Взаимное отношение первых трех Евангелий: «синоптическая проблема»

При сравнении первых трех Евангелий с четвертым мы видим два типа евангельских сказаний – и первый представляется столь же своеобразно-оригинальным, как и второй. Отсюда ближайший переход к предположению, что Матфей, Марк и Лука имели перед собой один общий схематический очерк евангельских событий и руководствовались им в качестве обязательной, нормы, отчасти только дополняя и изменяя его; потому и их писания оказались близко совпадающими между собой. Так естественно в синоптической проблеме родилась гипотеза первоевангелия (Urevangelium). Но если первые три Евангелия произошли не позднее конца первого века, а проповедь христианская первоначально велась устно, то, по-видимому, это Urevangelium не могло быть письменным. Отсюда

Эту мысль в такой форме прежде других высказал в 1797 г. Хердер³²⁴ и подробно развил Гизелер³²⁵, а потом она нашла своеобразное применение в Тюбингенской школе – в смысле тенденциозности евангельских записей – и у Штрауса, который объяснял происхождение самой материи их из мифического творчества первенствующих христиан. Гизелер полагает, что в Иерусалиме среди учеников Господа постепенно развился из взаимного обмена воспоминаниями и впечатлениями определенный способ евангельского повествования, на арамейском языке, долженствовавший служить образцом для проповедников христианского учения и предохранять их от уклонений и извращений. Он обнимал только общественную деятельность Господа в Галилее, но не все его части отличались одинаковой устойчивостью в составе целого: вследствие этого некоторые из них отлились в чисто стереотипную форму, не допускавшую изменений, другие же открывали возможность для различных модификаций и свободных комбинаций с привнесением нового материала. Этот первоначальный тип в своеобразной форме был переведен на греческий язык св. Павлом во время миссионерских путешествий, а позднее и самими апостолами-самовидцами, когда они оставляли Палестину. Во второй редакции его ближе удержали Марк и наш Матфей, хотя первый более удаляется от него, так как рассчитывает на читателей, живущих вне святой земли, и приноравливается к их потребностям; Павлова обработка вернее сохранилась у Луки, особенности которого в ряду других синоптиков Гизелер доводит до исключительной остроты, почти в духе позднейшей скептически-тенденциозной критики. Написанные по частным побуждениям, эти Евангелия не имели сначала широкого распространения, и только сщмч. Поликарп Смирнский ввел их в общее употребление в целях противодействия еретикам и предохранения паствы от их пагубного влияния.

Эта гипотеза тотчас по своем появлении снискала себе большое сочувствие, но скоро обнаружились в ней и две опасные стороны, которые при одностороннем раскрытии выразились в двух крайних направлениях, что значительно поколебало авторитет теории: α) Прежде всего, Гизелер делал слишком сильный акцент на совершенной особенности своего первоевангелия, полном его своеобразии, а это скоро открыло место вопросу об отношении и достоинстве его сравнительно с текстом Иоанна. Возбужденный по этому предмету спор³²⁶ скоро был решен в пользу четвертого евангелиста, в результате чего традиция была признана недостаточной для объяснения происхождения наших синоптиков, оказавшихся позднейшей переработкой некоторых утраченных апостольских первозаписей. β) Но если так, то с какой целью и по каким побуждениям велась эта переработка? Уже Гизелер, чтобы защитить свою точку зрения, принужден был преувеличенно выдвигать на вид чисто павлинистический характер третьего Евангелия – и это послужило толчком к новому направлению в решении синоптической проблемы в том смысле, что первые три наши Евангелия отражают разные направления в первохристианской Церкви. Такое толкование систематически сформулировано Тюбингенской школой. В существенном она решительно отвергала историческую достоверность евангельского предания, откуда неизбежно возникал вопрос о происхождении апостольской традиции со столь богатыми и чудесными воззрениями³²⁷. Уже Бруно Бауэр высказал мысль, что нечто в евангельских повествованиях носит мифический отпечаток, и потом большую часть их свел к творческо-мифической фантазии первоевангелиста³²⁸. Это положение стало исходным пунктом для Д. Штрауса, который утвержал, что всё содержание Евангелий должно быть исключительно мифологическим, создавшимся в постепенном таинственном процессе сагального восхваления и превозношения жизни и дел одного еврейского раввина, пока темное сказание не достигло прочности и не было закреплено в письмени.

Исторический ход развития теории устного первоевангелия показывает, что ее состоятельность зависит от удовлетворительного ответа на два вопроса: как первоевангелие образовалось и достаточно ли оно для объяснения особенностей теперешних синоптических Евангелий.

Обратимся сначала к первому пункту, который находит двоякое решение у православно-католических и ортодоксально-протестантских богословов. По мнению первых, когда апостолы после Вознесения пребывали в Иерусалиме, исключительным предметом их воспоминаний и бесед были жизнь, дела и учение Спасителя. Посредством взаимного обмена мыслями и сведениями достигались точность и всесторонность воспроизведения событий, ибо каждый помогал другому и все вместе не упустили ни одной мелкой черты. Затем естественно возникла потребность сообщить это содержание сотрудникам по проповеди евангельской, а самая понятная предосторожность побуждала сузить его объем, ограничив лишь тем, что особенно ясно выражало мессианское достоинство Господа Христа, и придать всему твердую и устойчивую форму для предотвращения искажений. Так образовался сам собой-tacito consensu [по молчаливому согласию]-определенный тип евангельской истории (stabilis narrandi typus), обнимающий общие трем первым Евангелиям отрывки³²⁹. Наряду с этим, некоторые другие рассказы – ввиду их меньшей важности – не получили стереотипной неподвижности и предлагались неофитам в более свободной речи, причем слова Господа не соединялись столь прочно с историческими обстоятельствами. Этот более подвижный состав евангельского повествования составляет материю тех отделов, в которых сходятся только два синоптика. Наконец, были и еще эпизоды, вспоминавшиеся лишь спорадически и случайно; они не нашли поэтому широкого распространения и были достоянием частных кружков. Этим легко объясняется, почему евангелисты иногда совершенно расходятся между собой: в этих случаях мы имеем фрагменты последнего свойства: у Матфея – из личных сведений, у Марка и Луки – из ἀπομνημονεύματα [памятных записей] св. апостолов Петра и Павла.

Существенная часть первоевангелия сначала была, конечно, на языке арамейском, а потом переложена апостолами на греческий. Но в первом и во втором виде она тщательно заучивалась наизусть, пока не врезывалась до неизгладимости в сердце благовестников³³⁰.

Как видим отсюда, эта гипотеза настойчиво утверждает тесную связь синоптического содержания с апостольскими воспоминаниями – и в этом ее сильная сторона, поскольку несомненно, что наши Евангелия, передавая действительные события, могли узнать о них только от очевидцев. Неоспоримо, что в конце концов корень и источник евангельских сказаний лежит в устном предании, которое долго было единственным средством благовествования о Христе. Но для всех правомыслящих это есть само собой разумеющийся факт, и сущность нашего вопроса заключается не в этом, а в том, как объяснить однообразный вид евангельского повествования синоптиков. Что в целом своем составе апостолы в возможной подробности знали о жизни Господа, – это также не подлежит ни малейшему подозрению, но нам требуется понять, почему из обширного запаса своих сведений они благоволили избрать только период галилейского служения и последние дни Спасителя. Их целью, – говорят нам, – было увековечить касательно своего божественного Учителя то, что наиболее рельефно отпечатлевало Его мессианское достоинство. Так; но тогда, значит, в Иудее Христос мало или совсем не свидетельствовал о Своем мессианстве, между тем Иоанн Богослов неотразимо удостоверяет нас, что именно здесь-тο особенно громко звучал Его мессианский голос и особенно ярко раскрывалась Его спасительная миссия для искупления всего человечества. Поэтому теория в своем последовательном применении неизбежно вынуждается отвергнуть подлинность четвертого Евангелия, что и не затруднились высказать некоторые слишком решительные критики (Bretschneider, Lützelberger, Zeller, Schwegler). Но ясно, однако же, что это есть спасение гипотезы с пожертвованием фактами, тогда как по разумному смыслу нужно совсем противное – оставить мерку, не подходящую к делу, и подыскать новую. Во всяком случае отмеченное нами обстоятельство должно убеждать в узости и исключительности предложенного толкования, а вместе с тем и в его полной непригодности для данного явления.

Нисколько не изменяет дела и то наблюдение, что, судя по Деяниям и посланиям апостольским, кульминационными пунктами спасительного служения Господа первохристианская Церковь считала Его страдание и воскресение, как конечный результат всего предшествующего периода. Поэтому, рассматриваемый в свете своего завершения, последний изображается в общих чертах – со стороны своего предуготовительного значения, без хронологической последовательности по годам или великим праздникам³³¹. В общем это мнение, конечно, справедливо- только оно не решает нашего вопроса. Согласно ему нужно бы было ожидать, что последние страницы евангельской истории будут изложены одним пером, а на раннейших заметнее скажутся индивидуальные особенности их писателей, как и всегда многие сходятся насчет следствия, но разноречат относительно посылок, одинаково признают действие, расходясь в определении причин. У синоптиков мы видим совершенно противное: они звучат полным согласием в изображении галилейского служения и впадают в дисгармонию, когда приближаются к страданиям и воскресению Спасителя. Притом несомненно, что Иоанн Богослов тверже и энергичнее проводит идею агнца Божия, и его редакция скорее других должна бы иметь параллели, чего опять же нет.

Еще менее удовлетворительны ссылки на то, что в своей катехизации апостолы приспособлялись к нуждам и уровню развития неофитов и питали их млеком, а не твердой пищей³³². Допускаем, что Евангелие Иоанново труднее синоптических; верно и то, что рассказ удобнее воспринимается и легче усвояется, – всё это в порядке вещей. Но почему же нельзя было передать Иерусалимские путешествия Христа проще, в общедоступной форме, вместо того чтобы их совсем замалчивать? Почему потребность новообращенных вызвала такое единообразие? Ведь люди не шаблон; эта подвижная масса, где столько стремлений, желаний, типов, сколько голов и умов, скорее бы вызвала бесконечные вариации и аккомодации благовествования, чуждые стереотипной устойчивости форм и содержания. И мы знаем это из примера ап. Павла, который «всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудея он был как иудей, чтобы приобрести иудеев, для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (см. 1Кор. 9, 19–22).

Итак: специальное содержание синоптиков в его отношении к Иоаннову не поддается разумению сторонников Гизелера. Но согласимся на время, что предполагаемый ими синоптический X действительно получил определенную формулу. Спрашивается теперь: какими мотивами руководились апостолы при этой работе, что побуждало их стремиться к этому? «Желание предохранить евангельскую истину от извращения при устной передаче ее людьми, не принадлежавшими к лику двенадцати», – отвечает нам гипотеза. Но разве то, что мы находим у Богослова, менее заслуживало такой заботливости и было не столь важно для просвещения мира? Нет, ибо он сам свидетельствует, что его писание необходимо для жизни вечной (Ин. 20, 31), и потому, конечно, он не замедлил бы внести свою долю воспоминаний в общую сокровищницу первоапостольского предания, поскольку Иоанн был столпом первенствующей церкви, наравне с Иаковом и Кифой (Гал. 2, 9). Допустим, однако же, что как-нибудь возлюбленный ученик Спасителя был устранен от составления мнимого первоевангелия и всё оно ограничивалось лишь рамками синоптического повествования, – и тогда непонятно, почему апостолы для достижения своей цели не обратились к более верному средству, письму, к чему они всё-таки должны были прибегнуть после. Мы признаем, что весь цикл синоптических сказаний не непрепобедим для способности человеческого воспоминания, и нам известно, что раввины доходили в этом отношении до феноменальных результатов и изумительной виртуозности. Не будем отрицать и других фактов этого свойства: например, Петр, по сообщению Климентин, затверживал слова Господа каждую ноч³³³; Поликарп Смирнский рассказывал слышанное от самовидцев «согласно Писанию» (σύμφωνα ταῖς γραφαῖς)³³⁴; паралитик Сервул по одному слуху приобрел значительные сведения по Священному Писанию³³⁵; египетский монах audiendo memoriter tenuisse [услышав, удержал в памяти]³³⁶. Хотя все эти факты далеко не убедительны, а многие совсем не идут к делу³³⁷, но пусть будет так. Если память христиан представляла достаточное ручательство за сохранение евангельской истины в ее чистоте и неповрежденности, то почему же апостольская письменность началась так рано? Почему Матфей взялся за перо в то время, когда было еще много лиц, способных заранее прочитать ему всё его Евангелие почти с буквальной пунктуальностью?

Наконец, непонятный по своему происхождению первоначальный тип евангельской истории оказался и практически бесполезным, ибо нигде не видно употребления его с предполагаемой целью. Позднее других призванный к делу апостольского служения, ап. Павел более прочих потрудился на миссионерском поприще. Естественно было бы ожидать, что прежний гонитель Церкви Божией (Гал. 1, 13; 1Кор. 15, 9), недоверчиво встреченный своими новыми братьями, первее всего позаботился о приобретении благоволения и расположения последних самым тщательным изучением христианского катехизиса. И это было ему не трудно, потому что он некогда преуспевал в иудействе более многих сверстников в своем роде (Гал. 1, 14). Между тем он получил бы тогда твердую опору для своей проповеди и дал бы апостолам верную гарантию своего правомыслия³³⁸. На деле оказывается противное. Павел категорически и с намеренным ударением заявляет, что его Евангелие не человеческое (Гал. 1, 11, 12; ср. Рим. 15, 20; 1Кор. 9, 14; 2Кор. 9, 14³³⁹), что он не советовался с плотию и кровию и не ходил в Иерусалим к самовидцам Христа Спасителя, а был там спустя три года (по обращении), но и тогда пробыл всего пятнадцать дней и, кроме Петра, видел лишь Иакова, брата Господня (Гал. 1, 16–19). Уже только через четырнадцать лет он предложил знаменитейшим свое благовествование для исследования: не напрасно ли он подвизается? – и получил апробацию и общение от почитаемых столпами (Гал. 2, 1–2, 6, 9). Почему же первоевангелием наименее всего пользовался тот, кто – по теории – особенно в нем нуждался? Ответ может быть только один – что такового не было или оно имело другую цель, не угаданную гипотезой. Замечательно при этом, что там, где апостол языков усматривает центральный пункт христианского учения, его отличие от синоптиков особенно важно. Сущность и значение христианской проповеди он ставил в связь и зависимость от факта воскресения (1Кор. 15, 13–15, 17) -и однако же, в удостоверение его, ссылается на явления Господа Кифе, пятистам братии и Иакову (1Кор. 15, 5–7), о чем синоптики почти неупоминают. Равным образом и установительные слова Христа на Тайной вечери, как они передаются в 1Кор. 11, 23–25, не находят полного согласия с известиями первых трех евангелистов (Мф. 26, 26–28; Мк. 14, 22–24), хотя и приближаются к редакции Луки (Лк. 22, 19–20). Не следует забывать и того, что последний теснее других был связан с Павлом и его писание наиболее «оригинально» и весьма далеко уклоняется от синоптической схемы по плану и содержанию. Опять мы отсюда убеждаемся, что поручитель Луки не знал предполагаемого евангельского прототипа, иначе он в возможной полноте отразился бы в истолковании его спутника. Но если это имеет место по отношению к апостолу языков, то и вообще существование выработанной евангельской истории делается прямо невероятным, а по тому самому и вся гипотеза теряет под собой почву. Она справедлива лишь в том, что указывает надлежащий источник синоптических сказаний, но совершенно беспомощна раскрыть его своеобразную форму, потому что не представляет ни достаточных мотивов, ни оправдательной цели для выработки определенного апостольского первоевангелия.

Но если так, если в области возможных побуждений и специальных намерений не находится причины для закрепления евангельской материи в синоптические рамки, то не лежит ли она вне этой сферы – там, где действует творчество, чуждое телеологической узости тенденциозных стремлений чистой воли и ограниченного индивидуального разума? Такой именно исход сама собой подсказывала история западной новозаветной критики, и Штраус внял ее голосу, резко устранив всякую сознательность в процессе образования евангельской материи и заменив известных «несколько» его агентов неограниченной массой христианского братства. Так получилась теория мифа, усиливающаяся подвести наши Евангелия под один уровень с народными сагами эпически-героического характера. В чем же сущность этого воззрения по нашему частному вопросу? В строгом и точном смысле миф есть создание факта ради и на основании идеи – когда, например, данное религиозное общество желает осветить для себя начальные и исходные моменты status praesens [нынешнего состояния], а соответствующих оправданий нет ни в традиции, ни в письменных летописях. Естественно, что для сего религиозное сознание наполняет бездонную пустоту лишь тем, что отвечает народившейся потребности и единственно может считаться действительно существовавшим. Так господетвующие понятия эпохи воплощаются в события, и эти последние – вследствие согласия с теми – получают значение несомненно действительных. Напротив, сага не отличается таким творчеством и всегда предполагает истинное происшествие, непосредственный смысл коего утратился или оказался уже низким и недостаточным для более высокого и развитого воззрения. Не понимая прошлого, настоящее оказывает на него насильственное воздействие и преобразует соответственно утвердившимся новым взглядам³⁴⁰. Подобно тому и в наших Евангелиях к категории мифического относятся все рассказы о Христе, где мы видим отражение определенной идеи, а не воспроизведение факта. В тех случаях, когда фактический материал дает себя знать с большей силой, но излагается крайне спутанно, с ясными следами искажений и прикрас стоустной молвы, – здесь мы имеем дело, очевидно, с продуктами сагальными³⁴¹. Таким образом, необходимое условие мифически-сагального процесса- наличность какой-нибудь глубокой идеи, прямо измышляющей нужную ей действительность или претворяющей ее по своему вкусу, а специфическую особенность этого процесса – по авторитету Отфрида Мюллера³⁴² – составляют «необходимость и бессознательность» (Notwendigkeit und Unbewusstsein) творческой продуктивности³⁴³. Касательно евангельской истории эти мотивы лежали в особой напряженности и всеобщности мессианских ожиданий перед временем пришествия Христа³⁴⁴, – и нужен был только повод, чтобы они отлились в форму исторического рассказа о Мессии Израилевом. Этот импульс и был дан явлением и учением «гениального» равви³⁴⁵ Иисуса, к которому и было привязано то, чего желала мысль тогдашнего еврейства, перенесшего живое для его сознания предсталение об Избавителе на живое лицо. Переход от идеального к реальному в сознании восторженных последователей Господа, одушевленных мессианскими верованиями, был самым естественным и совершился незаметно. Поэтому и связь получилась столь прочная, что ни у кого из учеников не могло быть и сомнения в полной объективности того, что на самом деле было простым воображением.

Всё решение зависит теперь от того, была ли в начале нашей эры неустранимая принудительность к созданию Мессии и насколько необходимо она должна была заявить себя по отношению к Спасителю. Первое, конечно, неоспоримо, как показывает хотя бы вопрос Иоанну Крестителю (Ин. 1, 20, 24), но из самих Евангелий ясно, что тогдашние евреи и апостолы считали необходимым предварение Избавителя Илией (Мф. 17, 10; Мк. 9, 11). А иудей Трифон даже говорил Иустину: Χριστὸς δὲ, εἰ καὶ γεγένηται καὶ ἔστι που, ἄγνωστός ἐστι καὶ οὐδὲ αὐτός πω ἑαυτὸν ἐπίσταται οὐδὲ ἔχει δύναμίν τινα, μέχρις ἃν ἐλθὼν Ἠλίας χρίσῃ αὐτὸν καὶ φανερὸν πᾶσι ποιήσῃ [Христос же, если Он родился и находится где-нибудь, остается неведом другим, и Сам еще не знает Себя, и не имеет никакой силы до тех пор, пока не придет Илия и не помажет Его и не сделает Его явным для всех]³⁴⁶. Поэтому и мифологический процесс должен был начаться с признания кого-либо Фесвитянином, между тем явившийся в духе и силе его Предтеча был отвергнут, – и сами апостолы только уже после, по прямому указанию Господа (Мф. 17, 13; ср. Мф. 11, 14), возвысились до истинного понимания его личности. Таково же именно было общее воззрение на Иисуса (Мф. 16, 14; Лк. 9, 8 и др.), а потому является совершенно невероятным, чтобы не признанный даже за одного из пророков стал неожиданно почитаться самим Мессией. Но допустим, что по какой-то неведомой причине простой раввин приобрел столь высокое значение в глазах некоторых иудеев, окруживших его ореолом мессианского величия и изукрасивших его жизненную прозу всеми цветами своих пылких мечтаний. В этом случае процесс должен был действовать с неумолимой последовательностью в духе стремлений народа, а нам известно, что заветным его идеалом был Мессия политический, царь и владыка, хотяй избавити Израиля (Лк. 24, 21). На деле вышло как раз противное, ибо Христос всего настойчивее отвергал такое воззрение и всегда выдвигал на вид идею Спасителя страждущего и уничиженного, мирно уживающегося со всяким кесарем. Да и вообще жизнь Господа во многом не отвечала духу и настроению времени. «Он – царской крови и потомок Давида, но Его род в упадке; Он родился в Вифлееме, но считается Назаретянином; Он говорит, как не говаривал ни один учитель, но не имеет диплома ни одной школы; Он умножает знамения Своего могущества, но не таких требуют иудеи; Он исцеляет, но часто это бывает в субботу; Он называет Себя Мессией, но отвергает земную роль, навязываемую книжниками; Он с возрастающей силой настаивает на Своем сыновстве, приравнивая Себя к Богу, но это особенно оскорбляет религиозных вождей и служит для них величайшим соблазном; Он основывает царство Божие и провозглашает закон, но это царство и этот закон – конец могущества иудеев и их закона»³⁴⁷. Представители тогдашнего еврейства «усвояли Мессии все привилегии: всемирный суд, спасение, возрождение мира, утверждение царства Божия, победу над всеми врагами, седение одесную Бога, приобщение Его силе и славе; но они упорно отвергали Его Божество». Поэтому и Спаситель, именуя Себя Сыном Божиим, возмущал их и восстановлял против Себя всю ненависть их религиозных верований³⁴⁸. Едва ли тут есть какие-либо пункты притяжения между историческим Христом и религиозными элементами той эпохи. Вместо взаимного сродства господствует глубокое и непримиримое противоречие.

Справедливо будет констатировать, что не видно ни того, почему к Искупителю стали прилагаться мессианские предикаты с необычайной для ожесточенных евреев щедростью, ни того, почему Его образ оказался отрицанием своей призводящей причины. Если же так, то ясно без слов, как мало мы можем рассчитывать на теорию мифа при разрешении синоптической проблемы. Штраус говорит, что в большей своей части мифологическое содержание наших Евангелий не принадлежит первому христианскому веку, но первоосновой его был ветхозаветный миф, как он развивался со времени и после плена вавилонского³⁴⁹. Значит, ожидавшийся Мессия должен был представлять целостное осуществление всех древних пророчеств. Таким, конечно, и был Христос по сознанию евангелистов, но замечательно, что в этом-то пункте, где неизбежно предполагается согласие между синоптиками, и господствует наибольшее различие. В собственном и строгом смысле один Матфей удовлетворяет этому требованию, но стóит только сравнить его труд с писаниями Марка и Луки, хотя бы по количеству ветхозаветных цитат и параллелей, чтобы убедиться, насколько он далек от своих литературных собратьев в этом отношении и насколько велико его отличие от них на место нужной солидарности. Поэтому со своей точки зрения Штраус не в состоянии понять и объяснить характер наших первых трех Евангелий и должен сказать «nescio» [я не знаю], а это равняется исповеди в собственной немощности – или греховности, если слабость и невежество всё-таки провозглашаются силой и всеведением.

Из сказанного выше вытекает то заключение, что ни сторонники Гизелера, ни продуктивный тюбингенский мифологист не раскрыли нам даже и с приблизительной удовлетворительностью единства синоптической материи. Теперь, чтобы сделать дальнейший шаг в нашем вопросе, мы должны принять это как факт – непонятный, но действительный. Уступим и это, признав, что непостижимым способом до начала евангельской письменности образовалось устное первоевангелие. Объясняется ли отсюда характер наших синоптиков? В них, наряду с поразительным совпадением в целом и частностях, мы встречаем и не менее важные уклонения и в подробностях, и в самых существенных пунктах. Очевидно, что невозможно допустить прямого переложения первоапостольского типа евангельской истории, – особенно если он получил такую прочность, что греческий Матфей был не переводом, а просто заменой арамейского и, сделанный независимо от последнего, оказался всецело совпадающим с ним, как утверждает Весткотт³⁵⁰. Ясно, что бытие такого выработанного образца далеко не раскрывает синоптического явления во всей его объективной загадочности. Поэтому думают, что с течением времени и в разных местах он видоизменялся и варьировался, раздроблялся на несколько разновидностей, из коих три сохранены нам Матфеем, Марком и Лукой. Но, во-первых, Гизелерова гипотеза здесь уже противоречит сама себе, так как, согласно ей, с той именно целью и составлено было Ur-Evangelium [первоевангелие], чтобы предотвратить всякие изменения; затем: подобное толкование в существе дела есть лишь констатирование феномена сходства и различия синоптических повествований, как это и сделал англичанин доктор Эдвин Эббот, говоря, что следует предположить «троякую традицию» (triple tradition): одну для всех Евангелий вместе, другую – для двух в трех формах (для Мф.-Мк., для Мф.-Лк., для Мк.-Лк.), и третью – для каждого в отдельности³⁵¹.

Неоспоримо, что существовало предание о жизни и деятельности Господа Спасителя с общим, но не везде одинаковым по полноте и деталям содержанием; однако же сам по себе этот факт не решает синоптической проблемы, для чего требуется особое разъяснение, какого гипотеза не дает. Ввиду таких затруднений защитники рассматриваемого воззрения неожиданно и в ущерб единству и последовательности системы переносят центр тяжести с материи на писателей, делая их повинными в происхождении разностей. Это было бы вполне справедливо, если бы вопрос шел только о литературных отличиях и не касался существа евангельской проповеди, но в том и вся беда, что и здесь уклонения не менее значительны, чем и в чисто личных стилистических подробностях, равно как и наоборот: в последних мы находим иногда столь же поразительные совпадения, что и в изложении событий и речей. Очевидно, простой авторской оригинальности слишком мало, и она с равным правом может вести к мысли о едином письменном изображении Господа со всеми приемами наших синоптиков, чего гипотеза не допускает. Да наконец: почему же троякое преломление общей первоапостольской истории в умах трех евангелистов вызвало эти различия? Не потому ли, что они неодинаково ее усвоили? Тогда для Гизелера будет непостижимо самое ее появление: если она допускала столь несходное восприятие – значит, нет и raison dʼêtre [причины] для ее возникновения. Остается еще один исход: принять, что, по своим соображениям, сами редакторы намеренно воспроизвели неточно первоначальный евангельский тип. Так именно и поступают последователи Гизелера, сводя всё на особые цели и своеобразный план наших Евангелий. Умеренные из них (J. Н. A. Ebrard, и за ним архим. еп. Михайл³⁵², Н. Троицкий³⁵³, Comely, Westcott) указывают, что каждый старался удовлетворить частным потребностям читателей и потому из многого выбирал то, что подходило к его задаче, и дополнял своими воспоминаниями и впечатлениями. Последнее, конечно, не должно идти в счет, и весь вопрос состоит в том, чтобы из общего «неизвестного» вывести все отличия. Но возможно ли это? Здесь мы опять встречаем затруднение, не устранимое с гизелеровской точки зрения. Несомненно, например, что для Луки было важно указать генетическую связь Христа с Адамом-праотцем и Богом, Творцом всех людей, но разве родословие Матфея исключало продолжение его к началу времен без изменения приведенных им членов? Разве не видим мы, что главнейшие его звенья – Давид и Авраам – удерживаются и третьим евангелистом? Ясно, что для него не было неотразимой неизбежности вставлять новые кольца в преемственную цепь предков Спасителя. Воскресение Господа есть средоточный и опорный пункт христианской веры – почему же в изложении его мы находим так много разногласий? Почему, вообще, писатели столь деспотически относятся к своему первоисточнику, когда все они желали напечатлеть в сердцах читателей единый образ Бога-Искупителя, какой авторизован сонмом апостолов в качестве обязательной нормы? Нет, простое понятие частных целей не оправдывает такого поведения, если не преувеличивать его до степени исключительности, если не допустить, что они резко расходились между собой и своей энергией оказывали подавляющее насильственное воздействие на исторический материал. Тюбингенская школа не останавливается перед таким заключением и, влагая в факты чуждое им содержание, думает вывести наши Евангелия из борьбы направлений – иудейско-петринистического и универсально-павлинистического, примиренных между собой в высшем моменте. Но будем ли мы принимать или станем отрицать достоверность евангельской истории, во всяком случае по духу системы необходимо, чтобы в синоптических повествованиях эти противоположности были выражены ясно и объединяющая тенденция какого-нибудь из них звучала весьма сильно и ощутительно для обыкновенного слуха. На деле мы находим совсем не то – и три первых Евангелия, не зная никаких тенденциозных крайностей, дают нам одинаковое изображение Христа. Различия есть, но нет взаимного отрицания, а термин «примирение» собственно значит, что все они близко совпадают между собой и по мысли, и по содержанию, и по изложению. Баур и его продолжатели должны создать и создают новые Евангелия, – и одно это громко свидетельствует, что они говорят не о действительном явлении и что настоящие литературные документы шире их узкой мерки, пригодной только для прихотливых продуктов их необузданного воображения. Нужно поэтому увеличить ее размеры до желательного соответствия с наличными фактами, а это в конце концов равняется прямому слиянию с ортодоксальными гизелеровцами и крушению всей [Тюбингенской] теории. Такой шаг и сделал уже А. Гильгенфельд³⁵⁴ и тем самым обнаружил внутреннюю несостоятельность начал Тюбингенской школы и неизбежность ее саморазложения в применении к евангельским историческим памятникам. «После столь многих и необычайных трудов мы всё еще далеки от того, чтобы достигнуть хотя бы малейшего согласия даже по самым важнейшим пунктам синоптического вопроса», – эти слова Гильгенфельда могут служить прекрасной эпитафией для всех печальных построений экзегетической критики.

Положительный результат всех долголетних и усиленных попыток к раскрытию синоптической проблемы в рассмотренном направлении может быть сформулирован в следующих пунктах:

1. Тесное отношение наших первых трех Евангелий указывает на их общий первоисточник в целостном апостольском предании.

2. Так как единство этого первоисточника не может быть сведено к бессознательному творчеству мифологического процесса, то причина этого должна лежать только в его полной объективности, в адекватном соответствии историческому факту, как это и утвержали все экзегеты отеческого периода.

3. Но, вполне справедливое для целого состава евангельской истории, это признание еще недостаточно для объяснения формально-материального характера синоптиков, ибо остается непонятным, почему всё богатство первохристианской традиции при закреплении в письмени получило прочное ограничение периодом галилейского служения и выразилось в буквальных и неожиданных совпадениях всех редакций, к чему нимало не обязывало устное первоевангелие, о котором мы даже не знаем, как и зачем оно появилось³⁵⁵.

4. Сомнительное существование подобного прототипа не дает ключа к постижению синоптических различий, поскольку особые цели каждого писателя должны бы повести к большим разноречиям, вроде бауровско- тюбингенских, если бы они могли оправдывать произвольное распоряжение материалом. Коль скоро на деле этого нет, мы естественно склоняемся думать, что авторская свобода имела более сдерживающие преграды, чем какие представлял устный образец, и вынуждалась к большей внимательности к своему оригиналу. Значит, последний отличался совершенной устойчивостью и определенностью формы и содержания, а эти признаки может заключать в себе только письменное изложение евангельской истории. Так мы приходим к новой теории по синоптическому вопросу.

Это мнение, отрывочно и мимоходом высказывавшееся уже с начала XVIII столетия, с полной решительностью было развито в самом конце его Эйхгорном, который по примеру Лессинга³⁵⁶ утверждал, что еще прежде смерти архидиакона Стефана в Церкви Иерусалимской для удовлетворения нужд катехизации было составлено краткое сообщение о евангельских событиях на арамейском языке. Эта первичная запись А вследствие частого и неточного копирования раздроблялась на несколько рецензий – В, С, D и т. д., – из коих каждый евангелист имел под руками только некоторые, сам перевел их на общедоступную греческую речь и обработал в одно целое. Так, Матфеево повествование возникло из А и D, Лука пользовался В и D, а Марк воспроизвел С, происшедшую из А и В³⁵⁷. В таком виде эта гипотеза не могла выдержать смелого и победоносного натиска Гуга, со всей неотразимостью выставившего сходство именно греческого синоптического текста, а потому- кроме четырех арамейских записей – Эйхгорн вынужден был допустить еще две греческие. При этом совпадения Евангелий объяснились единством оригинала, а разности – отличием его редакций и переводов и собственными прибавками писателей³⁵⁸. Раз дело было сведено на арифметику, с точки зрения вероятности ничто не препятствовало умножению этих неизвестных in infinitum [до бесконечности]. И вот англиканский епископ Герберт Марш к первичному арамейскому подлиннику – א ³⁵⁹ – присоединил еще арамейское собрание изречений (gnomologia) – ב – вместе с пятью исправленными и дополненными разновидностями и одно греческое издание первого ( א ן)³⁶⁰. Запутанность этих построений прямо била в глаза, а так как простота есть главнейший признак истины и истинности, то Грац обрезал слишком пышные ветви маршевского древа и ограничился лишь арамейским первоевангелием и его греческой версией: первым воспользовался Матфей, второю – вместе с греческой редакцией последнего [т. е. Евангелия Матфея] – Марк и Лука, причем все они были потом изменены и приведены к большему согласию³⁶¹.

Главный недостаток изложенной гипотезы заключался в том, что в приложении к делу предполагаемый прототип совсем исчезал и, очевидно, был недостаточен для решения вопроса, если потребовалось привлечение столь многих первичных записей, совершенно его вытеснивших. В таком случае первоевангелие оказывалось прямо бесполезным; по этой причине уже Павлюс высказался, что реконструкцию наших Евангелий следует производить при помощи кратких рассказов – отрывочных «меморабилий»³⁶². Работая в этом духе и под давлением подобной мысли, Шлейермахер допускал неограниченное количество арамейских и греческих фрагментарных заметок, в которых содержались то речи Господа, то одни чудеса, то – наконец – притчи³⁶³. Свое воззрение он старался оправдать тем утверждением, что свидетельство Папия Иерапольского будто бы не может относиться к нашим двум первым каноническим Евангелиям в их настоящем виде и отсылает их к праотцам – собранию речей (λόγια) и беспорядочному перечню изречений Спасителя и фактов из Его жизни³⁶⁴. Этот тезис и лег в основу дальнейшего развития гипотезы письменного первоевангелия, которое найдено было в «логиях» Матфея, причем известие Папиево о Марке прямо было приложено к каноническому его Евангелию, занявшему в ряду наших синоптиков первое место. Тюбингенская школа воcпользовалась и этим результатом, измыслив запутанную генеалогию перво-второ-Матфеев, перво-второ-Марков и т. д. в бесконечность. Но и неутомимый противник Баура – Эвальд – склонялся к Маршу и допускал cледующие прецеденты для возникновения наших синоптиков: 1) Евангелие диакона Филиппа на арамейском языке, в историческом очерке изображавшее важнейшие моменты жизни Иисуса; 2) Матфеевы λόγια с краткими историческими введениями; 3) опирающийся на них и мало отличающийся от теперешнего Ur-Markus [перво-Марк], характеризуемый свежестью и живостью красок; 4) «книга высшей истории», также излагавшая наиболее знаменательные события, вроде искушения; 5, 6 и 7) три утраченных сочинения, из коих одно дышало внутренней теплотой и нежностью, другое было сухо и отрывочно, а третье посвящено годам детства Господа; 8) наш канонический Лука, просто совокупивший воедино все прежние материалы – за исключением Матфея; 9) канонический Марк – легкая переработка перво-Марка.

Мы видим теперь, что сторонники мнения о письменных источниках наших синоптиков разделяются на две фракции. Одни из них более или менее решительно признают, вслед за Эйхгорном, одну общую первичную запись, которая подвергалась многоразличным переработкам, прежде чем была закреплена в канонических памятниках. Но где предполагаемое мнимое первоевангелие и когда существовало? Эти вопросы не получают здесь удовлетворительного ответа. Можно, конечно, сказать, что вина этого в недостатке древних известий, однако это простое asylum ignorantiae [убежище неведения] с нагромождением гипотезы на гипотезу и потому не имеет права претендовать даже на слабую вероятность. Каноническое образование новозаветной письменности шло на глазах и в лоне самой Церкви, и она была не в состоянии забыть, что послужило источным началом ее священной литературы. Говорят, не было нужды в этом, когда синоптические повествования своим совершенством поглотили и устранили своего родоначальника и навсегда изгладили память о нем. Помимо того что тогда становится сомнительным самое бытие такой первозаписи – как чистейшая догадка, – непонятна причина, по которой синоптики оказали столь подавляющее влияние на общецерковное сознание. Оно могло ценить апостольский прототип ниже творений Матфея, Марка и Луки, но не было мотива, почему бы он должен был исчезнуть бесследно. Третий евангелист прямо выдвигает себя перед другими со стороны точности и хронологической связности, – и тем не менее его канонические предшественники постоянно занимали и продолжают занимать место наряду с ним. Вынуждаемые такой необходимостью, ученые стараются указать в прошлом некоторые темные намеки на прародителя теперешних синоптических сказаний в известии Папйя Иерапольского. В своем сочинении «Λογίων Κυριακῶν έξήγησις» [«Истолкование Господних изречений»] он свидетельствует: Ματθαῖος μὲν οὗν Ἑβραϊ᾿ δι διαλέκτω τὰ λόγια συνεγράψατο (συνετάξατο) [Матфей записал (составил) изречения по-еврейски]³⁶⁵. Это замечание будто бы и указывает на первичный сборник одних только слов и речей Господа, отличный от нашего первого канонического Евангелия, где немало и исторических данных. Но несомненно прежде всего, что Евсевий, сохранивший до нас Папиевы фрагменты, разумел здесь исключительно нынешнего Матфея, и мы не имеем научных оснований не доверять ему, ибо он знал труд епископа Иерапольского в целом виде, а мы судим по жалким и темным фрагментам. И, к нашему счастью, авторитет «отца церковной истории» оправдывается с документальной неопровержимостью. Произведение Папия называлось «Λογίων Κυριακῶν ἐξήγησις»; при всём том оно содержало и рассказы (διηγήσεις) исторического характера (ἱστορεῖ), например о воскрешении умершего и о том, что Иуст-Варсава без вреда для себя выпил ядовитый напиток, а равно καὶ ἄλλα δὲ ὁ αὐτὸς συγγραφεύς ὡς ἐκ παραδόσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν ἥκοντα παρατέθειται, ξένας τέ τινας παραβολὰς τοῦ Σωτῆρος καὶ διδασκαλίας αὐτοῦ, καὶ τινα ἄλλα μυθικώτερα [он изложил и иное, которое дошло до него как бы из незаписанного предания, необычные притчи Спасителя и наставления Его и кое-что иное более сказочного характера]³⁶⁶. Значит, λόγια [изречения] ни в каком случае не исключали эпизодов исторически-повествовательного характера и всего скорее равняются τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα [сказанному и содеянному Христом], как обозначает Папий содержание Евангелия Марка³⁶⁷, – только с преобладанием дидактически- учительного материала, указываемого и иерапольским истолкователем³⁶⁸ и Евсевием³⁶⁹ термином λόγος [слово]. При таком понимании Папиево показание будет общей и в главном верной характеристикой нашего Матфеева Евангелия, первоначально составленного на «еврейском» языке³⁷⁰. Если же так, то от него именно и нужно отправляться при решении синоптической проблемы. Действуя в этом направлении, другие ученые не хотят оставаться при нынешних наличных данных и отыскивают его оригинал в εὐαγγέλιον καθ᾿ Ἑβραίους [Евангелии евреев]. Этот памятник также дошел до нас в немногих извлечениях, и подлинный его текст никто не в силах восстановить даже приблизительно. Здесь опять перед нами бесконечные споры и противоречия, а следовательно, нет твердой опоры для воссоздания синоптической конструкции. Если мы примем наиболее правдоподобное и согласимся, что оно [Евангелие евреев. -Ред.] сколок еврейского Матфея³⁷¹, – и тогда получим в результате то заключение, что наше первое Евангелие греческое возникло из него, а взаимные отношения синоптиков этим нимало не разъясняются.

Таким образом, письменное «праевангелие» есть чистейшее теоретическое измышление, лишенное исторически-документального вероятия. Затем: не видно и его влияния на наши первых три Евангелия, поскольку синоптические различия столь велики, что не могли вырасти на почве одной неподвижной стереотипной формы. Если же последняя была так эластична, что теряла свой вид от малейшего прикосновения авторской руки, то в этом случае совершенно утрачивается основной ее характер и сама она превращается в воздушный мираж, лишенный всякой реальности, или раздробляется на бесчисленное количество атомов, комбинацию которых представляют наши канонические записи.

Вторая фракция ученых рассматриваемого направления и прилагает именно это миросозерцание к области евангельской истории. Павлюс рекомендует свои «меморабилии» (Memorabilien) – краткие письменные памятные записки, Шлейермахер трактует о «дигезах» (Diegesen) – небольших исторических рассказах (διηγήσεις)³⁷², Лахман говорит о каких-то «тельцах» (Corpuskeln), другие – по примеру Марша – просто перебирают все буквы существующих алфавитов в различных сочетаниях. Во всех этих гипотезах допускается, что какая-то разумная воля объединила разрозненные письменные сказания еще до появления теперешних синоптических редакций³⁷³. В этом случае прежде всего нужно бы ожидать, что все «дигезы» будут слиты в один образ евангельского повествования, но эту догадку прямо устраняет тройственность синоптических Евангелий. Равно и Церковь совсем не знала о такой гармонистической попытке, как показывают известия о различных евангельских симфониях уже со второго века (Татиан, Феофил Антиохийский) и как удостоверяет Лука, говоря о «начинаниях» многих. Если бы подобный евангельский свод когда-нибудь существовал на свете, всего естественнее было бы сохранить его, чем предпринимать новые работы в этом роде. К тому же: после столь всеобъемлющей евангельской истории не было бы надобности в других изложениях, которые создали только излишние затруднения в ее понимании своими разногласиями. Выходит отсюда, что по гипотезе должно бы получиться первоевангелие, но его не было и само оно не объясняет, почему Матфей, Марк и Лука не удовлетворились им.

Согласимся теперь, что процесс объединения не достиг сразу своего полного завершения вследствие его трудности и остановился почему-то на теперешних евангельских записях. Для объяснения характера последних, очевидно, должны иметь главнейшее значение только последние звенья, самые ближайшие, так как первые находятся в слишком отдаленном отношении. Точно так же их не должно быть много, ибо тогда будет неразъясненной загадка синоптического единства, из-за чего происходит и весь спор. Умеренные из защитников разбираемой гипотезы, не простираясь в глубь никому неведомого, берут именно непосредственных прародителей троицы наших синоптических близнецов. Вайцэккер, Реусс, Ревиль, Гольцман признают только два утратившихся сочинения – перво-Матфея и перво-Марка; Блек, Клостерман, Годэ, Б. Вейс – даже один источник, приближающийся к нашему первому каноническому Евангелию. В том и другом виде оба этих решения выгодно отличаются своей сравнительной простотой, но и в них заметна некоторая доля искусственности, логическая непоследовательность при взятой точке зрения. Если объединительная работа прежнего материала постепенно выражалась в большем совершенстве, то непонятно, почему перед синоптическим моментом ее были две попытки, а не одна, – почему именно две, а не три, – почему, наконец, прото-Матфей и прото-Марк, а не просто Матфей и Марк или, вместе с ними, и Лука. Затем: где причина, что эти две независимые комбинации оказались сходными, когда обилие раздробленного материала не вынуждало к такому совпадению? Различение их поэтому только загромождает путь к истине, и уже по чисто логическим соображениям Гольцман потом отрекся от своего прежнего дуализма и склонился в пользу той мысли, что первооснова всех синоптиков – собрание изречений, перешедшее целиком в нынешнего Матфея³⁷⁴. Но если этот источник оказал свое влияние на Марка и Луку не прямо, а через посредство первого синоптика, как это в значительной степени допускают названные ученые, то ясно, что для решения синоптического вопроса во всей его широте он совершенно излишен и не должен идти в счет. По тому самому и этот ненужный X исчезает, а значит и наши первые Евангелия следует изъяснять только из них самих, что мыслимо лишь в том случае, если они взаимно пользовались друг другом. Таким путем вызывается на сцену

Эту мысль прежде других с совершенной определенностью выразил блж. Августин: «Marcus eum (Matthaeum) subsecutus, tamquam pedissequus et breviator ejus videtur. Cum solo quippe Joanne, nihil dixit; solus ipse, perpauca; cum solo Luca, pauciora; cum Matthaeo vero, plurima; et multa pene totidem atque ipsis verbis, sive cum solo, sive cum ceteris consonante» [Марк следует за ним (Матфеем) и предстаёт как бы его сопроводителем и сократителем. Ибо не сказал ничего, что было бы общим с одним только Иоанном; сам от себя сказал совсем немногое; совместно с одним Лукой – еще меньше; но более всего именно с Матфеем. Кроме того, он многое передает почти в точности теми же словами, что и Матфей, совпадая в таких случаях либо исключительно с ним, либо и с другими евангелистами³⁷⁵. Это положение в наше время – по ходу прежних попыток разъяснения синоптической проблемы – может считаться единственно плодотворной теорией.

Теперь она представляется нам собственно в трех формах:

1. Первая фракция ученых, строго придерживаясь Августина, заявляет, что Марк пользовался Матфеем, а Лука – обоими вместе³⁷⁶. При этом одни непосредственным источником для второго евангелиста считают арамейский оригинал Матфея, думая, что греческая версия его сделана уже под влиянием Марковой рецензии; другие ссылаются в дополнение на устное предание и некоторые утраченные записи, более или менее отрывочные; третьи по крайней мере не отрицают прямо воздействия апостольской традиции.

2. Ко второй категории могут быть отнесены те ученые, которые- со времен Грисбаха³⁷⁷ и по его примеру- разделяют мнение Климента Александрийского, что Евангелия с генеалогиями появились прежде всего (προγεγράφθαι ἔλεγεν τῶν εὐαγγελίων τὰ περιέχοντα τὰς γενεαλογίας. Τὸ δὲ κατὰ Μάρκον ταύτην ἐσχηκέναι τὴν οἰκονομίαν... [он говорил, что первыми написаны Евангелия, где есть родословные. А Евангелие по Марку возникло при таких обстоятельствах...]³⁷⁸). В таком случае первым является Матфей, его перерабатывает Лука, а Марк пользуется трудами обоих предшественников.

3. Остается еще третья комбинация – присудить пальму первенства Марку и за ним уже поставить Матфея и Луку в том или ином порядке. Эта последняя форма признаётся теперь наиболее научной и может быть названа в строгом смысле заключительным словом экзегетической изыскательности³⁷⁹.

Как видим отсюда, сторонников анализируемой гипотезы больше всего разделяет вопрос о хронологической и генетической последовательности наших Евангелий, поскольку не все они допускают принятый Церковью порядок канона: Матфей, Марк и Лука. Но такое невнимание к голосу церковного предания равняется прямому отрицанию исторических свидетельств, когда всецело дóлжно исходить из них, а потому не имеет научной ценности. Вот наглядные аргументы слабости этих попыток³⁸⁰. Многие усиливаются раскрыть композицию Марка на основании прямой литературной зависимости его от Матфея и Луки. Есть и немало оправдательных документов в пользу такой мысли, но торжество ее составляет Мк. 1, 32, где, говоря об исцелении Христом больных и бесноватых в Капернауме, писатель определяет хронологический момент этих событий с двух сторон: ὀψίας δὲ γενομένης, ὅτε ἔδυ ὁ ἥλιος [при наступлении же вечера, когда зашло солнце]. В параллельных местах Мф. 8, 16 замечает: ὀψίας δὲ γενομένης [при наступлении же вечера], а Лк. 4, 40: δύνοντος δὲ τοῦ ἡλίου [при захождении же солнца]. Фраза Марка, очевидно, совмещает в себе оба этих показания, посему делается вывод, будто и вообще этот евангелист компилирует своих предшественников³⁸¹. Однако удвоение есть, скорее, особый литературный прием Марка, так как подобные примеры у него не редки (Мк. 1, 35: πρωῒ ἔννυχα λίαν [рано утром, совсем затемно]; Мк. 14, 12: τῇ πρώτῃ ἡμερᾳ τῶν ἀζύμων, ὅτε τὸ πάσχα ἔθυον [в первый день опресноков, когда закопали пасхального агнца] Мк. 16, 2: λίαν πρωῒ <…> ἀνατείλαντος τοῦ ἡλιου [весьма рано <…> при восходе солнца]) и не всегда могут быть выведены из других синоптических текстов. В данном случае прибавка «истолкователя Петрова» не отсылает необходимо к редакции Луки и объясняется совершенно естественно. Дело в том, что Матфей не указывает точно дня недели, когда происходили описываемые им события, и для него достаточно было общего выражения, что это было вечером. Но Марк прямо приурочивает их к субботе (Мк. 1, 21, 29–31), когда воспрещался всякий труд; это вынуждало его отметить, что больных приносили к Спасителю в дозволенное законом время – по захождении солнца, откуда уже начиналось наше воскресенье. Другие доказательства не менее шатки – и всё-таки не в них смертельный пункт этой гипотезы, а в самой основной мысли. Допустим, что Марк занимает последнее место и просто сокращает труды Матфея и Луки, которые восполняются весьма незначительно³⁸². Не имея сказать чего-нибудь нового и оригинального, он должен бы прямо порекомендовать свои источники; это было бы столь же полезно для его намерений и избавляло от тяжкого плагиата. В равной мере при такой точке зрения было бы непонятно и уважение к нему Церкви, где его писание всегда владело высоким авторитетом наряду с прочими. Значит: рассматриваемая гипотеза не представляет достаточных причин к возникновению второго Евангелия и оказывается еще более слабой при решении синоптической проблемы в ее целом. Если стилистические и другие особенности Марка обнаруживают в нем только breviatorʼa [сократителя] Матфея и Луки, то нужно приложить ту же мерку и к последним. Но к каким бы искусственным комбинациям мы ни прибегали, на этом пути ни Лука не объясняется из Матфея, ни Матфей из Луки, ибо каждый из них содержит много оригинального. Поэтому вполне справедливы для разбираемой теории слова Б. Вейса, что «она есть чистое заблуждение и ведет лишь к тому, что извращает и затемняет действительное положение дела»³⁸³.

Отвергая разобранный взгляд по чисто научным побуждениям, мы получаем здесь и немалое назидание для себя. Исследованное мнение покоится на мысли, что евангелисты – простые литераторы в нашем смысле, писавшие в ученых кабинетах с возможно обширной библиотекой пособий под руками. Нет ничего более ложного, чем это предположение, не оправдывающее самого себя и неестественное по соображению обычаев апостольской эпохи и характера новозаветной письменности. Евангелия являются тогда бессвязной мозаикой различных фрагментов, механическим конгломератом, происхождение которого случайно и необъяснимо из существующих материалов, цель же непостижима и даже позорна! Если такое воззрение непозволительно и ненаучно, поскольку запутывает дело, то необходимо признать за истину, что чисто литературные приемы современной критики не должны иметь места в синоптической проблеме. Она заключается не в том, чтобы свести одного евангелиста к другому, а требует только показать, не было ли взаимное знакомство их одним из факторов в способе литературного образования их писаний. И когда получится ответ утвердительный, это нимало не будет означать, что тот или иной евангелист не был самостоятелен или не имел независимых сведений о раскрываемых им предметах и, почерпая данные из своих источников, только разбавлял взятое собственными прибавками. Этот факт раскроет нам лишь общий характер и внешний вид синоптических Евангелий; душу их всегда будет составлять личная самобытность писателей, под руководством Духа Божия изложивших дела и речи Господа в сходной форме, по данному кем-либо из них образцу. По этой причине, разделяя гипотезу пользования в ее сущности, мы заранее ограждаем себя в следующих отношениях. Одна она сама по себе недостаточна для решения синоптического вопроса и неизменно постулирует мысль, что евангельская материя по своему содержанию была одинаково известна и Матфею, и Марку, и Луке. Потому зависимость их нисколько не исключает их полной оригинальности и служит только ключом к уразумению литературной обработки их писаний.

В противовес унижению Марка другие ученые украшают его особенным ореолом, усматривают в нем первохристианский эпос (Фолькмар) и находят корень остальных синоптиков³⁸⁴. И нельзя отрицать, что здесь есть своя доля правды, поскольку именно второе Евангелие блещет такой непосредственностью воспроизведения, что к нему всего менее применимо понятие компилятивности. Но при всём том само по себе оно не может объяснить ни особой конструкции, ни специального содержания синоптических повествований. Мы уже говорили, что не в строгом смысле Марк в первой части придерживается Луки, а во второй склоняется к порядку Матфея³⁸⁵. Очевидно, что его план не в состоянии раскрыть нам, как сложился постепенный ход евангельского рассказа у других синоптиков. Равным образом и в самой исторической материи Марк беднее последних и недостаточен в качестве их источника, а сжатостью и суммарностыо изложения скорее указывает, что он сокращает или намекает на более полные редакции, но уж никак не может служить оригиналом их. Для примера сошлемся на эпизод искушения Христа в пустыне, которого Марк (Мк. 1, 12–13) касается лишь несколькими штрихами, между тем Матфей (Мф. 4, 1–11) и Лука (Лк. 4, 1–13) передают о нем весьма подробно. Ввиду таких обстоятельств поклонники Марка принуждены прибегать к самым смелым догадкам и фантастическим гипотезам. Так, греческий Матфей считается явившимся позднее всех и на основании их – после того как Марком воcпользовались арамейский его прототип и Лука³⁸⁶; иные вместо нашего второго Евангелия ставят во главе прото-Марка, выводя из него Ur-Матфея [перво-Матфея], девтеро-Марка, девтеро-Матфея и Луку и т. д.³⁸⁷

Всё это свидетельствует, что Марк не дает нам ни синоптического распорядка, ни самого содержания и заставляет нагромождать множество неизвестных, а при этом немыслимо никакое математическое вычисление. И сам Фолькмар должен сознаться, что все Ur-Матфеи, Логии, Ur-Марки суть простые создания критической фантазии. По этой причине нельзя не согласиться с Кеймом, который пишет: «В евангельской критике самая обычная вещь – пренебрежение хронологическими вопросами, когда должно быть совсем противное. Хронологические данные литературных отрывков имеют преимущественное право говорить там, где остальные признаки их происхождения и сродства так темны и в то же время противоречивы»³⁸⁸. Но по отношению к нашим Евангелиям порядок теперешнего канона указывает вместе с тем и на их хронологическую преемственность³⁸⁹. Его мы находим в большинстве греческих манускриптов и древних версий, равно как у Иринея³⁹⁰, автора Мураториева каталога, Оригена³⁹¹ и дальнейших писателей. При этом общепризнанным было, что по времени Матфей первый, а Иоанн последний; Марк ставится прежде Луки почти всеми древними свидетелями, за исключением одного Климента Александрийского³⁹². Было бы несправедливо умолчать, что часто писания апостолов (Матфей-Иоанн) предпосылались произведениям учеников апостольских (Марк-Лука; реже Лука-Марк)³⁹³. Но здесь явно сказывается схематизм системы, чуждый хронологической точки зрения, как это показывают слова Тертуллиана: nobis fidem ex apostolis Joannes et Matthaeus insinuant, ex apostolicis Lucas et Marcus instaurant [апостолы Иоанн и Матфей вкладывают в нас веру, апостольские же мужи Лука и Марк возрождают ее]³⁹⁴. По всем этим соображениям и мы должны следовать наиболее достоверному в этом вопросе, что из наших Евангелий сначала появилось Матфеево, а за ним уже Марка и Луки.

Другим пунктом разделения у поборников гипотезы взаимного пользования служат неизвестные источники, кроме самих синоптиков. Из таких самую видную роль до последнего времени играет еврейский оригинал Матфея, который обыкновенно отождествляют с Папиевыми λόγια [речениями] и представляют сборником речей Господа с краткими историческими введениями и пояснительными примечаниями или без них. Но хотя и нельзя принять мнение Гуга, что наше первое Евангелие сразу было написано на греческом языке³⁹⁵, – тем не менее еврейский оригинал его есть нечто в высшей степени гипотетическое. В своем первичном виде он не сохранился до нас даже в кратких отрывках, а слова Папия слишком общи и скорее дают место мысли, что в существенном он совпадал с нынешней греческой редакцией. По этой причине вводить в запутанную синоптическую задачу еще новый член, совершенно неведомый ни по качеству содержания, ни по объему или форме, значит намеренно усложнять дело и загромождать и без того тернистый путь. Один лишний икс в ряду других никогда не упрощает и не облегчает решения. Затем: раз вступив на почву чистого вероятия, мы и сами не удержимся в пределах только перво-Матфея, а тем более не запретим другим нагромождать «прото-девтеро-трито» на всех прочих синоптиков. Снова откроется простор для причудливой игры в псевдонаучные догадки и остроумие вместо надлежащего освещения предмета. Для устранения этой печальной и неизбежной опасности мы должны ограничиться лишь каноническими текстами синоптических повествований, как это необходимо и по ходу рассмотренных гипотез. В них часто супплементарный источник допускается лишь для объяснения одного синоптика, а другие выводятся уже из последнего. Ясно, что собственно для синоптической проблемы этот источник бесполезен. В других случаях признают такие дополнительные записи для всех или двух евангелистов по той причине, что композиция каждого не раскрывается всецело из них самих. Но она, конечно, не будет понятнее, если мы предположим некоторые неизвестные «нечто». Для нас это явление служит новым доказательством того, что зависимость синоптиков не равняется рабскому компилированию и не должна быть разумеваема в этом смысле, поскольку все они обладали одинаковыми сведениями в евангельской истории и в равной мере почерпали из апостольского предания. Ввиду неотразимой доступности для всех этого последнего, всякие иные, побочные источники для оригинальных и особенных синоптических отрывков становятся излишними и ненужными.

Итак: Матфей, Марк и Лука в этой хронологической преемственности и в их настоящем виде – вот единственно законные средства к разрешению синоптической проблемы. Она прежде всего требует объяснить характер содержания и распорядок синоптического материала. Особенность этого последнего заключается в том, что он касается преимущественно галилейского периода жизни Искупителя и событий страдания, смерти и воскресения, исключая Его служение в Иудее и Иерусалиме. Теперь вопрос: как и по каким побуждениям Матфей дозволил такое ограничение первохристианского предания и почему сделал такой намеренный выбор? Ответа на это нужно искать, конечно, в обстоятельствах происхождения первого Евангелия. По твердому и научно несомненному церковному преданию, оно написано для христиан из евреев и имеет целью доказать, что именно Господь Спаситель есть обетованный Мессия. Положение это не могло быть аргументировано и оправдано иначе, как самой строгой параллелизацией жизни и дел Иисуса из Назарета с идеальным образом Избавителя Израилева – по духу, смыслу и букве ветхозаветных проречений и предуказаний. Естественно, что такая специальная задача вызвала неизбежное ограничение во всестороннем богатстве перво-христианского предания выделением из него лишь сродной материи – такой, которая непосредственно выражала и воплощала идею евангелиста, помогая ему удовлетворить народившимся потребностям иудеохристиан. В чем должно было сказаться это ограничение, можно заключать из сравнения синоптических повествований с духовным богословием апостола Иоанна. Сличая их между собой, мы невольно убеждаемся, что здесь перед нами две картины из жизни Искупителя. Первая озаряется тихим и спокойным светом нежности и взаимной любви – она запечатлена мягким колоритом и полна нежных тонов, как мирный ландшафт под лучами яркого светила, изредка затемняемый налетающими облачками. Вторая носит мрачный отпечаток и отражает борьбу страстей: горизонт подернут густыми тучами, слышатся зловещие и неумолкающие раскаты приближающейся бури, и солнце с трудом, хотя и победоносно, пробирается среди хаоса разъяренных стихий. В первом случае мы видим постепенное и ясное осуществление мессианского идеала, во втором – перед нами рисуется узкое понимание его иерусалимским буквоедством и раввинской схоластикой. При таких условиях иерусалимский период служения Господа сам собою приобрел полемический оттенок и получил особый характер. Книжническая недальновидность и саддукейское ослепление не хотят признать «звезду светлую и утреннюю» (Откр. 22, 16) – Спаситель показывает, что Он изначалъное, вечное и эссенциальное сияние присносущной славы. Те кощунственно низводят Его до степени Галилейского мечтателя, не чуждого влияния злой силы, – Он свидетельствует в Себе Сына Божия. Отсюда вытекает, что проповедь Господа за это время содержит возвышенное откровение Своего Божества, обновляющего лицо земли, как она и была создана Им. Мессианская идея совершенно отрешается от национально-теократической точки зрения и входит в связь с глубочайшими тайнами премирной жизни Бога и Логоса. Понятно теперь, что обнимаемая Иоанном эпоха менее соответствовала планам писателя первого Евангелия, ибо Матфей исходит из чисто библейских воззрений, какими полны были его читатели. Притом в Иерусалиме Господь не мог являть Себя носителем ветхозаветных предначертаний, когда истинное значение последних бьто утрачено: Он устранял и отвергал их и не находил удобным провозглашать Себя Мессией в таком ложном смысле. По всем этим соображениям Матфей вынуждался сосредоточиться больше на галилейской эпохе, в течение которой мессианский тип раскрывался последовательно и обнаруживался живо и рельефно, между тем как в Иерусалиме он подвергался великому сомнению и должен был бороться за свое существование. Наконец, издавая свое творение в Палестине и для иерусалимского христианского общества, евангелист, без сомнения, был уверен, что здесь точно известна иерусалимская деятельность Господа, а вполне естественная предосторожность заставляла его щадить чувства верующих, не напоминать им тех горьких слов, какие они вызывали своим упорством Божественному Учителю и какие, конечно, и без того больно отзывались в их возрождавшихся сердцах.

Таковы мотивы, вызвавшие закрепление в письмени преимущественно галилейского служения в нашем первом Евангелии. Следует прибавить к этому, что писатель, однако же, не мог обойти и некоторых других эпизодов, особенно последних дней, ибо смертью Христовой совершено наше оправдание и воскресением дарованы жизнь и спасение.

Таким путем, начавшись – по заповеди Господа – из Иерусалима, письменное благовествование о Нем легко получило тот вид, какой сообщен ему рукой книжного мытаря.

Посмотрим теперь, как эта композиция отразилась у других евангелистов. Прежде всего очередь за Марком в его отношении к Матфею. На протяжении всех своих трудов они рассказывают почти об одних и тех же событиях и материально – со стороны содержания – близко совпадают между собой. Это факт неоспоримый и немалое свидетельство их взаимного литературного знакомства. Всматриваясь ближе в их конструкцию, мы далее замечаем поразительное совпадение в распорядке евангельского повествования. Оба они берут за точку отправления «миссионерские путешествия» Спасителя и к ним приурочивают различные эпизоды. Первое из них заканчивается у Матфея в Мф. 9, 1: ἦλθεν εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν [прибыл Он в Свой город], чему у Марка соответствует Мк. 2, 1: εἰσελθὼν πάλιν εἰς Καφαρναούμ [опять пришел Он в Капернаум]. Второе Матфей заключает словами Мф. 12, 9: καὶ μεταβὰς ἐκεῖθεν ἦλθεν εἰς τὴν συναγωγὴν αὐτῶν [и, отойдя оттуда, вошел Он в синагогу их]; у Марка в параллель этому говорится: καὶ εἰσῆλθεν πάλιν εἰς τὴν συναγωγήν [и пришел Он опять в синагогу] (Мк. 3, 1). Третье у Матфея описывается в следующей главе до Мф. 13, 54: καὶ ἐλθὼν εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [и придя в отечество Свое], – и эту формулу Марк воспроизводит почти буквально: καὶ ἔρχεται εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [и приходит Он в отечество Свое] (Мк. 6, 1). Четвертое также отмечается возвращением в свой город – у Матфея: ἐλθόντων δὲ αὐτῶν εἰς Καφαρναούμ [когда же пришли они в Капернаум] (Мф. 17, 24); у Марка: καὶ ἦλθον εἰς Καφαρναούμ [и пришел Он в Капернаум] (Мк. 9, 33). Затем сообщается последнее путешествие в Иерусалим и история страданий. Полагаем, без особых комментариев можно заключать из этих данных, что внешняя схема повествования Матфея точно усвоена и сохранена Марком, который держится его и в детальном размещении событий. Уклонения весьма незначительны. Для первого отдела они выражаются в том, что рубрику о пребывании Христа в земле Гадаринской (Мф. 8, 18-Мф. 9, 1) второй евангелист относит к позднейшему времени – к третьему периоду (Мк. 4, 36-Мк. 5, 21). В дальнейшем изложении Марк опускает известие о посольстве учеников Иоанновых (Мф. 11, 2 ss.), а избрание апостолов (Мф. 10), вместе с исцелением дочери Иаира (Мф. 9, 18–25), рассказывает после (Мк. 3, 14 ss.; 5, 22 ss.) – в третьем отделе, где они оба сходятся между собой – за исключением известия о просьбе фарисеями знамения (Мф. 12, 38 ss.), не имеющегося у Марка, который обогащает его параграфами, включенными им сюда в новой связи. В четвертом отделе Марк раздельно передает о посольстве апостолов на проповедь (Мк. 6, 7–13) и об их возвращении (Мк. 6, 30), о чем Матфей уже ранее передал вместе; евангелист-мытарь снова повторяет заметку об искусительной просьбе знамения с неба (Мф. 16, 1 ss.), что здесь встречается только первый раз у Марка (Мк. 8, 11 ss.), у которого читаем еще о Вифсаидском слепце (Мк. 8, 22 ss.). Все эти уклонения в сравнении с пунктами сходства представляются совершенно ничтожной величиной. Во всяком случае, сколько бы мы ни преувеличивали их значение, они никак не могут указывать на независимость Марка от Матфея, ибо находят для себя достаточные оправдания и побуждения в тексте последнего и ясно выдают намерение первого внести большую хронологическую точность. Легко убедиться в этом самыми простыми соображениями. Несомненно, что первое Евангелие – не чисто повествовательный труд, а скорее историческая дедукция, проникнутая всецело одной идеей и собирающая воедино разрозненные факты. Понятно, что хронология здесь не соблюдается во всей строгости: de facto [в действительности], например, посольство учеников на проповедь не могло тотчас же сопровождаться их возвращением. Если Марк разделяет их, то не иначе как из желания указать обоим моментам надлежащее место. То же и по отношению к другим отрывкам. Как мы знаем, два первых евангелиста особенно разногласят насчет гадаринских происшествий, но Марк прямо дает оправдание определенным указанием дня и часов: ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ὀψίας γενομένης [в тот же день, когда настал вечер] (Мк. 4, 35) – и изображением действительной исторической обстановки (Мк. 4, 36). Равным образом, говоря о воскрешении дочери Иаира, Марк пунктуально сообщает, что это было, когда Иисус переправился из области Десятигради³⁹⁶.

Все эти наблюдения ведут к той мысли, что второй евангелист знал труд первого, но не копировал его рабски и чувствовал за собой право дозволять изменения и отступления, считая себя не менее достоверным свидетелем жизни и дел Господа по авторитету очевидца их – апостола Петра. Его писание, поэтому, есть рецензия Матфеева текста, отличающаяся большей хронологической последовательностью и некоторыми особенностими изложения.

Что касается самой формы повествования, то близость обоих синоптиков не может подлежать сомнению ввиду очевидных фактов. К сказанному выше можно присовокупить еще, что только это предположение удовлетворяет научному требованию – объяснить неотрицаемое вербальное их сходство – и что лишь при нем явления подобного свойства будут вполне естественны и понятны. Эта мысль, кажется, не нуждается в излишних подтверждениях посредством сличения текстов, но для иллюстрации ее немаловажно то наблюдение, что, даже удаляясь от Матфея в распорядке событий, Марк тесно соприкасается с ним по способу изложения. Ярким примером этого могут служить хотя бы наставления Господа ученикам об ожидающих их опасностях при совершении апостольской миссии и о поведении их в это время. Первый евангелист приурочивает их к посольству двенадцати (Мф. 10, 19–22), а второй включает в эсхатологическую речь (Мк. 13, 11–13), – и тем не менее выражения обоих звучат согласно и часто сливаются в одном звуке³⁹⁷.

То же можно замечать и касательно чисто исторических фактов, нередко сопоставляемых между собой не хронологически, а по логическим требованиям или даже мимоходом- для простой иллюстрации высказанной мысли. В пользу этого мы сошлемся на повествование о смерти Иоанна Крестителя. Матфей сообщает об этом по поводу того, что Ирод четвертовластник вообразил, будто Христос есть воскресший Креститель (Мф. 14, 1–3 ss.). Ясно, что в действительности эти эпизоды должны были разделяться известным промежутком, как их и воспроизводит Лука (Лк. 3, 19–20; 9, 7, 9), – и однако же Марк в точности следует повествованию Матфееву (Мк. 6, 16–17 ss.), удерживая даже связующую частицу γάρ [ибо]. Едва ли было бы научно признавать такое явление делом чистого случая; оно настолько поразительно, что наш разум необходимо вынуждается допустить более соответствующую причину в зависимости одного евангелиста от другого.

По всем этим соображениям можно с достаточной уверенностью думать, что Марк знал Матфея и так или иначе пользовался его трудом при своей работе. Таким образом, римляне- язычники, долженствовавшие занять место отломившейся ветви, – вступают в царство благодати по тому же благовестию, какое предлагалось и первородным чадам Божиим, и, соединяясь с истинными потомками Авраама, получают возможность славить Владыку Искупителя единым сердцем и едиными устами. Церкви Христовой чуждо разделение эллина и иудея – и Евангелия Матфея и Марка сплачивают их в нераздельное общество верующих своим сходным содержанием письменного изложения. Нельзя не видеть здесь, как авторская свобода гармонически совпадает с планами божественными и подчиняется им, не будучи стесняема и подавляема в человеческой области литературной обработки евангельской истории.

Гораздо сложнее композиция Луки, поэтому трудно с полной осязательностью выяснить его отношения к другим синоптикам. По сравнению с ними он имеет много собственного материала (пять чудес и двенадцать притчей: Лк. глл. 1–2; Лк. 7, 11–18 и 36–50; 10, 1 и 25–42; Лк. глл. 12–16; Лк. 18, 1–14; 19, 1–28; 23, 6–12; 24, 12–53), внесение которого необходимо должно было сильно отозваться на синоптическом плане, а неизбежные при этом вставки, отразились и на способе изложения событий, получивших иную, часто новую и необычную связь. Несмотря на это, нельзя отрицать текстуального совпадения его с Матфеем, Марком и обоими вместе³⁹⁸. Для краткости еще раз напомню слова Господа при исцелении паралитика в Капернауме: «Чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, тогда говорит расслабленному: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мф. 9, 6; Мк. 2, 10–11; Лк. 5, 24). Вставочное замечание этой речи представляет только пояснительную глоссу и, конечно, не принадлежит Спасителю. Если же оно одинаково воспроизводится у всех синоптиков, то это могло случиться единственно потому, что они пользовались общей редакцией³⁹⁹. Подобно сему просьба Господу гадаринского бесноватого не мучить его у Марка мотивируется тем, что Господь Иисус приказал духу нечистому выйти из этого человека (Мк. 5, 7–8); Лука (Лк. 8, 28–29) излагает это с пунктуально-фотографической близостью к тексту второго Евангелия, хотя всего естественнее было упомянуть о повелении Спасителя выше: тогда лучше бы сохранилась действительная последовательность моментов в том виде, как они происходили⁴⁰⁰. Несомненно, что в характере выражения у Луки встречается немало разностей и отличий, но в большинстве случаев это простые особенности стиля, которые находят вполне удовлетворительное объяснение и при предположении литературного знакомства с «истолкователем Петра». Нельзя не заметить, например, что третий евангелист стремится к сжатости речи и сокращает Марка (Мк. 1, 21: καὶ εὐθύς τοῖς σάββασιν εἰσελθὼν εἰς τὴν συναγωγὴν ἐδίδασκεν [и вскоре в субботу вошел Он в синагогу и учил] ­­ Лк. 4, 31: καὶ ἦν διδάσκων αὐτούς ἐν τοῖς σάββασιν [и Он учил их в дни субботние]; ср. Мк. 1, 28 ­­ Лк. 4, 37; Мк. 2, 15–16 ­­ Лк. 5, 29–30; Мк. 3, 31–35 ­­ Лк. 8, 19–21; Мк. 4, 5, 8–9 ­­ Лк. 8, 6, 8; Мк. 9, 6 ­­ Лк. 9, 33; Мк. 4, 30–32 ­­ Лк. 13, 18–19; Мк. 5, 2–15 ­­ Лк. 8, 27–35; Мк. 11, 15 ­­ Лк. 19, 45–46; Мк. 13, 1–2 ­­ Лк. 21 ,5–6; Мк. 14, 16 ­­ Лк. 22, 13). Еще чаще проглядывает заботливость о правильности слога и аттической его чистоте. Тяжеловесная фраза Мк. 12, 38: βλέπετε ὰπὸ τῶν γραμματέων τῶν θελόντων ἐν στολαῖς περιπατεῖν καὶ ἀσπασμούς ἐν ταῖς ἀγοραῖς... [досл.: остерегайтесь книжников, хотящих ходить в длинных одеждах и приветствия в народных собраниях] – упрощается у Луки (Лк. 20, 46) одной вставкой φιλούντων [любящих], при которой дальнейшие винительные падежи получают свое грамматическое оправдание. Ср. Мк. 12, 44 и Лк. 21, 4. Выражение Мф. 8, 9: ἄνθρωπός εἰμι ὑπὸ ἐξουσίαν, ἔχων ὑπ᾿ ἐμαυτὸν στρατιώτας [я человек подвластный, но имею у себя в подчинении воинов] – весьма темно и подало повод к различным переводам и толкованиям насчет иерархического ранга капернаумского сотника; Лк. 7, 8 привносит незначительный штрих – τασσόμενος [назначенный] (после ἐξουσίαν), – и дело разъясняется до очевидности⁴⁰¹. Ср. Мф. 11, 8 и Лк. 7, 25; Мф. 5, 25 и Лк. 12, 58; Мф. 12, 44 и Лк. 21, 4⁴⁰². Негреческий оборот Матфея πάντες γὰρ ὡς προφήτην ἔχουσιν τὸν Ἰωάννην [досл.: ибо все имеют Иоанна в качестве пророка] (Мф. 21, 26) Марк рассекает на две соподчиненные части, но удерживает неэллинистическое εἶχον (ᾔδεισαν) τὸν Ἰωάννην [имели (знали) Иоанна] (Мк. 11, 32); Лука же придает ему аттическую легкость и плавность: ὁ λαὸς ἅπας <…> πεπεισμένος γάρ ἐστιν Ἰωάννην προφήτην εἶναι [весь народ <...> уверен, что Иоанн есть пророк] (Лк. 20, 6). Точно так же последний заметно устраняет гебраизмы, заменяя ψυχὴν αὐτοῦ (וֹנַפְשׁ) [душу свою] Мк. 8, 36 кратким ἑαυτὸν [себя самого] (Лк. 9, 25), раскрывая, что οὐκ ἀφῆκεν σπέρμα [не оставил семени] (זֶרַע ­ потомство: 1Цар. 1, 11; Ис. 59, 21) Мк. 12, 20–22 значит ἀπέθανεν ἄτεκνος [умер бездетным] (Лк. 20, 28–29), показывая, что ἐθαύμασαν [они удивились] Мф. 8, 27 и ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν [убоялись страхом великим] Мк. 4,41, будучи синонимическими в еврейском תָּמַהּ [быть удивленным] (Еккл. 5, 7: אַל־תִּתְמַהּ ­ μὴ θαυμάσῃς [не удивляйся]; Иов. 26, 11: וְיִתְמְהוּ ­ και έξέστησαν [и изумляются]), выражают постепенную градацию одного и того же чувства, в котором оттенок страха переходит в изумление: φοβηθέντες δὲ ἐθαύμασαν [убоявшись же, они пришли в изумление] (Лк. 8, 25).

Все эти явления склоняют нас к заключению, что и Лука редактировал существовавший ранее синоптический текст Матфея и Марка, как последний сделал это с первым. Но и здесь уже проглядывает некоторое предпочтение Марку; еще заметнее и понятнее оно при воспроизведении исторического хода событий, ибо у второго евангелиста он приобретает большую хронологическую точность, которую третий поставляет одной из важных задач своего труда. Теперь если мы снесем Луку с Марком, то окажется весьма немалое сходство в порядке их повествования. Так, первая часть третьего Евангелия с Лк. 4, 31 по Лк. 9, 17, обнимающая события с момента исцеления бесноватого в Капернауме до насыщения пяти тысяч человек, находит полное согласие с последовательностью Марка: с Мк. 1, 21 по Мк. 6, 44. У обоих этот период деятельности Господа распадается на 4 отдела, начало которых Марк приурочивает к возвращению Его в «Свой» город: α) Мк. 1, 21–45 ­­ Лк. 4, 31– Лк. 5, 16; β) Мк. 2, 1–28 ­­ Лк. 5, 17-Лк. 6, 5; γ) Мк. 3, 1– Мк. 5, 43 ­­ Лк. 6, 6-Лк. 8, 56; δ) Мк. 6, 1–44 ­­ Лк. 9, 1–17. Особенности Луки в этом случае выражаются прежде всего в том, что он включает сюда некоторые новые данные о чудесном лове рыбы (Лк. 5, 2–11) и о воскресении сына Наинской вдовы (Лк. 7, 11–17); не принятые Марком из Матфея известия об исцелении слуги капернаумского сотника (Мф. 8, 5–13) и о посольстве Иоанна ко Христу (Мф. 11, 1–19) Лука вновь вносит в свой рассказ (Лк. 7, 1–10; 18–35), потому что он нашел ту хронологическую обстановку, какую не мог указать им второй евангелист по общему изображению первого: о капернаумском эпизоде Лука прямо говорит, что на другой день после него (ἐν τῷ ἑξῆς) Спаситель пошел в Наин (Лк. 7, 11), а касательно последнего замечает, что именно воскрешение отрока, сообщенное Крестителю, побудило его послать двух учеников к Иисусу с вопросом о Его мессианстве (Лк. 7, 17–19). Из повествования Матфея видно, что Лука поступил справедливо, поскольку ответ Господа «мертвые воскресают» (Мф. 11, 5) прямо отсылает нас к Наинскому чуду. Тот же принцип хронологического размещения дает знать себя и в других местах, когда, например, сказание о желавшем идти за Христом книжнике апостол-мытарь приводит очень рано и без соблюдения надлежащей хронологии (Мф; 8, 19–22), Марк совсем опускает, не зная, к какому моменту времени его можно прикрепить, а Лука (Лк. 9,57 ss.) точно сообщает, что это было на пути в Иерусалим – при прохождении через Самарию (Лк. 9, 51 ss.).

В следующем затем повествовании Лука сначала проходит молчанием несколько общих двум синоптикам рассказов (Мк. 6, 45 ­­ Мф. 14, 23; Мк 7, 1 ­­ Мф. 15, 1; Мк. 7, 31 ­­ Мф. 15, 29; Мк. 8, 1 ­­ Мф. 15, 32; Мк. 8, 11 ­­ Мф. 12, 38; 16, 1), а с Лк. 9, 51 приводит совершенно новые сведения; равно и в истории последних дней он немало уклоняется многими оригинальными чертами. Впрочем, и тут есть небольшой отдел Лк. 9, 18–50, где он в одинаковой с Марком (Мк. 8, 27-Мк. 9, 40) постепенности передает о беседе Спасителя с апостолами насчет мнения о Нем в народе, о преображении, об исцелении бесноватого лунатика, споре учеников, кто больше в Царствии Небесном, и предложении Богослова запретить человеку, изгонявшему бесов именем Христовым без прямого полномочия на это.

Таким образом, композиция Евангелия Луки весьма значительно отражает влияние Марковой конструкции, хотя нечто взято из Матфея непосредственно. Значит, и этот священный писатель не преступает далеко рамок синоптической схемы, и его намеки на иерусалимские путешествия (Лк. 9, 51-Лк. 16, 14) Господа не получают того развития, какое мы находим у Иоанна Богослова.