Источник

Приложения. Ответы рецензентам

Μὴ δῶτε τὸ ἅγιον τοῖς κυσίν, μηδὲ βάλητε τοὐς μαργαρίτας μῶν ἔμπροσϑεν τῶν χοίρων, μήποτε στραφέντες ήξωσιν μᾶς

I. Истинное пастырство и живая проповедь. (Ответ свящ. Бабуре и свящ. Зеленеву)

(Из ж. Странник 1902. т. 2, ч. 2)

Наша статья «Проповедь, как живое слово» (Странник 1902 г. янв.)48 имела своей единственной целью принципиальное решение вопроса о проповеди, как живом слове, о продуктивной силе живого проповеднического слова. Известно, что у нас почти совсем не слышно в храмах живой проповеди, да мало проповедуют и по тетрадкам. Этот глад слышания слова Божия имеет многие причины, но во всяком случае, среди них нужно считать и причину теоретическую – ложный взгляд на проповедь, как на художественное произведение. Стоя на этой точке зрения, покойный архиепископ Амвросий считал продуктивной силой живого проповеднического слова многие таланты. Такой взгляд, конечно, не может способствовать распространению у нас живой проповеди, оставляя её лишь немногим талантливым пастырям. В противоположность этому мы развиваем принципиально другой взгляд, именно, что проповедь не есть искусство, что она есть простое учительное слово, что поэтому возможность живого проповеднического слова менее всего следует ставить в зависимость от особых талантов, что оно доступно всякому призванному и духовно-опытному пастырю.

В том же журнале «Странник» м. март один пастырь в статье «К вопросу о проповеди как живом слове» высказал несогласие с нашей статьёй. Несогласие его основывается, во-первых, на странном недоразумении, что будто мы приглашаем говорить проповеднические импровизации всех «непризванных, неумелых или самонадеянных» импровизаторов. Во-вторых, своё несогласие с нами автор статьи основывает на фактической трудности для пастырей говорить импровизации. Остановимся на этих возражениях рецензента.

Рецензент понял нашу статью не так, как мы желали бы, чтобы она была понята49. Никто нам не дал власти делать духовенству практические предписания, и наша статья не должна быть рассматриваема со стороны практических последствий. Да к тому же опасаться, что импровизаторами у нас вдруг сделаются не только талантливые, но и неумелые пастыри, нам преждевременно, как преждевременно нам опасаться слишком широкого распространения среди наших крестьян университетского образования. Задачей нашей статьи было не что иное, как принципиальное решение вопроса о существе живой проповеди. Мы не забываем трудности живой проповеди для наших пастырей; напротив, мы её делаем исходным пунктом своих рассуждений. Мы именно такой вопрос ставим: отчего зависит трудность для наших пастырей живой проповеди – от существа ли проповеди, или от других причин? Если трудность живой проповеди зависит от существа проповеди, то это единственно может означать то, что проповедь есть художественное произведение, и потому живая проповедь требует талантов. Мы на этот вопрос отвечаем отрицательно. Заметим кстати, что рецензент соглашается стоять на нашей точке зрения на проповедь, не как на художественное произведение, а как на простую учительную речь, а между тем с услаждением повторяет чужие слова о том, что при импровизации «слушатели не только следят за мыслями проповедника, но они радуются за каждый счастливый оборот». Но ведь это и есть художественный взгляд на проповедь. Если проповедь есть простая речь, то можно ли говорить о счастливых оборотах? Нет, нужно проникнуться взглядом на проповедь как на простую учительную речь, и тогда совсем иначе будем смотреть на умелость и неумелость проповедника, тогда оставим мы счастливые обороты светскому красноречию, тогда нам легко будет усвоить мысль, что в существе проповеди нет основания для трудности живого проповеднического слова. Во всяком случае, против этой мысли рецензент не сделал ни одного возражения.

Если же так, если мы интересуемся именно принципиальным решением вопроса о трудности живой проповеди, то по вопросу об этой трудности мы должны сделать некоторые ограничения. Бывает природная неспособность к слову, начиная с неспособности к членораздельному звуку и кончая неспособностью говорить плавно, ясно, без кривляний (если рецензенту угодно говорить и о кривляниях). Такую неспособность мы должны считать исключением (относительным для каждого образовательного ценза) и не принимать её в расчёт, чтобы не запутывать дела. Отсчитаем на эту неспособность 10, 20, 30 процентов и всё-таки останется 70 процентов способных к простому живому слову. Об этих 70 (если угодно 60, 50. 40, 80, 20, 10) процентах мы и говорим. Не следует впутывать этой природной неспособности, в пример которой рецензент приводит какого-то жалкого магистра богословия – преподавателя, не умевшего сказать связно двух слов, – не нужно впутывать в речь о трудности импровизации для всех наших пастырей, чтобы не закрывать от себя действительных причин этой трудности. Ведь сам же рецензент пишет, что вот-де о вопросах религии и нравственности свободно и плавно говоришь в обществе, а сказать проповедь иное дело. Как же он не видит, что именно в этом-то пункте мы и подходим к вопросу об импровизации. Почему это пастыри, 70% или 20% – это неважно, свободно говорящие в обществе о вопросах религии и нравственности, т. е. не лишённые ни природного дара слова, ни богословской образованности, крайне затрудняются говорить церковные импровизации? В этом весь вопрос. И если мы сумеем показать, что причина этой трудности не в существе проповеди, то мы не только устраним ложный взгляд на проповедь (как на художественное произведение, как на сочинение), тормозящий дело живого проповедничества, но и прочистим дорогу к отысканию практических причин отсутствия у нас живой проповеди.

По словам нашего рецензента, «слава Богу, теперь вряд ли можно встретить пастыря, который не сознавал бы обязанности проповедовать». Какой светлый взгляд на действительность! Да так ли на деле? Успокоив себя этой фразой, рецензент возводит в норму говорение в храмах по тетрадочкам, по сборничкам печатных поучений, и ограничивает заботы «счастливыми оборотами». Но наряду с этими исключительными заботами о счастливых оборотах, с этим почиванием на сборничках, представляется нам мрачная действительность. Что такое наши мужики в религиозном отношений? Вот в правдивом изображении крестьянская семья. «Старик не верил в Бога, потому что никогда почти не думал о нём; он признавал сверхъестественное, но думал, что это может касаться одних лишь баб, и когда говорили при нём о религии или чудесном и задавали ему какой-нибудь вопрос, то он говорил нехотя, почёсываясь: а кто ж его знает. Бабка верила, но как-то тускло; молитв она не помнила и обыкновенно по вечерам, когда ложилась спать, становилась пред образами и шептала: Казанской Божией Матери, Смоленской Божией Матери, Троеручице Божией Матери... Марья и Фёкла крестились, говели каждый год, но ничего не понимали. Детей не учили молиться, никто не говорил им о Боге, не внушали никаких правил и только запрещали в пост есть скоромное. В прочих семьях было почти то же: мало кто верил, мало кто понимал». И здесь нет преувеличения. Пусть не все семьи такие, не все деревни такие, но громадное большинство таких. А что сказать о нравственной жизни нашей деревни, где господствует полное отсутствие понятий о семейной нравственности и чужой собственности и кулачное право». А что сказать о нашей интеллигенции, которая прежде всего характеризуется неверием, о наших фабриках, городах? Что же делают наши пастыри? 99% молчат. Для них в громадном большинстве живая проповедь совершенно недоступна и это весьма характерно для нашей церковной жизни. Тут дело не в магистре богословия, не могущем сказать связно двух слов, не в жалких исключениях, а в целой системе избрания и служения наших пастырей. Не в том беда, что попадается природная неспособность к живому слову, а в том беда, что у нас единственным ручательством за подготовленность к пастырской деятельности служить семинарский аттестат, что громадное большинство наших семинаристов идёт во священники только ради куска хлеба, что все наши пастыри суть пришельцы в своих приходах, живущие исключительно на счёт пастырских доходов, что они не подготовлены к живой проповеди ни схоластическим семинарским упражнением в письменном составлении проповедей, ни случайностью (т. е. без призвания) своего избрания во священники, ни своею жизнью. Вот где действительная причина отсутствия у нас живой проповеди.

Если организм болен, то в чём-нибудь болезнь проявляется. Ненормальность в системе подготовления и избрания наших пастырей не может обнаружиться ни в богослужебной, ни в административной стороне пастырского дела, а единственно обнаруживается в отсутствии живой проповеди. И не убаюкивать нам нужно свою общественную совесть, говоря «мир, мир», тогда как нет мира, но обнаруживать свои язвы, чтобы лечить их.

Вот что̀ мы написали в ответ своему рецензенту, но ответа в редакцию не послали. Мы рассуждали в этом случае так: кто поставил нас обличать недостатки нашей церковной жизни, если сами пастыри признают её нормальной? Но прошёл месяц; вышла апрельская книжка «Странника» и здесь мы видим другую рецензию на нашу статью, свящ. В Зеленева. И странное дело, – этот рецензент против нашей статьи ставит такое возражение: «Многие ли пастыри пасут по призванию? Не чаще ли, сообразуясь веку сему, пастыри, поступая на приход, имеют в виду верный кусок хлеба, любви к пастве имеют мало, а тяготеют более к материальным благам и удобствам жизни? Глубокого знания учения веры, достигаемого самообразованием, тоже весьма часто не замечается».

Именно, именно, отче, так! Такого и хотели мы вывода из своей статьи, – из требования от всякого истинного пастыря живой проповеди.

Но нам рецензент «спасибо» за путь к такому выводу не говорит. Он, правда, обратил внимание (в отличие от первого рецензента), что по нашей статье, «живое проповедническое слово не есть проповедь неподготовленная и произносимая с небрежением», что мы представляем себе «проповедника-импровизатора, для которого привычно христианское настроение и образ мыслей, у которого слова евангелия постоянно в мыслях и на языке, который вникает в себя и в учение и занимается сим постоянно», но только думает, что это мы говорили в противоречие себе, а что последовательным для нас является призыв всех неумелых проповедников. В этом второй рецензент сходится с первым. Дурной приём критиков – приписывать автору заведомо нелепые мысли, устраняя противоположные действительные мысли неосновательным указанием на самопротиворечие. Μη γενοιτο.

Ещё одно слово. Что даёт повод первому рецензенту делать по нашему адресу предобродушные наставления о гибельности для пасомых «пастырской грубости»? На каком основании второй рецензент утверждает, что будто мы приглашаем проповедника говорить «совсем неумело, так что даже крестьяне над ним будут смеяться?» Дело в том, что мы в своей статье мысль о неуместности в проповеднике колебаний и нерешительности выразили так: истинный проповедник говорит «просто, может быть, грубо, но уверенно». И вот весь повод, всё основание.

Но уж если пастыри-рецензенты нашли для себя повод говорить против проповеднической неумелости и грубости, то пусть они скажут, какое отличие этой «простоты, может быть, грубости» от того невежества в слове, которое приписывает себе апостол. Или евангельские «порождения ехиднины, безумные и слепые, лицемеры» могут служить образцами изящного языка и деликатного обхождения?

Довольно, довольно «счастливых оборотов», слащавой риторики, избитых схоластических фраз (общих мест), побольше правды, настоящей, подлинной правды, от которой не укрылись бы лицемерие, охраняющее страшную безнравственность, ложь, прячущаяся за громкими словами, нравственное усыпление, прикрывающееся пожертвованием колоколов и свечей, внешнее благолепие при внутренней мерзости...

II. По живому вопросу о живом слове – (Нравственная светобоязнь священника Бабуры)

(Бог. Вест. 1903 май)

В прошлом году я выступил в печати сторонником той мысли, что истинная проповедь может быть только живым словом, что проповедь не есть искусство, что она есть простое учительное слово, что поэтому возможность живого проповеднического слова менее всего следует ставить в зависимость от особых талантов, что оно доступно всякому призванному и духовно-опытному пастырю, что говорение в церкви по тетрадкам есть явление ненормальное (Стран. 1902 г. янв.).

В качестве моего противника высказался священ. Бабура «Импровизирование, – писал он, – или говорение с церковной кафедры изустно, не по тетрадке – дело весьма нелёгкое... К беседе частной с народом, хотя бы и с оттенком назидания, наставления, способен не только всякий пастырь, даже малообразованный, но и каждый благонастроенный и благомыслящий человек простой: а к живому проповедническому слову способен далеко не всякий пастырь, даже и образованный... Для не имеющих к сему таланта остаётся способ проповедования по заранее составленным ими проповедям. А так как не всегда пастырю достанет времени для составления дельной проповеди, то к его услугам сборники печатных поучений» (ib. март).

Свящ. Бабура был мною вразумлён (ib. октябрь).

Как бы то ни было, под воздействием ли моих статей, или под каким иным влиянием, Бабура в Пр. р. сл. (ноябрь) уже пишет так: «Речь проповедника должна быть народной, т. е. проповедник должен говорить всегда (курсив наш) языком живым, речью разговорной, простосердечной. Проповедь не должна быть выражением искусства упражняться в слове, нет – проповедь должна быть делом жизни... «Мы не за книжные проповеди стоим, которые написаны ритором сухо, тяжело и темно. Нужны беседы"».

Читая эти строки Бабуры, я вполне порадовался за него и увидел в них решительный конец нашего спора50.

Но к моему удивлению в Странн. 1903 г. янв. Бабура вторично выступает против меня... Если спор принципиально окончен, то о чём же ещё толковать?.. А для Бабуры осталась ещё возможность бросить в меня несколько комков грязи. Делает он это при посредстве самых недобросовестных подтасовок.

Это обстоятельство вынуждает меня энергично изобличить своего литературного противника и чрез то отнять у него охоту к подобным приёмам.

Бабура выставляет меня бессердечным хулителем и строгим судьёй духовного образования и церкви, а себя видит в роли хулимого и гонимого. Впадая в тон плача Иеремии, он так заканчивает свою статью: «Мы не отказываемся от добрых советов и всё уместное принимаем с благодарностью. А незаслуженных обид довольно наслушались и из чужого лагеря... Хотите в чём помочь беде, снизойдите до положения дела, войдите в положение пастыря и взвесьте всё беспристрастно. Побольше сердечности, участливости, любви; а безосновательные укоризны – в одно ухо войдут, а в другое выйдут, хотя, впрочем, оставят осадок горечи в сердце. Мы держимся правила: «хулимы – утешаемся; гонимы – терпим».

Бабура хочет подействовать на чувство читателя. Известное дело, симпатия публики всегда на стороне гонимых...

Но позвольте и хулителю защитить себя. При этом обращаюсь не к чувству читателей, а к разуму и логике.

Прежде всего, отметим, как наш критик противоречит сам себе. По вопросу о семинариях он пишет:


на стр. 59 на стр. 60
«Получающие образование в средней духовной школе являются не только правоспособными удовлетворять насущным потребностям своего служения и звания (в том случае, если они становятся пастырями), но и могущими по значительной широте получаемого ими богословского развития с полным правом входить в суть дела Христова, которому они обучаются служить Ведь школа не фабрика, а человек не фабричное изделие, которое может быть сфабриковано по известному образцу и уже в совершенно готовой форме. Духовная школа может дать будущему пастырю запас готовых, нужных ему сведений, она может указать ему ряд его обязанностей, выяснить высоту и значение его пастырской деятельности, но он никогда не может сделать из него хорошего пастыря церкви, это дело самого пастыря и свыше сил и задачи школы.

К чему же эти рассуждения о духовной школе? По словам Бабуры, я «упрекал духовную школу в том, что у неё нет нормы в системе подготовления и избрания наших пастырей» (стр. 60). Такой дикой, сугубой нелепости я никогда и нигде не говорил и не писал. Во-первых; я не говорил, что школа наша духовная избирает пастырей. Во-вторых, я не говорил, что духовная школа имеет нормы в системе подготовления пастырей. Я писал так: «...в том беда, что у нас единственным ручательством за подготовленность к пастырской деятельности служит семинарский аттестат». Сравните эти слова с тем, что приведено выше во втором столбце из статьи Бабуры... Ужели требуются комментарий?! Приведённая выдержка у меня продолжается: «(в том беда)… что громадное большинство наших семинаристов идёт в священники только ради куска хлеба, что все наши пастыри: суть пришельцы в своих приходах, живущие исключительно на счёт пастырских доходов, что они не подготовлены к живой проповеди ни схоластическим семинарским упражнением в письменном составлении проповедей, ни случайностью (т. е. без призвания) своего избрания в священники, ни своей жизнью». Это я называю «ненормальностью в системе подготовления и избрания наших пастырей». Я называю ненормальной существующую систему приготовления и избрания пастырей, т. е. то, что наши пастыри исключительно приготовляются школой. О характере самой школы я не говорю почти ничего, – я касаюсь только преподавания гомилетики, и то не всего преподавания, а только «схоластического семинарского упражнения в письменном составлении проповедей. Напротив, мой критик, будучи согласен (во-втором столбце) со мной в том, что одна школа не делает (т. е. не приготовляет) пастыря, ничего не возражает мне по вопросу о семинарском упражнении в письменном составлении проповедей, но за то пространно защищает вообще семинарское образование – «Нынешняя духовная школа – со стороны принципа и цели образования, даваемого ей питомцам своим, при наличной постановке учебного дела, с обширным составом учебного курса и большими программами по каждой науке с несомненным успехом способна отвечать просветительным и образовательным запросам нашего времени». Говорит Бабура и о том, что наши «семинарии приготовляют деятелей не только на специальном поприще служения делу пастырскому, но и в иных областях, что они не угасили в себе идеально-художественных стремлений, что заслуги семинаристов на всех поприщах велики»... К чему об этом речь? Если бы наши семинарии стояли на высоте академии и университетов, если бы из них каждый год выходило по пяти министров и по два десятка Пушкиных, то всё же осталось бы несомненным, что одна школа не может приготовить пастыря и что школьное упражнение в письменном составлении проповедей схоластично по существу. К чему же это отвиливание от прямого предмета спора, к чему эти рассуждения «о нападках по адресу семинарской богословской науки»?... Мало того, Бабура даже так выражается: «Довольно забрасывать клеветами тех, которые по характеру приобретаемого образования наиболее приближаются к идеалу... после этого как же срывается с уст слово укора против тех, которые не даром едят хлеб свой»?... Что на это ответить? Отвечу так: о характере, семинарского образования у меня не было речи и потому клеветником оказывается тот, кто первый заговорил о клевете.

В выражениях необычайно резких Бабура укоряет меня как бессердечного хульника наших пастырей. «Зачем, – пишет он, – делать такой пессимистический вывод: «и все наши пастыри суть пришельцы в своих приходах»? Разве так? Неужели автор т. е. я) уверен и имеет нравственное основание, хотя и косвенно, утверждать, что между духовенством нет добрых и честных тружеников, нет людей, которые бы сознавали высоту своего призвания и служили бы своему делу по совести»? (стр. 62).

Видите, он даже обращается к моей совести, он заклинает меня. И в самом деле, ужели я написал столь страшные слова, что между нашим духовенством нет добрых и честных тружеников? нет ни одного?..

Само собой понятно, что таких слов я не писал и мне их Бабура приписывает несправедливо.

Я писал буквально так: «... что громадное большинство наших семинаристов идёт во священники только ради куска хлеба, что все наши пастыри суть пришельцы в своих приходах, живущие исключительно на счёт пастырских доходов».

Почему это на двух рядом стоящих строках я говорю – то громадное большинство, то все?

Что громадное большинство семинаристов принимает священство только ради куска хлеба – этим набрасывается сильная тень на нравственные мотивы избрания священства, а что все наши пастыри суть пришельцы в своих приходах, живущие исключительно на счёт пастырских доходов – это относится только к способу избрания и содержания нашего духовенства. И я теперь решительно повторяю, что все наши пастыри суть пришельцы в своих приходах, живущие исключительно на счёт своих пастырских доходов, – и вполне уверен, что против этого нельзя спорить. И моему противнику, вместо того, чтобы обращаться к моему нравственному сознанию, было бы гораздо целесообразнее привести хоть один пример избрания в священники какого-нибудь прихода члена этого же прихода, так чтобы избранный продолжал содержаться своим ремеслом, или занятием. Но такого примера привести невозможно, потому что у нас все священники присылаются в приход и живут исключительно пастырскими доходами.

Я вполне согласен, что «не виноват же семинарист, идущий в священники, что он, как и другие, нуждается в материальном содержании для себя и семьи, хочет есть, и что существующий способ добывания себе пропитания не вполне удобен». Но ведь неизбежность или нужда не делает неудобства удобством. Семинарист не виноват, что существующий способ избрания священников и их содержания не благоприятствует развитию живой проповеди, это несомненно. Доказательство нам представляет сам наш противник, который пишет (на стр. 64) «не делает ли тебя твоё бесправие против твоей собственной воли не хозяином, не отцом прихода, не господином в своей сфере деятельности, но чем-то безличным, придавленным, со связанными руками и ногами, с замазанным ртом? И сколько подчас труда, огорчений, внутренней и даже внешней борьбы придётся перенести, пока в сердце и сознание окружающих войдёшь как пастырь душ, как желанный гость, как уважаемое лицо, а не как наёмник и слуга, обязанный только за грош или за два сделать по заказу то или другое» Совершенно верно.

Итак, вот к чему относится моё «все пастыри» – к способу их избрания и содержания. А к нравственным мотивам поступления в священники у меня относится выражение: «громадное большинство наших семинаристов идёт в священники только ради куска хлеба». Посему, не ясно ли, что мой противник свой вопрос («неужели между духовенством нет добрых и честных тружеников»?) должен поставить не против моего «все пастыри», а против моего: «громадное большинство», и в этом случае его вопрос теряет всякий смысл. Утверждая, что у нас все священники присылаются на приход и что громадное большинство семинаристов идёт на приход только ради куска хлеба, я не отрицаю, что между духовенством есть честные и добрые труженики. У меня количественные определения «все» и «громадное большинство» – стоят каждое на своём месте, и перетасовка их даёт искажение в том и другом случае. Такую перетасовку и делает мой противник.

Это ещё не всё и даже не самое главное.

Бабура выставляет меня хулителем нашей церкви, идущим против своего сознания. «Не строг ли очень наш судья? – сказано по моему адресу – Впрочем, он, (т. е. я) оговаривается, предупреждая: кто поставил нас обличать недостатки нашей церковной жизни»? (стр. 65)

В этом случае Бабура замалчивает одно обстоятельство громаднейшей важности, – и только это недобросовестное замалчивание даёт ему возможность говорить о моих хулениях и гонениях.

Против моей статьи «Проповедь как живое слово» возразили свящ. Бабура и свящ. Зеленев. Ответил я им вместе обоим. В своём ответе я, между прочим, писал следующее. «Вот что мы написали в ответ своему рецензенту (т. е. Бабуре), но ответа в редакцию не послали. Мы рассуждали в этом случае так: кто поставил нас обличать недостатки нашей церковной жизни, если сами пастыри признают её нормальной? Но прошёл месяц; вышла апрельская книжка Странника, и здесь мы видим другую рецензию на нашу статью, свящ. В. Зеленева. И странное дело, – этот рецензент против нашей статьи ставит такое возражение: «Многие ли пастыри пасут по призванию? Не чаще ли, сообразуясь веку сему, пастыри, поступая на приход, имеют в виду верный кусок хлеба, любви к пастве имеют мало, а тяготеют более к материальным благам и удобствам жизни? Глубокого знания учения веры, достигаемого самообразованием, тоже весьма часто не замечается"».

Теперь Бабура, выставляя меня хулителем и судьёй церковной жизни, умалчивает о содержании статьи свящ. Зеленева, умалчивает о том, что я в суждениях о церковной жизни основываюсь на признании священника Зеленева, что по ясным моим словам, я не выступил бы со своим ответом Бабуре, если бы не было этого признания священника Зеленева. Все это мой противник замалчивает: как, читатель, назвать этот приём?!

Мало того. Он вырывает из контекста мои слова: «кто поставил нас обличать недостатки нашей церковной жизни», умалчивая о следующем условии: «если» и т. д.

Представьте себе, читатель. Вы написали где-нибудь: «если нет воскресения мёртвых, то нет Бога». Ваш противник, умалчивая о «если», возражает вам: «вы пишете: нет Бога. Вы атеист».

Но ведь это наглые кунштюки!

В полемическом азарте мой противник совершенно забывает о том, что я писал, и совершенно не соображает, что̀ служит против меня возражением и что̀ меня подтверждает.


Я писал Бабура мне возражает в Сп. р. 1903 г. Янв. стр. 67
Но называя живое слово единственно возможным для проповедника словом свидетельством истинного характера проповеди, говорим ли мы слишком «жёсткое» слово для современных проповедников, среди которых столь редки импровизаторы? Нет. Нельзя ограничивать область проповедничества теми поучениями, которые у нас произносятся в храмах в большие праздники по тетрадям. На деле проповедничество равняется всей области пастырского душепопечения и т. д. Уважая проповедь живую, высоко ценя этот наиболее целесообразный вид церковного учительства, скажем только: неужели недостойны своего звания и призвания все те из нас, которым не дано учить свою паству и вести её ко спасению путём живой проповеди? Неужели всякий добрый пастырь, слово истины правящий право, поучающий пасомых примером собственной богоугодной жизни, любящий, кроткий, участливый к духовным и житейским нуждам пасомых, далёк от пастырского идеала?!

Что это за кошмар? что за вавилонское смешение языков?

Говоришь: «вправо». Возражают с пеной у рта: «нет, не влево, а вправо»!

«Приидите, и сошедше смесим тамо язык их, да не услышат кийждо гласа ближняго своего».

Бабура рассуждает со мной о проповеди как о живом слове. При чём тут, по-видимому, моя Философия евангельской истории? Но он очень остроумно проехался и на счёт этого моего сочинения: «никакая философия отвлечённых умозрений, даже философия евангельской истории (как игриво!) не в состоянии создать из человека пастыря», при этом делается ехидное уничтожающее подстрочное примечание: «скажем чужими словами: «Евангелие уж ни в каком случае не история» Пр. р. сл. № 17, стр. 500 (Странник, 1903 г. янв. стр. 60).

На стр. 500 № 17 Пр. р сл. ничего не говорится о моей Философии евангельской истории...

В § 1 моего названного сочинения можно читать следующее: «евангелия, столь важные в качестве источника для истории жизни Иисуса Христа, не представляют собой ни истории в строго научном смысле этого слова, ни материала для неё, они не могут быть рассматриваемы ни в качестве научной истории, ни в смысле летописных повествований. Евангелия имеют идейно-практическую цель"…

Какой же смысл имеет подстрочное возражение Бабуры?

В заключение скажу, почему мои противник так боится принимать мои слова в их прямом и буквальном смысле, почему он не смеет взглянуть в глаза действительности, почему у него такая светобоязнь? Ужели он находит возможным защищать своё дело только с помощью недобросовестных подтасовок, искажений и замалчиваний?

Обращаю к нему его собственный советь mutatis mutandis: «побольше» литературной честности.

III. К вопросу о переводе Ин.8:44 и Ин.10:12–13 (Ответ проф. Богдашевскому)

(Богосл. Вест. 1904, май)

В Трудах КДА (1904, март) проф. Д.И. Богдашевский подвергает критике данное мной изъяснение Ин.10:12–13 (Б. В. 1903. кн. IX) и Ин.8:44 (кн. X)51.

Моё изъяснение и того и другого места критик находит «ненатуральным» (стр. 447 и 449). Было бы весьма интересно узнать от проф. Богдашевского, что он разумеет под «натуральностью» экзегезиса, так как у учёных комментаторов нет обыкновения называть тот или другой экзегезис таким термином.

Относительно Ин.10:12, 13 проф. Богдашевский прежде всего рассуждает о значении глагола σκορπιζειν. Он к пишет: «В своём понимании г. Тареев утверждается на том, что σκορπιζειν, как показывает его употребление в других местах Нового Завета, не имеет значения разгонять, а означает именно расточать». И вот Богдашевский поучает меня, что «если при σκορπιζειν стоит accusat, то оно именно означает: «рассеивать», «разгонять», ссылаясь на Пс.17(18):15, 2Цар.22:15 и Ин.16:32.

Самое величайшее затруднение в литературной полемике происходит от неточности критиков и референтов при передаче авторских мыслей. Обычно критик сначала исказит авторскую мысль до пределов нелепости и потом, подобно Дон Кихоту, сражается с мельницей, с искажённой мыслью, воображая, что одерживает победы. Приём самый употребительный, но неприглядный.

По-видимому, «я утверждаю, что σκορπιζειν не имеет значения разгонять», а Богдашевский указывает примеры такого значения. Коротко и ясно! Но... никогда и нигде я не утверждал, что глагол σκορπιζειν не имеет значения «разгонять». Повторю буквально то, что я писал: «Русский переводчик и издатели греческого текста поступают неправильно. Кроме того, что они вынуждены или переставить слово «овец» или отбросить его, они изобличаются также неверным пониманием слова σκορπιζει. Относится этот глагол к подлежащему «волк», они понимают его в смысле «разгоняет». Но это неверно. (Т. е. неверно относить в Ин.8:44 σκορπιζει к подлежащему волк и переводить его словом «разгоняет»). У Мф.12:30 и Лк. 11:28 читаем: ὁ μὴ συνάγων μετ᾿ ἐμοῦ σκορπίζει кто не собирает со Мной, тот расточает, т. е. здесь (!) σκορπίζει означает не расхищает или разгоняет, а расточает или растеривает – глагол относится не к разбойнику или вору, а к охранителю, или управителю. Также Лк.16:1: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ. 2Кор.9:9: ἐσκόρπισεν ἔδωκεν τοῖς πένησιν расточил, раздал нищим. И в Ин.10:12 σκορπίζει означает «расточает», «растеривает», a не «разгоняет», и относится к подлежащему пастух-наёмник». Вот что я писал. Я не говорил об общем значении глагола, а говорил только о его употреблении в Н.З.

Научно говоришь только то, на что имеешь основания, и что относится к цели. Учёный никогда не придаст частному значение общего. Я не говорю об общем значении σκορπίζειν, (что легко узнать из словаря и что предполагается общеизвестным), я говорю об употреблении этого слова в Η.З. Большая разница между вопросом об общем значении слова и вопросом об употреблении его в том или другом литературном памятнике. На этом основывается различие греческого классического, греческого LXX, греческого новозаветного.

По словам Богдашевского, я определил значение глагола σκορπίζειν, по употреблению его в Н.З. Но я этого не делал. Не по употреблению в Н.З. я определял значение глагола, а именно говорил о его употреблении в Н.З. Во всяком случае, будем опираться на букву. Я не говорил, что σκορπίζειν не имеет значения разгонять: я говорил, что глагол не имеет этого значения в Ин.10:12, как не имеет в Мф.12:30; Лк.11:23 и Лк.16:1.

Выражение «разгоняет» для нашей притчи очень опредёленно. Если σκορπίζειν означает «разгоняет», то уж конечно разгоняет овец волк, а не пастух-наёмник. Для меня и важно было рассеять это предубеждение и показать, что σκορπίζειν не только не имеет исключительно значения «разгоняет», но употребляется в Η.З. именно в смысле «расточать, растеривать».

Собственное значение σκορπίζειν «рассеивать, разбрасывать» (по словарю) для нашего текста и для подобных очень неопределённо (как и значение тех еврейских глаголов, которые LXX передают через σκορπίζειν в Пс. 17(18):15 (2Цар. 22:15) и Пс.111(112):9 (2Кор.9:9) и через ἐκσπασατε в Зах.8:7 (διασκορπισϑησονται Mф.26:31; Мк.14:27). Одинаково имеем рассеяние или разбрасывание в разных случаях, когда хозяин (блудный сын) расточает имение своё (διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ Лк.15:13 ср. Пс.121(122):9 – 2Кор 9:3), или домоправитель (неверный) расточает имение хозяина (διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ Лк. 16:1), или пастух-наёмник растеривает овец (σκορπίζει τα προβατα), или волк разгоняет овец (id.), или Господь рассевает надменных и врагов праведника (διεσκορπισεν ὑπερηφανους Лк.1:51, ἐσκορπισεν αὐτους Пс.17(18):15, (2Цар. 22:15).

По каким же признакам можно узнать частный оттенок в употреблении глагола, – отчего зависят эти оттенки? Проф. Богдашевский пишет: «если при σκορπίζειν стоит accusat, то оно именно означает: «рассеивать разгонять» – и ссылается на единственный ветхозаветный пример Пс.17(18):15 = 2Цар.22:15! Вот разительный образчик поспешных обобщений! В этом примере, действительно, Господь разгоняет врагов, также Лк.1:51 (по характеру место ветхозаветное): но вот блудный сын расточает имение своё (διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ), управитель расточает имение хозяина (διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ)»!

Частный оттенок в употреблении глагола зависит не от этого, а от контекста, от того, с каким подлежащим он сочетается. В нашем тексте важно определить, какое подлежащее при σκορπιζει τα προβατα: пастух или волк. Чтобы определить это, мы обращаемся к употреблению глагола в других новозаветных местах, и находим более или менее устойчивое сочетание с подлежащими: домоправитель, хозяин. Это даёт нам обоснованную возможность и в нашем тексте относить глагол к подлежащему: пастух, а не волк (Вот почему я и не сказал ни одного слова об определённом значении глагола – без определённого сочетания его с тем или другим субъектом действия. Вот почему, далее, в Ин.16:32 глагол употреблён в общем, неопределённом значении).

Соглашаюсь, что таким путём можно обосновать только возможность. Но ведь у меня это не единственное и не обособленное основание. Оно у меня примыкает к другому, – к тому, что употребление сначала указат. мест., а потом существ., «ἁρπαζει αὐτα καὶ σκορπιζει τα προβατα – расхитит их и распудит овцы» заставлять относить глаголы к разным подлежащим. Эта система оснований и создаёт необходимое заключение.

Правда, моё предшествующее основание проф. Богдашевский старается устранить таким объяснением, что волк «расхитит отдельных овец, а распудит целое стадо». Но это возражение Богдашевского не имеет никакой силы. Во-первых. Что волк, бросаясь в стадо, схватывает одну овцу (как у Богдашевского), а остальных распугивает, это обычное явление. Но не об обстановке этого явления, не о том, что похищение овцы волком сопровождается рассеянием стада, идёт речь в притче. Притча говорить не о случае нападения волка, но даёт схему отношений к стаду – пастыря, наёмника и волка: пастух (всегда) полагает жизнь свою за овец, наёмник убегает, как только завидит приходящего волка, оставляет овец, а волк расхищает их (αὐτα). Если вопрос о картине явления, одно дело; если о схеме, другое дело. Во-вторых, – это самое главное. Если даже допустить возможность картинного изображения, всё равно этим не устраняется странность употребления сначала указат. мест., а потом существительного. Пусть волк одних овец растерзывает, а других распугивает, в этом ещё нет основания сказать: растерзывает их и распугивает овец, всё равно нужно было бы сказать: растерзывает овец и распугивает их. Богдашевский говорит далее об усилении мысли. Но ужели «разогнать» сильнее, чем «расхитить»?! Наконец, что затруднение в чтении текста существует, это показывают и переводчики, переставляя «овец» и «их» и новейшие издатели, отбрасывая «τα προβατα».

Против данного мной перевода Ин.8:44 г. Богдашевский, во-первых, возражает: «толкование это, без сомнения, весьма странное, ибо в Писании нигде нет речи об отце дьявола» (т. е. кроме, как я полагаю, данного места) Ergo, оба толкования в этом отношении одинаковы. Как же г. Богдашевский не досмотрел полного бессилия своей аргументации? Ужели на таких призрачных доводах можно основывать «безсомненные» истины?

Во-вторых, г. Богдашевский возражает: «Постановке члена перед πατηρ нельзя придавать того значения, какое усваивает проф. Тареев, ибо известно, что в Новом Завете весьма часто существительное с членом имеет значение предиката». Далее следуют примеры. Всегда приятно от профессора выслушать урок, но неприятно, если урок поражает своею элементарностью и бесцельностью. Был ли для проф. Богдашевского повод давать мне этот элементарный урок, если я буквально писал так: «в греческом ψευστης употреблено без члена, а ὁ πατηρ с членом и потому эти два слова не могут быть одинаковыми частями одного предложения, именно двумя сказуемыми». Очевидно, г. критик в мою аргументацию не вникает и только потому впадает в соблазн самодовольно сделать элементарное наставление. Ему нужно было бы показать, что из двух сказуемых одного предложения (употреблённых одинаково – в общем или определённом смысле) одно может быть без члена, а другое с членом.

Впрочем, далее г. Богдашевский пишет: «что при ψευστης нет члена, a пpи πατὴρ находится член, это объясняется тем же, почему и в предшествующем в одном случае при ἀλήϑεια поставлен член, а в другом нет: и во истине (ἐν τῇ ἀληϑείᾳ) не стоить, яко несть истины (οὐκ ἔστιν ἀλήϑεια) в нём». По-видимому доказательно? прямо на вопрос? На самом деле совершенно не на вопрос. Вместо прямого исследования вопроса хитросплетение, как будто критик или откровенно не понимает, или намеренно путает. Ведь, если бы я говорил, что каждое существительное в евангелии употребляется или на всём протяжении с членом или на всём протяжении без члена, в таком случае его пример имел бы значение. Но ведь я говорю о члене при одинаковых частях одного предложения, а он указывает мне на одно слово в двух предложениях. Ведь два предложения, хотя бы и рядом стояли, не составляют одного предложения! Что в этих двух предложениях ἀλήϑεια употреблено различно, это понятно, почему: в одном разумеется частный, определённый, случай грехопадения (ἐν τῇ ἀληθείᾳ οὐκ ἔστηκεν), хотя и продолжающийся в своих последствиях, а во втором – общий характер лица (οὐκ ἔστιν ἀλήθεια ἐν αὐτῷ). Между тем было бы совершенным произволом и в дальнейшем ψεύστης и ὁ πατὴρ различать как общее и частное.

Любопытно спросить: во имя чего проф. Богдашевский отвергает предложенное мной «весьма своеобразное объяснение» Ин.10:12–13 и Ин.8:44, вызванное теми затруднениями, которые соединяются с принятым чтением и обычным толкованием? Во имя «своего» объяснения? Нет, во имя принятого и обычного, ради защиты чести семинарских учебников. А затруднения? Для г. Богдашевского их не существует: в принятом и обычном для него всё «непосредственно очевидно» «натурально», «без сомнения». Завидно это почивание, но подозрительна эта «непосредственная очевидность». Такое почивание «непосредственной очевидности» на принятом и обычном ещё никогда не приводило к уяснению истины, но часто ставит «самодовольных» учёных в безвыходное положение.

Так это случилось и теперь с проф. Богдашевским. Дело в том, что несокрушимую опору для своего объяснения Ин.8:44 я нашёл в древних славянских переводах.

В «Остромировом» евангелии 1056–1057 г. хранящемся в Импер. публ. библиотеке», л. 33 (я имел под руками фотолитогр. изд. СПб. 1883) читается: «яко ложь и отец его». То же чтение в принадлежащих библиотеке ΜДА пергам. рукописях – XI  в (№ 1 Волок.) л. 19 обор., XIV в. (№ 138) л 166 об. (Здесь «его» кем-то переделано на «её», так что поправка по цвету чернил заметна, легко заметить и выступающее прежнее начертание). То же чтение имеют «Новый Завет Г и И. Хр. труд святителя Алексия, Μ. Μ.» (я имел фототип изд. Леонтия Μ. М. 1892), «Мирославльево јеванјелье (XII в – изд. кор. Серб. Александра. Беогр. 1897) В «Описании славенских рукописей Московской синодальной библиотеки» (отд. И.Μ 1855) сказано (на стр. 236), что пергам. рукописи евангелий №№ 20–31, с XII по XV в., все, следуя тексту списка Остромирова, передают Ин.8:44 «яко ложь есть и отец его», а один из списков № 30 (стр. 260) имеет даже, «яко ложь есть и господь его», тогда как бумаж. списки евангелий с XV в. №№ 32–44 имеют чтение, согласное с принятым ныне (стр. 284). Однако чтение «яко ложь есть и отец его» сохраняется в рукоп. библиях ещё XV и даже XVI в (стр. 141). Также по «Описанию рукописей библиотеки Историко-филол. Института кн. Безбородько в г. Нежине, сост. под ред. М. Сперанского» (М. 1900) указывается на стр. 5 и 11, что чтение «яко ложь есть и отец его» имеют два рукоп. четвероевангелия XVI в. Даже из печатных славянских евангелий, например «Евангелие, напечатанное в Угровлахии в 1512 г.» (стр. 232) имеет то же чтение. Не считаю нужным наводить дальнейших справок, но и этих достаточно, чтобы видеть, что предлагаемый мной на критических основаниях перевод Ин.8:44 оказывается древнейшим славянским переводом, исчезнувшим лишь в бумажно-печатный период, вероятно, под влиянием «цензуры» известного рода «мыслителей».

Чтобы понять всю силу древнего славянского перевода, следует иметь в виду, что слав. ложь не есть имя сущ. жен. рода, но это имя прилаг. муж рода: поэтому наш славянский текст означает «что лжив52 и отец его». Та рука, которая исправила в пергам. рукописи «его» на «её» принадлежала невежественной голове, думавшей, что «ложь» – это сущ. ж. рода. Подобную же корректуру я встретил и у проф. Муретова53. Итак, наши древние переводчики хорошо понимали различие (в одном предложении сущ. без члена, переводя его предикатом, и существ. с членом, переводя его подлежащим.

Не попал ли проф. Богдашевский в «тупик», высокомерно объявив моё объяснение Ин.8:44 «весьма странным», «весьма своеобразным» (in malam partem) и «ненатуральным» и величественно заявив о своём «согласии с нашим славянским переводом и большинством древних толкователей»?

Редко полемика приходит к такому определённому, неотразимому, «документальному» результату, – и проф. Богдашевскому остаётся возможность благородно сознаться в своей ошибке и не позорить себя упорством.

IV. Ответ г. Торопову

(Богосл. Вест. 1904, июль-авг.)

В защиту «принятого и обычного» изъяснения Ин.8:44 – К. Торопова

Когда в Октябрьской книжке «Богословского Вестника» за прошлые год прочитал я изъяснение Ин.8:44; так тогда ещё хотел было указать проф. Тарееву на серьёзное ею недомогание в греческом языке. Теперь, когда, и после указания проф. Богдашевским «ненатуральности» предложенного им изъяснения, он продолжает отстаивать свой перевод, приемлю смелость указать допущенные им погрешности.

Он погрешает совсем против элементарных правил грамматики. Он глубоко заблуждается, когда и в майской книжке настаивает, что «в греческом ψεύστης потреблено без члена, а ὁ πατὴρ с членом и потому эти два слова не могут быть частями одного предложения, и именно двумя сказуемыми». Но по законам греческого языка из двух сказуемых одного предложения одно может быть без члена, а другое с членом; и это бывает всегда, если после другого существительного стоит родительный падеж местоимений личных и местоимения αὐτός (как это и есть в Ин.8:44). В грамматиках, обыкновенно, в том же самом параграфе, где идёт речь об употреблении члена, говорится также, что родительные падежи местоимений личных и местоимения αὐτός если находятся после имени существительного, употребляются всегда с членом, причём член ставится перед существительным и в греческом языке никогда и нигде нельзя встретить выражения: πατήρ μου, – αὐτοῦ, а непременно: ὁ πατήρ μου, – αὐτοῦ (вм. πατὴρ ὁ μοῦ, ὁ αὐτοῦ). И в Ин.8:44 пред πατὴρ стоит член не потому, что это слово – подлежащее, а потому, что после него есть родительный падеж местоимения αὐτός, – что без члена это слово не могло быть употреблено, не смотря на то, что в предложении является сказуемым.

Не лучше обстоит дело и с союзом ὅτι. Совершенно верно, что союз ὅτι значит «что» и «потому что», но в тексте всегда можно найти указание, в каком значении этот союз употребляется. Ведь, и в русском языке характер предложений определяется не союзами, а более существенными признаками, и часто одними и теми же союзами начинаются совершенно различные предложения. Обыкновенно, ὅτι в значении «что» вводит повествовательные предложения: между тем – предложение «лжец и отец его» такого характера не имеет. – Если бы это предложение было дополнительное, то оно было бы выражено чрез инфинитный оборот, так как дополнительные предложения, зависящие от глаголов говорить, думать (verba dicendi, existimandi), выражаются посредством асс. с. infinit. Достойно внимания и то, что в главном предложении глагол λαλεῖ повторяется, значит – естественнее относить к нему то же дополнение, что и в первом случае (ψεῦδος), а не новое, – даже целое предложение; новое дополнение было бы поставлено и в зависимость от нового глагола (например Λέγει).

Неправильно толкует проф. Тареев и местоимение αὐτοῦ, переводя его местоимением притяжательным; тогда как здесь αὐτοῦ не притяжательное местоимение, а родительный падеж личного местоимения третьего лица. В греческом языке выражение: στέργει τὸν ἑαυτοῦ (αὐτοῦ) πατέρα переводится: он любит своего отца; а выражение: στέργει τὸν πατέρα αὐτοῦ переводится он любит его (чужого и своего) отца. Если бы Ин.8:44 имело смысл, навязываемый ему проф. Тареевым, то там стояло бы не αὐτοῦ, а ἑαυτοῦ или αὑτοῦ (с густым дыханием) и притом это ἑαυτοῦ или αὑτοῦ стояло бы между членом и существительным (и такое правило есть в греческих грамматиках!), а не после существительного... По правилам греческого языка под ὁ πατὴρ αὐτοῦ в Ин.8:44 нужно разуметь чьего угодно отца и в данном случае – отца лжи, но только не лица, высказывающего это (в данном случае – отца дьявола), а проф. Тареев придаёт ему то значение, которого единственно оно иметь не может.

Кроме всего этого, перевод, предложенный проф. Тареевым «когда он (дьявол) говорит эту ложь, от себя говорит он что лжец и Отец его» не то, чтобы «ненатурален», а прямо-таки бессмысленный. Союз и – союз соединительный (и иногда усилительный), а между тем в его переводе он ничего не соединяет и ничего не усиливает; союз и имел бы место, если бы раньше был признан лжецом кто-либо другой, но раньше этого сказано не было. Как можно сказать «и он неправ», не сказавши этого о ком-нибудь другом? Да и мог ли дьявол когда-нибудь и где-нибудь сказать про себя, что он лжец? Между тем при «обычном» переводе союз и уместен и необходим, «потому что он лжец и (+) отец её (т. е. лжи, как для устранения лжетолкований сказан в синодальном переводе).

Сказанное о члене в ὁ πατὴρ αὐτοῦ не отвечает моей аргументации. Вопрос не о том, почему при πατὴρ αὐτοῦ стоит член, дело не в этом выражении, – дело в сочетании ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, вопрос в том, почему в этом сочетании при одном существительном стоит член, а при другом нет. Мы должны иметь в виду ту часть греческой грамматики, которая говорит об употреблении члена при однородных частях предложения. Дело в том, что греческий язык имеет тенденцию уравнивать в отношении к члену однородные части предложения. Что это означает, рассмотрим на примерах. У Мф.10:37 ὁ φιλῶν πατέρα ἢ μητέρα κτλ, у Лк.14:26 οὐ μισεῖ τὸν πατέρα ἑαυτοῦ καὶ τὴν μητέρα κτλ. Почему μητέρα у Mф. без члена, а у Луки с членом? Ответ: потому что у Mф. предшествующее πατέρα без члена, а у Лк. предшествующее τὸν πατέρα αὐτοῦ с членом. Сказать τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα или πατέρα καὶ τὴν μητέρα – это резало бы ухо. Также Рим.1:7 ἀπὸ ϑεοῦ πατρὸς ἡμῶν, 2Фес.1:1 то же, 1Тим.1:1 ϑεοῦ σωτῆρος ἡμῶν. Здесь πατρὸς ήμών и σωτῆρος ἡμῶν – без члена, потому что предшествующее ϑεοῦ без члена. Соглашаюсь, что тенденция греческого языка выражается сложным законом, допускающим много исключений. Но мы имеем в виду частное применение закона – к нескольким сказуемым одного предложения, и утверждаем, что если бы и ψεύστης и ὁ πατὴρ αὐτοῦ были двумя сказуемыми одного предложения, то (в силу указанной тенденции) или при обоих не стояло бы члена или при обоих стоял бы член. В этом случае, мы можем сослаться на то, что в Н.З. есть примеры, когда из двух сказуемых-существительных одно имело бы член, а другое не имело бы члена, так что наш пример, при обычном понимании, оказывается странным исключительным случаем, что и отмечается грамматиками новозаветного языка.

Так в Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms Winer-Lunemann (7 изд.) сказано на стр. 109: Einmal sind im Pradikat Subst. mit und ohne Art. verbunden Io 8:44 ὅτι ψεύστης ἐστὶ καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, т. е. единственный раз из двух сказуемых-существительных одно стоит без члена, а другое с членом. Но очевидно, эта странность получается лишь от того, что неправильно принимают ὁ πατὴρ αὐτοῦ за сказуемое, – примем его за подлежащее, и странности не будет – Что для греческого уха в сочетании ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ первое существительное неотразимо звучало как сказуемое, а второе как подлежащее. Это легко подтвердить. Так у Игнатия Бог. читаем: ἐάν τις ϑεὸν νόμου καὶ προφητῶν κηρύττῃ ἕνα, χηιστὸν δὲ ἀρνῆναι υἱὸν εἶναι ϑεοῦ, ψεύστης ἐστὶν ὡς καὶ ὁ πατῆρ αὐτοῦ ὁ διάβολος. У Епифания: ὑμεῖς υἱοί ἐστε τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοὺ διάβολου, ὅτι ψεύστης ἐστίν, ὅτι ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἦν... ὅνι καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἦν. (См. и другие примеры у Тишенд.) Из этих же примеров видно и то, как понималось значение союза καὶ (ὡς καὶ). Конечно, эти примеры не могут служить богословским подтверждением нашего понимания, но речь теперь не об этом, – в качестве же филологической справки они дают непоколебимые основания для того перевода, который я предлагаю.

Что значить ὅτι при глаг. λαλεῖν, об этом в Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch von F. Blass (2 изд. 1902 г.) мы читаем на стр. 237: Die Verba des Sagens, Anzeigens usw. haben in weitestem Umfange ὅτι mit Verb. finit., т. е. в новозаветном языке глаголы со значением говорить, объявлять и т. д. имеют при себе по большей части союз ὅτι с verb. finit Selten λαλεῖν ὅτι Η. 11:18. nie dies Verb, mit Akk u. Inf., т. е. редко (среди глаголов с этим значением употребляется) λαλεῖν ὅτι Евр.11:18, никогда этот глагол не употребляется с асс. et infin.

Относительно αὑτοῦ и αὐτοῦ в грамматиках новозаветного языка разъясняется их безразличное употребление. Параграф об этом в Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms Winer-Lunemann на стр. 144 заканчивается такими словами: Es sollte daher auch in N.T. die Wahl zwischen αὐτοῦ u. αὑτοῦ dem besonnenen Urtheil der Herausgeber überlassen werden, т. e. начертание αὐτοῦ или αὑτοῦ должно быть предоставлено соображению издателей. Можно указать поучительные примеры. Так Мф.16:25 след (и пар): кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её и т. д. ὃς ἐὰν θέλῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ σῶσαι ... ἀπολέσῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ и т. д. Или Лк.14:26 след. Кто не возненавидит отца своего... и самой жизни своей... и не несёт креста своего οὐ μισεῖ τὸν πατέρα αὐτοῦ ... τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν... τὸν σταυρὸν ἑαυτοῦ... Мф.10:38–39 τὸν σταυρὸν αὐτοῦ ... τὴν ψυχὴν αὐτοῦ (Текст приводится по Тишендорфу).

Так легко устраняются недоразумения г. Торопова простой справкой с грамматиками греческого новозаветного языка, который имеет свои особенности.

Печально не то, что г. Торопов не знает этих особенностей, а печально то, что для него вся мудрость заключена в семинарских учебниках.

V. Что некоторые считают победой. (Ответ проф. Богдашевскому)

(Бог. Вестн. 1904, сент.)

В июне (1904 г. Труды КДА стр. 320) проф. Богдашевский пишет: «данное место ев. Иоанна (Ин.8:44) есть единственное в Н.З. место, где один предикат (ψεύστης) употреблён без члена, другой (о πατὴρ) с членом, а потому требование, чтобы мы указали другие подобные примеры, является безусловно невыполнимым. Ведь могут же быть исключения в новозаветном языке»!..

Если бы г. Богдашевский с этого начал свою полемику, он не имел бы для неё материала. Ведь я с самого начала и утверждаю, что признать ψεύστης и ὁ πατὴρ за предикаты одного предложения было бы вопреки правилу. В полемике я и добиваюсь от г. Богдашевского этого признания, и раз оно дано, я считаю полемику поконченной. Правда г. Богдашевский видит здесь исключение. Но ведь легко понять, что если признать принятый перевод за единственно верный, то нужно признать и грамматическое исключение; напротив, если подвергается сомнению этот перевод, если предлагается новый перевод, в котором по правилу ψεύστης принимается за предикат, а ὁ πατὴρ за подлежащее, то какое же основание создать исключение? Если можно объяснить по правилу, то не до́лжно прибегать к исключению. Иначе, какую угодно несообразность в переводе можно было бы оправдать придуманным ad hoc исключением.

Ha стр. 324 проф Богдашевский пишет: «возможны два грамматически правильные перевода данного места:

1) «ибо он лжец и = даже (он) отец лжи» и

2) «ибо он лжец и (лжец) отец его (или как и отец sicut et pater), т. е. демиург.

Ho последний перевод явно невозможен вследствие получаемой при нём мысли».

Итак, вопреки всей своей полемике г. Богдашевский признаёт правильным принимать ψεύστης за предикат и ὁ πατὴρ за подлежащее. Это почти всё, что я желаю от г. Богдашевского, хотя он облекает своё признание в туман, скрывающий его отступление. Bo-первых, он продолжает признавать правильным и принятый перевод, ο котором сам же перед тем сознался, что он противоречит правилу. Итак, нужно признать правильным только тот перевод, в котором принимается ψεύστης за предикат, a ὁ πατὴρ за подлежащее. Bo-вторых – хотя г. Богдашевский соглашается принять «лжец» за сказуемое и «отец его» за подлежащее, но подставляет к этому сказуемому новое подлежащее (он), а к этому подлежащему новое сказуемое (лжец), т. е. то же сказуемое, но лишь ещё раз повторенное. Лишь бы не казаться уступающим!.. Нет, лжец сказуемое при подлежащем отец его. В-третьих – г. Богдашевский признаёт правильным второй перевод в связи с толкованием, которого я не предлагаю, и ради которого он отвергает перевод. Но ведь я предлагаю иное толкование: я разумею под ὁ πατὴρ αὐτοῦ не демиурга, a Бога. Конечно, в этом случае необходпмо ὅτι переводить не «ибо», а «что», против чего нельзя сделать ни одного грамматического возражения.

Итак, грамматика новозаветного языка за меня. Также и древнеславянский перевод за меня. Это очевидно. Я предлагаю перевод: лжец (сказ. = лжив) и Отец (подл.) его (диавола, а не лжи, или её). Древнеславянский перевод гласит: яко ложь (прилаг.) есть и отец (или даже господь) его (а не ея, не лжи).

Но вот приём, которым г. Богдашевский скрывает перед читателями своего журнала значение славянского перевода. Нужно заметить, что перевод союза ὅτι не может иметь исходного и самостоятельного значения, потому что ὅτι может означать и «что» и «ибо». Как перевести союз, зависит от понимания всей фразы: если переводить «он лжец и отец лжи», то конечно «ибо»; также, если переводить «лжив и отец его», но разуметь демиурга, то также требуется «ибо»; но если переводить «лжив и отец его», т. е. Бог, т. е. в этих словах видеть клевету диавола, тогда союз нужно перевести «что». Вот почему в своей первой статье я рассуждаю только ο словах «лжец и отец его», и ни слова не говорю ο союзе ὅτι, лишь переводя его через «что». Вот почему, оценивая в первом ответе г. Богдашевскому славянский перевод, я рассуждаю исключительно ο тех же словах, и только в конце рассуждения добавляю «также непосредственно очевидно, что древние переводчики Ин. 8:44 не придавали союзу ὅτι кавзального значения». Т. е. если в славянском переводе «ложь» – прилаг., «отец его», а не её, не лжи – подлежащее и притом относится, конечно, не к демиургу, а к Богу (даже «господь его»), то «яко» = что. Я считаю это неотразимым... Что же делает г. Богдашевский? Он показывает вид, что рассуждение идёт прежде всего и главным образом ο переводе союза, – он пишет: «ни откуда не видно, что яко не имеет здесь кавзальнаго значения... Вся аргументация проф. Тареева разрывается, как паутина»... Нет, г. Богдашевский. Центр наших рассуждений, т. е. основание, – грамматическое изъяснение слов ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ; во-вторых, я предлагаю своё богословское объяснение слов «отец его», относя их к Богу; отсюда, в-третьих, сам собой следует перевод союза...

Помимо славянского перевода, на моей стороне древнегреческие чтения (см. выше): καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἐστὶν. И в этом случае г. Богдашевский со своими приёмами может затемнить вопрос. Он говорит так: «в приведённых (у меня) примерах греческие писатели называют или диавола отцом еретиков, или демиурга отцом диавола и союз ὅτι у них имеет кавзальное значение; следовательно, эти чтения не подтверждают предлагаемого (мной) перевода». Но, г. Богдашевский, и в этом случае, как всегда и везде, единственным основанием перевода я принимаю грамматическое соотношение слов ψεύστης (сказ.) и ὁ πατὴρ (подл.) и только об этом одном говорю. Я писал: «что для греческого слуха в сочетании ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ первое существительное неотразимо звучало как сказуемое, а второе как подлежащее, это легко подтвердить. Так у Игн. Бог. и т. д. Таким образом, и здесь моя аргументация останется в полной силе.

Итак, г. Богдашевкий уступил мне, признав, что правила греческого языка на моей стороне; на моей же стороне древнеславянские переводы и древнегреческие чтения. И при всём том проф. Богдашевский являет себя читателям Труды КДА в виде победителя. Но разве так трудно отличить победу от полного поражения?

Моя полемика с проф. Богдашевским нашла себе совершенно неожиданный отголосок. Проф. Богдашевский дал тему для кандидатской работы: «Обозрение русской литературы по изучению Евангелия за последнее десятилетие». Студент при разработке этой темы натолкнулся на мою полемику с проф. Богдашевским и стал на мою сторону. Уж досталось же ему от рецензента проф. Α. Дмитриевского. См. Журн. СКДΑ за 1904–1905 г. стр. 341–349.

VI.Ο действительности Христова Воскресения. (Ответ прот. В. Лаврскому)

(Бог. Вестн. 1904, июнь).

Я где-то читал ο том, как один путник, застигнутый зимой стаей волков, стал, прислонившись к дереву, прикинулся мёртвым и так простоял неподвижно несколько времени. Волки, обнюхав его, убежали. Но сделай он одно движение, они его растерзали бы.

Этот человек, стоящий неподвижно на унылой однообразной снежной равнине, всегда вспоминается мне, когда я думаю ο нашем богословии. Так уныла и однообразна его неподвижность. Сколько нетронутых вопросов, остающихся в своей первобытной девственности, сколько невыясненного, туманного! Но сделай какой-нибудь богослов одно только движение мысли, возымей он дерзкое намерение что-нибудь осветить, уяснить; как вдруг на него бросается стая критиков, готовых его растерзать. Как тараканы из щелей, выползают какие-то неизвестные в богословской литературе имена, выползают грозные, гневные на то, что побеспокоили их болотное царство, потревожили их непробудный сон. Эти критики обычно вооружены так, как будто они ограбили археологический музей: так всё у них затхло, дрябло. Но более всего стрел они берут из колчана семи смертных грехов, причём самое излюбленное их орудие – ложь и клевета.

По поводу моей статьи ο Христовом воскресении54 прот. В. Лаврский бросил резкое, обидное для моей чести и для чести академического журнала, обвинение, что будто я отрицаю действительность Христова воскресения. Это – клевета!

Прот. В. Лаврский (Мисс. Об. 1904 № 7) пишет (стр. 769): «... лишил нас учёный богослов веры в действительность Христова воскресения! Или и в самом деле подрывает веру в воскресение г. Тареев в статье своей, оставляя нам лишь надежду на продолжение личного бытия по смерти, а воскресение – даже и воскресение Христово – представляя только кажущимся, мнимым? Ведь есть же в настоящее время и философы, и богословы такие, что говорят ο Боге, ο бессмертии души, а на самом деле ни личного Бога, ни личного бессмертия, ни даже самой души не признают».

Характерны эти последние слова о философах и богословах. He слышится ли в них голос инквизитора, уловившего скрытую секту, духовного следователя. которого не проведёшь? «Вы говорите, что веруете в Бога, в бессмертие души... Хе-хе... Нас не обманете. Нам доподлинно известно, что на самом деле вы не признаёте ни Бога, ни личного бессмертия»... Какое недоверие человеку, какое читание между строк, какое заглядывание на задний двор!

Много ещё придётся терпеть нашей богословской науке от такой критики...

На той же и следующей странице прот. Лаврский пишет: «По-видимому проф. Тареев не намерен был входить в исследование собственно ο воскресении; наша проблема не метафизическая, α нравственная, говорит он. He само воскресение, а смысл воскресения Христова и сущность его значения составляю предмет его богословского исследования. Однако же (и т. д.)... He без намерения Тареев выражается: воззрение no предмету, а не воззрение на предмет; этим он хочет, кажется, как бы подчеркнуть, что его занимает не учение ο воскресении, а учение ο значении и смысле воскресения, так что и односторонность и даже ложь, которые он обличает, относятся не к вере в воскресение, а лежат уже в области выводов из факта. Но на самом деле» (и т. д.)...

Как всё ясно! как наглядны приёмы критики! Ведь сказано автором, что его проблема нравственная, а не метафизическая, но критик этому не доверяет, он навязывает автору догматические задачи. Прими он мои слова за то, за что я их выдаю, у него не будет повода обвинять меня в догматической области. И вот прот. Лаврский навязывает мне мотивы и сокровенные мысли, над которыми затем и упражняет своё критическое остроумие.

На стр. 772 прот. Лаврский пишет: «В изложении простонародной метафизики воскресения... что составляет традиционно-догматическое изложение веры в воскресение, незыблемое г. Тареевым в его исследовании, и где начинается грубо-антропоморфное, иудейско-чувственное понимание догмата ο воскресении, г. Тареев, к сожалению, не отделил. Приходится читателю его статьи самому разыскивать» (и т. д.)...

Вот в том и беда, что писание прот. Лаврского не есть учёная критика, а консисторский розыск, и проще сказать – лжесвидетельство. Есть у меня в статье все нужные указания: названо у меня и то, что я считаю крайностью чувственного воззрения, и что его умеренным изложением. Моё исследование в этой части направлено против модной новопутейской теории святого сладострастия. «В наличности такого мнения, писал я, мы имеем сильнейший мотив с особой настойчивостью раскрывать мысль ο духовности, или духовной телесности, воскресшего Христа... Говорить ο плоти воскресшего Христа в связи с рассуждениями ο святом сладострастии, или, по крайней мере, о святом язычестве с его наукой, искусствами, культурой, – говорить ο плоти воскресшего Христа в оправдание этих рассуждений значит, с экзегетической точки зрения, говорить не то, что безосновательно, а в поразительно-грубое противоречие со словом Божиим». Почему же мой почтенный критик умолчал об этом мотиве моих рассуждений? Довольно ясно, почему. Ему не хотелось оказаться в положении явных защитников святого сладострастия.

На стр. 773 прот. Лаврский приводит значительную выдержку из моей статьи (хотя с нежелательными для меня сокращениями): «нам обетовано духовное тело, как вполне соответствующее духовной божественной жизни. Смертью и воскресением Христа снимается с человека тяжесть смертного тела (Рим.7:24)... Пусть это будет не окончательное уничтожение тела, но преобразование нашего уничижённого тела сообразно славному телу Христа (Флп.3:21) и мы будем иметь вместо тела душевного тело духовное (1Кор.15:44), так что нельзя говорить ο нашей абсолютной бестелесности по воскресении: но несомненно, что наше воскресшее тело не будет иметь в себе ничего материального, если только этому слову придавать реальное значение»...

За эту выдержку большое спасибо прот. Лаврскому. Если бы он хотел дать читателям «Миссионерского обозрения» верное понятие ο моей статье, он мог бы привести несколько таких выдержек, а особенно заключительный вывод статьи: «Так как верующие воскреснут не каждый сам по себе, а как сыны царства по закону органической связи людей между собой, то воскресшие будут не только живы для Бога (т. е. бессмертны), но будут реальны друг для друга, т. е. (собственно) воскреснут в некоторой телесности (σώμα πνευματικὸν), воскресение будет всеобщим, равным образом объективно-всеобщим будет суд над ними, объективной будет парусия Христа... Итак, воскресение из мёртвых составляет самое основное христианское чаяние».

Вот из этих своих слов я отвечаю за каждый звук, со своими словами я готов предстать на суд собора, ибо верую, что моё исповедование вполне православно.

Что же прот. Лаврский? Он находчив. Приведя выдержку из моей статьи, он продолжает: «что такое хочет г. Тареев сказать этим прибавлением: если только этому слову придавать реальное значение? Вероятно, следующее» (и т. д.). Прот. Лаврский находит возможным и в этом случае вложить в мои слова свой смысл, дать им своё толкование. Но зачем же? Ведь у меня же мои слова объяснены. Буквально я писал так: «Наша проблема не метафизическая, а нравственная, и мы всего менее расположены вступать в состязание ο словах. Нас не привлекает метафизическое исследование «духовного тела», так как несомненно, что оно не будет иметь в себе ничего материального, если только этому слову придавать реальное значение, – наша жизнь за гробом не будет иметь материального содержания, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах (Mф.22:30 пар), так что плоть и кровь не переступят за пределы гроба, в котором будет уничтожено чрево (1Кор.6:13; 15:50)». Можно ли говорить яснее того, как я говорю? Было ли достаточное основание прот. Лаврскому прервать мою выдержку именно там, где начинается объяснение, и спрашивать: что хочет сказать г. Тареев? Но этого мало. Вслед за приведёнными словами я делаю обширное подстрочное примечание в объяснение того же слова. В этом примечании я, между прочим, пишу: «Если материальность нашего загробного телесного существования утверждается лишь по сущности ограниченного бытия, т. е. не более для воскресших людей, чем для ангелов, которых мы не называем материальными существами, если загробная материальность не будет сопровождаться земной стихийностью, если там не будет ни физических отправлений тела, ни физического страха и удовольствия, если там не будет материальных ценностей, если наше тело будет одухотворено; то очевидно, это будет материальность духовная, нематериальная, т. е. нечто такое, что лишено всякого реального значения и даже логического смысла. Каждое метафизическое понятие только в том случае не бывает пустым звуком или простой логической формулой, если оно может быть в дальнейшем или ближайшем сведено к нашему субъективному опыту. Таким образом, понятие материальной жизни всецело образуется опытом нашей материальной жизни и, если устраняются все действительные черты этого опыта, то от материальной жизни останется один пустой звук». В виду этих подробных объяснений, зачем же понадобилось прот. Лаврскому давать собственное «вероятное» объяснение моим словам? У меня мысль в высшей степени ясная. Кроме метафизического значения, слово материальный имеет значение жизненно-этическое. В этом последнем смысле жить материально-телесной жизнью значить пить, есть, жениться, торговать и пр. Так как в этом смысле наша загробная жизнь не будет материальной, то я не интересуюсь тем, можно ли назвать наше тело по воскресении материальным в метафизическом смысле.

На стр. 774 критик пишет: «Итак, абсолютной бестелесности человека по воскресении допустить нельзя, a утверждать (абсолютную) нематериальность воскресшего тела возможно? Действительно, это было бы что-то похожее на состязание ο словах».

Вполне верю, что критик откровенно не понимает, как это греч. σῶμα, переводимое по-русски словом тело и допускающее сочетание «духовное тело», может быть нематериально... Но что же я могу поделать с этим непониманием критика? Могу только искренно посоветовать ему подумать, поучиться, в частности справиться в комментариях и словарях со значением гр. σῶμα. Из русских книг могу назвать ему Прав. Соб. 1902 г., окт., стр. 514–516, где даётся объяснение гр. слова проф. Несмеловым.

По словам прот. Лаврского, я утверждаю, что Христос «воскрес только духовно» (см. стр. 772, 773, 776). Уже одно то, что критик несколько раз повторяет это изречение, показывает, что оно составляет гвоздь в резком обвинении прот. Лаврского. И вот представьте себе, читатель во всей моей обширной статье ο воскресении нет такого выражения: «Христос воскрес только духовно». Я раскрываю «мысль ο духовности, иди духовной телесности, воскресшего Христа»; я писал: «Христос воскрес духовно» (стр. 18). Критик, излагая мою статью, добавляет от себя в основную формулу лишь одно лишнее слово. Ужели это важно? Да, важно, одно такое слово может изменить весь смысл формулы. Мой критик, кроме доходов по церкви вероятно, получает ещё жалование как законоучитель прогимназии и приходской школы. Что он почувствует, если ему скажут «отныне вы будете получать жалованье только по школе»? Что может быть законнее требования, чтобы критик верно передавал слова автора? Но этого так трудно добиться. Всего лишь в последней книжке нашего журнала я писал: «самое величайшее затруднение в литературной полемике происходит от неточности критиков и референтов при передаче авторских мыслей. Обычно критик сначала исказит авторскую мысль до пределов нелепости, и потом, подобно Дон Кихоту, сражается с мельницей, с искажённой мыслью, воображая, что одерживает победы. Приём самый употребительный, но неприглядный». И вот приходится повторять это снова и снова. Если сказать, что Христос воскрес духовно, то это значит лишь повторить слова апостола: Христос ожил духом (1Пет.3:18) Α сказать: Христос воскрес только духовно, это значит высказать мысль несостоятельную. Критик делает выгодную для себя, но недобросовестную подтасовку моих слов. Но дело не в одном лишь формальном нарушении законного требования быть точным при передаче чужих мыслей, но и по существу критик, вставив это словечко в мою формулу, исказил мою мысль. Я именно не мог сказать, что Христос воскрес только духовно. Сказать так, значит подразумевать: а не телесно. Ho я не только говорил «о духовности, или духовной телесности, Воскресшего», – я нарочито разъяснял, что «открывшийся в воскресении Христа дух есть божественный дух, божественное начало жизни, а не духовное в отличие от чувственного». Поэтому я дальше писал: «Факт воскресения Христова утверждает духовность Христа в противоположность непосредственно и прямо не душевно-телесной жизни, тем менее в сообразность с ней, а в прямую противоположность плотскому, человеческому направлению жизни. Наша душевно-телесная условность не затрагивается непосредственно идеей воскресения Христова» и т. д. Очевидно, протоиерей Β. Лаврский решительно не понимает, ο чём я говорю. Я верю в искренность его негодования, но не желаю, чтобы моя репутация страдала от его недомыслия.

Изложив таким-то образом мою статью, прот. Лаврский приступает к её критике. Он приводит мои слова: «повествования четырёх евангелистов ο воскресении Христа принадлежат к числу тех евангельских сказаний, которые почти невозможно привести к единству в подробностях». Прот. Лаврский на десяти страницах делает опыт «сведения к единству» евангельских сказаний. И вот его последний результат: легко привести к единству евангельские сказания, если опустить одно из явлений Господа по воскресении (783–784)...

На такое возражение я могу только пожать плечами.

На стр. 771 прот. Лаврский пишет: «там, где дело идёт ο выводах из понятия ο воскресении Христовом, г. Тареев указывает много цитат и приводит дословные выписки из современных богословских писателей, чтобы его не могли обвинить в переиначивании чужих мыслей. К сожалению, он не сделал того же при изложении самого основания этих выводов».

Это – клевета.

Анализ евангельских повествований ο воскресении у меня изложен на стр. 27–45 = 18½ стр. Из них представляют из себя буквальные выдержки стр. 31, 32, 33 и половина 34-й из М. Филарета, Феофилакта, проф. Муретова: большая половина 35-й стр. из Златоуста; почти вся 36 из Феофилакта, 37 и 38 громадная выдержка из проф. Муретова (и В. Соловьёва); на 40 стр. большая цитата из Златоуста. Итого, не менее 1/8 буквальных выдержек из авторитетов.

Только необычайная важность предмета и необходимость соблюдать наивозможную осторожность в выражениях заставили меня быть столь внимательным к авторитетам. Я смело могу сказать, что в моей статье нет ни одного характерного выражения, которое не было бы повторением или слова Божия (таковы: Христос воскрес духовно 1Пет.3:18, в духовном теле 1Кор.15:44) или святоотеческого языка (таковы: тело Воскресшего было чуждо всякой материальности, или вещественной грубости, дебелости)... Поэтому, кто не соглашается с моим изложением новозаветного учения, тому необходимо столкнуться с теми авторитетами, на которые я опираюсь. Любопытно, что прот. Лаврский не останавливается пред этим. Я объясняю Ин.20:20 («увидел и уверовал») словами Μ. Μ Филарета. Прот. Лаврский, не соглашаясь с моим объяснением, полемизирует с М. Филаретом. He обходится при этом без курьёзов. Пред тем, в оправдание своего предположения ο необходимости исключить из числа явлений воскресшего Господа явление Его жёнам, возвращавшимся от гроба, прот. Лаврский сослался на «благоговейнейшего истолкователя Писаний, преосвященного Феофана» многозначительно добавив: «его никто уже, без сомнения, не заподозрит и не завинит в недостатке веры» (784 стр.) Но пять страниц ниже, прот. Лаврский полемизирует и с «синодальным переводом» и с объяснением Μ. Филарета (стр. 789–790), очевидно допуская возможность завинить автора катехизиса в недостатке веры.

Ну, разумеется, с такими приёмами можно писать, что угодно (только цена таким писаниям медный грош).

Но дело не в этих частностях, а в общем духе статьи. Протоиерей Лаврский обвиняет меня в том, что я отрицаю «действительность Христова воскресения» и "представляю воскресение Христово и наше только кажущимся, мнимым».

На сие во всеуслышание отвечаю, что я никогда и нигде не называл воскресения только кажущимся, мнимым. Это обвинение – чистая клевета.

Я представляю воскресение действительным и говорю, что Христос воскрес, и мы воскреснем в духовном теле.

Чтобы оценить это учение с православной точки зрения, обратимся к православному учению.

В прав. катехизисе мы читаем: «Воскресение мёртвых есть действие всемогущества Божия, по которому все тела умерших человек, соединяясь опять с их душами, живут и будут духовны и бессмертны».

В Прав. Исповедании каф. и ап. ц. восточной: «Тело будет прославленное, бессмертное, нетленное, не будет требовать пищи и пития: будет подобно духу».

Пр. – догм. богословие М. Макария. «Воскресшие тела будут духовны, в противоположность нынешнему грубо вещественному телу, сделаются непричастными телесным потребностям, подобно духам бесплотным – ангелам».

Вот учение, которому я буквально следую, а мнение протоиерея Лаврского ο материальности воскресших тел, столь сродное новопутейским фантазиям, вменяю в ничто.

VII. Ο воскресении Христа. (Ответ о. диакону Басову)

(Бог. Вестн. 1910 года).

Эти строки я пишу в ответ на статью диакона Η.М. Басова в первых трёх книжках возобновлённого журнала «Чтения в обществе любителей духовного просвещения» – Что говорит новая русская апологетика в ответ на возражения отрицательной критики по вопросу о действительности воскресения Христова.

О. Басов удостоверяет (февр. 101), что «многие положения проф. Тареева существенного значения не только сродны, но и совершенно тождественны с положениями отрицательной критики, например ο характере евангельских повествований, ο значении явлений Воскресшего, ο происхождении веры учеников в воскресение их Учителя и, наконец, ο том, что представляет собой исторически факт воскресения Христова». Получается сильное впечатление: положения профессора православной духовной академии совпадают с тезисами отрицательной критики. Но почему же о. Басов скрывает от любителей духовного просвещения тот факт, что эти основные положения в моём трактате выражены не моими словами, а словами церковно-православных авторитетов: Μ. М. Филарета (о происхождении веры учеников в воскресение их Учителя), св. Иоанна Златоуста и блаж. Феофилакта (о значении явлений Воскресшего), ортодоксальнейшего богослова М.Д. Муретова (о том, что представляет собой исторически факт воскресения Христова). Ведь это дало бы совершенно иную картину. Например, на стр. 111 о. Басов пишет: «если Тареев полагает, что воскресение Христа получило историческую плоть и кровь в сердцах верующих, то здесь новая апологетика пользуется уже готовой формулой, которую мы читали у Ренана: маленькая христианская община совершила истинное чудо: она воскресила Иисуса в своих сердцах интенсивной любовью, которую к нему питала. Но с этой фразой Ренана о. диакону нужно было бы сопоставить не мои слова, а слова М. Филарета, которые у меня приводятся на стр. 259 первого издания: «В ту минуту, как ученик, его же любляше Иисус, вступив во гроб, виде ризы едины лежащие, необыкновенно живая любовь необыкновенным образом возбудила в нём веру; он не видел ничего более, как отсутствие погребённого Иисуса из гроба, но в глубине любящего сердца ощутил, что живёт Возлюбленный». Вот чьи слова совпадают с формулой отрицательной критики. И все мысли и выражения, совпадение которых с тезисами отрицательной критики ставить мне в упрёк о. диакон, заимствованы мной у названных церковных авторитетов. Таковы, между прочим, и фразы, что воскресение Христа было «торжеством веры» Его учеников, что воскресение Христа было «историческим явлением только по своим последствиям и по славе Единородного от Отца в обитании среди людей» и т. д. Если бы о. диакон не скрыл этого обстоятельства от читателей своей статьи, то не осталось бы повода и пищи для того пафоса, с каким его статья написана. Но как назвать этот приём умолчания?

Далее о. диакон на стр. 170–172 мартовской книжки показывает рядом выписок, что я рекомендую до последней степени уступить притязаниям отрицательной критики, которая представляет все факты евангельской истории созданными фантазией верующих. О. диакон очень остроумно издевается над такой моей уступчивостью. Но дело в том, что эта мнимая моя уступчивость создана исключительно «фантазией» о. диакона. Выписки берутся им не из первого тома, в котором обсуждается евангельская история, а из второго тома (стр. 11 и 158), где идёт речь не о фактах евангельской истории, а об историко-филологической базе евангельской проповеди. «Нужно признать самую решительную зависимость евангелия от ветхозаветно-иудейского языка, но вместе с тем евангелие по своему содержанию остаётся наиболее оригинальной проповедью в истории религий». О том же, что отрицательной критике нужно уступить в вопросе о фактах евангельской истории, что нужно отказаться от всех фактов евангельской истории – этой окончательно нелепой и бесповоротно дикой мысли у меня абсолютно нигде нет. Общий взгляд на фактическую достоверность евангельской истории на стр. 138 первого тома во 2 издании (стр. 13–14 изд. 1) у меня выражен так: «Полная и незыблемая достоверность наших евангелий утверждается их внутренним характером... Апостолы не могли выдумать евангельской истории. Четвероевангелие не может быть признано выдуманным произведением». То же на стр. 148. Мой официальный рецензент профессор М.Д. Муретов заявил обо мне (Журналы Совета МДА за 1904 г. стр. 185–186): «Автор берёт четвероевангелие догматически в их современном церковном виде»! Ни одного факта евангельской истории я не уступаю отрицательной критике.

Что же значит выдумка о. диакона Басова?

Также и в вопросе о воскресении Христа. Я признаю историческим фактом всё, о чём в евангелии повествуется как об историческом факте. Лучшим доказательством этому служит то, что о. диакон Басов, по мнению которого я считаю воскресение Христа вымыслом (февр. 114), не мог сделать мне ни одного фактического возражения. Все свои возражения против меня он сводит к следующему: «при явлениях Воскресшего ученики внимали речам, которые далеко не были отголоском их собственных мыслей, которые противоречили им в пунктах самых дорогих для их сердец, – доказательство, что здесь находился Он Сам. Эти, совершенно личные, непосредственные обращения Воскресшего и перерождали и преобразовывали веру учеников». Но это именно мысли, которые высказаны мной. Я писал: «Явления Воскресшего были духовным общением с Ним учеников. Когда Он явился Марии Магдалине, она не узнала Его по внешнему виду и не могла прикоснуться к Нему, однако она узнала от Него, что Он восходит к Отцу. Когда Он шёл с двумя учениками в Эммаус и изъяснял им сказанное о нём во всем Писании, то глаза их были удержаны, так что они не узнали Его, однако сердце их горело в них. Впрочем, всё это были явления подготовительные: центральным из явлений Воскресшего было явление Его одиннадцати: тогда Он вдунул в них Духа Святого» и т. д. (1 изд., стр. 269–270; 2 изд., стр. 355). Сам о. диакон заявил, что он имел «истинное удовольствие» прочитать «на заключительных страницах» моей книги «признание, что реальность духовного общения учеников с Воскресшим, есть историческая действительность и, притом, решающего значения», но о. диакон уверяет, что это и подобные мои признания являются непоследовательностью с моей стороны (март 177), что я к такой непоследовательности был чем-то вынужден (ф. 107), что я не могу «считать себя вправе» высказывать такие утверждения, что «мне не принадлежит эта основа» (110)55. Но почему же я не имею права делать этих признаний? в чём у меня непоследовательность? Об исторической действительности фактов евангельской истории и, в частности, воскресения Христова я говорю уже в приведённых выше местах философии евангельской истории, также в самом начале отдела о воскресении Христа (стр. 341: вера апостолов служит условием исторической действительности Христова воскресения); также стр. 342: воскресение Христа было свидетельством действительности Его вечной духовной жизни: 342–343: жизнь Христа без последовавшего воскресения Его и восшествия к Отцу была бы зданием без верха, символом без реального блага, шёпотом без слышного звука и пр.; 345: «духовностью» не исключается соматичность и пр. 346; апостолы видели воскресшего Христа и т. д.

Повод ко всякого рода перетолкованиям моего трактата о воскресении Христа даёт то обстоятельство, что я, поставив предметом этого трактата не «вопрос о действительности воскресения Христа и не чудесность этого факта, а его смысл, сущность его значения» (Бог. В. 1903 май стр. 1 и Философия ев. ист. 1 изд.), в частности разъясняю, во-первых, общецерковное учение, что Христос воскрес, как и мы воскреснем, в теле духовном, а не в теле душевном, и, во-вторых, выясняю связь воскресения Христа с уничижением земной жизни Христа и с верой апостолов. Разумея то, что лишь воскресение Христа в теле душевном дало бы право называть его внешним событием, я пишу: «воскресение Христа не представляет внешнего события: оно – предмет апостольской веры и духовный результат Христова подвига, причём вера апостолов входит в объём этого результата и вместе с тем служит условием исторической действительности Христова воскресения» (2 изд. 341). «Воскресение Христа было естественным следствием Его нравственного подвига и, только в этой внутренне-причинной связи с Его уничижением, – венцом Его жизни» (342). «Воскресение Христа было вместе с тем и одновременно воскресением веры апостолов. Только в этой связи с воскресением веры воскресение Христа может быть названо причиной возрождения апостолов, – только в том смысле, что воскресение Христа было высшим торжеством веры учеников Его» (343). Последнее выражение, что воскресение Христа и явления Воскресшего были «окончательным торжеством веры над неверием» взяты мной у проф. М.Д. Муретова (см. цитаты 1 изд. стр. 260–261). У него же я выписываю (1 изд. стр. 255) фразу, что воскресение, как и воплощение Бога-Слова было «историческим явлением только по своим последствиям и по славе Единородного от Отца в обитании среди людей... Поэтому евангелисты не дали и дать не могли строго исторического и подробного описания исходных событий евангелия – его начала и конца, рождения и воскресения Христова». Во втором издании эту выписку я заменил такими словами: «воскресение Христа, как и воплощение в Нём божественного Слова, не были историческими явлениями в своей метафизической отвлечённости, но получали историческую плоть и кровь только в сердцах верующих» (346). К этому же циклу относится фраза в 1 изд. стр. 296: «воскресение Христа, как исторический факт, было и есть воскресением учеников, умерших с Ним» и во 2 изд. 355 «воскресение Христа, как исторический факт, было воскресением учеников, умерших с Ним». Общая мысль во всех этих изречениях очень ясна: воскресение Христа, в своей метафизической отвлечённости, как воскресение в духовном теле, будучи действительным, реальным, соматичным, не может быть само по себе чувственно представлено, наглядно описано, – такую историческую изобразительность оно приобретает лишь в связи с пространственно-временными и душевно-чувственными переживаниями учеников56. С этим вполне сообразно евангельское повествование о том, что вера в воскресение Христа возникла раньше явлений Воскресшего и что Воскресший являлся только верующим. Во всех этих рассуждениях можно спорить о терминологии, но самая мысль ясна как Божий день.

Что же делает о. Диакон Басов? Он в своём изложении и перетолковании совершенно искажает мою мысль и достигает этого по-видимому самым незначительным изменением слов и преимущественно упорною игрой со словом только. По его словам, я признаю «не событие воскресения, но только идейно-практическое, религиозно-творческое изображение» его (ф. 102), признаю воскресение «только делом веры учеников» (105), показываю в нём «только веру от веры» (113), считаю его «только заключительным периодом в религиозном сознании учеников» (115), думаю, что Христос «только стал невидим» (116), утверждаю, что «воскресение Христово, как факт исторический, было только воскресением учеников умерших с Ним» (м. 179). И так далее с утомительным однообразием на целых десятках страниц. Во всех этих выражениях преступность с православной точки зрения создаётся единственно словом только, и оно вносится в мою речь критиком-обвинителем произвольно. Я, как и профессор Муретов, различая божественную действительность воскресения от чувственно-исторической являемости Воскресшего, признаю, что воскресение Христа чувственно – историческую являемость принимало только по вере апостолов57, а о. Басов мне приписывает мнение, что вся действительность воскресения исчерпывалась только верой апостолов. Вместо моего выражения: «воскресение Христа было вместе с тем воскресением веры апостолов», «воскресение Христа, как исторический факт, было вместе воскресением учеников», он приписывает мне безусловное мнение, что воскресение было только делом веры, только воскресением апостолов. Вместо моего (предполагающего, согласно с блаж. Феофилактом, различие между духовной телесностью Христа и чувственной переходной телесностью) выражения: «переходная телесность была отражением переходного состояния в вере учеников» (356 стр.), он приписывает мне абсолютное мнение, что (вообще) «телесность явлений Воскресшего это лишь отражение переходного состояния в вере апостолов» (ф. 99, 115). Вместо моего выражения о связи между воскресением апостольской веры и воскресением Христа» (343), он утверждает (ф. 102 и м. 178), что я «объясняю воскресение Христово вне всякой связи с событием воскресения». Вместо моего выражения, что «воскресение Христа было одновременно воскресением веры», он пишет (ф. 106), что, по моему мнению, «воскресение Спасителя совершилось прежде всего в сердцах верующих». Вместо моего утверждения, что воскресение Христа не было внешним событием, он присваивает (ф. 115) мне мысль, что «воскресение Спасителя не есть особое событие"58. И так далее. Вся статья о диакона есть мелочная и упорнейшая фальсификация моей речи.

Продолжайте, о. диакон, в этом же роде. У меня в 1 т. стр. 152 сказано, что «Христос был действительный человек», – обвиняйте меня в том, что я считаю Христа только человеком, и сделайте параллельные выписки из сочинений Толстого. Во 2 т. раскрывается учение, что Бог есть любовь, и на стр. 181 сказано, что «любовь по существу божественна». Кричите: проф. Тареев считает Бога только любовью и в этом совпадает с Фейербахом. В т. 3 стр. 136 я говорю, что христианское воодушевление служит символическим предварением будущего откровения сынов». Пишите, о. диакон, что я признаю Св. Духа только символом христианской жизни, и процитируйте Ричля...

Вы пишете в одном месте: как назвать этот новый принцип, рекомендуемый проф. Тареевым?

Я спрашиваю: как назвать этот старый приём, практикуемый о. диаконом Басовым?

Вы ставите вопрос: к какому роду литературы отнести мой трактат о воскресении Христа? Вы находите, что он относится к категории назидательных произведений.

А к какому роду литературы относится Ваша статья, о. диакон? Конечно, она не имеет ничего общего с наукой. Она принадлежит к той словесности, которая мягко именуется злостной диффамацией и подлежит ведению суда. Но я ограничусь обращением к суду честных людей. И Вас вызываю, о. диакон, на последнее состязание: формулируйте Ваше окончательное суждение обо мне, а я дам решительный и ясный ответ на вопрос о действительности Христова воскресения. И предоставим суду честных людей решить, я ли «расчётливо» (как Вы выражаетесь) держусь отрицательной тактики, или Вы «по какому-нибудь практическому расчёту» держитесь очень некрасивой тактики.

Вы пишете обо мне (ф. 115): «Сводя к итогу свои впечатления от статьи проф. Тареева, что же мы получаем?.. Оказывается, что можно даже не употреблять выражения: воскресение Христа. Воскресение Христа не есть особое событие, или состояние, в жизни лично Спасителя, в которую оно, по выражению Тареева; не внесло ничего нового, а представляет собою только заключительный период в религиозном сознании учеников. Воскресение Христа – это, просто, подъём, возрождение, окончательное утверждение, наивысший момент веры апостолов в их, телесно умершего, Учителя».

А вот что̀ у меня написано на самом деле – и это может читать всякий, желающий честно знать истину. Т. 2 стр. 858: «Как для первых верующих действительность воскресения Христова не была субъективной мечтой, но Он являлся всему их обществу, с объединявшей их объективностью Его явлений, и Дух Святой открылся в их собрании в видимых дарах; так и в церковности сынов воскресения дано условие объективной парусии им Христа. Как сыны воскресения живы для Бога и живы друг для друга, так и для них жив Христос». Т. 3 стр. 144: «Воскресение Христа из мёртвых, как начало всеобщего воскресения, предполагается целями мирового творения, завершает всё дело Христа и оправдывает нашу духовную жизнь. Если Христос не воскрес из мёртвых, первенец из умерших, если мы, христиане, не воскреснем, то тщетна вера наша». Бог. Вест. 1903 г. июнь 214: «воскресение из мёртвых составляет величайшее христианское чаяние; воскресение Христа образует краеугольный камень христианства. Если бы Христос умер и не воскрес, то христианство было бы только учением; если бы христианство было только учением, то это было бы самое странное учение и мы были бы самыми несчастными из людей. Но Христос воскрес: христианство есть не только учение, оно есть жизнь».

Что же, требуется комментарий?!

* * *

Мне не трудно распутать всякое такое хитросплетение, как эта критика о. диакона. Но мне очень трудно постоянно ограждаться от покушений злостной диффамации.

Я откровенно скажу: под напором этого моря злобы и ненависти я себя чувствую мучеником.

Мне недавно писал один из моих случайных корреспондентов о моих богословских трудах: «Вы совершили такое дело, которое естественно вызывает или любовь и восторг или ненависть».

Может быть. Я получаю десятки восторженных писем. Но почему явно открывается только ненависть? Разве она энергичнее любви? Или просто она выгоднее, и обстоятельства, делая робких учеников Никодимами, придают особую наглость людям известного сорта?59

VIII. Ответ г. «православному»

(Бог. Вестн. 1905 апр.).

Некто, скрывшийся под псевдонимом «православный» в Моск. Вед. № 83 обрушился на мою статью «Дух и плоть»60 и собственно на третий параграф этой статьи, где речь идёт о свободе плоти.

Статья Московских Ведомостей настолько колоритна и заслуживает памяти потомства, что я решаюсь здесь её перепечатать Моск. Вед. 1905, № 83: Куда же, куда мы идём?

«Прислушиваясь, присматриваясь к тому, что теперь творится на Руси, невольно спрашиваешь себя: да наяву ли это? Не во сне ли всё это видишь и слышишь?

Просим внимания читателей для нижеследующих выписок: «Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти».

Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, в полноте её радостей, её страстей, особенно радостей брачных, в свободе и личного начала.

Радость плотской любви сама по себе не только не безнравственна, но она то и составляет естественный фундамент нравственности... Без естественных плотских страстей, без плотских радостей, без личного самолюбия, честолюбия и славолюбия – не было бы мировой истории, вся поверхность земли была бы усеяна мёртвыми костями без духа и жизни».

Остановимся на минуту. Сделаем некоторые выводы.

«Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только (даже только!) в свободе плоти, а свобода плоти – в полноте её радостей, её страстей (и, чтобы но было сомнений, каких именно страстей, автор спешит прибавить), особенно радостей брачных». Следовательно: свобода духа – в полноте радостей брачных. Не так ли, читатель?

Но тогда как же быть нам с Апостолом Павлом, который властно повелевает распинать плоть свою с её страстями и похотями?» Как быть с учением Христа Спасителя, который велит взять нам свой крест и идти за Ним? Как тогда понимать слова Апостола егда немоществую, тогда силен есмь, а, следовательно, – тогда-то, при немощах плоти, а не при радостях её – и свободен? Да кто же из православных не видит, что автор вышеприведённых строк идёт прямо вразрез со всем учением отеческим, с учением Самого Христа Спасителя? И какую же, по его суждению, оказал услугу человечеству сатана, соблазнив прародителей на грех, от коего пошло и «честолюбие», и «славолюбие» и другие страсти.

Но продолжим выписки.

«С евангельской точки зрения, плотской жизни должна быть предоставлена полная (слышите даже полная!) свобода.

Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, ненависть к братьям и сёстрам».

Вот как! А как же Христос Спаситель именно детей-то и считал наиболее способными воспринимать сердцем Его учение?

Да и взрослым-то сказал, что если они не будут яко дети, то не войдут в Его царство, стало быть, неспособны будут воспринимать Его учение. И Отца Своего Небесного Он благодарил за то, что Тот утаил Его учение от премудрых и разумных (таких, как наш автор) и открыл его младенцам-простецам...

Прочтём ещё несколько строк.

«Непосредственно по Евангелию нельзя устроить суды, потому что в Евангелии сказано: не судите».

Как видите: полное согласие в принципе с графом «великим писателем».

«Ныне, в дни воины, нередко можно слышать и читать, что истинным воином может быть только христианин, но такие речи опрокидываются каждым успехом язычников-японцев над православными воинами».

Видно, что автор сам не понимает что такое «истинный воин"…

«Один священник сказал войску, вместо: со щитом или на щите, со Христом и во Христе: это бессознательное кощунство. Если в евангелии предписано не противиться злому, то, очевидно, Евангелие не имеет задачей воспитывать воинственности... Патриотизм можно примирить с евангелием только (даже: только!) при помощи лицемерия и софистики... Истинное христианство не может подогревать патриотических чувств».

«Только в полноте и свободе плотской жизни может быть точка опоры для небесных порывов духа. Если сказано: возненавидь отца, мать, жену, детей, раздай имущество, пожертвуй жизнью, то, ведь, очевидно, это благовестие имеет силу лишь для того, кто знает тепло плотской любви, радости семейной жизни, кто поработал над приобретением имущества, кто любит свой народ, насладился честью и славой. Для Бога может быть приобретён тот, кто сначала приобрёл себя для себя. Напротив, кто не любил мирской любовью, не знал мирских сладостей и горестей (по автору это значит приобрести себя для себя; ему дела нет, что Христос говорит аще кто и весь мир, со всеми его утехами, приобрящет, душу же свою отщетит не будет ему от того никакой пользы), – для того слова Евангельские звучат вяло, слабо, как эхо отдалённого песнопения, в котором не разберёшь слов, как сновидение, которого не вспомнишь».

Выходит: не согреша – не умолишь... Это нам напоминает один случай, бывший в Вифанской слободке лет пятьдесят тому назад: остановились у мужичка на ночлег две странницы-чернушки. Хозяйка, отправляясь в поле на работу, просила их приглянуть за ребёнком в колыбельке, покачать, если заплачет. Те согласились. Возвращается мать и, к ужасу своему, видит малютку зарезанным. «Кто же это сделал»? Чернушки спокойно ответили «мы». – Что вам сделал невинный младенец? – «Не согреша – не умолишь». Есть и теперь сектанты, утверждающие, что если совесть спокойна, то трудно себя настроить к покаянию, а если её встревожишь преступлением, то она проснётся... Вывод тот же, что у нашего автора.

Но возьмём ещё два-три перла учёной мудрости автора:

«Если бы удалось внушить евангелие кому-нибудь с детства (невольно вспоминаются при этом дивные образы святых отроков-подвижников: хотя бы наших родных  – преподобных отцов Сергия и Серафима, от юности Христа возлюбивших, от непорочного младенчества за Ним духом последовавших),  – с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и ни на что негодный, – выродилась бы из него та теплохладность, о которой сказано в писании», и которую, добавим мы по автору, следует довести до точки кипения разжжением страстей и похотей телесных, не так ли, читатель?

Да, конечно, так: автор дальше приводит слова известного проповедника нового язычества, г. Мережковского: «кто никогда не был язычником, тот никогда не будет христианином», и говорит: «с этим мы охотно соглашаемся».

Но довольно выписок. Теперь попросим читателей угадать: откуда мы берём такие перлы декадентщины? Может быть, он скажет: несомненно, из Нового Пути, или из заменивших его Вопросов жизни.

Ошибаетесь.

Строки эти напечатаны в журнале, издаваемом одной Духовной Академией, пропущены в печати епископом Православной Церкви – ректором одной Академии, а принадлежат профессору нравственного Богословия, доктору богословских наук и, вдобавок, как мы слышали, признаны Советом Академии достойными премии…

Вот какие ныне «учёные» профессора водятся в Духовных Академиях. И если они открыто печатают такие вещи, то что же они говорят на своих лекциях будущим пастырям нашей Православной Церкви? Какую «нравственность» они так культивируют?...

Не правда ли, читатель ведь если бы это не было напечатано, если бы об этом ходили только тёмные слухи, то можно бы ещё усомниться: не во сне ли всё это слышишь? А вот приходится воочию читать такие вещи!

Куда же, Бога ради скажите, – куда же мы идём?»

Очевидно, судя по стилю, тому же перу г. православного принадлежит статья в Моск. Вед. за тот же 1905 г. № 141 Ещё раз: куда же мы идём? – и статьи в Колоколе 1909, №№ 866 Доколе же? и № 984 На поворотном пункте церковной истории. О последних статьях ниже.

В том виде, в каком г. «православный» приводит выдержки из моей статьи, и в том освещении, в каком он их представляет, получается нечто ужасное... Выходит, что я требую свободы плоти со всеми её мерзостями. Откровенно говорю – если бы я это написал, я был бы достоин полного порицания. Но в действительности этого не было.

Рецензия г. «православного» представляет собой ряд взятых без всякой связи отрывков из моей статьи. Таким путём можно Катехизис Филарета и Догматику Макария завинить в еретичестве. Или пример из позднейшего времени. У известного поборника православия еп. Никона встречается выражение: «монахи-свиньи», да ещё слова эти влагаются в уста Богоматери. Какой шум по поводу таких выражений мог бы наделать г. православный... Разве не ясно, что необходимо брать общий смысл сочинения и контекстуальную связь выдержек?

Я писал о свободе плоти – с такими ограничениями: «Свободу плотской, или языческой жизни я никак не отожествляю с безнравственностью, распущенностью. Плотская жизнь во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы. Язычники, по словам апостола, не имея закона, по природе законное делают, они сами себе закон, дело закона у них написано в сердцах». Это я пишу в самом начале данного параграфа. Мой рецензент выписывает строки, непосредственно предшествующие этим словам и непосредственно следующие за ними, а эти слова, существенно важные для понимания моей речи, он опускает. Я говорю о природе в пределах нравственного закона, о плоти в пределах этических. Вот об этом-то рецензент Моск. Вед. и умалчивает, – под название плоти он подсовывает плотские мерзости, о которых у меня нет речи. Сделанное в начале параграфа условие я настойчиво провожу во всей статье. Я пишу: «Будем рассматривать плоть по существу, т. е. будем иметь лучшее во плоти, нормальное... Посмотрим на нормальную, благоустроенную семью». Разве не ясно, что я говорю о целомудренной плоти? А вот заключительные слова моей статьи: «Пред идеей абсолютного неба земля есть только царство целомудренной природы, пред бездною неба человеческое – есть только нравственно-человеческое». Ужели вопреки этой ясной речи меня можно обличать в проповеди разврата, ужели можно называть эту речь декадентщиной? Последний вывод моей статьи «Религия и нравственность» таков: «Совершенная безнравственность как религия есть совершенная нелепость. Без этической культуры нет истинной религии». Последний вывод статьи «Дух и плоть», служащей продолжением первой, таков: «Христианство не может сделать ни малейшей уступки в сторону эстетической религии, в сторону эстетизма. Ницшеанство в философии и декадентство, или эстетизм, в искусстве – диаметрально противоположны христианству».

Чего же ещё от меня требуют? Как же можно мою статью назвать декадентщиной, когда она решительно направлена против эстетизма и декадентства?

Судите, читатель, сами!

Но ведь я говорю о свободе радостей брачных, о свободе естественных страстей?! Несомненно. Мой рецензент думает, что все страсти от сатаны и что, говоря о естественных страстях, я становлюсь «прямо вразрез со всем учением отеческим». Это свидетельствует о полном и решительном невежестве г. рецензента Моск. Вед. Святые отцы не только учат о том, что естественная страсть (о которой я говорю) и греховная страсть, или похоть, две вещи различные, что есть беспорочные естественные страсти, но что таковые даже были восприняты Христом. «Исповедуем, – пишет св. Иоанн Дамаскин, – что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека» (τὰ φυσικα καὶ αδιαβλητα παϑη De f. orth. lib. III, 20). И я вместе со св. отцом исповедую естественные беспорочные страсти, хотя бы это не нравилось мнительному и невежественному рецензенту Моск. Вед.

Что в частности радости брачные – в нормальной благоустроенной семье – не от сатаны, как думает рецензент, а от Бога, не скверны, а непорочны, этому ясно учит слово Божие, учат и св. отцы. По словам апостола, брак честен и ложе непорочно (Евр.13:4). Людей, воздерживающихся или учащих воздерживаться от брака, как от скверны, апостол называет сожжёнными в своей совести (1Тим.4:2). То же постановили и церковные каноны. «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от церкви. Такожде и мирянин» (Ап. 51 и другие).

Несомненно, я и мой рецензент смотрим на брак противоположно и один из нас достоин анафемы, но кто?!.

Но ведь ударение не на словах естественные страсти, а на слове свобода, – я говорю о свободе естественных страстей, о свободе плоти, о свободе мирской жизни, даже о полной свободе. Это и возмущает моего рецензента.

Объяснюсь.

Свобода плоти может быть или нравственная свобода, т. е. свобода её от нравственного закона, разгул, распущенность, или свобода религиозная. Очевидно, что я говорю не о первой, так как я разумею целомудренную плоть я нравственную мирскую жизнь. Я различаю нравственность мирскую, земную, утилитарную, и нравственность духовную, христианскую. Первую я не высоко ставлю, но не называю её вместе с бл. Августином прикрытым пороком. Это есть подлинная нравственность. Она утверждается на природе. «Язычники по природе законное делают». На каких же природных свойствах утверждается утилитарная мораль – на инстинкте самосохранения, или на социальном инстинкте – семейном, общественном? Я говорю последнее – и это так просто и невинно, что странно в этом оправдываться. От утилитарной морали я отличаю высокую христианскую нравственность. «Христианство – абсолютная духовная жизнь, вера и деятельность. Оно прежде всего вносит абсолютность в нравственную жизнь, даёт абсолютное выражение нравственной заповеди, делает из заповеди благо».

Итак, я решительно против нравственной свободы плоти – я говорю только о религиозной свободе плоти. Параграф, столь смутивший моего рецензента, заканчивается у меня такой формулой: «в интересах евангелия нужно желать религиозной свободы для плоти».

Что же это такое религиозная свобода плоти? Я понимаю евангельские правила жизни весьма высоко, и потому думаю, что по евангелию могут жить только избранные люди, что евангелие – для избранных личностей, а не для определения форм мирской жизни. «Христианство не в плоти, не в её границах, не в её формах. Христианство в том и только в том, что на̀д плотью, только в духовной абсолютной любви, только в абсолютном устремлении духа к божественному совершенству». Религиозная свобода плоти это значит свобода форм мирской жизни от абсолютных требований христианской религии. «Евангельская жизнь не имеет непосредственной связи с формами плотской жизни – евангелию нет дела до содержания мирской жизни, для него дороги лишь души человеческие». Отдельный человек может жить по евангелию, но устроить формы мирской жизни по евангелию нельзя. Может быть христианин-муж, христианин-князь; но вопросы о том, как устроить суд с присяжными заседателями, земское управление, городскую думу, как вести войну, благоустроить государство – для всех этих вопросов в евангелии ответа мы не найдём. Ужели же в этом мнении – ересь? Я решаю вопрос по существу не церковный, не догматический, а чисто научный и практический. Практическое значение вопроса вот в чём: чего нужно желать, того ли, чтобы священники заседали на мирских сходках, а епископы участвовали в государственном совете, или того, чтобы они воспитывали души христианские? от чего нам ждать христианского спасения – от личного усовершенствования или от хороших законов? Я отвечаю, что христианство ограничивается душою, а мирские дела лучше всего предоставить мирянам. Для общественного устройства нужны хорошие законы, а для войны – хорошие пушки. Строго говоря, это так просто, что об этом не стоило бы говорить, если бы не было фанатиков, которые на всякую общественную нужду отвечают повторением одних и тех же слов о распинании плоти со страстьми и похотьми. Хорошие слова полезны, когда они кстати.

Мой рецензент приравнял мою теорию христианства к дикому суждению чернушек, убивших ребёнка. Нет, по смыслу моей теории этим безумным чернушкам, которые считали себя по своему монашеству совершенными, нужно было бы выйти в своё время замуж и иметь своих детей, тогда им не пришла бы в голову дурь – убивать чужого ребёнка.

До крайности возмутился рецензент Моск. Вед. моими словами, что евангелие нельзя проповедовать детям. Он торжественно указывает на преподобных Сергия и Серафима, от юности Христа возлюбивших, от непорочного младенчества за Ним духом последовавших.

На это отвечу следующие. Безмужное зачатие Христа не отменяет общего закона человеческого рождения. Так равным образом и то обстоятельство, что некоторые люди Духом Святым уготовляются в сосуд Божий от чрева матернего, не отменяет общего закона распространения евангелия. Один святой дитятей не брал материнской груди – ужели отсюда вывести правило – запретить питать детей материнским молоком? Не в том дело, что̀ выходит из детей, а в том, что̀ можно сделать из детей. Вот настоящий вопрос: если того или этого ребёнка с детства воспитать в монашестве, то можно ли заранее ручаться, что из него непременно выйдет истинный христианин? Такой опыт был однажды проделан на виду у всего мира: Юлиан был предоставлен с детства исключительно монахам и из него вышел отъявленный гонитель христианства. Сам Христос благословил детей, но не учил их. Взрослым нужно учиться быть детьми, а дети – их царство небесное.

Мой рецензент, выписав мои слова: «свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти», делает от себя вывод: «следовательно, свобода духа в свободе плоти». Вот образчик совершенно нелепой логики. «Православный» опирается на землю, следовательно, он – земля...

Далее, он выписывает мои слова: я в том-то соглашаюсь с Мережковским – умалчивая о следующих: но в том-то не соглашаюсь. Таким образом, мою критику новопутейского учения рецензент Моск. Вед. представляет как моё последование ему. Это приёмы нечестные. Я соглашаюсь с Мережковским (только) в словах: «кто никогда не был язычником, тот никогда не будет христианином», т. е. не сильный в пороке не силен и в добродетели. А вот что пишет Григорий Богослов: «души слабые в отношении и к добродетели и к пороку равно медлительны и неподвижны; они не склоняются много ни на ту, ни на другую сторону; у них такие же движения, как у людей, страждущих оцепенением» (ч. III, стр. 112). Т. е. это – уродцы. Припомним слова апокалипсиса: «о, если бы ты был горяч или холоден»...

Я соглашаюсь с этими словами Мережковского и употребляю его выражение «плоть» вместо «мирская жизнь», потому, что я с ним полемизирую. Самые элементарные правила полемики требуют говорить на одном языке с противником и отмечать предел, с которого начинается несогласие с ним.

Понадёргав несколько бессвязных выдержек из моей статьи, рецензент продолжает: «строки эти напечатаны в журнале, издаваемом одною духовною Академией, пропущены в печати епископом православной церкви – ректором одной Академии, а принадлежат профессору нравственного богословия, доктору богословских наук и, в добавок, как мы слышали, признаны Советом Академии достойными премии»...

Посудите, читатель: редакция академического журнала, цензура Преосвященного ректора Академии, профессорское звание и докторская степень автора, премирование Советом Академии – какой сонм честных свидетелей в пользу моей статьи! И кто же этот скрывающийся под псевдонимом православного, если для него всё это не имеет значения? Поистине, «куда мы идём»? Моск. Вед. зовут своих читателей от света богословской науки и авторитета церковных органов во мрак тёмных доносчиков, произносящих своё мрачное «слово и дело».

Рецензент заканчивает: «Вот какие ныне учёные профессора водятся в духовных академиях. И если они открыто печатают такие вещи, то что же они говорят на своих лекциях будущим пастырям православной церкви? какую нравственность они там культивируют»?

О, господин православный, мы не скрываемся под псевдонимами, не бросаем камней из-за угла, мы не боимся света, мы боимся только анонимных доносов.

IX. О книге г. Зарина «Аскетизм»

(Бог. Вест. 1908 май и июнь)

Десять истекших месяцев до такой степени были поглощены у меня печатанием «Основ христианства», что я не имел возможности внимательно следить за новой литературой по своему предмету. Я отмечал для себя по рецензиям, обозрениям и объявлениям нужное и важное, выписывал, но не читал. И за это время у меня накопилось множество учёных трудов по нравственной науке, на которые я с жадностью набросился, лишь только освободился от своей всепоглощающей работы. И первою книгою, за которую я принялся, было учёнейшее «этико-богословское» исследование Сергея Зарина Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый: основоположительный, в двух книгах, из которых книга первая даёт критический обзор важнейшей литературы вопроса (VIII+XXX+ 388 стр.), а вторая содержит опыт систематического раскрытия вопроса (XI+XV+693 стр.). Всего 1145 страниц. Почти на каждой странице подавляющее обилие цитат, греческих и латинских текстов. Я припомнил недавний магистерский диспут г. Зарина, восторженные отзывы официальных рецензентов, газетный шум. Зарин – второй Болотов: такая молва пронеслась по нашему богословскому миру. Было поведано, что труд г. Зарина свидетельствует «о бесконечном трудолюбии автора, о глубоком проникновении его в предмет, о прекрасном авторском настроении внутреннем... Все отдельные понятия, о которых тут трактуется, выяснены на основании святоотеческих данных весьма обильных. В этом заключается заслуга автора несомненная... Автор отличается необыкновенным трудолюбием, он прочитал множество святоотеческих творений на их оригинальном языке, проштудировал массу более или менее выдающихся пособий, отнёсся к ним необыкновенно внимательно, добросовестно, самостоятельно; все свои положения обосновывает надёжными – библейскими, святоотеческими данными». Рецензент – панегирист писал, что «автором проштудировано до 88 томов святоотеческих творений» и что «сущность дела, принципиальная сторона его установлены автором твёрдо на твердейшем библейском и святоотеческом основании».

В виду этих предварительных данных я приступил к чтению грандиозного труда г. Зарина с изощрённым вниманием, с напряжённым благоговейным чувством.

И первое внешнее впечатление от этих книг было радостное, бодрящее, открывающее твёрдую почву под ногами и широкие дали в будущем. Взяв в руки этот «основоположительный» увесистый том, напечатанный на великолепной бумаге, чётким и солидным шрифтом, украшенный оглавлениями, предисловиями, введениями, заключениями, указателями, делениями, подразделениями, вводными положениями и выводными тезисами, историко-филологическими справками по каждому вопросу, бесконечными цитатами и примечаниями к каждому почти слову текста, невольно радуешься за наше богословие как за науку.

Но первое впечатление от этой диссертации и окончательное суждение, которое вытекает из тщательного изучения её, радикально расходятся.

Я рассмотрю сочинение г. Зарина с двух сторон: во-первых, со стороны формальной – в отношении его к пособиям и, во-вторых, со стороны принципиальной – в отношении его к библейско-святоотеческим источникам. Я отвечу на два вопроса: действительно ли г. Зарин «отнёсся к выдающимся пособиям необыкновенно внимательно и добросовестно»? и действительно ли «принципиальная сторона аскетизма установлена автором твёрдо на твердейшем библейском и святоотеческом основании»? Я покажу, что Зарин не сделал ни того, ни другого.

Внимательное отношение к пособиям автор выставляет в качестве выдающейся особенности своего труда. «Одной из особенностей предлагаемого труда, – говорит он, – является довольно подробное обозрение литературы предмета, составляющее отдельную книгу. Эта особенность явилась результатом нашего убеждения, что рассмотрение трудов, имеющих отношение к предмету нашей диссертации, только тогда будет иметь существенное научное значение, если мы представим их подробный и обстоятельный разбор, который имел бы не одно критическое значение, но и являлся бы научно-богословским анализом тех вопросов и точек зрения на предмет нашей работы, которые не соответствуют вполне или только отчасти нашей основной точке зрения и основной идее, и рассмотрение которых в самом сочинении нарушило бы его цельность и последовательность»... Этой аргументации слишком недостаточно, чтобы оправдать то утомительно-подробное обозрение литературы предмета, которое мы встречаем в книге и которое постоянно сбивается на установление различий между данной диссертацией и сходными по предмету трудами: но её вполне достаточно для того, чтобы оправдать предъявление с нашей стороны строгих требований к авторскому обозрению.

Ещё более строгость критики оправдывается тем, что сам автор относится к рецензируемым трудам чрезвычайно строго. Вся его первая книга представляет собой какую-то дикую вакханалию педантического высокомерия и беспредельного самолюбования.

Вот образцы рецензий г. Зарина. О преосв. Феофане: «В данном случае, к удивлению, мы встречаем у преосв. Феофана, по-видимому, некоторую несогласованность, непоследовательность... Вообще отношение экстаза, как высшей цели созерцательного подвижничества, к требованиям идеала религиозно-нравственного совершенства далеко не представляется ясным в изложении преосв. Феофана и возбуждает в высшей степени важные и серьёзные недоумения». А.Ф. Гусев: «Профессору Гусеву не удалось вполне верно схватить и точно выразить сущность и коренные особенности православного аскетического воззрения... Мы не видим у А. Ф. последовательности и определённости». Ф.Ф. Гусев: «Ф.Ф. Гусев не уловил с достаточною глубиною и не оттенил с достаточною определённостью двуединства христианского религиозно-нравственного идеала». П.П. Пономарёв: «В разбираемом круге мыслей г. Пономарёва мы не видим строгой последовательности и полной согласованности, не наблюдаем строго-логического раскрытия одного определённого положения. К сожалению, которое приходится испытывать очень часто при чтении разбираемого сочинения, автор его не раскрыл основательно, точно и обстоятельно содержания центрального и основного понятия аскетики – спасения». И.В. Попов: «В дальнейшем раскрытии этих мыслей заметна некоторая неопределённость, неясность, недоговорённость, а иногда даже спутанность, неточность». М.М. Тареев: «Его мысли не отличаются, к сожалению, определённостью смысла и точностью их формулировки... По нашему глубочайшему убеждению, проф. Тареев выразил православное учение по данному вопросу неточно». Harnack: «Строгой и точной научной проверки сочинения Гарнака не выдерживают... Такой способ рассуждения ни в коем случае не может быть призван научным». Holl: «Этот учёный в своих суждениях и выводах часто даёт действительным фактам неправильное толкование, преувеличивает их значение, придаёт им неверную окраску... У него отсутствует целостное, правильное, так сказать, органическое представление трактуемого предмета – мы не находим у него вполне ясного, точного, определённого представления о содержании аскетической созерцательности».

Наряду с этими безжалостными рецензиями, г. Зарин упорно, неутомимо, действительно последовательно так рекомендует свой труд: «В нашей диссертации всё служит к раскрытию православного учения, к уяснению его общего духа и основного смысла. Православный аскетизм выводится из особенностей православного учения о спасении; основная цель и существенное содержание спасения определяют и все частные моменты аскетизма, объясняют смысл и значение и всех отдельных подвигов, тех или иных аскетических средств. Здесь всё раскрывается по особому самостоятельному плану, из известных обоснованных и тщательно проверенных предпосылок».

Ну, посмотрим, насколько «внимательно и добросовестно» этот удивительный муж «относится» к пособиям, которые он столь высокомерно трактует.

Я, конечно, должен остановиться на каком-нибудь одном из рецензируемых им авторов и в применении к нему проследить шаг за шагом его операции. Так как г. Зарин и меня удостаивает поместить в поле своего «обозрения», то я и проверю на себе доброкачественность его критических приёмов.

Моё имя г. Зарин упоминает ещё на стр. XV. «Традиционный аскетизм – по его словам – иногда даже и у богословов решительно противополагается христианской любви, как начало его совершенно чуждое, с нею решительно несовместимое». Ссылка: «Ср. проф. М.М. Тареев Бог. Вест. 1906, апр. 716» = Живые души стр. 76.

Но в данном месте я (вслед за приведённой у г. Зарина выдержкой) пишу следующее: «На традиционный аскетизм можно смотреть различно, и мы о нём не говорим. Но современные теоретики его, о которых мы и говорим, берут его в определённом освещении. Они считают подвиг аскетизма высшей формой христианской жизни, высшим христианским идеалом, и при этом аскетизм понимается в смысле, решительно отличающем его от подвига христианской любви».

Как же можно ссылаться на это место в доказательство того, что богословы (т. е. я) противополагают аскетизм и любовь? Я лишь говорю о современных аскетах, которые понимают аскетизм в смысле, противоположном подвигу любви.

Переходим теперь к параграфу, посвящённому в книге г. Зарина специально мне. Обращает на себя внимание в этом параграфе уже изложение. Здесь на каждой строке пестрят такие фразы: «Мы выразили бы эту мысль таким образом... Не совсем точно... Точнее и правильнее было бы»... Г. Зарин любуется собой, услаждается своими словами. Ему мало тысячи страниц. Вот эту строку он у вас поставил бы раньше другой, эти два слова переставил бы, здесь изменил бы сравнительную степень на превосходную, а там превосходную на сравнительную, тут, к его сожалению, запятая не в его духе, а там вместо большого тире лучше было бы начертать малое... Неутомимость прямо комариная!.. Это, разумеется, пустяки. Но уже не пустяки то, что г. Зарин по вопросу об аскетизме рассматривает из всех моих сочинений «Философию евангельской истории» и «Дух и плоть» – сочинения, на выбор не имеющие прямого отношения к аскетизму, и ни словом не упоминает о тех моих сочинениях, где аскетический вопрос трактуется у меня систематически – «Цель и смысл жизни» и «Искушения Христа», соединённые потом мною в один том под общим заглавием «Христианское мировоззрение». В предисловии к последнему я, характеризуя эти книги, теперь пишу: «Излагая исторически-христианское мировоззрение, невозможно вполне избежать уклона к аскетизму и символизму: философия христианского миросозерцания неизбежно есть не что иное, как философия аскетически-символического освящения жизни»61. Вот этих-то книг г. Зарин не рассматривает, а останавливает своё внимание на названных двух, чтобы иметь возможность прийти к неизменно самодовольным выводам. Ну, скажите пожалуйста, какое касательство к аскетическому вопросу имеет философия евангельской истории? Г. Зарин анализирует ту главу этой философии, которая имеет своим предметом воскресение Христа – и заканчивает своё обозрение следующим самодовольно-педантическим заключением: «Что касается сущности и смысла христианского аскетизма, то настоящее освещение этого вопроса более или менее достижимо только с точки зрения цельного существа христианского учения, с которым он находится в нераздельной органической связи. Анализ одного факта воскресения Христова, взятый в своей отдельности, недостаточен»62. Вы, г. Зарин, совершенно правы, как были бы правы, если бы стали утверждать, что Пасха следует за Великим постом, а Успенский пост бывает после Петровок. Но что Вам дало повод читать наставления по этому пункту? Разве я когда-нибудь утверждал, что, исходя из одного факта воскресения Христова, можно решить весь аскетический вопрос? Я не только этого не утверждал, но я писал, что этот факт не имеет никакого прямого отношения к аскетизму: «из факта воскресения Христова нельзя сделать никаких непосредственных выводов относительно нашей душевно-телесной условности63 и т. д. Г. Зарин называет эти мои суждения эластичными, неопределёнными, расплывчатыми, трудно уловимыми и «сводит» их к собственному толкованию. Приём слишком неблаговидный. Г. Зарину следовало бы вникнуть в смысл рецензируемого им труда... Равным образом и статья «Дух и плоть», составляющая часть исследования «Истина и символы в области духа», исследования, вошедшего потом в IV том Основ христианства под общим заглавием «Христианская свобода», – статья эта лишь краешком затрагивает аскетизм, так как это исследование и этот том лежат в сфере именно не аскетической. «Освободить духовную религию от символической (аскетически-символической) оболочки и внедрить её в живую жизнь» – такова задача этого исследования и всего четвёртого тома64. В сочинениях, вошедших в III том, я систематизирую историческо-христианское аскетическо-символическое мировоззрение, а в этом исследовании «выступает вперёд лично-критический элемент, предусматривание грядущего». Что же удивительного, если г. Зарин и по поводу этой статьи приходит к тому же выводу: «Все эти понятия требуют специального анализа, раскрытия их в связи с цельным христианским мировоззрением... Мысли проф. Тареева не дают вполне определённого и точного – даже, конечно, общего, представления о предмете – об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах»65. Но ведь всё дело в том, что г. Зарин ищет не там, где нужно искать, и делает это намеренно и сознательно, т. е. злонамеренно, как это сейчас откроется.

Основная ложь в выборе рецензируемого материала с неизбежностью влечёт за собою фальшь и во всех частностях. Так г. Зарин уверяет, что проф. Тареев слишком суживает объём понятия аскетизм, когда говорит, что природное отношение христианина не становится неизбежно аскетическим, не создаёт бегства из мира»66.

Прежде всего, г. Зарин искажает данное место. У меня написано следующее: «Христианство в абсолютности добра, в соединении этики с верою, в духовной верующей любви... Природное отношение христианина не становится по одному этому неизбежно аскетическим»67... И что же? По мнению Зарина, по одному этому христианство аскетично в смысле бегства из мира? Г. Зарин получает возможность разводить свои водянистые рассуждения на тему о том, что отшельничеством не исчерпывается аскетизм, что религиозность не бывает обязательно отвлечённою – прежде всего потому, что он лишает рецензируемое место контекстуального смысла. Во-вторых, потому, что он намеренно забывает моё систематическое решение аскетического вопроса. Я ссылаюсь на всё содержание сочинения «Цель и смысл жизни», а вот, в частности, характерная в систематическом отношении страничка68: «Мир, как область своего князя, противодействует духовной жизни: от его духа христианин предохраняет себя постом и юродством. Иначе как аскетом и юродивым христианин не может быть в мире (это а). Но этот же самый мир состоит из людей, которых христианин призван любить... Вне этой деятельности (любви) в мире христианина нельзя себе и представить (это б). Но юродством и любовью не исчерпываются отношения христианина к миру... Полнота естественного развития составляет для христианина долг»... (это в). Имея в виду эту систему мысли, я получаю для себя право в других местах смотреть на вопрос с той или другой стороны. Так в соч. Истина и символы я выдвигаю только второй пункт. Ну, какой же смысл делать мне возражение, что я слишком узко понимаю аскетизм?!

Вообще все тезисы, которые выдвигает против меня г. Зарин, имеются у меня самого. Например, он возражает мне: «аскетизм (в широком смысле) принципиально предполагается в христианстве, как средство и способ приобрести и обеспечить себе истинную свободу. Гал.5:13 и д.69. У меня: «Христианский пост не есть добродетель, ведущая к совершенству, и не есть заслуга пред Богом: он имеет иные основания. Мы призваны к свободе; только свобода наша не должна быть поводом к угождению плоти Гал.5:13... Пост необходим христианину, потому что он ограждает духовную жизнь от захватов плоти. Силы для борьбы с обычаями мира сего даёт юродство Христа ради»70...

В рассматриваемом отношении рецензентские приёмы г. Зарина оказываются очень странными. Но это ещё не последняя степень фокусничества, до которой доходит г. Зарин.

Он не упускает случая укрепить свою репутацию в глазах сфер кивком на подозрительность моего православия. Точное выражение православия – это привилегия таких лиц, как г. Зарин.

И, наконец, г. Зарин окончательно добивает меня констатированием моей литературной несамостоятельности. Он пишет: «Кратко, но верно значение аскетизма в христианстве определяет проф. М.М. Тареев в следующих словах: «Самосохранение духа предполагает его свободу в отношении к телу – умеренность, мужество и проч. Но эти душевно-телесные, или аскетические, добродетели не имеют самостоятельной духовной ценности, а приобретают таковую лишь в религиозном или этическом (альтруистическом) освещении». Религия и нравственность. Богосл. Вестн., 1904 г. Ноябрь, стр. 895. Но в данном случае проф. следует о. И.Л. Янышеву. Ср. 2 изд. его лекций (СПб. 1906), стр. 202, где о. И.Л. отмечает сам зависимость от его воззрений М.М. Тареева (примеч. 1)»71.

В течение свыше 15-летней моей литературной деятельности мне пришлось испытать много покушений на моё авторское имя. Но это первый случай, когда мне бросают обвинение в зависимости от чужих воззрений72. Разберёмся.

Прежде всего: действительно ли «о. И.Л. отмечает сам мою зависимость от его воззрений»?

Ничуть не бывало, о. И.Л. Янышев слишком благоразумен и осторожен, чтобы допустить что-нибудь подобное.

О. Янышев, приводя мои слова73, пишет: «Эта мысль вполне совпадает с моими понятиями». Совпадение мысли – вот всё, о чём говорит о. Янышев. Нужно при этом иметь в виду особенности второго издания его книги. Оставляя текст первого издания без перемены, он «в подстрочных примечаниях к нему прибавляет немало ссылок на такие места из нашей богословской и небогословской литературы позднейшего времени, которые имеют ближайшее отношение к тому или другому параграфу его лекции». Он искал таким путём «оправдания или исправления» своих мнении. Даже «теории Толстого, Ницше и В.С. Соловьёва послужили для него оправданием» ... Вот по каким скромным мотивам о. Янышев указывает и мою совпадающую с его мнениями мысль.

И вдруг – из этого скромного совпадения г. Зарин делает зависимость. Ну не русский ли это Овидий, пишущий свои мифические метаморфозы?!

Между тем г. Зарин в применении к себе самому хорошо умеет понять и изъяснить предельное значение «совпадения». На двух страницах, непосредственно предшествующих посвящённому мне параграфу, он выясняет отношение своей книги к книге проф. К.Д Попова в пределах совпадения: «Это совсем не значит, что мы пользовались трудом проф. Попова, как справочною книгою... Совпадение же... объясняется просто общностью источников»74.

Почему же он забывает о таком взаимоотношении сходных по темам трудов в применении ко мне? Или может быть у меня с о. Янышевым констатируется буквальное совпадение? Мы видели выдержки из моей статьи, какие делает сам о. Янышев и г. Зарин. А вот соответствующий текст из книги о. Янышева: «Из удовлетворения нравственного требования владеть и пользоваться телом, а чрез тело и внешнею природою, свободно создаются следующие добродетели или субъективные блага человеческого духа: мудрость, понимаемая как богатство знания... трудолюбие... воздержание... мужество»75… Т. е. у меня с о. Янышевым совпадает одно слово мужество, (или – пусть уступлю – могли бы совпадать ещё) воздержание, благоразумие, мудрость... Совпадение в этом? Говорить о совпадении в указании этих добродетелей – да что это: наглость или невежество?!. Да ведь это добродетели, названные классическою этикою и составляющие в системах европейской морали такое же общее место, как понятия воплощения, искупления, освящения в христианской догматике.

Но совпадает ли моя мысль с понятиями о. Янышева? Решительно нет. По мнению о. Янышева «аскетические добродетели» суть «субъективные блага» и они «сосредоточиваются в одной, которую можно назвать самоуважением» (достоинство образа Божия). Чтобы «сделать» совпадение, о. Янышев в мои слова прибавляет от себя: «единственный принцип нравственности – человек человеку святыня (следовательно, прибавлю я (о. Янышев) от себя, он и для себя святыня)»... Но о. Янышев слишком поспешно истолковывает мои слова в своём смысле: по моему взгляду, изложенному в статьях IV тома, которые имеет в виду о. Янышев – аскетические добродетели не имеют самостоятельной духовной ценности, не дают положительного религиозно-этического блага, и нравственность предполагает аскетизм, как гигиену духа и как условие общественной жизни, но нисколько не требует аскетизма, как специфического духовного подвига76. О. Янышев стоит на точке зрения платоновской этики, а я (в этом сочинении) – аристотелевской. Дистанция громадного размера!.. И вообще моя система ни в чём существенном не совпадает с системой о. протопресвитера Янышева. У нас могут быть общими только термины – нравственность, добродетель, аскетизм, благо77 и т. д.

Теперь мы приступаем к последнему и важнейшему моменту в «отношениях» г. Зарина к моим сочинениям. Г. Зарин, утверждающий, что у меня нет определённого и точного, даже общего, представления об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах, что у меня нет точного выражения православного учения и что я несамостоятелен в том немногом, что у меня есть хорошего, на самом деле обретает у меня точные и определённые, православные представления об аскетизме, которыми и пользуется в виде и в размерах широкого плагиата. И предварительные старания г. Зарина уверить добродушных читателей (и своего не вполне добродушного официального рецензента) в отсутствии у меня точных православных, самостоятельно выраженных представлений об аскетизме и соприкосновенных предметах является хитро задуманным и ловко выполненным манёвром заметания следов. Оказывается, г. Зарин, делая вид, что он знаком лишь с Философией евангельской истории и со статьёй Дух и плоть и что он понятия не имеет о сочинениях, вошедших в Христианское Мировоззрение (т. е. Цель и смысл жизни и Искушения Христа) – близко знаком с этими сочинениями, в которых у меня аскетизм поставлен «в связь с цельным христианским мировоззрением». И любопытно – в приложенном к концу первой книги перечне «сочинений, имеющих отдалённое отношение к вопросу об аскетизме», г. Зарин упоминает мои книги Уничижение Христа и Искушения Христа, но называет последнюю книгу во втором издании (1900 г.), чем уже настойчиво внушает мысль, что первое издание Искушений Христа и равно Цель и смысл жизни не имеют даже отдалённого отношения к его исследованию и что он, может быть, и не видал этих книг. Между тем...

Но пусть говорят факты, которые мы почерпаем из второй книги г. Зарина.


На стр. 11 у г. Зарина читаем: У меня Искушения Богочеловека стр. 319:
Святоотеческое учение с нарочитою обстоятельностью и особенною углублённостью раскрывает ту библейскую мысль, что автономия для человека по отношению к Богу, безусловно, невозможна, так как самое бытие его и условия его жизни необходимо (т. е. нравственно, идеально-необходимо) определены отношением к нему Божества, не только как Первопричины всего, но и, что особенно важно, как Первообраза духовной природы человека. Бог, первая причина и последняя цель всего существующего, есть единый истинный Господь славы и этим должно определяться отношение к Нему человечества. Автономия для человека, безусловно, невозможна, самое его бытие и условия его жизни уже определены отношением к нему Божества как первопричины всего, а потому единственно разумная цель его свободной деятельности только в Боге.

Уж это, г. Зарин, не простое совпадение, а чистый плагиат. Но примечательно, что этот самый школьнический плагиат г. Зарин предваряет ссылкой на авторитет «святоотеческого учения и библейской мысли» и на характер «нарочитой обстоятельности и особенной углублённости»... После этого мы уже будем знать цену «твердейшего библейского и святоотеческого основания» в исследовании г. Зарина. Замечу также, что это место я причисляю к разряду неудачных тезисов в моем первом литературном произведении, не удержанных уже ни во втором, ни в третьем издании Искушений Христа. Но г. Зарин «дарёному коню в зубы не смотрит».


У Зарина стр. 226: У меня ibid. стр. 27:
Человек заключил собою постепенную лестницу Божия творения на земле не как последний в ряду других тварей, а как конечная цель всего предшествовавшего ему творения; именно в нём был заключён смысл всего творения мира. Следовательно, отношение человека ко всему миру внутренне органическое. Человек заключил собою творение Божие не как последней в ряду других тварей, а как цель предшествовавшего ему творения. ...Его отношение ко всему миру не внешне-механическое, а внутренне-органическое; в нём был заключён смысл всего мирового творения...

К этой выдержке г. Зарин особенно усердно подставляет множество святоотеческих цитат.

И так далее: из Искушений Богочеловека г. Зарин заимствует более, чем из других моих книг. Не оставляет он своим вниманием и 2-е издание Искушений Христа. Так


у г. Зарина стр. 217–218: у меня стр. 122–124 (Основы христианства, т. III, стр. 244–246):
Не трудно видеть, что подчинение греховной страсти, так называемое «обольщение» ею (ἀπάτη), представляющее собою самый обычный, характерный вид отношений греховного человека к страсти, ещё далеко не выражает всей силы действия греховного зла в природе человека, как ни странным это может представляться на первый взгляд_. Яснее, полнее и определённее эта сила греховной страсти открывается самосознанию человека именно при борьбе человека со злом – и чем сильнее противодействует ему воля человека, тем рельефнее, осязательнее проявляется и господствующая в человеке сила зла. Вот почему всю тяжесть искушений испытывают совсем не те люди, которые обычно живут в стихии греха, а напротив, – именно люди, поставившие своею целью сопротивление страстям, подавление похотей, – питающие к ним внутреннее отвращение. Конечно, следует признать, что в той или другой степени борьба со страстями имеет место почти у всех людей... Однако эта борьба носит обычно частичный, неполный характер, не позволяющий психическому феномену, известному под именем страсти, проявить всех своих специфических, наиболее характерных особенностей. Эта борьба обычному самосознанию человека представляется борьбой между различными естественными, природными стремлениями, которые иногда кажутся даже равноценными, имеющими едва ли не одинаковое право на своё удовлетворение... В таких случаях борьба со страстями не может быть полною, решительною уже по тому одному, что сама воля человека как бы колеблется неустойчиво в ту и другую сторону, раздвояется, частью склоняясь в пользу удовлетворения страсти, следовательно, на её сторону, частью же сопротивляясь её обольстительному натиску. Полная борьба со страстями открывается и осуществляется в человеке тогда, и только тогда, когда в нём образуется решительное отвращение к страстям, как таким явлениям, которые по своему настоящему содержанию и подлинному характеру являются безусловно чуждыми истинным, подлинным, а не извращённым потребностям и запросам человека – как состояниям, враждебным самой идеальной природе человека, до некоторой степени даже как бы объективно данным для его самосознательной воли... На высших ступенях религиозно-нравственного развития уже простой позыв к совершению злого дела, исходящий из периферий человеческой природы, одно, так называемое, приражение страсти сознается и чувствуется, как величайшее страдание, мученичество. Таким образом, древние христианские подвижники пережили все действительные и возможные ступени подавления и искоренения из своей природы страстей, фактически самым полным образом вынесли и испытали всю силу и остроту борьбы с ними во всех её перипетиях, оттенках и осложнениях, при разнообразных формах проявления страстей, на всех ступенях их развития, начиная с обольщения страстью и кончая скорбью от страсти. Обольщение греховною сладостью представляет собою самый общий вид искушений греховного человека. Но оно ещё не выражает всей силы действия греха через зло. Полнее эта сила открывается при борьбе со злом – по закону: действие равно противодействию. Обольщение предполагает сочувствие воле злу. Чем полнее действует обольщение, тем полнее это сочувствие, тем менее противодействия, тем менее силы проявляет зло. Напротив, чем сильнее противодействие, тем более силы зла проявляется, тем сильнее искушение. Известно, что люди, преданные страстям и похотям, почти не испытывают искушений, как борьбы, и греху, говоря образно, нужно слишком мало усилия, чтобы овладеть ими; тяжесть искушений, или страдание в искушениях, испытывают скорее праведники, т. е. вообще сопротивляющиеся похотям и страстям и, тем более, питающие к ним отвращение. Борьба со злом имеет различные виды: она бывает или противлением похоти и страстям, по каким-либо расчётам, по требованию нравственного закона, или же скорбью от страстей при наличном отвращении к ним. Уже самое обольщение вмещает в себе борьбу. Но эта борьба, по определению св. Ефрема Сириянина, есть противление помысла, клонящееся или к истреблению страсти в помысле, или к соизволению на страстный помысл... Это есть борьба в области самой природы человека, борьба между её различными природными стремлениями. Хотя в ней принимает участие воля, но всё же она действует как природное начало, а не в качестве начала лично-разумного, контролирующего самосознанием самого себя, возвышающегося над природою и объективирующего её. При борьбе в области обольщения сама воля раздвояется, частью соизволяя на пожелание, частью ему противляясь. И при этой борьбе имеет место сочувствие злу. Это – частичная борьба. Полная борьба открывается с заменою обольщения отвращением к страстям и похотям, как объективно данным для сознательной воли человека. Тогда зло действует на человека скорбями: это скорби от страстей, по аскетическому выражению. Уже язык человеческий в самом именовании страсти указывает страдание. ...Тем более при высшем развитии нравственно-религиозного сознания, когда человек объективирует свою природу, противополагая себе её, как объективно-данное условие своей самодеятельности, всякая страсть – самое влечение страсти – является для него всецело страданием... Отличительная, особенность этого страдания состоит в том, что оно воспринимается не столько чувством, сколько свободною волею, что оно существует в качестве ограничения воли,– и в этом именно качестве оно называется на языке аскетической письменности скорбью от страстей и т. д.

После такой продолжительной экскурсии в область моих сочинений, г. Зарин считает уместным торжественно заявить о «важном историческом смысле анализа аскетического учения о страстях, о его глубоком психологическом и важном богословском значении в деле раскрытия существенных основ нравственного учения об аскетизме, для выяснения подлинного смысла последнего в религиозно-нравственном, принципиальном и антропологическом отношениях»...

Из приведённого отрывка видно, между прочим, как г. Зарин исполняет свою задачу «разбавления водою» заимствуемых мест. Где у меня стоит «отвращение», там Зарин пишет «внутреннее отвращение», вместо «природные стремления» пишет «естественные, природные стремления» и т. п.

Оказывает г. Зарин внимание и Философии евангельской истории.


У Зарина Философия евангельской истории
стр. 82 стр. 24
Жизнь Иисуса Христа была истинною, божественною, духовною вечною жизнью; Он открыл миру эту жизнь, сделался «начальником и совершителем» истинной, духовной жизни людей. Жизнь Иисуса Христа есть истинная, божественная, духовная вечная жизнь... Он открыл миру эту жизнь, сделался начальником и совершителем духовной жизни христиан.
Стр. 364 Стр. 53
При этом любовь Христа, во имя которой Он положил душу Свою за друзей, не была только нравственною силою, но она имела религиозно-объективное значение – она была откровением любви Отца, откровением Его существа. Поэтому Его любовь, во имя которой Он положил душу Свою за друзей, не была только нравственною силою, но она имела религиозно-объективное значение, она была откровением любви Отца, откровением Его существа

После этой выдержки г. Зарин ставит цитату: «Ср. Н.И. Сагарда. цит. соч. стр. 516: фактически совершенное Христом пожертвование Своей жизни для блага человечества нашему познанию является как объективное представление того, что есть любовь в собственном смысле». Эти слова г. Сагарды нисколько не напоминают той выдержки, и, однако, г. Зарин спешит написать: «сравни». Какая щепетильность! Он лишь не показывает, откуда на самом деле взяты эти слова. Фальшивая цитата служит у г. Зарина одним из многих приёмов заметания следов. К этому приёму он прибегает нередко. Г. Зарин не брезгует ничем.


Стр. 12 Стр. 32
Человек имеет в Боге основу не только своего физического существования, органической жизни, но, что особенно важно, также и своей нравственной природы. Человек в Боге имеет основу как своего физического существования, так и своей нравственной природы.

Но довольно. Не могу больше злоупотреблять гостеприимством Богословского Вестника. Ведь если мне выписать сейчас все взятые у меня г. Зариным части моих сочинений, то пришлось бы заполнить несколько десятков страниц...

Я скажу более того. Помимо буквальных заимствований у меня более или менее значительных частей, г. Зарин зависит от моих сочинений и в смысле решения принципиальных вопросов своей книги. Почти все основные пункты принципиальной стороны дела он раскрывает в смысле моей богословской системы, хотя в своём изложении он каждый тезис до такой степени разбавляет озёрами пресной воды, так утомительно тягуча, бесконечно растянута его речь, что постоянно стираются краски определённого мировоззрения и всё наклоняется к избитым истинам. Во всех его рассуждениях о творении, грехопадении, спасении, вечной жизни, христианской любви, смирении – я не могу не узнавать своих воззрений. Я не знаю у него почти ни одной страницы принципиального характера, которая не напоминала бы моих книг. Например, у Зарина стр. 23: «Никакая достигнутая человеком ступень религиозно-нравственного совершенства, как бы она ни была высока, не может и не должна считаться окончательною, верховною, достаточною, так что на ней можно было бы остановиться». Искушения Богочеловека стр. 24: «Истинная жизнь человека не имеет предела, когда бы она могла остановиться»... У Зарина 221: человек познаёт свою противоположность Богу и, вместо самоотречения, пожелал осуществить своё безусловное достоинство именно в своей тварной, ограниченной, эмпирической наличности. У меня стр. 35 (и предшествующие), кончая словами: пожелал утвердить божественное достоинство в своей ограниченной исключительности. У Зарина 28: грех человеческого самоутверждения поставил Божество во внешние отношения к человеку... 222: Бог представился ему теперь не любящим Отцом, но завистливо оберегающим Свои преимущества... У меня 38 и 39: удаление Бога как любящего Отца... внешнее отношение Бога к нему... завидующим ему... И т. д. и т. д.78.

Так как я рассмотрел «отношение» г. Зарина к моим сочинениям лишь в качестве примера его отношений к пособиям, то я считаю нужным в заключение добавить, что г. Зарин многое берёт из очень многих пособий. Если это потребуется, я это легко докажу79.

Итак, на первый из поставленных вопросов об отношении г. Зарина к пособиям я отвечаю: он отнёсся к пособиям необыкновенно внимательно, но крайне недобросовестно.

Теперь перейду ко второму из намеченных пунктов.

Поведём теперь речь о принципиальной стороне в исследовании г. Зарина.

О библейской точке зрения по вопросу об аскетизме, о библейском учении, в его своеобразном виде, в его специфических особенностях, г. Зарин не имеет никакого понятия. У него «данные Откровения – последовательно и настойчиво – представляются в святоотеческом и аскетическом понимании и освещении». На всём протяжении своего обширного «опыта систематического раскрытия вопроса» аскетического – он грубо топчет принципы библейского богословия, ни разу он не поднимается на высоту этой науки.

Не зная научно евангелия, не стоя на высоте библейско-научной точки зрения на аскетизм, г. Зарин не относится научно-критически и к церковно-историческому аскетическому мировоззрению. Т. е. он не ставит вопросов о том, под какими условиями евангельское мировоззрение стало церковно-историческим аскетическим мировоззрением, по каким ступеням последнее развивалось и в какие типы оно выливалось. Ничего этого не хочет знать г. Зарин, он просто систематизирует библейско-святоотеческие взгляды на аскетизм, объединяя разные церковно-исторические начала.

Поэтому труд г. Зарина не имеет никакого научно-критического значения. Не в том дело, что г. Зарин не ставит себе критико-исторической задачи, а в том, что он не стои́т на высоте критико-исторической науки, совершенно не считается с её выводами.

Система г. Зарина идёт вразрез с критико-историческим принципом: она служит у него механическим сведением под одни рубрики разнородного материала.

Критико-исторический метод отношения к материалу составляет одну сторону, только отрицательное условие систематической богословской работы; положительным, зиждущим началом её служит интуитивное начало, лично-творческое. Последнее также решительно отсутствует в работе г. Зарина, и это обосновывает наш последний приговор над нею; это жалкая, нищенская работа, не имеющая никакого значения.

В книге г. Зарина мы находим такую бездну непреоборимой наивности, которая прячется лишь под толстым слоем самодовольства. По его мнению, весь вопрос – в количестве изученных святоотеческих творений, а идеал – математическая точность изучения (=5.000 страниц). В деле системы христианская этика идёт будто одним путём с догматикой.

Г. Зарин обнаружил свою решительную неспособность понять значение личного элемента в деле богословской систематизации. Это открывается и в критической части его труда, и в систематической. Оказывается, что большинство из пособий, бывших у него под руками, стои́т на высоте лично-религиозного творчества, религиозно-философского мышления. Таковы труды еп. Феофана, А.Ф. Гусева, Ф.Ф. Гусева и т. д. Со всех сторон г. Зарин получал настойчивые предупреждения, ценные указания. Он имел достойнейших руководителей, и гонимый бесом мелкого тщеславия и волнами поверхностного мышления, он пренебрёг этими предупреждениями и указаниями, прошёл мимо всех этих ценных опытов. Отошёл от них с тем же, с чем и приступил к ним – с неуязвимым самомнением. Как он не поразился лёгкостью своей критики, лёгкостью своих побед! И если для него так очевидна непрочность всех этих опытов, стоило ли ему посвящать им целую книгу?.. Вообще наша богословская критика стои́т очень низко: мелочная, придирчивая, недобросовестная. И всё же г. Зарин превзойдёт своим легкомыслием многих других... Он, видите ли, не подозревая цельности того или другого миросозерцания, с воздушною лёгкостью доказывает односторонность одного, другого, третьего, четвёртого авторов. Знаете, как мы привыкли разносить католичество и протестантство: против католических положений выставляем протестантские, против протестантских – католические. Критика лёгкая, но ведь католичество есть цельная и стройная система, и протестантство – цельная и стройная система, а чего наше православное богословие достигает механическим соединением католичества и протестантства? Ни католичество, ни протестантство не исчерпываются теми тезисами и отрывками, которые захватываются такою критикой: они остаются, в своей органической стройности, за пределом её. Так и г. Зарин (например) против А.Ф. Гусева, который стоит за деятельное христианство, выставляет Ф.Ф. Гусева, у которого выступает созерцательная религиозность, и обратно. Против каждого он выставляет одну и ту же формулу: «да, у некоторых отцов-аскетов такие мысли есть, это один из типов аскетизма, но у других отцов есть другие мысли»... Для себя же он идеалом ставит объединение того и другого типа. Он не постигает того, что А.Ф. Гусев, как живая нравственная личность, отразился в своих трудах, и Ф.Ф. Гусев, как живой, сказался в своей книге, и еп. Феофан, и проф. Пономарёв и проч. А объединение, о котором мечтает г. Зарин, припахивает мертвечинкой – и сам г. Зарин сумел не дать ни одного штриха своего личного мировоззрения. Его труд без души, его этико-богословское исследование не имеет печати личности человеческой, печати Божьего дара. Его сочинение стоит ниже в этом отношении почти всех трудов, которые он так высокомерно обсуждает. Ни в ком он не усмотрел образа Божия, не подслушал живого биения человеческой души, личных надежд, личных устремлений. Для него существуют лишь мёртвые слова. Со страшным упорством он расчленяет системы на фразы, изречения, слова, и твердит, твердит, твердит одно и то же: эта фраза неверна, это изречение неточно, это слово неясно. Ни разу он не поднялся до того, чтобы взглянуть в душу рецензируемых авторов, окинуть взором целое той или другой религиозной системы, того или другого мировоззрения...

Богословские работы с характером религиозного мышления, личного религиозного миросозерцания, нашею средою не принимаются, не признаются, встречаются здесь с самодовольным презрением здравого смысла. О. протопресвитер Янышев, книгу которого я теперь, по указанию г. Зарина, внимательно прочитал, посвящает мне на стр. 200 следующие строки (в примечании). «В статье г. М.М. Тареева «Цель и смысл жизни» говорится: «христианин не может быть в мире иначе, как аскетом и юродивым». Без аскетизма, добавляет от себя о. протопресвитер, духовная жизнь, конечно, невозможна... но к чему же тут юродство? А между тем на следующей странице мимоходом тем же автором ясно высказывается и такая, вполне здравая мысль: «призвание христианина – проявить духовную божественную жизнь в полноте естественной жизни»... О. протопресвитер Янышев считает меня способным хотя бы мимоходом высказывать здравые мысли – и, вот, моя идея христианского юродства кажется ему такою колоссальною, невероятною нелепостью, что он удивляется, как я, всё-таки проявляющий проблески здравого смысла, мог высказать такую идею... Благосклонный читатель! кто бы ты ни был, ты понимаешь, что литературное слово в наше время служит наиболее яркою формою исповедания. Многие стороны души, не умещаясь в узких рамках житейской практики, могут открыться только в форме литературного слова. Ненависть и презрение ко всякому человеку, любовь ко всем людям, крайний позор нравственного падения, последняя высота религиозного восторга, героическое смирение и дерзновенная гордость – могут адекватно сказаться не в деле, а в слове. И когда говоришь о юродстве, ведь это значит – надеваешь на себя рубище и идёшь в нём пред глазами мира, обнажаешь душу свою, открываешь пред всеми своё сердце... И несётся тебе ответ со стороны присяжного богословия: противоречит здравому смыслу, нелепость!.. Но при чём же тут здравый смысл? Ведь это душа сказалась, настроение сказалось, живая правда тут... Но нет места живой правде там, где безраздельно царит здравый смысл. Такое отношение к своим религиозным идеям, к своей религиозной системе я встречал не раз. На этой же низкой ступени религиозной критики стоит и г. Зарин. Он приводит мои слова: «Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, а это было бы полною нелепостью» – и добавляет от себя: «такою же нелепостью, какою было бы внушать детям отсечь правую руку, вырвать правый глаз и т. п. Но таких нелепостей, т. е. внушать буквальное понимание евангельских слов, забывая все правила для понимания священного текста – не следует внушать и взрослым»80...

Любит г. Зарин поучать. Но поверьте, г. Зарин, религиозная проблема пошире тесной области экзегетических правил.

...Решительное пренебрежение к личному началу богословской систематизации приводит г. Зарина к печальным следствиям и в опыте собственной системы. Здесь мы наблюдаем неудержимое стремление сказать всё обо всём, соединить все святоотеческие мысли, все начала, все типы. Но, конечно, до конца этого стремления провести невозможно: механический конгломерат всего и обо всём поражал бы своим диким видом и самый невзыскательный взгляд. И г. Зарин «неволей» прибёг к единственному, остававшемуся ему, выходу: к плагиату. Всю принципиальную часть он взял из чужих рук...

IХ+

(Из Бог. Вест. 1910 сент.)

В недавно выпущенной книжке еп. Стефана К вопросу о системе православного христианского нравоучения я ещё раз упоминаюсь и крайне уничижаюсь в качестве противника аскетизма. «Враждебными аскетизму явились не только представители материализма, особенно социализма, позитивизма и индеферентизма (чит. индифферентизма), но даже и идеализма и, наконец, некоторые у нас представители православного богословия (проф. М. Тареев)» (стр. 157, также 221).

Уничижает меня еп. Стефан, во-первых, тем, что, обозревая все системы нравственного богословия и даже «учёные работы, которые, хотя и не дают нам прямых данных к решению вопроса о построении системы православного нравоучения, однако могут дать немало ценного материала для построения и содержания существенных отделов таковой системы», даже не упоминает моих работ, хотя другой епископ засвидетельствовал (in malam partem) в Колоколе (№ 866), что «проф. М.М. Тареев читает тот предмет, который главным образом и трактуется в его знаменитых четырёх томах – именно нравственное богословие», и хотя в 5 томе содержится обширная статья «Церковность, как предмет нравственного богословия» по специальному вопросу, которым занимается еп. Стефан.

Но зато (и это во-вторых) еп. Стефан внимательно останавливается на моей полемике с г. Зариным, которого, само собою разумеется, преосвященный автор берёт под своё покровительство Таким образом еп. Стефан уведомляет читателей, что «проф. Тареев отмечается г. Зариным, как противник традиционного аскетизма и как выражающий православное учение в некоторых случаях, в частности в мыслях об аскетизме и других, с ним тесно связанных, предметах, не точно и не вполне определённо... Проф. Тареев (в своём ответе) прежде всего, старается изобличить г. Зарина в недобросовестном отношении к пособиям как вообще, так и в частности и у него, проф. Тареева. Г. Зарин, обвиняя последнего в неправославии по вопросу об аскетизме, в то же время будто бы (!?) заимствует у него, не показывая источников, точные и определённые православные представления об аскетизме... В пространном ответе на таковую безжалостно жестокую критику проф. Тареева г. Зарин всячески оправдывается от взводимых на него обвинений и старается доказать при этом, что критика проф. Тареева, как вызванная личным раздражением и озлоблением в виду неблагоприятного о нём отзыва в рассматриваемом исследовании, не имеет характера беспристрастного и объективного, и что проф. Тареев сам на себе оправдал данный им приговор о нашей богословской критике, как о мелочной и придирчивой» (221–222).

Так еп. Стефан представляет дело читателю. Я позволю себе указать преосвященному автору на уклонение его от фактической правды.

Моё обвинение, предъявленное г. Зарину, выражено категорически. «Г. Зарин, утверждая, что у меня нет определённого и точного, даже общего, представления об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах, что у меня нет точного выражения православного учения и что я несамостоятелен в том немногом, что у меня есть хорошего, на самом деле, обретает у меня точные и определённые, православные представления об аскетизме, которыми и пользуется в виде и в размерах широкого плагиата».

Таково моё обвинение. Едва ли найдётся хоть один добросовестный человек в мире, который признал бы это обвинение мелочным. Нет, это одно из таких обвинений, под тяжестью которых «избегают выходить из дому, встречаться со знакомыми». Против этого г. Зарин не будет спорить.

Придирчиво ли это обвинение? Пусть на это ответит, прежде всего, сам г. Зарин. Итак, о моём православии.

Называя меня неправославным по вопросу об аскетизме, г. Зарин, после, в ответе на мою критику, пишет: (в сочинениях проф. М.М. Тареева) «действительно дано определённое и правильное, хотя только общее, понятие о значении и основных принадлежностях христианского аскетизма – и я могу только пожалеть, что изложение (их) не вошло в мой обзор» (Хр. Чт. 1908 г. дек. стр. 1697). И это не ясно сказано? Этим дело ещё не кончается? Еп. Стефан всё ещё находит возможным говорить, ссылаясь на г. Зарина, о моём неправославии по вопросу об аскетизме?! Да это значит видя не видеть, слыша не слышать!

Теперь о плагиаторском отношении г. Зарина к моим сочинениям. Факт плагиата доказан мною с математической наглядностью; о позднейшем мнении г. Зарина здесь даже излишне спрашивать. Однако ж, что в своём ответе говорит г. Зарин? Он признаёт факт плагиата: «это сходство или заимствование из указанных сочинений проф. М.М. Тареева, действительно, должно было бы у меня быть отмеченным» (Хр. Чт. 1909, февр. стр. 300). Ясно! И однако еп. Стефан находит возможным говорить о будто бы заимствованиях. Фактическая правда – ведь это минимальное требование порядочности!

«Г. Зарин всячески оправдывается». К сожалению это правда. Он не имел мужества ограничиться приведёнными основными признаниями, решающими весь наш спор. Он поддался малодушию прибегнуть ко всяческим оправданиям. Как жалки эти оправдания! Он, видите ли, не процитировал своих заимствований из сочинения Искушения Богочеловека, потому что «его смущало неудобство самого названия сочинения»! Если, г. читатель, вам не нравится кошелёк вашего соседа, то смело заимствуйте его содержание: такова совесть г. Зарина. У него есть и другие аргументы. Он вообще полагает свою славу в обилии цитат, следовательно, неуказание цитат из моих сочинений могло быть только случайным. Но, г. Зарин, умолчание о каком-нибудь одном авторе при намеренном обилии иных указаний – это довольно обычное явление: так О. Конт упорно умалчивает о С. Симоне, только о С. Симоне, так Ницше умалчивает о Штирнере, только о Штирнере! Всё это так понятно. Г. Зарин в своём ответе придаёт особое значение тому обстоятельству, что он не знал моего сочинения Цель и смысл жизни. Он «встретил указание на него во втором издании «Лекций» о. протопресвитера И.Л. Янышева, о чём и заявил определённо на стр. 386 в Addenda et conigenda к 1 книге, но, к сожалению, и само это издание о. протопресвитера (он) приобрёл и имел возможность прочитать, когда (его) сочинение уже печаталось одновременно в двух типографиях». Но г. Зарин этими уверениями лишь морочит публику и обнаруживает крайнюю недобросовестность. Сочинение Цель и смысл жизни не менее трёх раз упоминается в Философии евангельской истории, где из него делаются выдержки на тех именно страницах, которые г. Зарин рассматривает в своём обзоре. И ещё г. Зарин уверяет, что он «не прикидывается»! Далее он разыгрывает пред читателями недоумение в виду моей обидчивости на то, что он процитировал Искушения Христа во 2 издании и не назвал вместе с тем и первого издания. Явная придирчивость с моей стороны! А Искушения Христа во 2 изд. могли дать г. Зарину, без его знакомства с соч. Цель и смысл жизни, лишь отдельные мысли. Издавна же он знаком лишь с одним соч. Искушения Богочеловека в 1 изд. (о котором я утверждал, что из него г. Зарин более всего почерпнул), которое в виду опять-таки незнакомства его с трактатом Цель и смысл жизни, не могло де повлиять на его систему. Но г. Зарин скрывает от читателей своего ответа взаимное отношение моих сочинений. Мой первый труд Искушения Богочеловека представляет собою уже всю систему моей христианской философии, и можно поставить знак равенства между этим трудом и Основами христианства. Все мои последующие сочинения, вошедшие в Основы христианства, представляют лишь дальнейшую разработку данных уже в нём тезисов. Уничижение Христа – это раскрытие и обоснование мыслей третьей главы Искушений Богочеловека. Философия евангельской истории предначертана во второй половине четвёртой главы. Особенно же и ближайшим образом содержание Искушений Богочеловека поделено между двумя позднейшими сочинениями (соединёнными в 3 томе): Цель и смысл жизни и Искушения Христа (2 и 3 изд.), так что последнее воспроизводит лишь незначительную (2 изд. 198 стр.) и наиболее специальную часть Искушений Богочеловека (456 стр.) – без того содержания, которое отошло в сочинения Уничижение Христа, Философия евангельской истории и (что действительно особенно важно) Цель и смысл жизни. Но с мыслями последнего сочинения, если даже предположить (невероятное), что его не имел под руками г. Зарин, он мог ознакомиться из того же не названного им (самого обширного моего сочинения) Искушения Богочеловека, так что как ни повернуть дело, «сходные мысли» у г. Зарина с соч. Цель и смысл жизни, в чём он сам признаётся, объясняются «вполне естественно». Искушения Богочеловека, о своём давнишнем знакомстве с которыми теперь вынужден сознаться г. Зарин и о которых я сказал, что «из Искушения Богочеловека г. Зарин заимствует более, чем из других моих книг» – могли именно повлиять на него систематически, так что каждая из последующих моих книг ложилась уже на подготовленную почву. Напрасно г. Зарин поднимает вопрос о том, можно ли было плагиатировать Искушения Богочеловека до выхода в свет последующих моих сочинений. Ответ на этот вопрос уже дан в советских протоколах МДА за 1899 год стр. 131 –.

И ещё оправдывается г. Зарин. В каждой инкриминируемой выдержке можно различать содержание и формулировку, слововыражение. К содержанию заимствованных мест г. Зарин мог бы и сам прийти, а выразить одну и ту же мысль можно множеством способов: о чём же толковать? Самый факт заимствования это – пустое. Да кроме того, продолжает г. Зарин, если не обращать внимания на большие выдержки, то, ведь, остаются небольшие выдержки в 3–4 строки: есть о чём говорить! Нет, г. Зарин, ни психология, ни софистика, ни даже математика не поможет вам устранить ужасного факта (и дай Бог, чтобы это был единственный случай в истории нашего богословия), факта, который остаётся во всей своей грозной наготе при минимальных из приведённых мною и признанных самим г. Зариным доказательств: г. Зарин, обвиняя меня в недостатке православного взгляда на аскетизм на основании не относящихся к вопросу статей, в то же самое время пользовался другими моими сочинениями, в которых даётся определённое и правильное понятие об аскетизме, так что теперь уже оказывается, что у нас обоих «излагается одно и то же учение» (Хр. Чт. 1908, дек. стр. 1697)! Для наличности этого позорнейшего факта совершенно безразлично, в четыре или пять строк инкриминируемая выдержка.

Еп. Стефан подчёркивает заявление г. Зарина, что вся моя критика его книг есть плод личного раздражения. Вот с чем я вполне согласен и чего никак не скрываю: если бы гг. Зарины не делали покушений на мою репутацию и на мою литературную собственность, я никогда не вспомнил бы их имени. Моя полемика с гг. Зариным, Басовым, Лаврским etc., которою я занимаюсь чуть не в каждой кн. Б. Вест., всегда бывает лишь самозащитой, апологией. И если я в ответе г. Зарину придал своей самозащите широкую постановку и от обороны перехожу к нападению, к рассмотрению всего сочинения г. плагиатора-Зарина, то к этому меня вынуждало самое свойство его преступления. Ведь не поступаю же я так по отношению к о. Светлову, у которого выходка против меня есть лишь эпизод, вставка в его книге. Насколько объективно-доказательны мои обвинения, это другое дело, но чувства мои по отношению к г. Зарину – это чувства обиженного или оскорблённого к обидчику. Г. Зарин пишет: «лицо, заинтересованное, обиженное или оскорблённое кем-либо, нигде – по здравым юридическим нормам не может быть вместе и судиею, не может произносить окончательного приговора над человеком, который есть или считается обидчиком». Но как же эти функции разделить в отношении к такому преступлению, как некрасивый поступок г. Зарина? Ведь я высказываю суждение лишь о проступке г. Зарина против меня, а не вообще о его нравственной жизни. В заключение г. Зарин усвояет себе (из одной журнальной статьи) следующий жалобный плач: «люди гораздо более жестоки, чем звери, и обыкновенно чем цивилизованнее человек, тем утончённее его жестокость. Правда, у нас нет плетей и кнута, но раны от плетей и кнута заживут. А в культурных странах обоих полушарий широко практикуется пытка, состоящая в опозорении личности... Ваш религиозный, политический, учёный противник или просто враг не станет поджигать ваш дом, или подстерегать за углом с ножом в руках. Нет, он постарается опозорить вас в печати. Он будет о вас утверждать, что вы – человек глупый, бессовестный, и будет делать более или менее ясные намёки на то, что вы совершили ряд преступлений». Сильно сказано. Но как же это г. Зарин успел забыть в столь короткое время, что ведь наше дело началось с покушения г. Зарина на моё имя и мою литературную собственность. Ведь это он сделал более или менее ясные намёки на моё неправославие (и в такое критическое для меня время), он попытался опозорить меня! Теперь же он получает лишь то, что заслужил. В своём позоре виновен он сам.

Г. Зарин пишет (Хр. Чт. 1909 янв. 99–100): «...Нужно сказать, что первоначально только этою заметкой и ограничивался весь мой параграф обзора богословских воззрений проф. М.М. Тареева. Потом, познакомившись с его статьями: «Дух и плоть», я представил их посильный разбор. Дело шло исторически-естественно. Но проф. М.М. Тарееву хочется всё у меня представить в превратном виде; ему всюду видится хитро задуманный и ловко проведённый манёвр». Если у меня лично не было ни повода, ни побуждения, ни желания «кивать» каким-то «сферам» на «подозрительность» православия проф. М.М. Тареева, то и объективно моими суждениями – уверен – никто не воспользовался, не воспользуется и не мог бы воспользоваться... Только чем-то другим напуганное воображение может рисовать такие фантасмагорические картины. Но я то, – согласитесь – здесь не причём... Просто подвернулся в такой час». Когда г. Зарин писал эти строки, он писал ложь – и он знал, что пишет ложь. Я имею документальные доказательства, что г. Зарин лично относился ко мне «восторженно», но он «не смог или не сумел побороть объективных обстоятельств и влияний», – «ему было поставлено в обязанность» разнести меня – и «самый ответ на (мою) критику» г. Зарин написал по стороннему «требованию». Эти документы я опубликую по первому желанию г. Зарина81.

И сверх того, любопытно сравнить, как еп. Стефан, берущий г. Зарина под своё покровительство и защиту от моего отзыва, сам отзывается о труде г. Зарина.

«План (работы) заимствован (г. Зариным) у проф. А.И. Гренкова, что не отмечено автором, хотя проф. Гренкову даётся особое место в критическом обзоре литературы, и он потом не раз цитируется... У автора сначала изображается спасение человека (у проф. Гренкова – устроение нового благодатного царства), а потом состояние его гибели, его греховной невозрождённости, даётся «аскетический анализ страстей», «характеристика невозрождённого, эмпирического человека, изображение конкретного содержания области греха и отчуждения от жизни Божией» (у проф. Гренкова = «эмпирический человек со своею земною жизнью, со своею плотью и кровью, со своими страстями и стремлениями... царство мира сего… область греха и отчуждения от жизни Божией»). Затем у него идёт «описание и изображение христианской любви, как основного характеристического свойства благодатного царства Христова, как идеальной сферы религиозно-нравственного совершенства» (у проф. Гренкова = «описание и изображение свойства благодатного царства, как идеальной сферы нравственного совершенства, как объективной идеи добра»). Наконец показывается, «как именно человек с известным своим греховным достоянием – «страстями», со своим наличным религиозно-нравственным складом может фактически стать членом духовно-благодатного царства Христова, осуществить его идеал"» (у проф. Гренкова = »ак именно человек с известным своим тварным достоянием, со своим насущным нравственным складом может стать членом благодатного царства Христова«…). Последовав плану проф. Гренкова, автор оказался на наименее выгодном пути к выполнению своей задачи, поскольку она касалась выяснения не только существенных моментов аскетизма, но и места и значения их в общем строю истинно-христианской жизни. Те изменения, которые автор внёс в конструкцию плана своего сочинения сравнительно с планом проф. Гренкова, послужили далеко не к улучшению дела, а, напротив, к ухудшению... Отсутствие органической связи между частями исследования... (которые) не имеют общего ансамбля. Поэтому построенные на принципе изображения последовательного хода нравственного совершенства диссертации г. Тихомирова, г. Миртова, г. Пономарёва производят более выгодное впечатление со стороны своего плана, и Зарин в этом отношении сделал шаг назад в сравнении со своими предшественниками» (стр. 223–226).

Еп. Стефан, как видите, лишь подтверждает мои отзыв о книге Зарина: «г. Зарин многое берёт из очень многих пособий... Его сочинение стои́т ниже почти всех трудов, которые он так высокомерно обсуждает». Еп. Стефан подтверждает, что мой отзыв не есть только плод личного раздражения.

И ещё еп. Стефан пишет (стр. 238): «Даже проф. Тареев, выставляемый автором (Зариным) противником традиционного аскетизма, более традиционен в данном случае (чем Зарин)»...

Так правда, всячески затеняемая, выходит всё же на свет Божий!..

X. По следам легенды

(Богосл. Вестн. 1909 янв.)

Я попал в мутный и бурный поток легенды, которая создаётся вокруг моего имени. Это для меня очень тяжело, потому что скромному преподавателю духовной школы «не к лицу – эти лица».

Дело в следующем. Я высказал некоторые оригинальные мысли по религиозному вопросу, а у «нас» всё оригинальное роковым образом вызывает сословно-наследственный зуд разносительства.

Раззудись, плечо!

Размахнись, рука!

Но моя религиозная мысль изложена в четырёхтомном издании «Основы христианства». Приобрести четыре тома и изучить их – это не под силу одержимым духом разносительства... Беда, однако, не велика: можно ограничиться случайно выхваченной и неверно понятой фразой или на лету схваченным слухом. Так создаётся легенда.

В журнале «Вера и Разум» (1908 г. № 23) некто г. Брандин написал статью на безнадёжную тему: «Евангелие по своему существу индивидуально и социально». Он, между прочим, разносит «индивидуалистическое, или ложно-аскетическое понимание евангелия, к представителям которого можно отнести проф. Тареева и Толстого». Г. Брандин пишет: «По мнению Тареева, между духом и плотью, по евангелию, нет ничего общего, нет никаких точек соприкосновения. «Если евангелие абсолютно, то в непосредственном применении к плотской, мирской жизни, оно отрицает все её формы. Ради евангелия нужно отвергнуть науку, искусство, государство, брак – всё это не может вынести евангельского абсолютизма». «Так понимает сущность евангелия Тареев; он свидетельствует свою солидарность с Толстым и с особенной похвалой относится к последнему за то, что тот во имя евангелия отрицает мирскую жизнь, даже самое плотское существование... По дуалистическому мнению Тареева, всякая внешняя форма – порождение злого начала; форма – оковы, темница духа. Поэтому, задача христианина не улучшение формы, а освобождение духа от последней, бегство от мира, от всех форм общественной деятельности"»...

Когда же и где я этому учил?! Совершенно напротив я утверждаю, что «свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти», что «с евангельской точки зрения плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода», так как «евангелие не может определять форм и видов плотского существования» (т. IV, 123. 124. 126). Приведённая Брандиным выдержка действительно у меня находится, но как раз в этих словах я излагаю не свою мысль, а мнение Толстого, которого не принимаю. Я писал: «Забвение этой истины (т. е. что евангелие не определяет форм плотской жизни) ставит безвыходную дилемму или отрицать мирскую жизнь во имя евангелия, или понизить евангелие, приспособить его к потребностям жизни. Первым путём пошёл Толстой. Он глубоко понимает христианский закон. Его ошибка в том, что в евангелии он видит не только содержание лично-духовной жизни, а и норму общественного благоустройства, основу земного благоденствия. При таком взгляде на значение евангелия, выводы Толстого последовательны. Если евангелие абсолютно и т. д. Толстой не останавливается пред тем, что ведь без этих форм и видов естественной жизни последняя обращается в призрак» (т. IV, стр. 126–127). И вот из того, что я отрицаю толстовское применение евангелия к формам мирской жизни, что я не принимаю толстовское отвержение науки, искусства, государства и брака во имя евангелия – из этого г. Брандин заключает, что я вслед за Толстым дуалистически отвергаю формы мирской жизни, считаю их порождением злого начала и т. д. Г. Брандин понятия не имеет о моей четырёхтомной системе религиозной мысли, где я Толстому, кроме этой краткой заметки, посвящаю много десятков страниц, – он знаком лишь с одним журнальным отрывком моих сочинений, всё своё мнение обо мне он построяет на одной неправильно понятой фразе.

Ещё хуже поступает сотрудник «Колокола» г. Давыдов. В то время как в Харькове г. Брандин пишет, что я во имя евангелия отвергаю жизнь – в Петербурге г. Давыдов уверяет читателей «Колокола», что я ради языческой жизни отвергаю евангелие и Бога («Колокол» 1909 г. 8 янв.)82. В одно и то же время и жизнь отвергаю ради евангелия и евангелие отвергаю ради жизни? Помилосердствуйте, господа! Имейте хоть какую-нибудь совесть!.. Откуда же г. Давыдов берёт свои сведения о моём «учении» – из какого тома «Основ христианства»? Да в том и дело, что г. Давыдов и в руках не имел моих сочинений, а сведения обо мне добывает окольным путём. В Петербургской газете «Новое Время» недавно (1909 г., 3 января) напечатал о моём сочинении «восторженный» отзыв В.В. Розанов. Слишком известно, что В.В. Розанов – талантливейший светский писатель, это – самый талантливый и значительный из современных русских писателей-мыслителей. Также слишком известно, что В.В. Розанов – человек со своей идеей. О чём бы и о ком бы он ни писал, он всё осветит со своей точки зрения. Г. Давыдов возмущается «восторженным» отзывом обо мне В.В. Розанова, но сведения обо мне берёт только из его отзыва. Получаются курьёзы, о которых и не подозревает сотрудник «Колокола». «Для чего же существует и для кого, и для чего Иисус Христос Своё учение на земле проповедовал?» торжественно ставит мне вопрос г. Давыдов. И пишет: «Господин Тареев на это отвечает буквально следующее: «Помимо сердца во мне живёт» и т. д. Следует ряд выписок в кавычках, взятых из «Нового Времени». Г. Давыдов убеждён и старается убедить читателей «Колокола», что это выписки из моих сочинений. Но смею заверить г. Давыдова, что он находится в заблуждении и других вводит в заблуждение: сделанных им выписок нигде в моих сочинениях нет, и мне г. Давыдов, в качестве моих буквальных слов, приписывает то, что он вычитал в статье «Нового Времени».

Заимствуя сведения из вторых рук, г. Давыдов искажает их самым беззастенчивым образом. Таким образом, своё последнее суждение обо мне фельетонист «Колокола» формулирует так: «И что это, в конце концов, за христианин такой, который открыто утверждает, что христианское учение приносит только исключительно вред и государству, и обществу, и отдельному человеку, и наукам, и искусствам, и философии, одним словом, всякому проявлению живой реальной жизни? Дальше уж, кажется, идти некуда! Бог, который совершенно излишен и без которого все само собою идёт неизмеримо лучше, чем при Его вмешательстве – непостижим для нормального человеческого ума». Да, г. Давыдов, я, безусловно, согласен признать это мнение поразительной, ужасающей нелепостью, которая приводит в изумление не только беспримерным безбожием, но и решительным отсутствием смысла. Но единственный автор этой нелепости – г. Давыдов, развязный сотрудник «Колокола». Если же он мне приписывает это мнение, то это чистая клевета с его стороны. Я утверждал и утверждаю, что христианство есть дело личности и что оно не применимо к условным формам общественной жизни, а г. Давыдов говорит о том мнении, что христианство не нужно ни для общества, ни для личности!

Утверждениями, что

а) я отвергаю во имя христианства формы общественной деятельности и

б) я считаю христианство ненужным для жизни

ещё не исчерпываются возможные истолкования моей системы: возможно ещё в диаметральную противоположность Брандину и Давыдову говорить, что я, вместе с другими союзниками, проповедую христианскую общественность. Это и делает какой-то иеромонах Афанасий (Прав. Собес. 1910 дек.) «В богословской литературе мнение об устарелости аскетического христианского идеала и о необходимости социализировать православие держатся известный проф. Тареев, Успенский и многие другие, писавшие о так называемой религиозной общественности в Бог. Вестн., Хр. Чт. и др. журналах, духовных и светских. На эту же тему в Записках религиозно-философских собраний и в ж. Новый Путь вы найдёте сколько угодно рассуждений. Как же относится к этим рассуждениям о христианской общественности само христианство? Так же, как Христос отнёсся к искушениям сатаны. В ответ на предложение сотворить хлебы Господь наш сказал, как всем известно, такие, совсем не социалистического характера, слова: не хлебом единым жив будет человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих – и затем ещё более строго: иди за мною, сатана. Православное христианство, как объясняет нам Достоевский, считает социалистическое движение соблазном Великого Инквизитора, а призывы к христианской общественности рассматривает как вытекающую из недомыслия подделку под христианство или, ещё лучше, компромисс с Духом века сего. Идеал святости никогда не может быть подменен идеалом сытости. Согласиться на последнее церковь могла бы только в случае отречения от Христа и от всей своей многовековой истории». Это у меня-то религиозная общественность, социализирование религии, идеал сытости? Поистине рецензии эти – какая-то беспардонная свистопляска.

Сколько их

Закружились

Словно листья в ноябре.

Тареев и Ренан. Тареев и Ричль. Тареев и Толстой. Тареев и Розанов. Тареев и Соловьёв. Тареев и Мережковский. Тареев и Маркс. Тареев и Феофан Прокопович (Церк. Вед. 1911 № 44 приб. стр. 1896). Да если бы меня растерзать на микроскопические части, и каждая часть зажила бы самобытною духовною жизнью, и то меня не хватило бы на все рецензентские клеветы и кривотолки!..

Талантливый рецензент «Нового Времени» пишет обо мне по моим книгам. Сотрудник «Колокола» довольствуется номером «Нового Времени». А сотрудник какой-то «Жизнь Волыни» (10 янв. 1909) ограничивается, по-видимому, только листочком «Колокола». По мере того, как уменьшается осведомлённость, возрастают наглость и развязность. «Бывший студент» уже отделывает меня за «пустословие, взятое напрокат у немцев»83.

И растёт, растёт зародившаяся легенда84. Трагизм моего положения в том, что среди Брандиных, Давыдовых, «бывших студентов» и вообще этих, которых «слишком много», прошла молва, что у меня «в голове есть идеи», – и это послужило для них достаточным основанием причислить меня к разряду лиц, с которыми они привыкли, во время прохождения семинарской науки, не церемониться, разнося их во что бы то ни стало! Бороться с ними дело бесплодное, потому что «разносительство во что бы то ни стало» составляет единственную область их литературной деятельности.

И как бы ни скромны были мои желания, надежда разбивается о застарелые нравы школы и сословия. От титула «новозаветного пророка» (Странник, 1908, 6 стр. 911 – также Утро России 1910 №№ 193. 194: «пророк из Назарета») я и сам откажусь, мне бы не хотелось лишь считаться «ужасом» духовной школы. И я обращаюсь ко всем читателям, которым попадутся писания этих Брандиных и Давыдовых, с просьбой – сверять их отзывы с моими сочинениями85...

XI. Рецензия протопр. И.Л. Янышева

(Бог. Вестн. 1910 сент.)

... Задачу – так понять христианство, чтобы оно давало место всей полноте жизни, и так понять этику жизни, чтобы в самых её недрах умещалось христианство; задачу – создать такую систему мировоззрения, которая обнимала бы ничем ни урезанную полноту жизни и ничем не ослабленную высоту христианства, в которой не пришлось бы ни жертвовать христианским содержанием во имя жизненности нравственного закона, ограничивая его языческими правилами, ни жертвовать жизнью ради христианства, аскетически подавляя «всё земное» – такую задачу с живым сознанием всей её сложности и её неизмеримой важности – взял на себя я в своих Основах христианства. Так как моя система, удовлетворяя всем запросам природно-исторической жизни и всей высоте евангельского христианства, направляется против односторонностей, как гуманитарной, так и безжизненной интерпретации христианства, то, естественно, она вызывает против себя защитников этих старых концепций86. О. И.Л. Янышев, лишь механически приклеивший к своей системе феофановскую аскетику, «для которой всё земное нежелательно и даже враждебно», всею душою своею прилепился к гуманитарному содержанию нравственного закона. И, конечно, исключительно с этой одной стороны он мог взглянуть и на мою систему87. Поставляя всё чуждое своей концепции под один флаг безжизненного аскетизма, который «не имеет ничем отзываться ни в отношении к материальному миру, ни в отношении к ближним», он под эту же рубрику подвёл и моё мировоззрение, сосредоточив всё своё внимание на выдержанной в нём «евангельской высоте». Однобокостью своего суждения он вполне подошёл к сторонникам противного мировоззрения, которые «всё земное считают враждебным христианству» и которые признали моё мировоззрение мирским, сосредоточив всё своё внимание на выдержанной в нём полноте естественной жизни: но как выразилось это суждение о. И.Л. Янышева о моей системе, в этом открылся его высокий характер. Вопреки газетным сообщениям, которые рисуют критику о И.Л. Янышева с несимпатичной инквизиторской стороны88, отзыв о. И.Л. Янышева о моём богословствовании есть не что иное, как учёный отзыв, а не ряд анафематствований. Называя «книги профессора Тареева – плод больших ого трудов и замечательной даровитости – серьёзным вкладом в нашу богословскую литературу»89, о. И.Л. Янышев «тем не менее» признаёт «требующим пересмотра и изменения или исправления – всё мировоззрение профессора Тареева и всё его учение о божественной, духовной жизни христианина»90. Как истинный учёный, он берёт основную мою идею, на которой и останавливается, за исключением некоторых замечаний частного характера. Чтобы понять основной смысл отзыва о. И.Л. Янышева, нужно предварительно ознакомиться с его собственною нравственно-богословскою системою: все его основные замечания предопределяются чертами его мировоззрения. Я могу пожалеть, что эти замечания дошли до меня не в общелитературной форме, которая оставила бы место для плодотворной полемики, ныне уже не уместной. Однако и почитаю себя особенно счастливым, имея возможность заявить, что все пожелания и требования о. И.Л. Янышева являются для меня вполне удобоприемлемыми и, в сущности, уже выполненными в самой моей системе. Раскрывая это в нижеследующих строках, я надеюсь тем выполнить последний свой долг пред памятью покойного о. протопресвитера.

§ 1. Называется ли у меня, на стр. 368 первого тома Основ христианства, Святый Дух или Дух Божий «стихийным» и притом перерождающимся в свободный «Дух Христов», та̀к, что, будто, можно говорить о вещественности Духа и изменяемости Неизменяемого Бога?

Нет. На означенной странице у меня идёт речь лишь о стихийных дарованиях Духа, и стихийным духом, перерождающимся в свободный дух Христов, называется не Дух Божий (третье Лицо Святой Троицы), а дух Божий (действие Духа в человеке). Терминология моя находит оправдание в 1Кор.12–25; Гал.4; Кол.2 и Евр.5:12.

§ 2. Отвергаю ли я, на стр. 132 третьего тома, действие Духа Божия во пророках, говоря, что «благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа, после Его прославления – воскресения из мёртвых и отшествия к Отцу, и осуществляется чрез церковь, которая есть тело Христа» – вопреки, будто, тому, что «Дух Христов», по словам апостола (1Пет.1:11), присущ был ветхозаветным пророкам?

Я не отвергаю действия Св. Духа в ветхозаветных пророках. О важном значении ветхозаветного пророчества я говорю во II томе, стр. 81, следовательно, где можно читать, что «пророчество выражает самую сущность религии Иеговы, как религии теистической – не стихийно-языческой, а разумно-человеческой, бого-человеческой». Но я полагаю различие между благодатно-церковным действием Св. Духа, с одной стороны, и действием Св. Духа в творении мира и в промышлении о нём, действием Его в пророках и даже действием Его в земной жизни Христа – Ин.7:89; 16:7. В частности, о различии пророческого и новозаветного откровения я пишу на стр. 158 т. I: «пророческое откровение было обращено исключительно к человеческому разуму, тогда как во Христе самая Его жизнь была богооткровением».

Присоединяя сюда бесспорную догматическую истину, что «благодать даруется нам туне ради заслуг Иисуса Христа» (митр. Макарий), я и получаю право сказать, что «благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа». И что всего примечательнее, указанное место из 1 посл. ап. Петра подтверждает именно мои слова, так как «пророки предсказывали о назначенной нам благодати» и «сущий в них Дух Христов» открыл им, что «не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано нам» (1Пет.1:10–12). Ср. также т. II, стр. 322–323.

§ 3 Словами: «в евангельской системе не имеет места идея жертвенного искупления греха» (т. II, стр. 320) – отвергаю ли я церковное учение об искупительной жертве Христа?

Нет. На тех же страницах II тома я пишу: «Что Христос пожертвовал Своею жизнью для спасения человека, что Он, претерпев уничижение и смерть от руки грешников, взял на Себя немощи и болезни грешников, понёс их грехи,.. всё это внушается каждою строкою евангелия» (II, 315 ср. I, 340). И всему этому не противоречит фраза на стр. 320, так как здесь всё ударение падает на слово идея, и фраза имеет тот смысл, что в евангельском учении об искупительной жертве Христа не имеет места договорно-юридическая идея жертвенного искупления. Это именно и выясняется на тех строках 320 страницы, которые предшествуют этой фразе. Аналогично этому, в том же томе, ниже (стр. 333 след.), раскрывается мысль, что в евангельском учении о царстве Божием нет места для идеи царства Божия, т. е. для теократической идеи, для идеи народного богоизбранничества, – что евангельское учение о царстве Божием наполняется всем евангельским содержанием, и «было бы явным заблуждением – думать, что из понятия царства Божия можно дедуктивно извлечь какое бы то ни было евангельское содержание».

Вообще в таких случаях речь идёт о тонкостях терминологии, которыми нисколько не затрагивается существенное содержание христианской догматики.

§ 4. Утверждаю ли я на стр. 351 т. II, что церкви не дано власти отлучать кого-либо?

Нет. На стр. 138–139 тома III отлучение недостойных я признаю не только правом, но даже долгом церкви. «Церковь должна строго следить, чтобы все её члены были рождёнными от Бога, и извергать из своей среды всякого, кто, именуясь братом, живёт как язычник». Этому я нисколько ни противоречу на стр. 851 т. II, где я только излагаю евангельскую притчу о плевелах. И к этому изложению я на той же странице присоединяю следующее примечание, которым устраняется всякое возможное недоумение: «Другое внушается задачею церкви быть солью и светом для мира, прославить в его глазах Отца Небесного добрыми делами. В виду этой задачи церковь должна следить за своей репутацией, охранять свой определённый вид, отсекать от себя всё стороннее, всё прикрывающее её, стирающее её пограничные линии, обезличивающее её в глазах внешних. И очевидно, во имя этой задачи она должна извергать из своей среды всякое лицемерие, всех пристающих к ней по каким-нибудь корыстным побуждениям, прикрывающих её именем достижение земных интересов. Но это совсем не то, что вырывание плевел»...

§ 5. Держусь ли я дуалистического взгляда на отношение божественного к человеческому, духовного к плотскому? В частности –

а) утверждаю ли я, что духовное само по себе божественно (всё духовное отождествляю с божественным) и что, напротив, всё земное само по себе ничтожно, низменно, даже злостно (т III, стр. 68)?

б) лишаю ли я природу человека, именно как человека, её собственной духовной сущности – однажды навсегда напечатлённого в ней образа Божия, так как я естественному нравственному закону не решаюсь, в виду его утилитарной стороны, земного характера, приписать «исключительно божественное происхождение»?

в) забываю ли я о том, что радостями и благами земной жизни, как бы они ни были законны и священны, христианин может пользоваться, оставаясь в то же время истинным христианином?

Отнюдь нет!

а) Говорить, что духовное само по себе божественно, отождествлять всё духовное с божественным – противно моей системе. Метод моей мысли, разъясняемый на страницах Основ христианства почти с надоедливой настойчивостью (см. особ. т. I, 344 след. т. ΙΙ, 46 след. т. IV, 95 сл. 44 след.), в том, что я не начинаю с психологически-духовного, т. е. с духовного в смысле бесплотного, духовного в отличие от чувственного, сводя к нему божественное, отождествляя с ним божественное, но я начинаю с божественного, именуя его духовным. «Евреи не знали духовности в смысле бесплотности. Духовностью они называли живую силу, жизнь и силу, бодрость, крепость. Поэтому Бог, живый, крепкий, всемогущий, противополагается миру как дух плоти» (II, 46). Я даже в понятии не разделяю божественного и духовного, так чтобы можно было их отождествлять – то и другое для меня с самого начала едино, и именно я не понятие божественного наполняю содержанием духовного, но понятие духовного наполняю содержанием божественного. Я утверждаю, что «всё духовное в сущности божественно», так как (непосредственно добавляю я) только божественное может быть духовным. Я не мог бы сказать, что «духовное как предикат божественного составляет его противоположность человеческому», я мог лишь сказать, что «духовное как предикат божественного сильнее всего выражает его противоположность «человеческому» – низменному, уничижённому» (I, 344). Поэтому обо мне именно нельзя сказать, что «у меня всё духовное отождествляется с божественным и в то же время противополагается человеческому». Я всё время говорю не о психологической духовности, а о духовности религиозной, божественной, абсолютной – отождествляю понятия духовности и абсолютности. И когда в каком-нибудь отношении божественная духовность совпадает с психологическою, я это прямо отмечаю. Например, II, 255: «в этом отношении божественность духовной жизни оказывается и психологическою духовностью».

Не отождествляя божественного с духовным, я и земное не представляю как само по себе злостное. Такого выражения ни на стр. 68 т. III, ни в других местах у меня нет и быть не может. Я говорю, что собственная природа мира есть ничтожество, что сам по себе человек ничтожен, но фактически мир есть явление божественной жизни в ничтожестве (III, 60), и человек фактически есть носитель жизни в ничтожестве (III, 68). «Приобретение Богу славы в ничтожестве – вот цель мировой и человеческой жизни. Эта цель неизбежно достигается в данной действительности. Во всех явлениях мировой жизни обнаруживается Божия слава» (ib.) и т. д. Отсюда – «первое, что внушается человеку идеей славы Божией, есть долг жизни. Человек создан для жизни на этой земле, и потому он должен жить всею полнотой своего естества, созданного Богом» (65 и т. д.). Я не мог бы назвать природной жизни злом, потому что неутомимо разъясняю, что «сама по себе, рассматриваемая объективно, в своих формах, плоть не оценивается с христианской точки зрения – и не осуждается, и не имеет положительного религиозного значения. Плоть – царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в этическом отношении» (IV, 129) и т. д. «В естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя проявляется в законах природы. С этой стороны она есть благо, но это благо внешнее, душевное, которое входит в сердце извне и не имеет нравственных свойств, не подлежит нравственной оценке. Здесь нет ничего нечистого, но ничего нет и святого» (II, 259) и т. д. Этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу. Поэтому на мирскую жизнь евангелие смотрит двояко – с естественной точки зрения и в отношении её к вечной жизни. Евангельский Бог имеет два аспекта, являясь и Богом природных даров, естественного промысла, и Богом любви, требующей самоотречения, но евангелие не знает дуализма (258 след.) и т. д.

б) Не отождествляя духовного с божественным, не наполняя понятия божественного содержанием духовного, я не лишаю человека его собственной нравственной сущности, относя её к душе (а не к духу). И это настолько несомненно, что я говорю даже о моральной автономии человека (IV, 68 след.). «Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы» (IV, 124). Если я при этом не решаюсь приписать естественному нравственному закону «исключительно божественное происхождение» (ib.), то этим именно я и подтверждаю факт нравственной автономии. Усвояя естественной нравственности утилитарную сторону, я тем самым не порицаю её, а только характеризую её. Я настолько далёк от порицания естественной нравственности, как одной из сторон при родной жизни, что, даже приписывая людям естественную злость (согласно с Мф.7:11; Лк.11:13), я под этою естественною злостью разумею состояние натуральной нравственности, утилитарного общежития, и говорю, что это природное состояние не даёт человеку благ религиозной жизни, не приводит его к похвале и благодарности, но вместе с тем оно не вменяется человеку в вину» (II, 282, 283). Я не отрицаю того, что и естественная нравственность от Бога, не говорю, что «будто в сфере природы можно быть без религии, без Бога» (IV, 420), – «в естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя проявляется в законах природы» (II, 258–259): я только отличаю откровение Божие в природе и истории, в душевной нравственности, от Его новозаветного откровения в Сыне – в абсолютно-духовной, христианской жизни. С точки зрения последней, лишь духовно-абсолютное может быть названо религиозным. Обсуждая все, входящие в мой кругозор, предметы с христианской точки зрения, я употребляю понятие религии именно в этом смысле духовной абсолютности, причём всегда предполагается возможность и более широкого понимания религии, возможность двоякой точки зрения. «Евангельский Бог имеет два аспекта»... Связи между этими двумя областями я не порываю, так как настойчиво утверждаю, что «постепенные акты творения мира и человека были последовательными ступенями откровения божественной жизни в ничтожестве и каждая низшая ступень творения служила условием высшего откровения божественной жизни в новой форме. Но творением человека не закончилась постепенность откровения божественной жизни в мире: высшею формою откровения божественной жизни в мире, в которой Божество является тем, что оно есть Само в Себе (Ин.4:24; 1Ин.4:8) – служить духовная жизнь. Духовная жизнь есть новое творение Божие, но не безусловное: это есть новая форма откровения божественной жизни в том же ничтожестве, обусловленная со стороны последнего акта первобытного творения, т. е. человека... Она могла явиться только тогда, когда к ней стал подготовлен человек» (III, 67, 68). Под этим условием духовной жизни я разумею всю полноту естественного развития, всю полноту культуры (IV, 94–95; 128 и др.). Однако в моменте перехода человека от естественно-культурной жизни к духовному совершенству я ставлю самоотречение человека, его сознание своего природного ничтожества, отречение от своего природного достоинства, послушание Богу и упование на Него (III, 68; 78 след.). И этот тезис в моей системе является простым выводом из взгляда на христианство, как на новое откровение, новое творение (II, 185). Основательно (а не по недоразумению) можно возражать против этого тезиса лишь под углом натуралистически-эволюционного взгляда на христианство, как на естественный продукт мирской культуры. Но сего да не будет! И что у меня этот тезис не разрывает связи между духовною и природною жизнью, это видно из того, что я снова говорю о реализации духовной жизни в «мире, который создан из ничтожества... Отсюда связь духовной жизни с злостраданиями; отсюда основный характер христианства – в соединении духовного совершенства с внешним уничижением и духовного блаженства с внешними страданиями» (III, {затёрто. Корр.}, и др. мн.).

Для подтверждения своего воззрения по этим вопросам я мог бы представить обширные библейско-святоотеческие доказательства. Но я оказываюсь в столь счастливом положении, что могу ограничиться простою выпиской из учебника догматического богословия – (митр. Макария), где мы читаем: «Говоря, что человек, обратившийся к христианству, не может сам собою творить добрых дел без помощи благодати Божией, мы разумеем добро духовное, которое заповедуется законом евангельским, соделывает человека духовным и служит его вечному спасению – разумеем дела веры христианской, достойные веры во Христа. Но не отвергаем, что человек, как до обращения, так и по обращении к закону евангельскому, может и сам собою в некоторой степени исполнять требования естественного закона, не изгладившегося в его совести, и, следовательно, творить добро естественное (Рим.2:14–15), пользуясь остатком своих сил умственных и нравственных, повреждённых падением, однако ж не уничтоженных – творить добро, которое, как ни слабо оно и незначительно, ни в каком случае не должно быть названо злом, и, следовательно, хотя не в состоянии служить к нашему спасению, но не может служить к нашему осуждению. Мысли эти обстоятельно излагают первосвятители востока в 14 члене своего послания о православной вере»...

в) Уже из сказанного следует, что христианин может наслаждаться благами жизни. Раскрытию этой мысли я посвящаю целый отдел во II томе, где пишу: «по евангельскому учению все естественно-гуманитарное разрешается человеку, все естественные блага ему дозволяются, всё ему позволено, как говорит апостол, потому что все блага даруются единым Отцом Небесным, так что нет никакого естественного предела наслаждения ими» (II, 260 след.) и т. д. Этому же вопросу я посвящаю и весь IV том, где раскрываю учение о христианской свободе.

§ 6. Говоря, что «абсолютность формы и любовь, как содержание – в этом единственно христианство», что оно в «абсолютной божественной любви» (II, 182) – не приписываю ли я христианину такую абсолютность, т. е. неограниченность, какой православная церковь не усвояет ни бесплотным силам, ни прославленным святым Божиим?

Нет. Основная идея моего труда, раскрываемая специально в III томе, в том, что религиозное благо невыразимо в терминах естественного совершенства, что естественное абсолютное совершенство недоступно человеку и самое стремление к личному обладанию бесконечным совершенством есть зло. Христианская же абсолютность – это, во-первых, духовная абсолютность, а не естественная (ср. IV, 95 след.), во-вторых, она есть дар Божий, а не плод естественного совершенствования, в-третьих, она сочетается с природною ограниченностью. «Богодарованность духовного совершенства и блаженства и соединение духовного совершенства с видимым уничижением и блаженства с внешними страданиями – вот что составляет самое характерное в христианстве с внешней стороны, т. е. помимо содержания самой духовной жизни» (III, 58) и т. д. Духовная жизнь это не природа человека; нет, духовная жизнь есть божественная жизнь в человеке» (III, 88). Не я живу, но живёт во мне Христос. Конечно, для такой, привитой человеку абсолютности, умещающейся в его природной ограниченности, должен быть выход, как для пара – клапан. Такой выход даётся в свободной смерти, в самоотречении. «Благо вечной жизни, или абсолютность богосыновней любви, имеет предопределённую сцепленность со смертью, которую неизбежно побеждает... Подставьте к какой угодно стороне евангельского принципа неустранимую длительность существования, обязательный обход смерти, добавьте к какому-нибудь евангельскому требованию оговорку «не до смерти», и для вас все евангельские слова будут звучать фальшью и лицемерием. В системе евангельского учения только один пункт занимается идеей смерти, но он предполагается всеми остальными пунктами. Ученик Христа только однажды может «положить душу свою» за людей, но готовность к смертной жертве составляет необходимое предположение всей христианской жизни. Любовь и вечная жизнь – это на языке евангелия то же, что любовь и смерть: евангельская любовь есть любовь до смерти и вечная жизнь в победе над смертью» (II, 275, 276).

§ 7. «Если человеческое «я» оказывается столь пассивным в процессе божественной духовной жизни христианина, а с другой стороны – если всё тленное, земное, преходящее имеет значение для него лишь в том смысле, что служит объектом отрицания, злостраданий, самоотвержения, движение же всей природно-исторической жизни мира (мною) везде предоставляется её собственным естественным законам, то в чём же проявляется творчество абсолютной свободы и беспредельной любви отдельного христианина к человечеству? и каким именно творчеством он достигает цели жизни?»

На это я даю в своих книгах определённый и ясный ответ. Христианство состоит:

1) в интимном переживании личностью божественно-духовной жизни, которое столь же пассивно, сколь и активно, столь же свободно, сколь и непроизвольно, как пассивно и вместе активно, свободно и непроизвольно всякое вдохновенное творчество (см. т. II passim).

2) в действии на природу и мир благодатью, хотя это действие благодати невидимо, скажется лишь в конце времён (II, 189. 855; III, 128 сл. 284 сл. V, 230).

3) в личном аскетизме, ибо в борьбе с лично-сознательною безнравственностью христианство представляет из себя незаменимую воспитательную силу, хотя личным аскетизмом природно-общественная жизнь не затрагивается в своей сущности (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231).

4) в свободе естественно-природной жизни, в полноте культурного развития (IV passim, V, 231 след.) и

5) в церковности (V, 234).

Всё, что может быть сказано основательно о содержании христианской жизни и действительно сказано когда-либо и кем-либо, умещается в этих формулах.

Моею системою воспринимается содержание церковности, которая необходимо нарастает на христианском корне, хотя я и называю её вторичною и производною формою христианской жизни (II, 347–348; V, 234 сл.).

Вся полнота культуры примиряется в моей системе с абсолютностью лично-христианской жизни и освящается последнею, хотя я и говорю, что христианство не в плоти, не в её границах, не в её формах (IV, 130 и др.).

Вся нравственная сила христианства умещается в моей системе, хотя я и говорю, что христианство в своей сущности глубже нравственности.

В моей системе находится достаточно простора для всей метафизики благодати, но глубочайшую сущность христианства я усматриваю всё же не в этой стороне христианства.

Сущность христианства в интимном переживании личностью божественно-духовной жизни. Это – христианская мистика, тайна личной жизни христианина. С полною ясностью и определённостью и с полною мотивированностью я заявляю, что эта сокровенность христианской жизни невыразима, что существо этого дела каждый узнаёт только из собственного опыта (V, 215 след.). Подобно тому, как биология, изучая явления жизни, не можем ответить на вопрос, что такое жизнь; так и религиозная философия, изучая диалектику духовной жизни и её отношения, находит свой предел в личной сокровенности духовной жизни. Дело богословской науки не исчерпать эту тайну, а обосновать самую идею христианской мистики, интимность и свободу личного христианства (см. особ. т. II, стр. 165 след.), а также указать пути сочетания личного христианства с формами природно-исторической жизни. Более чем на кого-либо, я могу здесь опереться на самого о. И.Л. Янышева, на его знаменитый тезис, что нравственный закон каждым исполняется по-своему. Но у о. И.Л. Янышева этот тезис остался простым постулатом, так как необходимая субъективность нравственного закона не может осуществиться, если содержанием нравственного закона обнимается условно-общественная жизнь. Субъективность религиозно-нравственного, и именно христианского, начала впервые осуществляется (систематически проводится) лишь в моей системе, благодаря учению о разнородности сфер лично-религиозной и природно-общественной. Вследствие этого условность природно-общественной области не является тяжестью для личности, определяясь своими собственными законами; но это вместе с тем не есть лишь отрицательная свобода личности, так как одними лишь природно-историческими законами определяются формы общественной жизни, а человек-христианин всегда и во всём остаётся человеком-христианином, с полною свободою личного поведения и в положительном отношении к реальной жизни.

§ 8. Стоя во всём строе своих мыслей о божественной духовной жизни преимущественно на точке зрения Четвероевангелия91, не прихожу ли я к некоторому несогласию с учением и современною практикою православной церкви, в частности, по вопросам о клятве, войне, национальности, о союзе церкви с государством».

Когда я говорю, что внешняя чистота, одежда и пища не оцениваются в христианстве религиозно (II, 225–227), то это не значит, что христианин не должен умываться, одеваться и питаться: это значит лишь, что нет христианского умывания, христианской одежды и пищи и что христианин моется, одевается и питается, как человек, а не как специфически христианин, – по требованию гигиены, климата и физиологии. Так, равным образом, понимая евангельские заповеди абсолютно и в то же время не признавая за ними общественно-обязательного значения, я с совершенною определённостью говорю, что «формы общественной жизни должны нормироваться условно и соразмеряться с земными интересами, верующий же во всех своих отношениях поступает по-божественному, т. е. абсолютно, религиозное действие личности должно быть абсолютным» (II, 212–213). В частности, я лишь говорю, что религиозная война, религиозный патриотизм (идея народного богоизбранничества), есть абсурд с христианской точки зрения, хотя евангелие не против патриотизма, как естественного блага (ib. 217). Я лишь говорю, что формы природно-общественной жизни не могут быть выведены из сущности христианства, хотя они вытекают из природно-исторической необходимости. Восстановляя чистое, евангельское христианство, как нейтральное в природно-общественном отношении, я не забываю того, что в христианстве наряду с этою первичною сущностью оказывается производная, вторичная форма церковной жизни и что в этой последней форме христианство становится природно-историческою силою. «Только церковь, а не лично-духовное христианство, освящает природу и мир, является общественно-историческою силою, связывает христианство с природой и историей и восстановляет существенный пробел в системе религиозного смысла жизни» (III, 131 и вообще 130–131). Я вполне признаю историческое значение государственно-правового положения церкви. Истинное понимание сущности христианства в этом случае является указанием того пути, в каком должно развиваться отношение церкви к государству. «Правовое отношение церкви к государству, устремляясь выше временных интересов, должно быть символом отношений божественного к человеческому, вечного к временному, внутреннего к внешнему» (III, 138)...

XII. Христианство и церковь

(Христианин 1916 янв. февр.)

Архимандрит Иларион –

Христианства нет без церкви.

Его же – Священное писание и церковь

Названные брошюры архимандрита Илариона заслуживают внимания по своей важной теме, хотя она обсуждается автором в популярном полемическом тоне.

Острие полемики направлено о. Иларионом против безцерковной концепции христианства у сектантов и, особенно у Толстого, однако он думает захватить своим ударом и богословскую теорию христианства. «Христос Сам сказал, что Он создаст церковь, но разве теперь говорят о церкви? Нет, теперь предпочитают говорить о христианстве, причём христианство рассматривают как какое-нибудь философское или нравственное учение. Христианство, – это звучит как новокантианство или ницшеанство! Эта подделка церкви христианством, как тонкий яд, проникает в сознание даже и церковного общества. Она – тонкий яд, потому что скрыт он под цветистой оболочкой громких речей о недостатках «исторического христианства» (т. е. церкви?), об его будто бы несоответствии какому-то «чистому», «евангельскому» христианству. Евангелие и Христос противопоставляются церкви, которая к чему-то называется «исторической», как будто есть или была когда-нибудь другая «неисторическая» церковь! Воистину здесь сатана принял образ ангела светла, он показывает вид, будто правду Христову очистить хочет от неправды человеческой».

Если вы – учитель гимназии, и в вашем присутствии кто-либо рассказывает об учителе гимназии, натворившем в пьяном виде скандалов, и начинает рассуждать в том смысле, что вот-де до чего образование доводит, то едва ли вы не почувствуете себя задетым.

Так и я, так автор Основ христианства, чувствую себя задетым полемикой о. Илариона с сектантской теорией безцерковного христианства, в виду того, что он говорит о проникновении теории христианства и в сознание церковного общества. Не утверждаю, что полемика о. Илариова через голову Толстого и сектантов метит в меня. Пусть я буду прав только субъективно. И нет нужды ссылаться на деликатность молодого монаха, мешающую ему выступить открыто против своего учителя, так как известно, что в наше время ученики и, в частности, молодые монахи этою слабостью не страдают92. Я думаю, что и субъективных оснований достаточно. Да и без того тема заслуживает обсуждения.

В полемических интересах о. Иларион отождествляет теорию христианства с теорией отделения христианства от церкви. По его словам, кто заговорил о христианстве, о евангельском христианстве, об историческом христианстве, т. е. церкви, тот ео ipso отделяет христианство от церкви. «Потому-то люди и начинают рассуждать слишком самоуверенно о делах веры, что допускают возможность существования какого-то христианства, не только независимого от церкви, но даже и враждебного церкви. Полагают, что можно быть христианином и в то же время враждовать против церкви». Совместно с этим о. Иларион производит, как само собою разумеющееся, и другое отождествление: теория христианства и теоретическое понимание христианства, по его мнению, одно и то же. «Церковь – понятие более узкое, нежели христианство, понимаемое в смысле одних только теоретических положений. Оставаясь вне церкви, можно быть в согласии с этими теоретическими положениями; для единения же с церковью необходимо, кроме того, согласие воли. Но очевидно, что без того последнего лишь теоретическое согласие с христианским учением совершенно бесполезно и вне церкви нет спасения. В жизни христианство совершенно совпадает с церковью». «Христианство и церковь не совпадают друг с другом только тогда, когда под христианством мы будем понимать сумму каких-то теоретических положений, ни к чему никого не обязывающих. Но такое понимание христианства можно назвать только бесовским. Христианами тогда следует признать и бесов, которые тоже веруют и от этого только трепещут. Знать систему христианской догматики, соглашаться с догматами – неужели значит это быть истинным христианином?» «Многие наши современники мечтают спастись без церкви и без Богочеловека, хотя и с Евангелием. На книгу Евангелия они надеются точно так же, как Адам и Ева надеялись на райское яблоко. Но книга, оказывается, не в силах дать им новую жизнь. Люди, отрицающие церковь, постоянно говорят об евангельских принципах, о евангельском учении, но христианство, как жизнь, им совершенно чуждо. В безцерковной форме христианство является одним только звуком, изредка сантиментальным, но всегда карикатурным и безжизненным. Именно вот эти-то люди, отрицая церковь, сделали христианство, по выражению В.С. Соловьёва, смертельно скучным. Когда разрушено здание церкви и на голом, плохо выравненном месте держится назидательная проповедь, то это выходит грустно и даже ужасно: это сказал Давид Штраус». Это положение далее иллюстрируется проповедью Толстого. Исходным пунктом в лжеучении Толстого можно назвать именно его резкое отделение христианства от церкви. Толстой решительно осудил церковь, преклонившись в то же время пред христианством. Но христианство тотчас стало для него только учением, а Христос только учителем. Вместе с этим для него стало совершенно безразличным, Бог или не Бог был Иисус Христос. Отрицание церкви привело его к отрицанию воплощения. «Отрицание церкви ведёт к ужасному искажению, даже разрушению, самого христианства и безцерковное христианство опровергается его полной безжизненностью».

Так рассуждает о. Иларион. Его суждения убийственны для толстовщины. Но что, если мы представим себе теорию, христианства не как отделение христианства от церкви, а как теорию «христианства в церкви?» Что, если мы представим себе теорию христианства не как теоретическое понимание христианства, а как теорию духовно-мистической сущности христианства в противоположность теоретическому догматизму – ведь догматическое учение, конечно, есть учение церковное – и церковно-практическому юридизму, как мы его наблюдаем в католичестве? Ведь против такой теории все суждения о. Илариона слишком бессильны. Для его полемических задач выгодно представлять дело так, что всякая теория христианства неизбежно ведёт к толстовщине и сектантству, но такое упрощение вопроса не лучше толстовской нетовщины и не выше приёмов старообрядческого начётничества. Для христианской философии, для постижения христианства в его собственной сущности, требуется мышление потоньше и поглубже, чем для апологии церкви от внешних приражений.

О. Иларион строит такое умозаключение: христианство без церкви невозможно, в частности, священное писание имеет силу лишь в церкви, следовательно, христианство тождественно с церковью. «Быть христианином – значит принадлежать к церкви, ибо христианство есть именно церковь, и вне церкви христианской жизни и быть не может». «Насущною потребностью настоящего времени можно считать открытое исповедание той непреложной истины, что Христос создал именно церковь и что совершенно нелепо отделять христианство от церкви и говорить о каком-то христианстве помимо святой Христовой церкви православной». «Беда нашего времени в том, что никто не желает чистосердечно признаться в своей духовной нищете, в ожесточении сердца своего до того, что тяжёл и даже непонятен стал Христов идеал церкви. Нет, подменив золото медью, самому-то золоту не хотят приписывать никакой ценности. Теперь с ожесточением набрасываются на церковь и отрицают самую идею церкви, лицемерно прикрываясь громкими и шаблонно-красивыми скучными фразами о свободе личности, об индивидуальном преломлении христианства, о религии свободы и духа... Какое-то евангельское христианство – это не что иное, как принижение и искажение Христовой идеи церкви, убивающие всякую подлинно христианскую благодатную церковную жизнь».

Христианство невозможно вне церкви и, в частности, священное писание не имеет силы вне церкви93. «При руководстве слова Божия и писаний святоотеческих следует во всей глубине продумать важный вопрос: возможно ли христианство без церкви?.. Вне церкви и без церкви невозможна христианская жизнь. Только в церкви может жить, развиваться и спасаться человек, как и во всяком организме, отдельные члены никогда не растут и не развиваются отдельно друг от друга, а всегда только в неразрывной связи со всем организмом. Без церкви нет христианства; остаётся только христианское учение, которое само собою не может обновить падшего Адама... Всякое отделение от церкви непременно связываемо бывает и с искажением веры. Отступивший от церкви уже не христианин и лишён благодати Св. Духа, почему он и лишён надежды на спасение». С этим я безусловно согласен. Это – святая истина. В частности, признаю решительно, что священное писание есть достояние церкви. «В церкви священное писание не составляет всего, но вне церкви вовсе нет священного писания, слова Божия: остаются лишь книги свящ. писания. Внецерковные люди очень часто говорят о своём уважении к священному писанию и укоряют церковь в пренебрежении писанием. Но эти речи – лишь один самообман и печальное недоразумение. Правильно мыслить о писании мы можем лишь выходя из идеи церкви, а правильно употреблять писание себе на пользу мы можем только живя в церкви. Без церкви, без церковной жизни в ничто разрешается самое христианство, и чтением литературных памятников умершей жизни заменить нельзя». «Блаж. Августин говорил: ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae coramoverat auctoritas. В этих словах Августина выражена великая истина. Если нет церкви, то нет и свящ. писания. Протестанты и сектанты, по-видимому, признают и почитают свящ писание, но это признание разве не висит у них на воздухе? Пусть-ка протестанты или сектанты до конца искренно продумают вопрос: да почему эти именно книги признаём мы свящ. писанием? Сослаться на своё личное мнение, это значит отказаться от разумного ответа. На науку сослаться тоже нельзя. Вопрос о происхождении и подлинности книг свящ. писания много обсуждается в науке. Научная литература растёт уже целые столетия. Написаны груды книг. Но ведь положительных результатов нет... Необходимо признать, что понятие обязательного канона священного писания есть понятие исключительно церковное, совершенно немыслимое вне церкви».

Всё это – святая правда. Но отсюда никак не следует вывод, что христианство и церковь – одно и то же. Христианство невозможно без церкви, что ещё не значит, что христианство совпадает с церковью.

Всего несколько лет тому назад о. Иларион, тогда ещё Владимир Троицкий, на приёмных экзаменах в академию на вопрос о несостоятельности материалистического учения «душе ответил словами учебника Кудрявцева: «зависимость двух предметов в существовании нисколько не предполагает их субстанциального тождества или происхождения один от другого. Иначе можно было бы заключать: зрение зависит от света и им условливается; следовательно, оно и происходит от света и тождественно с ним. Звук музыкального инструмента зависит от него и без него невозможен; следовательно, он есть произведение инструмента. На этот последний пример указывал ещё Платон в опровержение материалистов своего времени, сравнивавших наше тело с лирою, а душу с производимой ею гармонией». Так мыслил Владимир Троицкий, но логика, обязательная для скромного Владимира Троицкого, по-видимому, уже не обязательна для почтенного архимандрита о. Илариона. Душа зависит от тела, это не значит, что душа и тело – одно и то же: так отвечал на экзамене Владимир Троицкий Христианство невозможно без церкви, следовательно, христианство и церковь одно и то же, так ныне пишет о. Иларион. Сюда присоединяются и некоторые неправильные его выводы относительно свящ. писания, как что увидим ниже.

Идею тождества христианства и церкви о Иларион доказывает не только указанным отрицательным путём («Христианство невозможно без церкви, ergo»...), но и некоторыми положительными доводами. Мы приведём их, но прежде я изложу отношение христианства к церкви по Основам христианства.

Христианство есть духовно-мистическая реальность. Это именно: любовь, вера, духовная праведность, вечная жизнь... Всё это духовное содержание не есть лишь мысль, или представление: оно есть божественная жизнь Христа в человеке, вселение в него Отца и Сына, рождение его от Святого Духа. Духовная жизнь есть жизнь от Святого Духа, Который есть Дух любви. Христианская любовь есть любовь божественная, любовь от Бога, от Св. Духа94.

В христианстве заключаются корни церковной общественности.

«Составляющие основу духовной жизни, божественная любовь и вера, чтобы быть действительными в христианине, должны быть его любовью к другим людям и его служением меньшим братьям Христа. Но в этом ещё не вся связь христианина с братьями по вере. Не только христианин должен любить других людей и признавать их братьями Христа, но для действительности его духовной жизни необходимо также, чтобы его любили люди верующею любовью Иисуса Христа. Христианин может истинно жить духовною жизнью только в обществе христиан, как и человеческою жизнью он может жить только в человеческом обществе. Это собрание верующих во имя Христа, общество избранных из мира Его учеников есть Его церковь. Христианин живёт только жизнью Христа, но общение со Христом утверждается и становится реальною силою для христиан лишь чрез их взаимное общение, в церкви Христовой.

Церковь имеет религиозно-этический генезис; её зародыш – в личной сущности христианства, в лично-мистических глубинах. Но в своём историческом облике церковь не покрывается основною сущностью христианства: она шире его. Внутреннее христианство всецело божественно и неподвижно, как вечность, церковь же имеет земной вид, носит черты человеческой условности, исторически развивается. В церкви белое христианство личности покрывается земною пылью, сияет земными цветами, движется, воинствует. Церковь никогда не исчерпает бездонной глубины личности, а личная абсолютность не покрывает исторически-условного движения церкви. Духовное христианство неизмеримо в глубину, его сфера – безусловно-свободная, абсолютно-творческая личность: церковное христианство измеряется в ширину общественно-исторического развития, его сфера – «народ», общество. Личное христианство не имеет истории, церковь – это историческая форма христианства.

Подобно как через химическое соединение тела̀ приобретают новые свойства, так и церковная жизнь имеет особенности, совершенно немыслимые в индивидуальном христианстве. Эти особенности церковной жизни проявляются как со стороны дневной деятельности, так и со стороны таинственной действительности. В первом отношении общественная условность церкви делает необходимыми единство символа веры, видимость богослужебного обряда и стройность церковного управления, а условность историческая даёт почву для церковного предания. Со стороны таинственной особенность церковной жизни составляет благодать Св. Духа». Это – духовные дарования и мистериальная практика церкви. Затем, «лично-христианская абсолютность, свободно сочетаясь со всяким видом природного уничижения и со всякой формой исторического развития, не является ли природной, ни исторической силой. Напротив, в форме церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурною силою. Личное христианство и церковь соприкасаются в религиозно-этическом основании церкви и расходятся в культурно исторической области. С культурно-исторической точки зрения церковь важнее личного христианства, с существенно-религиозной – наоборот» и т. д.

Таково взаимное отношение христианства и церкви в краткой схеме по Основам христианства. Теперь посмотрим, как судит об этом о. Иларион, какие он приводит доводы в пользу идеи тождества христианства и церкви.

По мысли о. Илариона христианство и церковь тождественны, потому что сущность церковной жизни в любви95. «Признать церковь, это значит – не мечтать только о Христе, а жить по-христиански, идти путём любви и самоотречения. Истина и спасение даны любви, т. е. церкви». Католичество и протестантство погрешают против любви96. «Христианство не есть какое-либо отвлечённое учение, которое принимается умом и содержится каждым порознь. Нет, христианство есть общая жизнь, в которой отдельные личности настолько объединяются между собою, что их единение можно уподобить единству лиц Св. Троицы... Вот такое-то единение человеческих личностей, и образует церковь... Люди, вступившие в церковь и возлюбившие друг друга, подобны трём Лицам Пресвятые Троицы, которых Их любовь соединяет в единое Существо. Церковь есть как-бы единосущие многих лиц, создаваемое их общей любовью друг к другу». «В основу церковного единения положены не охраняющие личный эгоизм правовые начала, а любовь, противоположная эгоизму». «Христос не учил только о единстве, о церкви, но создал церковь». Он не дал только заповеди, или учения о любви, но в церкви создал реальную жизнь любви. «Христос не есть только великий учитель; Он – Спаситель мира, давший человечеству новые силы, обновивший человечество. Не учение только имеем мы от Христа Спасителя нашего, а жизнь. Если же понять христианство как новую жизнь не по стихиям мира, которому известны только принципы эгоизма и себялюбия, а по Христу с Его учением и образцом самоотречения и любви, то христианство необходимо совершенно совпадает с церковью. Быть христианином – значит принадлежать к церкви, ибо христианство есть именно церковь, и вне церкви христианской жизни нет, и быть не может». При таком отождествлении христианства с церковью, о. Илариону не только отпадение от церкви представляется нарушением любви, но и вообще понятие христианства, теория христианства, кажется лишь теоретическим пониманием христианства.

Можно ли отождествлять христианство и церковь на том основании, что сущность церковной жизни в любви? Конечно, можно употреблять понятие христианства или понятие церкви в самом широком смысле, так что как понятие христианства, так и понятие церкви обнимет всю полноту христианско-церковной мысли и жизни. Кто говорит о христианстве в широком смысле, тот обнимает своею мыслью и церковь; кто говорит о церкви в широком смысле, тот обнимает своею мыслью и христианство. В широком смысле этих понятий, безразлично, говорить ли о христианстве или о церкви, говоря иначе – эти понятия совпадают. Точно также, в частности, «всё равно, от писания ли научаться, или от вселенской церкви». Но при употреблении этих понятий в широком смысле, не возникает и вопроса об отношении церкви к христианству. Если же эти понятия употреблять в специфическом смысле, а этого требует самая постановка вопроса об отношении христианства к церкви, то нельзя уже отождествлять христианства и церкви, потому что нельзя сводить сущности церковной жизни к любви. Если мы различаем понятия христианства и церкви, то не очевидное ли дело, что любовь относится к понятию христианства? В общении любви ещё нет ничего специфически-церковного. Общество, объединённое любовью, ещё не назовут церковью. Сам о. Иларион пишет: «Церковное по самому существу христианство и в действительности было всегда именно церковью, т. е. видимым обществом, имеющим свою определённую организацию... Господу было угодно дать Своей церкви именно иерархическую организацию... Быть христианином значит принадлежать к видимой церкви и подчиняться поставленной в ней от Бога иерархии». Это – другое дело. Иерархическая организация это есть специфически-церковное. Церковь не есть просто христианское общество, объединённое любовью, но: видимое христианское общество с иерархической организацией. Но иерархическая организация не вытекает всецело из любви, иерархический строй не есть любовь – только любовь. Иерархический авторитет разве – это только любовь? Церковная дисциплина – только любовь? Отлучение еретиков – только любовь? Ещё в моих ушах звучат произнесённые в моём присутствии не столь давно одним нашим иерархом слова: «Что все толкуют о любви? Одной любви недостаточно. Нужна и строгость. Нужен порядок. Нужен авторитет. Необходим строй». Вот это церковная мысль. Сводить церковную жизнь только к любви, это значит не понимать церковной жизни. В церкви не только любовь, но и авторитет – и церковный авторитет нужен народу христианскому, в нем люди нуждаются, он для них спасителен: в церкви не только евангельская любовь, но и дисциплина. Вот что мы читаем в исследовании проф. Кипарисова О церковной дисциплине. «Не все положения Откровения, заключающие в себе выражение нравственного идеала (в отличие их от прямых христианских заповедей), вследствие того только, что они выражены в Откровении, должны быть признаваемы как заключающие в себе законы церковной дисциплины. Подобно тому, как в общем праве различаются право и мораль, так в Откровении уже сами по себе различаются изображения нравственного идеала и положение дисциплины. Ибо каким образом, в самом деле, мог бы существовать церковный суд в тех своих подробностях, в каких он теперь существует, если бы мысль Евангелия Мф.7:8 принята была за норму дисциплины, а не как нравственный идеал христианских отношений к ближнему? Точно также каноны, регламентирующие вопрос о распоряжении церковною собственностью, каким образом могли бы быть примирены с заповедью о несобирании сокровищ на земле, если бы можно было вне заповеди Откровения отождествлять с заповедями откровенной дисциплины?.. Факт, существующий в Откровении, сам по себе ещё не может быть принят как определяющий собою порядок в какой-либо сфере жизни церковной или частной, иначе – за указания дисциплины в этой сфере» и т. д. Церковь объединяет народ в своём строе иначе (т. е. не только), как это делает любовь. И отождествлять церковный строй с христианской любовью значит ставить себя в безвыходное положение. Отождествление христианства с церковью должно означать или сведение церкви к любви, т. е. отрицание церкви, или сведение любви к церковному строю, т. е. отрицание христианской любви. В первом направлении отождествление христианства и церкви означало бы: церковь там, где любовь. Это протестантская идея невидимой церкви. Во втором направлении оно означало бы: христианская любовь есть не что иное, как церковный строй. Трепетание диакона пред благочинным, трепетание благочинного пред архиереем – это и есть христианская любовь. Арсений Мацеевич, запытавший до смерти 85-летнего игумена Трифона и издавший «пастырское распоряжение о том, чтобы священников, провинившихся наказывать верёвками, обмоченными в горячую смолу, с привязанною на конце проволокою наподобие кошечьих когтей» (и потом сам высеченный кнутом и посаженный в ревельскую крепость): вот христианская любовь. Избави Бог!

Не спорим: и любовь может принимать церковный вид. Такова церковно-общественная благотворительность. Однако, это – лишь частность. По-видимому, с большею основательностью могут указать на то, что церковь имеет религиозно-этические корни, что она естественно возникает на фундаменте взаимной христианской любви. Это правда. Но нужно различать между фундаментом и зданием. Религиозно-этический фундамент церкви ещё не означает религиозно-этического характера церковного строя. Возникая на этом основании, церковь имеет специфический характер, так что вполне можно различать христианское и церковное. Личное христианство и церковь соприкасаются в религиозно-этическом основании церкви, но они расходятся, взаимно дополняясь, поскольку первое имеет собственную глубину, а вторая – собственное историческое бытие.

Церковь имеет не только религиозно-этический корень, но и религиозно-этическую задачу: её строй, её практика имеют воспитательное значение. Христос не учил только любви «Сила и значение дела Христова в том, что оно не ограничивается одним только учением. Человеку даны новые силы, а потому для него и возможным становится новое церковное единение. Эти силы даны, прежде всего, тем, что в воплощении Сына Божия человечество теснейшим образом соединилось с Богом. В церкви и продолжается всегда и неизменно единение человека со Христом и это единение – источник духовной жизни, а без единения со Христом – духовная смерть. В чём же это единение? Таинство Причащения – вот где единение со Христом и, следовательно, источник духовной жизни. Таинство Причащения соединяет людей с Богом и тем самым объединяет и друг с другом. Вот почему Причащение есть источник именно церковной жизни по преимуществу. Смысл таинства Причащения в его церковности. Вне единства церковного нет и Причащения. Весьма знаменательно, что в святоотеческой письменности единство церковное поставлено в неразрывную связь с таинством Тела и Крови Христовых... Таким образом, по учению Христа и по богословствованию святых отцов истинная жизнь возможна лишь при тесном природном или, как теперь говорят, реальном единении со Христом, но это единение со Христом создаёт и единение людей друг с другом, т. е. создаёт единое тело церкви. Следовательно, христианская жизнь по самому существу своему церковна. Есть и ещё источник новой жизни человечества, именно жизни церковной – Дух Святый... Духовные дарования и все вообще служения, существующие в церкви, по мысли ап. Павла, для совершения святых, т. е. для нравственного возрождения христиан, доколе все придём в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова... Не говоря уже о самых очевидных противоречиях безцерковного христианства, всегда можно видеть, что в нём полной благодатной христианской жизни, благодатного воодушевления, энтузиазма совершенно не бывает»... Я вполне согласен с о. Иларионом и в том, что это принадлежности именно церковной жизни и что им свойственна сила благодатного укрепления и нравственного воспитания христианского духа. Это совместно и благодатная и дисциплинарная опора духовной жизни, телесное воплощение её. Подобно тому, как грех становится полною силою, когда он овладевает не только душою, но и телом, так и спасение человека, совершаясь в духовно-мистической сфере, доканчивается воплощением в природе и обществе, благодатно-природной метафизикой и церковной социологией, в силу чего народ христианский становится телом Христа. Воспитательное значение церковно-благодатной и иерархически-дисциплинарной сферы тем более важно, что жизнь большинства христиан, крещённых в детстве, начинается с участия в этой церковной сфере, из которой лишь постепенно углубляется до духовной мистики. Тем не менее, тождества между церковною средою и духовным содержанием нет. С одной стороны, церковная сфера не исчерпывается духовно-воспитательными целями, обладая некоторою самостоятельностью, поскольку – мы уповаем на это – участие христианина в церковных таинствах и дисциплинарное послушание церкви спасительны для него; с другой стороны, блага духовной жизни и, прежде всего, духовной любви никак не могут быть заменены её церковною средою, церковною опорою. Припомним учение апостола Павла о духовных дарованиях. «Ревнуйте о духовных дарах, которые делают вас разными членами единого тела Христова, предпочитайте из них более полезные в церковном отношении, но ищите пути превосходнейшего, т. е. любви»: таково учение ап. Павла. Таково же и всё святоотеческое учение. Новейшее богословие страдает смешением мистики духовной жизни с мистикой пневматических дарований. Средний богослов, если заговорит о мистике, всегда разумеет только мистику пневматических дарований, и лишь наши великие богословы возвышаются до понимания того, что есть мистика пневматических дарований и есть духовная мистика, мистика любви, мистика христианской личности. Духовная мистика не может быть заменена и не должна подменяться мистикою пневматических дарований: следует с апостолом ревновать о последней, но искать первой, как превосходнейшего пути.

О. Иларион хорошо развивает ту мысль, что отделение от церкви знаменует потерю духовной жизни, потерю любви. «Если будет порвана связь с телом церкви, то отдельная личность, обособившись и замкнувшись в своём себялюбии, лишена будет благодатного воздействия Св. Духа, живущего в церкви... Отдельная личность, даже отдельная христианская община постольку жива, поскольку она живёт Христовой жизнью, поскольку она соединена со всей вселенской церковью. Обособиться, замкнуться в себя, это для личности или даже для поместной церкви то же, что для луча отделиться от солнца, для ручья от источника, для ветви – от ствола. Жизнь духовная может быть только при органической связи со вселенской церковью, порвётся эта связь – непременно иссякнет и жизнь христианская... Церковь есть осуществление любви Христовой и всякое отделение от церкви есть именно нарушение любви. Против любви грешат равно и еретики, и раскольники» и т. д. Это совершенная правда. И однако нужно помнить, что правда пути нисходящего не обратима на пути восходящем. Кто отделяется от церкви, тот уже погрешает против христианской любви, уже теряет блага духовной жизни; но принадлежать к видимой церкви и подчиняться поставленной в ней от Бога иерархии ещё не знаменует полноты духовной жизни, полноты христианской любви.

На вопрос, возможно, ли христианство без церкви, о. Иларион ответил отрицательно. И – на этом покончил. Поставил точку. Как будто в этом вопросе заключается весь христианский вопрос, как будто в этом ответе – вся полнота истины. Между тем здесь только половина истины. Вопрос: возможно ли христианство без церкви – логически предполагает другой вопрос: возможна ли церковь без христианства? Отрицательный ответ на первый вопрос обязывает, во имя цельной истины, отрицательно ответить и на второй вопрос. О. Иларион провозглашает: «вне церкви и без церкви невозможна христианская жизнь». Феофан Затворник наставляет: «то не решительный ещё признак истинной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит к церкви Христовой». Это сказано не каким-нибудь толстовцем, сектантом, протестантом – сказано Феофаном Затворником, богословом подавляющего авторитета. Не слишком ли поспешно о. Иларион усвоил такой безапелляционный, высокий тон? Не придётся ли ему сделать уступку? От слов Феофана вся теория о. Илариона, теория тождества христианства и церкви, разлетается, как карточный домик, рассеивается, как дым. По этой теории, «быть христианином значит принадлежать к видимой церкви и подчиняться поставленной в ней от Бога иерархии». Но это неверно «То не решительный ещё признак истинной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит к церкви Христовой». Вся поднятая проблема должна быть пересмотрена, передумана заново «Существо жизни христианской состоит в Богообщении о Христе Иисусе Господе нашем»: об этом не только нужно напоминать тем, которые откололись от церкви, но важно помнить и тем, которые принадлежат к церкви.

Всю свою теорию о. Иларион построил на половинной истине: «без церкви нет христианства», с забвением о другой половине, вследствие чего всё его построение вышло однобоким, односторонним. Он исходит только из понятия церкви и пренебрёг христианством. Идея христианства представляется ему в крайних чертах, в уродливом искажении. Но и церковная идея также возможна в уродливом виде. Мыслимо христианство без церкви, и это есть уродство; мыслима и церковь без христианства, и это также есть уродство Церковь без христианства – это папизм, признающий церковь и не признающий христиан, – это все те, которые «принадлежат к видимой церкви и подчиняются иерархии», не имея внутреннего духовного содержания. Идея христианской религии должна быть чуждою той и другой крайности – и крайности протестантства, сектантства, толстовщины, и крайности папизма, религиозного юридизма, церковничества. В истинную идею христианской религии входят и христианство, и церковь, и самая формулировка вопроса: «христианство или церковь» (заглавие брошюры о. Илариона в первом издании) – фальшива. Крайность папизма столь же уродлива, как и крайность сектантского индивидуализма. Крайность папизма, юридизма, церковничества: здесь есть церковь, и нет христианства, нет внутреннего, духовного содержания, – есть папа, иерархия, строй, и нет христиан, ибо толпа, принадлежащая к видимой церкви и подчиняющаяся иерархии, это ещё не народ христиан, царство сынов Божиих. Церковь – это тело, а христианство – душа: не жива душа без тела, но мертво и тело без души. Церковь есть тело Христа, живой организм: это святая истина. Характеристический признак церковности органическая стройность целого. Но аналогия тела есть лишь одна из аналогий в апостольском учении о церкви. Наряду с нею апостолы употребляют другую аналогию – аналогию храма, созидающегося из живых камней, сынов Божиих. Остановиться только на первой аналогии, застыть на ней, не обнять второй – значит анатомировать истину. «Кто не имеет матерью церковь, тот не может уже иметь отцом Бога»: правда. Но правда и то, что сыны церкви имеют отцом самого Бога, и кому Бог не отец, тому и церковь не мать, а мачеха. Церковь Христова – мать сынов Божиих, царственных, свободных сынов. Дурно поступают те, которые хотят знать только христианство, но не менее дурно поступают и те, которые ничего не знают кроме церкви. «В безцерковной форме христианство является одним только звуком, изредка сантиментальным, но всегда карикатурным и безжизненным». Соглашаемся, но согласитесь и вы, что «в безхристианской форме церковь является одним только звуком, часто погромным, всегда карикатурным и духовно-безжизненным». По суждению о. Илариона формулой «принадлежности к видимой церкви и подчинения иерархии» всё решается, всё исчерпывается, так что и говорить больше, будто, не о чем, и все дальнейшие разговоры он объявляет лицемерием. «Теперь с ожесточением набрасываются на церковь и отрицают самую идею церкви, лицемерно прикрываясь громкими и шаблонно-красивыми скучными фразами о свободе личности, об индивидуальном преломлении христианства, о религии свободы и духа». Свобода личности, религия свободы и духа: это для о. Илариона только скучно. Нет, идеей церкви ещё не всё решено, не всё исчерпано. Вне церкви нет никакого христианства; но идея церкви должна быть наполнена христианским содержащем, в церкви должно быть место для свободы и духа, её храм должен созидаться из христиан, её дети должны быть сынами Отца Небесного, так как: «то не решительный ещё признак истинной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит к церкви Христовой».

Христианская теория, изложенная в Основах христианства, даёт место церкви; церковно-боевая теория о Илариона не оставляет места для христианства. О. Иларион ни разу не проговорился о христианстве в церкви, он знает лишь безцерковное христианство. Безцерковное христианство – это, конечно, ложь, но совершенно иные открываются перспективы идеей христианства в церкви. «Вне церкви нет христианства»: это элементарная истина, вполне пригодная для популярной борьбы с сектантским безцерковным христианством. «То не решительный ещё признак истинной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит к церкви Христовой»: это христианская философия, высшая, почти эзотерическая, мудрость. Теория христианства в церкви – что философия, не уязвимая со стороны церковно-боевой теории, потому что она лежит в высшей области, потому что её лицо обращено внутрь. Думая своею элементарною теорией поразить рядом с сектантством и христианскую философию, о. Иларион достиг лишь одного: он принизил свой взгляд, сузил свой горизонт, представил себя в карикатурном виде. «Быть христианином, значит принадлежать к видимой церкви и подчиняться иерархии»: какое скудное богословие!

Для христианской философии «без церкви нет христианства» – элементарная истина. «Христианство в церкви» – это её собственная тема97. О христианстве и священном писании говорят не одни сектанты: о том же говорят, с гораздо большим успехом, и богословы «Письма о духовной жизни», «Письма о христианской жизни»: обвинять ли за это Феофана в гордом сектантстве, в протестантском индивидуализме? Нет, Феофан протестантством не грешен, но он стоит и выше католичества. Он исходит из идеи церкви, но по его богословию и члены церкви должны обладать внутреннею христианскою жизнью. Христиане рождаются в церкви, но церковь рождает чад Отца Небесного; она не стоит средостением, как папа, между членами своими и Отцом Небесным, она приводит каждого из них к непосредственному единению с Отцом Небесным, к непосредственности и свободе духовной жизни. Соответственно этому и слово Божие, священное писание, есть достояние церкви, ею хранится, от неё предлагается, ею объясняется, и однако же оно вручается церковью каждому для непосредственного, интимного усвоения, для его глубочайшего постижения. Как слово Божие – оно есть единственное слово, соразмерное интимному общению христианина с Богом и потому ничем не заменимое, и оно вместе с тем интимно и непосредственно может быть постигнуто лишь членами церкви, как сынами Божиими. «Всё равно, от писания ли научаться, или от вселенской церкви», но церковь учит церковно-общеобязательно, именно догматически-абстрактно и (предписывает) дисциплинарно, а писание учит интимно – учит, конечно, не буквой своею, а как слово Божие, учит не всякого, а сынов Божиих – и это интимное учение есть подлинное содержание для церковно-догматических формул. Без церкви нет христианства, но церковное строение одухотворяется богообщением живых камней о Христе Иисусе. Без догматического руководительства нет истинного познания священного писания, но догматические определения наполняются содержанием в интимном постижении слова Божия. Церковь учит всех церковно-догматически; Христос учит каждого члена церкви в слове Божием интимно. Интимность – вот что делает слово Божие (евангелие) незаменимым для сынов Божиих! Такова мысль блаж. Августина в книге Об учителе. Он различает два источника познания: телесное чувство и ум. «Первое знание называется чувственным, последнее – умственным, или, говоря языком наших писателей, первое – телесным, последнее – духовным». Наша речь о предметах чувственных отсылает слушателя к собственным наблюдениям, которыми он и проверяет наши слова. Наша речь о духовных предметах отсылает его к собственному внутреннему опыту. «Когда же речь идёт о предмете, который мы созерцаем умом, т. е. рассудком и разумом, то хотя мы говорим о том, что созерцаем, как присущее (нам) во внутреннем свете истины – свете, коим просвещается и услаждается так называемый внутренний человек: однако и в этом случае слушающий нас, если он и сам видит этот предмет сокровенным и простым оком, познаёт, о чём я говорю ему, посредством собственного созерцания, а не посредством моих слов. Таким образом, и его, созерцающего истину, я не учу, когда говорю истину; ибо он учится не от моих слов, а самыми вещами, ясными для него по внутреннему откровению Божию: следовательно, будучи спрошен об этом, может отвечать и сам». Кто же не имеет собственного опыта, для того моя речь – пустые звуки «Относительно тех предметов, которые созерцаются умом, тот напрасно слушает слова созерцающего, кто сам созерцать этих предметов не может, и, если не напрасно, то потому только, что подобным предметам полезно верить и не зная их. А кто в состоянии созерцать, тот внутренне – ученик истины, внешне – судья говорящего, или лучше – судья самой речи». Христос в Своём евангелии и учит верующего этим внутренним путём. «Я, – продолжает блаж. Августин, – старался убедить тебя, что мы не должны приписывать словам значения больше, чем сколько следует, дабы мы не верили только, но и понимали, насколько истинно сказано в божественном писании, чтобы мы не называли на земле учителем никого, поскольку один есть учитель всех на небесах. А что такое на небесах, этому научит нас сам Он, Который и чрез людей напоминает нам внешним образом, знаками, дабы, обращаясь к Нему, мы научились внутренне. Любить и знать Его составляет блаженную жизнь, о которой все кричат, что ищут её, но немногие могут радоваться, что нашли её действительно». Ту же мысль сильно и кратко высказывает наш Феофан Затворник: «Богу свойственно глаголать прямо в сердце».

Христос учит в Своём евангелии каждого интимно. Если бы в церкви не было места для духовной, христианской жизни, то церковность была бы бездушною; если бы не было в церкви места для интимного постижения священного писания, то церковное учение было бы бессодержательным. Особого внимания заслуживает то, что сама церковь, всеми формами церковности, толкает своих членов в объятия Отца Небесного, что самим церковным учением предполагается интимное постижение слова Божия, вообще, церковью постулируется христианство. Рядом с церковным, общеобязательным, догматическим учением церковью признаётся, в качестве источника христианского научения, слово Божие, свободно воспринимаемое совестью каждого. Митрополит московский Филарет так выражает эту мысль в Разговорах между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви.

«И(спытующий). Я готов к искреннему послушанию Восточной Церкви, если удостоверюсь, что её надо мною власть угодна Богу. Ибо повиноватися подобает Богови паче, нежели человекам.

У(веренный). Но чего требует от тебя Восточная Церковь?

И. Я думаю, того, чтобы я верил, как она верит, и жил, как она заповедует.

У. Иначе сказать: чтобы ты верил и жил так, как она исповедует в Никейско-Цареградском Символе, и учит в десяти заповедях.

И. Пусть так.

У. Теперь ответствуй: запрещает ли Бог веровать и жить так, как Восточная Церковь исповедует в Никейско-Цареградском Символе, и учит в десяти заповедях?

И. О заповедях спора нет. Разве, может быть, не даёт ли Восточная Церковь которой-нибудь заповеди такого истолкования, которое уничтожает, или по крайней мере, ослабляет силу закона Божия.

У. Ты сего не можешь опасаться. Поскольку Церковь Восточная предоставляет истолкование закона собственному твоему рассуждению и совести, при помощи токмо церковных учителей и под руководством Слова Божия. Она не имеет самовластного истолкователя своего учения, который бы давал своим истолкованиям важность догматов веры и от времени до времени полагал на совести христианские сии новые бремена».

В церкви вмещается личная свобода и интимная совесть в понимании десяти заповедей (вообще слова Божия), – и в этом отличие православия от католичества. Соответственно этому и весь план богословия в православии имеет другой вид, чем в католичестве. И в православии богословская система начинает идеей церкви, так как вне церкви богословствующий ум совершенно бессилен даже с писанием в руках. Но в то время как в католичестве начальная идея церкви имеет всецело определяющее значение для всего содержания богословия, в православии она лишь вводит богослова в обладание материалом, так что и сама церковь затем занимает в системе далеко не первое место. Такое понимание православного богословия с неотразимою убедительностью раскрыто тем же Филаретом в Замечаниях на конспект введения в православное богословие.

«За учением о источниках христианской веры в конспекте следует учение о святой церкви, как учительнице веры. Здесь не бесполезно заметить, что церковь составляют не одни учители, но и ученики святые веры. Но далее в конспекте православные догматики, после догматов о Боге и о Христе, назначается изложить понятие о церкви вообще, церкви новозаветной, Божественное учреждение, её свойства.

Из сличения сих частей конспекта открывается затруднение в предполагаемом ходе учения.

В порядке ли понятий – прежде говорить о церкви, как об учительнице, а далеко после представлять первое и общее о ней понятие?

Правда, конспект и во введении назначает изложить понятия о церкви общее и частные; но в таком случае одно и то же учение предложено будет дважды, в двух местах.

С какою силою предложится учение о церкви, как учительнице, когда ещё не дано понятия о её Божественном учреждении и об её свойствах? И можно ли основательно изложить учение о Божественном учреждении христианской церкви, когда не изложено учение о Христе?

Святой Кирилл Иерусалимский и святой Иоанн Дамаскин не предлагали учения о церкви прежде учения о Боге и Христе, и следственно, признавали, что учение о Боге и Христе может быть основательно изложено прежде учения о церкви.

Вселенский символ веры предложил учение о церкви после учения о Боге и о Христе.

Сей порядок соблюдён в православном исповедании Петра Могилы.

Древние и новые учители восточной церкви держались сего порядка. Долго держались его и богословы римской церкви.

Не очень давно богословы римской церкви стали предлагать учение о церкви и о папе прежде учения о Боге и о Христе, приметно стараясь своё учение о церкви и о папе смешать вместе и дать своему учению о церкви и о папе первейшую важность, так, как бы без него невозможно было и приступить к догматам о Боге и о Христе.

...Надобно ли, чтобы православная система богословия подражала сему западному нововведению? При изложении учения о священном предании, нужно и довольно сказать о церкви вкратце исторически, как о сокровище-хранительнице оного. Затем, как скоро хорошо определены и указаны источники, в которых содержится священное предание, что в конспекте и назначено: пока сего достаточно, чтобы твёрдою ногою идти далее в богословском учении. Документы готовы: священное писание, писания святых отец, определения соборов. Излагайте догматы; черпайте из сих источников доводы: догматическое учение о церкви придёт в своём месте, которое назначил оному вселенский символ веры».

При новом просмотре «исправленных конспектов введения в православное богословие и догматического богословия» Филарет ещё внимательнее остановился на вопросе «о месте учения о церкви в богословской системе».

«В приложенном к исправленному по замечаниям конспекту введения в православное богословие и догматического богословия объяснении, ответствуется на предложенный в замечаниях вопрос: надобно ли учение о церкви предлагать прежде учения о Боге и о Христе? И ответствуется утвердительно.

В подтверждение сего представляется черта, положенная в определении православного богословия: по разуму православно-кафолической церкви. Но это доказательство не решительное. Определение учебное не есть непреложное. Разум истины, яже по благочестию (Тит.1:1): вот апостольское определение православного богословия, в котором упомянуть о церкви не найдено нужным. И определение, начинающее конспект, будет твёрдо, верно, и способно ко всем потребным выводам, если будет выражено так, православное богословие есть систематическое изложение христианской веры по истинному разуму священного писания и священного предания. Сим определением не только отличается православное богословие от неправославного, но и обличается неправославное, не основанное на истинном разуме писания и на предании. Если же принять удовлетворительным определение, что православное богословие есть изложение веры по разуму православные церкви, то западные богословы вправе признать также удовлетворительным своё определение, что римско-католическое богословие есть изложение веры по разуму римско-католической церкви, а таким образом, православное и неправославное богословие были бы поставлены в равное положение, как будто одно не лучше другого.

В объяснении сказано, что в системе должны предшествовать истины, от которых другие получают свою ясность. Очень хорошо. Потому-то и сказано было в замечаниях: «можно ли основательно изложить учение о божественном учреждении христианской церкви, когда ещё не изложено учение о Христе?» Ибо Христос есть основание церкви, а не церковь основание Христа» и т. д.

Явное дело, что начальная для богословия идея церкви, как сокровище-хранительницы предания, не составляет всего в богословии, не принижает слова Божия, не отменяет его исключительного значения. Священное писание, принимаемое нами от церкви, становится само высшим судьёй во всех вопросах веры и жизни. В подтверждение этой мысли я мог бы привести целые темы свидетельств из святоотеческой письменности, а особенно из русских авторитетных богословов: Феофана Прокоповича, митрополитов Платона и Филарета, Тихона Задонского, Феофана Затворника и многих других. Но я удовольствуюсь свидетельством Стефана Яворского. Он считается у нас представителем латинского типа богословия, хотя не был «католиком». Он защищал предание против протестантов, и все доводы в пользу предания, которые ныне повторяются у о. Илариона, все они имеются уже у Стефана. И вот этот Стефан, воспитанный на католических книгах, хотя и остался в кардинальных пунктах православным, преимущественный поборник предания, на вопрос: «вящшия ли чести и почтения суть соборы, или священное писание?» – даёт следующий ответ: «Не буди то нам, еже соборы священному писанию предпочитати: ибо священное писание есть слово Божие, безпосредственне Богом откровенно, и аки бы Богу сказующу писано. Тако бо глаголет Петр апостол: ни бо волею бысть когда человеком пророчество, но от святого Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы. И паки: всяко писание богодухновенно. Сия есть честь и преизящество священнаго писания, им же соборы превосходит. Тые бо ниже имут, ниже пишут откровений и словес Божиих безпосредственне, но точию возвещают, кое есть слово Божие писано, кое предано, и кой разум имать, и таки довольно от священных писаний единомысленно вразумившеся, вносят и узаконивают в членах веры уставления, ниже дают священным писаниям истины, но истину в них сокровенну яве возвещают. Тако егда соборы определиша всю Библию быти слово Божие, не сотворила тую быти истинну и неложну, точию известила и всему миру явила таковую быти. Тако собор Никейский, единосущия слову Божию не даде, но точию от священных писаний и от преданий показа. Тако всякия соборы сокровенну в писаниях истину открывают, и уставленми своими непреходными определяют. Темже убо, вящшаго глаголем быти преизящества священное писание паче соборов, тые бо точию суть толкователи священнаго писания, поскольку в нем словеса покровенна уясняют, сомнительна разрешают, неудоборазумительна толкуют, обоятна, и аки бы обема странам служити мнящаяся определяют»... Так рассуждает православный богослов. В системе православного богословия нет места для католических исступлённых возгласов: «слово Божие есть то, что церковь (папа) объявляет словом Божиим. Пусть каким-либо чудом уничтожится на земле всё священное писание, завтра церковь (папа) напишет от себя священное писание, или объявит басни Эзоповы священным писанием, и это будет слово Божие». И если у нас иные богословы повторяют то же, так это – чистое недоразумение98.

Священное писание даёт содержание церковному учению, и это оно делает в силу того, что оно интимно постигается христианами, сынами Божиими. Содержание церковной системы – это то, что христианин, как сын Божий, интимно почерпает из слова Божия. Это дело – интимное постижение священного писания, наполняющее содержанием церковные формулы, исполняется лишь христианами, сынами Божиими, и священное писание есть единственное слово, как слово Божие, к которому применим этот метод ведения. «Слово Божие, по сродству его с духом нашим, также исходящим от Бога, проходит внутрь» (Феофан Затворник). Священное писание (евангелие) есть пища рождаемых церковью сынов Божиих, их амвросия и нектар. Вот почему главнейшим отличием православия от католичества является то, что там члены церкви, рабы иерархии, не допускаются до слова Божия, тогда как в православии церковь смотрит на каждого члена как на сына Божия и каждому вручает священное писание. Это понимал митрополит Филарет, целую жизнь героически боровшийся за доступность мирянам священного писания.

Итак, оставаясь в церкви и признавая предание, можно говорить о христианстве. Но стало решительной необходимостью обращаться к термину «христианство», когда новейшее богословие усвоило духовно-мистическую гносеологию. Теория христианства это, в отличие от старой католической схоластики – духовно-опытное построение богословской системы, это духовно-мистическая христианская философия. Здесь систематически на место старого богословского силлогизма ставится интуитивное, из глубины духовного опыта почерпаемое воспроизведение христианской идеи. Вот что знаменует новейшее христианство, несмотря на все рационалистические и сектантские злоупотребления.

О. Иларион – и не один он – усвояют, вслед за славянофилами, интимный характер церковной жизни. Конечный пункт религиозных искании, по его словам, «есть не отвлечённое понятие христианства, а именно церковь Бога живого. Можно по примеру многих людей, до конца прошедших томительный путь исканий, судить о том, что полное успокоение наступает только тогда, когда человек уверует в церковь, когда он всем существом воспримет идею церкви так, что для него немыслимым будет отделение христианства от церкви. Тогда начинается действительное ощущение церковной жизни. Человек чувствует, что он – ветвь великого, присно цветущего и присно юнеющего древа церкви. Он сознаёт себя не последователем какой-нибудь школы, а именно членом тела Христова, с которым он имеет общую жизнь и от которого он получает эту жизнь. Поэтому только тот, кто уверовал в церковь, кто уставами церкви руководится в оценке явлений жизни и в направлении своей личной жизни, кто, наконец, почувствовал в себе жизнь церковную, тот и только тот на правильном пути... В церкви живёт Дух Божий. Это не сухое и пустое догматическое положение, сохраняемое только по уважению к старине. Нет, это именно истина, опытно познаваемая каждым, кто проникся церковным сознанием и церковною жизнью. Благодатная жизнь церкви даже не может быть предметом сухого научного изучения; она доступна изучению опытному. О жизни благодати, ясно ощущаемой, человеческий язык всегда может высказываться только туманно и темно. О жизни церковной знает только тот, кто её имеет, для него она не требует доказательств, а для не имеющего её и почти она недоказуема»99.

Я и о. Иларион – мы оба говорим о религиозно-опытном ве́дении, о христианской опытной истине. В существенном мы согласны. Вопрос в том, назвать ли опытное содержание христианского учения христианской жизнью, христианством, или церковной жизнью, церковностью, церковью. Я называю его христианством, и считаю второе название за lapsus linguae, считаю его таким же неосновательным смешением, как и обозначение именем церковности христианской взаимной любви. Разве опытное содержание христианского учения может быть церковным, т. е. общеобязательным и общеразумеемым, разве ему может принадлежать церковно-объединяющее значение? Думать так, значит – и не понимать характерных черт церковности, церковного единства, и погрешать против основного характера духовного опыта. Остановимся на последнем. Опытное, конкретное содержание церковного учения не может быть общеобязательным и общеразумеемым. Эта истина раскрывается на сотнях страниц у Феофана Затворника: в Письмах о духовной жизни, в Письмах о христианской жизни, в Пути ко спасению и др.

Феофан имел ясную и прочную идею единства церковного100, но столь же твёрдо он был убеждён в разнообразии христианского опыта. «С чего начать подвиг самоисправления, что делать потом, что далее, какой вообще ход внутреннего самоисправления? Сердце человека глубоко: как узнать, что̀ в нём происходит, а тем более, что должно в нём происходить при известных обстоятельствах? Всякий имеет свой характер, у всякого своё намерение, свои страсти, наклонности, привычки. У всякого, потому, ход внутреннего самоисправления должен быть свой: и одного для всех установить никак невозможно. Самоисправление не есть дело холодных соображений, а живого и ревнивого действования, совершающегося глубоко в сердце. Христианство – тайна, не в основании только, но и в приложении». «Надобно думать, что как каждый человек имеет своё личное настроение: то для каждого должен быть и исключительный род благих помышлений, особенно поразительных и возбудительных – или даже одно какое-нибудь господственное всепобеждающее помышление. И каждая вещь издаёт особенный звук, и только по сродному себе звуку даёт отзвук, когда, ударяя по ней, хотят произвести из неё звук»... «Вообще о правилах брани надобно заметить, что они в существе своём суть не что иное, как приложение всеоружия к частным случаям и потому их все изобразить нельзя. Дело внутренней брани и непостижимо и сокровенно, случаи в ней чрезвычайно разнообразны; лица воюющие слишком различны: что для одного соблазн, то для другого ничего не значит; что одного поражает, к тому другой совершенно равнодушен. Потому одного для всех постановить решительно невозможно. Лучший изобретатель правил брани – каждое лицо само для себя. Опыт всему научит... Внутренний ход христианской жизни в каждом лице приводит на мысль подземные ходы, чрезвычайно замысловатые и сокровенные. Вступая в них, испытуемый получает несколько наставлении в общих чертах – там сделать то, там другое, здесь по такой-то примете, а здесь по такой-то, и потом оставляется один среди мрака, иногда со слабым светом лампады. Всё дело у него зависит от присутствия духа, благоразумия и осмотрительности и от невидимого руководства. Подобная же сокровенность и во внутренней христианской жизни. Здесь всякий идёт один, хотя бы был окружён множеством наставников и снабжён множеством правил».

Не слишком ли поспешно поглумился о. Иларион над «индивидуальным преломлением христианства» и не слишком ли поспешно он, доверившись ненадёжным руководителям, объявил христианский опыт принадлежностью церковности? Впрочем, иные из его руководителей подменивают церковность всем разнообразием христианского опыта, обнимаемым в истории христианской церкви, и таким образом, как бы получают право говорить о церковном опыте. Несомненно, что церковно-историческое есть факт, но в том-то и дело, что не всякий церковно-исторический факт, не всякий церковно-исторический опыт имеет принципиальное значение; напротив, всякий церковно-исторический опыт подлежит суду с точки зрения основных принципов церковной жизни, с одной стороны, и слова Божии, с другой. Первый суд выделяет из разнообразия церковно-исторического опыта основное в отличие от условного, временного и местного, собственно исторического (это и есть «историческое христианство», против чего, снова сказать, о. Иларион напрасно негодует), а второй суд – суд слова Божия – выделяет в сфере религиозной жизни божественное, ценно-христианское от поверхностного, человеческого, чисто психологического – даже физиологического, и даже – патологического. Теория церковного опыта, по-видимому, стоит на церковной почве, отвечает на зов церкви с готовностью: «иду», в отличие от теории христианства, которая исходит из евангелия в духовно-опытном, принципиально-субъективном истолковании и, как будто, на зов церкви отвечает отрицательно: «не пойду». В действительности же обе теории ведут к результатам, противоположным видимости, как и из двух евангельских сыновей старший не пошёл, а младший пошёл. Объявляя себя церковной, теория церковного опыта, произвольно выбирая из исторического разнообразия, одинаково не доходит ни до церковно-объективной истины, ни до высоты «чистого, евангельского христианства». Лишь теория христианства, полагающая в основу евангелие, напротив, открывает и специфические черты церковности.

Повторяет наш автор и славянофильскую формулу: «церковь не доказывает себя». Что церковь доказывает себя пред внешними, в этом Хомяков и его противники согласны. В отношении же церкви к своим членам предполагается, что всё решается участием их в церковном опыте. Забывают, что церковь, как организм, живёт и действует по определённым принципам, которые могут быть установлены научно и которыми может быть измеряем всякий исторический, местный или временный, факт. Усвояют церкви характер интимности, который может принадлежать лишь христианству, тогда как церкви свойствен характер объективности. Учат о церкви и лично говорят от её лица, тогда как в вопросе о церкви необходимо ограничиваться теми принципами, по которым церковь живёт, тем, что сама церковь говорит о себе. Исходить из понятия церкви и забывать, что церковь сама о себе учит и что она действует по определённой норме, это есть вопиющее противоречие. Но самое главное – в отношении церкви к своим духовно-взрослым чадам, которые суть сыны Отца Небесного, питающиеся интимно словом Божиим, словом Христа. Повинуясь Христу, церковь несказанно радуется духовному совершеннолетию своих чад, потому что они свидетели её истинности. Их духовная свобода, их богосыновство самым бытием своим свидетельствует, что она – невеста Христова. Мало того, церковь дорожит сознанием своих чад, сынов Божиих, желает их любви, ждёт от них признания, потому что, в последнем счёте, в их лице для неё присутствует Христос, в их опыте постигается тайна Его слова: церковь пред ними свидетельствуется словом Божиим. «Слово Христа, слово Духа Святого, изглаголанное Апостолами и дошедшее до нас в письмени и предании, есть, таким образом, единственное свидетельство истины, на котором опиралась и опирается церковь всех времён» (А.В. Горский). Сторонники формулы: «церковь не доказывает себя» устремляют своё внимание лишь в сторону внешних отношений церкви, и для них остаётся закрытою бьющая ключом внутренняя её жизнь, её отношение к собственным чадам, к «христианству». (Однако у Хомякова срывались с пера выражения, которыми нарушается стройность его «логического» учения о церкви и которые вынудили бы его многое изменить в этом учении, если бы были им продуманы. В одном из писем к Пальмеру (II, 394) он писал: «христианин принадлежит своей епархии только относительно внешней жизни своей (дисциплина, обряды и т. п.): внутренняя жизнь его принадлежит Вселенской Церкви»... В письме к Кошелеву (VIII, 136), «мир церковный, т. е. тот исторический мир, в который облечена церковь, может и казаться и быть долго не только не совершенным, но и вполне дрянным, несмотря на совершенство заключаемой в нём святыни». В письме к И.С. Аксакову (VIII, 356): «я позволяю себе не соглашаться во многих случаях с так называемым мнением Церкви и вы, со своей стороны, могли, с некоторою справедливостью, сказать такое строгое слово о Церкви исторической». Ещё о внешней принадлежности к церкви видимой и о церкви невидимой II, 225–226).

Итак, – «христианства нет без церкви» – это несомненная, но элементарная истина. «То не решительный ещё признак истинной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит к церкви Христовой» – это высшее богословие, эзотерическая мудрость, неуязвимая для элементарной критики. То – элементарная теория, пригодная – под условием избежания односторонности – для практических целей или иерархически-административных, как у о. Илариона, или конфессионально-полемических, как у Хомякова; это – христианская философия, бескорыстное «ве́дение для себя», кроткое, чуждое боевой агрессивности, интимное постижение истины. Может быть, в этом и заключается причина того, что христианская философия, имея ограниченный круг друзей, будит к себе массовую ненависть, вызывает кругом озлобление: в том, что она имеет дело не с элементарными низами, доступными примитивному взгляду, а с высшими ступенями христианской истины. Но здесь же и объяснение её предопределённой победности над всеми ищущими её души: элементарная беззащитность, рассчитанная на приобретение свободных друзей, оказывается приманкой для натур агрессивных, надрывающих силы свои подниманием камня, который они считали лёгким...

XIII. Терновый венок

(Христианин 1916 янв.)

Тяжело зрелище, когда тёмная сила берёт не мощью, а своею численностью, своим распространением в обществе, своим насекомовидным размножением. Марк Аврелий сообщает: «Демокрита заели паразиты, Сократа убили тоже своего рода паразиты». Наша былина рисует битву богатыря с дикою ордою: когда он рассекал одного из врагов, на его месте появлялись двое. И поэт, оплакивая судьбу одного из могучих, воскликнул:

Ты всю жизнь

Маял битвами

Не осилили

Тебя сильные,

Так дорезала

Осень чёрная.

Об этой плодовитости тёмной силы и мне приходилось всю жизнь помнить, и пришлось ещё раз вспомнить теперь: моя самозащита «Рабство и свобода», хотя ещё не успели высохнуть чернила, уже вызвала взрыв нового озлобления в статье прот. Стеллецкого «По поводу рецензентской заметки о нашей книге М. Тареева» (В и Р. 1915 г. № 23).

Моя статья «Рабство и свобода» написана на грустную тему – о господствующей в нашем, некультурном, обществе нетерпимости к религиозно-философскому творчеству, к оригинальной мысли, к личным мнениям101. И сколько история русского богословия знает жертв этой нетерпимости. Назову в дополнение к указаниям, сделанным там, два имени, которые должны быть вспомянуты первыми в каталоге мучеников русского богословия и опущены мною по непростительной оплошности, объясняющейся разве крайнею спешностью работы: архим. Феодор (А.М. Бухарев) и прот. Павский102. Едва ли кто будет спорить против того, что и моё имя стоит среди гонимых, поносимых, отверженных. Это всем известно, а на днях выходит моя книга, в которой я привожу на память, прежде всего для себя самого, а затем и для интересующихся судьбами русского богословия, свой литературный мартиролог.

Статья «Рабство и свобода», один штрих в этом мартирологе, написана мною в самозащиту, как и целый ряд статей моих этого жанра. В ней я обличил прот. Стеллецкого в беззастенчивом плагиате. Я сказал своим гонителям, вы преследуете живую мысль, сами же наполняете книжный рынок жалкой макулатурой. Не в том дело, что вы правоверны, а в том, что вы афишируете своё правоверие, чтобы прикрыть свою духовную немощь.

Теперь прот. Стеллецкий, от лица компании, во главе которой стоит «известный духовный писатель», ответил мне. Его статья служит завершением всего, что писалось против меня. Так как я в данную минуту интересуюсь всем таковым, то она представляет для меня чистую находку. Вместе с тем и будущий историк русского богословия и русских нравов найдёт в ней драгоценный материал...

Прот. Стеллецкий начинает, по старинной традиции самооправдания, констатированием моего еретичества. Он повторяет значительную часть из того, что писалось другими103. Для меня этот приём прот. Стеллецкого служит оправданием того, что я смотрю на него как на одного из стаи своих недругов: он присоединился к их компании. Но я не понимаю, каким образом моё еретичество может служить оправданием необузданного плагиаторства о. Стеллецкого.

О. Стеллецкий указует на резкость моей рецензии о его книге. Конечно, в моей статье обнаруживается чувство. Скажу словами А.С. Хомякова: «без некоторой обличительной смелости едва ли может выходить истина на поприще мировое». Однако ужас, каким веет от моей статьи, заключается не в моих словах, не в моей характеристике литературных приёмов Стеллецкого, а в самом факте его необузданного плагиаторства и безграничного невежества: мои слова – лишь вывод из этого факта. Не мог же я так писать: «Вот это место голубчик отец Стеллецкий соблаговолил списать у такого-то писателя, а вот это место миленький батюшка изволил заимствовать у такого-то». Всему свой тон, всему своё время: есть время нежности, есть время негодованию и омерзению.

Прот. Стеллецкий называет мой отзыв о его компиляции грубым, дерзким. Но если выдавание чужого за своё, если плагиат не есть фальшь, обман, афера, то что же назвать фальшью и обманом? Изобличённый плагиатор – стыдился бы на свет Божий взглянуть, каялся бы смиренно, а он же хает своего изобличителя! Это в духе бессмертного Ноздрёва104.

Стеллецкий приписывает мне дикую нетерпимость: мы называем дикою нетерпимость к идеям, верованиям, мнениям, в нетерпимости же к плагиату нет дикости. Здесь мы обязаны быть нетерпимыми.

Стеллецкий представляет меня озлобленным рецензентом, склонным всех обвинять в плагиате, и в пример указывает на мой отзыв о догматике прот. Малиновского. Однако в деле Малиновского я один из всех членов академического совета, склонившихся к отрицательному заключению архим. Илариона, стоял за снисходительное присуждение о. Малиновскому степени доктора богословия: его история – плохое свидетельство о моей озлобленности.

Желая дискредитировать меня, о. Стеллецкий сообщает, что даже ж. Христианин, в котором помещена моя статья, «будучи допущен ранее к чтению нижних чинов, в настоящее время признан безусловно нежелательным для распространения среди этих чинов, как проводящий взгляды религиозной секты евангельских христиан». Нужно ли говорить о том, что это клевета, достойная Ноздрёва? Это такая же выдумка, как и то, что я – бывший профессор, как продолжает, по непостижимому упорству, называть меня, вслед за Светловым, Стеллецкий.

Желая меня унизить, «известный духовный писатель» и агент его о. Стеллецкий пишут, что я в рецензии на книгу Стеллецкого держусь «приёма базарных торговок». Признаюсь: впервые слышу, что харьковские базарные торговки изобличают университетских профессоров богословия в плагиате. Доселе думал, что это привилегия – компетенция и священный долг профессоров академии.

Прот. Стеллецкий, издавший жалкую компиляцию, изобличённую мною, выставляет себя в трогательном виде невинно гонимого. Он – и тут беспомощно компилируя Зарина – применяет к себе целый ряд текстов о невинных страданиях, причём, разумеется, роль гонителя усвояется мне. Но о. Стеллецкий подбирает тексты неудачно. Он забывает единственный текст, который к нему подходит. Ап. Пётр, призывая христиан к невинным страданиям, пишет: «только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое» (1Пет.4:15). Вот текст, который к лицу опозоренным плагиаторам.

На предъявленное, документально аргументированное, обвинение в плагиате, Стеллецкий ответил упорнейшим запирательством, а отповедь свою заканчивает словами: «на все дальнейшие инсинуации по нашему адресу, если бы таковые последовали, буду отвечать полнейшим молчанием». Стеллецкий недостаточно оценивает то обстоятельство, что моя, убийственная для него, рецензия продолжает существовать и её указания доступны проверке каждого. Теперь уже дело не в запирательстве Стеллецкого и не в моих повторениях, а во всяком третьем лице, которое возьмёт на себя задачу проверить мои указания.

Вполне уверенный в нравственной расшатанности общества и в полной надежде, что верх во мнении такого общества остаётся за ноздрёвской наглостью, Стеллецкий позволяет себе изумительные приёмы самооправдания.

1) Он оправдывает свой плагиат тем, что, в противоположность моему еретическому субъективизму, держится объективного метода. Т. е. объективность отождествляет с плагиатом!

2) Он хочет обесценить мои разоблачения указанием на то, что я не привожу полностью заимствованных им мест. Но вот, для примера, одно только место. Параграф шестой «Исторический очерк нравственного богословия» в 11 страниц списан страница в страницу, отрока в строку, слово в слово из статьи Гренкова, и если бы я полностью выписал одно это место с параллельным текстом подлинника, то мне пришлось бы написать 22 страницы! И это – одно только место, мог ли я полностью выписать плагиат в 500 страниц? Поэтому-то я и назвал книгу Стеллецкого грандиозной аферой.

3) Он называет мой отзыв легкомысленным и поверхностным, потому что я ограничиваюсь формальной стороной дела. Но ужели можно плагиат обсуждать со стороны содержания?!

4) Он пишет, что заимствованного из моей книги места он не процитировал случайно.

Стеллецкий хочет сказать, что после слов: «(считаем долгом совести заявить» и т. д. – он мог поставить цитату: см «Тареева стр. 2». Вышло бы клятвенное заверение чужими словами: чудовищно! Не явное ли дело, что у Стеллецкого был умысел выдать чужие слова: «(считаем долгом совести заявить, что) мы не смотрели на свои цитаты, как на украшение своей книги», за свои? Или, может быть, Стеллецкий и детей своих ласкает с цитатами: «Милый Петруша, как говорит Пушкин на стр. 73, я тебя очень люблю, по словам Лермонтова в поэме Кавказский пленник»?

И всё это ещё мелочи в «отповеди» Стеллецкого по сравнению с последующим. Стеллецкий хочет уверить, что его изобличают в плагиате только по личным мотивам. И он оповещает о «закулисной стороне» своих отношений к рецензентам. Так об о. Светлове он сообщает, что тот когда-то, в тяжёлую годину своей жизни, был вынужден обратиться к нему, о. Стеллецкому, с «предложением поменяться» служебными местами... Что же это такое? Ведь, будто, не принято вносить в научную полемику разоблачения из интимной жизни?! Стеллецкий не задумывается переступить «по ту сторону» науки: стыдно за него105!

С моей стороны харьковский плагиатор ничего личного указать не смог. И он со своей компанией прибёг к другому средству «заграждения моих уст». Исстари практикуемое «заграждение уст»!

Гонима, Русь, ты беспощадным роком,

Как некогда неверный Валаам.

Заграждены уста твоим пророкам

И слово вольное дано твоим ослам.

Известный духовный писатель, не посмевший открыть своего имени, в письме к Стеллецкому, а Стеллецкий, ссылаясь на это письмо, эти двое, прячась друг за друга, как гнусные злоумышленники106, обозвали (в духовном журнале Вера и Разум 1915 г. № 23 стр. 508) мою статью «Рабство и свобода» хулиганской выходкой.

– ?!!

Вот это в стиле «харьковских базарных торговок». Теперь уже настала моя очередь сказать о своих противниках: «дальше идти некуда»! Дошли до предела! Сказано неслыханное, небывалое в литературной полемике!

У Бунина в рассказе Будни семинарист на кладбище разговорился с видавшим виды мужиком, у которого путались представления о театре, саде, «зверильнице» и «цырульной». Семинарист интересовался этой путаницей в голове мужика и старался его образумить. Разговор прервался неожиданным восклицанием мужика:

– Вот подойду, измордую тебя в лучшем виде, – тогда судись со мной!

Ошеломлённый таким неожиданным концом беседы, семинарист думал:

– Странно, странно! Без револьвера, собственно, и выходить бы не следовало.

Я оказался в положения этого семинариста! Долго я полемизировал со своими оппонентами. Сильно ругали меня, «бессмыслица», «нелепость», «неметчина», ницшеанство», «толстовщина». В тон отвечал и я. Но доселе и я, и мои оппоненты – держались в сфере науки. Бились с темпераментом, но оставались в пределах литературных суждений. И вот раздался из Харькова площадной выкрик, осязательный даже для судебной квалификации.

О, я не оскорбился! И если известный духовный писатель и его подголосок протоиерей Стеллецкий думают, что они унизили и оскорбили меня, то я отвечу им словами Сократа: «Анитий и Мелит могут меня умертвить, но оскорбить меня – они не в силах»! Я не оскорбился, но я не могу не страдать от той бездны ненависти, которою меня преследуют.

Не могу не страдать, и однако понимаю своё положение, не удивляюсь и покорно склоняю шею пред «дикою враждой и злым безумием». Мне ли, одинокому, отверженному и со всех сторон беззащитному, ожидать иного, выступая обличителем общества в нравственном маразме? Кто поражает гадину в голову, тот всегда подвергается опасности быть ужаленным в пяту. И не слишком ли поздно раскаиваться мне в долгом пройдённом пути? Близок вечер. Слабеет зрение. Падают силы. И уже тяжёл для усталых рук плуг Божий. Но столь же грозно, как и в дни юности, раздаётся в душе Небесное повеление – не беречь души своей, не дорожить своей репутацией, не прятаться от людской злобы.

Безумец! Нет тебе покоя,

Нет отдыха, вперёд, вперёд!

Взгляни на ниву: пашни много

А дня немного впереди

Поздно оглядываться назад. Положение дела уже таково, что «чем ночь темней, тем ярче звёзды, чем глубже скорбь, тем ближе Бог», чем сильнее озлобление врагов, тем более свидетельств моей верности Вышнему званию. И я уповаю, что и этот последний острый шип в том терновом венке, который воля Отца Небесного возложила на мою голову к двадцатипятилетию моего восторженного служения Христовой Истине, засияет, силою Иисуса Сладчайшего, радостным светом в моей душе.

Я оказался бы виновным пред читателями и неблагодарным к своим друзьям, если бы не вспомнил здесь о многочисленных и разнообразных проявлениях сочувствия, встреченного моими писаниями. Не одни враги удостаивали меня своего внимания

1) длинный ряд библиографических сообщений, дающих положительные отзывы о моих книгах,

2) множество сочувственных перепечаток и изложений и, наконец,

3) обстоятельные идейные рекомендации моей системы – всего этого более чем достаточно, чтобы я признал свои труды не тщетными. Не повторяя уже названных в разных местах этой книги более или менее дружественных созвучий, я укажу следующие отклики в журналах и газетах:


Издание Год Стр.
1 и 2) Церк. Вестн. 1892 43 761–762
1905 37 1172
1908 8 244–246
13 405–406
46 1437–1438
1909 24 736–737
Христ. Чт. 1901 8 461–464
10 614–618
Бог Вестн. 1902 1  
В. и Р. 1907 7 108–113
1913 8 206–219
В. и Ц. 1901 1 173–177
Стран. 1902 2, 1 786–799
1903 1, 2 654–661; 901–917; 969–973
2, 1 427–431
Мис. Обозр. 1904 6 715–716
1910 1 148–199
Рад. Христ. 1893 III 90–92
Палом. 1909 8  
Бог. Библ. Л. 1908 1 9–11
Церк. Вед 1901 35 приб. 1277–1280
Еп. Вед. Ворон. 1902 18 и 19  
Вят. 1905 3 168–171
Енис.   1, 2, 5, 6, 7, 9, 13  
Орл. 1904 34 806–809
Ставр. 1907    
Яросл. 1907 12 177–181
Моск. Вед. 1901 291  
Рус. Вед. 1909 118  
Моск. Ежен. 1909 32 55–58
Студ. Ж. 1910 31 (7)  
Ампелонского Сборник Законоучителя     105–106; 110–111; 177–180
Палицкого На запросы духа     211–223
3) Моск. Вед. 1903 348  
1908 74  
Рус. Сл. 1908 32  
Нов. Вр. 1909 11786  
Бирж. Вед. 1909 (2 изд.) 42 и 46  
Утро Р. 1910 193 и 194  

* * *

48

 Статья вошла в книжку «По вопросам гомилетики критические очерки», а книжка эта в переработка перепечатана под заглавием «Проповедь» в пятом томе Основ христианства.

49

 Рецензент Богосл. Библ. Л. (1902 в 2–3) согласно с действительностью, так излагает содержимое нашей статьи: «Г. Тареев в названной статье говорит, что произнесение импровизации пред прихожанами не требует от священника особенных, специально ораторских талантов, а предполагает в нём только постоянное христианское настроение и христианский образ мыслей, проникновение в себя и в дух евангелия. В ком всё это есть, тот по необходимости будет пользоваться живым словом, которое и есть проповедь в строгом смысле. Если многие боятся импровизировать, то причина этого заключается в ложном риторическом взгляде наших гомилетик на проповедь, как на ораторскую речь и т. д. Так понял бы нашу статью и рецензент «Странника», если бы он отнёсся к ней объективно.

50

 Разве только Бабура, пишущий в Пр р. сл., не тот Бабура, который пишет в Странник?

51

 Это изъяснение Ин.8:44 и Ин.10:12, 13 перепечатано в приложении ко II тому Основ христианства.

52

 Ср. 1Ин.1:10; 5:10; также 1Ин.2:4; 4:20.

53

 Кажется, и Богдашевский по такому же недоразумению ссылается на славянский перевод.

54

 Бог. Вест. 1903 м. май. Трактат вошёл в Философию евангельской истории (Основы христианства т. 1).

1

 Можем успокоить о. Клитина: над этой темой работают.

55

 Тот же приём недоверия моим прямым словам и внесения в них чуждого толкования открыто употреблять и о. Лаврский, как это мной отмечено уже. Это обычное недоверие, это подозрение всякого писателя в хитрости и лукавстве (см. особенно картину, в какой меня рисует о. диакон Басов на стр. 100 февр.) – эта психология в нашем ведомстве, очевидно, воспитывается какими-то общими причинами.

56

 Слабо понимая, в чём сущность вопроса, о. диакон направляет против меня следующее рассуждение (ф. 108) «Если бесспорно, что никто не был свидетелем самого воскресения, то это обязывает нас только не забывать традиционного различения в вопросе о воскресении Христовом двух сторон, каковыми являются действительность воскресения и образ его, или, как выражаются немецкие богословы: die Tatsachlichkeit und das Wie der Auferstehung. Как произошло воскресение Христа, это и традиционная апологетика всегда относила к числу истин сверхъестественных, непостижимых, но по выражению Грюцмахера, die Unvorstellbarkeit der Auferstehung Jesu beweist ihre Unwirklichkeit noch nicht и, поскольку может быть речь о воскресении Христовом с точки зрения его действительности, оно в евангельских повествованиях избыточествует признаками не только необычайного чуда, но и, в полном смысле, события исторического; указываются: время события, место его, условия и обстановка его, обстоятельства, предшествовавшие ему и непосредственно следовавшие за ним»... Но эти рассуждения не идут против меня: я именно сам так рассуждаю. Я именно различаю действительность, реальность, соматичность воскресения от его исторической, чувственной являемости. Моё различие от о. диакона единственно в том, что я историческую сторону воскресения (время, место и т. д.) не считаю самой действительностью воскресения, ибо всё это не есть то, чем было воскресение само по себе, но то, в чём оно переживалось апостолами, ибо не только условия и обстановка воскресения, обстоятельства предшествовавшие и последовавшие, не составляют самого воскресения, но духовное тело стояло также выше пространственно-временной ограниченности. Что воскресение Христа само по себе было действительными реальным, соматичным, и что оно в обстоятельствах пространства и времени, в обстановке, сопровождавшей его, становилось историческим фактом, исторической являемостью. внешним событием – это я принимаю всеми силами своей души. Стр. 345: «Духовностью не исключается соматичность, но ею исключается земной, душевный характер телесности, её чувственность как со стороны собственных земных интересов, так и со стороны доступности внешним чувствам. Божественная действительность доступна лишь очам веры и становится для этого мира действительностью под условием веры». О. диакон Басов, очевидно, философски не образованный человек.

57

 Для любознательных я напомню, что в своей системе (см. т. 2 стр. 185–186 дал. т. 3 стр. 120 и мн. др. м.) я полагаю строгое различие между божественной действительностью и её явлением в этом внешнем мире, последнее я и приписываю вере, которая и будет излишней в загробной жизни. Так т. 2 стр. 186 «Блаженство божественной любви переживается человеком, который сознаёт себя сыном Божиим, в качестве самоочевидной реальности. И поскольку это есть абсолютная любовь, блаженство в своей собственной мощи оказывается неистощимым и беспредельным. Однако эта мощь внутреннего блаженства не покрывает природно-исторической жизни, и последняя противостоит богосыновнему самосознанию в значении внешнего материала, который ещё предстоит преодолеть. В отношении к этой внешней реальности богосыновство определяется верой». Т. 3 стр. 120–122 «Сущность веры не в одном только признании, что Бог существует, а в уверенности, что этот невидимый мир существует для меня, что он для меня, в этой жизни, может стать действительностью, что я могу жить им в этом мире Существующее вне человека, невидимое божественное силой веры становится действительностью для него. Божественная любовь существует вне человека, Любовью для человека она становится чрез веру. И т. д.

Вообще в моих книгах даны не отрывочные трактаты, а цельная система, и не объяснённого в одном месте всегда нужно искать в другом месте. Каждый термин выясняется в связи целой системы.

О. Басов в одном месте (ф. 100) ехидно рисует картину, в которой представляет меня ловко рассчитывающим, какой мне удобнее взять курс в вопросе о воскресении. Смею уверить о диакона, что эта картина не соответствует действительности... Трактат о воскресении (по подсчёту о. диакона составляющий всего 18 страниц) есть лишь органическая часть первого тома, который составляет часть пятитомной системы. Для меня вопрос о воскресении, как и всякий другой частный вопрос, предрешается всей системой.

58

 И о. диакон авторитетно меня поучает: «вера не могла быть условием исторической действительности воскресения Христова без особого воздействия на неё свыше» (ф. 108). Выше всякого сомнения. Это я давно знаю. В 3 т. стр. 120 я пишу: «В какой бы то ни было области, творчество человека ограничивается восприятием воспроизведением и воображением, материализацией, воплощением идеи. Такому же ограничению подлежит и творчество веры. Существующее вне человека, невидимое божественное силой веры становится действительностью для него». Вся моя система проникнута убеждением, что божественное дано не в результате, а в начальном исходе мировой и человеческой жизни. На этом основании я не согласен с идеализмом (См. т. 5 стр. 201–202) Всё дело воскресения было делом двух факторов: божественной действительности и человеческой веры. Последняя была лишь условием, под которым божественная действительность воскресения становилась чувственно историческим явлением. Поэтому я не должен говорить, что воскресение было только делом веры. Я этого и не говорю, это мне лишь приписывает о. диакон. Различие между мной и о. диаконом, также старающимся не смешивать сверхчувственной непостижимой и внешней стороны воскресения (ф. 105), в том, что о. диакон, по своей философской необразованности, видение апостолами Воскресшего считает событием, имевшим место помимо их опыта. О. диакон своей статьёй достаточно показал, что он усвоил самоучитель английского языка. Ему теперь нужно научиться мыслить и понимать. О пристойности речи я уже не говорю. Этому не учатся. Это даётся только воспитанием.

59

 Однако всего красноречивее то обстоятельство, что мои идеи входят в обиход богословской мысли. См. проф. прот. И. Галахова О религии ч. II (1915) стр. 212–214: «Постичь тайну воскресения Христа можно лишь тогда, когда мы поймём смысл Его земного уничижения. Воскресение Иисуса Христа, как исторический факт, было вместе с тем фактом духовного воскресения самих учеников, когда их иудейские национальные чаяния Мессии коренным образом изменились» (Однако и о. Галахов при прямых, довольно частых, цитатах из Основ христианства обычно со мной полемизирует).

60

 Напечатано в Бог. Вестн., затем отдельно в изд. Истина и символы в области духа и, наконец, вошло в IV том Основа христианства.

61

 Основы христианства, т. III, стр. 6.

62

 Стр. 201.

63

 Философия ев. истории, стр. 249. (В Основах христианства это место не удержано).

64

 Основы христианства, т. IV, стр. 6.

65

 Стр. 204–205.

66

 Стр. 203.

67

 Истина и символы стр. 154 (– Основы христианства, т. IV, стр. 129).

68

 Цель и смысл жизни, 2 изд. стр. 143–144 (В Основах христианства это место не сохранялось).

69

 Стр. 203.

70

 Цель и смысл жизни. 2 изд. 104, 108. (Основы христианства, т. III, стр. 98. 103).

71

 Стр. 202, прим. 4.

72

 Обвинение в литературной зависимости рецензируемых авторов входит в число излюбленных приёмов г. Зарина. Например, стр. 186: «названные исследования И.В. Попова своим замыслом и общею постановкой вопроса обязаны влиянию весьма интересной книги Голля». Стр. 227 то же о диссертации С.И. Смирнова.

73

 «Единственный принцип нравственности – человек человеку святыня; единственный вид безнравственности – убийство в прямом и широком смысле этого слова, грех против своей духовной личности и против чужой жизни». Истина и символы, стр. 118.

74

 Стр. 196.

75

 Стр. 201–202.

76

 Истина и символы, стр. 73 (Основы христианства, IV, 69) и 118).

77

 И что у меня действительно, как и у о. Янышева, употребляются эти слова, об этом о. Янышев почему-то счёл нужным оповестить своих читателей на стр. 200, 462 и др.

78

 Я должен сознаться, что привык встречать плагиаторское отношение к своим сочинениям. Но я не могу не возмущаться теми случаями плагиата, когда моё имя или намеренно затушёвывается, или даже произносится с явным неодобрением. Я испытываю крайнее негодование, когда богословы, черпающие из моих колодцев, ревностно бросают в меня грязью. Это не редкость. Например, какой-то Глебов, писавший о воскресении Христа, «относится» к XI главе моей «Философии евангельской истории» совершенно так же, как Зарин к моим сочинениям, и также вводит в заблуждение своего официального рецензента. (Однако проф. Григорьев отмечает вообще компилятивный характер работы Глебова, а об его критике пишет следующее: «… кроме текстов и избитых голословных фраз (у Глебова) ничего нет. Богословского умозрения автора читатель не найдёт и в других местах рассматриваемой главы. Единственное, что оживляет эту главу, – полемические заметки по адресу проф. Тареева и Д.С. Мережковского. В значительной части верные, эти заметки всё же мало интересны, так как мысль автора вращается в плоскости учебников Догматики и Нравственного богословия, а мысли гг. Тареева и Мережковского бьют из родников живого духа, спускаться в которые г. Глебов не находит нужным». Прав. Соб. 1909 ноябрь 223–224). Или – в Трудах КДА (1907 июнь) некто, рассуждая об искушениях Христа, не вспоминает ни одним добрым словом меня, столь много потрудившегося над этим вопросом – направляет все свои рассуждения против меня, не забывая и «разрушения церковного учения о лице Иисуса Христа», и к заключение поучает, что искушения Христа были «подвигом Его самоуничижения». Это против меня-то, хотя именно я поставил «Уничижение Христа» во главу своей религиозной системы, и из этой именно идеи последовательно и настойчиво объясняю искушения Христа!.. И г. Чекановский, автор трактата К уяснению учения о самоуничижении И. Христа, Киев 1910, слишком многим обязан моему исследованию об уничижении Христа, чтобы иметь право (даже под покровом Киевской академии) отзываться о моих трудах столь пренебрежительно. (Между прочим, г. Чекановский с семинарской грубостью подчеркнул исчезновение во втором издании моего исследования многочисленных «св.». Если уж он так заинтересовался этою мелочью, то я скажу прямо: во втором издании я зачеркнул в заглавии слова «Господа Нашего Иисуса» и в тексте многочисленные «св.», потому что в первое издание эти слова и пометки внесены старательною рукою ханжи-цензора. Ср. и автобиографическое сообщение А.П. Лебедева Бог. Вестн. (1907 г. май стр. 163 прим.) Но всех превосходит в этом отношении г. Зарин... И не могу не вопиять, что терпеть это выше человеческих сил! Одною рукою бросают в тебя грязью, а другою у тебя же обильно черпают – доносят на твоё неправославие, а своё православие выражают твоими же словами!..

79

 В одном отношении я лично могу быть благодарен г. Зарину. Сделав выписки из моих сочинений на многих десятках страниц, он почти к каждой выдержке подыскивает многочисленные святоотеческие цитаты, и тем неопровержимо доказывает близость этих выдержек к святоотеческому учению.

80

 Кн. 1, стр. 204. Т. е у меня в муках сердечных ставится христианская проблема, а г. Зарин самую муку моего сердца, самую проблему мою называет нелепостью.

81

 Конечно, г. Зарин доселе не заявил и никогда не заявит этого «желания». Какую же характерную роль сыграл в моей истории г. Зарин!

82

 Приговор г. Давыдова закрепил автор статьи в том же Колоколе (1909 № 866) Доколе же? Вот эта статья.

«В дополнение к статье г. Давыдова, помещённой в № 855 «Колокола» под заглавием. «Зарница», необходимо сказать, что профессор М.М. Тареев – не простой учёный богослов – он читает тот предмет, который главным образом и трактуется в его знаменитых четырёх томах – именно нравственное богословие. После этого можно судить, какие выйдут преподаватели нравственного богословия из московской духовной академии для наших несчастных духовных семинарий. Но пойдём дальше – всё равно – логика ведь требует этого неумолимо: семинаристы наши, наслушавшись лекций в духе Тареева, потом будут учить и своих пасомых в том же духе.

Говорят: в немецких странах немало пасторов, с кафедры проповедующих, что Христос был простой человек. Не долго и нам ждать таких проповедников, если наша высшая церковная власть не прочистит состав профессоров в духовных академиях. Не следует забывать, что гг. новаторы ведут дела искусно, с постоянством, осуществляя своё обещание: «дайте нам автономию на три-четыре года, и от вашего православия останутся только клочья»... Доколе же мы будем безмолвно ожидать полного разрушения Церкви этими прислужниками еврейства, уже подкапывающимися под «основы христианства». Ведь сердце изболелось, душа исстрадалась, смотря на это. Ведь ещё немного и грозный суд Божий, покаравший некогда слабовольного Илия, первосвященника Израильского, постигнет и тех, кто попускает расти злу, и сбудется на нас слово Писания: «отошла слава от Израиля».

В том же духе и статья в № 984 Колокола за тот же год На поворотном пункте церковкой истории.

83

 Что мои строгие рецензенты бывают просто незнакомы с моими книгами, это видно и на примере рецензента в Волын. Епарх. Ведом. 1911 г. № 38, где читаем: «Профессор Московской Духовной Академии М.М. Тареев – один из самых плодовитых богословов-писателей нашего времени: его перу принадлежит множество статей по церковно-общественным вопросам в русских богословских журналах, несколько отдельных брошюр на такие же темы и обширные тома учёной работы под общим названием Христос. Проф. Тареев пишет очень ясно и даже художественно-литературно там, где дело касается литературной критики, современной публицистики и т. п. вопросов. Но где дело идёт о Христе-Спасителе»... (начинается донос на моё неправославие) Доноситель даже не знает того, что «тома моей учёной работы» имеют общее название Основы христианства...

84

 Не она ли служит причиною того обстоятельства, что студенты академий приглашаются высказываться о моём мировоззрении в семестровых и кандидатских работах? Впрочем, следует заявить, что, несмотря на общее критическое направление, что вполне в порядке вещей, эти работы, насколько можно судить по официальным отзывам (см. Журн. Совета КДА за 1906–1907 уч. год стр. 489–493 отзыв проф. Кудрявцева о сочинении студента и Колосова на тему «Отношение христианства к культуре: а) критический разбор воззрений по данному вопросу Паульсена, Розанова и Тарева; б) положительное решение вопроса» и id. за 1911–1912 г. стр. 436–440 отзывы доц. Иваницкого и проф. Песоцкого о сочинении ст. В. Зерчанинова на тему: «Христианская свобода. Изложение и критическая оценка теории христианской свободы проф. М.М. Тареева») – эти систематические работы (именно в отличие от беглых резких замечаний по моему адресу в студенческих сочинениях) имеют вполне корректный характер. (Однако ж обращают на себя внимание подобные места в отзывах: «Труднее всего Колосову даётся критика воззрений проф. Тареева, он выдвигает в качестве оружия против разбираемого автора слишком азбучные истины». Поучительно).

85

 Проф. Экземплярский Евангелие и общественная жизнь 1913, полемизирующий с моими воззрениями, излагает их вполне правильно и обсуждает с совершенною корректностью Свящ. К.М. Аггеев Христианство и его отношение к благоустроенно земной жизни 1909 с любовью разделяет моё понимание поставленного в теме вопроса, П. Троицкий, вопреки своим ученическим антипатиям из периода политического возбуждения и как бы против воли, принимает мою сторону в своей кн. Отношение государства к церкви по воззрению наших писателей и общественных деятелей, Н. Юмонов в ст. Христианство и формы культурной жизни (Стран. 1915 янв.) уже считает, даже не упоминая обо мне, за несомненное. «Религия Христа есть религия духа, свои заветы, требования и предписания она обращает к душе человека и потому не имеет непосредственной связи с формами плотской жизни. Жизнь по евангельским предписаниям и жизнь естественная управляется каждая своими законами и входить первая в последнюю непосредственно не может» и т. д. {но п}онемногу привыкают.

86

 Так всегда и сыплются на меня совместно противоположные, взаимно исключающие друг друга и одинаково несостоятельные обвинения – со стороны одних в крайнем аскетизме и со стороны других – в антиаскетизме.

87

 Кто имеет способность понимать чужие ожидания, тот пусть представит себе, насколько предъявленное мне о. Янышевым – во исполнение официального поручения – обвинение в безжизненном аскетизме было неожиданностью для известных сфер, во мнении которых на мне тяготел непростительный грех антиаскетизма. Много поучительного расскажет потомству моя «история».

88

 Рус. Сл. 1910 № 32 (Отголоски ревизии духовной академии), № 142 (Растаявший талант., т. е. протопр. Янышев). Раннее Утро 1910 № 125 (Отзыв о. Янышева о проф. Тарееве), Утро России № 149 (Запрещение сочинений проф. М.М Тареева) и десятки др. заметок (среди них Рус. Сл. 1909 № 156. В духовном мире и 1910 №№ 168, 171 и 172. К истории проф. М.М. Тареева).

89

 Сравните этот великодушный отзыв о. И.Л. Янышева с трафаретными напевами всех этих Светловых, Зариных, Давыдовых, Скворцовых, им же имя легион, чтобы оценить всю нравственную высоту, на которой устоял, среди окружавшей его атмосферы, покойный о. протопресвитер.

90

 Эта рецензия покойного о. протопресвитера для меня является нимало не удивительною. Я сам, в недавнем ответе г. Зарину, утверждая невозможность совпадения моих мыслей с понятиями о. И.Л. Янышева, писал: «вообще моя система ни в чём существенном не совпадает с системою о. протопресвитера Янышева». Теперь то же самое свидетельствует о И.Л. Янышев.

Однако я должен засвидетельствовать о своём давнишнем знакомстве с трудом о. И.Л. Янышева. Г. Зарин, обладающий редкою способностью искажать всё, к чему только прикасается, что неизбежно при его изумительной графомании, перетолковывает мои слова: «о. протопресвитер Янышев, книгу которого я теперь, по указанию г. Зарина, внимательно прочитал, посвящает мне» и пр. в том смысле, что я не был знаком с трудом о. протопресвитера И.Л. Янышева. «Проф. М.М Тареев, – повествует г. Зарин, – даже и не читал никогда раньше до самого последнего времени сочинения о. И.Л. Янышева, как он свидетельствует в настоящем библиографическом очерке» (Хр. Чт. 1909 февр. 294). «Профессор утверждает, – твердит ещё г. Зарин (ib. 295–296), – что он даже и не читал никогда книги о. И.Л. Янышева». «Проф. М.М. Тареев признаётся, что он прочитал книгу о протопресвитера лишь теперь, да и то по моему указанию», повторяет ещё раз г. Зарин (Хр. Чт. 1906 нояб. 1538). Но я не мог сказать того, что приписывает мне г. Зарин, так как книга о. И.Л. Янышева в I изд. цитируется у меня в сочинении Искушения Христа (2 изд.) на стр. 9 и 148. Добавлю ещё, что мы в академии к экзамену по нравственному богословию готовились по книге о И.Л. Янышева. Я ведь и не сказал, что «не читал никогда раньше», «не читал никогда» книги его, что «прочитал её лишь теперь». Внимательно прочитать книгу, особенно во 2 изд., особенно по какому-нибудь указанию, с какой-нибудь определённою целью, это не значит, что книга не читана в 1 издании, вообще – раньше. Ведь сам г. Зарин, говоря: «прочитав внимательно – и не раз – собрание сочинений профессора, могу твёрдо заявить» (Хр. Чт. 1909, февр. 303), разве хочет этим сказать, что он не читал этих сочинений раньше, в первых изданиях?

91

 Вот в чём протопр. Янышев усматривает корень всех недостатков моей системы – в том, что я «во всём строе своих мыслей о божественной, духовной жизни стою преимущественно на точке зрения Четвероевангелия», которая приводят меня к «несогласию с учением и современною практикою церкви». Трагическое обвинение: оно может послужить исходным пунктом долгих размышлений... Как бы то ни было, в предложении Св. Синоду учёнейшего и умнейшего протопр. Янышева – «предписать профессору Тарееву воздерживаться, как в своём преподавании, так и в печати от всего, что несогласно с учением и практикою православной церкви» – в этом предложении есть полный смысл. Но любопытно, что из этого предложения о Янышева сделала Синодальная канцелярия: по канцелярской формулировке мне предписано «воздерживаться впредь как в своём академическом преподавании, так и в литературных своих трудах от всего, что несогласно со словом Божиим, учением и практикою Православной Церкви». В отзыве о. Янышева есть смысл: я здесь рисуюсь человеком, который увлёкся словом Божиим и потерял из виду руководящее значение церковной практики. Канцелярия же представляет меня каким-то чудищем: профессор, который не руководится ни словом Божиим, ни учением и практикою церкви! Некрасов в поэме Кому на Руси жить хорошо заставляет мужиков читать в саду заброшенной барской усадьбы надпись на беседке, в которой были стёрты две-три буквы:

Затёрты две-три литеры,

И из слова благородного

Такая вышла дрянь.

Так и Синодальная канцелярия в благородном слове о. Янышева затёрла две-три литеры...

92

 «... прот. П.И. Добров напал на духовную школу, заявив, что богословие в наших школах и вероисповедание имеют много различного, и кто хочет быть православным, лучше пусть не читает наших богословов. Преподаватель семинарии С.И. Голощапов пошёл дальше. Он указал, что некоторые профессора академии в своих печатных трудах подрывают основные истины христианства. Так один профессор прямо заявил, что дитя, воспитанное в духе катехизиса (?! Евангелия?), несомненно, станет уродом» (Из газетного сообщения об одном заседании общества любителей духовного просвещения) – Этот Голощапов, публично инсинуирующий на мой счёт – мой ученик. Автор направленной против меня убогой брошюры Христианство и культура г. Воинов (монах Серапион) – тоже мой ученик.

93

 Мысль эта высказана и Хомяковым.

94

 Всего труднее поверхностному уму понять духовную реальность. Он ценит физическую силу, он ценит душевные дарования, он ценит экстатические состояния – «духовные дарования», но признать духовно-божественную реальность, признать в духовной жизни и, прежде всего, в любви силу Святого Духа – для него невозможно. Без веры в Св. Духа, без веры в духовно-мистическую реальность, нет христианства Учение о духовно-мистической реальности раскрыто преимущественно ап. Павлом. Из новейших богословов я особенно могу рекомендовать Указание пути в царствие небесное митр. московского Иннокентия. По его словам, «дух христианства есть чистая, бескорыстная, духовная любовь – любовь, которую дарует только один Дух Святый; люди многое называют любовью, но не всё есть христианская любовь... Дух Святый, яко Бог, третье Лицо Святой Троицы, так же всемогущ, как Отец и Сын. Он животворит, одушевляет и даёт силы тварям. Он даёт животным жизнь, человекам ум, а христианам жизнь духовно-высшую... Дух Святый, вселяясь в человека, даёт ему веру и свет. Дух Святый, вселяясь в человека, производит в сердце его истинную любовь» и т. д. Христианство ни в каком смысле не есть внешнее учение, которое осуществляется в жизни, ряд наставлений, которыми определяется поведение.

95

 То же у Хомякова.

96

 Мысль Хомякова.

97

 Конкретный, сочный смысл идеи «христианства в церкви» для меня определяется тем, что я, как уже сказано выше, признаю за церковностью самостоятельное спасительное значение. «Принадлежать к видимой церкви и подчиняться церкви»: это – спасительно для человека, и многие – я верю – спасутся только этим. Но для того, кому открылась тайна внутренней духовной жизни, «принадлежать к видимой церкви и подчиняться иерархии» – мало: обязательно, но мало. Поэтому замена христианства «принадлежностью к видимой церкви и подчинением иерархии» есть ложь. Истину христианства нужно знать не только для того, чтобы понимать сущность христианства, но и для того, чтобы уразуметь специфические черты церковности.

98

 А.С. Хомяков во втором томе сочинений (изд. 4) стр. 8 пишет: «Священным писанием называется собрание ветхозаветных и новозаветных книг, которые церковь признаёт своими. Но нет пределов писанию, ибо всякое писание, которое церковь признаёт своим, есть священное писание. Таковы, по преимуществу, исповедания соборов и особенно Никео-Константинопольское. Посему, было до нашего времени священное писание и, если угодно Богу, будет ещё священное писание». А.В. Горский в Замечаниях на богословские сочинения А.С. Хомякова (см. Прот. А.В. Горский в воспоминаниях о нём МДА в двадцать пятую годовщину со дня его смерти) об этом мнении Хомякова пишет (стр. 164): «Позволительно ли православному богослову смешивать Боговдохновенные писания Ветхого и Нового Завета с произведениями собственно церковными? Символические изложения вероучения церковного сами основываются на писании. Таков символ Никео-Цареградский, выбранный по слову из Св. Писания. «Будет ещё писание». Автор пророчит нам новое откровение? Церковь нигде не высказывала такой надежды. Если будут новые писания, то будут и новые догматы? Почему тогда не оправдывать и прибавления filioque и другие новоизобретённые догматы досужего католичества».

99

 Ю.Ф. Самарин, т. V (Стефан Яворский и Феофан Прокопович) стр. 40: «Церковь, сознавая в себе живое откровение, которого писание и предание суть только два проявления, не допускает взгляда на себя извне, не доказывает, а полагает себя. Её оправдание в её бытии, в бессилии всякого возражения против неё» (ср. стр. 24) Стр. 458: «Церковь православная носит глубокое сознание, что извне она постигнута, определена и доказана быть не может. Только тот может постигнуть её, кто в ней живёт, кто связан с церковью единством жизни» и пр. А.С. Хомяков, т. II, стр. 8: «Церковь не доказывает себя ни как писание, ни как предание, ни как дело, но свидетельствуется собою, как и Дух Божий, живущий в ней, свидетельствуется Собою в писании».

100

 «Разве сто истин? Одна истина? Разве сто путей? Один путь? Разве сто Богов? Един Бог, едина вера, едино крещение... Не умеют решить вопроса: да что ж такое другие исповедания? Но из-за того, что мы не можем как следует решить его, не следует нам криво толковать и понимать решительно верное. Посмотрите, что бывает в фотографии. Персона человека натуральная есть самый верный его тип. Снимают фотографы, потом печатают. У одного слишком темно, у другого слишком светло, тот фокус не угадал, другой позу дал несродную. Но есть и такие снимки, кои очень верны подлиннику. А подрисовка сколько изменяет характеристику черт? Разбирая теперь все эти снимки, неужели можно говорить, что они все равны, когда между ними есть и такие, в которых не узнает себя и сам тот, с кого снят портрет? Моисею говорил Бог: виждь, да сотвориши (скинию) по образу, показанному тебе на горе (Исх.25:40). И было так до пришествия Христова. Господь, пришедши, снёс с неба иную нам скинию – св. веру и церковь, устроенную тоже по тому, что видел и слышал Он у Отца – в предвечном совете Бога Триипостасного. Но явились самовольники фотографы, давай подрисовывать, давай делать новые снимки – и нагородили... Лик Церкви один; но в самодельных снимках у одного вышло две головы, у другого ни рук, ни ног, там глаза изменены, там одежда совсем не та – и проч. и проч. И у всех одна надпись: церковь»...

101

 Параллельно этому издавна у нас было в ходу обвинение в неправославии как средство борьбы с соперниками даже политическими, с личными врагами. Историки называют этот приём борьбы обычным. Например, Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь стр. 10 о м. Иоасафе: «…он успел завинить своего обвинителя в неправославии (аргумент, которым часто пользовались в интересах самозащиты!)»...

102

 О гонениях на А.М. Бухарева см. проф. П.В. Знаменского Печальное двадцатипятилетие, Богословская полемика 60-х годов об отношении православия к современности и А.А. Лебедева Приёмы, знание и беспристрастие в критическом деле редактора Домашней Беседы В.И. Аскоченского – О прот. Павском см. в книге: Протоиерея Г.П. Павского Христианское учение в краткой системе – приложение проф. Н.К. Никольского.

На данную тему вообще см. Котовича исследование о духовной цензуре, А.П. Лебедева Слепые вожди и автобиограф. статьи, также H.Н. Глубоковского доклад об Учебном Комитете при Св. Синоде.

103

 Мои враги уже повторяются цикл обвинений уже исчерпан.

104

 Ноздрёв на границу своих владений смотрел так:

– Вот граница! сказал Ноздрёв: всё, что ни видишь по эту сторону – всё это моё, и даже по ту сторону – всё моё.

Когда партнёр изобличал Ноздрева в мошенничестве и отказывался с ним играть, Ноздрев кричал:

– А! так ты не можешь, подлец! Когда увидел, что не твоя берёт, так и не можешь! Бейте его!

Когда Ноздрева за нечистую игру поколачивали сапогами, или же задавали передержку его бакенбардам, он – что всего страннее, что может только на одной Руси случиться – через несколько времени уже встречался опять с теми приятелями, которые его тузили, и встречался, как ни в чём не бывало.

«Ноздрев, писал Гоголь, долго ещё не выведется из мира. Он везде между нами»...

105

 Даже более чем стыдно, у него и простого такта нет. Припоминаю из своего детства в деревне: бывало, назовут мальчишку старшие «дураком», он непременно ответит «ты, сам-то дурак». Но ведь то мальчишка! Попался Стеллецкий в плагиате, изобличён, опозорен, что же он? «Ты ... сам-то поменяться со мной местом хотел». Ну, скажите, при чём тут места? «А! Меня изобличили в плагиате, так я расскажу, кто женился без приданого, у кого жена сбежала. Всем достанется. Узнают, как меня трогать». Какая литературная безвкусица!

106

 Они не только знают, что я – ординарный профессор академии, но и сами приписывают мне «недюжинный ум и несомненную одарённость» (стр. 514) и лишь отказываются назвать меня «общепризнанным авторитетом» (473) и «гениальным творцом в области богословской» (стр. 507). Даже проклинают они меня проклятием Валаама!


Источник: Философия жизни. (1891-1916) / Проф. М.М. Тареев. - Сергиев Посад : тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1916. - 303 с.

Комментарии для сайта Cackle