протоиерей Николай Малиновский

Часть первая. О Боге в Самом Себе

Предварительные понятия

§ 12. Истина бытия Божия

Первая и основная истина христианского вероучения и всего христианского богословия есть истина бытия Божия. Веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть (Евр. 11, 6) Бог, – высочайше, бесконечное и всесовершеннейшее Существо, Которым мы живем, движемся и существуем (Деян. 17, 28), и от Которого все зависит. Уверенность в бытии Бога и чувство зависимости от Него современны человеческому роду, существовали во все времена, во всех странах и у всех народов, и выражение свое находили и находят в благоговейном почитании этого высочайшего Существа, или в религии, которая всегда составляла и ныне составляет необходимую принадлежность всех человеческих обществ, просвещенных и непросвещенных, диких и образованных. Св. Писание эту истину представляет столько общеизвестною и свойственною человеку, что не находит нужным и доказывать ее. Одному лишь безумному, и притом только в сердце своем, можно решиться отрицать бытие Божие: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс. 13, 1).

Всеобщая и ничем неискоренимая уверенность в бытии высочайшего Существа свое глубочайшее основание имеет, с одной стороны, в богоподобной природе человеческого духа, с другой – в особеннейшем отношении к духу человеческому самого Божества. Человеческому духу непосредственно присуща или врождена идея о Боге. В глубине души своей он носит внутреннее чувство бытия Божества, стремление к бесконечному, потребность и способность познавать Божество, ощущать близость или присутствие и силу Его, когда Он открывается ему. И Бог со Своей стороны находится в особенной близости к духу человеческому, – ближе, чем ко всем неразумным тварям; Он внутренне и таинственно в потребных и особых случаях воздействует на дух человеческий, дает ему знать о Себе и вместе сообщает ему несомненную уверенность в Своем бытии. Признать действительность непосредственного постоянного воздействия Божества на дух человеческий и существование в человеке особой способности или чувства восприятия этого божественного воздействия необходимо вынуждают как невозможность объяснить иначе происхождение всеобщей в людях врожденной идеи Божества, так и правильные понятия о промысле Божием. Идея о Боге есть идея о Существе самосущем, бесконечном, всесовершенном; но может ли быть источником такой идеи мир как совокупность предметов и явлений ограниченных и несовершенных, или человеческий разум, также ограниченный и несовершенный? Очевидно, действительная причина её происхождения должна заключаться вне природы и человека, – в высочайшем Существе, соответствующем этой идее. С другой стороны, если промысл есть непрестанное воздействие Божие, с целью сохранения и управления, на весь сотворенный мир, то тем более необходимо признать такое воздействие особенно на то, что выше всего в нем – на дух человеческий. Без такого воздействия Божества на дух человека искание человеком Бога и способность познания Его не могли бы приводить к убеждению или ощущению бытия Божества, подобно тому, как имеющий и здоровые органы, напр., зрения и слуха, ничего не видит и не слышит, когда нет соответствующих зрительных и слуховых впечатлений от предметов. Но и реальное воздействие Божества в свою очередь предполагает, что в человеке есть особая способность к восприятию этого воздействия, к ощущению Его присутствия, подобно тому, как и воздействия внешнего мира воспринимаются при условии обладания соответствующими органами. Вот это-то ощущение таинственного воздействия Божества внутренним чувством человека и служит основанием нашей уверенности в бытии Божества.

Этому, часто темному, но вечно живому ощущению мы обязаны сохранением и всеобщностью религии в роде человеческом, несмотря на все степени глубокого упадка различных племен и народов в умственном и нравственном отношении, как и всегдашним стремлением к богопознанию 151. Убеждение в бытии Божием, таким образом, имеет опытную основу, – внутренний религиозный опыт, восприимчивость к таинственному прикосновению или откровению Божию в духе человеческом, убеждают человека в том, что Бог, действительно, существует. В особенности делается восприимчивою к воздействиям Божества душа христианская, очищенная от греха и приближенная к Богу 152. Но христианство дает основание для убеждения в бытии Божием и внешнее, историческое – в явлении Бога во плоти в лице И. Христа. Есть Бог, потому что, действительно, существует Господь И. Христос.

На присутствие в человеке особого органа или способности к восприятию воздействий на него Божества, и близость самого Бога к способным ощущать Его присутствие и Его присносущную силу указывает и св. Писание. Сотворил есть, говорит о Боге ап. Павел, от единыя крове весь язык человече жити по всему лицу земному, уставив предучиненные времена и пределы селения их: взыскати Господа, да поне осяжут Его (ψηλαφήσειαν) и обрящут, яко не далече от единого коегождо нас суща. О Нем бо живем, и движемся и есмы... сего бо и род (γένος) есмы (Деян. 17, 26–28). По мысли апостола, назначение каждого человека как созданного Богом и состоит в том, чтобы искать и находить Господа; средством к тому служат ему осязание, но, конечно, не чувственное, для которого неуловимо присутствие Божества, а душевное. И этому Бог, Которого мы род есмы, всячески способствует. Он недалек от каждого из нас, и не только недалек, но и близок к нам, так близок, как ничто другое не близко нам: о Нем (ἐν Ἀυτῷ) бо живем, и движемся и есмы. Итак, насколько мы чувствуем в себе свою собственную жизнь, силу движения, блага бытия, настолько не можем не чувствовать присутствия и близости к себе Того, от Кого она истекает, Кем поддерживается, и к Кому она по закону своего сродства непременно устремляется: никтоже бо нас себе живет (для себя)... аще бо живем, Господеви живем (Рим. 14, 7–8). Бог, говорит сын Сирахов, исполнил их (людей) проницательностью разума и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его... Вечный завет поставил с ними и показал им суды Свои. Величие славы видели глаза их, и славу голоса Его слышало ухо их (Сир. 17, 6–11; сн. Втор. 30, 12–14; Рим. 10, 6–10).

Всеобщая непосредственная уверенность в бытии Божием, основываясь на присущей нашему духу идее о Боге, находит для себя оправдание пред судом разума в т. н. доказательствах бытия Божия. Сами по себе эти доказательства, без предшествующей им веры в бытие Божие, как показала философская критика их Кантом, не могут приводить человека к признанию бытия Божия с принудительной очевидностью. Вера в бытие Божие и исторически, в религиозном сознании человечества, и психологически, в личном опыте каждого, предшествует каким бы то ни было рассудочным доказательствам её истины; в действительности она как основанная на религиозном опыте служит более надежным основанием истины бытия Божия, чем эти доказательства, не для всех доступные и не свободные от возражений. Без предварительного признания этой истины не было бы и самых доказательств, ибо нельзя доказывать, т. е. приводить ряд разного рода соображений для обоснования чего-либо, если это что-либо предварительно не существует в мысли, хотя бы только в виде предчувствия 153. Однако, эти доказательства имеют свое значение и при непосредственной и предшествующей им уверенности в бытии Божием, подобно тому, как при непосредственной же уверенности в существовании внешних предметов и в том виде, как они нам кажутся, имеет свое значение анализ чувственного познания. В доказательствах бытия Божия дается обоснование потребности и разумности религиозной веры в бытие Божие. И если они не приводят к вере неверующих, то верующим они разъясняют, что их вера может быть оправдана с точки зрения разума. Имеют они значение и для установления ясного и определенного понятия о Боге. При всеобщности убеждения в бытии Божием, однако, самые религиозные представления о Боге у разных народов и отдельных лиц разнообразны, у многих спутанны и несостоятельны. Но в доказательствах бытия Божия, – в каждом в отдельности выясняется с той или другой стороны самое понятие о Боге, очищается от неправильных и ложных представлений. Наконец, они могут располагать и будить к вере тех, у кого она таится или дремлет на дне души, оживлять, возбуждать и вызывать наружу религиозное чувство.

Что же касается того явления, что и при всеобщем внутреннем свидетельстве о Божием бытии существуют атеисты, то оно не может служить опровержением действительности такого свидетельства. Дело в том, что человек есть нравственно свободное существо, и в силу этой свободы он может отвергать самые очевидные и необходимые истины нашего сознания (напр., существование чувственного мира, свободу воли), самые ясные факты опыта. Иудеи, напр., отвергали явные действия силы Божией в чудесах И. Христа, объясняя их силою веельзевула, даже действительность чудес, самых событий, в которых, видимо, проявилась сила Божия (исцеление, напр., слепорожденного – Иоан. 9 гл.), божественность посланничества и учения И. Христа. И. Христос говорил о них, что они видяще не видят, и слышаще не слышат и не разумеют, ибо огрубело сердце их (Мф. 13, 13–15; сн. Иоан. 12, 40). Для таковых не могут быть слышны внутренние, сокровенные вещания о Боге, как для глухих – звуки, для слепых – свет и цвета. Не слыша внутреннего свидетельства о Боге, однако, и к отрицанию Его бытия они приходят не вследствие каких-либо принудительных оснований. Атеизм – доктрина отрицательная. Убеждение в атеизме не может быть приобретено путем научных исследований и доказательств: небытия Бога доказать нельзя. Поборник атеизма может иметь право сказать, что он не знает ничего о Боге, что он искал и не нашел Бога, а вовсе не то, что он прямо знает, что Бога нет. Он свое решительное незнание о Боге выдает за полное знание того, что Бога не существует. Действительные корни атеизма лежат не в логическом мышлении и научном знании, а в общем психическом настроении человека, в тех или других практических соображениях, чаще же отрицание бытия Божия исходит из вражды грешника на Бога. Представление о карающем правосудии Божием мешает грешнику жить, как ему хочется. Чтобы грешить свободно, для него и есть побуждение для своего успокоения сказать в сердце своем: несть Бог. Однако, так как простой идеи о Боге он не может не иметь в себе, – она необходимая составная часть его самосознания, то вполне справедливо говорят, что не было и нет атеистов в точном смысле слова, таких, которые всегда оставались бы верными своему отрицанию Бога и которые не соглашались бы даже в глубине своей души с истиною бытия Божия. „Туман, который помрачает во мне сознание бытия Божия, – писал Дидро Вольтеру (в 1749 г.), – возникает обыкновенно в ночное время, а восход солнца всегда разгоняет его“ 154.

§ 13. Возможность и характер нашего познания о Боге

I. Бога никтоже виде нигдеже (πώποτε – никогда; Иоан. 1, 18; сн. 6, 46; 1Иоан. 4, 12). Бог во свете живет неприступнем, Его же никтоже видел есть от человек, ниже видети может (1Тим. 6, 16). Но если для людей невозможно видеть Бога подобно тому, как мы видим предметы внешнего мира и чрез то познаем их, если Он обитает во свете неприступнем, т. е. в такого рода области бытия и жизни, которая стоит далеко выше пределов человеческого разума, куда, поэтому, не в силах проникнуть взор его, подобно тому, как зрение глаза не в состоянии проникнуть во внутреннюю область солнечного света, то может ли быть Богъ познаваем человеком? В Боге по отношению к познаваемости Его сотворенным духом, и не только человеческим, но и ангельским, по неизменному и постоянному учению православной церкви, должно различать две стороны: сторону непостижимую или непознаваемую и сторону познаваемую. Непостижимым является самое внутреннее существо Божие, или то, что такое Бог Сам в Себе, в полном отрешении от Его проявлений в мире: „что есть Бог в существе Своем“, – учит „Православное исповедание“, „того не может знать ни одна тварь, не только видимая, но и невидимая, то есть, ни самые ангелы: поелику совершенно нет никакого сравнения между Творцом и тварью“ (отв. на вопр. 8; сн. Катих. I чл.). Но Бог не оставил нас и в совершенном неведении о Себе. Все, что полезно и необходимо нам знать о Боге, и что мы можем вместить, Он открыл нам в делах Своего творения и промышления, чрез закон и пророков и чрез единородного Своего Сына. Непостижимый Сам в Себе, в Его внутренней природе и существе, Он познаваем для нас тою стороною Своего существа, которую открывает в Своих действиях и обнаружениях в мире. Поэтому человек может приобретать такое познание о Боге, которое достаточно для его слабых сил при условиях земной жизни.

II. Мысль о непостижимости Бога в Его внутреннем существе нераздельно и непосредственно связана с верою в Его бытие. „Прирожденное нашему духу чувство Божества, переходя в разумное сознание и проникаясь им, всегда является, по выражению св. Иустина, „мыслью о чем-то неизъяснимом“ 155, иначе говоря, мыслью о Боге как Существе безмерно возвышающемся над всеми конечными существами, а потому необъятном для нашего разума. Мы потому и веруем в Бога как Бога, что с этою верою нераздельно всегда соединяется сознание о Нем как Существе не похожем на все конечные существа и стоящем бесконечно выше их, а, следовательно, и нашего собственного разума, – и такое сознание наше всегда бывает тем сильнее и глубже, чем глубже и живее наша вера в бытие Божие 156.

Откровение и ветхого и нового завета ясно учит о непостижимости для нас Бога, указывая причину этого в несоизмеримом величии существа Божия сравнительно с существом нашего духа.

Моисею, молившему Бога: яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя, Бог, несмотря на его необычайную близость к Себе, говорил: не возможеши видети лица Моего: не бо узрит человек лице Мое, и жив будет (Исх. 33, 13. 20). Причиною, следовательно, невозможности для человека зреть непосредственно беспредельное величие лица, т. е. существа Божия, служит узкость и ограниченность его природы; если бы человек возмечтал, во что бы то ни стало, познать сущность Божию, то все усилия его, кроме бесплодности, должны были бы кончиться одною смертоносною разрушительностью его собственной природы. И Моисею Бог поэтому обещал показать не самое лицо Свое, но лишь задняя Своя, т. е. отражение славы Своей (22–23 ст.; сн. 3Цар. 19, 11–12). И этою мыслью, мыслью о невозможности познания тайны внутреннего существа Божия, проникнуто все ветхозаветное учение о Боге. Не только самое существо, но и пути и действия Божии оно изображает неисследимыми. Один из друзей Иова (Софар) спрашивает праведного страдальца, предполагая, конечно, отрицательный ответ на свой вопрос: можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, – что можешь сделать? глубже преисподней, – что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря (Иов. 11, 7–8). Другой из друзей (Елиуй) исповедует: Бог велик, и мы не можем познать Его, число лет Его неисследимо (36, 26; сн. 37, 23). По изображениям других священных писателей, разум Его неисследим (Ис. 40, 28) и неизмерим (Пс. 146, 5), дела Его непостижимы (Еккл. 3, 11; 8, 17; Прем. 9, 13; Сир. 18, 2–6; сн. Римл. 11, 33–34) 157.

Новозаветное откровение, утверждая невозможность зреть Бога как обитающего во свете неприступнем и, следовательно, тем более – невозможность познать сокровенное существо Божие 158, учит, что полная постижимость Бога свойственна лишь Ему Самому. По словам Спасителя, никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11, 27; Иоан. 6, 46). Ап. Павел также говорит: кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека живущий в нем; такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1Кор. 2, 11). Дух бо вся испытует, и глубины Божии (10 ст.). Отсюда следует, что не только для человека, но и для всех сотворенных существ неведомо существо Божие. Бога мы ныне, учит ап. Павел, познаем не всецело, а только отчасти, как и видим Его не лицем к лицу, а якоже зерцалом (δἰ ἐσόπτρου) в гадании (ἐν ἀινίγματι, – 1Кор. 13, 12). Другими словами, – мы видим Бога ныне не непосредственно (лицом к лицу), как видим предметы мира физического, а только как в зеркале, т. е. видим лишь отражение образа Божия в делах мира и откровении, этого мало: и при пособии зеркала можно еще достаточно познавать предметы, если образы их будут отражаться в нем ясно и раздельно. Апостол присовокупляет, что образ Божий представляется нам в зеркале мира и откровении примрачно, в гадании (как бы сквозь тусклое стекло, гадательно), так что нужно делать соображения, чтобы составить возможно ясное понятие о свойствах являющегося высокого предмета. Поэтому наше познание о Боге является только познанием отчасти, а не всецелым, по сравнению с тем, когда еже отчасти упразднится, и мы узрим Его, якоже есть (Иоан. 3, 2). Отсюда, и наше настоящее познание о Боге есть собственно вера в то, что открывает нам Бог о Себе, а не видение. Верою ходим, а не видением (2Кор. 5, 7). Верою разумеваем, говорит апостол (Евр. 11, 3), Аще же не уверуете, не имате разумети (Ис. 7, 9). Поэтому-то и все учение православной церкви о Боге, выраженное в символе веры, начинается словом „верую“.

Прямую противоположность откровенному учению о непостижимости существа Божия представляет воззрение, которым допускается полная познаваемость Бога человеческим разумом. Такое воззрение возникло еще в языческой древности. Язычник, мысливший в своих богах самого себя в разных состояниях и положениях своей жизни, с полным правом мог сказать, что он знает своих богов так же хорошо, как и самого себя 159. В христианство оно силилось проникнуть посредством разного рода лжеучений и ересей. Так, уже во II веке оно распространялось теми из гностических систем, в основе которых лежало пантеистическое представление о Боге 160. Позднее, в IV веке, особенно отстаивали мысль о полной (адекватной) познаваемости Бога последователи Ария – Аэтий и еще более Евномий 161. Основанием для мнения последних, в своих рассуждениях о предметах веры вообще руководившихся умозрением и правилами диалектики (Аристотеля), служила очень распространенная в богословских спорах IV в. теория имен как выразителей объективной сущности предметов. По этой теории, кто знает имя, тот знает и сущность, потому что сущность будто бы вполне выражается в усвояемом ей имени. Как на такое имя, которое будто бы обнимает собою и совершенно исчерпывает все существо Божие, они указывали на имя Ἀγέννητος – Нерожденный как свойственное исключительно Богу и никому другому. В новейшее время учение о совершенной познаваемости Божества было повторено в философии – представителями идеалистического пантеизма (Спинозою, Фихте, Шеллингом, Гегелем). У них оно является прямым выводом из общих начал пантеизма, с точки зрения которого самый ум или сознание человека есть лишь проявление (модус) Божественного ума и сознания, иначе – сознание человеческое есть самосознание Бога.

Очевидна односторонность и даже, с точки зрения верующего религиозного сознания, прямо богохульный характер воззрения, будто ограниченною человеческою мыслью может быть объято необъятное величие Божие. Церковь, в лице отцов и учителей, решительно осуждала столь крайнее учение 162. Опровергая самоуверенное утверждение о возможности всецело и рассудочным путем знать Бога, не исключая Его существа, они, – сами старавшиеся постигать истины откровения более внутренним чувством, чувством веры, чем рассудком, – и исследователям существа Божия указывали: „безопаснее, по совету мудрости (Еккл. 5, 1), не исследовать глубочайшего, но сохранять для себя ненарушимым залог веры... Благочестивее веровать, что величие Божие выше разумения, нежели, определяя границы славы Его какими-нибудь предположениями, думать, что не существует ничего выше постигаемого разумом“...„Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления: оно недостунно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое 163. Причина такой недоступности для разума существа Божия заключается не в каких-либо, недостойных Бога, побуждениях нарочито сокрывать Свою природу от людей, а с одной стороны – в ограниченности разума, по которой мы можем познавать Божество только „малыми мерами“, с другой – в самой безграничности божественной природы, которая не может быть обнята никаким ограниченным разумом 164. Как „стоящий превыше всякой сущности, Он превыше всякого разумения“, почему если бы Бог был познан по Своему внутреннему существу, то не был бы Богом 165. А по словам св. Григория Богослова, „Божество необходимо будет ограничено, если оно постигнется мыслью. Ибо и понятие есть вид ограничения“ 166. Потому-то, разъясняли вселенские учителя, „постижение сущности Божией выше не только людей, но и всякой сотворенной разумной природы, если под разумною природою разуметь природу тварную“. И горние силы, даже серафимы и херувимы. не постигают существа Божия; напротив, они еще более, чем мы, сознают его непостижимость, подобно тому, как зрячие гораздо более, чем слепые, чувствуют нестерпимость солнечного света! 167 В силу своей ограниченности дух человеческий не может проникнуть в сущность даже многих конечных существ и предметов, не постигает сущности материи и стихий, действующих в природе, сущности нашей души и образа соединения её с телом, естества ангелов, архангелов и прочих бесплотных сил; тем более, следовательно, непостижимо для него существо Божие 168. Ограниченный дух наш соединен еще с вещественным телом; оно, как туман, лежит между нами и чисто невещественным Божеством, „подобно тому, как древле стояло облако между египтянами и евреями“, и препятствует духовному оку в полной ясности принимать лучи божественного света; общая же греховность людей делает человека еще менее способным возвышаться до чистого созерцания Божества 169. Самые святые Божии, получавшие на земле откровения, напр., пророки и апостолы, не усвояли себе совершенного познания о Боге и ожидали познания, высшего по сравнению с настоящим, только в вечности 170.

Как непостижимый в Своем существе Бог не может быть определен никаким словом или именем. Из усвояемых Ему откровением или придуманных людьми имен не только ни одно в отдельности, но и все вместе не выражают существа Божия. Ими обозначается не то, что такое Бог Сам в Себе, „не естество Его, но только то, что относится к естеству (τὰ περὶ τὴν φύσιν)“, или то, что Он не есть, или какое-либо Его действие или отношение к миру и человеку (арианская теория имен, несостоятельная и сама по себе, следовательно, особенно неприложима к Богу). Таково же и наименование Его – „Нерожденный“; в нем указывается только на то, чего в Боге нет, а вовсе не то, что такое сущность Божия сама в себе 171. Для выражения этой сущности даже и нельзя найти вполне соответствующего имени. Имя Божие чудно (Пс. 8, I). „Божество неименуемо... Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности в каком-либо имени“, – говорит св. Григорий Богослов 172. Бога поэтому они называли неименуемым, неизглаголанным, неизреченным, неописуемым. „Это бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, – замечает св. Григорий нисский, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит апостол, соответственное Богу имя, – уверенность, что Он выше всякого имени (Евр. 11, 6). Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и находится вне (всякого) постижения при помощи имени, служит для людей свидетельством Его неизреченного величия“ 173. В этой-то невозможности обнять Бога одним именем заключается и причина той Его многоименности, какую мы Ему приписываем.

Примечание. – Утверждая невозможность для человека видеть, т. е. то же, что совершенно познать Бога, откровение в то же время указывает, что некоторые из избранников Божиих удостоивались видений Бога. Иаков, по собственному его выражению, видел Бога лицем к лицу (Быт. 32, 30). О Моисее Сам Бог сказал: устами к ушам говорю я с ним (Моисеем) и явно, а не в гаданиях (как другим пророкам во дни Моисея); и образ Господа он видит (Числ. 12, 8). Пр. Исаия, описывая бывшее ему видение Господа на престоле высоком и превознесенном, (6 гл.), говорит: глаза мои видели Царя, Господа Саваофа (6, 5). Пр. Даниил также видел Ветхого деньми (Дан. 7 гл.). Подобное же видение – видение подобия славы Господней было пр. Иезекиилю (Иез. 1–2 гл.). Кроме того Писание передает о многих явлениях Бога людям в образе человека, ангела. Какого-либо противоречия всех этих и подобных свидетельств с ясным учением того же Писания о невозможности для человека зреть самое существо Божие, конечно, нет. Описываемые видения это суть только образные откровения Бога людям, соответственные обстоятельствам и способности приемлющих оные. Удостаивавшиеся видений созерцали не самую сущность Божию, но „созерцаемое было“, как говорит св. И. Златоуст, „только снисхождение“ Божие, под которым, по словам св. отца, должно разуметь „то, когда Бог является не так, как Он есть, но показывает Себя столько, сколько имеющий созерцать Его способен к этому, приспособляя явление лица к немощи созерцающих... Посему слыша слова пророка: видех Господа, научает св. отец, не предполагай, что он видел самое существо Его, но только снисхождение, и притом темнее, нежели горние силы; ибо он не мог видеть столько, сколько херувимы“, хотя и херувимы не дерзают пристально смотреть не только „на чистую и беспримесную сущность Его, но и на самое снисхождение“. По словам тайнозрителя, они покрывают лица свои и ограждаются крыльями (Ис. 6. 1– 2), не будучи в состоянии выноситъ блеска и лучей от престола Божия 174. В этом же смысле должно понимать и слова Спасителя о чистых сердцем, что они Бога узрят (Мф. 5, 8), равно и слова апостола о видении Бога в будущей жизни лицем к лицу (1Кор. 13, 12). Что же касается собственно богоявлений, особенно в человеческом образе, то общее их основание есть вочеловечение Сына Божия; чрез них Господь приготовлял род человеческий к принятию Сына Божия, имеющего под конец времен открыться телесно на земле и всем людям. Повествованиями о видениях и явлениях Бога, следовательно, нимало не колеблется истина: „Бога человеком невозможно видети, на Него же не смеют чини ангельстии взирати“ (церк. песнь), т. е. истина о непостижимости существа Божия.

III. Будучи непостижимым в Своем существе, Бог, однако, не безусловно недоступен для человеческого познания. Воззрение, которым утверждается совершенная непостижимость Бога, всегда признавалось церковью крайним, противным учению слова Божия и здравому мышлению. Появилось такое воззрение еще в языческой философии, вытекая в ней из учения о совершенной противоположности между Богом и миром и невозможности какого-либо соприкосновения между ними (дуализма). В христианской древности некоторые из гностиков учили, что Бог непознаваем, почему и называли Его „Богом неведомым“ 175, в IV в. – Арий, отделявший Бога от мира до отрицания возможности какого-либо непосредственного отношения Бога к миру 176. И в последующие времена это воззрение совершенно не исчезало в христианском мире. Мистики всегда утверждали, что Божество недоступно познанию рассудком, что все познание о Нем ограничивается лишь верою, теплым чувством Божества, а стремления облекать впечатления религиозного чувства в рассудочные формы не должно иметь места. Но с особенною настойчивостью доказывается непознаваемость Божества и вообще мира сверхчувственного в новейшее время философиею, – тем направлением её в решении вопроса о познании, которое известно под именем агностицизма (ἄγνοια – незнание, неведение; ἀ –не и γιγνώσϰω – знаю, γνῶσις – познание) 177. Агностицизм исходит из предположения, что человек по своей ограниченности не может знать сущности вещей и все его знание ограничивается лишь внешнею стороною вещей, насколько они даются нашим чувствам как явления. Ввиду такой ограниченности человек должен отказаться от всяких попыток как совершенно напрасных и непосильных для него постигнуть сущность вещей и всего окружающего мира; а так как к этой же области принадлежат идеи Бога, души и все вообще явления духовного мира, то все они как лежащие вне возможности чувственного их восприятия, а потому и познания их человеком, должны быть оставлены, и заниматься познанием их значит предаваться даже более бесплодному делу, чем ложкой вычерпывать безбрежный океан. Такое решение вопроса о познании мира сверхчувственного может служить оправданием, хотя и мнимым, холодного, равнодушного отношения к религии и прямого неверия в бытие Божие, почему агностицизм является в настоящее время широко распространенным и не только среди философов.

Крайность учения о совершенной непознаваемости Божества очевидна для верующего сознания. Существование религии, невозможной без познания о Боге, показывает, что здравый смысл человечества никогда не сомневался в возможности богопознания. Если бы познание Бога было для нас совершенно невозможно, то напрасна была бы и евангельская проповедь, суетна вера наша, и этим открывался бы прямой повод к безбожию со всеми его разрушительными последствиями для жизни и духовного совершенствования человечества. Бог благоволил открыть Себя в творении и промышлении, в природе видимой и богоподобной душе человеческой, а особенно в сверхъестественном откровении, – чрез закон и пророков, и, наконец, чрез Самого воплотившегося Сына Божия. А потому человек, одаренный способностью знать Бога, может и должен познавать Его по мере своих сил. Это его первейший и священнейший долг. Бог есть Творец, Господь, Промыслитель и высочайший Благодетель человека; о Нем живем, движемся и есмы, по слову апостола, (Деян. 17, 28); было бы поэтому даже противоестественным, если бы человек не стремился к познанию Бога. Но в этом познании – и высочайшее благо для человека. Се есть живот вечный: да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал еси Иисуса Христа, говорит Спаситель нам (Иоан. 17, 3). Словом живот означается здесь всецелое удовлетворение всех высших потребностей и стремлений души человеческой: жизнь для ума, жизнь для воли, жизнь для сердца. Без познания Бога нет этой жизни для души, ибо нет истины для ума, нет добра для воли, нет блаженства для сердца. Бог есть источник живота для нашего духа (Пс. 35, 10).

Что же касается новейшего философского агностицизма, признающего единственно истинным Богом человечества „неведомого Бога“, то он исходит из ложных оснований. Утверждать совершенную непознаваемость Бога возможно лишь стоя на деистической точке зрения, представляя Его пребывающим уединенно, вдали от мира и человека, не имеющим к нему никакого существенного отношения (только трансцедентным миру, но и не имманентным вместе). Естественным выводом из таких представлений является отрицание самооткровения Бога человеку, а отсюда – и возможности богопознания; мир с этой точки зрения является не открывающим, а скрывающим Бога. На этой точке зрения и стоит агностицизм со своим вольным неведением Бога, со своим вольным безбожием. Но нельзя отрицать возможность богопознания при признании, что Бог присутствует в мире, имманентен ему, а мир причастен Божеству, т. е. существует, поскольку приемлет (берет свою часть) от полноты божественного бытия, истины и совершенства, – при убеждении, что, как говорит Писание, все из Него, Им и к Нему (Рим. 11, 37), что Он особенно близок к человеку. Из неверных оснований исходит агностицизм в своем утверждении непознаваемости Бога и в гносеологическом отношении. Им предполагается, что религиозное знание не может быть эмпирическим (опытным), т. е. иметь в своей основе специальное чувственное восприятие, что оно лишено материального момента. Безусловное, рассуждают агностики, лежит вне области чувственного восприятия, не может давать ощущение о Себе или производить на нас впечатление, а потому мы не можем ни убедиться в реальном бытии Божества, ни тем более – познавать Его. Но мысль об отсутствии опытной основы или чувственного восприятия в религиозном знании – мысль ошибочная. Конечно, невозможно ощущение Божества внешними чувствами, открывающими нам вещи, ограниченные пространством и временем, но возможно и, действительно, бывает воздействие Божества на человека не только лишь внешнее, посредствуемое природою, но и внутреннее – на душу, воспринимаемое внутренним чувством. Вот это-то благодатное воздействие Божества на душу, таинственное прикосновение Его к человеческой душе и служит опытною основою богопознания. Конечно, такие ощущения еще не есть самое познание Божества, но они, становясь предметом дальнейшей работы нашей познавательной силы, преобразуются в представления и понятия, подобно тому, как преобразуются в представления и понятия и впечатления из мира конечного, получаемые при помощи внешних чувств. Таким образом, и в основе богопознания лежит так же опыт, как и в основе познания о мире конечном. Разница между тем и другим есть разница только качественная, в характере опыта 178. Могут, конечно, сказать, что никакого такого опыта вовсе нет, – те, которые не имеют такого опыта. Но отрицать религиозный опыт потому, что предполагается возможным и общеизвестен только один опыт внешнего знания, – не значит ли сводить доказательство к простому заявлению: „чего я не вижу, того и нет“? Когда же о существовании особого религиозного опыта свидетельствуют целые роды и поколения людей, то отвергать его нельзя на основании предположения о возможности только одного опыта внешнего знания. И как отвергать в частности христианский опыт, когда в определенное историческое время в лице И. Христа Само Слово плоть бысть и вселися в ны (обитало с нами), и видехом славу Его, яко единородного от Отца, исполнь благодати и истины (Иоан. 1, 14), когда самовидцы Слова удостоверяют, что когда они возвещают о Нем, то возвещают о том, что слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки их (1Иоан. 1, 1–3) и это свидетельство их подтверждается живым опытом церкви христианской в течение тысячелетий.

§ 14. Способы богопознания

Главных и существенных способов богопознания два: естественный и сверхъестественный.

I. Естественным способом богопознания называется познание Бога из естественного откровения Божия; под именем же этого последнего разумеется все то, что Бог открывает о Самом Себе, о Своих свойствах и действиях в природе видимой и неразумной, в богоподобной природе самого человека и в исторических судьбах его. Видимая природа, или, как говорит св. Григорий Богослов: „небо, земля, море, словом – весь мир, есть великая и преславная книга Божия“, красноречиво проповедующая всем людям, говорящим на всех языках, о всемогуществе, премудрости, благости Творца и Промыслителя всего – Бога 179.

В св. Писании находится много величественных изображений того, как природа возвещает явленную в ней славу своего Творца (напр., Псал. 103 и 148: в кн. Иова 26. 28. 36– 41 гл.). Небеса, говорится в нем, поведают славу Божию (Пс. 18, 2); исполнь вся земля славы Господа Саваофа (Ис. 6,8). Душа человеческая, созданная по образу Божию, одаренная бессмертием и способностью к безграничному совершенствованию, с врожденными стремлениями к Божеству, к истине, добру и красоте, еще яснее может свидетельствовать человеку о бытии и совершенствах своего Творца 180. Наконец, слышится голос Божий и видимы бывают пути Божии и в истории царств и народов и жизни отдельных лиц, ибо история человечества, как и жизнь отдельных лиц, не есть сцепление простых случайностей, а управляется промыслом Божиим и ведется к определенной цели (Деян. 17, 26; Пс. 66, 4–5; Втор. 4, 34–35 и др.). Наблюдая и размышляя о делах творения и промышления Божия, человек может собирать в мире раздробленные следы божественных совершенств и, совокупляя их воедино, образовать из них в глубине своего духа некоторым таинственным и непостижимым образом идею божественной личности, давать обличение (облик) вещи невидимой (Евр. 11, 1). О возможности познания Бога этим способом, доступным для всех людей, ап. Павел свидетельствует так: разумное Божие (γνωστὀν τοῦ Θεοῦ, т. е. что можно знать о Боге) яве есть в них (т. е. язычниках): Бог бо явил (ἐφανέρωσε) есть им. Невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество (Рим. 1, 19–20). Руководителем человека в таком познании служит заключающаяся во внутреннем существе человека, в его богоподобии, идея о Существе высочайшем и всесовершеннейшем или врожденное стремление к Божеству и способность осязать или непосредственво чувствовать Его (Деян. 17, 2–28), когда Он благоволит коснуться души человеческой Своим благодатным воздействием, постучать в двери сердца человеческого (Апок. 3, 20). При искании человеком следов Божества в мире, врожденная идея о Боге подсказывает разуму человека, где видны эти следы, где нет, что можно относить к Богу, чего нельзя. Если бы не было в человеке такой идеи, видимое и конечное не могло бы приводить к мысли о невидимом и бесконечном. Без таинственного же воздействия Божией благодати (благодати Бога как Творца и Промыслителя) как бы мог и искренно ищущий познания единого Бога образовать из рассеянных в мире отображений Божества образ вышемирного (трансцедентного) личного Бога, не довольствуясь признанием космических и имманентных миру начал? Св. Григорий Богослов, имея в виду естественное богопознание, пишет: „Бог всегда был, есть и будет, или лучше сказать, всегда есть.., потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности не определенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно – не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), чрез набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас (т. е. ум), если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор. И сие, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадежно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, чрез удивление же возбуждать большее желание и чрез желание очищать, а чрез очищение соделывать богоподобными; и когда соделаемся такими, уже беседовать, как с присными (дерзнет слово изречь нечто смелое) – беседовать Богу, вступившему в единение с богами и познанному ими, может быть, столько же, сколько Он знает познанных Им (1Кор. 13, 12)“ 181. Таким образом, хотя Бог открывает Себя в делах Своего творения и промышления, и недалеко находится от каждого из нас, а мир не призрачно, но действительно свидетельствует о Боге, однако познание истинного Бога из естественного откровения возможно не иначе, как лишь при таинственном и непостижимом озарении духа человеческого в его естественных исканиях Божества со стороны Духа Божия, Который идеже хощет, дышет (Иоан. 3, 8).

Само собой понятно, что при этом не устраняется и не насилуется и естественная деятельность познавательных сил человека. Разум действует в естественном богопознании по свойственным ему законам. Пути, которыми он может следовать при составлении понятия о Боге на основании самооткровения Божества в мире, суть следующие: 1) путь отрицания (via nеgationis) или исключения из представления о Боге как существе бесконечном всех замечаемых в мире черт конечности и ограниченности как несоответствующих врожденной идее о Боге (напр. Числ. 23, 19). Этим путем разум может приходить к заключениям о Боге, что Он бесконечен, вечен, бессмертен и пр. 2) Путь причинности (via causalitatis) или заключения от действия к первой причине, когда, напр., от несамостоятельности и условности мира делается заключение о самосущей и безусловной причине его (как в космологическом доказательстве бытия Божия), от целесообразности и порядка в творении к премудрости Творца (в физико-телеологическом доказательстве), от связи между грехом и злом как наказанием греха, – к правосудию Божию и т. п. 3) Путь аналогии (via analogiae), состоящий в познании Бога чрез познание человека, сотворенного по Его образу и подобию, или через самосознание. Следуя этим путем делают заключение, напр., от существования в нашей душе идеи о Боге как существе всесовершеннейшем к самому Его бытию (как в онтологическом, или иначе – психологическом доказательстве бытия Божия), от совести или нравственного закона к бытию виновника его – Бога (нравственное доказательство), от существования в нашем нравственном сознании идеи правды, т. е. воздаяния за добродетель и наказания за грех – к бытию всемогущего и правосудного Бога (этико-телеологическое доказательство). 4) Путь превосходства (via eminentiae), когда совершенства, приписываемые Богу, возвышаются в бесконечную степень. Так человек может приходить к признанию в Боге свойств всеведения, всемогущества, премудрости, всеблагости и проч. 182. Естественным способом многие из языческих мудрецов, действительно, и приобретали некоторые познания о Боге, согласные с истиною, а непознавшие этим способом Бога, по словам апостола, безответны (Рим. 1, 20) 183.

Естественный способ богопознания, при известных нравственных условиях со стороны человека, мог бы приводить к определенным и верным представлениям о Боге, но в действительности этот способ богопознания сделался недостаточным с самого времени падения человека. В этом несомненно удостоверяет нас история. Понятия о Божестве, какие были у людей, предоставленных одним собственным силам в деле богопознания, двух родов: народные и философские. Народные понятия были во все времена, с одной стороны, крайне разнообразны до противоречия, а с другой – крайне недостаточны и нелепы. Мысль о единстве Божием почти совсем была потеряна у древних народов и заменена верованием в богов многих (политеизм); слава Бога нетленного и бесконечного изменена в подобие образа тленна человека, и птиц, и четвероногих и гад (Рим. 1, 23). Люди обоготворили всякого рода сотворенные существа, так что, как прекрасно сказал некто (Боссюет), все у них было богом, кроме одного Бога; проповеди монотеизма в языческом мире не было. Образованнейшими народами древности признаются греки и римляне: но и у них видим частью смесь всех родов идолопоклонства, а господствующий был обожение людей – Зевса и Юпитера с подчиненными богами; эти боги были олицетворением не только человеческих совершенств и добродетели, но и страстей и пороков, как изображают их сами языческие писатели (Гезиод, Гомер, Овидий в своих „Превращениях“). Понятия о Боге мудрецов и философов, хотя в некоторой мере были лучше, однако же, далеко несовершенны, несогласны между собою и часто погрешительны. История философии решительно подтверждает то, что сказал Цицерон: „нет ни одной нелепости, которой бы не учили философы“ 184. Языческие мудрецы древности частью содержали те самые верования, какие были у народа, частью прибавляли к ним новые заблуждения. Иные впадали в пантеизм, признававший все за Бога, другие в материализм, отвергавший бытие всего духовного, иные в дуализм, допускавший два начала – доброе и злое, иные в сомнение обо всем, и даже в безбожие. Лучшие из мудрецов хотя приходили к лучшим понятиям, но сами колебались и сомневались и обнаруживали ясно недостаточность собственных сил в деле богопознания и необходимость высшей помощи. Вообще человечество, имея лишь естественное откровение, не осуществило идеи истинной религии 185. Новейшие мудрецы хвалятся, что разум теперь усовершенствовался и может сам собою удовлетворительно познать Бога. Но это совершенно несправедливо. Только те из них лучше философствуют, которые заимствуют свои понятия из христианского откровения, а другие, и самые знаменитые, повторяют те же заблуждения, только в новом виде, какие были в древности (особенно пантеизм, материализм). Отсюда ясно, как недостаточно одного естественного откровения к тому, чтобы сообщать людям истинное богопознание. Главная причина этого – глубокое повреждение природы человека вследствие грехопадения, ниспадение в чувственность до уподобления скотом несмысленным, помрачение в нем образа Божия вместе с богоначертанною в нем идеею о Боге (Рим. 1, 21–25). Развращенное сердце не может быть верным руководителем разума в распознании дел Божиих в мире и отличении их от Творца, а омраченный страстью ум – делать согласные с истиною умозаключения и быть озаряемым свыше. В лукавую душу, говорит Премудрый, не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, ибо Святый Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований и устыдится приближающейся неправды (Прем. 1, 4–5). С грехопадением человека зараза греха в виде явлений физического зла проникла и в видимый мир, который перестал быть таким же отражением славы Божией, каким был тотчас по сотворении, – до грехопадения: ныне мир весь во зле лежит (1Иоан. 5, 19). Дуалистические, напр., представления о Божестве, без сомнения, исходили из наблюдений над двумя противоположными порядками явлений в мире – добрых и злых 186. Наконец, с развитием зла в человечестве и голос Божий в истории народов был нередко заглушаем и заглушается голосом страстей человеческих.

Недостаточность естественного откровения, при врожденном стремлении человека к познанию Бога и Его святой воли и бессилии достигнуть этого собственными силами, указывает на необходимость для человечества особого откровения Божия. Одно естественное откровение томило бы чувством духовной жажды, не давая удовлетворения. Поэтому-то, как говорит апостол, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих (1Кор. 1, 21).

II. Возможность несомненно истинного познания о Боге дарована человеку только в откровении Божием сверхъестественном (ἀποϰάλυψις, revelatio specialis), – сперва чрез закон и пророков, а потом чрез Самого воплотившегося Сына Божия и Духа Святого. Сверхъестественное откровение Божие, предотвращая разум человека от уклонений по пути к истине в деле естественного богопознания, в то же время сообщает познание о таких предметах, до которых собственными силами человек никогда бы не мог возвыситься (напр., тайны о Св. Троице, о миротворении, происхождении зла, искуплении, освящении, о последних судьбах мира и человека). Как дающее ответ на все высшие вопросы бытия и жизни, это откровение способно удовлетворить всем высшим потребностям нашего духа: разуму доставить свет, воле – силу, сердцу – покой, а как исходящее от самого источника истины – Сына Божия (Иоан. 14, 16) и Духа истины (Иоан. 14, 17), глаголавшего чрез пророков и апостолов, оно представляет собою такую истину, относительно которой не должно быть места никаким сомнениям, неуверенности, столь естественным в отношении к учениям человеческим, хотя бы и истинным.

Откровение сверхъестественное дано не для отдельных каких-либо лиц или народов, а для всего человечества, ибо Бог всем человеком хощет спастися и в разум (познание) истины приити (1Тим. 2, 4). Что таково именно откровение новозаветное, это признается всеми. Спаситель есть Свет миру (Иоан. 1, 5; 12, 46; Дук. 2, 32); апостолам Он дал повеление проповедывать евангелие всей твари (Марк. 16, 15), – даже до последних земли (Деян. 1, 8), всем языком (Мф. 28, 19; 24, 14). Но и в ветхозаветные времена хотя иудеям вверена быша словеса Божия (Рим. 3, 2), но даровано было откровение не для одного этого народа, а „для всех человеков, как для всех нужное и спасительное“. „По греховной нечистоте и немощи духа и тела“ не все являются „способными непосредственно принять откровение от Бога“. Поэтому Бог „употребил особенных правозвестников откровения Своего, которые бы передали оное всем человекам, желающим принять оное“ 187. В среде богоизбранного народа всегда были мужи, которые являлись достойными и способными быть органами откровения для сообщения его всему своему народу и всем язычникам. Этот народ призван был быть и хранителем дарованного откровения. Но чрез него и языческие народы имели возможность познавать богооткровенную истину и искренно искавшие её, действительно, познавали, как это открывается из библейских свидетельств и данных древней истории. Если, однако, среди древних народов, за исключением Израиля, господствовали ложные представления о Божестве, то не потому, что Бог скрывался от них, но потому, что они, подобно первому сыну Адама, сами спешили уходить от лица Божия, и их потомки в течение столетий умирали, не зная ничего о проповеди пророков и о Мессии, как умирают многие миллионы и теперь, не зная ничего о Его учении и теперь.

Дарование людям сверхъестественного откровения Божия не устраняет значения и надобности богопознания естественного, подобно тому как сохраняет свое значение естественный нравственный закон и совесть и при положительном или откровенном нравственном законе. Естественное Богопознание, возбуждая вопросы о предметах религии и не давая на них удовлетворительного ответа, рождает в душе жажду высшего религиозного знания и, таким образом, располагает людей к слышанию и принятию откровенного слова Божия; под влиянием же этого последнего в свою очередь оживляется и направляется врожденное религиозное чувство, как оживляются нравственное чувство и совесть естественного (не возрожденного благодатью) человека при освещении его поведения законом Божиим, возвещаемым в откровении. Имеет важное значение естественное богопознание и в том отношении, что помогает усвоению истин откровения, представляя для них пояснения из внутреннего религиозного опыта и видимой природы. Естественный религиозный опыт или движения религиозного чувства, пережитые при естественных исканиях Божества, приближают к душе истины откровенного слова Божия, почему они могут быть принимаемы не путем одного подчинения разума откровению (2Кор. 10, 5) или внешнею верою, подобно тому, как и нравственные требования положительного закона Божия получают особенную жизненную силу и значение вследствие того, что сознаются вместе и требованиями нравственной природы человека (Рим. 2, 14–15; 10, 8; Втор. 30, 14). И в видимой природе много такого, что может служить оправданием и пояснением истин откровения. Спаситель, говоря, напр., о промысле Божием, указывает на птиц и полевые лилии (Мф. 6, 26 и сл.), и, таким образом, учение сверхъестественного откровения объясняет примерами, взятыми из области откровения естественного. Подобным образом ап. Павел, говоря о воскресении мертвых, указывает на посеянное и умирающее зерно (1Кор. 15, 36–38).

§ 15. Нравственные условия богопознания

Немногие из язычников, имея пред своими глазами природу, зная историю и вникая в свою душу, могли познать истинного Бога, и притом познать только как единого и как Художника (но не Творца) и Промыслителя мира; возвыситься до евангельского понятия о Боге без слышания слова евангельского и невозможно. И ныне далеко не для всех мир – открытая книга, говорящая о Боге (материалистическое естествознание). Точно также далеко не все и из имеющих откровение Божие сверхъестественное действительно познают Бога. Иудеям Бог открыл славу Свою во Христе Спасителе так, как дотоле не открывал, но они не познали Его. Не от Бога этот человек, заявляли некоторые из них (Иоан. 9, 16); Он обольщает народ (7, 12); Он имеет беса (8, 48). Вы видели Меня, и не веруете, говорил иудеям И. Христос (6, 16). И видели, – и возненавидели и Меня и Отца Моего (15, 24). То же наблюдается и в мире христианском. Было и есть немало людей, обладающих иногда даже широким теоретическим знакомством с источниками откровения Божия, но в душе остающимися не только неверующими, но и враждебно настроенными по отношению к христианству (рационализм). Ясно отсюда, что для приобретения живого богопознания и убеждения в нем недостаточно обладания известными умственными способностями и одной рассудочной деятельности. Откровение – не предмет любознательности, не отвлеченное учение, а живое и действенное слово Божие (Евр. 4, 12), возрождающее человека в жизнь вечную (1Петр. 1, 23–25), спасающее его душу (Иак. 1, 21). Для усвоения и понимания его нужно и нечто другое, кроме умственной восприимчивости. Конечно, необходима и эта восприимчивость, ибо вера от слышания, а слышание от слова Божия (Рим. 10, 17) или от проповедающего (14 ст.), и, следовательно, начинается с восприятия умом откровенной истины. Но кроме этого и прежде всего требуются для живого религиозного познания, очевидно, особые нравственные условия. При усилиях же одним лишь разумом усвоить слово Божие, особенно христианское, оно всегда было и останется тайною, которую Бог утаил от мудрых и разумных и открыл младенцам (Мф. 11, 25), чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Иоан. 9, 39). Мудрецы древнеклассического мира, хотевшие одним разумом познать евангелие, не познали Бога в премудрости Божией (1Кор. 1, 21), а простые, не книжные галилейские рыбаки усвоили и возвестили миру высокие тайны христианского учения.

Познание вообще не есть дело одного рассудка. На него всегда и явно или скрытно оказывают влияние чувство, склонности, воля и вкусы познающего, вообще весь склад его душевной жизни. И такая зависимость нашего познания от наших чувства и воли, от всего нашего „я“, тем значительнее и существеннее, чем важнее для нас самый предмет познания. Понятно отсюда, что в особенной зависимости от них находится знание религиозное, имеющее существенное жизненно-практическое значение. Религиозные истины все отвечают религиозно-нравственным стремлениям и запросам нашей природы, а потому и усвоение их возможно на этой нравственно-практической почве. Так учит и само откровение об условиях живого религиозного познания 188.

Как на первейшее и необходимейшее условие такого познания оно указывает на необходимость нравственной подготовленности человека к усвоению истин откровения, именно – чистоты сердца (чувства) и доброго направления воли (добродетели). В человеке, искренно ищущем богопознания, должен пробудиться человек внутренний, истинный, созданный по образу Божию, который должен осудить в себе человека ветхого, отречься от страстей, движущих его умом и волею, от рабства чувственности, от мира с действующею в нем троякою похотью – похотью плоти, похотью очес и гордостью житейскою (1Иоан. 2, 16), вообще – от греха. Грех разъединяет человека с Богом, ослабляет и духовное зрение, впечатлительность к высшему миру. Еще Премудрый сказал: в злохудожную душу не внидет премудрость, ниже обитает в телеси, повиннем греху (Прем. Сол. 1, 4). Сам Спаситель учит, что только чистые сердцем узрят Бога (Мф. 5, 8). Ап. Иоанн, сказывая нам, что теперь еще не открылось, что мы будем, но что некогда мы будем подобны Ему, ибо узрим Его как Он есть, продолжает: и всяк, имеяй надежду сию Нань, очищает себе, якоже Он чист есть... всяк согрешаяй не виде Его, ни позна Его (1Иоан. 3, 2–3. 6). Такая важность в деле богопознания нравственной чистоты, чистоты нравственного настроения и поведения ( сердца– на библейском языке) человека объясняется из следующего. Существеннейшее значение в деле богопознания имеет то, чтобы было живо и чисто в человеке религиозное чувство – природное влечение и тяготение к Богу богоподобной души человеческой и способность к восприятию воздействий из мира сверхчувственного. Но если дух человека, его сердце (чувство) и воля заполнены влечениями к твари, что и бывает в состоянии греховной нечистоты, в нем не остается места влечениям к Богу. Все это, естественно, должно болезненно отзываться на высших сторонах духа, которыми он ближе поставлен к Богу, в частности – и на религиозном чувстве. Последнее слабеет и мертвеет для восприятий из мира сверхчувственного, подобно тому, напр., как совесть при глубоком нравственном ниспадении человека перестает быть „голосом Божиим“ в человеке. Сердце имеет весьма сильное влияние и на характер и направление мышления и всего поведения человека. От сердца, по словам Спасителя, исходят помышления злая (Мф. 15, 19; ср. Лук. 6, 45). Это подтверждает и опыт. Замечено, что „система нашего мышления очень часто представляет историю нашего сердца“ (Фихте), „каковы наши наклонности, таковы и мнения“ (Гете). Любовь, напр., побуждает идеализировать свой предмет, злоба, напротив, заставляет во враге видеть одно дурное; отчаяние и горесть окрашивают все в мрачное, а радость, напротив, в светлое. И это проявляется не в обыденном только мышлении, но и в научном. В теснейшей зависимости находится мышление и от воли. Воля приводит в действие самую способность мышления, направляет её на определенные предметы и на известные стороны в предмете, поддерживает ее в известном направлении или приостанавливает действие мышления. Волею намечается и тот или иной вывод и цель мышления; она хочет, чтобы ум пришел к излюбленным заключениям. Отсюда понятно, что от такого или иного настроения сердца и направления воли зависит и предрасположение человека к тому или другому мировоззрению. Поэтому, если сердце живет нормальною и здоровою жизнью, если влечение к Богу и вообще всему безусловному, доброму и прекрасному в нем не омрачено страстями и пороками, то такая настроенность и направление его воли располагают и ум к принятию соответствующего мировоззрения; для такого сердца христианское учение о Боге не может не казаться высшим и совершеннейшим всех других учений; наоборот, сердце, настроенное противоположным образом, в состоянии отвращать и ум от принятия такого учения, склонять его к колебаниям и сомнениям и влечь к признанию за истину учений, сообразных с направлением сердца. Делаяй злая не приходит к свету (Иоан. 3, 20), говорил Спаситель. „Нечистая жизнь, – по словам Златоуста, – препятствует познанию высоких истин... Как невозможно, чтобы заблуждающийся, но живущий хорошо, навсегда остался в заблуждении, так, напротив, ведущему жизнь порочную нелегко возвыситься до познания наших догматов; но должно очиститься от страстей желающему постигнуть истину. Кто очистится от них, тот избавится и от заблуждения и познает истину“. И еще: „порочная жизнь унижает догматы о воскресении, о бессмертии души, о суде, и принимает много противного, судьбу, необходимость, неверие в промысл. Душа, погрязшая в многочисленных пороках, старается изобретать для себя подобного рода утешения, чтобы не скорбеть при мысли, что есть суд и что нас ожидает воздаяние за добро и зло... Я не думаю, чтобы можно было из живущих порочно найти хотя одного человека, который бы не держался какой-либо из сатанинских мыслей, что есть судьба, что все происходит случайно и устрояется без порядка и рассуждения“ 189. Подобным же образом один из древних апологетов христианства (Феофил) говорил: „покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога“ 190. И это глубокая истина: каков человек, таков и его Бог, такова и его вера 191. Человек с развращенным сердцем и худой жизни не только отвращается от богооткровѳнной истины, но не способен и понять ее. Это потому, что в нем нет ничего сродного с нею. „Подобное познается подобным“, –справедливо сказано было еще в древности (Эмпедоклом). Как все усилия самого деятельного ума не могут дать понятия о вкусе плода, которого мы никогда не вкушали, о запахе цветка, которого не обоняли, а еще менее – о чувстве, которого никогда не испытали, так без приближения к откровению жизнью и делами останутся чуждыми для души истины откровения. Мы больше разумеем то, что отвечает обычному содержанию нашей души, её складу, а особенно то, что нами пережито. Все мы знаем, что люди смертны, и однако вполне мы начинаем знать это только тогда, когда смерть подкрадывается к нам самим или похищает дорогих и близких нам людей, – тогда-то мы начинаем понимать, что значит умереть.

Итак, для истинного богопознания требуется, прежде всего, очищение человека от греха, освобождение от страстей и пороков – чистота сердца (чувства и воли). „Надобно очистить сперва самих себя, а потом уже беседовать с Чистым“, – говорит св. Григорий Богослов 192. Язычники, по словам апостола, потому не познали истинного Бога, что осуетишася помышлении своими и омрачися неразумное их сердце (Рим. 1, 21). Неверие иудеев произошло от огрубения сердца их (Мф. 13, 15). Вы по плоти судите, говорил им И. Христос, т. е. судите и о лице Его и учении по требованиям своей испорченной природы. Вообще душевен человек не приемлет, яже Духа Божия: юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется (1Кор. 2, 14).

Но борьба со страстями как выражением привязанности к чувственному миру, есть еще преддверие духовного ведения. Необходимо для истинного богопознания еще положительное преуспеяние в добродетели, особенно же в любви. Спаситель говорил: кто хощет волю Его (Бога) творити, разумеет о учении, кое от Бога есть, или Аз от Себе глаголю (Иоан. 7, 17). По словам ап. Иоанна: глаголяй, яко познах Его (Бога), и заповеди Его не соблюдает, ложь есть, и в сем истины несть (1Иоан. 2, 4). Всяк любяй... знает Бога; а не любяй, не позна Бога, яко Бог любы есть (4, 7–8). О необходимости добродетели для богопознания св. Афанасий пишет: „для исследования и истинного уразумения сказанного в Писании потребны хорошая жизнь, чистая душа, и христоподражательная добродетель, чтобы ум, преуспев в этом, был в состоянии достигать желаемого и приобретать оное, в какой только мере естеству человеческому возможно познание о Божием Слове. Ибо без чистого ума и без подражания жизни святых никто не возможет уразумевать словеса святых. Кто пожелает видеть солнечный свет, тот, без сомнения, протрет и ясным сделает глаз свой, доведя себя почти до одинаковой чистоты с тем, что желает видеть, чтобы таким образом глаз сам стал светом и увидел солнечный свет... Так и желающему постигнуть мысль богословов должно предочистить и убелить душу жизнью, и уподоблением в делах святым приблизиться к ним, чтобы, ведя одинаковый с ними образ жизни, уразумевать и откровенное им Богом“ 193. Значение же любви для богопознания авва Дорофей объясняет таким сравнением: „представьте себе, – говорит он, – круг на земле. Предположите, что круг этот есть мир, самая средина круга – Бог; а прямые линии, идущие от окружности к центру, суть пути, т. е. жизни людей... Итак, насколько святые входят внутрь круга к средине оного, желая приблизиться к Богу, настолько по мере вхождения они становятся ближе и к Богу и друг к другу и сколько приближаются друг к другу, столько приближаются и к Богу. Так рассуждай и об удалении: сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково естество любви: сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся и с Богом“ 194.

Итак, чем более человек очищает свое сердце от греха, чем более старается раскрывать и усовершать свои нравственныя силы, особенно преуспевать в любви, тем более он уподобляется Богу, тем более способен и к познанию Его. Тогда недоступное для его разума делается доступным для его сердца.

Нравственная чистота и добрая жизнь, располагая человека к принятию откровенной истины и делая его способным к её уразумению, имеют в деле богопознания великое значение и в том отношении, что открывает доступ в его сердце дарам Духа Святого – духу познания и уразумения (Ис. 11, 2). Богооткровенная истина – истина сверхъестественного характера; для усвоения её поэтому необходимо сверхъестественное, благодатное воздействие; одних естественных усилий человека для этого недостаточно. Откровение учит: Бог отверзает ум к уразумению Писания (Лук. 24, 45); Он наставляет на всякую истину (Иоан. 16, 13); Он открывает Свои тайны по Своему благоизволению людям достойным (Мф. XI, 25– 27; Лук. 10, 21–24). Когда Петр, один из ближайших учеников Спасителя, от лица всех дванадесяти, исповедал Его: Ты еси Христос, Сын Бога живаго, – Он ему сказал: блажен еси Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, иже на небесех (Мф. 16, 16–17). Св. Павел писал коринфянам: никтоже может рещи (разумеется, с живою верою) Господа Иисуса точию Духом Святым (1Кор. 12, 3). Стремление к нравственной чистоте делает душу особенно восприимчивою к благодатным впечатлениям, от благодатного же воздействия и озарения и богопознание становится более чистым и совершенным.

С умственною и нравственною восприемлемостью истин откровения от ищущего христианского ведения требуется еще усердная и постоянная молитва. Необходимая вообще, молитва особенно необходима для достижения успехов в богопознании. На это указывает уже самая невозможность без благодатного просвещения живого усвоения истин веры, как и то, что Бог не отказывает в дарах Своей благодати с верою обращающимся к Нему (Иак. 1, 5). Этому научает нас и пример Самого Спасителя и всех богопросвещенных мужей. Спаситель молился Отцу Небесному об учениках Своих, чтобы они были освящены истиною (Иоан. 17, 17–20). Апостолы также молились и о самих себе (Деян. 4, 29), и о верующих, чтобы Бог просветил их познанием истины и дал им возрастать в познании Его (Еф. 1, 16–23; 3, 14–21 и др.). Псалмопевец взывал: открый (Господи) очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего (Пс. 118, 18). Иустину философу, искавшему божественной истины, научавший его старец, указав, где находится эта истина (т. е. на св. Писание), внушал: „но ты прежде всего молись, чтобы открылись тебе двери света, ибо этих вещей (т. е. возвещаемого в слове Божием) никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения“ 195. Так и церковь для приобретения богопознания призывает, прежде всего, к молитве Богу об отверзении очей ума и сердца к уразумению Его слова.

§ 16. Разделение учения о Боге в Самом Себе

В вероизложениях церкви всех времен первое определение о Боге в Самом Себе есть такое: „Бог есть един в Св. Троице“; частнее то же выражается так: „Бог един по естеству и существу, а по лицам Он троичен“ (Прав. исп. ч. 1. отв. на вопр. 8 и 9). Все учение о Боге в Самом Себе, таким образом, разделяется на два главных отдела: I отд. – учение о Боге едином в существе; II отд. – учение о Боге троичном в лицах. В таком порядке и изложим это учение.

* * *

151

Превосходное философско-богословское разъяснение и обоснование учения о происхождении и содержании идеи о Боге, её значение для веры в Бога и богопознания, дано покойным профессором В. Д. Кудрявцевым в его трудах, особенно: „Религия, её сущность и происхождение“, „Источники идеи Божества“ и „Метафизический анализ идеального познания“ (Собр. сочин. I и II т.). Здесь разъясняются относящиеся сюда вопросы и отрицательно, путем разбора и опровержения ложных и односторонних теорий, и положительно, чрез раскрытие и твердое обоснование правильного воззрения. Это признается, и справедливо, особенною ученою заслугою покойного православного высокого философа. Основные положения кратко по тому же вопросу изложены в его труде: „Начальные основания философии“.

152

„Душе благочестивой, – свидетельствует блаженной памяти И. Я. Сергиев (Кронштадтский), – бытие Божие так же очевидно, как собственное бытие, потому что с каждою мыслью доброю или недоброю, желанием, намерением, словом или делом происходят соответствующие перемены в сердце – спокойствие или беспокойство, радости или скорби, – и это вследствие действия на нее Бога духов и всякой плоти, Который отражается в благочестивой душе, как солнце в капле воды; чем чище эта капля, тем лучше, яснее отражение и наоборот. Еще: Господь Бог в отношении к нашей душе – то же, что внешний воздух в отношении к ртути термометра, с тем различием, что расширение и стояние, повышение и понижение ртути бывает вследствие перемены в состоянии атмосферы, а наш Бог остается неизменным; душа же, изменяющаяся в отношениях своих к Богу, терпит перемены в себе, именно, она неизбежно расширяется, покоится в сердце, вследствие приближения к Богу верою и добрыми делами, и неизбежно сжимается, беспокоится, томится вследствие удаления своего от Бога“. Сергиева И. И. прот. Моя жизнь во Христе. Москва. 1894 г. I т. 15–16 стр. Сн. Евдокима еп. Речь при хиротонии.

153

Подробный обзор доказательств бытия Божия см. у В. Д. Кудрявцева в „Собр. Сочин.“ II т. „Если к доказательствам бытия Божия, – говорит он, – прилагать строго логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, предполагается в посылках, с другой – самые посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения“ (497 стр.). Это приложимо ко всем существующим доказательствам бытия Божия. См. еще: Михаила (Грибановского) еп. Бытие Божие. Спб. 1891 г.

154

Кудрявцева В. Д. Атеизм. Собр соч. II т. III в. Геттингера, Апол. христ. I ч. I чт. Несмелова В. Наука о человеке Каз. 1905 г. I т. VIII гл. Глаголева С. С. Атеизм. Ст. в Бог. энц. II т.

155

Иуст. Апол. II, 6.

156

Сильв. еп. Оп. Догм. Бог. § 37.

157

Если судьбы Божии – бездна многа (Пс. 35, 7), как говорит пророк, и пути Его, как говорит апостол, неисследовани, а потому и вовсе неиспытани (Рим. 11, 33), то сколько более неисследим Тот, Чьи суды и пути таковы. И неудивительно, что таков Сам Бог, если таково и Божие“, – пишет Василий В. против аномеев (в V кн. III т. 171 стр,). Сирах изображает непостижимость Божию в таких чертах: многое мы можем сказать (разумется, о делах Божиих во вселенной), и однакоже не постигнем Его, и конец слов: Он есть все (т. е. постигнем лишь одно: Он есть все и Творец и неусыпающий Промыслптель мира). Где возьмем силу, чтобы прославить Его? ибо Он превыше всех дел Своих... Прославляя Господа, превозносите Его, сколько можете, но и затем Он будет превосходнее; и величая Его, прибавьте силы: но не трудитесь, ибо не постигнете. Кто видел Его, и объяснит? и кто прославит Его, как Он есть? Много сокрыто, что гораздо больше сего; ибо мы видим малую часть дел Его (Сир. 43, 29–35).

158

Св. И. Златоуст, объясняя 1Тим. 6, 16 пишет: „обрати внимание на точность выражений Павла. Не сказал он: „сущий светом неприступным“, но: во свете живый неприступнем, дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог. Это сказал он не для того, чтобы ты подразумевал жилище и место у Бога, но чтобы ты с большим убеждением признал непостижимость Его. Притом не сказал: „во свете живый непостижимом“, но: неприступнем, что гораздо больше непостижимоети. Непостижимым называется то, что хотя исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его; а неприступное – то, что не допускает и начала исследования и к чему никто не может приблизиться“. Прот. аном. Бес. III, 2.

159

В языческом мире такое представление было, впрочем, по преимуществу представлением простого народа, а не убеждением его мудрецов. Известен ответ философа Симонида царю Гиерону, спрашивавшему, что есть Бог. „Чем более я размышляю о существе Божием, – говорил философ, – тем менее понимаю Его. Существо Его непостижимо“ (Cicer De natur. deor. n. 22). Платон говорил: „трудно уразуметь Бога, а изречь Его невозможно“. Св. Григорий Б. по поводу этого суждения „эллинского богослова“ замечает, что сказано так им „не без хитрой мысли: чтобы почитали его постигшим, сказал он трудно, и чтобы избежать обличения, наименовал сие неизреченным. Но, как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно“. Сл. 28, о богосл. 2 (III т. 19 стр. по изд. в рус. перев. 1844 г.).

160

Напр., „Валентин, Птоломей, Василид“, по словам св. Иринея, хвалились „тем, что исследовали глубины Божии“. Прот. ерес. II кн., XXVIII, 9.

161

Аэтий, по словам св. Епифания (Ер. LXXVI, в конце; –V т. 167 стр. в рус. пер.) говорил: „я знаю Бога так, как себя самого, и не настолько знаю себя самого, как Бога“. Евномий, по свидетельству Сократа, точно также утверждал: „Бог знает о своей сущности не более нас; она известна Ему не более, а нам не менее; но что знаем о ней мы, это именно и Он, знает, и наоборот, что Он знает, это безразлично найдет и в нас (Церк. ист. IV, 7; сн. Феодор. Haeret fabul. Lib. IV, с. de Eunom. et Aet). Необходимо иметь ввиду, что тот и другой так говорили с точки зрения арианской теории имен, а не с той точки зрения, что имена суть только простые знаки для обозначения известных идей, не выражающие самой сущности предмета.

162

Лжеучение еретиков II в. о познаваемости существа Божия было опровергаемо св. Иринеем в кн. „Против ересей“ (II кн. гл. 25 и 28; IV кн. гл. 19–20 и др.). – Против Евномия и единомысленных с ним писали: св. Григорий нисский – Двенадцать книг против евномиан (V и VI т. по изд. его творений в рус. пер.), св. Григорий Богослов – Пять слов о богословии против евномиан – (III т. его творений в рус. пер.), св. Василий В. – Опровержение – в 5 книгах – на защитительную речь злочестивого Евномия (III т. в рус. пер.), св. Златоуст – О непостижимости естества Божия в беседах против аномеев (Твор. св. И. Злат. в рус. пер. I т. Спб. 1895 г.). Свод святоотеческих разъяснений см. у И. Дамаскина. Точ. изл. пр. веры. I кв., 2, 4 и 12 гл.

163

Григор. нис. Прот. аном. XII кн. 2 ч. (VI ч. 304–305 стр. в рус. пер.). О блаженствах (II ч. 440 стр.). Сн. Васил. В. Пис. 227 (235), к Амфилохию (в VII т.).

164

Григор. Б. Сл. 28, о богосл. 2 (III ч. 27 стр. по изд. 1846 г.).

165

Афан. Сл. на язычн. 2; Quaest. ad. Antioch. resp. ad quaest. 1. Сн. Сильвестра еп. Оп. Догм. Бог. I т. § 39.

166

Григор. Б. Сл. 28 (III ч. 26 стр.).

167

Васил. В. Прот Евном. 1 к. (III ч. 13 стр. по изд. 1891 г.). Григор. Б. Сл. 28 (III ч. 20 стр.). Злат. Прот. анам Бес. III, 3. 5–6; IV; 2.

168

Григор. Б. Сл. 28 (III ч. 38–49 стр. ) Васил. В. ІІрот. аном. 1 кн. (III ч. 31–32 стр.). Пис. 16, прот. Евномия (VI ч. 51 стр ). Григор. нис. Прот. Евном. XII кн. (VI т. 295–298; 308–312 стр).

169

Григор. Б. Сл. 28 (III ч. 28 стр.). Сл 27, о богосл 1 (III ч. 7 стр.) Сл. 20 (II ч. 162–166 стр.).

170

Григор. Б. Сл. 28 (III ч. 19 33–36 стр.). Васил. В. Прот. аном. 1 кн. (32–33 стр.).

171

Дамаск. Точн. изл. пр. в. I кн., 4 и 9 гл. По выражению св. І'ригория нисского, „всякое имя, как придуманное людьми, так и преподаваемое в свящ. книгах, имеет силу обозначать нечто лишь из того, что мыслится касательно божественного естества (περὶ τὴν ϑείαν φύσιν νοουμένων), а не выражают самого естества (К Авлалию, бес. о том, что не три бога – IV ч. 117 стр.), а по выражению Григория Б. нечто „из того, что окрест Бога“ (Сл. 30, о богосл. 4. – III ч. 96 стр.). См. Еще: Григор. нис. Прот. аном. 12 кн. 2 ч. (VI ч 316 стр. и след.). Васил. В. Прот. аном. 1 кн. (III ч. 27–28 стр.).

172

Григор. Б. Сл. 30, о богосл. 4 (III ч. 96 стр ).

173

Григор. нис. Прот. аном. 12 кн. (VI ч. 494 стр.; сн. II кв., 3 гл ).

174

3лат. Прот. аном. Бес. III, 3. Сн. Ирин. Прот ерес. IV кн. 20 гл.

175

Таковы были, по свидетельству св. Иринея, Кердон и Маркион. Прот. ерес. I кн., XXVII, 1–2

176

Filostorg Hist ecless. Lib. II, с. 3.

177

Агностицизм в качестве примеси или дополнения соединяется с разными философскими направлениями: критическою философией Канта и новейшими – позитивизмом, с которым особенно родствен, неокантианством, релятивизмом и эволюционизмом, но собственно представителями агностицизма являются Дж. Ст. Милль и Герб. Спенсер. В современном умственном движении человечества агностицизм является переходною ступенью от материализма к высшему и истинному мировоззрению (теизму). Но не все имеют мужество, отвергнув грубые начала (принципы) материализма, прямо и откровенно склониться к миросозерцанию, освящаемому христианством. ЛитератураВведенского А. И. Вера в Бога, её происхождение и основания. Отд. I, гл V; отд. III, гл. II Тихомирова Π. В. Изложение и критический разбор оснований Спенсерова релятивизма (Вера и Раз. 1894 г. II т. 1 и 2 ч). Вознесенского А. Познаваем ли Бог как абсолютное и бесконечное? (Вера и Раз. 1895 г. ІІ т. 1 ч.). Митякина А. Агностицизм как миросозерцание, по отзыву Макса Мюллера (Хр. Чт. 1895 г. II ч.). Челпанова Г. проф. Введение в философию. Киев. 1907 г. 252–269 стр. А. Д. Бальфура. Основания веры. Пер. с англ. В. С. Соловьева. Москва. 1900 г.

178

Сн. выше, § 5, примечание.

179

Григор. Б. Сл. 6 (1 т. 281 стр. по изд. 1843 г.).

180

„К познанию Бога, – говорит св. Василий В., – не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство, если кто благоразумно испытает сам себя, как говорит пророк, удивися разум Твой от Мене (Пс. 138, 6), т. е. рассмотрев самого себя, познал я превосходство Твоей премудрости“. На Шестодн. Бес. IX (I т. 142 стр. по изд. 1891 г).

181

Григор. Б. Сл. 45, на пасху (IV т. 154–155 стр.). В приведенных словах св. отца с ясностью указано, во-первых, условие естественного богопознания (богоуподобление путем очищения), и во-вторых, самый путь или процесс богопознания в его основных моментах: „оттенение очертаний в один облик“, – обличение; влечение к этому облику и изумление пред его непостижимостью; желание большего, возводящее к полному боговедению или беседе с Богом.

182

Такие пути познания Бога от вещей сотворенных указаны были еще средневековым p.-католическим богословием. Естественно разуму двигаться в богопознании этими путями, но они могут приводить к познанию личного Бога лишь при условии таинственного божественного озарения человеческого сердца. Но нельзя признать правильным того воззрения р.-католического богословия, что ум естественного человека сам по себе, путем одних своих умозаключений из рассмотрения тварных вещей, может приходить к познанию Бога. См. об этом подробнее у проф. Введенского. Вера в Бога и пр. III отд. І гл.

183

В кн. Премудр. Солом. XIII, 1–9 о том же говорится: „подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду, или небесные светила. Если, пленяясь их красотою, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал их... От величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их... Они неизвинительны: если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели І’оспода его?“

184

Cicer. De divin. II, 58.

185

О недостаточности естественного способа богопознания см.: Глаголева С. С. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви. Харьков. 1900 г. (и в ж. Вера и Раз. за 1900 г.). Геттингера. Апология христианства. I ч. 2 отд. XI чт. Воздвиженского М. свящ. Стремление челов. природы к божеств. истине и недостижимость её челов. силами (Пр. Об. 1881, II). N. Необходимость сверхъест. откровения (Хр. Чт. 1846, III). – До каких пределов, действительно, могла возвыситься мысль человека (философия) в деле богопознания, об этом, кроме курсов истории древней философии, см. в сочинениях: проф. Н. И. Корсунского. Судьбы идеи о Боге в истории религ.-филос. миросозерцания древней Греции. Харьков, 1890 (тоже в Вер. и Раз. 1884–1890 г.). Его же. Религиозное миросозерцание историков Греции и др. (Вера и Р. 1892 г.) Проф. Остроумова М. А. История философии в отнош. к откровению. Проф. П. Линицкого. Нравств. и религ. понятия у древних греч. философов (Тр. К. Ак. 1870, 11–12; 1871, 3; 1872, 4). Его же. Уч. Платона о Божестве (іb. 1875, 9–12; 1876, 2). – Сознание недостаточности естественных сил и необходимости высшей помощи (проявления богов) для богопознания было выражаемо многими из языческих мудрецов и поэтов, особевно же Платоном: „мы подождем, – говорится в Одном его диалоге (Alcibiad. II, 150; сн. Tim. р. 23), – того, будь это Бог или богоодушевленный человек, который научит нас нашим религиозным обязанностям и, как говорит Афина у Гомера Диомиду, отнимет мрак от наших глаз“. Выразительнейшим свидетельством этого сознания может служить и надпись, найденная ап. Павлом в Афинах на одном из жертвенников: неведомому Богу (Деян. 17, 23). Все усилия естественного разума познать Бога кончились в древнем мире безотрадным сомнением. Насмешливый вопрос Пилата: что есть истина? (Иоан. 18, 38) – характеризует собою вообще состояние современного ему языческого мира. Поучительный пример стремящегося к истине язычества и не находящего его в нем (языческой религии и философии) представляет св. Иустин, философ и мученик, обретший ее, наконец, в христианстве. – И вообще, когда языческие искатели истины убеждались в неистинности религиозных верований на родине, отправлялись к другим народам искать – не находится ли истина у них.

186

„Если бы зло (нравственное), – говорит св. Златоуст, – не существовало и не обнаруживалось, то кто стал бы отыскивать причину зла и этим изысканием производить ереси? Так и Паркион, и Манес и Валентин, и большая часть язычников отсюда получили начало“. Если бы не это зло, подобное „великой мгле, которая распространилась по всей вселенной“, то „промысл Божий открылся бы пред всеми, как в светлый полдень и в ясную погоду“. К верующему отцу. III, 10 (I т.).

187

Простр. катих. Об откров. божеств. Подробное обоснование этого положения см. у проф. Глаголева в указ. кн. „Сверхъестественное откровение“ и пр. Сн. ниже, Пр. Догм. Богосл. II т. § „О приготовлении языческого мира к принятию Искупителя“.

188

Литература. – Введенского А. И. Вера, её происхождение и основания. Отд. III. гл. 2. Глаголева С. С. Об условиях возникновения религиозной веры (Богосл. Вестн. 1892 г. 11 кн.). Светлова П. прот. Источники ходячего мнения о вере как противоположности знания (Стран. 1895 и 1866 г. и в отд. изд.). Геттингера. Аполог. христ I. ч. 1 и 2 отд. Добротворского В. О религиозном органе в душе человека (Дух. Бес. XII т.). А. Г. О святости жизни как необходимом условии для богопознания (Дух. Бес. 1871 г. № 25). Голосова. Нравственные условия со стороны человека для принятия откровения. Рига. 1894 г. Виссариона еп. Нравственная жизнь как условие в познании Бога (Вера и Церк. 1900 г. 7 кн.). Богдашевского Д. И. О причинах современного неверия (Тр. Киев. Ак. 1910 г. янв.-февр). Юркевича М. Сердце и его значение в дух. жизни человека (Тр. К. Ак. 1860, 1). Участие сердца в познании истин веры (Хр, Чт. 1861 г. I). Религиозное чувство, вера и знание (Стран. 1863 г. II). Чувство и разум в деле веры и неверии (там же, 1872 г. II т.).

189

Злат. На 1 Кор. Бес. VIII, 2; на Деян. Бес. XLVII, 4. „Отчего, – пишет преосв еп. Феофан, – Эпикур устранил Бога от мироправления? – Оттого, что судил о Нем по своему настроению, что любил сам предаваться сладкому бездействию и покою. – Отчего Ориген дошел до мысли о несовместимости вечных мучений с благостью Божиею? – Оттого, что судил о Нем по своему мягкосердию... Подобным образом и другие могут представлять себе и представляют Бога только грозным и неразборчивым деспотом... Всякий судит по себе, по своим наличным познаниям и по своему настроению“. Прибавл. к „Письмам о христ. жизни“. 242 стр.

190

Феофил. К Автолику, I, 2.

191

„В ком, – пишет проф. А. И. Введенский, – ясны черты его богоподобия, для того его Бог есть вместе и верховный образец совершенства, и безусловная истина, и податель истинно человеческой, нравственно разумной жизни. Для бессердечного, сухого и рассудочного мыслителя его Бог есть лишь бесстрастная и равнодушная к живым запросам духа Мудрость. Для человека, у которого еще не пробудились (как у младенчествующих народов или дикарей), или уже смолкли высшие нравственные и разумные стремления, Бог есть лишь „Сильный“, всемогущий податель материальных внешних благ. Наконец, для человека. который, „унизившись до неразумия вьючных скотов“, утратил последнее отличие от животного – способность выступать за дробность явлений к их единому основанию (каковы поклонники фетишей, анимисты, феноменисты и т. д.) существует уже не Бог единый и всемогущий, а боги взаимоограниченные: словом – подобное познается подобным “. Вера в Бога и пр. Пр. Об. 1891 г. I т. 451 стр.

192

Григор. Б. Сл. 20 (II ч. 165 стр.). Он же пишет: „любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к этому люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают, и душу и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрением к солнечному лучу. Когда же это можно? – Когда бываем свободны от внешней тины (т. е. не порабощаемся плоти) и мятежа, когда владычественное в нас (ум) не сливается с негодными и блуждающими образами“ (Сл. 27, о богосл. 1, III ч. 7 стр.). Необходимость нравственной чистоты для богопознания, – это такая истина, которая ясно сознавалась и высказывалась и лучшими из языческих мудрецов. Платон, напр, говорит, что только тогда видящий может наслаждаться видом вещей вечных, если он сделается сродным и сходным с тем, что он видит. Никогда глаз не видал бы солнца, если бы не был устроен солнцеобразно. Так и душа никогда не увидит прекрасного, если она уже не стала прекрасною. Поэтому пусть всякий сделается прежде богоподобным и прекрасным, если хочет видеть прекрасное (Ennead. 1, 6), очистит душу от страстей, отрешится от чувственности и всего земного (Phed. р. 16, 23). Один из представителей французского вольномыслия XVIII в. – Руссо говорил своему сыну: „сын мой, сохрани свою душу всегда в том состоянии, которое позволяет тебе желать, чтобы был Бог, и ты никогда не будешь сомневаться в Его бытии“.

193

Афанас. Сл. о воплощ. Бога Слова, 57. Препод. Макарий египетский в разъяснение той же истины, т. е. необходимости деятельного познания истины, говорит: „тех, которые возвещают духовное учение, не вкусив и не испытав оного, почитаю я подобными человеку, летом в жаркий полдень идущему по пустой безводной стране; потом от сильной и палящей жажды представляющему, будто близ него находится прохладный источник, имеющий сладкую и прозрачную воду и будто он пьет из него, – или человеку, который говорит о меде, что он сладок, но не вкушал его сам и не знает силы его сладости“. Сл. о возвышении ума, 18 гл. Сн. Добротолюбие. Москва. 1883 г. I т. 225 стр. Вопрос о деятельном познании хорошо и на основании опыта раскрыт у аскетов.

194

Добротолюбие. Москва. 1884 г. II т. 659 стр.

195

Иуст. Разгов. с Трифон. 7 гл.



Источник: Малиновский Н. Православное догматическое богословие: В 4-х т. Сергиев Посад, 1895 (т. 1).

Вам может быть интересно:

1. Православное догматическое богословие. Том 2 – Отдел третий. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому протоиерей Николай Малиновский

2. Опыт православного догматического богословия. Том III – Частное учение святитель Сильвестр (Малеванский)

3. Православное Догматическое богословие. Том 2 – Отделение седьмое. Бог – выполнитель цели своей о мире святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

4. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том II – Добродетели, выражающие внутреннее богопочтение протоиерей Николай Стеллецкий

5. Догматическое богословие Православной Кафолической восточной Церкви – Часть I архиепископ Антоний (Амфитеатров)

6. Богословие деятельное – Часть I. Общие понятия, или начала божественного правоведения святитель Иннокентий (Смирнов) Пензенский

7. Замечания, поправки и дополнения к "Православному Догматическому Богословию" прот.Н.П.Малиновского (тт.III и IV) – III том. священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

8. Пасхальная тайна: Статьи по богословию – СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, ЕГО МЕСТО В ПРЕДАНИИ ЦЕРКВИ И СОВРЕМЕННОМ БОГОСЛОВИИ протоиерей Иоанн Мейендорф

9. Православно-догматическое Богословие. Том 2 – О БОГЕ-СПАСИТЕЛЕ И ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЕГО К ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ РОДУ митрополит Макарий (Булгаков)

10. Лекции – Лекция пятая. Введение в нравственное богословие cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

Комментарии для сайта Cackle