне религиозной жизни: церковные чины и уставы, порядки церковного управления, разные предметы и действия, имеющие символическое значение, за исключением того, что составляет вещество и видотворение тайн (Б. Кат., л. 309, в перев. изд. л. 358), т. е. материю и форму таинств. Касаясь внешней стороны религии, обряды не относятся к существу её, а служат к усвоению и поддержанию веры и благочестия и показывают, как христианин должен выражать свое отношение к Богу во внешнем богослужении и как подобает христианину в дому Божии жити (1Тим. 3:15). Смысл и значение их всецело зависят от выражаемого ими учения: если православно учение, то православен и символизирующий его обряд и наоборот. Внешняя же форма обряда обусловливается, с одной стороны, степенью понимания самого учения, а с другой – степенью совершенства того обряда, при помощи которого оно выражается. Вследствие этого обряды явились не сразу в своем строго определенном виде, а вырабатывались постепенно Церковью, которая сама вводила их в употребление и, когда находила нужным, то изменяла их, а некоторые и совсем уничтожала, заменяя новыми, лучшими. Так, первое правило апостолов Петра и Павла повелевает пять дней в неделю работать, а в субботу и воскресенье праздновать (Кормч., л. 27), того же требует и Стоглавый собор (в гл. 41 и 95); между тем Лаодикийский собор совершенно упраздняет это правило (29 пр., Кормч., л. 78 об.). В малоазийских церквах был обычай, ведущий свое начало от ап. И. Богослова, праздновать Пасху 14 Нисана, в какой бы день это число ни случилось, но I вселенский собор отменил его и установил праздновать в первый воскресный день после весеннего полнолуния (Барон. лето Госп. 167, число I; Синакс. в 7 нед. по Пасхе; Кормч., л. 6). 5 пр. св. апостол запрещает епископам отпускать своих жен под видом «благоговения» (Кормч., л. 2), а 12 пр. 6 вселенского собора, под угрозою извержения из сана, запрещает им жить с женами (Кормч., л. 180 на об.; ср. также 26 пр. Апост. и 10 пр. Анкир. с 6 пр. 6 вс. с.). Изменяя или даже уничтожая некоторые правила апостольские, Церковь изменяла и соборные постановления. Так, напр., отцы Неокесарийского собора постановили 15-м правилом иметь в городе по семи диаконов, как писано в Деяниях Апостольских, «аще град и велик есть» (Кормч., л. 56 об.). Но отцы 6 вселенского собора 16-м правилом упразднили это постановление и заметили, что в книге Деяний Апостольских говорится не о служащих тайнам, а о служащих трапезам (Кормч., л. 182). Толковник этого правила Аристин, от имени отцов 6 вселенского собора, замечает, что отцы Неокесарийского собора «не добре разумеша» сказанное в книге Деяний Апостольских о семи диаконах (Кормч., л. 182); а другие толковники (Вальсамон и Зонара) свидетельствуют, что 15-е правило Неокесарийского собора не исполнялось и до издания настоящего правила 6 вс. соб. (Полн. Кормч., стр. 499–500; ср. также 41 пр. Карф. соб. с 29 пр. 6 всел. соб.). Были и такие правила, которые иногда отменялись и разъяснялись меньшими соборами, или даже низшею властью Церкви, а иногда и прямо, без всякой формальной отмены Церковью, не были приняты в руководство. Так, 59 пр. 6 вс. соб. безусловно запрещает совершать крещение в молитвеннице внутри дома (сн. 58 пр. Лаод. соб.), а поместный двукратный собор 12-м прав. поясняет, что это запрещение относится лишь к тем, которые совершают крещение без соизволения епископа. Толковник же 59 пр. Вальсамон прямо советует следовать в означенном случае не этому правилу вселенского собора, а новеллам императора Льва Философа, которыми в молитвенных домах крестить позволяется (Полн. Кормч., стр. 635; ср. также 31 пр. 6 всел. соб. с 58 пр. Лаод.). Четвертый вселенский собор, в прав. 29. назвал святотатцем того, кто сводит епископа на пресвитерство; между тем, 6 вселенский собор в 20-м правиле говорит, что если епископ станет учить во ином граде, то «да престанет от епископства и пресвитерская действует». Толкователь же этого правила, имея в виду 29 правило 4 вселенского собора, замечает, что должно руководствоваться этим правилом, а не правилом 6 вселенского собора. Церковь согласно с этим и поступает: епископ на пресвитерство никогда не может быть низведен (Кормч., лл. 105 и 184).²⁴⁵

В церковных богослужебных чинах также многое изменялось. Ясное свидетельство об этом находится у св. Прокла, патр. константинопольского, в трактате о предании литургии. «Апостолы и по них последовавшие учители, говорится здесь, совершали божественную службу весьма пространно; христиане же, охладев во благочестии, не стали приходить к слушанию литургии, по причине долговременного её продолжения; св. Василий, снисходя сей слабости человеческой, сократил оную, а по нем еще более св. Златоуст умалил» (см. также Пролог, 23 октября, и Кн. о вере, л. 107). Столь же ясное свидетельство об этом находится в Книге о вере. Здесь говорится, что как в период вселенских соборов составлялись новые песни, стихи и словословия Божия, так и после них написана книга триодь и повседневные каноны собраны и церквам всюду преданы (Кн. о вере, гл. 16, лл. 135–137). После вселенских соборов окончательно образовались церковные уставы Студийский и Иерусалимский, но в них есть большие разногласия. Напр., по Иерусалимскому уставу, при окончании каждой службы, должно полагать по три поклона, Студийский же устав не требует полагать этих поклонов, а назначает поклоны во время шестопсалмия. По Студийскому уставу совсем не положено всенощных бдений (Такт., сл. 1, л. 3). В изложении устава, составленного Симеоном Солунским, порядок вечерни, утрени и часов значительно разнится от нынешнего. В наших патриарших богослужебных книгах было также очень много разногласия и неисправностей в чинах и обрядах. Так, чины крещения, положенные в Потребниках Филарета, во многом разнятся от чинов, положенных в Потребниках Иоасафа и Иосифа. В последних, сравнительно с первыми, прибавлено несколько молитв и в великой ектеньи 8 лишних прошений, положено чтение Апостола и Евангелия, а в Потребнике Филарета этого нет. Есть и прямые противоречия. По Потребнику Филарета, при отрицании от сатаны, крещаемый (или восприемник) должен «горе» руки воздвигнуть, а по Потребникам Иоасафа и Иосифа – держать «долу». При сочетании же Христу наоборот: у Филарета – держать «долу», а у Иоасафа и Иосифа – воздвигнуть «горе». В Потребниках Филаретовских 1624, 1625 и 1633 гг., а также Иоасафовском 1636 г., повелевается, при крещении двух или трех младенцев, молитвы крещальные читать каждому отдельно, а в Потребнике 1639 г. – «обще всем, а не особно всякому», но воду переменять. По Уставу п. Филарета (1633 г.) в день Богоявления повелевается освящать воду один раз, вечером, накануне праздника, пот. что «типики обители студийския и иерусалимския от вечера точию повелевает» и потому, что Христос однажды крестился; в Служебнике же п. Иоасафа (7143 г.) положено выходить на воду и в день Богоявления, после литургии. Мало этого. В книгах прежних изданий встречаются иногда разности, касающиеся даже сущности таинств. Так, напр., по одному Потребнику, в чине крещения, при погружении крещаемого в воду, положено говорить: «крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св. Духа, аминь», а в других Потребниках (напр., 1639 г.) повелевается еще прибавлять «ныне и присно и во веки веком аминь». В таинстве покаяния, как известно, священник разрешает кающегося от грехов, в силу власти, данной ему от Христа, во имя Св. Троицы, о чем ясно говорится в Мал. Катехизисе (л. 37); между тем, в старопечатных Потребниках положено только говорить: «прощает тя Христос невидимо и аз грешный», а не указывается, какою властью прощает. Во всех Потребниках, в чине пострижения в великий образ, т. е. схиму, повелено постригать голову крестообразно во имя Св. Троицы; а в Иноческом Потребнике 1639 г. такое действие уподобляется повторению крещения и хиротонии. Некоторые богослужебные чины не только изменялись, но и совершенно выходили из церковной практики; таковы, напр., чин летопроводства, чин печного действия, братотворения и т. п. Известно также, что патр. Иоасаф I уничтожил было чин священнического погребения на том основании, что «то погребение учинено от еретика, Еремея, попа болгарского», но патр. Иосиф снова ввел его в употребление. В Потребниках Филарета и Иосифа есть и такие постановления, которые не согласны с общепринятым уставом. Так, по ним в понедельник, среду и пятницу мирянам запрещается вкушать даже рыбу, а во вторник и четверг – мясо; в праздники же не только Господские и Богородичные, но и родителей пресв. Богородицы и двенадцати апостолов разрешается на все: «ни среды, ни пятка, ни понедельника не хранити в таковые праздники». В великий пост мирянам прямо разрешается вкушать рыбу в субботу и воскресение, а если «не произволят», то и во вторник и четверток (Потреб. Иосиф., л. 136 и дал.). Вообще вместе с толкователем 11-го права Лаодикийского собора нужно сказать, что из древних обычаев «ови забвени быша, инии же отнюдь престаша, другия же правила отсекоша» (л. 74 на об., сн. толк. на 19 пр. того же собора, л. 76 об. – 77).

Изменяя и даже совсем отменяя предания и постановления, не касающиеся существа веры, Церковь делала это «по винам благословным» – «на спасение и на лучшее поспешение людям промышляюще» (толк. 12 пр. 6 всел. соб.), что засвидетельствовали и отцы Стоглавого собора, заявив, что те обрядовые апостольские и отеческие правила, которые Церковью отменены и упразднены, в данное время были бы «на вред Церкви и на соблажение христианству». Противящихся её распоряжениям она строго наказывала, как виновников церковного «расстройства». Так, напр., четыренадесятников. упорно отстаивавших, вопреки определению 1 всел. соб., апостольское предание о праздновании Пасхи в 14 день нисана, она причислила к еретикам и предала проклятию (Лаод. 7 пр.). Вместе с тем бывало, однако, и так, что, сделав определение по обрядовому вопросу, Церковь, затем, по снисхождению, допускала изъятие из него. Так, напр., воспретив пресвитерам отпускать своих жен, восточная церковь не прервала общения с римскою церковью из-за её обычая безбрачия духовенства (6 всел. соб. пр. 13). Действительно, безумно было бы христианам, согласным в главных пунктах верования, разделяться между собою из-за обычаев» (Созом. Церк. ист. СПБ., 1856 г., стр. 517).

Возражения. 1) Церковь не имеет права изменять обрядов, пот. что в определении 7 всел. соб. сказано: «кто уничтожает какое-либо предание церковное, писанное или неписанное, тому анафема» (Деян. 7 всел. соб., стр. 294. Казань, 1891 г., ср. Прол., 23 авг., л. 374); в Кормчей говорится: «вся яже чрез церковная предания и учительства и воображения св. и приснопамятных отец новосотворенная и соделанная или посем соделатися хотящая, анафема» (гл. 70, л. 641, тоже у Ник. Черног. сл. 63, л. 559) и преп. Максим Грек пишет: «аще кто все предание церковное написанное или неписанное отметает, да будет анафема» (Кир. кн., л. 371 об.). Отв. Во всех указанных местах разумеются предания догматические, потому что в них говорится о догматических постановлениях, утвержденных вселенскими соборами, а не обрядовых.

2) По учению Василия Вел. (прав. 91), кто станет отменять предания церковные, тот повредит Евангелие в главных предметах или сократит проповедь в одно пустое имя; а церковь новообрядческая учит, что она имеет право вовсе отменить их. т. е. имеет право повредить Евангелие в главных предметах и сократить проповедь в одно имя без вещи, в пустой звук.²⁴⁶ Отв. Если рассуждать так, то придется обвинить всю древле-православную Церковь в повреждении Евангелия, в утрате православия, потому что, по свидетельству толкователей церковных правил, Вальсамона и Зонары, «многое из того, что было в церквах в древности, ныне (в половине XII в.) стало делаться иначе» (см. толк. на 22 пр. Лаод. соб.); придется обвинить в том же и самого Василия Вел., потому что он даже преданную, по научению Христа, св. ап. Иаковом божественную литургию сократил (Прол., 23 окт.) и ввел в кесарийской церкви особый чин богослужения (Твор. Вас. В., ч. 7, стр. 76–79).²⁴⁷

3) В священных правилах сказано: «аще кто прибавить или убавит, да будет анафема»; между тем православные сделали много изменений в обрядах и богослужебных книгах: поэтому они подлежать проклятию. Отв. Патр. Иов исправил и ввел в употребление составленный, по его желанию, канон Иосифу Волоколамскому, а патр. Иоасаф исключил из Потребника чин священнического погребения; значит, и они подлежать анафеме?²⁴⁸

4) Если можно изменять обряды, то почему некоторые лица были признаны еретиками из-за обрядов? Отв. Потому, что употребляли обряды вопреки прямому запрещению Церкви. Таковы, напр., четыренадесятники.²⁴⁹

5) Зачем было п. Никону исправлять старые обряды, когда Церковь и при них была православна? Отв. Для полного согласия с греческою церковью.²⁵⁰

6) Вследствие исправления книг и обрядов многие соблазнились, а в Евангелии строго запрещено соблазнять кого-либо (Мф. 18:6–7). Отв. В Евангелии говорится о соблазнителях – частных лицах, а не о Церкви, которую, по словам Господа И. Христа, необходимо слушать, чтобы избежать осуждения (Мф. 18:17).²⁵¹

Православные употребляют две формы перстосложения: одну для крестного знамения, а другую – для архиерейского и иерейского благословения. Для крестного знамения они соединяют «равноконечно» три первых перста правой руки во образ св. единосущной и нераздельной Троицы, а остальные два – пригибают к ладони, знаменуя ими, как сказано в книге «Увещание во утверждение истины», издан. по благословению Св. Синода в 1765 г., «два во Христе соединенные естества». Такое перстосложение называется троеперстным. Для архиерейского же и иерейского благословения употребляется перстосложение именословное. Оно называется так потому, что в нем пальцы слагаются для благословения во имя Господа Иисуса Христа и так, что сами изображают сокращенное начертание этого имени. Форма этого перстосложения такая: указательный перст протягивается, а великосредний – соединяется с ним и несколько наклоняется, чем образуются буквы Iс; большой же палец полагается на средину безымянного, а мизинец наклоняется, образуя буквы Хс. Старообрядцы же требуют одного перстосложения как для крестного знамения, так и для архиерейского и священнического благословения, именно – двуперстного. Форма его такая: указательный и средний персты соединены вместе во образ соединения двух естеств во Христе, причем средний перст несколько наклоняется, знаменуя этим: «преклонь небеса сниде нашего ради спасения»; остальные же три перста соединяются оконечностями вместе в образ Св. Троицы. Так именно описано это перстосложение в некоторых учительных книгах, изданных при патр. Иосифе, и потому старообрядцы признают эту форму перстосложения единственно правильною и спасительною и не подлежащею изменению.²⁵²

Во все время существования раскола старообрядчества вопрос о перстосложении был и доселе остается главным пунктом разногласия старообрядцев с православною Церковью. Ни одно из распоряжений церковной власти не вызвало такого ожесточенного противодействия при первоначальном возникновении раскола старообрядчества, как распоряжение об употреблении православными троеперстия для изображения на себе крестного знамения. Первые расколоучители встретили троеперстие нестерпимыми хулами, стараясь найти в нем соединение всех ересей. С течением времени отношение старообрядцев, особенно безпоповцев, к троеперстию стало еще резче: они обозвали его печатью антихриста. Мало изменилось это отношение и в настоящее время. Не только рядовые старообрядцы, но и их апологеты и начетчики нынешнего времени ничего так фанатически не отстаивают, ничему не придают такой догматической важности, как перстосложению для крестного знамения. Таково же отношение их и к именословному перстосложению: это перстосложение они называют не иначе, как «херосложным» или «херословным», «поганой малаксой», «раскорякою» и даже «печатью антихриста». Отсюда понятно, насколько важен вопрос о перстосложении в полемике со старообрядцами. Важность его усиливается еще и тем обстоятельством, что многие из православных, особенно из простонародья и купечества, будучи верными сынами православной Церкви, употребляют, однако, двуперстное сложение для крестного знамения, как вполне правильное, причем это двуперстие нередко служит для них переходной ступенью в раскол.²⁵³

Перстосложение для крестного знамения служит внешним выражением, символом нашей веры во Св. Троицу и единого от Троицы, воплотившегося Сына Божия. А так как символ, или обряд, имеет значение не сам по себе, а по той мысли, которая в нем выражается, то и в перстосложении для крестного знамения сила не в перстах, а в той мысли, которая им, в данном случае, придается. Персты, взятые сами по себе, «ни святы, ни не святы, – все та же созданная Богом плоть и кровь; одними перстами, как их ни слагайте, спастись нельзя; боготворить их тем паче – грех великий. Но когда со сложением перстов соединяется известная догматическая мысль, тогда от этой мысли получает значение и перстосложение, как её символ: и какова будет эта мысль, таково будет и перстосложение: если мысль верна и спасительна, то и сложение перстов будет спасительно; если же не верна догматическая мысль, то как бы мы ни слагали персты, это сложение не будет православно и спасительно». Отсюда следует, что в Церкви может быть допускаемо не одно перстосложение. Вот почему наша православная Церковь, содержа, как обдержное, троеперстное сложение, дозволяет единоверцам употребление двуперстия с православным знаменованием.²⁵⁴

Старообрядцы же думают не так и спорят о самых перстах. Они отстаивают не то, что перстами следует образовать Св. Троицу и два естества во Хрясте, а то, какими перстами следует образовать, и не признают пригодным никакого другого перстосложения, кроме того, которое сами употребляют. По словам архим. Павла, это подобно тому, как если бы кто стал отстаивать только известные краски в изображении икон. Но где и каким писанием предано, продолжает он, – каким вселенским собором утверждено, чтобы не образуемое только учение считать за догмат веры, а еще и материалы, служащие к его образованию, ограждать, как неприкосновенные. Напр., почитание св. икон 7 всел. собор утвердил, но чтобы каким-нибудь одним материалом или из одного какого-ниб. вещества делать иконные изображения, того собор не постановил. Поэтому св. Церковь и доныне всяким честным материалом разрешает изображать св. иконы, – красками, мозаикою, металлом, шитьем на тканях и пр., свидетельствуя тем, что почитает не материал икон, а самое иконное изображение, в честь первообразных.²⁵⁵ Подобно сему Церковь действует и в символических образованиях Св. Троицы и двух естеств во Христе, – образует, напр., учение о Св. Троице и перстами, и возженными свечами, и троекратным дуновением архиерея или иерея и т. д. Она твердо помнит, что упование видимое несть упование (Рим. 8:24). что вера есть вещей обличение невидимых (Евр. 11:1).²⁵⁶ Чтобы доказать догматическую неизменяемость двуперстия и преимущество его пред троеперстием, старообрядцы говорят, 1) что только двуперстие отображает тот порядок в догматическом учении, какой в отеческих писаниях именуется «уставом православия», и потому изменить двуперстие на другое перстосложение – значит нарушить этот «устав». По этому уставу сначала богословствуется о трех ипостасях Св. Троицы, а затем уже о двух естествах во Христе; такому порядку будто бы и следует знаменование двуперстного сложения. Но если судить беспристрастно, то необходимо сказать, что этому порядку скорее соответствует троеперстие, чем двуперстие, пот. что в троеперстии сначала первыми или верхними тремя перстами три ипостаси Св. Троицы образуются, а потом двумя последними – два естества во Христе, отчего оно и называется троеперстием; в двуперстии же сначала двумя верхними перстами образуется два естества во Христе, – отчего оно и называется двуперстием, – а затем уже пригбением большого пальца к двум малым образуется Св. Троица.²⁵⁷

2) Троеперстие, продолжают старообрядцы, содержит в себе разные еретические мысли. Так, один из первых расколоучителей, инок Аврамий, писал, что крестящиеся троеперстно «ко Св. Троице страсть прилагают».²⁵⁸ Но а) еретики феопасхиты (богострастники) приписывали страсть не всем трем лицам Св. Троицы, но только одному лицу Сына Божия (Б. Собор., л. 470 и Кир. кн., л. 274 и на об.). Поэтому, согласно логике старообрядцев, скорее можно сказать о двуперстии, что оно образует страсть Христа Спасителя не только по человечеству, но и по божеству, потому что, при изображении крестного знамения двумя перстами, полагается на чело и прочие члены не только тот перст, который образует человечество Спасителя, но и тот, которым образуется Его Божество. б) Издревле с крестным знамением соединялось имя Св. Троицы во многих церковных действиях и во всех таинствах. Например, пострижение на главе посвящаемых иноков и младенцев совершается крестообразно во имя Св. Троицы, но разве можно всем этим действиям усвоят мысль о страдании Св. Троицы? в) Сами старообрядцы полагают на себе крестное знамение с призыванием Св. Троицы, говоря: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», или с призыванием Пресвятой Богородицы»: «Пресвятая г-же Богородице, спаси нас». Неужели они этим исповедуют страсть на кресте Св. Троицы и даже Пресвятой Богородицы?²⁵⁹ г) Наконец, рассуждая согласно со старообрядцами, и о молящихся двуперстно можно сказать, что они возносят Троицу на крест, так как и у них в состав перстосложения входят непременно три перста: большой, безымянный и малый, означающие Св. Троицу.²⁶⁰

3) Крестящиеся троеперстно не исповедуют двух естеств во Иисусе Христе,²⁶¹ замечают старообрядцы. Но это – неправда. Как в символе веры, так и в своих песнопениях православная Церковь исповедует в И. Христе два естества. Так, в догматике 6 гл. она воспевает: «Не во двою лицу разделяемый, но во двою естеству неслитно познаваемый». Правда, по толкованию константинопольского патр. Паисия и отцов собора 1667 г., в троеперстном сложении символа двух естеств нет: «два перста праздны»²⁶² (Посл. Паис. в Скриж., Деян. соб. 1666 г., л. 41 об., 1667 г. л. 6) Но умолчание о каком-либо догмате в каком-нибудь частном случае не есть не исповедание этого догмата, а тем более отвержение его. Молящиеся двуперстно выражают в сложении перстов также не все догматы, но значит ли это, что они их не исповедуют?²⁶³

4) В своей фанатической ненависти к троеперстию старообрядцы обзывают его печатью антихриста.²⁶⁴ Но опять несправедливо. а) Антихрист придет «во имя свое» (Ин. 5:43), т. е., по толкованию бл. Феофилакта, будет проповедовать «яко Бог един есть» (Благов., л. 86): между тем, три перста слагаются во имя Св. Троицы, б) По словам св. Ефрема Сирина, когда мы ограждаем себя единосущною Троицею, то попран будет змий, т. е. антихрист (105 л.). Каким же образом может быть печатью антихриста то, что его попирает? в) Печать антихриста будет постоянно находиться на принявших её (Б. Соборы., л. 134): рука же слагается троеперстно не постоянно, а только тогда, когда совершается крестное знамение. г) Наконец, принявшие печать антихриста не в состоянии будут изображать крестное знамение. Из них «никтоже честный и животворящий крест сотворит десною своею рукою на челе, но связана рука его будет» (Соборн., л. 131 на об.). А слагающие руку троеперстно ограждают себя таким же животворящим четвероконечным крестом, каким ограждают себя слагающие руку двуперстно.²⁶⁵

5) Старообрядцы называют троеперстие щепотью и другими унизительными именами и считают даже неприличным употреблять его для изображения на себе крестного знамения. – Но щепотью, т. е. тремя перстами, пишется имя Божие и св. иконы, написаны книги Св. Писания, совершаются разные священнодействия, напр. священник тремя перстами берет стопку для помазания елеем при крещении: «егда влиеши елей в купель», говорится в Иноческом Потребнике 1639 г. (в Номокан. л. 48, тоже в Мирском Потребнике 1639 г., в Номокан. л. 48, и в Потребнике Иосифовском 1651 г., в Номокан. л. 706 об.) «и возми масла стопкою треми персты и помажи отроча...», берет «св. хлеб и творит крест над св. дискосом (Служеб. 1646 г. л. 154 в об., см. также лл. 170 об., 390 и 394 и во многих других книгах, указан. в Вып. Озер. 2, 370–374).

По учению старообрядцев, двуперстие ведет свое начало от Христа Спасителя, а троеперстие – от римских пап Формоза и Афеса.²⁶⁶ Сам Спаситель, говорят они, при вознесении Своем на небо, благословил апостолов, как свидетельствует св. евангелист Лука, двумя перстами. «Извед же их (апостолов) вон до Вифании, пишет он в своем Евангелии (зач. 114), и воздвиг руце Свои и благослови их». Правда, здесь не сказано, как были сложены персты благословляющих рук Спасителя, но это ясно видно из изображения на иконе Божией Матери, именуемой Тихвинскою, написанной евангелистом Лукою, на которой благословляющая десница Предвечного Младенца изображена с двуперстным сложением.²⁶⁷ Но согласиться с таким учением нельзя.

а) Евангелист Лука хотя говорит о благословении апостолов Спасителем, но о том, употребил ли Он при этом какое-либо перстосложение и если употребил, то какое именно, ничего не говорит (Лк. 14:50–51).²⁶⁸ Что же касается Тихвинской иконы Божией Матери, то, во 1-х, с достоверностью неизвестно, кто был её действительным написателем. Например, в Ч.-Минеи (под 26 июня) говорится, что она писана не еванг. Лукою, а св. Германом, патр. константинопольским. Поэтому, видеть в ней свидетельство ев. Луки нельзя. Во 2-х, самая десница Спасителя изображена здесь с перстосложением не двуперстным, а более близким к именословному, именно: великий перст приложен к среднему суставу безымянного, малый перст несколько отделен от безымянного и возвышен, а указательный и великосредний несколько наклонены.²⁶⁹

б) Между римскими папами Афеса не было.²⁷⁰ Папа же Формоз (891–897 г.) не был изобретателем троеперстия, пот. что оно употреблялось в латинской церкви до него.²⁷¹ Папою он был поставлен за 97 лет до принятия у нас христианства от греков при кн. Владимире, когда, и по мнению старообрядцев, греки были вполне православны. В книге Кирилловой сказано, что не греки, но «латыня вси удобно прияша злое учение Формозово» и «от царства греческого и от четырех патриархов отлучишася» (Кир. кн., л. 230). При том же в учении его, принятом латинянами, учения о троеперстии не было (Кир. кн., л. 229 об.).²⁷²

Будучи предано от Самого Христа Спасителя, двуперстие, по мнению старообрядцев, существовало во время апостолов, неизменно держалось во вселенской Церкви до конца X ст., когда было передано с христианскою верою на Русь, и даже долее – до тех пор, пока иподиакон Дамаскин не научил греков троеперстию, от которых научился ему патр. Никон, а затем научил тому же и русских. Но такое мнение не согласно с историческими данными. Св. Василий Великий говорит, что обычай знаменовать лицо свое крестообразно христиане приняли от апостольского предания (Вас. В. прав. 91, в Кормч. л. 249), но самого способа крестного знамения не указывает. Равным образом и другие из древнейших отцов и учителей Церкви не говорят, как следует слагать персты для крестного знамения по апостольскому преданию,²⁷³ хотя некоторые из них указывают, какое перстосложение употреблялось в древности и какие члены тела были им ограждаемы. А так как перстосложение это, по их словам, было различно; то можно думать, что апостолы не заповедали христианам определенного перстосложения для крестного знамения, но указали лишь на способ изображения на себе креста перстами руки, предоставив им выбирать персты по своему усмотрению, соответственно той мысли веры, которую потребуется выразить по обстоятельствам времени.²⁷⁴

В продолжение первых семи веков христиане изображали или начертывали на себе крест преимущественно одним перстом. Так, св. И. Златоуст (IV в.) в 54 бес. на ев. Матфея пишет: «когда знаменуешься крестом, то представляй всю знаменательность креста... не просто перстом должно изображать его, но должны сему предшествовать сердечное расположение и полная вера». Церковный историк Созомен (V в.) говорить о св. епископе Донате: «когда великий дракон хотел напасть на св. Доната, то он перстом изобразил пред ним в воздухе знамение креста и плюнул; слюна попала зверю в рот и он издох». Об употреблении одного перста для крестного знамения говорят также св. Епифаний Кипрский (IV в., см. Твор. его ч. I, стр. 234) бл. Феодорит Кирский (V в. – в Прол. под 2 нояб.), св. Григорий Двоеслов (VI в.), Иоанн Мосх (VII в.) и Андрей Критский († 712).²⁷⁵ Но наряду с единоперстием по местам употреблялось для крестного знамения и несколько перстов. Так. св. Кирилл Иерусалимский (IV в.) пишет: «да не стыдимся исповедовать Распятого; с дерзновением да изображаем перстами (δακτύλιος) знамение креста на челе и на всем» (Кир. иерус. 13 оглас. сл., по рус. пер., изд. 1855 г., стр. 220). Хотя здесь и не означено количество перстов, но так как в греческом тексте слово перстами выражено словом δακτύλιος, т. е. во множественном числе, а не в двойственном δακτύλιον = перстома, то справедливо заключают, что здесь говорится о троеперстии, а не двуперстии. Такое заключение косвенно подтверждается словами св. Ефрема Сирина, писателя того же века, который свидетельствует, что в его время крестное знамение совершалось во имя Св. Троицы (105 сл., л. 299).

Дальнейшее по времени свидетельство относится к концу IX в. и принадлежит несторианскому писателю Илии Гевери, бывшему сначала епископом Иерусалимской несторианской церкви, а потом (с 893 г.) митрополитом дамасским. «Яковиты,²⁷⁶ говорит он, единым перстом знаменуют себя крестом, переходя от левой руки к правой, чем исповедуют, что они веруют в единого Христа... Несториане и мельхиты...²⁷⁷ двумя перстами... ведением от правой стороны к левой... исповедуют, что на кресте были божество и человечество вместе соединенные».²⁷⁸ Из этого свидетельства видно, что в конце IX в. в Сирии и Палестине употреблялись разные формы перстосложения: единоперстие, употреблявшееся раньше православными, стало отличительною принадлежностью монофизитов, а несколькоперстие, которое ранее было, вероятнее всего, троеперстием, заменилось двуперстием и употреблялось православными и несторианами. Не прекратилось здесь двуперстие и в последующее время, как видно из свидетельства Петра Дамаскина (XII в.): «Два убо перста и едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству и едином составе познаваема».

Что касается церкви константинопольской то, кроме двух, не вполне ясных, свидетельств: яковитского писателя второй половины XIII в. Абулфараджа в его сообщении о Константинопольском соборе 1029 г., собранном с целью обратить яковитов в православие,²⁷⁹ и константинопольского ученого Феориана (XII в.), в описании одного из его собеседований с армянами,²⁸⁰ имеются следующие, вполне ясные, свидетельства, которые говорят о троеперстии: 1) Свидетельство Панагиота (XIII в.). Греческий философ Панагиот, укоряя латинян, в присутствии императора Михаила Палеолога и всего двора его, за разные отступления от православия, между прочим, спросил Азимита: «Почто не слагаеши три перста и крестишися десною рукою... но твориши крест с обоими персты, и воображение креста твоего зрит вон» (Ч.-Мин. Макар. за июнь, л. 672; Кир. кн., л. 236).

2) Свидетельство иподиакона Дамаскина (XV и нач. XVI в.). Солунский иподиакон Дамаскин Студит, бывший впоследствии митроп. Солунским, в одном из своих поучений говорит: каждый благочестивый христианин для крестного знамения «первее убо да совокупит три своя персты за святую Троицу: великий перст и другие два сущая близ его» (в подлин. у Льва Алляция, в кн. Фисаврос (Сокровище), напечат. в Венеции в 1568 г., а в перев. в Скриж. 1656 г., л. 773).²⁸¹

3) Свидетельство александрийского патр. Мелетия Пигаса (XVII в.). Патр. Мелетий в своем сочинении, под названием «Χριστιανὸς ὀρθόδοξος», написанном не позднее 1587 г., говорит, что крест, которым осеняет себя каждый православный христианин, есть образ или символ веры во Святую Троицу: «потому что мы начертываем образ креста, подъемля три срасленные перста единой руки», или: «потому что мы совокупляем три соединенные перста, единой руки, когда хочем сделать крест: и одна рука есть знак единого Божества, а три перста – знамение трех ипостасей» (Вып. Озер. 2, 380). Отсюда видно, что при патр. Мелетии на Востоке употреблялись три перста срасленные (ὁμοφυεῖς), соединенные (σμιγμένα). Такие прилагательные указывают на три перста, один подле другого растущие, один с другим соединенные; значит, на три первых перста.²⁸²

4) Свидетельство ученого грека Христофора Ангела, жившего в начале XVII в. В своем сочинении «О состоянии нынешних греков», изданном в г. Кембридже (в Англии) в 1619 г., он пишет: «Когда греки входят в церковь, каждый идет на свое место... и соединяет три перста правой руки, т. е. первый перст, второй и третий, вместе, знаменуя, что Бог есть Св. Троица»... (Вып. Озер. 2, 381–2).

5) В Православном Исповедании Петра Могилы, подписанном всеми восточными патриархами, также повелевается «творити крест, полагая на челе три великия персты» (ч. 1, вопрос 51).

Так обр., исторические свидетельства ясно показывают, что в древней церкви употреблялось в разное время и по разным местам различное перстосложение, смотря по тому, какую мысль веры нужно было выразить этим внешним действием, по обстоятельствам времени. Но с конца XIII в. в константинопольской церкви стало исключительно употребляться троеперстие. Поэтому утверждение старообрядцев, что содержимое ими двуперстие беспрерывно употреблялось в греко-восточной церкви не только до последней четверти X в., когда перешло с христианством на Русь, но и позднее, не справедливо.²⁸³ Но старообрядцы с этим не соглашаются и, чтобы подтвердить свое мнение, приводят различные доказательства.

1) Самое раннее доказательство они относят к IV в. и называют его «свидетельством от Мелетия». На это свидетельство ссылаются почти все раскольнические писатели XVII и XVIII вв.,²⁸⁴ а за ними и нынешние. Это свидетельство приводится ими по редакции, находящейся в Кирил. книге (л. 183 об.), в предисловии к Псалтири учебной и с возследованием (л. 11 изд. 1652 и 1647 гг.), в Прологе и Ч.-Минеи (под 12 февраля). Изложено оно здесь так: «Мелетий патр... хотя еретики (арианы) устрашити и посрамити и вся люди удивити (на соборе в Антиохии в IV в.), показа им три персты, и не бысть знамения. Потом же два совокупль и един пригнув, и благослови люди и изыде от него огнь яко молния. И достохвальный он испусти глас: трие убо ипостаси разумеваем, о едином же существе беседуем. И тако посрами еретики» (Кир. кн., л. 183 об.).

Но такая редакция а) не может быть признана подлинною, так как не согласна с сказаниями древних греческих историков: Феодорита, еп. кирского (V в.), Созомена (V в.) и Каллиста (XIV в.), из которых заимствована.²⁸⁵ В церковной истории Феодорита говорится, что Мелетий сначала показал три перста, а потом, два из них сложив и оставив один, произнес: «разумеем три, а беседуем как бы о едином» (кн. 2, гл. 31, стр. 192. Спб., 1852). Созомен же дополняет этот рассказ некоторыми подробностями. Он говорит, что когда Мелетий открыто исповедовал Сына единосущным Отцу, то архидиакон тамошнего клира подбежал и заградил ему уста рукою; но он яснее, чем голосом, выразил свою мысль посредством руки, показав сначала три пальца, а потом опять сложив их и показав один, – и этим видом руки изобразил народу то, что мыслил и что препятствовали ему высказать. Когда же неловкий архидиакон схватил его руки, то он, получив свободу языка, еще яснее и громче объявил свою мысль, т. е. увещевал держаться определений никейских (Созом. Церк. ист., кн. 4, гл. 28, стр. 299. Спб., 1851; тоже у Каллиста в Церк. ист., кн. 9, гл. 48).²⁸⁶ Таким образом, греческие историки говорят только о том, что Мелетий сначала показал три перста, потом один для изображения Троицы единосущной, но не говорят, чтобы он благословил при этом народ и чтобы изшел от него «огнь, яко молния». В сказаниях их нет ни малейшего указания на двуперстие, как может видеть всякий.

б) При внимательном рассмотрении, эта редакция оказывается малопригодною для старообрядцев. Из ней видно, что Мелетий сначала показал три перста не сложенные для обозначения лиц Св. Троицы, а так как он хотел защитить на соборе против ариан учение о равенстве лиц Пресв. Троицы, то ему естественнее было показать три первых перста, т. е. большой, указательный и великосредний,²⁸⁷ с чем согласны и старообрядцы.²⁸⁸ Затем Мелетию следовало показать, что три лица в Троице имеют единое существо; для этого он соединил три указанные перста, о чем и сказано: «два совокупль и един пригнув». Если бы же он соединил указательный и средний персты, а большой пригнул к двум последним, как толкуют старообрядцы,²⁸⁹ то не доказал бы ни равенства, ни единосущия лиц, а только привел бы народ в недоумение: почему во образ Св. Троицы соединены не первые три перста, а первый, четвертый и пятый? Равны ли после этого лица Св. Троицы? Нет ли между ними какого-нибудь посредства? Что же касается соединения двух перстов (указательного и среднего) в ознаменование единосущия, то нужно заметить, что такого значения им нигде не придается, даже у старообрядцев, а здесь (в свидетельстве Мелетия) они и не могут быть употреблены в ознаменование единосущия, потому что старообрядцы должны признать их означающими два лица Св. Троицы, отделенные от третьего, если согласны, что тремя первыми перстами Мелетий показал три лица Св. Троицы.²⁹⁰

в) Старообрядцы говорят, что Мелетий «благослови люди, а тремя перстами святители не благословляют».²⁹¹ Правда, обычая благословлять тремя перстами нет, но разве он не мог быть дозволен в исключительном случае? Святители православной Церкви благословляют народ не только перстами, но и трикирием во образ Св. Троицы, дикирием во образ 2 естеств во Христе, иногда обоими вместе, а иногда св. Евангелием и хлебом. Поэтому и св. Мелетию можно было в данном случае благословить народ тремя перстами.²⁹² Но так как у греческих историков о благословении народа нет ни слова и св. Мелетий старался только обличить ариан, не веровавших в единосущие Св. Троицы, то ему не было нужды благословлять народ. Вообще, если принять во внимание цель рассуждений и действий св. Мелетия на соборе против ариан и сказания греческих историков, то вполне можно сказать вместе с преосв. Никифором, архиеп. астраханским, что «о образе благословлять и креститься, как вопрошаемо не было, так и Мелетий о том ни слова не сказал».²⁹³

2) Затем старообрядцы ссылаются на слово бл. Феодорита, еп. кирского († 457 г.). Ссылка эта была сделана еще первыми расколоучителями и повторяется раскольническими писателями доселе. По словам Денисова, «древний греческий учитель, блаж. Феодорит, научает и протолкует: сице благословити рукою и креститися, три персты вкупе имети, во исповедание св. единосущныя Троицы, а двема перстома образовати оба естества во Христе, божество и человечество».²⁹⁴ Но, а) по всем изысканиям, такого слова о крестном знамении нет ни в печатных изданиях, ни в греческих рукописях сочинений бл. Феодорита, какие хранятся в богатейших библиотеках и какие известны в настоящее время.²⁹⁵ б) В славянском переводе слово Феодоритово появилось не ранее половины XV в., между тем, славянские переводы отдельных сочинений этого св. отца являются очень рано (напр., в труде Иоанна экзарха (X в.): перевод Богословия Иоанна Дамаскина, в Изборнике Святослава (XI в.) и др.); поэтому, трудно допустить, чтобы столь интересное для русских сочинение, как слово о перстосложении, оставалось так долго не переведенным.²⁹⁶ в) Ни в одной из славянских, особенно печатных книг, в которых оно показывается, не означено, в каком сочинении Феодорита оно находится; между тем, при представлении других подобных свидетельств, в означенных книгах обыкновенно указывается не только сочинение, но и самое место в том сочинении.²⁹⁷ г) Почти во всех славянских книгах и списках слово Феодоритово представляется различным не только по выражениям, но и по смыслу, с некоторыми прибавлениями или сокращениями. Если бы оно принадлежало бл. Феодориту и было переведено с греческого, то в разных переводах могло бы иметь разность в выражениях, по всегда сохранило бы единство смысла и содержания.²⁹⁸ д) Наконец, надписания означенного слова очень разнообразны: оно надписывается: «Толкование или слово Феодоритово», «От Феодорита», «Феодорита», «святого Феодорита», «епископа», «архиепископа», «патриарха», «Кипрьскаго», а в одном списке даже «Слово св. Феодора». Такое разнообразие надписаний показывает, что и сами переписчики этого сочинения не имели вполне точных и определенных сведений о действительном его авторе.²⁹⁹ Следовательно, слово Феодоритово не принадлежит бл. Феодориту Кирскому. Автор его неизвестен. Появилось Феодоритово слово в сборнике 1460 г., написанном для Соловецкого монастыря, по распоряжению тамошнего игумена Досифея.

В первоначальной своей редакции Феодоритово слово служит доказательством скорее в пользу троеперстия, чем двуперстия, потому что во всех древних рукописях (кроме сборника м. Даниила и инока Фотия) читается так: «сице благословити рукою и креститися: три персты равны имети вкупе по образу троичьску. А два перста имети наклонена, а не простерта; а тем указ тако: то образуют две естестве Божество и человечество; Бог по божеству, а человек по вочеловечению, а в обоем совершен; вышний же перст образует Божество, а нижний человечество, понеже сошед от вышних и спасе нижняя; тож согбение персту толкует: преклони бо небеса и сниде нашего ради спасения. Тако святыми отцы указано и узаконено».³⁰⁰ Здесь а) говорится прежде всего о трех перстах равных, образующих Св. Троицу, которые повелевается совокупить, а затем уже о двух перстах, которые повелевается иметь «наклонена, а не простерта». Тремя перстами равными справедливее назвать большой, указательный и средний, чем большой с двумя малыми. Вышним же перстом в точном смысле должен быть назван указательный, а нижним по отношению к нему – великосредний, но они входят в состав трех перстов равных; значит, остаются мизинец и безымянный перст, из коих первый, как находящийся на нижней части ладони, вполне можно назвать нижним, а потому и вышним его следует назвать безымянный перст. Если же так, то, соединивши персты по наставлению Феодорита, мы образуем троеперстное сложение. б) Требуя сначала соединения трех перстов равных, а затем наклонения двух остальных, Феодоритово слово этой редакции более благоприятствует троеперстию, чем двуперстию, потому что в нем, действительно, сначала соединяются три перста во образ Св. Троицы, а потом два наклоняются, или точнее, приклоняются к ладони. Между тем, в двуперстии первенствующее значение принадлежит не совокуплению трех перстов, а сложению и простертию двух перстов, из которых один притом должен быть мало наклонен.³⁰¹

В конце XV и начале XVI в. ревнители двуперстия изменили первоначальную редакцию Феодоритова слова в пользу двуперстия, внеся в подлинный текст его наименование трех перстов. Первая попытка превратить слово Феодорита в свидетельство о двуперстии была сделана в сборнике Кирилло-Белозерского инока Евфросина, писанном около 1490 г. и хранящемся в библиотеке СПБ. дух. академии. Здесь сказано: «крестити и благословити: два долнее, а третий верхний к долнима перстома... а два верховнейша, сими же двема благословити... Креститися подобает и благословити: персты три совокупивше низу, а два верхние купно – теми благословити и креститися».³⁰² Другая попытка в этом роде принадлежит митр. Даниилу, как это можно видеть из двух списков Феодоритова слова, находящихся в сборниках а) инока Фотия, писанном в 1519 г., когда митр. Даниил был игуменом Волоколамского монастыря и б) митр. Даниила (1522–1539 г.). В первом из них текст приведен по первоначальной редакции, но против слов «три персты равны имети вкупе» на поле, под выносным знаком, приписано другими чернилами: «большеи да два последних», а во втором – эти слова внесены в строку. Однако и здесь относительно двух перстов сказано, что их нужно иметь наклонена, а не простерта. Но если мы сложим персты по указанию этих сборников, то у нас получится такое перстосложение, какое никем не употребляется.

В XVII в. Феодоритово слово было подвергнуто новой переделке и находящееся в нем наставление о перстосложения получило такую редакцию: «Три персты равно имети в купе, великии иже глаголется палец, да два последних... А два перста вышний да средний великии вместо сложити и простерти, великий же перст имети мало наклонно» (Кирил. кн., л. 180 об.; предисл. к Псалт.. л. 5 об.). Эта редакция мало-помалу распространилась и была внесена в некоторые старопечатные книги, именно: Псалтирь 1641 г., Кириллову книгу и Псалтири – учебную и с возследованием, напеч. при п. Иосифе. Она вполне подтверждает принятое старообрядцами перстосложение и признается ими единственно правильною. Но очевидно, что не может служить доказательством древности двуперстия, так как явилась поздно.

3) Далее старообрядцы указывают на изречение Петра Дамаскина: «Два убо перста и едина рука являют распятого Господа И. Христа во двою естеству и во едином составе познаваема».³⁰³ Это изречение, действительно, говорит о двуперстии для крестного знамения, но самой формы его не указывает, так как в нем сказано только, что два перста обозначают 2 естества в И. Христе, а какие это персты, не указано. По учению старообрядцев, соединение 2 естеств в И. Христе образуется совокуплением перстов – указательного и среднего, а по Петру Дамаскину – единством руки; о совокуплении же 2 перстов у него ничего не сказано. Значит, персты по нему могли быть и не сложены и под ними можно разуметь и два перста, не рядом находящиеся, например, указательный и мизинец, потому что они также могли образовать 2 естества во Христе; а единство руки, на которой находятся, образовать единство ипостаси.³⁰⁴ Затем, в двуперстии, употребляемом старообрядцами, кроме двух перстов имеют важное значение и остальные три перста, а Петр Дамаскин не говорит о них ни слова. Значит, эти перстосложения совершенно различны. Наконец, Петр Дамаскин, написавший о двуперстии это – не священномученик Петр, живший в VIII в., как думают старообрядцы, а другой, живший в XII в., так как в его сочинениях приводятся места из сочинений И. Дамаскина, Козьмы Маюмского (VIII в.) и даже Симеона Метафраста († 940 г.).³⁰⁵

4) Ссылаются еще старообрядцы на прение Панагиота с Азимитом. В этом «прении», говорит Денисов в Поморских ответах, «св. Никифор Панагиот обличаше латыны, почто истиннаго креста не воображают двема персты».³⁰⁶ В августовской Ч.-Минее Макария, на которую ссылается при этом Денисов, действительно сказано: «и чему не якоже мы крестимся проображающе истиннаго креста двема персты» (Син. библ. № 183, л. 597). Но в других Макарьевских Ч.-Минеях, за июнь месяц, писанных ранее, прение Панагиота изложено совершенно иначе, именно: «Почто не слагаеши 3 персты и крестишися десною рукою, и не полагавши на челе твоем, и на десную грудь, и одеваешися оружием Христа моего, но твориши крест с обоими персты, и воображение креста твоего зрит вон, вместо еже бы ся сим одеяти, а ты ся свлачиш животворящаго креста» (Син. библ. № 995, л. 1008; № 181, л. 672; см. в Вып. Озер. ч. 2, стр. 381). Так изложено это «прение» и в Кир. кн. (236 л. и об.), только, после слов «обоими персты», прибавлено: «и последи палцом внешнею страною». Из этого можно заключить, что в августовской Ч.-Минее, как более поздней содержится или «ненамеренная ошибка, или намеренно сделанная ревностным двоеперстником поправка».³⁰⁷ Так, очевидно, поняли это и издатели Кирилловой книги, потому что внесли в свою книгу вторую редакцию. Эта же последняя говорит в пользу троеперстия.³⁰⁸ Латиняне, как видно отсюда, полагали на главу и живот два перста (указательный и средний), а к плечам прикасались одним – большим перстом;³⁰⁹ значит, они полагали на себе крестное знамение тремя же перстами, но только не соединенными вместе, за что Панагиот и упрекает их в лице Азимита. Старообрядцы же говорят, что под тремя перстами здесь разумеются большой перст да два последних, и Панагиот упрекал латинянина за то, что он не совокуплял пальца с двумя последними, а «отметал его по край длани» и, таким образом, крестился «внешнею страною» этого пальца.³¹⁰ Но если бы Панагиот требовал такого сложения перстов, то ему недостаточно было сказать: «почто не согбаеши три персты», а нужно было непременно прибавить, какие именно персты он разумеет, – иначе латинянин не понял бы его.³¹¹ Так. обр. старообрядцы совершенно напрасно ссылаются на «Прение Панагиота с Азимитом», потому что оно свидетельствует не о двуперстии, а о троеперстии.

5) Наконец, старообрядцы, по примеру своих писателей,³¹² указывают на слово о крестном знамении Максима Грека, где сказано: совокуплением триех перст, сиречь пальца и еже от средняго и малаго, тайну исповедуем богоначальных триех ипостасей. Отца и Сына и Св. Духа, единаго Бога трое: протяжением же долгаго и средняго сошедшася два естества во Христе, сиречь Самого Спаса Христа исповедуем совершенна Бога и совершенна человека, во двою существу и естеству веруемаго и познаваемаго» (Кир. кн.. л. 184; Кн. о вере, л. 74; М. Кат. 1649 г., л. 16 об. – 17; пред. к Псалт., изд. при п. Иосифе, л. 12). Этими словами, говорят они, преп. Максим ясно засвидетельствовал, что греческая церковь в XVI в. содержала двуперстие. – Подлинность слова Максима Грека, или, точнее, «сказание, како знаменоватися крестным знамением», из которого заимствуется это свидетельство, учеными долгое время подвергалось сильным сомнениям. Важнейшим основанием для этого служило самое его содержание, характер и способ изложения, не соответствующие общему характеру сочинений преп. Максима Грека и господствующим в них литературным приемам. Но в настоящее время подлинность его не отвергается, только напрасно старообрядцы ссылаются на него, как на доказательство. а) Преп. Максим Грек не писал ни о древности двуперстия, ни о превосходстве его пред троеперстием, и не защищал неприкосновенности его ни со стороны внешнего вида, ни со стороны внутреннего смысла. Наученный с детства троеперстию, он писал о двуперстии лишь потому, что не смотрел на обряды по-раскольнически, т. е. думал, что и двуперстие будет правильным, если с ним соединяется правильная догматическая мысль.³¹³ б) В описании перстосложения оно не соответствует принятому у старообрядцев способу сложения перстов и догматическому его знаменованию, указанному в Кирилловой книге и в предисловии к Псалтирям. Сложивши указательный и средний персты, они великосредний перст наклоняют, а Максим Грек повелевает протянуть оба. Затем, по Кирилловой кн. и предисловиям к Псалтирям, для обозначения двух естеств, сшедшихся во Христе следует соединить два перста, а для обозначения преклонения небес и снития на землю Сына Божия – наклонить великосредний перст; между тем, у Максима Грека соединение естеств образуется протяжением долгого и среднего, преклонение же небес и снитие на землю Сына Божия ничем не образуется.

Стараясь доказать существование двуперстия в греческой церкви с глубокой древности, старообрядцы утверждают, что оттуда оно перешло на Русь вместе с христианством при св. кн. Владимире. В доказательство этого они ссылаются на св. мощи и, особенно, на св. иконы, относящиеся, по их мнению, ко времени св. Владимира и его преемников.

Доказательству от св. икон старообрядцы придают важное значение. Указание на него встречается уже у первых расколоучителей,³¹⁴ но подробно раскрыто и обосновано оно у братьев Денисовых и инока Никодима. Первые привели в Поморских ответах более 80 снимков перстосложения со св. икон, а последний – 57 и в подтверждение важности этого доказательства сослался на слова св. Иоанна Дамаскина и св. Димитрия Ростовского, что «иконное писание тоже есть, еже и писание книжное». Но свв. Иоанн Дамаскин и Димитрий Ростовский говорят вообще о значении икон для христианина, а не о том, что каждая черта на них, напр., очи, уста или рука и сложение перстов в точности соответствуют первообразу.

Что касается, затем, самого свидетельства от икон, то необходимо заметить, что «по своему происхождению и первоначальному значению перстосложенные руки, на иконах составляют символ или условный, принятый иконописцами, знак того, что лица изображаемые на иконах с таковыми руками (Спаситель или какой-либо святой) должны быть представляемы нами как говорящие (благовествующие, проповедующие). Обычай изображать говорящие лица с перстосложенными руками введен живописцами дохристианскими», а от них он заимствован и христианскими. По мнению ученых, «на перстосложенные руки на иконах и вообще священных изображениях начали смотреть, как на благословляющие, не ранее XI в.», а как на молебные – около половины XV в.³¹⁵ Поэтому ссылаться на древние иконы в доказательство употребления того или другого перстосложения нельзя. Не могут служить также доказательством и иконы того времени, когда на перстосложенные руки стали смотреть как на благословляющие и молебные, так как иконописцы, согласно подлиннику, могли долго еще воспроизводить прежний способ перстосложения.³¹⁶ Впрочем, если бы иконописец изобразил даже способ перстосложения, употреблявшийся в его время, то легко могло случиться, что он не сумел бы точно и верно изобразить сложение перстов; или же изображение, сделанное первым иконописцем, могло бы попортиться с течением времени, подвергнуться поновлениям и поправкам позднейших иконописцев и таким образом утратить свой первоначальный вид, вследствие чего и древнейшая икона становилась памятником не очень давнего времени.³¹⁷ При том же, большинство указываемых старообрядцами снимков перстосложения со св. икон более сходны с именословным перстосложением, чем с двуперстным; на многих десницы изображены обращенными к зрителю не ладонью, а внешнею стороною; поэтому нельзя определенно сказать, какое на них перстосложение, и только часть действительно подходит к двуперстному сложению,³¹⁸ но и эти последние большею частью взяты пристрастно из среды изображений именословного перстосложения, т. е. если на древней иконе руки у святых изображены двуперстно и именословно сложенными, то указываются только первые изображения, о других же умолчано.³¹⁹

Первые письменные свидетельства о перстосложении в русской церкви восходят не ранее конца XIV или начала XV в. Одно из них находится в «чине приятия хвалисян». Чин³²⁰ приятия от хвалисян состоит из двух частей: в первой излагается исповедание обращающегося к православной вере, а во второй – молитвы и действия над ним священника.³²¹ Большая часть его заимствована из греческого чина: «Отречение еретиков армян», составленного в XII в., по случаю сношений православной Церкви с армянскою, на основании, впрочем, в некоторых статьях, более древнего чина, и из «обличительного слова на армян» Исаака кафоликоса, которое у греков обыкновенно помещалось вслед за означенным чином. Следовательно, чин приятия хвалисян и др. еретиков составлен в России, хотя на основании греческих источников.³²² Составлен он не ранее конца XIV или начала XV в., когда в южных областях России начали селиться близ моря Каспийского (Хвалынского) некоторые армяне (хвалисяне), для которых, судя по содержанию чина и заглавию,³²³ он преимущественно и написан.³²⁴ Но так как армяне в древности подозревались в монофизитстве, а монофизиты изображали на себе крестное знамение одним перстом, то в противовес им составитель и внес статью: «иже не крестится двема персты, яко же и Христос, да будет проклят». В греческих же памятниках, как тех, на основании которых составлен чин, так и других, этой статьи нет.³²⁵ Защитники троеперстия увидели в ней протест против употребляемого ими перстосложения и, в свою очередь, в статье «от апостольских заповедей», помещенной в Паисиевском сборнике (библ. Спб. д. ак. № 4 – 1081), написали: «аще кто не крестится 3-ми персты, да будет проклят». Но ни в том, ни в другом виде статья эта не может быть признана правильною, так как проповедует, что будто бы И. Христос изображал на Себе крестное знамение двумя или тремя перстами. Не говоря уже о том, что для такого утверждения совершенно нельзя найти какого-нибудь основания ни в Евангелии, ни в посланиях апостольских, ни в святоотеческих писаниях, вероятно ли это сколько-нибудь?³²⁶ Странность подобной мысли чувствовали сами старообрядцы, и Денисов, в своих Поморских ответах, решительно отвергает её, стараясь истолковать означенные слова в смысле указания «на христотворное благословение» (44 отв.).

В конце XIV и начале XV в. у нас происходили сильные споры о перстосложении и ревнители троеперстия и двуперстия стали искать доказательств, каждый в свою пользу, но нашли только сказание о Мелетии, которое и протолковали, одни в пользу троеперстия, а другие – двуперстия.³²⁷ В XVI в. церковная власть пытается сделать двуперстие обдержным обычаем и делает о нем постановление на Стоглавом соборе, оградив его клятвою. Это определение находится в 31 гл. Стоглава, но говорит не о том перстосложении, которое принято старообрядцами, содержит в себе много такого, с чем сами старообрядцы не согласятся, как с неправильным, даже с еретическим, и утверждается на неправильных основаниях.

В начале главы Стоглав повелевает благословлять и креститься двумя перстами: «большой палец да два нижнии перста во едино совокупив, а верхний перст (очевидно, указательный) с средним совокупив, простер и мало нагнув» (стр. 132 по Каз. изд.); между тем, старообрядцы наклоняют средний перст, а указательный простирают. В средине главы Стоглав говорит: «Креститися и благословити, два долныя, а третий верхний к долныма перстома. Тоже согбение персту толкует: преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения. А два верхние: сими же двема благословити в Божество и человечество» (стр. 134 по Каз. изд.). Но здесь заповедуется креститься и благословлять и тремя и двумя – всеми пятью перстами, как это делается при именословном перстосложении, а не двумя, как при двуперстии. «Креститися подобает, говорит Стоглав далее, и благословити: персты три совокупити низу, а два верхнии купно. Теми благословити и креститися в Божество и в человечество» (там же). Под «тремя перстами низу» (внизу), очевидно, следует разуметь те, которые находятся внизу кисти руки, именно: мизинец, безымянный и средний, а «два верхнии купно» – указательный и большой. Но в таком случае выйдет уже пятиперстие, подобное латинскому, а не двуперстие, принятое старообрядцами. Перстосложение, заповедуемое Стоглавом, не соответствует принятому у старообрядцев перстосложению и по своему внутреннему значению. По мнению старообрядцев, тремя перстами (большим, безымянным и мизинцем) они образуют три лица Св. Троицы, а по определению Стоглава – преклонение небес и снитие на землю Сына Божия: «креститися и благословити, два долныя, а третий верхний к долныма перстома. Тоже согбение персту толкует; преклонь бо небеса и сниде на землю нашего ради спасения». Если же под тремя перстами разуметь три лица Св. Троицы, как толкуют старообрядцы, а согбение их, по Стоглаву, означает преклонение небес и снитие на землю, то в словах Стоглава будет заключаться мысль о сошествии на землю и страдании всей Св. Троицы, а не единого от Неё.

В подтверждение своего определения Стоглав привел три основания: 1) пример Христа, 2) сказание о Мелетии и 3) Феодоритово слово, а) Первое основание в Стоглаве приводится в двух редакциях: 1) «аще-ли кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает крестнаго знамения, да будет проклят, – святии отцы рекоша» (стр. 133, по Каз. изд.); 2) «иже кто не знаменуется двема персты, якоже и Христос, да есть проклят» (стр. 134, по Каз. изд.). Но, во 1-х, ссылка на Христа не верна. По свидетельству евангелистов, при благословении И. Христос только возлагал руки (Мк. 10:16), но не употреблял никакого перстосложения. Равным образом не полагал Он на себе и крестного знамения, потому что крест был тогда орудием позорной казни и не был еще прославлен Его страданиями.³²⁸ Евангелисты свидетельствуют, что во время молитвы Он преклонял колена (Лк. 22:41), падал ниц (Мф. 26:39), возводил очи к небу (Ин. 17:1). Во 2-х, ссылка на св. отцов также не верна, потому что ни в соборных определениях, ни в святоотеческих писаниях нет проклятия на не крестящихся двуперстно.³²⁹ б) Сказание о Мелетии. Здесь говорится, что св. Мелетий «показа три персты во Отец и Сын и Св. Дух и не бысть знамения, посем же два совокупль, а три пригну, и благослови люди» (стр. 135). Само собой понятно, что когда он показал три перста, то два остальные были пригнуты, из трех же показанных два совокупить и три пригнуть невозможно. При том же здесь не ясно, которые два перста были совокуплены. Между тем, Стоглав, на основании этого свидетельства, утверждает, что нужно большой перст да два нижние во едино совокупить. в) Феодоритово слово приведено здесь в первоначальной редакции (стр. 135–136), но она скорее говорит в пользу троеперстия, чем двуперстия.³³⁰

В виду указанных неправильностей, постановление Стоглавого собора о двуперстии не только не было принято всею русскою церковью, никем не приводилось в подтверждение двуперстия и не имело обязательной силы, но и совсем было предано забвению. В простом народе и монастырях продолжали держаться троеперстия, как это ясно видно из жития преп. Александра Ошевенского, написанного в 1567 г. Составитель жития, ученик преп. Александра, иеромонах Феодосий, рассказывает о видении ему преподобного во сне; проснувшись, он заметил, что десная его рука ослабела. «Три же перста верхних, говорит он, едва возмогох вместо содвигнути, иже на лице своем крестное знамение воображати; два же перста нижних ко длани прикорчишася»³³¹ (Вып. Озер. 2, 383). Этими словами иеромонах Феодосий, очевидно, не имел намерения учить кого-либо троеперстию или распространять и утверждать этот обряд, а без всякого намерения, как бы мимоходом, упоминает о том, что считал для всех известным, – именно, что желая сотворить крестное знамение, он едва мог сложить потребные для этого «три верхних перста». Если бы троеперстие не было в то время общеупотребительным на Руси обрядом или, по крайней мере, Феодосий не считал бы его таковым, то не мог бы так говорить о нем, пот. что своими словами он ввел бы читателей лишь в недоумение, зачем ему понадобилось усиливаться сложить «три верхних перста» для крестного знамения, когда для этого требуется сложить большой да два нижних перста и самое крестное знамение изобразить двумя перстами – указательным и средним. Столь же ясные свидетельства об употреблении у нас троеперстия в XVI–XVII вв. находятся в записках о России иностранцев – Петрея и Адама Олеария. Петрей, посланник шведского короля, был в России несколько раз – при Борисе Годунове, в смутное время и при Михаиле Феодоровиче; при последнем государе не раз был в Москве и секретарь голштинского посольства Олеарий. Оба они тщательно наблюдали нравы и обычаи русского народа и беспристрастно излагали свои наблюдения в своих записках. Говоря о религиозном быте русских, первый говорит, что «русские крестятся тремя согнутыми перстами: большим, указательным и самым длинным»..., а второй – что для этой цели они «употребляют сложенными три главных перста правой руки» (Вып. Озер. 2, 383–384).³³² Скрижаль 1656 г. (Сл. отвещ., л. 14 об.), отцы соборов 1666 и 1667 гг. (Собор. Деян., издан. Братст. св. Петра митр., ч. 1, л. 42; ч. 2, л. 6), составитель книги «Жезл правления» (ч. 1, возобл. 21), патр. Иоаким в кн. «Увет духовный» (л. 100, изд. 1791 г.) и митр. Игнатий Сибирский (3 посл., гл. 13) согласно свидетельствуют, что в их время, во второй половине XVII стол., в великой России «мужие поселяне, мнози людие старии» (мужчины и женщины) держались троеперстия «из древнего обычая», «по преданию отцов, дедов и прадедов». Это же подтверждают братья Плещеевы, крестьянин Посошков и иером. Гурий.³³³

Так. обр. несомненно, что начиная с третьей четверти XVI ст. до третьей четверти XVII ст. включительно простой народ крестился троеперстно. Однако церковная власть в то же время продолжала настаивать на двуперстии. Доказательством этого служит, во 1-х, «послание Иова, патриарха Московскаго и всея Русии к Грузинскому митр. Николе и всему священному собору Иверския земли». Это послание впервые появилось в печати в 1869 г., в декабрьской книжке Христианского Чтения (стр. 858–893). О перстосложении здесь сказано так: «и молящися креститися подобает двема прьсты; прежь положити на чело главы своея, тоже на перси, потом же на плече правое, таже и левое, съгбение прьсту именует сшествие с небес, а стоящии перст указует възнесение Господне, а три персты равны держати – исповедуем Троицу нераздельну, то есть истинное крестное знамение» (стр. 877, в Вып. Озер. 2, 388). Хотя в этом наставлении не сказано, какими двумя перстами креститься и какие «три равны держати», а потому нельзя сказать с решительностью, о каком двуперстии идет здесь речь: равным образом и символическое знаменование перстов не согласно с учением старообрядцев – последние двумя перстами исповедуют два естества во Христе: божеское и человеческое, а соединением их – единство ипостаси; между тем, здесь одним, согнутым, перстом обозначается сошествие Сына Божия с небес, а другим, стоящим – вознесение Господне, – однако, нельзя отрицать, что в нем патр. Иов говорит о двуперстии.

Второе доказательство можно видеть в Б. Катехизисе. Этот Катехизис, как известно, предварительно печатания был подвергнут исправлению. Между прочим, исправление коснулось и перстосложения, но сделано было так неудачно, что получилось два наставления о перстосложении для крестного знамения: одно – о троеперстии, а другое – о двуперстии. 1) «Вопрос. Како на себе достоит нам честный крест полагати и знаменатися? Ответ. Сице знаменаемся им: сложивше убо три персты десныя руки, и возлагаем на чело, таже на живот, и на десное и на левое рамо» (5 л. об.). Здесь, очевидно, – наставление о троеперстии – потому что повелевается сложить три перста правой руки и возлагать их на чело, на живот, на правое и левое плечо.³³⁴ Сами исправители Катехизиса не решились исключить это наставление, несомненно принадлежащее автору Катехизиса, а лишь попытались объяснить его в пользу двуперстия, но – неудачно. На вопрос: «Како сие бывает?» они вместо ответа приводят Феодоритово слово, начинающееся словами: «три персты равно имети, великий со двема малыми, вкупе слагаеми», очевидно, с намерением объяснить вышеприведенные слова ответа: «сложивше убо три перста и возлагаем». Но кто из крестящихся двуперстно возлагает на себя эти три перста, т. е. великий со двема малыми? Затем исправители говорят, что два перста следует иметь наклонена, а не простерта (л. 6). Но если сложить великий да два малых перста, а два остальные наклонить, то получится такое перстосложение, которое никем не употребляется.

В 1641 г., в Псалтири³³⁵ впервые было дано точное наставление о двуперстии, содержимом старообрядцами; при патр. Иосифе оно было напечатано уже в нескольких книгах, очевидно, с целью провести его в народ. Так, в Псалтири – Следованной (1642 г.) и Учебной (1645 г.) и в Кирилловой книге (лл. 179 об. – 180) относительно сложения перстов сказано: «Три персты в место сложити, великий и малый и третий что подле малаго... два же перста – вышний и средний великий в место сложити и протянути... той же средний великий перст мало преклонити» (Псалт. Учеб., л. 4). Правильность такого перстосложения далее подтверждается Феодоритовым словом, сказанием о Мелетии и словом Максима Грека. – Феодоритово слово приведено здесь в той редакции, которая принята старообрядцами: «два перста равно имети вкупе – великий, иже глаголется палец, да два последних... а два перста вышний да средний вместо сложити и простерти, великий же перст имети мало наклонно (там же, лл. 5 об. – 6). Но эта редакция – совершенно новая и не соответствует ни первоначальной редакции (см. Стогл. гл. 31, стр. 135–6, по Каз. изд.), в которой ни один из перстов не называется и которая более говорит о троеперстии, чем двуперстии;³³⁶ ни редакции Даниилова сборника, которая хотя и благоприятствует двуперстию, называя каждый из перстов, но о двух перстах говорит, что их должно иметь «наклонена, а не простерта».³³⁷ Сказание о Мелетии (Учеб. Псалт., л. 11 об., Кир. кн., л. 183 об.), которым Стоглав воспользовался неумело, здесь поправлено, – вместо: «два совокупль и три пригну» сказано: «два совокупль и един пригну». Но и в таком виде сказание о Мелетии, как мы видели, не говорит в пользу двуперстия.³³⁸ Слово же Максима Грека (там же, л. 12 об.; Кир. кн., л. 184), не только не подтверждает учения старообрядцев о двуперстии, потому что говорит не о том перстосложении, которое употребляется ими,³³⁹ но и противоречит Феодоритову слову, приведенному там же. В Феодоритовом слове повелевается наклонить великосредний перст, совокупить его с указательным и простерть оба, а в слове Максима Грека о совокуплении перстов и наклонении одного из них не говорится и вместе с тем не образуется единство ипостаси во Христе и преклонение небес, что требуется Феодоритовым словом. При том же, как в самом наставлении о перстосложении, так и в Феодоритовом слове, говорится, что вышний (т. е. указательный) перст означает Божество, а нижний (великосредний) – человечество Сына Божия, согбение же перста (очевидно, великосреднего) образует: «преклонь небеса, сниде на землю нашего ради спасения»; но разве человечеством Господь И. Христос преклонил небеса и сошел на землю? Наконец, нельзя не заметить, что издатели Кирилловой книги в одном месте учат о двуперстии, а в другом (236 л.) – приводят слова из прения Панагиота с Азимитом, свидетельствующие о троеперстии.

Чтобы дать точное наставление о двуперстии, Иосифовские справщики, при издании южно-русских произведений, позволяли себе делать дополнения и поправки. Так, при перепечатке М. Катехизиса (в 1649 г.), наставление о троеперстии, содержащееся в Киевском издании его (1645 г.), было переделано на учение о двуперстии, хотя не совсем удачно, именно: в нем (л. 16 об. – 17; тоже и в Книге о вере, л. 74) повелевается три перста правой руки: «великий и малый и третий, что подле малого», совокупить, а два перста: «вышний и средний» протянуть; между тем старообрядцы средний перст немного наклоняют, образуя этим преклонение небес и снитие на землю Сына Божия. При том же здесь перечислены все персты, но какими из них креститься, не сказано.

В заключение, если сличить наставление поименованных книг относительно перстосложения друг с другом, с наставлением патр. Иова и с определением Стоглава, то нельзя не заметить несогласия между ними. В трех местах 31 гл. (стр. 132–134) Стоглав говорит согласно с печатными книгами, что следует совокупить большой перст да два нижних, в четвертом (стр. 134) – «три персты низу», т. е. нижних, а патр. Иов учит «три персты равны держати», но какие именно персты, не указывает. Феодоритово слово, приведенное в Стоглаве (стр. 136) и Большой Катехизис (л. 6) повелевают иметь два перста «наклонена, а не простерта», Книга о вере (л. 74) и Малый Катехизис (л. 16 об.) – «протягнути», п. Иов – один, неизвестно какой, согнуть, а Следованная и Учебная Псалтирь (предисл., л. 4) и Кириллова книга (л. 179–180) – «два перста вышний да средний великий в место сложити и простерти», но при этом «средний великий перст мало преклонити». Кроме того, в Стоглаве (стр. 135) о Мелетии сказано, что он «два (перста) совокупль, а три пригну», а в Псалтири (Учеб. Псал., л. 11) и Кирилловой книге (л. 183 об.): «два совокупль, и един пригну». Такие же противоречия замечаются и в толковании значения перстов. Следованная Псалтирь и др. поименованные книги, п. Иов и Стоглав (в конце 31 главы) говорят, что три перста означают Св. Троицу, а в средине 31 гл. Стоглава (стр. 134) сказано, что ими образуется «преклонь небеса, сниде нашего ради спасения». По Стоглаву (стр. 136) и Большому Катехизису (л. 6) два наклоненные перста образуют во Христе – вышний божество, а нижний – человечество, согбение же их – преклонение небес и снитие на землю; такое же толкование дается им в Псалтири (Учеб. Псал., лл. 4 и 6) и Кирилловой книге (л. 179–181), хотя положение перстов здесь несколько другое, именно: указательный простерт, а средний мало наконец; в наставлении Иова согбением одного перста повелевается образовать сошествие Сына Божия с небес, а стоящим перстом вознесение Господне; в Малом же Катехизисе (л. 16 об. – 17) и Книге о вере (л. 74) велено два перста протянуть во образ двух естеств, а толкования о преклонении небес и снитии на землю не дано. Наконец, Стоглав, патр. Иов, Следованная и Учебная Псалтирь и Кириллова книга заповедуют молиться двумя перстами, Большой Катехизис – тремя, а в Малом Катехизисе и Книге о вере перечислены все персты, но которыми из них креститься, ясно не указано.

Такое разногласие в наставлении о перстосложении ясно показывает, что сложение перстов для крестного знамения не догмат веры, не подлежащий изменению, а обряд, который, по усмотрению Церкви, может быть изменяем из одного вида в другой, точнее выражающий усвояемый ему смысл, и потому, «если отцы Стоглавого собора имели право сделать собственное определение о перстосложении: если п. Иов имел власть переиначить определение Стоглавого собора: если п. Филарет имел власть нарушить определение Стоглавого собора и п. Иова; если, наконец, п. Иосиф имел власть, не следуя ни Стоглавому собору, ни своим предшественникам Иову и Филарету, установлять собственное, в двух различных видах и с различными толкованиями, перстосложение, то тем более имели власть и право соборы 1656 и 1667 гг. установить перстосложение, употреблявшееся всеобдержно во всей восточной и киевской³⁴⁰ православной Церкви».

«В первое время, как кажется, благословление преподавалось чрез возложение благословляющим своей руки или своих рук на голову благословляемого, а если благословляемых было много, чрез поднятие над ними своих рук (как И. Христос благословлял детей и как, возносясь на небо, Он благословил апостолов – Мф. 19:13, 15; Лк. 24:50), без начертания на голове или над головами знамения креста. Но не позднее первой половины IV в. вошло в обычай преподавать благословение чрез начертание благословляющим, на голове благословляемого или над головами благословляемых знамения креста» (Голубинский Е. К наш. полем. со старообр., стр. 174–5. М., 1905). Делалось это одним перстом. Затем, не позднее начала VII в., епископы стали употреблять для благословения народа особое перстосложение, которое называлось крестовидным. В этом перстосложении, как можно заключать из слов Софрония, патр. иерусалимского († 634–644 г.),³⁴¹ Германа, патр. константинопол. (VIII в.),³⁴² и Иоанна Скилицы, (XI в.),³⁴³ три перста: указательный, средний и мизинец протягивались, а большой палец и безымянный крестовидно налагались один на другой, как теперь в именословном перстосложении. Не подлежит сомнению, что крестовидное перстосложение от греков перешло и к нам – русским, так как почти все наши митрополиты до монгольского периода были греки и, конечно, употребляли для благословения то самое перстосложение, которое употреблялось в Греции; равным образом и епископы наши, родом русские, могли употреблять только то перстосложение, которое употребляли митрополиты.³⁴⁴ Каким образом и когда крестовидное перстосложение превращено в именословное, с точностью неизвестно. Несомненно только, что в XV в. в Греции употреблялось уже это последнее перстосложение, как об этом ясно свидетельствует навилийский³⁴⁵ протопоп Николай Малакс, говоря: «подобает убо начертанию благословляющия руки, благословляемыя о Христе Иисусе, ничтоже ино знаменовати токмо самое имя того, в нем же благословляется» (см. Скриж. 1656 г., л. 817).³⁴⁶

Когда и как появилось у нас именословное перстосложение, положительно сказать нельзя; известно только, что в XV в. у нас употреблялось два различных перстосложения: одно для крестного знамения, а другое для благословения. Об этом свидетельствует следующий рассказ о митр. Ионе, помещенный в Степенной книге. Когда Иона был еще простым иноком Симонова монастыря, то митр. Фотий, во время одного своего посещения этого монастыря, нашел его в хлебне спящим. Во время сна Иона держал правую руку свою на голове «согбену яко благословляше ею». С удивлением смотрел на него митр. Фотий и не велел будить его, а сказал: «инок сей Иона будет велик святитель во странах Русския земли» (Степ. кн. степ. 14, стр. 37 и 70 и в Ч.-Мин. Макар., мар. 31 д.). Если бы согбение руки для благословения и для изображения на себе крестного знамения было одинаково, то не было бы причины митр. Фотию ни удивляться, ни делать предсказания. Значит, перстосложение для благословения было отлично от молитвенного.

Но с течением времени, церковная власть стала настаивать на одной форме перстосложения, – как для крестного знамения, так и для благословения, т. е. на двуперстии, но – совершенно напрасно. Сложение перстов для архиерейского и иерейского благословения нужно строго отличать от молитвенного. Это благословение имеет особенную благодатную силу и преподать её другим могут только лица хиротонисанные – епископы и пресвитеры;³⁴⁷ даже священнику, вступившему в неправильный брак, запрещается благословлять других, «ибо благословение есть преподаяние освящения. Но кто сего не имеет, говорит Василий В., по причине греха неведения, тот как преподаст другому» (27 прав. Вас. Вел. по кн. Прав. св. апост. и пр., л. 303; см. в Кормчей толкование этого правила, сн. 6 вс. соб. 26 пр.; И. Злат. Бес. на 14 посл. нрав. 2 на 2 посл. к Тимоф., ст. 2552).

Возражения. 1) Чрез употребление именословного перстосложения православная Церковь отложила образование Св. Троицы и двух естеств во Христе.³⁴⁸ Отв. Но рассуждая так, можно прийти к тому заключению, что и в древней Церкви, когда священник благословлял не двумя перстами, а святым крестом или евангелием, то чрез это отлагалось образование Св. Троицы и двух естеств во Христе и Церковь впадала в ересь. Далее. Два перста, слагаемые для составления имени Иисус, могут указывать на два естества во Христе, а три перста, употребляемые для означения имени Христос, на св. Троицу, потому что «Христос имя в себе являет Отца помазавша, и помазание Дух и помазание Сына» (Благов. от Лк. зач. 114, л. 259 об.).³⁴⁹

2) Имя Иисус Христос нельзя изобразить буквами на всех языках, потому что на разных языках оно пишется различно.³⁵⁰ Отв. Это и не требуется. Язык греческий, как язык классический и священный, известен многим народам и многими постоянно изучается. Все знающие греческий язык и могут объяснить незнающим значение именословного перстосложения. Поэтому, старообрядцы, высказывая это возражение, обнаруживают только излишнее притязание.³⁵¹

3) Над буквами IС. Хс. в перстосложении именословном нет титл и потому имя Иисус Христос здесь не образуется.³⁵² Отв. Но и в двуперстном сложении и в дикирии, без разъяснения и без веры ничего не образуется; но так как верою мы соединяем с ними образование двух естеств во Христе, то, осеняясь ими, принимаем освящение: так точно и в именословном благословении.³⁵³

Православная церковь для совершения проскомидии употребляет пять просфор, а старообрядцы требуют для этого семь просфор. Этой разности старообрядцы придают догматическое значение и утверждают, что на пяти просфорах не может совершиться таинство евхаристии, а некоторые говорят, что семь просфор должно быть по числу семи таинств, семи веков, семи вселенских соборов и седмичных дней.³⁵⁴

Чтобы понять сущность различия между православными и старообрядцами в этом вопросе, необходимо указать значение каждой просфоры. Первая просфора – агничная, – из ней вынимается агнец, вторая, – богородичная, т. е. приносится в честь Пресвятой Богородицы, третья – в честь святых; в этом согласны обе стороны. Четвертая просфора у старообрядцев приносится за патриарха или епископа и вообще за священный чин, пятая – за царя в царский род, шестая – за всех живых православных христиан; в православной же церкви за всех живых приносится одна просфора – четвертая, причем за частных лиц можно приносить неограниченное число просфор. Последняя просфора – у православных пятая, а у старообрядцев седьмая – об упокоении скончавшихся. Таким образом все различие по вопросу о количестве просфор на проскомидии заключается в том, что в православной церкви за всех живых приносится одна просфора, четвертая, а у старообрядцев – три: четвертая, пятая и шестая, причем за частных лиц тоже разрешается приносить неограниченное число просфор. Отсюда видно, что ничего догматического и относящегося к существу таинства здесь нет. Поэтому-то ни в Св. Писании, ни в правилах св. апостолов, соборов вселенских и поместных, и у св. отцов количество просфор с точностью не определено. Св. евангелисты – Матфей (Мф. 26:26), Марк (Мк. 14:22) и Лука (Лк. 22:19), повествуя об установлении таинства евхаристии, говорят об одном хлебе. Св. ап. Павел также пишет: «един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлеба причащаемся» (1Кор. 10:17; см. Толк. Апост., л. 525 об.). На этом основании св. Церковь всегда совершала и совершает литургию на едином хлебе. Часть этого хлеба – св. агнец полагается в потир, пресуществляется в тело Христово и вместе с кровию Его дается верующим в причащении; частицы же прочих просфор «вынимаются токмо воспоминания ради поминаемых, а не пресуществления ради» и полагаются в потир уже после того, как все причастятся.

В виду этого практика как греческой, так и русской церкви, относительно употребления количества просфор на проскомидии была не одинакова. Так, патриарший хартофилакс Петр, живший в конце XI в., на вопрос: «можно ли служить литургию с одной просфорой»? ответил: «если нет памяти святого или (поминовения) умершего, то нет никакого препятствия».³⁵⁵ Значит, по его мнению, существенно необходима одна просфора, но, в случае памяти святого или поминовения умершего, нужны еще две, – всего три. В то же время Николай, патриарх константинопол., в своем наставлении священнику о том, как совершать проскомидию,³⁵⁶ допускает употребление на проскомидии многих просфор, хотя «нормальным и как бы необходимым числом просфор считает четыре, из которых три указывает возносить в честь совершенных членов Церкви, поминая тут же и лиц, принесших просфоры.³⁵⁷ Наконец, в Студийском уставе XI в., редактированном константипопол. патр. Алексием (1025–1043 г.), и в уставе царицы Ирины, супруги Алексея Комнена (1112–1118 г.), указывается семь просфор. В позднейших памятниках (XIII–XIV вв.) указывается также неодинаковое число просфор: в одних – четыре, причем четвертая приносится за живых и умерших (Типик конца XIII или начала XIV в. Афоно-Ватопедского монастыря, ркп. Моск. Син. библ. № 381–275; см. в Брат. сл. 1896 г. № 7, стр. 501–502 и 507–508), а в других – пять, – из них одна за живых, а другая за умерших. Прямое повеление иметь на проскомидии пять просфор содержится в Номоканоне, составленном на Афоне около половины XV в. Здесь сказано «Εἰς τὴν προςκομιδὴν τῆς θείας λειτουργίας πεντε προςφορὰς θέλεις νἀ ἔχεις». Согласно этому и в большинстве служебников греческой церкви указывается пять просфор, причем в некоторых из них на пятой просфоре полагается поминать ктиторов, епископа рукоположившего и всех, кого хотел священник, из умерших. В XV и XVI вв. на Афоне замечается стремление изменить установившийся в церкви пятиричный состав просфор и ввести отдельные просфоры за духовную и светскую власть, за царя с игуменом и даже за священника.

Такое разнообразие в практике греческой церкви отразилось и на практике русской церкви, где также употреблялось в разное время неодинаковое число просфор – от одной до восьми. Так, в харатейных Служебниках XII в. преп. Варлаама Хутынского и Антония Римлянина (Син. библ. №№ 604 и 605, у Озер. 2, 412–13, 416) упоминается только об одной просфоре, а в харатейном Служебнике XII в., хранящемся в библ. Спб. дух. акад., прежде же в библиотеке новгородского Софийского собора под № 5, указывается пять просфор: для агнца, в честь Богоматери, за святых, за здравие и за упокой. В пергаменной Кормчей XIII в., хранящейся в Московской синод. библиотеке под № 132, в ответах св. Нифонта, еп. новгородского, иеромонаху Кирику сказано, что по нужде можно служить на одной просфоре; в Служебниках же того же века или совсем не указывается числа просфор, или же, как напр. в Служебнике, хранящемся в библиотеке СПБ. дух. акад. под № 55, число это определяется пятью.

В XIV в. общим правилом было употреблять пять просфор (см. напр. харат. Служеб. библ. СПБ. дух. Акад. № 59 и Румянц. муз. № 400), но в виде исключения употреблялось четыре (без Богородичной) и три (когда служилась литургия за болящего). Однако, и в это время были служебники, в которых число просфор точно не указано. В XV и XVI вв. в одних Служебниках требуется для проскомидии пять просфор (см. в Вып. Озер. ч. 2, стр. 414–415), в других – три, но в большинстве – шесть, (см. в Вып. Озер. 2, 420–421),³⁵⁸ причем за священный чин полагается отдельная просфора – 4-я, 5-я же – за царя и царский дом, за бояр, за воинство и всех православных, 6-я – о упокоении скончавшихся. Это количество просфор и с тем же знаменованием перешло и в печатные Служебники, начиная с п. Иова и до п. Иосифа включительно. В них сделано только одно добавление: в монастырях после 5-й просфоры полагается особая просфора за игумена и братию – 6-я по счету, а за упокой уже 7-я.³⁵⁹ Таким образом, и по патриаршим Служебникам, в городских и сельских церквах полагается 6 просфор, и только в монастырских семь. Но в то же время в печатных Служебниках – Стрятинским 1604 г., Виленском 1617 г., Киевских 1629 и 1639 гг. указывается пять просфор (см. у Озерск. 2, 427–431), а в Номоканоне, переведенном с греч. яз. и изданном в Киеве в 1624 г., прямо сказано: «на Святой Проскомидии Божественныя литургии пять просфор да имаши. Первая, за Господьский хлеб. Вторая, Пресвятыя Богородицы. Третья, за святых. Четвертая, за живых человек, ихже хощеши поминати. Пятая за усопших» (стр. 88).

Безусловное седмипросфорие узаконено при п. Иоасафе I. В первый раз оно появилось в Номоканоне, напечатанном в 1639 г. при Потребниках иноческом и мирском; а затем вошло с некоторыми изменениями и в Номоканон, изданный при п. Иосифе, помещенный также при Потребнике (1652 г.). В Москве в первый раз Номоканон напечатан с Киевского издания 1624 г., или точнее, с переписанной с этого издания рукописи. В Киевском издании требовалось пять просфор с тем же знаменованием, как и в православной Церкви. Московские же справщики слово «пять» в рукописи зачеркнули и надписали: «седмь просфор да имаши» и затем исправили значение каждой просфоры, – так именно, как требуют теперь старообрядцы.³⁶⁰ Таким образом безусловное требование седмипросфория есть, несомненно, дело произвола московских справщиков второй четверти XVII столетия. Поэтому патр. Никон имел полное право отменять его и ввести, в целях единообразия, в употребление пятипросфорие, как древний, благочестивый обычай, вполне ясно выражавший учение Церкви. Собор 1667 г. утвердил это распоряжение, и потому наша православная церковь вполне законно употребляет на проскомидии пять просфор.

Возражения: 1) Протопоп Аввакум и его последователи утверждают, что м. Киприан, препод. Никон и прочие древнерусские святые служили на семи просфорах, а киевопечерская церковь соблазнилась, т. е. впала в погрешность, отменив две просфоры – за патриарха и царя потому, что не имела над собой патриарха и царя.³⁶¹ Отв. а) В Служебнике Киприана (Син. библ. № 601) количество просфор не обозначено, а в Служебнике пр. Никона, находящемся в ризнице Троицко-Сергиевой лавры, нет и чина проскомидии.³⁶² Патриарха и царя не было при м. Киприане, пр. Никоне и др. древлерусских святых: значит, и они не употребляли просфор за патриарха и царя?³⁶³

2) Патр. Никон отменил две просфоры – за патриарха и царя, чтобы «отставить священство и царство и смесить их с простолюдинством». Отв. Отменив две просфоры, патр. Никон не оставил без поминовения ни священства, ни царя, как видно из изданных при нем служебников. А что при пятипросфории священство и царство соединялись с простолюдинством, то в этом нет ни малейшей вины. Все люди равны пред Богом, все одного естества; пред Ним несть иудей, ни еллин, несть раб, ни свободь, несть мужеский пол, ни женский, но вси едино суть о Христе Иисусе (Гал. 3:28). Сам Господь И. Христов молился за всех людей (Ин. 17:11, 20–1).

3) Православная Церковь установила вынимать из 3-й просфоры 9 частиц, а из 4-й и 5-й – неограниченное число, но этого до п. Никона не было.³⁶⁴ Отв. В Стрятинском Служебнике 1604 года, Киевских – 1620, 1629 и 1639 гг. и некоторых других указано вынимать из 5-й просфоры 9 частиц, а о вынутии несколько частиц из 6 и 7-й просфоры говорится и в патриарших Служебниках (см. напр. Служ. 1647 г).

Старообрядцы учат, что истинный и животворящий крест есть крест трехсоставный или восьмиконечный, с изображением распятия, титлой и подножием; четвероконечный же крест, без изображения распятия, есть лишь ветхозаветная сень, образ креста Христова и в древности почитаем не был, а введен в употребление и почитание латинянами, от которых перенял его патр. Никон и ввел в России. Такое учение было высказано сначала первыми расколоучителями (Никитой, Лазарем, Аввакумом, Аврамием и др.) и в Соловецкой челобитной, а затем подробно раскрыто в Поморских и Керженских ответах.³⁶⁵ На первых порах его держались все старообрядцы, но затем среди них начались споры о титле и формах креста, кончившиеся разделением между ними. Несогласия по этим вопросам не прекратились между старообрядцами и по настоящее время, почему одни из них поклоняются восьмиконечному кресту с титлой I. Н. Ц. I., а другие (филипповцы) не поклоняются; некоторые почитают кресты, сделанные лишь из рябинового дерева (рябиновцы) и при том, без изображения распятия, иные (дьяконовцы и австрийцы-окружники), воздавая преимущественное поклонение восьмиконечному кресту, считают, однако, достойным почитания в четвероконечный.

«Когда идет речь и решается вопрос о приемлемых формах креста, говорит проф. Голубинский, то должно отличать: во 1-х, кресты или изображения крестов, на которых нет изображения распятого Спасителя или распятия», от крестов или их изображений, на которых находится изображение распятого Спасителя или распятия; во 2-х, самые кресты от изображения на них распятого Спасителя или распятия, так как изображение это обыкновенно делается на вторичном кресте, изображенном на тех крестах. «Распятым Спаситель изображался, как и до сих пор изображается, у греков и у нас на восьмиконечном кресте». Но что касается самых крестов, то они были и четвероконечными, и шестиконечными, и восьмиконечными, и семиконечными.³⁶⁶

После того, как началось в церкви почитание креста, очень долгое время кресты делались или без всяких изображений на них, с разными лишь украшениями, или же с изображением на них или под ними символов Спасителя и Его крестной смерти (агнец, жертвоприношение Авраамом Исаака, Иона во чреве китовом). Изображение распятого Спасителя впервые является на крестах в конце V или начале VI в.³⁶⁷ «Первоначальные кресты, не имевшие изображения распятия, несомненно были в древнее время, если не исключительным, то, главным образом, крестами четвероконечными». В итальянском городе Равенне до настоящего времени существует несколько церквей, построенных в V и VI вв., в которых до сих пор остаются целыми современные их построению мозаические изображения. В числе этих изображении есть несколько крестов и все они – четвероконечные. В древних церквах Рима сохранилось несколько мозаичных крестов, относящихся к VI–IX вв. – все четвероконечные.³⁶⁸ В Константинопольском Софийском соборе, обращенном в турецкую мечеть, во многих местах на колоннах и стенах вырезаны на мраморе четвероконечные кресты, сохранившиеся в целости до настоящего времени. На монетах римско-византийских императоров, начиная с Валентиниана I (364–375 г.) появляются, а с Валентиниана III (423–455 г.) становятся довольно обычными изображения крестов, при чем все изображения до половины VIII в., до императора Льва Исаврянина (717–741 г.,), представляют крест четвероконечный.

«По своему происхождению кресты четвероконечные суть кресты свыше указанные». О Константине Вел. известно, что ему трижды был показан крест на небе. Мало того, после первого раза (пред сражением с Максентием в 312 г.), как сообщает Евсевий Кесарийский, Константину явился во сне сам Христос вместе с показанным на небе знамением креста и повелел устроить по подобию этого последнего военное знамя, дабы пользоваться им, как средством отражения нападений вражеских. Исполняя божественное повеление, Константин тотчас же приказал устроить военное знамя, которое было бы точным воспроизведением виденного им креста, – форма его была четвероконечная.³⁶⁹ В Ч.-Минее под 7-м мая находится следующий рассказ. В 351 г., в царствование императора Констанция, в святую пятидесятницу, 7-го мая, произошло необычайное событие: около третьего часу дня над горою Голгофой явилось на небе знамение креста Господня, блистанием своим превосходившее самое сияние солнца. Это знамение простиралось от Лобного места до горы Елеонской (ок. 2 вер.), «и согласоваше крестная широта долготе своей», т. е. имело вид четвероконечного креста с равными сторонами (Ч.-Мин. м. Макар. за май, л. 105 об.; ср. Созом. Церк. ист. кн. 4, гл. 4).

Будучи показан свыше, четвероконечный крест с самой глубокой древности считался крестом Христовым и пользовался почитанием: ему поклонялись, называли животворящим и приписывали спасительную силу. Св. ап. Андрей, как известно, был распят на четвероконечном кресте (на подобие буквы X), но «пришед ко кресту не поругася, яко ныне врази Христовы поругаются», а сказал: «благословен буди кресте, иже плотию Христовою освящен»: при этом «и инии велию честь и поклонение кресту сотвориша» (Кир. кн., л. 174 об. – 175). Книга о вере в 9 гл., о животворящем кресте, утверждает, что слова ап. Павла: Да возможете разумети со всеми святыми, что широта и долгота и глубина и высота (Еф. 3:18) все учителя церковные разумеют о кресте Христовом. А так как широта, долгота, глубина и высота составляют четвероконечие, то очевидно, что они разумеют их о кресте четвероконечном. Св. Василий В. на вопрос: «Для чего крестом совершено домостроительство вочеловечения»? отвечает: «Для того, чтобы от четырех крыл земли собрались спасаемые, ибо крест делится на четыре части, так что каждая его часть обращена к одной из четырех частей мира» (Твор. Вас. В. ч. II, толк. на Исаию, стр. 287, изд. 3). Преп. Ефрем Сирин называет крест, полагаемый нами на себе, значит, четвероконечный, животворящим и говорит: «сей бысть водружен на месте лобнем» и ниже: »сим оружием драгим Христос Бог наш разверзе всенесытую адову утробу» (Сл. 102 о похв. кресту, л. 262 об.). Св. Афанасий Вел. в ответах на вопросы Антиоха князя свидетельствует: «образ крестный от двою древу совокупляюше. Внегда кто нас укорит от неверных, яко древу кланяющеся, можем обе древе разлучивше и образ крестный разрушивше, сия непщевати праздна древа и неверному заградити уста, яко не древо, но образ крестный почитаем» (Кн. Матфея Прав. сост. 5, гл. 6; в Скриж. 1656 г. л. 57). Бл. Феодорит в толковании на 22 псалом говорит: «жезл твой и палица твоя та мя утешиста. Глаголати убо можеши жезл и палицу самый крест. Его же печатию и воспоминанием врагов побеждающе ко истинным наставляемся стезям. От дву бо палиц составляется» (Вып. Озер. 2, 279). «От дву палец» составляется крест четвероконечный. В житии Иакова Персянина (IV в.) рассказывается что ему, по повелению персидского царя Исдегерда, отрезали один за другим все члены тела, при том так, что каждый палец рук и ног отдельно. При таких страшных мучениях, св. Иаков немолчно прославлял Господа и, когда у него отрезали 4-й палец правой ноги, сказал: «Всякую прискорбна еси, душа моя, и всякую смущаеши мя. Уповай на Бога, силою четвероконечнаго креста спасающаго мя» (Ч.-Мин., 27 ноября).³⁷⁰

После того, как вошло в обычай изображать на крестах распятого Спасителя, христиане перестали делать кресты без распятия для употребления в церквах и домах (для совместного и одинакового употребления их с иконами), но не перестали делать их для поставления при дорогах и вообще открытых местах; равным образом продолжали делаться и изображения крестов без распятия, при чем остались в употреблении, чтобы быть почитаемыми, и кресты четвероконечные. Ясным и неоспоримым доказательством, этого служат, во 1-х, вышеупомянутые монеты византийских императоров, во 2-х, кресты на богослужебных одеяниях и в 3-х письменные свидетельства и вещественные памятники. На монетах с VIII в. хотя на ряду с четвероконечным крестом стал изображаться и шестиконечный, но во всяком случае решительно преобладающим был до конца чеканки монет и прекращения царства четвероконечный крест. На богослужебных же одеяниях – омофорах, саккосах, ризах и т. д. кресты всегда были и есть четвероконечные. Св. Иоанн Дамаскин, сказав, что «четыре краи креста средним кентром держатся и состягаются», продолжает: «сей нам знамение дадеся на челе, им же образом Израилю обрезание. Сим бо вернии неверных разстоим и знательствуемся. Сей щит и оружие и одоление на диавола; сей печать, да не коснется нас всегубительствуя» (Небеса кн. 4, гл. 12, л. 45 об. М. 1665 г.). Преп. Феодор Студит († 826 г.) в сочинении «Опровержение иконоборцев» говорит, что крест Христов изображается очень различно, что, между прочим, иногда изображается он с титлом, а иногда без титла, т. е. иногда шестиконечным, а иногда четвероконечным, но что при весьма большом разнообразии его изображений всякому кресту подобает тоже поклонение, которое и первообразу всех изображений. Фотий, патр. константинопол. († 891 г.), в одном из своих писем против иконоборцев пишет, что в его время почитаем был крест тоже с титлом и без титла. В греческом Менологии (иллюстрированный пролог) императора Василия Болгаробойца, писанном в конце X или нач. XI в., встречается множество изображений креста, в том числе, 4 запрестольных (из них три четвероконечных, а один шестиконечный), два напрестольных или воздвизальных (оба шестиконечные), а остальные – в руках святых, на священных одеждах, на одрах усопших, над арками, в которых изображены святые, на куполах церквей и т. д. – все четвероконечные; восьмиконечного же креста нет ни одного.³⁷¹ В Киево-Печерской лавре хранится византийской работы медный крест четвероконечный преп. Марка Пещерника (XI в.). На Успенском соборе во Владимире (на Клязьме), построенном в 1158–60 г., крест четвероконечный, а внутри его есть фресковые изображения одного креста восьмиконечного, одного шестиконечного и двух четвероконечных. В том же Владимире на Дмитриевском соборе (постр. в 1194 г.) крест четвероконечный, а на трех наружных стенах (западной, южной и северной) находятся выпуклые изображения святых, в десницах которых изображены кресты четвероконечные. На новгородском Софийском соборе и на многих других древних храмах новгородских кресты четвероконечные. На московском Благовещенском соборе, построенном при Иоанне Васильевиче в 1488 г., крест четвероконечный. (Другие свидетельства см. в Вып. Озер. 2, 301–307 и в брош. Арсеньева). Так. обр. как в Греции, так и у нас в России, употреблялись различные кресты; всем этим крестам воздавалось одинаковое почитание и поклонение. Поэтому и в настоящее время следует поклоняться кресту Христову во всех его видах, пот. что каждый из них одинаково напоминает о страданиях Спасителя и имеет в себе такую же благодатную силу, как и тот крест, на котором был распят Иисус Христос (Кормч., л. 15).

Но старообрядцы с этим выводом не соглашаются и, чтобы доказать исключительную правильность и почитание восьмиконечного креста, утверждают, что крест Христов должен состоять из трех древ: певга, кипариса и кедра, как свидетельствует пр. Исаия, говоря: слава Ливанова к тебе приидет с певгом и кипарисом и кедром прославити место святое мое (Ис. 60:13), и св. И. Дамаскин словами: «изволил еси на кипарисе, на певге и кедре плотию совозвышаем» (Окт. гл. 2, воскр. кан. песнь 5-я). – а) Некоторые из отцов и учителей Церкви, напр., бл. Феодорит Кирский (Толк. на 60 гл. пр. Исаии), св. И. Златоуст (Сл. в 3 нед. поста), св. Герман константинопольский (Сл. в 1 нед. вел. поста) и др., действительно, прилагали слова Исаии ко кресту Христову; но другие видели в них указание на славу и неодолимость Христовой Церкви, – таковы, напр., бл. Феодорит, св. Амвросий Медиоланский, св. Кирилл александрийский и др. б) Св. И. Дамаскин, хотя высказал в Октоихе мысль о трех древах креста, но в другом своем сочинении (Излож. догм. веры, кн. 4, гл. 12) говорит: «кланяемся образу честнаго и животворящаго креста, аще и из иныя вещи будет». В древние времена не одинаково думали о древах креста: по одним, он состоял из упомянутых древ, по другим – из кедра, кипариса, финика и маслины, а по Златоусту – из дуба (Б. Собор. Сл. на вел. понед., л. 495). Но «на том ли, на другом ли дереве пригвоздился Сын Божии, оно освятилось кровию Его, а не родом свято; и никто им не покланяется, но делают из них, что нужно, и бросают в огонь, и они сгорают, как прочие дерева» (Кормч. пергам. XIII в. Моск. Син. библ. № 132, в Вып. Озер. 2, 310–311). Наконец, если бы даже была доказана справедливость мысли старообрядцев о древах креста Христова, то отсюда следовало бы только то, что нужно делать кресты из таких же дерев, а не то, что нужно почитать исключительно восьмиконечный крест.

В случае невозможности отвергнуть почитание четвероконечного креста, старообрядцы начинают обвинять православную Церковь за изменение печати на просфорах.³⁷² Действительно, собор 1667 г. ввел в употребление печать с четырехконечным крестом и надписью iс. хс. ни. ка., вместо печати с восьмиконечным крестом, адамовою главою, копием и тростью в кругу, поверх которого шла надпись: «се агнец Божий вземляй грехи всего мира».³⁷³ – Но, а) если четвероконечный крест есть истинный Христов крест, то обвинение в печатании им просфор не имеет никакого значения, тем более, что Церковь никогда не узаконяла печатать просфоры крестом восьмиконечным и ни в одном древлепечатном Служебнике ничего об этом не говорится.³⁷⁴ Напротив, св. Златоуст говорит: «ежедневно изображаем мы на своем челе, как некоем столбе, знамение креста; он изображается на священной трапезе, при рукоположении священников, он во время таинственной вечери сияет на теле Христовом» (Бес. 54 на Мф.). Понятно, что на теле Христовом изображался такой же крест, как на челе и т. д., т. е. четвероконечный, б) Собор 1667 года, изменяя печать на просфорах, указал и на причину этого. Именно: вокруг восьмиконечного креста на прежних печатях была надпись: «се агнец Божий», но не всякая просфора есть агнец, а только одна.³⁷⁵ Под восьмиконечным крестом на старых печатях изображалась глава Адамова, по «такое изображение, как справедливо замечает м. Филарет, могло быть прилично разве только для одной просфоры, приносимой за усопших; но для просфоры, из которой вынимается агнец, очень неприлично. Весь агнец есть Христос: хлеб, называемый агнцем в Божественной литургии, весь всецело прелагается в тело Христово: к чему же тут глава Адамова, которая в тело Христово не прелагается? Агнец Христос есть жертва за всех нас: Адам же не есть жертва, но один из тех, за которых жертва Христова на кресте принесена и на алтаре приносится» (Бес. к глагол. старообр., стр. 45). В виду этого изображать на просфоре главу Адамову совсем не следует. Напротив, на ней должен быть изображен, по словам бл. Симеона Солунского, «крест или сам Спас» (кн. 1, гл. 87). Наконец, обращаясь к старопечатным Служебникам, мы видим, что, по смыслу наставления священнику о действии над агнцем, печать на просфорах должна быть с крестом четвероконечным и только со следующими надписями: iс. хр. ни. ка. В этом наставлении говорится, что из 4-х раздробленных частей агнца, крестообразно располагаемых на дискосе, слово iс. находилось на частице, полагаемой на вышней стране дискоса, слово хс. – на частице, полагаемой долу, слово ни. – на частице, полагаемой от святого потира, и слово ка. – на частице, полагаемой справа. Такого расположения надписей на частицах никак не может быть, если просфора, из которой взят агнец, будет печатана печатью с крестом восьмиконечным и находящимися при нем надписями; напротив, при такой печати, на верхней частице будут находиться слова iс. и ни., на нижней хс. и ка., а на правой и на левой – изображение разделенных главы адамовой, трости и копия с находящимися вокруг него надписями.³⁷⁶

Возражения. 1) Крест Христов один – восьмиконечный, а православные почитают два креста: восьмиконечный и четвероконечный; значит, они почитают Христов крест и не Христов. Отв. «Как икона Христова, полная ли она, представляющая весь образ тела до ног или сокращенная, напр.. поясная, либо представляющая только существенную часть образа, лицо, как, напр., на образе нерукотворенном, всегда есть одна икона единого Христа и равно почитается: так и крест Христов, полный ли он или сокращенный, каков есть четвероконечный и равноконечный, всегда есть один крест единого Христа и равно почитается в православной Церкви» (м. Филар. Бес. к глагол. стар., 43–44 стр.). Притом же, если православные, почитая кресты восьмиконечный и четвероконечный, почитают два различных креста, то и старообрядцы, почитающие восьмиконечный и шестиконечный крест, почитают тоже два креста, а крест Христов – один. Но признать шестиконечный за не Христов нельзя, так как св. евангелисты свидетельствуют, что Спаситель нес на Себе на место распятия крест без дщицы (шестиконечный), пригвожден был к этому кресту и этот крест оросил честною Своею кровию; титла же была положена после распятия (Мф. 27:31–37; Лк. 23:26, 33, 38; Ин. 19:16–19).

2) Четвероконечный крест – крыж (польское слово-крест) латинский, который в России до патр. Никона не почитался. а) Действительно, у латинян преимущественно употребляется четвероконечный крест,³⁷⁷ но это тот же крест Господень, а не иной какой-либо. В статье «О фрязех и прочих латинех», помещавшейся в рукописных Кормчих, указываются многие латинские ереси, но о кресте говорится, что латиняне в церкви имеют и почитают крест Господень и покланяются ему (обвин. 24). Эта статья напечатана была в «Соборном изложении» п. Филарета (иноч. Потребн., печ. в 1639 г., при п. Иоасафе, л. 241, тоже в Потребн., печ. при п. Иосифе в 1651 г., л. 584 об.), в Кирил. кн. (л. 260 об.) и в Кормчей (гл. 48, л. 401 и 402 об.). Значит, при патрр. Филарете, Иоасафе и Иосифе о латинянах не думали, что они почитают не истинный Христов крест, б) В доказательство того, что четвероконечный крест не почитался в России, старообрядцы ссылаются на рассказ Никоновой летописи о прибытии папского легата Антония в Москву, с царевною Софьей.³⁷⁸ Здесь говорится, что когда легат входил в Москву, а пред ним несли крест, данный папою для большей почести, то митр. Филипп запретил это. Действительно, митр. Филипп воспротивился несению креста пред панским легатом, но не ради уничижения четвероконечного креста, а из-за нежелания допустить ту честь, которую легат хотел доставить себе и своей церкви несением пред собою креста. «Не бывало в нашей земле, говорили некоторые русские того времена, чтобы кто воздавал такие почести латинской вере. Был один Исидор митр. и тот погиб» (Никон. лет. VI, 49–50).

3) Четвероконечный крест есть ветхозаветная сень, образ истинного креста Христова, а не самый Христов крест. Но в таком случае, в Новом Завете он не должен быть совершенно употребляем, потому что «прейде сень законная, благодати пришедши» (Догм. 2 гл.). Употребление ветхозаветных прообразов, например, жертв, обрезания и т. п. даже прямо запрещается в Новом Завете: аще обрезываетеся, Христос вас ничтоже пользует, говорит св. ап. Павел (Гал. 5:2, зач. 211). Между тем, сами старообрядцы, когда молятся, изображают на себе четвероконечный крест. Мало этого. Под печатью и изображением четвероконечного креста совершаются все таинства. Например, в крещении этим крестом освящается вода («да сокрушатся под знамением креста Твоего вся сопротивныя силы), в миропомазании этот крест начертывается на миропомазуемом и т. д. (Служебн. Иосиф. 1646 г. л. 520, 534 и др.). Если четвероконечный крест – не Христов крест, то как от него истекают благодатные силы в совершение таинств? Как же мы, ограждаясь им, освящаем себя и прогоняем всю силу вражию? При ограждении себя крестным знамением и при благословении, замечают на это старообрядцы, сила креста зависит от сложения перстов, имеющего таинственное знаменование. – Но в помазании елеем и св. миром, в священническом дуновении при водоосвящении разве от перстосложения он получает силу? Нет, крест сам по себе есть «знамение для верных и страх для злых духов» (Кир. иерус. огласит. сл. 4) «победа смерти, упование верным, свет концем, отверзитель рая» (Ефр. Сир. сл. 102), «щит и оружие и одоление на диавола (Небеса, л. 45 об.).

4) Если бы четвероконечный крест имел силу сам по себе, то не было бы положено священнику осенять его рукою. Отв. Священник осеняет рукою и освящает не самый крест, а одежду или какой-либо другой предмет, имеющий на себе знамение креста. Старообрядцы не сомневаются в святости восьмиконечного креста, между тем, священник, по указанию Иосифовского Служебника (л. 131 об., 127, 160 и 168) должен осенять рукою предметы, имеющие и этот вид креста, напр., кадило, просфоры.

5) Четвероконечный крест есть печать антихриста. Отв. Такое мнение не имеет для себя ни малейшего основания ни в Св. Писании, ни в творениях отцов и учителей Церкви, и есть не более, как нечестивая хула на честный и животворящий крест Господень. По словам св. Ипполита, папы римского, и св. Ефрема Сирина, имеющий на себе печать антихриста не будет в состоянии изобразить на себе крестное знамение, но связана рука его будет (Б. Собор., л. 131; Ефр. Сир. сл. 105, л. 298 об.). Между тем, каждый из православных христиан изображает на себе крестное знамение. Св. Ипполит говорит: «даде Господь знамение, иже в Него верующим, честный крест, и той (антихрист) подобне даст свое знамение» (Б. Собор., л. 127) и далее: «вси уклонишася от Бога и лестцу (антихристу) вероваша, приемше начертание сквернаго богоборца, вместо животворящаго креста Спасова» (л. 133 об.). Отсюда ясно, что печатью антихриста будет не животворящий крест Спасов, а начертание скверного богоборца, или, как говорит Иоанн Богослов, начертание, или имя зверя, или число имени его (Апок. 13:17). Наконец, если четвероконечный крест – печать антихриста, то почему старообрядцы знаменуются этою печатью?³⁷⁹

Солнце праведное есть Христос, говорят старообрядцы, и потому кто идет в церковных кругохождениях по солнцу, тот идет за Христом, вслед Христа; а кто идет против солнца, тот идет против Христа.³⁸⁰ Так. обр. вопросу о кругохождениях старообрядцы придают догматическое значение, между тем это – вопрос обрядовой (Кормч. кн., л. 15 об.). Поэтому в Увещании митр. Платона, изданном по благословению св. Синода, справедливо сказано: «для нас как бы ни ходить, по солнцу, или против солнца, в том великой силы не находим, ибо сие хождение есть обряд, принадлежащий до тайны, а не самая тайна. Хорошо ходить и по солнцу, только быть в соединении с Церковью» (Увещ., стр. 84).

Вопрос о церковных кругохождениях возник впервые в Москве. В 1479 году, при освящении Успенского собора в Москве, митр. Геронтий (1473–1489 г.) ходил с крестами против солнца. Какие-то «прелестники» были недовольны этим и нажаловались на него великому князю Иоанну Васильевичу III. Тот разгневался на митрополита и сказал, что «того ради гнев Божий приходит». В следующем году он поручил заняться решением этого вопроса архиепископу новгородскому Феофилу (1471–1486 г.). Но тот не нашел в книгах решения. Тогда составили собор. На этом соборе «речей было много и много спору учинися». Митрополит в защиту себя ссылался на то, что диакон, при каждении престола, начинает с правой стороны и, следовательно, ходит вокруг престола против солнца; а один игумен заявил, что он был свидетелем освящения церкви на Афоне и видел, что там ходили с крестами против солнца. Против митрополита говорили чудовский архимандрит Геннадий и ростовский архиепископ Вассиан (1468–1481 г.). Они не представляли никаких свидетельств, а только говорили, что «Христос – солнце праведное наступил на ад, связал смерть и освободил души; потому и на Пасху исходят, тоже прообразуют на утрени».³⁸¹ Спор тянулся долго; чрез три года он возгорелся с новою силою. Митрополит не решался освящать новых церквей и приделов и, не зная, что делать, в 1482 г. удалился в Симонову обитель. На стороне его было большинство: «вси священники и книжники, и иноки и миряне», замечает летописец, и потому великий князь должен был уступить. Сначала он послал своего сына к митрополиту в Симонову обитель, а потом и сам поехал: «бил ему челом, сам во всем виновным учинися» и предоставил на его волю ходить в крестных ходах, «якоже велит, как было в старину», но «устава не учинили». Из этого рассказа видно, что в XV в. противосолоние было общераспространенным обычаем, пот. что за него стояли «вси священники, книжники, иноки и миряне» во главе с предстоятелем русской церкви митр. Геронтием; посолоние же если и употреблялось, то лишь как обычай местный. В последующее время практика была неодинакова, так как общего правила долго не было. Так, в Потребниках, напечатанных до п. Филарета, не было сказано, как ходить при освящении церквей, но в чине венчания Потребником 1602 г. повелевается ходить по солнцу. Начиная с п. Филарета, в Потребниках, в чине освящения церкви, также стали печатать указание на хождение посолонь. В чине же крещения во всех старопечатных Потребниках нет прямого устава, как ходить вокруг купели. Можно даже думать, что в этом случае ходили против солнца, потому что замечалось: «если крещаемый в возрасте, то восприемник приемлет его за десную руку», – при обхождении по солнцу крещаемый шел бы к купели спиной.³⁸² В некоторых древних Служебниках XV–XVII вв., есть прямые уставы о хождении против солнца. В старописьменном Потребнике XV в., находящемся в Синод. библ. (№ 307), в чине венчания, при обхождении вокруг аналоя, прямо сказано: «обращается священник с ним (т. е. брачующимся) на десно», значит, против солнца (у Озер. 2, 511). В рук. Потребнике нач. XVI в. (библ. Троицко-Серг. лавры № 233, у Озер. 2, 511), в чине освящения церкви, повелевается обходить церковь не »опако" (т. е. не налево), а одесную, «якоже со святыми дарами», значит, против солнца; при этом обхождение налево (посолонь) названо латинским обычаем (л. 318). Во всех патриарших Уставах и Служебниках – на вечерни при выходе с кадилом, на литургии при малом выходе и при великом со св. дарами, 1-го августа, 14 сентября и в 3-ю неделю великого поста со св. крестом; при хиротониях во иерея и диакона, также на утрени в Пасху повелено ходить с крестами и иконами надесно, т. е. против солнца. В Уставах, напечатанных при п.п. Гермогене 1610 г. и Филарете 1633 г. повелевается кадить вокруг престола против солнца. Наконец, в определении Киевского собора 1640 г. сказано: «Священници, ведлуг (сообразно) звычаю святой великое церкве константинопольской..., литию, альбо процессию, около церкве тако мают отправовати, – противо солнцу, а не по солнцу» (26 канон Киевск. соб. в Требн. Петра Могилы 1646 г., часть I, стр. 546, см. также часть II, стр. 54 и 166; ч. 3, стр. 69). Патр. Никон о посолонии ничего не говорил, равным образом в Деяниях собора 1666–1667 г.г. о нем не упоминается. Речь об этом впервые идет в особых советах, данных восточными иерархами русской церкви. Последние, не понимая, почему в одном случае, напр,, при выносе плащаницы и при освящении церквей хождение совершается по солнцу, а в других – при хиротонии, при каждении и т. д. против солнца, заповедали все кругохождения совершать против солнца, «согласно обычаю святыя восточныя церкви».

Старообрядцы утверждают, что крещение должно быть совершаемо исключительно чрез троекратное погружение крещаемого в воду; обливание же ни в каком случае не должно быть допускаемо, так как это – обычай римский, еретический, и крещение, совершенное таким способом, не имеет никакой силы и действенности. Между тем, греко-российская церковь приняла обливание в крещении во всеобдержный (постоянный) обычай. Но такое учение несправедливо. Вселенская Церковь, признавая необходимым совершать крещение чрез троекратное погружение крещаемого в воду,³⁸³ учит, однако, что в крайнем случае оно может быть совершено и чрез обливание или окропление, потому что не теряет своей силы и при таком способе совершения, если только совершается во имя Св. Троицы.³⁸⁴ Поэтому в древности она дозволяла крестить чрез обливание тяжко больных, возлежавших на одре (так называемых клиников, от κλίνη одр), которых нельзя было крестить чрез погружение,³⁸⁵ и крещенных таким образом признавала истинными христианами. «В спасительных таинствах, писал св. Киприан (III в.) еп. Магну, в случае крайней необходимости, по щедроте Божией и в сокращении даруется верующим от Господа все. И потому никого не должно смущать, когда видят, что больные принимают божественную благодать чрез окропление или облитие... И если кто считает их ничего не получившими, ничего неимущими, потому что они только облиты спасительною водою, то всеже пусть не обольщают их, заставляя креститься, по освобождении от тяготы болезни и выздоровлении. Не могут быть крещаемы те, которые уже освящены церковным крещением» (Твор. св. Кипр., в. 2, стр. 320 и дал., письмо 62). Правда, Неокесарийский собор 12 пр. ограничил крещенных в болезни в праве получения церковных степеней, но это не говорит против действительности крещения клинического (обливательного). Причина ограничения крещенных в болезни в праве получения церковных степеней – нравственного свойства: «в болезни крестивыйся, говорит толковник означенного правила, не по своему изволению, но по нужде» приступает ко крещению (Кормч., л. 55 об.) и, значит, может быть крещен без достаточного приготовления. Однако, такое ограничение было не безусловно. Если крещенный в болезни отличался учительством, обнаруживал какие-либо подвиги, то, при скудости лиц достойных, согласно постановлению собора, он мог быть удостоен и церковных степеней.³⁸⁶ История христианской, церкви свидетельствует, что поливательный способ крещения употреблялся не только над больными, но и в других случаях, напр., во время гонений. Так, св. мученик Власий или Вукол окрестил уверовавших во Христа воинов, покропив их водою из котла, в который был ввержен (Прол. 3 февр.). Так же крестил 200 мужей св. мученик Евлампий (Ч.-Мин. 10 октяб.). В Прологах и Ч.-Минеях указывается не мало случаев чудесного крещения посредством дождя, значит, обливательно. Так крещены св. мученики Дада и Гаведдай (Прол. 29 сент.), Акиндин и его содруги (Ч.-Минея 2 нояб.), Филимон (Ч.-Мин. 14 декаб.), Ипатий и Феодул (Ч.-Мин. 18 июня), Лупп (Ч.-Мин. 23 авг.) и др. «Если бы же Господу было неугодно и возвещенному Им закону совершенно противно крещение чрез обливание, то Он не благоволил бы и чуда совершить в неугодном для себя виде».³⁸⁷ Наибольшим значением и особенною ясностью отличается рассказ о крещении священномученика Ермогена, бывшего языческого судии в Александрии, а впоследствии епископа александрийского. Он был крещен в Александрии, при большом стечении народа, многими епископами, которые, "возливаше на него воду, глаголаху: приемлет баню отрождения Ермоген во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Ч.-Мин. 10 дек.). По примеру древней Церкви, поступала православная Церковь и в последующее время. Так, на Константинопольском соборе (1301 г.), состоявшем из греческих и русских епископов, был предложен, между прочим, такой вопрос: «приходящих от татар, хотящих креститися, и не будет сосуда, в чем погружати ему» (т. е. священнику?) Отцы собора отвечали: «да обливает его трижды, глаголя: во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Ркп. моск. дух. акад. за № 191, вопр. 23, л. 168).³⁸⁸ От XIV же века сохранились славянские списки Номоканона, под названием «Зонара» или «Зинара» (по имени известного толкователя церковных правил в XII в. Иоанна Зонары). Номоканон этот состоит из 200 глав. В 168 главе читаем: «аще хощет дитя умрети, родители его да призовут иерея. Аще иерей обращает и уже на концы, да кропит е водою святых богоявлений, и речет молитву крещальну над ним, и тако окрещено бе».³⁸⁹ В старописьменных Служебниках, Потребниках и Уставах, начиная от митр. Киприана до патр. Иова включительно, есть наставление, как крестить слабых и больных младенцев, при чем замечено, что вследствие слабости младенца и опасения залития следует обливать его водою (см. свид. в Вып. Озер. 2, 400–403). Наконец, в старопечатных Служебниках: Иовлевском (1602 г.) и междупатриаршем (1616 г.) сказано, что больного младенца следует «погрузить в воде по выи и возливать ему на голову воду от купели десною рукою трижды, глаголя: крещается раб Божий...». Таким образом, поливательное крещение, в случае крайней нужды, Церковью всегда допускалось, признавалось за истинное и никогда не повторялось: в истории христианской Церкви нет не только ни одного постановления какого либо собора, запрещающего крестить поливательно, но, даже и частного случая, чтобы крещенный поливательно был снова крещен.³⁹⁰

Чтобы оправдать свое учение старообрядцы указывают на 1) сочинение Феофана Прокоповича, составленное по поводу раскольнических нареканий на православную Церковь и напечатанное в 1724 г. по благословению Св. Синода, под заглавием: «Истинное оправдание правоверных христиан, крещением поливательным крещаемых», 2) на чиноприятие латинян, лютеран, кальвинистов и др. и 3) на церковную практику юго-западной России.

Но православная греко-российская Церковь не только не принимает поливательного крещения за всеобдержанный обычай, но и зазирает приемлющих его в таком значении, как это ясно видно из Окружного послания, изданного в 1849 г. от лица всех восточных патриархов. В этом послании она называет поливательное крещение «новоизмысленным окроплением» (§ 22) и укоряет западные церкви за обдержное употребление в крещении окропления, вместо погружения (§ 5, стат. 12).

а) Сочинение Феофана Прокоповича о поливательном крещении не содержит учения о всеобдержном употреблении этого крещения. В нем автор старается доказать ту мысль, что чрез поливательное крещение сообщается крещенному такая же и в той же мере благодать Св. Духа, как и чрез погружательное: значить, обливанца не следует перекрещивать. «В Церкви святой, говорить он, хотя погружением крестить был и есть обычай, однако по случаю и нужде употребляемо было часто и поливательное крещение, как то в следующей книжице показуется» (предисл., л. 5), к подтверждению каковой мысли он, действительно, и направляет далее свои доказательства.

б) Принимая в общение латинян, лютеран, кальвинистов и др. иноверцев без повторения крещения, наша Церковь поступает согласно с практикой вселенской Церкви. В XII в., по случаю принятия нескольких латинян в православную Церковь, александрийский патриарх обратился с вопросом об этом к знаменитому канонисту Феодору Вальсамону, и тот ответил: «присоединяемый должен быть оглашен (т. е. научен) и по оглашении принят в общение».³⁹¹ В XV в. знаменитый поборник православия против латинства св. Марк, митр. ефесский, писал в своем Окружном послании, что греки, применительно к 7 пр. 2 вс. соб., присоединяют к Церкви латинян чрез миропомазание (Вып. Озер. 2, 407–408). В таком смысле был решен этот вопрос и на Константинопольском соборе (1484 г.), на котором присутствовали все восточные патриархи. Правда, определением собора 1756 г., подписанном патриархами – Кириллом константиноп., Матфеем алекс. и Парфением иерусалим., велено принимать «непогруженно крещенных» чрез перекрещивание. Но так как собор 1756 г. был меньше и позднее собора 1484 г., а самое решение его основано, вероятно, на неведении, пот. что составители его вопрос о латинском поливательном крещении считали новым, тогда как он за три века был рассмотрен и решен соборне, и сделано без указания оснований, да и сама греческая церковь хотя требует, на основании его, перекрещивания латин, но допускает и исключения (напр., приняла двух мелхитских священников чрез миропомазание с сохранением их священнических степеней), то благонадежнее следовать собору 1484 г., т. е. принимать латинян без перекрещивания.³⁹² Св. Савва сербский принимал латинян чрез миропомазание (Вып. Озер. 2, 409). В нашей русской церкви, еще до п. Никона, было в обычае принимать латинян без перекрещивания. Так, в XII. в. Нифонт, еп. новгородский, писал черноризцу Кирику относительно принятия латин: после приготовления к присоединению семидневным постом и молитвами, «помажеши и св. миром и дай ему свещу и на литургии даси ему причастие» (Вып. Озер. 2, 408). В конце XV в.³⁹³ в России появился и чин принятия латин в православную Церковь.³⁹⁴ По этому чину присоединяемый должен отвергнуть латинские ереси, исповедать православную веру и быть помазан миром. Правда, патр. Филарет в «Соборном изложении (напеч. в Потребниках его, Иоасафа и Иосифа) определил было обращающихся от латинства крестить, но большой Московский собор 1667 г., на котором присутствовали два восточных патриарха и один русский, признал его определение неправильным и, основываясь на определении собора 1484 г. и свидетельстве Марка Ефесского, положил принимать латинян чрез миропомазание. Наконец, в Требнике митр. Петра Могилы даже о лютеранах, кальвинистах и иных сим подобных сказано, что их «крестити никакоже подобает» («Указ о еже како приимати от еретик приходящих»).

в) В юго-западных епархиях, действительно, бывают случаи поливательного крещения, но православная Церковь никогда не давала на это канонического дозволения, и высшая церковная власть всеми зависящими от неё мерами старается ввести и здесь обдержный обычай – совершать крещение чрез погружение.³⁹⁵

Старообрядцы учат, что 8-й член Символа веры следует читать так: «и в Духа Святаго Господа истиннаго и животворящаго», пот. что это чтение установлено на вселенских соборах и находится во многих старопечатных и древлеписьменных книгах. Между тем греко-российская церковь «истиннаго отставила» и ввела чтение новое: «и в Духа Святаго Господа животворящаго». Этим она не только нарушила определение соборов хранить Символ веры в неизменном виде, но и изменила учение о Св. Духе: не признает его истинным Богом, а лишь тварью, равною ангелам.

В подлинном греческом тексте Символа веры первая половина 8 члена читается так: καὶ εἰε τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, τὸ Κύριον, τὸ ζωοποιὸν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρος ἐκπορευόμενον. «Слово κύριος есть вместе имя существительное и имя прилагательное. Как имя существительное оно значит: Господь (по отношению к Богу), господин (по отношению к людям); как имя прилагательное оно значит: господственный, господствующий. На славянский язык слово Κύριος первоначально было переведено и как имя существительное и как имя прилагательное», так что в одних списках перевода, напр. в Кормчей XIII в. (Синод. биб. № 132, в Вып. Озер. 2, 155) 8 член читался: «и в Духа Святого Господа и животворящего», а в других, напр., в славянском переводе Богословия И. Дамаскина, сделанном Иоанном, экзархом болгарским (X в.) в главе «О Святой Троице» (по пергам. спис. Синод. биб. XII–XIII в.) так: «и во един Дух Святыи, господьствьныи, жлвотвореныи» (см. в Чт. Общ. Ист. и др. 1877 г., IV, 71). В так называемым Изборнике Святославовом (XI в.), переведенном с греческого для болгарского царя Симеона († 927 г.), говорится, что к положенному первым вселенским собором (символу) второй вселенский собор сделал прибавление о Св. Духе, именно – что Он есть «господьствьныи и животворныи» (Чт. Об. Ист. и др. 1882 г., IV, 56). В Номоканоне Иоанна Схоластика, переведенном, по всей вероятности св. Мефодием, первоучителем славянским (по рукоп. Румянц. муз. XIII в. № 230) вместо слова «господственный» употреблено в том же значении и смысле слово «Господень», именно: «и в святыи Дух Гн҃ь и в животворящии» (у Озер., 2, стр. 151). Затем некоторые из переводчиков – «малоискуснии» в греческом языке, приняв во внимание, что Бог Отец и Бог Сын во 2-м члене Символа веры называются истинными, что в евангелии от Иоанна (Ин. 15:26) Дух Св. называется Духом истины и что слово «κύριος» значит, между прочим, истинный, нашли вполне естественным перевести в 8 члене τὸ κύριον словом «истинный».³⁹⁶

Когда стал входить в употребление такой перевод, с точностью неизвестно, но несомненно, что в XIV в. были рукописи с таким чтением (см., напр., синайский Требник, писанный на пергаменте в XIV в. и хранящийся в Синод. библ. под № 675, л. 104 на об. Вып. Озер. 2, 144 и 164). В XV в. чтения со словами «Господа» и «истинного» были совмещены, так как переписчики, будучи не в состоянии решить вопрос, которое чтение более согласно с греческим текстом, сочли за лучшее писать то и другое.³⁹⁷ Стоглавый собор признал такое чтение неправильным: «нецыи глаголют, сказал он и в Духа святаго Господа истиннаго, ино то не горазно» и постановил "едино глаголати: или господа или истиннаго» (Стоглав., стр. 94 по Казан. изд.). После Стоглавого собора разногласие в чтении 8 члена Символа веры не прекращалось³⁹⁸ и даже, вопреки его постановлению, чтение «и в Духа Св. Господа истинного» было внесено в некоторые богослужебные и учительные книги, напр., в Следов. Псалтирь 1627 г., Требники, издан. при пп. Филарете, Иоасафе и Иосифе, Бол. Катехизис, Кириллову кн. и др., изданные в Москве. Однако во многих книгах, даже тех же самых, где было чтение со словом «истинного», 8 член печатался и без слова «истинного». Так, в Б. Катехизисе читаем «что нам вещает осьмое сложение? – Верую и в Духа Святаго Господа и животворящаго» (л. 113). «Во священном символе сице речем и тако исповедуем: верую и в Духа Святаго Господа и животворящаго» (л. 274, в перев. л. 323). «Во священном символе Богоноснии отцы веровати нас научиша: и в Духа, реша, Святаго Господа животворящаго» (л. 261, в перев. л. 310 об.). В Кирилловой книге в статье: «Истолкование молитвы: Господи Iс҃е Христе Боже наш» напечатано: «И святое изображение веры нашея христианом рече: и в Духа Святаго Господа животворящаго» (л. 554). Кроме того, в изложении учения св. И. Дамаскина о Св. Духе в нескольких местах слово «истинного» не поставлено (см. Кир. кн., лл. 131 об., 428 об. и 430 об.). В Книге о вере напечатано: «И в Духа Святого Господа оживляющего, который от Отца и Сына исходит», при чем далее объяснено, что слова «от Сына» прибавлены неправильно, относительно же слова «истинного» ничего не сказано (Кн. о вере, л. 219, Гродн. изд.). В М. Катехизисе находится единственное чтение 8-го члена Символа веры – правильное (л. 20 об.). Наконец, в Кормчей, изд. в 1650 г., в главе о фрязех и прочих латинех, говорится, что «в святом образе веры яве глаголется о Св. Духе: И в Духа Св. Господа и животворящего» (л. 400).

Отсюда ясно, что православная Церковь, приняв чтение 8 члена символа веры без слова «истинного», восстановила лишь чтение древнее и правильное, вполне соответствующее греческому подлиннику. Этим чтением она нисколько не изменила и учения о Св. Духе, а тем более не похулила Духа Св. и не приравняла к тварям и ангелам, так как, не называя Его в символе веры «истинным», называет Господом, животворящим, со Отцом и Сыном спокланяемым и сславимым, а в церковных песнопениях исповедует Его Царем небесным, вездесущим, подателем жизни и прямо Богом. «Дух Святый бе убо присно, и есть и будет... присно Отцу и Сыну счинен и счисляем... Бог и боготворяй» (стих. на вечер. в день Пятидесятницы).

Кроме 8 члена Символа веры между православными и старообрядцами есть еще разница в чтении 7 члена – «не будет конца» читают первые и «несть конца» – вторые, а равно и в некоторых других членах, напр., во 2-м старообрядцы читают: «рожденна, а не сотворенна», в 4-м «Распятаго за ны»... вместо: «Распятаго же за ны», «страдавша» вместо «и страдавша» и т. п. Но эти разности настолько незначительны, что не заслуживают особого рассмотрения. Следует лишь заметить, что согласно с греческим текстом их нужно читать так, как принято православною Церковью.

Возражения. 1) Св. отцы составили Символ веры на основании Св. Писания, а в Евангелии Дух Св. называется истинным (Ин. 14:17; 15:26); следов., и в Символе веры следует читать со словом истинного. – Отв. Нужно читать Символ веры в том виде, в каком он составлен св. отцами.³⁹⁹

2) В древних книгах нигде нет полного Символа веры без слова «истинного». Отв. Неправда. В Требнике Петра Могилы, изд. в Киеве в 1646 г., в «чине в еже творити оглашеннаго креститися хотяща», (л. 45 и об.) напечатан Символ веры сполна и в нем 8-й чл. читается так: «И в Духа святаго, Господа, животворящаго, от Отца исходящаго, с Отцем и Сыном съпокланяема и съславима, глаголавшаго Пророки».

3) Если бы слово «истинного» было ошибка или прилог, то патр. Иеремия и Феофан непременно указали бы это нашим предкам, когда приезжали в Россию. Но они этого не сделали; стало быть, были согласны с таким чтением и сами так читали. Отв. Не указали они на эту ошибку потому, что не считали её серьезной, могущей послужить основанием к раздору церковному; а что не согласны были с таким чтением (по крайней мере, Иеремия), видно из Символа веры, находящегося в книге Хрисовул и подписанного всеми патриархами, в том числе и Иеремией.⁴⁰⁰

4) Стоглавый собор велел читать с прилогом, как это видно из Кожанчиковского (стр. 68) и Казанского (стр. 94) изданий Стоглава. Отв. В самом тексте Казанского издания нет прилога «истинного»; нет его и в древнейших рукописях Стоглава (см. кн. иером. Феодосия «О чтении 8-го члена символа веры», изданную Брат. св. Петра митр., в которой перечислено до 16 списков Стоглава с одинаковым чтением).⁴⁰¹

5) В Кирилловой книге, в слове о Св. Троице, на л. 89, и в послании патр. Фотия, на л. 507, 8-й член Символа веры читается со словом «истинного». Отв. Это прибавка издателей. Слово о Св. Троице взято целиком из Книги о вере 1619 г., а там (л. 19) этого прилога нет. Послание же п. Фотия находится в Макарьевской Ч.-Минее (Син. библ. № 996, л. 932–947) и некоторых других рукописях (см. в Вып. Озер. 2, 164), но в них слова «истинного» нет.

6) Если слово «истинного» в 8 чл. Симв. веры – ошибка, то почему великороссийская Церковь дозволяет употреблять его единоверцам? Отв. По снисхождению к немощной совести их.⁴⁰²

Старообрядцы пишут и произносят имя Христа Спасителя Исус, а православные – Иисус. Эта разница в начертании, по мнению старообрядцев, имеет важное значение: «прибавочною литерою ижем, говорил инок Авраамий, отделяют человечество Сына Божия во ин состав от божества».⁴⁰³ Нынешние безпоповцы и противоокружники утверждают, что Исус есть Сын Божий, а Иисус – ин Бог, антихрист. Окружники же хотя учат, что в обоих начертаниях имени Спасителя разумеется одно и тоже лицо Сына Божия и что в начертании Иисус нет никакой ереси, но считают оное новым, древнею российскою Церковью непринятым и неправильным.⁴⁰⁴

Имя Спасителя в первое время после принятия у нас христианства произносилось и писалось двояко: Иисус и Исус. Так именно оно написано, напр., в Остромировом евангелии, – самом древнем славянском евангелии, написанном на пергаменте у нас в России в 1056 г.; так же написано в другом пергаментном евангелии, написанном в 1093 г. и хранящимся в Румянцевском музее (№ 1656), затем в Мстиславском евангелии, написанном на пергаменте в начале XII ст. и хранящемся в Архангельском соборе в Москве (см. свидет. в Вып. Озер. 2, стр. 71–80) и некоторых других рукописях. Очень долгое время оба начертания употреблялись совместно, но затем, к концу XVI в., вошло почти в исключительное употребление начертание Исус,⁴⁰⁵ которое перешло и в старопечатные книги московской печати, где оно пишется или сполна, или под титлою Iс҃ъ, Iс҃;⁴⁰⁶ однако в южно-русских книгах нередко встречается, а в некоторых исключительно напечатано Иисус. Так, в Острожской библии, в евангелии от Иоанна, напечатано: «зван же бысть Ии҃с и ученицы его на брак» (л. 44 об.): а в самом конце её слова Иисус Христа напечатаны – по-славянски сокращенно Iс Хс, и тут же, на другой половине той же страницы, по-гречески сполна: Ιησοῦ Χριστοῦ; в Беседах св. Злат. на 14 посл. ап. Павла на стр. 891: «Никтоже Духом Божиим глаголяй речет анафема Иисуса». На стр. 3042: «Образ бяше Христов Иисусово имя... еже Иисус, того самаго наречения устыдеся тварь» (см. также стр. 1374, 1375 и др.); в Беседах его же на Деяния св. Апостол на стр. 234: «Един бе Иисус», на стр. 368: «заклинаем вы Иисусом, его же Павел проповедует»; в толковании на Апокалипсис св. Андрея Кесарийского на стр. 81: «И видех жену пияную кровию святых и кровию мучеников Иисусовых»; на стр. 97: «за свидетельство Иисусово» и др. В Учительном евангелии Каллиста, патр. Цареградского, напеч. в Киеве в 1637 г., и М. Катехизисе, печат. там же в 1645 г., имя Спасителя везде напечатано Иисус. В Львовском же Апостоле 1639 г. издатели, напечатав везде по примеру греческого краткого начертания, имя Спасителя сокращенно Iс҃ъ, но желая вразумить читателей, что это сокращенное начертание следует произносить правильно Иисус, а не Исус, в предисловии к читателю сделали следующую оговорку: «в имени спасительном и пресвятом сохранили мы старый обычай, хотя и не безызвестно было нам, что оное должно писать Иисус, а не Исус, ибо оно заключает в себе и не малую таинственность и число восемьсот восемьдесят восемь».

Патр. Никон при своем исправлении книг заменил начертание Исус начертанием Иисус и с тех пор у нас употребляется второе начертание, старообрядцы же удержали первое. Оба эти начертания означают имя одного и того же Христа Спасителя и потому о православии и неправославии их не может быть никакой речи. Равным образом не может быть речи и о неправильности того или другого начертания, потому что «правильность или неправильность тут не причем: может быть правильно или неправильно употребляемо слово своего родного языка, а собственное имя, взятое из другого языка, получает ту или иную форму не по требованию правильности или неправильности, а по требованию легкости и удобства выговора. Если греки из еврейского слова: Ешуа, как по-еврейски имя Спасителя, сделали слово Иисус, если французы из латинского имени Спасителя Иезус сделали Жезю, а англичане – Джизос, то, конечно, и мы, вовсе не нарушая какой-нибудь правильности, из греческого имени Иисус могли сделать свое русское Исус».⁴⁰⁷

Но так как, по общепринятому и общепризнанному у нас положению, мы должны быть во всем церковном как можно ближе к грекам, в отношении же досточтимого имени Спасителя как можно ближе к тому его «произношению и начертанию, которое в подлинных и первоначальных книгах Нового Завета, каковы книги греческие, или тому его произношению и начертанию, которое принадлежит самим писателям книг – евангелистам и апостолам»,⁴⁰⁸ то и нужно употреблять то именно начертание, которое употреблялось у древних православных греков.

В греческих рукописях и печатных книгах имя Спасителя для краткости часто писалось Iς,⁴⁰⁹ но в полном виде оно всегда писалось, равно как и произносилось Ιησοῦς. Это можно видеть из того, что имена Иисуса Навина, Иисуса сына Сирахова, Иисуса Иоседекова, обыкновенно пишемые не под титлою, в древних греческих библиях, напр., в Синайском кодексе библии конца III в., изд. Тишендорфом, и в Ватиканском кодексе IV в., везде писаны Ιησοῦς (см. свид. из этих кодексов в Вып. Озер. 2, 136–139). В обеих этих рукописях имя Спасителя писано сокращенно ις, но есть и полное начертание Ιησοῦς в Синайском кодексе (т. IV, л. 29. столб. 1): Ιησοῦν ζητῆτε – Иисуса ищете (Вып. Озер. 2, 137) и в Ватиканском кодексе, (т. V, л. 1, столб. 3): και καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ιησοῦς, т. е. и наречеши имя ему Иисус (там же, 139).

В пергаменном евангелии, первая и большая половина которого писана в VIII или IX в., а конец – в XII в. (Москов. Синод. библ. № 399),⁴¹⁰ в части древнейшего письма, после оглавления евангелия от Иоанна, на об. 163 л., писец сделал такую крестообразную надпись (см. стр. 197), что выходит по продольной линии ιησου, по поперечной σωσον (перекрестие в средней σ), т. е. Иисусе спаси.

Древние отцы и учители Церкви, напр., Климент Александрийский,⁴¹¹ Кирилл Иерусалимский,⁴¹² Епифаний Кипрский⁴¹³ и др. производили имя Иисус от греческого глагола ἰάομαι, исцеляю, ιησοῦς – исцеляющий, а от глагола ἰάομαι (будущее ἰήσομαι) существительное имя будет не ισοῦς, а Ιησοῦς.⁴¹⁴ В древности в имени Спасителя указывали число 888. Гностики II и III вв. пользовались этим для своих вычислений. Св. Ириней эти вычисления опровергает, но что в имени Спасителя действительно заключается число 888, этого не опровергает (кн. 2, гл. 24).⁴¹⁵ Таким образом, начертание Иисус совершенно согласно с греческим начертанием.

Чтобы отстоять свою мысль, что под именами Иисус и Исус разумеются два лица, безпоповцы и противоокружники ссылаются на св. Димитрия Ростовского, который в своей книге «Розыск» будто бы признавал в начертании Исус другое лицо, и на Никифора Астраханского, который в своих «Ответах» признавал это начертание «чудовищным» и «ничего незначущим». Но на самом деле ни тот, ни другой не говорят, что под указанными именами разумеются два лица. Чтобы защитить православную Церковь от обвинения в изменении имени Христа Спасителя и доказать, что имя это следует произносить не Исус, а Иисус, св. Димитрий филологически разбирает то и другое начертание. «Iи҃с, говорит он, толкуется... с греческого Исцелитель. Иисус же что знаменует, внемлите. По-гречески icoc, по нашему глаголется равный; ус же глаголется ухо, та два речения егда во едино место сложити, будет Исоус, еже глаголется равноухий. Но не буди нам тако называти Христа Спасителя нашего» (Розыск, л. 46). Таким образом, св. Димитрий говорить здесь только о смысле названия, а не разумеет под двумя разными названиями двух разных лиц. В ответах Никифора, архиеп. астраханского, слово чудовищный употреблено, вероятно, переводчиком вместо «странный, чудный, дикий для слуха», каковое, должно быть, и было употреблено автором.⁴¹⁶ Что же касается того утверждения, что Иисус есть «ин Бог», антихрист, то оно со всею очевидностью опровергается теми древними рукописными евангелиями и старопечатными книгами, в которых написано имя Спасителя полностью, пот. что не скажут же старообрядцы, что во всех этих случаях разумеется не Христос Спаситель, а антихрист.

Разность эта касается тех случаев, когда после аллилуиа возглашается «слава Тебе, Боже», напр., на вечерне после псалма «Благослови, душе моя, Господа», на утрене при чтении шестопсалмия, на кафизмах и т. п. По учению православной Церкви, следует произносить аллилуиа трижды с возглашением: «слава Тебе, Боже», т. е. «аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже», означая троекратным произношением слова «аллилуиа» три лица Пресвятой Троицы, а однократным возглашением «слава Тебе, Боже» – единство Их существа;⁴¹⁷ по учению же старообрядцев, его нужно сугубить, так как аллилуиа по-русски значит «слава Тебе, Боже» и если читать его по примеру православных, то будет славиться уже не Троица, а четверица Божественных лиц.

Слово аллилуиа = греч. αλληλούϊα взято из еврейского языка; там оно пишется: «галелуияг» или «гальлуияг» и по-русски значит: хвалите, славьте Бога («галелу» или «гальлу» – хвалите, славьте, от «галал» – хвалить, славить, и «Ияг» – сокращенное из слова Иегова – Господь). У евреев песнь аллилуиа была песнью радости и возглашалась преимущественно в праздник пасхи, а в греческой и нашей русской церкви она имеет значение песни умилостивительной, покаянной, почему и поется в течение всего года, преимущественно же в великий пост и на службах заупокойных.

Троение и двоение аллилуиа заимствовано нами от греков, у которых оба способа употреблялись совместно с глубокой древности. Древнейшие, известные доселе, свидетельства об этом, относящиеся к концу V – половине IX в., говорят о троении. Таковы свидетельства: Андрея Кесарийского (конца V и нач. VI в.), в 56 гл. толкования на Апокалипсис, Германа, патр. константинопол., в его толковании богослужения, и Феофана Начертанного, жившего в первой половине IX в., в стихирах его службы Георгию Победоносцу. Начиная с первой половины XI в. имеется целый ряд свидетельств о том, что у греков вместе с троепением аллилуиа употреблялось и двоение. Первое свидетельство об этом находится в Студийском уставе патр. Алексея (указание и выписки мест устава, в которых предписывается возглашать «двугубную» аллилуйю см. в соч. Мансветова «О песненном последовании» – Приб. к твор. св. о.о. 1880 г., стр. 1017, «Митр. Киприан», стр. 93 и прилож. стр. XIX, и «Церк. Устав» стр. 165), а второе у Никона Черногорца (жив. во втор. полов. XI в.). Последний в своем Тактиконе предписывает как троить, так и двоить аллилуйю (по Почаев. изд. лл. 2 и 3). Из последующих свидетельств видно, что двоение аллилуиа было преобладающим обычаем на Афоне, а троение – в других местах Греции. По крайней мере, в Следованной Псалтири митр. Киприана (рукоп. Моск. д. акад. № 142), бывшего из монахов Афона, сугубление аллилуиа является единственным способом возглашения этой песни; между тем современник м. Киприана († 1406 г.) митр. Фотий († 1431 г.), родом грек из Пелопоннеса, в ответной грамоте псковичам дал наставление троить аллилуиа (Вып. Озер. 2. 170–171). В сочинении Симеона Солунского († 1429 г.) «О божественной молитве» указывается двоить аллилуию (Мансвет. «О песн. послед.», стр. 1017). От XVI в. сохранились памятники (напр. греч. часослов, хранящ. в Моск. Син. биб. № 300), в которых наряду с троением аллилуйи стоит и двоение. Но в первой половине XVII в. троение аллилуйи стало господствующим.⁴¹⁸

У нас на Руси сначала тоже употреблялось и трикратное и сугубое аллилуиа. Но затем, в силу установившегося взгляда, что обряд должен существовать лишь в одной форме и что всякая другая форма – неправославна, у нас возникли споры об аллилуйи.

Одни говорили, что нужно два раза говорить аллилуиа, а в третий – «слава Тебе, Боже», другие же – три раза аллилуиа, а затем – «слава Тебе Боже». Вопрос об аллилуйи особенно сильно волновал псковичей: за разрешением его они обратились к московскому митр. Фотию. Тог написал им в ответ (в 1419 г.), что аллилуйю следует троить. Но псковичи этим не удовлетворились; особенно много «скорбел и сетовал о пресвятыя аллилуйи» инок Евфросин (в мире Елеазар). По словам его жития,⁴¹⁹ за разъяснением своего недоумения он обращался ко многим лицам, но удовлетворительного разрешения не получил; а потому отправился в Константинополь и обратился к тамошнему патриарху Иосифу. Тот будто бы сказал ему, что аллилуйю следует сугубить. Не удовлетворившись этим, Евфросин посетил Афон и многие другие греческие монастыри и везде будто бы видел употребление сугубого аллилуиа. На обратном пути он опять посетил патр. Иосифа, получил от него икону и наставление (не только устное, но и письменное) сугубить аллилуйю и потому, по возвращении, ввел в своем монастыре сугубую аллилуйю. Но против него восстало все псковское духовенство во главе с расстриженным попом Иовом, пользовавшимся большим уважением у псковичей. Чтобы убедить Евфросина употреблять трикратное аллилуиа, решено было отправить в Елеазаров монастырь посольство, в котором были диакон Филипп и какой-то священник, «оба мудра зело философа». Посланные говорили Евфросину: «ты колеблешь церкви Божии, мутишь благодатный закон, мы издревле навыкли троить аллилуйю: где тройная аллилуия, там есть совершенная Троица». Но Евфросин стоял на своем и ссылался на авторитет патр. Иосифа. Тогда псковичи отправили к нему послание, написанное Иовом. Он прочитал послание и сказал, что Иов, написавший это послание и бывший прежде столпом благочестия, стал теперь «столпом смрадным и мотыльным» и что таких людей ему слушать не следует. Тогда все псковичи вооружились против Евфросина и открыто называли его еретиком, а его монахов – вероотступниками. Поселяне, проходя мимо его монастыря, перестали снимать шапки. Находясь в таком положении, Евфросин послал письмо к новгородскому епископу Евфимию (1434–1458 г.), с просьбой разрешить возгоревшийся между ним и псковичами спор и запретить Иову называть его (Евфросина) еретиком. Но Евфимий ответил, что он не в состоянии решить вопрос об аллилуйи. Тогда псковичи написали указ, чтобы троить аллилуиа, потому что кто двоит её, тот разлучает Св. Духа от Отца и Сына. После этого спор утих, но не прекратился окончательно: он продолжал волновать общество и после смерти главных виновников спора – Евфросина († 1481 г.) и Иова. За решением его новгородский архиеп. Геннадий обращался к ученому греку Дмитрию Герасимову (Толмачу), и тот (в 1491 г.) ответил, что в догматическом отношении то и другое употребление аллилуйи безразлично, так как трегубая аллилуиа являет триипостасное единосущное Божество, а сугубая – выражает мысль о двух естествах во Христе. Но это разумное решение не удовлетворило наших предков, и споры продолжались. В 1551 г. вопрос об аллилуйи рассматривался на Стоглавом соборе.

Основываясь на житии преп. Евфросина⁴²⁰ и думая, что аллилуиа значит «слава Тебе, Боже» и трикратное произношение её с возглашением: «слава Тебе, Боже» составляет римскую ересь, отцы Стоглавого собора постановили: «не подобает святыя аллилуии трегубити, но дважды глаголати аллилуиа, а в третий слава Тебе, Боже» (Стогл. гл. 32, стр. 202, по Каз. изд.). Но такое постановление не может быть признано правильным, так как самые основания его не верны.

а) Из жития Евфросинова отцы Стоглавого собора взяли в основание своего определения рассказ о том, как списателю его являлась Пресвятая Богородица, протолковала тайну божественной аллилуйи и заповедала сугубить её. Но собор 1667 г. сказал: «да никтоже тому житию верует, зане тое писание лживо есть» (Деян. соб. 1667 г., л. 8). Действительно, не говоря уже о том, что весь рассказ о явлении Богоматери изложен очень не понятно и таким человеком, который «мало нечто в растленной памяти удержал», в нем слово «аллилуиа» толкуется так, как нигде, именно: «аллилуиа» будто бы значит воскресе, и тайна аллилуйи обличает жидов, эллинов и латин, которые «воскресению распятого Христа не веруют».⁴²¹ Затем, здесь встречаются мысли нелепые и еретические.⁴²² Например, здесь говорится, что первый раз аллилуиа произносится дважды в прославление Отца и что «аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже» означает: «въскресе, въскресе в божестве и человечестве». Но Бог Отец не вочеловечивался, не умирал и не воскресал, а умер и воскрес плотью Иисус Христос (Окт. гл. 4, 4-я воскр. стих. на хвалит.; М. Кат., л. 7 об.). Второй раз аллилуиа произносится дважды в прославление Сына, Который будто бы подобен Отцу и не разлучен с Ним Божеством и человечеством. Но первая мысль: «Сын Божий подобен Отцу» – арианская ересь, а вторая – противоречит учению православной Церкви. Третий раз дважды произносится аллилуиа в прославление Св. Духа, о Котором списатель жития неоднократно утверждает, что Он вочеловечился и всынился. Но это не согласно с учением православной Церкви, которая учит, что воплотилось второе лицо Св. Троицы (М. Кат., л. 6). Замечается также в житии, что где произносится «третие аллилуиа, тут прилагается чуждый бог языческий» и т. п.⁴²³ Вообще достаточно только прочитать внимательно рассказ о явлении Богородицы, чтобы убедиться, что оно «лживо есть» (чит. жит. Евфр. в Вып. Озер. 2, 180–185). б) По мнению Стоглавого собора, аллилуиа значит «слава Тебе, Боже», но по объяснению св. отцов (Андрей Кес., Герман п. Констан., Афанасий Великий), аллилуия означает божественную песнь, божественную хвалу. Так толкуется это слово и в «Собрании толкований св. отцов и учителей на книгу псалмов» (Предисл. к Псалт., изд. 1646 г., л. 54). Затем, если бы аллилуиа означало «слава Тебе, Боже», то в некоторых песнях, именно в акафистах, кондаках Божией Матери и святым вышла бы бессмыслица, напр., «О Всепетая мати... о Тебе вопиющих аллилуиа» (слава Тебе, Боже). в) Отцы Стоглавого собора говорят, что трикратное аллилуиа есть латинская ересь, «не славят бо Троицу, но четверят... и Св. Духа раболепна творят» (стр. 203). Но оно употреблялось и у нас и в Греции издавна (см., напр., грам. Фотия). А что латиняне четверят Троицу, это – совершенная неправда и никто из защитников православия не обвинял их в этом. По свидетельству патр. Филарета, латиняне разнятся от православных в употреблении аллилуйи только тем, что поют её и в день св. Пасхи, между тем как в православной Церкви она поется преимущественно в Великий пост (Потребн. Иосиф. в статье о разных ересях). – Не смотря на такую свою несостоятельность, постановление Стоглавого собора доселе служит для старообрядцев главным основанием требовать двоения аллилуйи.

Возражения. 1) Св. Синод разрешил единоверцам употреблять сугубое аллилуиа, а между тем в присяге 1720 г., изданной им, говорится: «проклинаю всех таковых, иже ныне глаголют во псалмех аллилуиа подважды, а не потрижды и прочих учат творити тако, да будут прокляти и анафема» (Соврем. церк. вопр. Филипп., стр. 392). Отв. Содержание присяги показывает, что ею проклинаются те лица, глаголющие аллилуиа подважды, которые трикратное аллилуиа, имя Иисус называли ересью, крест четвероконечный – мерзостью и самую Церковь греко-российскую считали еретическою, всех архиереев и священников называли еретиками и не признавали святости совершаемых имя таинств, – сами произносили и других учили произносить сугубое аллилуиа с похулением трикратного и самой Церкви. Единоверцы же этих хулений на Церковь не содержат, а потому клятва к ним не относится.⁴²⁴

2) Жезл правления называет сугубое аллилуиа «богомерзким и противным православной вере»; почему же оно дозволено единоверцам? Отв. В книге Жезл правления названо богомерзким и противным православной вере исповедание и прославление только двух лиц Св. Троицы (см. лл. 84 и 85). Единоверцы же произносят сугубое аллилуиа с возглашением: «слава Тебе, Боже» в прославление Св. Троицы, а такое знаменование, по учению Церкви, православно, только не имеет полноты исповедания о Троице единосущной.⁴²⁵

Старообрядцы утверждают, что одною из главных причин отделения их от греко-российской Церкви служат клятвы соборов 1656 и 1667 гг. По мнению их, собор 1656 г. признал двуперстие для крестного знамения не православным, еретическим преданием и подверг отлучению всех крестящихся двуперстно;⁴²⁶ а собор 1667 г. положил клятву на все старые обряды и книги. Этими клятвами греко-российская Церковь осудила и опорочила как древлерусскую православную Церковь и просиявших в ней святых, так и принятых ею в общение единоверцев, которым сама же дозволила употребление старых обрядов.⁴²⁷ Такими действиями она не только стала в противоречие сама с собою, или, вернее, с собором 1667 г.,⁴²⁸ но и утратила православие, лишилась благодати, перестала быть истинною Христовою Церковью.⁴²⁹ Такие мысли старообрядцы стали проводить с особенною настойчивостью в своих сочинениях и беседах с недавнего времени: когда некоторые из единоверцев, неправильно понимая постановления собора 1667 г., начали ходатайствовать пред Св. Синодом о разрешении якобы лежащих на них клятв, и когда даже некоторые из православных светских писателей высказали мысли, близкие к раскольническим понятиям о соборе 1667 года.⁴³⁰

а) Действительно, собор 1656 г. произнес отлучение на крестящихся двуперстно, но потому 1), что они не следовали издревле существующему в православной восточной Церкви и в самой церкви российской обычаю креститься троеперстно, а крестились двуперстно и тем творили «неприятное» Церкви; 2) что своим перстосложением «извещали неравенство Св. Троицы» и неправильно учили о Сыне Божием (в двух перстах – указательном и великосреднем заключали «два Сына и два состава по несториеве ереси») (Скриж. 1656 г. Слово отвещат., л. 15 об.); 3) что употребляли оное в явное противление Церкви, в знак отрицания правильности содержимого Церковью обряда, в порицание и хулу на сей обряд, почитая при том двуперстие неизменным догматом. Все эти основания были несомненно правильны,⁴³¹ а потому и клятва по отношению к таким лицам, произнесенная собором 1656 г., была вполне правильна и законна. Но так как второе основание к признанию двуперстия не православным преданием было заимствовано собором 1656 г., собственно, из современных ему обстоятельств – из действий и проповеди тогдашних ревнителей двуперстия, то с минованием этих обстоятельств, т. е. когда выяснилось, что крестящиеся двуперстно не соединяют с этим перстосложением неправильных мыслей, оно потеряло свою силу и значение. Поэтому и самое проклятие против крестящихся двуперстно, в прежнем своем значении, т. е. в значении клятвы на всех вообще крестящихся двуперстно, как соединяющих якобы с этим перстосложением неправославные учения, утратило свою силу и правильность.⁴³² Однако для тех, кто намеренно, с явным противлением общепринятому Церковью обычаю, отступает от него, отрицает его древность, правильность, общеупотребительность и в знак своего противления и отрицания употребляет двуперстие, клятва собора 1656 г. остается в силе и теперь.⁴³³

б) Старообрядцы утверждают, что собор 1667 г. положил клятву на старые обряды и книги. Но говоря так, они обращают исключительное внимание на «Изречение» собора 1667 г., между тем, для правильного разумения соборного определения, следует рассматривать его в связи с общим содержанием соборных определений о расколе и деяниями собора 1666 г., имеющими с ним неразрывную связь.⁴³⁴

Собор 1666 г. был созван для рассмотрения вопроса о расколе.⁴³⁵ На нем тщательно и подробно рассмотрены были вины всех известных тогда расколоучителей.⁴³⁶ Из этого рассмотрения видно, что все расколоучители виновны были пред Церковью не только в явном сопротивлении ей, но и в поречении её тяжкими укоризнами и хулами. Все они не только не приняли новоисправленных книг и обрядов, но и открыто, в устных беседах и в сочинениях, проповедовали, что эти книги и чины суть еретические, будто церкви – более не церкви, так как заражены скверною антихристовою, архиереи – не архиереи, священники – не священники, и тем произвели большие смуты в духовенстве и народе, многих увлекли на свою сторону и отторгли от общения с Церковью: «того ради, говорят отцы собора, заповедуем», чтобы никто из православных не следовал примеру расколоучителей, не противился Церкви в употреблении соборне исправленных книг и обрядов, не называл их еретическими, но все пребывали бы послушными чадами Церкви, беспрекословно принимая соборне исправленные книги и обряды (из числа последних собор упоминает, в частности, как о наиболее подвергшихся хулам и порицаниям расколоучителей, о печати на просфорах с изображением четвероконечного креста, о троеперстии, о троекратном аллилуиа и об именословном благословении) (лл. 37–48).

Отцы собора 1667 г. подтвердили это постановление, повторив его почти с буквальною точностью в своих собственных определениях относительно возбужденных расколом вопросов (ср. Наставление соб. 1666 г., лл. 37–48, и «Предел освященного собора 1667 г... сиречь свиток и определение вещей, за кия вины собрася освященный собор и каково рассуждение положиша и како утвердиша», лл. 5–7), а затем определили: К сим убо, т. е. к вящшему утверждению того, что сделано собором 1666 г.,⁴³⁷ «обще мы», присутствующие на соборе, «соборне заповедуем и повелеваем» всем православным христианам, духовенству и мирянам, «покорятися без всякаго сумнения и прекословия святей, восточней апостольстей Церкви, принимать новоисправленныя книги и обряды», потому что они «право исправлены», символ веры «приимати и глаголати без прилога истиннаго и без всякаго изменения», аллилуиа произносить трижды, крестное знамение изображать тремя перстами, молитву Иисусову в церковном пении и общем собрании произносить со словами: «Боже наш», а наедине – кто как хочет, печатать просфоры печатью креста четвероконечного и освященному чину благословлять народ именословно (лл. 4 об. – 6). «Аще ли же кто не послушает повелеваемых от нас, продолжают отцы собора, и не покорится святой восточной Церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити и противлятися нам, и мы таковаго противника, данною нам властию... проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника, дóндеже уразумится и возвратится в правду покаянием» (л. 7). Очевидно, что как тот, так и другой собор положил клятву на таких людей, которые не только не принимали новоисправленных книг и обрядов, одобренных Церковью – следовательно, не покорялись, противились св. Церкви, – но еще прекословили освященному собору, узаконившему эти обряды, и укоряли других, содержавших эти обряды и книги – значит и Церковь, «аки неправо содержащих»; хулили не только книги и обряды новоисправленные, но и саму Церковь, называя её еретическою. Что таких лиц имел в виду собор 1667 г., это ясно видно из его 27 правила, где говорится, что на соборе преданы проклятию и анафеме Никита и Лазарь «с своими суемудренники» за их «ложное писание и неправедное обличение на Церковь и смущение», произведенное в ней, и что потом, после (притворного) раскаяния попа Никиты, «клятва и проклятие возводится точию на Аввакума, бывшего протопопа, и на Лазаря попа, и Никифора и Епифаниа старца Соловецкого и Феодора диакона и на прочих их единомысленников и единомудренников и советников их, дондеже пребудут в непокорении» (Деян. соб. 1667 г., л. 16 об.).

Осуждение таких лиц было хотя строго,⁴³⁸ но вполне справедливо и даже необходимо. 1) «Кто восстает на Церковь, у того плоть, яко у Гиезия, да поразится проказою», говорит пр. Ефрем Сирин (Кн. богоугодн. труд. св. Ефр. Сир., л. 462. М. 1828). А расколоучителя не только восставали на Церковь, но и поносили её тяжкими хулами. 2) Если бы не было похуления, то и за одно противление расколоучителей следовало отлучить от Церкви, потому что: якоже грех есть чарование, тако грех есть противление: и якоже грех идолопоклонение, тако непокорение (1Цар. 15:23). Спаситель прямо сказал: аще кто Церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь (Мф. 18:17). Древняя христианская Церковь иногда отлучала от себя и признавала раскольниками и даже еретиками таких лиц, которые, вопреки её определению, не соглашались расстаться с каким-либо древним и благочестивым обычаем, признанным Церковью неудобным для дальнейшего употребления.⁴³⁹ Так, напр., после 1-го вселенского собора, определившего праздновать Пасху в первый воскресный день после весеннего полнолуния (Кормч., л. 6), некоторые из малоазийских христиан, следуя преданию апостолов Иоанна Богослова и Филиппа, св. Поликарпа Смирнского и др., не согласились следовать этому определению, а продолжали праздновать её 14 нисана. За такое противление «доброму установлению» Антиохийский собор (1 прав.) подверг их отлучению, а Лаодикийский собор (7 прав.) поставил их наравне с арианами, македонианами и др. еретиками. 3) Наконец, осуждение «противников и хульников» православной Церкви было и необходимо в видах охранения других чад от увлечения их лжеучениями.⁴⁴⁰ Впрочем, предавая проклятию таких людей, собор присовокупил, что это проклятие будет лежать на них, «дондеже вразумятся и возвратятся в правду покаянием» (л. 7), т. е. до тех пор, пока они не сознают своей тяжкой вины пред Церковью и не принесут раскаяния в ней.

Относительно старопечатных книг отцы собора 1666 и 1667 гг. не произнесли никакого суда, – в самом, собственно, соборном акте – «Изречении» о них даже не упоминается, – а только определили совершать все службы по новоисправленным книгам, как право исправленным и согласным с греческими и славенороссийскими харатейными книгами (Деян. соб. 1667 г., л. 5 об.). Равным образом, не прокляли они и так называемых старых обрядов, как это видно, во 1-х, из определения собора 1667 г. относительно некоторых постановлений Стоглавого собора, (Деян., л. 7). В этом определении отцы собора 1667 г. отменили то, что писано в Стоглаве о сложении перстов и сугубой аллилуйи, как писанное «неразсудно, простотою и невежеством» и клятву Стоглавого собора призвали неправедною и разрушили (Деян. соб. 1667 г., л. 7 об. – 8); но своей клятвы не положили. Если бы собор 1667 г. хотел предать проклятью отмененные обряды, то он не только разрушил бы клятву Стоглава, но и свою положил бы в обратном смысле.⁴⁴¹ Во 2-х, раскрывая свой взгляд на Стоглавый собор и на отмененные определения его, отцы собора 1667 г. «многими образы и указаниями от ветхого и нового завета» доказывают, что Церковь вообще имеет право «на лучшее преспевати, аще соборне и обще, аще отчасти», и что в древности одни соборы отменяли «несовершенне изложенныя» правила других соборов, напр., 15 пр. Неокес. 16-м пр. 6 вс. с., 41 Карф. 29-м 6 вс. с. и др.; однако св. Церковь «не стужает о сем, паче же похваляет». Поэтому «да никто же и ныне стужает о сем настоящем соборе», что он исправил некоторые «погрешенныя» определения Стоглава, именно: о кресте, о трикратном аллилуиа, о согбении перстов и о прочих вещах, писанных на этом соборе (л. 91–2). Но могли ли бы говорить так отцы собора, если бы предали проклятию старые обряды? В 3-х, собор 1667 г. утвердил послание константинопольского патриарха Паисия (л. 16), составленное в ответ на вопросы п. Никона и посланное в 1655 г. А в означенном послании проводилась мысль о возможности обрядовых разностей, и хотя троеперстное сложение утверждалось, но и двуперстное не осуждалось и не предавалось проклятию. Относительно же сложения перстов на благословение прямо замечено, что как бы кто ни слагал персты, только бы из сложения их выходили буквы имени Христа Спасителя.⁴⁴² В 4-х, о некоторых из «старых» обрядов (напр. о восьмиконечном кресте, молитве Иисусовой со словами: «Сыне Божий») отцы собора отозвались с почтением (лл. 2 и 33 об., ср. Деян. соб. 1666 г., л. 38 об. и 42), чтение молитвы: «Господи Iс҃е Христе Сыне Божий» прямо разрешили «непрекословящим» (л. 33 об.), а осудили лишь тех, кто «упрямства ради» хочет глаголати только эту молитву, а чтения молитвы «Господи Ιс҃е Христе Боже наш» «отвращается» (лл. 6 и 33, ср. Деян. соб. 1666 г., л. 41 об. и 42).

Правда, в деяниях собора 1667 г. есть резкие выражения касательно некоторых обрядов, особенно двуперстного сложения, – и некоторых источников, на которых основывали некогда установления этих обрядов, напр., в правилах, предложенных на этом соборе патриархами Макарием и Паисием, хождение посолонь названо «безчинным преданием суемудренных и раскольников» (л. 12 об.), а в рассуждениях их сказано, что в двуперстном сложении видимо заключаются ереси: ариева, несториева и духоборцев (л. 32), что Феодоритово слово сложено от некоего скрытого еретика арменской ереси (л. 15 и об.), что употребляющие сугубое аллилуиа «согрешают зело», что житие преподобного Евфросина представляет собою одно «суемудрие», что «сие смущение, еже глаголати аллилуию дважды не от Евфросина стало, но от списателя Евфросинова жития диавольским наветом» (лл. 30–31 и 35). Но все эти выражения не суть еще проклятия на хождение посолонь, двуперстие и сугубую аллилуйю и высказаны они патриархами по основательным причинам.

1) Первые расколоучителя придавали хождению посолонь не надлежащее значение: отменение его признали «отступлением от Бога, действием диавола»⁴⁴³ и сделали его знаменем раскола с Церковью; поэтому патрр. Макарий и Паисий сказали: «да престанет суемудренных и раскольников бесчинное предание и да будет согласие со святою восточною Церковью» (л. 12 об.).

2) Современные собору двуперстники придавали (как и нынешние старообрядцы) двуперстному сложению значение догмата, так как учили, что самые персты, ими слагаемые, суть таинство Св. Троицы. Затем, соединяя это таинство с тремя разделенными и неравными перстами (1, 4 и 5-м), они давали основание подозревать их в неправом мудровании и о Св. Троице, почему патриархи – Макарий и Паисий уподобляют их древним еретикам – арианам, македонианам и др. (Деян., л. 31 об. – 32). Относительно же Феодоритова слова, как основания для двуперстного сложения, патриархи высказали не более того, что высказал п. Иоасаф I-й относительно особого чина священнического погребения, яко бы оно составлено попом Еремеем, еретиком болгарским.⁴⁴⁴

3) Сказав о догматическом значении трикратного аллилуиа, отцы собора 1667 г. замечают, что употребляющие сугубое аллилуиа «никакова основания в том не имеют» и выражают учение только о троичности Лиц в Божестве, а единосущие не выражают; поэтому и «согрешают зело». Что касается жития Евфросинова, то отзыв о нем сделан вполне справедливо. Чтобы убедиться в этом, стоит только внимательно прочитать самое житие. Суемудрие, ложь, отец которой – диавол, встречаются там на каждом шагу.⁴⁴⁵ Между тем, своими лживыми сказаниями писатель жития произвел великое «смущение» в Церкви Христовой.

4) Наконец, и то следует принять во внимание, что иногда и безвинная, даже Самим Богом уставленная вещь, делается виновною от людей, которые оную употребляют, – вследствие, того, что этой вещи придают непринадлежащее значение, делают её знаменем раздора, или незаконно оную употребляют.⁴⁴⁶ Так, в ветхозаветной церкви все обряды установлены были Самим Богом; однако, когда евреи стали придавать им несвойственное значение, думая, что в одних обрядах вся вера и заключается, то прор. Исаия от имени Божия сказал: «Кадило мерзость Ми есть; новомесячий и суббот ваших ненавидит душа Моя» (Ис. 1:13).

Старообрядцы говорят, что наложив клятвы на соборе 1667 г., православная Церковь осудила и опорочила древлерусскую церковь и просиявших в ней святых, утратила православие и стала безблагодатной. – а) Если бы на означенном соборе был осужден (предан анафеме) какой-либо догмат веры, т. е. люди, держащиеся того догмата, то чрез это церковь, принявшая его определения, лишилась бы благочестия. Но если бы клятвы были положены на обряды, то церковь осталась бы православною и не лишилась бы благодати Св. Духа, потому что обряды до существа веры не касаются.⁴⁴⁷ Так, римский папа Виктор (II в.) положил проклятие на восточные церкви за празднование Пасхи вместе с иудеями, в 14 день месяца писана. Несмотря на то, что этот обычай восточных христиан вел свое начало от апостолов и папа, наложивши проклятие, превысил свою власть, – так как восточные церкви не были подчинены ему, – однако, не только римская церковь за эту неправую клятву не лишилась благодати Св. Духа, но и папу Виктора никто не считал отпавшим от православия, и никто, даже из восточных христиан, осужденных им, не учинил с ним церковного разделения. Отцы Церкви и, между прочим, Ириней Лионский только зазирали ему за неправедное проклятие (Кн. о вере, гл. 22, л. 199 об.).

В опровержение этого старообрядцы говорят о самопроклятии, т. е. самоотлучении, чрез неправедную клятву, от Церкви Божией и в доказательство своей мысли ссылаются на следующие места из Номоканона, в отделе «о отлучении безсловеснем»: «неправедно налагаемые запрещения от Бога не связуют, аще и архиерей наложит, кольми паче аще меньший»; если «кто от верных кого отлучит не разсудным изречением, сего не токмо не касается отлучение, но и на главу отлучившаго возвращается... Бог несправедливо связаннаго возбраняет и отмщает» (Потреб. 1651 г., печ. при п. Иосифе, л. 724). Но правила эти 1) имеют не догматическое значение, а каноническое: они предостерегают священников и архиереев от неправильных запрещений и потому к православию Церкви не имеют отношения. 2) Как видно из связи речи, самые запрещения или отлучение имеют здесь значение временных епитимий, которые может снять сам запретивший или больший его архиерей, к которым Номоканон и советует обращаться. 3) Виновный в наложении «неправедного» запрещения должен подвергнуться такому же наказанию, как отлученный, но сделать это может только законная власть (по отношению к священнику – епископ, по отношению к епископу – местный или вселенский собор) (Кн. о вере, л. 201 об., сн. М. Катих., л. 25). Поэтому, отделяться самопроизвольно от епископа, а тем более от всей Церкви, отнюдь не следует.⁴⁴⁸

б) Своими клятвами на соборе 1667 г. православная Церковь не осудила и не опорочила и древлерусской церкви и просиявших в ней святых, потому что те чада православной Церкви, которые употребляли «старые» обряды до издания соборных определений, с употреблением этих обрядов не соединяли ни хулений на Церковь, ни противления ей. Притом же в определении собора прямо сказано, что клятва падает на тех, кто не будет слушать повеления соборного, не будет покоряться Церкви.⁴⁴⁹

в) Наконец, не падает соборная клятва и на единоверцев, потому что они употребляют так называемые старые обряды не в противление Церкви, а с благословения её; не с хулами на Церковь с её иерархией, таинствами и обрядами, а с признанием святости её.⁴⁵⁰ Как «вразумившиеся и возвратившиеся в правду покаянием», они, по силе самого соборного определения, свободны от клятвы собора, хотя остаются при старых обрядах. Поэтому Св. Синод, допустивший единоверие с его особыми обрядами, отнюдь не впал в противоречие с собором 1667 г., а напротив, поступил вполне согласно с ним.

Указывая на клятвы собора 1667 г., старообрядцы в то же время указывают на резкие порицательные отзывы об именуемых старых обрядах, находящиеся в полемических сочинениях прежнего времени, и ставят их в вину православной Церкви и в оправдание своего отделения от неё. Мало того, этими, по их выражению, «жестокословными» порицаниями они пользуются, как одним из важнейших средств к утверждению и распространению раскола и с этой целью составляют даже особые тетради, наполненные выписками подобных выражений.⁴⁵¹

Действительно, в полемических сочинениях прежнего времени – Розыске св. Димитрия Ростовского. Пращице Питирима, Обличении Феофилакта Лопатинского и др. встречаются резкие выражения о некоторых обрядах, преимущественно о двуперстии, но 1) принадлежат частным писателям и Церковью не разделяются,⁴⁵² а потому не должны быть поставляемы ей в вину и служить причиною отделения от неё. В древности Дионисий Александрийский в борьбе с еретиком Савеллием, – сливавшим Лица Св. Троицы, увлекшись полемикою, сам допустил ошибочные выражения о различии в самом существе лиц Св. Троицы (9 посл. Вас. Вел. к Максиму философу), но за это не только не была обвинена Церковь, но и сам Дионисий не был исключен из числа церковных учителей (Вас. Вел. Кн. о Св. Духе, гл. 29). Св. Василий Великий впоследствии писал о Дионисии, что причиною его ошибочных выражений было не лукавое намерение, а сильное желание оспорить Савеллия; он уподоблял его садовнику, который, желая исправить покривившееся дерево, перегибает оное на другую сторону (Послание 9-е к Максиму философу).⁴⁵³ Подобно Дионисию и бл. Феодорит Кирский также допускал ошибочные мысли, которые были осуждены на 5-м вселенском соборе, но сам он не был извергнут из числа церковных учителей. Наконец, Амвросий, Августин, Иероним высказывали мысли об исхождении Духа Святого и от Сына; однако не были отлучены от общения церковного.⁴⁵⁴ Следовательно, и теперь за резкие, ошибочные выражения частных писателей не следует обвинять Церковь, строго судить их самих и навязывать их выражения другим, как выражение учителей.⁴⁵⁵

2) В полемических сочинениях прежнего времени порицаются, собственно, не обряды, а то несвойственное обрядам значение, какое им усвоилось. Это видно из рассмотрения самых порицаний, а) Святитель Димитрий Ростовский, укоряя раскольников за двуперстное сложение, укорял их за то именно, что двуперстное сложение они полагали за догмат, а без такого мудрования не укорял двуперстного сложения. «Честны суть персты ко изображению креста, коим-либо образом слагающиися, но не суть бози, а понеже не бози, убо не вера. А раскольники веруют в сложение по их нраву перстов, убо вера их не есть правая вера, но кривая» (Розыск, ч. 1, гл. 4, стр. 10).⁴⁵⁶ Затем, хотя св. Димитрий и называет в одном месте своей книги восьмиконечный крест крестом брынским, т. е. раскольническим (ч. 2, гл. 24, стр. 465), но потому, что раскольники чтут только восьмиконечный крест, а почитание четвероконечного креста отвергают, и тем чтут концы древа, а не распятого на нем Христа. Напротив, о самом восьмиконечном кресте он в нескольких местах говорит, что оный «мы почитаем», что «крест этот честен» (стр. 429, 431, 442).

б) Сочинитель книги «Обличение неправды раскольническия», указывая неправильный взгляд раскольников на силу крестного знамения, замечает: «они силу знамению крестному не от креста Христова и страдания Его на нем причитают, но от своего перстов сложения, аки от волшебного некоего знамения» (л. 4). В другом месте, опровергая возражение Поморских ответов, что «содержание двоеперстного сложения толико отстоит от латинского перстосложения, елико небо от земли», говорит: «Двоеперстное ваше сложение отстоит ли от латинского перстосложения, или ни, о том зде истязания, или рассуждения не творим; и от латин ли вы взяли, или от иного какого горшаго черта, о том зде не изследует» (л. 26). В обоих этих местах он выразился не хорошо, грубо, но двуперстия не похулил. Напротив, о самом двуперстии он рассуждает снисходительно и говорит, что молящиеся двуперстно укоряются не за двуперстное сложение, а за то, что двуперстие считают догматом веры и из-за него Церковь православную похуляют. Это похуление он называет далее «смертоносным ядом» и замечает, что если бы раскольники только от простоты или невежества знаменовались двуперстно, то и имени раскольнического не были бы достойны. Но так как «не от простоты сие творят, но от крайние злобы и в том суеверие (т. е. учение, мнение) свое полагают, а противляющихся им не верным и не христианам причитают», то «достойны суть клятв и имени раскольнического, яко сущие противницы Церкви и истине» (гл. 1, л. 21 об ).

Составитель Пращицы, очень подробно рассуждавший о перстосложении для крестного знамения, порицает, проклинает и даже грозит раскольникам «тьмою кромешною» (Пращ. л. 161, отв. 81, сн. отв. 27, л. 87 и 88, отв. 31, л. 101, отв. 68, л. 138, отв. 78, л. 148), но не за употребление двуперстия, а за возведение его в догмат веры и за противление и клевету на православную Церковь, от которой они отделились ради двуперстия, которое, между тем, так же, как и троеперстие, не есть член веры, всякому ко спасению потребный. Такой взгляд на двуперстие выразил и Св. Синод в своих «увещательных пунктах о перстном сложении», посланных (в 1721 г.) в Москву на имя архимандрита Златоустовского монастыря Антония.⁴⁵⁷ В этих пунктах он рекомендует последнему объяснить раскольникам, что Церковь считает сложение перстов не за догмат веры, а за вещь среднюю (обрядовую), а раскольникам противится за то, что они ставят двуперстие за догмат веры, а троеперстие – за ересь, и этим свой обряд сделали злым, не потому, что он зол сам по себе, а потому, что он свидетель злой и непокорной их совести.⁴⁵⁸

3) Порицания высказывались православными писателями в духе ревности, под влиянием нанесенного религиозному чувству оскорбления, в ответ на порицания раскольниками троеперстного сложения; а потому большая доля вины в этом деле падает на раскольников.⁴⁵⁹ Раскольники написали картину с изображением руки, сложенной троеперстно, написали на одном персте са, на другом та и на третьем на, т. е. сатана и стали показывать народу с толкованиями, крайне оскорбительными для Церкви. Св. Димитрий Ростовский был крайне возмущен этим и, желая ослабить производимый раскольниками соблазн, сказал: «приличнее раскольникам на своем двуперстном сложении написать де-мон» (Розыск, стр. 490). Он прямо не говорил, что на двуперстном сложении сидит демон; а сказал, что, если раскольники говорят, что на троеперстном сложении сидит сатана, то приличнее было бы сказать, что на их двуперстном сидит демон.⁴⁶⁰ Прямое, не вызванное хуление шло со стороны раскольников, которые с самого отделения своего от Церкви всячески порицали и хулили её, её иерархию, таинства и обряды.

4) Наконец, не нужно забывать, что православные писатели, употреблявшие порицательные выражения, жили в то время, когда при состязаниях спокойно употребляли такие выражения, каких никто теперь не позволит себе употреблять.⁴⁶¹ Нынешние архипастыри не только не употребляют в своих сочинениях таких резких выражений, но и не одобряют их.⁴⁶²

Живя совершенно обособленно от православной Церкви, старообрядцы имеют не мало особенностей в религиозной и гражданской жизни. Всем таким особенностям они придают важное, догматическое значение и нарушение их считают ересью. Из числа этих особенностей наиболее важны следующие:

Православные считают от сотворения мира до Рождества Христова 5508 лет, а старообрядцы – 5500 лет и говорят, что такое различие в летосчислении – ересь, что в 5508 г. родился не Спаситель мира Христос, Сын Божий, а совершенно другое лицо – лже-Исус, ин Бог. Но такое мнение старообрядцев ни на чем не основано и совершенно несправедливо. а) В Евангелии подробно описаны обстоятельства времени рождества Христова, но год рождения Его от сотворения мира не указан; значит, вопрос об этом годе не имеет особенной важности и разница в указании его не вредит вере. б) По исчислению в книгах Ветхого Завета родов и царств, год рождества Христова от сотворения мира с точностью определить нельзя, пот. что в них указываются круглым числом только годы каждого праотца до рождения первого сына и годы царствования каждого царя, а излишние месяцы и дни опущены. в) Употребляемое нашею православною Церковью летосчисление было в употреблении и до п. Никона, напр., в Кирилловой книге (л. 500) лета подписаны так: «в лето от создания мира 7104, а от по плоти Рождества Христова, 1595», а в Книге о вере читаем: «Первый собор в Никеи Вифинийстей, в лето от создания мира пять тысящное, осмь сот 25, по инех осьмое надесять, а от воплощения Сына Божия 325, по некиих 318» (л. 67).

По мнению старообрядцев, православному христианину следует избегать общения с иноверными в пище и питии. Не соблюдающих этого требования они осуждают; равным образом укоряют и православную Церковь за то, что она не возбраняет есть и пить вместе с неверными,⁴⁶³ но – несправедливо.

а) Апостол Павел пишет в послании к Коринфянам: «Аще ли кто от неверных призывает вы, и хощете ити, все предлагаемое вам ядите, ничто же сумнящеся за совесть» (1Кор. 10:27, зач. 146). Св. И. Златоуст так объясняет эти слова: «Зри паки умерение, не бо повеле и законоположи отходити, ниже возбрани, отшедшия паки свобождает всякаго зазора» (Бесед. на 14 посл., ст. 831, нрав. 24; Учит. Еванг. 1652, поуч. в 29 нед., л. 352 об.). Согласно учению апостола, поступает и наша православная Церковь: она не возбраняет есть с неверными и не законополагает. Поэтому, старообрядцы, зазирая православных и всю Церковь за общение с неверными в пище и питии, обнаруживают неразумную строгость.⁴⁶⁴

Чтобы оправдать себя, старообрядцы 1) обыкновенно замечают, что дозволение есть и пить с неверными было дано верным только на первое время, пока они еще не усовершенствовались в вере, по снисхождению, – подобно тому, как, по снисхождению к иудеям, дозволено было обрезание.⁴⁶⁵ Но дозволяя иудеям обрезание, апостолы в то же время ясно давали знать, что в обрезании нет никакой нужды для спасения; мало того, по словам ап. Павла, если язычники будут обрезываться, то Христос их ничтоже пользует (Гал. 5:2, зач. 211). А чтобы дозволение есть и пить с неверными было дано также на первое время, по снисхождению, этого никто ни из апостолов, ни из учителей Церкви не говорил.⁴⁶⁶ Св. И. Златоуст говорил даже совершенно противное, именно: «да не мнят, зане яко несовершеннейшим им сего (еже с неверными не ясти и с блудниками) не завеща, совершенные негли (может быть) сотворити то начнут», потому что избежать общения с неверными дело невозможное – «достояше другую вселенную искати» – (Бес. на 14 посл., 16 бес. на 1 Кор., ст. 703, нрав. 15) и совершенно излишнее, – «что бо ми внешних судити» (там же, ст. 704, нр. 15).

2) Старообрядцы говорят, что Златоуст в книге Маргарит, во 2 сл. о лжеучителях, строго запрещает сообщаться с еретиками в пище и питии и приводит во свидетельство слова ап. Павла: «не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую». Но в книге Маргарит не все слова принадлежат Златоусту. Его слова кончаются словами о праведном Иове, а другие (в том числе и слово «о лжеучителях»)⁴⁶⁷ взяты из книги Златоструй, которая есть сборник из слов Златоуста, но не собственное его произведение.⁴⁶⁸ В книге Маргарит слова ап. Павла о чаше бесовской отнесены к той чаше, из которой еретики едят, но св. И. Златоуст (Толк. Апост. 1 Кор., зач. 145, лл. 546 об. – 547) и большинство других толковников говорят, что чашею бесовскою у апостола названо идоложертвенное, равно как и чашею Господнею – чаша Крови Господней.⁴⁶⁹

По мнению старообрядцев, брадобритие есть обычай еретический и само по себе составляет ересь; поэтому часто упрекают православных за бритье бороды и усов и даже саму Церковь признают виновною в отступлении от православия за допущение такого обычая.⁴⁷⁰

Но обвинение это несправедливо. Брадобритие существовало в глубокой древности. По свидетельству историка Георгия Кедрина, брили бороду римские православные императоры: Маврикий (VI в.) и Ираклий (VII в. Истор. печ. в Москве 1820 г. ч. 1, л. 126 об. и 127); брил бороду император Феодосий В. (IV в.), как видно из современного ему диска-блюда, на котором он изображен с обритою бородою (изд. Прохор. «Христианские древности» за 1862 г. кн. VI, рис. 4 в прилож., изд. 2-е, 1864 г.); не носили бороды св. великомученики: Георгий Победоносец († 303) и Дмитрий Солунский († 306); однако никто не назовет их неправославными. Обычай брадобрития был даже освящаем Церковью; в греческих Требниках с IX в. встречается особое чиноположение с молитвами на первое острижение бороды у юношей, переходящих в возраст мужеский (Гоара Евхологий, стр. 378). Так же смотрела греческая церковь на брадобритие и в последующие времена.⁴⁷¹ В России обычай брадобрития явился с незапамятных времен, – «не вем: како и откуда в сицевый народ православия и в какое время в велицей России еретический недуг (брадобритие) привниде» (л. 621), говорится в Служебнике, печ. при патр. Иосифе. Долгое время этого обычая держались не только люди простые, но и «самодержавнии»⁴⁷² (Служебн. Иосиф., л. 622), потому что не считали его грехом. Правда на Стоглавом соборе было сделано строгое постановление против брадобрития, на том основании, что будто бы «апостольская и отеческая правила вельми запрещают и отрицают брадобритие», при чем приводятся два правила: одно под именем апостольского («аще кто браду бреет в преставится тако: не достоит над ним служити, ни сорокоустия по нем пети, ни просфиры, ни свещи по нем в церковь принести, с неверными да причтется, от еретик бо се навыкоша» (Стогл. гл. 40, стр. 161, по Каз. изд.), а другое под именем 11 пр. 6 всел. соб. Трулльского («О том же пострижении брад не писано ли есть в законе: не постригайте брад ваших, се бо женам лепо, мужем же не подобно, создавый Бог судил есть, Моисееви бо рече: постризало да не взыдет на брады ваши, се бо мерзко есть Господеви; ибо от константинопол. царя Ковалина (Копронима) и еретика се узаконено есть»). Но так как ни апостолы, ни отцы 6 всел. собора ни слова не говорили о брадобритии, да и Моисей говорит: бритва да не взыдет на главу, а не на браду его (Чис. 6:5), то обычай брадобрития не уничтожился и после этого собора «до лет по седьми тысящах сто пятьдесять четвертаго (1646) лета» (Служеб. Иосиф). Однако никто и даже сами старообрядцы не скажут, что церковь того времени была не благочестива; поэтому и теперь не следует обвинять её в отступлении от православия за допущение брадобрития.

По мнению старообрядцев, со времени п. Никона, православные иконописцы пишут иконы «от своего смышления»,⁴⁷³ «вид плоти Христа и прочих святых одебелевают»⁴⁷⁴ «во всем уподобляются латинским и фряжским»,⁴⁷⁵ изображают Божию Матерь с открытою главою,⁴⁷⁶ апостолов и святых «с откровенными высокоголеньми».⁴⁷⁷ Действительно, неправильности в написании икон у православных существуют, но обвинять за это всю Церковь отнюдь не следует, потому что она а) не только не одобряет неправильно написанных икон, но прямо запрещает к употреблению, а самих иконописцев подвергает взысканиям (см. указы 1722 г. 11 окт., 1759 г. 17 мар., 1760 г. 21 июля, 1767 г. 4 авг.). б) 7-й вселенский собор, установив почитание икон, не установил, однако, того, чтобы каким-либо одним способом писать иконы; не сделал он также и такого постановления, чтобы, в случае некоторой неточности изображения на какой либо иконе, этой иконе не покланяться.⁴⁷⁸ в) В древние времена Церкви Христовой св. апостолы, родом евреи, у греков изображались более похожими на греков, у грузин – на грузинцев, у русских – на русских, почему мастера и узнают, где писана та или другая старинная икона. У нас в России издревле существовали различные пошибы: корсунский, новгородский, московский, строгановский, разнящиеся друг от друга не только цветом красок, но и самою рисовкой лица и всего изображения. Однако иконы этих пошибов были в употреблении в нашей древлеправославной Церкви; православные христиане покланялись им с верою и никто не поднимал вопроса, вполне ли они сходны с первообразом, на них изображенным, а наблюдали только, чтобы священные лица были достойно изображаемы.⁴⁷⁹ г) Православная Церковь сама не любит «одебеления» св. лиц, но не запрещает всякой красоты в лице Спасителя, Богоматери и святых, потому что несправедливо было бы изображать всех святых с сухими, отцветшими лицами, когда некоторые из них умерли во цвете лет.⁴⁸⁰ д) Наконец, неправильности в иконописании были и в древности, например, во времена Стоглавого собора (Стогл. 43 гл.); однако никто из-за этого не отделялся от Церкви и не обвинял её в еретичестве. Правда, при п. Никоне стали входить в употребление иконы, писанные по западным образцам, но он со всею силою вооружился против них.⁴⁸¹

Старообрядцы обвиняют православную Церковь в том, что она оставила древнее пение, установленное вселенскими соборами и св. отцами, а ввела пение новое, искусственное (партесное), сопровождаемое «движением всея плотя, покиванием главы и помаванием рук».⁴⁸² В доказательство справедливости своего упрека они ссылаются на 75 пр. 6 вселенского собора, которое запрещает в пении «различные пестроты, бесчинны гласы»... а) Действительно, 6 вселенский собор запретил «бесчинный вопль поющего в церкви», равно «неподобные приложения к церковному пению» и требует пения в церкви «со умилением и вниманием многим» (см. 75 пр. 6 вселенск. соб. и толкование в Кормч., л. 200 об.). Но такого же пения требует и православная Церковь. В её уставе сказано: «Бесчинный вопль поющих в церкви неприятен есть... а подобает пети благочинно» (Уст. прав. Церкви, гл. 28). б) Что касается того, по каким нотам и каким напевом следует петь в церкви, то на это нет ясных указаний ни в слове Божием, ни в определениях соборов.⁴⁸³ Не указывает этого и церковная древность. Напротив, она свидетельствует, что в старину пение церковное не везде было одинаково, а изменялось сообразно с обстоятельствами места и времени и постепенно усовершалось.⁴⁸⁴ Так, когда еретик Армоний придумал особое приятное пение, которым привлекал слушателей к своему лжеучению, то Ефрем Сирин ввел такой же напев в сирской церкви, чтобы верующие и у себя, в храмах, слушали приятное пение (Церков. истор. Никиф. Каллиста, кн. 18, гл. 16; Созом. Церк. ист., кн. 3, гл. 16). Равным образом и св. Иоанн Златоуст перенял церковный напев у ариан, когда они своим напевом стали увлекать в свою ересь многих православных (Созом. Церк. ист. кн. 8, гл. 8; Каллист Церк. ист. кн. 13, гл. 8). в) Старообрядцы называют партесное пение еретическим нововведением, а наши предки времен Ярослава 1-го называли его «ангелоподобным сладкогласованием» (Степ. книга 1, л. 224). Партесное пение введено было п. Никоном еще в бытность его митрополитом Новгородским, но никто из православных, ни даже сам патриарх Иосиф, не назвал этого пения еретическим.⁴⁸⁵ г) Наконец, если бы даже партесное пение было, действительно, нехорошее, неблагочинное, то и в таком случае старообрядцам не следовало бы удаляться от православной Церкви. В древней православной Церкви иные певали бесчинно «своплем, содвижением всея плоти, помаванием главы, плесканием рук, попиранием ног; поющия же глас или отончевали и возносили, или одебелевали, или велий вопль испущали» (Потребн. иноч. и мир. 1639 г., л. 88, сн. Кн. о вере, гл. 16, л. 144 об.; Маргар., л. 180 и 184), но верные из-за этого не отделялись от неё.

Указывают еще старообрядцы на опущения в церковных службах, на небрежное изображение православными крестного знамения, на курение табака и т. п. Конечно, все это не хорошо, но во всяком случае – не ересь. Поэтому обвинять из-за этих недостатков всю церковь православную, которая в них ни мало не повинна, в еретичестве не следует, тем более, что и сами старообрядцы не свободны от них. Обвинителям не нужно бы забывать что в велицем дому (т. е. в Церкви) не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни и глиняни: и ови убо в честь, ови же не в честь (2Тим. 2:20), т. е. одни в почетном, а другие в низком употреблении. Св. Церковь подобна Ноеву ковчегу (Б. Катех., л. 121 об.). Как в Ноевом ковчеге вместе с чистыми животными были и не чистые (Быт. 7:1, 2, 3); так и в Церкви Христовой до дня страшного суда вместе с праведниками будут и грешники, – Господь терпит их. Поэтому «не должна соблазняться вера и любовь наша, говорит св. Киприан, когда видим в Церкви плевелы, и это не дает нам права самим удаляться от Церкви» (посл. к Максиму).

В последнее время раскольнические начетчики, напр., Мельников Ф. и др. с особенною силою выдвигают новые обвинения против православной Церкви, которые, в сущности, не имеют никакого отношения к вере. Так, они обвиняют её в цезаропапизме.

По их мнению, со времени Петра I мирская власть совершенно возобладала над русскою церковью, как это будто бы видно из след. места присяги, приносимой при поступлении в члены Св. Синода: «исповедую же с клятвою крайнего судию Духовные сея коллегии (т. е. Св. Синода) быти самого Всероссийского Монарха Государя нашего Всемилостивейшего». Этот «крайний Судия», по их мнению, вершит все духовные дела Российской церкви не только непосредственно, но и чрез обер- прокурора Св. Синода, вследствие чего церковь превратилась в министерство или ведомство православного исповедания и стала во главе с министром-обер-прокурором «казенной». При этом они делают выдержки из сочинения Иванцова-Платонова «О высшем церковном управлении» и др., в которых изображена власть обер-прокурора над епископами, дополняют местами из современной светской прессы и в заключение читают из Барония: «и прилагает св. Афанасий (Великий): сия истинная есть мерзость запустения, якоже есть у Даниила, егда властелин мирский епископским судам председит» (Барон., лето 355, л. 270 об.).⁴⁸⁶ – Но, не говоря уже о том, что, по словам ап. Павла, даже языческий царь есть «Божий слуга» (Рим. 13:4) в деле государственного строения, «дабы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет» (Дан. 4:14), и что тем более необходимо христианскому царю иметь попечение о матери своей св. Церкви, нельзя не заметить, что участие мирской власти в делах церкви началось не с Петра I, а было как в древней греческой, так и русской церкви. Так, все вселенские соборы были созываемы греческими императорами и с их соизволения (Кормч., «Сказание о всех свят. соб.», л. 20); происходили они в присутствии или при участии императора, сенаторов, сановников, патрициев и др.; на Никейском соборе царь Константин даже «председательствовал, предлагая свои соображения об обрядах, обычаях и поступках людей и – что особенно замечательно – о епископах, а наконец о вере» (Апокрисис Христофора Филалета, стр. 84. Киев, 1870 г.). Императоры утверждали соборы, издавали узаконения и «нередко бывали в одно и то же время провозвестниками догматов и судьями, а часто и карателями тех, кто с ними не соглашался» (там же, стр. 213, 676; Лебед. А. Очер. внутр. ист. виз.-вост. ц. IX, X и XI вв., стр. 68). Император Лев Мудрый «в своих новеллах давал наставления самому патриарху относительно крещения младенцев и приобщения рожениц в период 40-дневного очищения, отменял постановления вселенских соборов (о месте крещения) и правила св. апостолов (о вмешательстве духовных лиц в мирские дела) и составлял стихиры и поучения, иногда по недосугу поручая произношение их даже канцелярским чиновникам (Богосл. Вест. 1907, апр., стр. 667). По словам Вальсамона, «царь имеет право епископию возводить в митрополию и отчуждать от их митрополий, – точно также и разделять области архиереев и вновь поставлять епископов и митрополитов» (Полн. Кормч., толк. на 23 пр. Карф. соб.. стр. 433; сн. толк. его же на 4 пр. 4 вс. с., стр. 179). Императоры утверждали избранных епископов и патриархов (Апокрис. Филал., стр. 186; Созом. Церк. ист. кн. 7, гл. 8; Обрядник Визант. двора иером. Иоанна, стр. 184–5) и низводили их с кафедр; некоторые присвояли себе право суда над патриархами, принимали участие в совершении богослужения и даже не считали себя чуждыми церковной власти вязать и решить (Лебед. Очер. вн. ист. виз.-вост. ц., стр. 68, 75, 81; Обряды. Виз. дв., стр. 73, 90, 138, 159). Государственная власть Византии также «принимала деятельное участие в вопросах церковных, вторгаясь в область церковного хозяйства и присваивая себе право назначения на церковные должности и устранения от должностей» (Скабалланович. Визант. государство и Церковь в XI в., стр. 361).⁴⁸⁷ – С принятием нами христианства, власть византийского императора распространилась и на русскую церковь. Император участвовал в поставлении русских митрополитов, распределении епархий на Руси, в суде над русскими архиереями и т. д. Наши русские князья также присваивали себе право избрания кандидатов в епископы; позволяли себе изгонять епископов, напр., Андрей Боголюбский трижды прогонял ростовского епископа Льва. Царь Иван Васильевич III сам назначил митрополитами Варлаама и Даниила, причем первого сам же и согнал потом с московской кафедры и сослал в Белоозеро (Голубин. Ист. Р. ц. т. II, ч. 1, стр. 648, 697–8); после покорения Новгорода своею властью стал посылать туда архиепископа из Москвы (там же, стр. 748); мало того, присвоил себе право назначать даже игуменов в монастыри (там же, стр. 700, примеч.).⁴⁸⁸

Приноравливаясь к духу современного «освободительного» движения, раскольнические начетчики кричат на беседах: «ваши архиереи палачи, у них руки в крови и все время они, сочувствуя смертной казни, шли не по заветам Христа, учившего любить даже своих врагов» и т. п., причем в доказательство своих слов ссылаются на митр. Макария (Ист. Р. ц. т. XII, стр. 146), на 27 пр. Апост., на Пругавина (Раск. и сект., стр. 31) и др.⁴⁸⁹ По их мнению, телесные озлобления начались с патр. Никона, а узаконены собором 1666 г., раньше же их не было ни в греческой церкви, ни в русской. – Но это – не правда. Из истории известно, что Византийские императоры Феодосий Вел. и Маркиан изгоняли еретиков из столицы, а Аркадий (евномиан и монтанистов) даже из всех городов империи (Об образе действования правос. госуд. греко-рим. в IV, V и VI вв. в пользу Цер. прот. ерет. и раск., стр. 42–4, М., 1859). Император «Гонорий повелел крестьян отклонять от нечестивого учения (донатистов) учащенными ударами» (там же стр. 47). Многие из императоров, напр., Константин Вел., Констант и Гонорий подвергали еретиков ссылке (там же, стр. 50–51),⁴⁹⁰ а некоторые предавали лютым казням. Так, царь Константин издал повеление, чтобы неверующих во Св. Троицу предавать смерти, а дома их разорять, против чего 1 всел. соб. не протестовал. Царь Маркиан осудил Диоскора еретика, патр. александрийского, на смерть и хотя не убил мечом, но сослал его с единомудрствующими на такой остров, где, по климатическим условиям, никто не мог прожить даже года и где все сосланные, действительно, и умерли; однако четвертый всел. собор не воспрепятствовал такому распоряжению. Император Юстиниан и Тиверий епарху Аддусу и воеводе Елевферию – поборникам ереси отсекли голову. Император Ираклий повелел убивать иудеев, не желавших креститься. Св. Феодор, еписк. едесский, поразил еврея, хулившего Господа И. Христа, немотой, а затем умолил царя вавилонского сделать распоряжение об изгнании еретиков и отобрании у них имущества, при чем у некоторых из них были отрезаны языки. Св. царица Феодора и сын её Михаил сослали патриарха Анния, еретика, в заточение и повелели бить его там ремнем (Подроб. чит. в Просветителе, стр. 526–555 и в Вып. Озер., 1, 317–335). Так было в греческой церкви; тоже было и у нас. Епископы наши не довольствовались духовными наказаниями, но вскоре же «начали облагать клириков денежными штрафами, что было им дозволено гражданскими законами императора Юстиниана, подвергать их заключению, для чего явились при епископских кафедрах нарочитые темницы... и подвергать телесному наказанию в собственном смысле этого слова».⁴⁹¹ Так, в 1004 г. «митр. Леонт (киевский) посади в темницу инока Андреяна скопца: укоряше бо сей церковныя законы и епископы и пресвитеры и иноки». Киевский митр. Клим (1147–1155 г.) за непризнание его митрополитом посадил в заключение в Печерский монастырь св. Нифонта, еписк. новгородского. Киприан, митр. московский, за отказ в месячном суде и обычных при этом «пошлинах» подвергнул (в 1401 г.) Иоанна, еп. новгород., епископскому соборному суду и «посади за сторожи» в Чудове монастыре, где он высидел 3 года и 4 месяца. Это еще сравнительно легкие наказания, а были и тяжкие. В 1055 г. новгородский еписк. Лука Жидята, оклеветанный своими врагами, был вызван киевским митрополитом, осужден им и просидел в заключении 3 года, но потом оправдался и вернулся на кафедру, при чем одному из клеветников «Дудице холопу оскомины – урезаша ему носа и обе руце». Феодора, еписк. ростов., возведенного, вопреки воле митрополита киевского и всех русских епископов, кн. Андреем Боголюбским в митрополиты Владимирские (1169–1172 г.), и впоследствии им самим выданного, киев. митр. Константин 2-й предал жесточайшей казни, как злодея и еретика, именно: ему урезали язык, отсекли правую руку, вынули очи и затем – если не сам он после всего этого умер, – совсем казнили. Св. Иона митр. (1448–1461 г.г.) за неисполнение преп. Пафнутием Боровским какого-то его распоряжения «би жезлом своим» и затем приказал посадить в темницу. Новгородский архиеп. Геннадий в своем послании к московскому собору епископов, отлучившему от Церкви и проклявшему еретиков жидовствующих 17 окт. 1490 г. требовал беспощадной их казни чрез сожжение или повешение. Того же требовал (и добился) от кн. Иоанна Васильевича по отношению к этим еретикам и московский митр. Симон с большинством духовенства, а особенно с преп. Иосифом Волоколамским. По словам последнего, великий князь, действительно, «повеле овех огню предати, овехже языки урезати и инеми казньми казнити».⁴⁹² Стоглавый собор также постановил за произведенное в церкви во время совершения литургии или другой службы смятение «мечем главу отсекнуть» у виновного (Стогл. гл. 57). Наконец, московский патр. Иосиф с митрополитами, архиепископами и епископами и со всем освященным собором в 1648 г. утвердил «Уложение», а там повелевается за богохульство, совращение в «бусурманскую веру» и т. п. «огнем зжечь» (Улож. гл. 1, ст.ст. 1 и 2, гл. 22, ст. 24).⁴⁹³

Наконец, нельзя не заметить, что в «телесных озлоблениях» повинны и первые расколоучители. Так, сажание на цепь, стегание ремнем и четками было обычным приемом у протопопа Аввакума: Ивана Струну, дьяка Тобольского архиепископа, он стегал ремнем даже в церкви, «покиня вечерню» (Мис. Обоз. 1910 г. № 5, стр. 797). «А кабы ты мне волю дал, говорил он царю Алексею Михайловичу, я бы их (т. е. православных), что Илия пророк, всех перепластал во един день... Перво бы Никона собаку и разсекли начетверо, а потом бы никаниян. Князь Юрий Алексеевич (Долгорукий)! Не согрешим небось, но и венцы победные приимем»! (Матер. для ист. раск. V, 156–7).

Что же касается доказательств начетчиков, то они совсем не подтверждают их мнения. Так, у митр. Макария не говорится, чтобы патр. Никон самолично бил еп. Павла Коломенского. 27 пр. Апост. повелевает извергать из сана лишь такого епископа и пресвитера, который бьет верных согрешающих «по причине надменности и необузданного гнева» (см. в Полн. Кормч. толк. Аристина и Вальсамона, стр. 48–49). Пругавин же, изображая густыми красками гонения на раскольников, говорит, что причиною их были не только религиозные верования, но и политические преступления.⁴⁹⁴

По словам старообрядческой «Брони правды», «наперсники Никона, не имея под собой твердой почвы от писания и не находя возможным оправдать свои новшества, прибегали к подлогам и обманам». Так, а) в книге «Пращица», изданной по благословению Св. Синода, напечатано «Соборное Деяние» на небывалого еретика Мартина армянина, который поднесь воспоминается в 4 кондаке акафиста Димитрию Ростовскому (изд. Киево-печер. лавры 1874 г., л. 83), а многие ответы основаны на Требнике, приписываемом москов. митр. Феогносту. Между тем, по признанию ученых самой же греко-российской церкви, ни Соборного деяния на еретика Мартина, ни Требника Феогноста в действительности не было и нет, б) В книге «Увет духовный», изданной патр. Иоакимом, приведено сказание о принесении в Москву (в 1644 г.) руки св. ап. Андрея Первозванного будто бы с явственным троеперстным сложением (л. 132); между тем эта рука такого перстосложения не представляет. – а) Вопросы о том, был ли в действительности собор на еретика Мартина, а отсюда и Соборное деяние на него, и принадлежит ли Требник Феогностов подлинно митр. москов. Феогносту, не догматические, а исторические и к православию Церкви никакого отношения не имеют. Сам Питирим, очевидно, не задавался вопросом о подлинности названных памятников, а доверчиво пользовался ими, как содержащими доказательства в защиту православия. Поэтому его можно винить лишь в излишней доверчивости к этим памятникам, но – не больше. Впрочем, в таком грехе повинен и Стоглавый собор, который, как сказано выше, в защиту брадобрития привел не существующие апостольские правила и 11 пр. 6. всел. соб., списатель жития Евфросинова, сочинивший «от сонного мечтания» рассказ о явлении ему Божией Матери, и некоторые другие. Если Св. Синод дал благословение на издание Пращицы, то исключительно пот., что имел в виду правильное учение её о догматах православной веры, о составе Церкви Христовой, твердости и неодоленности её вратами адовыми, о значении церковных обрядов и т. п. Когда же ученые доказали не подлинность «Соборного деяния на еретика Мартина» и Феогностова Требника, то он не только не стал защищать их, но и прекратил печатание Пращицы. – В акафисте св. Димитрию Ростовскому хотя и есть ссылка на Мартина еретика, по допущена она по недосмотру издателей, а не по вине Св. Синода. Подобные недосмотры есть и в старопечатных книгах. Напр., в Иосифовском Потребнике, в чиноприятии от латин, положено проклятие на папу Петра Гугнивого, будто бы повелевшего попам иметь по семи жен (л. 594), между тем, в другом месте говорится, что латинские попы жен совсем не имеют (л. 599). В старопечатных служебных Минеях (под 14 апреля) положена стихира (3-я на Господи воззвах), в которой св. Евстафий, один из трех Виленских мучеников, воспевается, как пострадавший за сохранение бороды; между тем у него, по молодости, совсем не было еще и бороды. А сколько придумали подлогов сами старообрядцы? Павел Белокриницкий сочинил целый разговор Павла Коломенского с патр. Никоном, будто бы происходивший на соборе 1655 г., на котором еп. Павла совсем не было, и напечатал в 3-й ч. своей Церковной истории. Швецов О. поместил в Номоканоне, напечатанном на гектографе, чин исповеди с многими подложными правилами, напр., что «табак курить или нюхать весьма предосудительно» и что виновные в том «должны подлежать церковной епитимьи наравне как и содомники», т. е. отлучению на 15 лет; однако эти правила слывут у старообрядцев за апостольские и святоотеческие.

б) Рука св. ап. Андрея Первозванного в настоящее время, действительно, не может быть приводима в защиту троеперстия, пот. что не имеет первого и последнего перстов, но во время написания «Увета» имела все пять перстов, чего не отрицает и Денисов в Поморских ответах, говоря: «в оной руце три первые персты друг ко другу не совокуплени, но разделены суть, аще и пригбени». Поэтому обвинять патр. Иоакима в подлоге нет оснований.⁴⁹⁵ (Подробнее о подлогах см. в соч. Антонова Е. «Замеч. на раскол. брань, именующую себя «Бронею правды»).