протоиерей Николай Малиновский

Отдел первый. О Боге едином в существе

При изложении учения о Боге едином в существе требуется раскрытие православного учения: I) о существе Божием и II) о единстве Божием по существу.

Глава I. Существо Божие

§ 17. Содержание учения о существе Божием. Понятие о существенных свойствах Божиих и их разделение

I. Бог во внутреннем существе Своем не может быть постигнут никаким ограниченным разумом. Только бесконечный Бог может обнять и понять Самого Себя. Поэтому не может быть дано и точного логического понятия о существе Божием; беспредельное не может быть определено. Познаваемою в существе Божием является та Его сторона,, которою Он проявляет Себя в мире, отображая здесь в конечных формах бесконечные свойства Своего существа. Эти-то свойства, отображенные в мире и изображенные в откровении, и составляют то, что доступно в меру наших познавательных сил нашему разумению в представлении о существе Божием. Отсюда, учение о свойствах существа Божия собственно и составляет содержание учения о существе Божием. На основании лишь этих свойств человек и может составить некоторое понятие о Боге с целью приблизить к своему разумению непостижимое существо Божие.

II. Свойствами существа Божия, иначе – существенными свойствами Божиими (τά οὐσιώδη ἰδιώματα) называются такие свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают его от всех прочих существ; иначе они называются свойствами, общими (ίδιώματα ϰοινὰ) всем лицам Св. Троицы, составляющими едино по существу. Принадлежность этих свойств всем лицам Св. Троицы отличает их от свойств лиц Божиих, или личных (τὰ προσωπιϰὰ ἰδιώματα), принадлежащих каждому лицу Божества порознь и различают их между собою. Всесовершенство, самобытность, вечность, всеведение, святость и пр. суть общие всем лицам Св. Троицы свойства или существенные, и принадлежат как Отцу, так и Сыну и Св. Духу. Нерожденность, рожденность, исхождение – это личные свойства Божии, отличающие одно лицо Св. Троицы от другого. Содержание учения о существе Божием составляет учение именно об общих всем лицам Св. Троицы свойствах.

III. Бог есть существо всесовершеннейшее и по свидетельству общечеловеческого религиозного сознания и по свидетельству откровения. Существу всесовершеннейшему, конечно, принадлежит и бытие всесовершеннейшее, т. е. такое, которое свободно от недостатков и ограничений, свойственных бытию менее совершенному, ограниченному. Всесовершеннейшее же „Бытие“ может быть мыслимо не иначе, как безусловно духовным, обладающим самосознанием и свободою; бытие материальное, лишенное сознания и свободы, ниже, менее совершенно, чем бытие духовное. Безграничная полнота бытия (беспредельность или бесконечность) и духовность суть наиболее общие и основные признаки в понятии о Боге. Все другие из усвояемых Богу свойств только частнее определяют или мысль о бытии „Сущего“ (таковы, напр., самобытность, вечность и пр.), или духовность Божества (напр., всеведение, святость, благость и пр.), заключаются в этих последних, как частное в общем, служат частнейшим их разъяснением. Свойства Бога, относящиеся к совершенствам Его бытия вообще, обычно называются онтологическими свойствами Божиими, а свойства Бога как всесовершеннейшего Духа – духовными.

В сообразном с этим порядке и изложим учение о свойствах существа Божия.

§ 18. Бог есть „Сый“. Свойства существа Божия как „Бытия“ всесовершеннейшего

I. Бог обладает полнотою всесовершеннейшего бытия. Это прямо и необходимо предполагается идеею всесовершенства Божия 196. Бог есть существо всесовершеннейшее, выше Которого ничего не может быть. Если не будет усвоен этот признак Существу высочайшему, то ум принужден будет искать другого существа, которое было бы выше и лучше Его по бытию, превосходнее Его по совершенствам; в таком случае это высшее и превосходнейшее будет Божеством и поэтому ум обратился бы к Нему. С представлением же или понятием о всесовершенстве Божием необходимо соединяется в нашем сознании мысль о действительном (реальном) бытии Его, о не о бытии лишь только в нашей мысли (субъективном). Эта мысль содержится уже в самом понятии совершенства, ибо реальное бытие совершеннее небытия или бытия в возможности, в одном лишь представлении 197. Мы не можем представить себе, что на самом деле нет Бога, когда вынуждаемся мыслить Его существующим; странно и психологически невозможно такое состояние нашей познавательной силы, которое обязывало бы нас мыслить существующим предмет, которого на самом деле, может быть, и нет. Так и с глубоким и ясным сознанием идеи о Боге несовместимо отрицание объективного её значения. Эго тем очевиднее, что идея о Боге не есть случайное или вымышленное представление, – от таких представлений заключать к действительности, конечно, нельзя, – а идея всеобщая в человеческом роде, по происхождению же своему – независимая от наших познавательных сил и опыта, имеющая свой источник в Боге 198. Идея всесовершенства Божия, властно понуждая наше сознание признавать дйствительным бытие Божие, понуждает вместе с этим представлять и самое это бытие бытием всесовершеннейшим, чуждым всех недостатков и ограничений, присущих мировому бытию, напротив, обладающим полнотою противоположных им совершенств по бытию.

В откровении мысль о полноте истиннейшего и совершеннейшего бытия в Боге особенно выражается в наименовании Бога именем Сый, каковое Свое имя возвестил Моисею Сам Бог. Аз есмь Сый (Iehovah или Іаvеh, Ὀ ὦν). И рече: тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя к вам (Исх. 3, 14). „Сим именем, – объясняетъ св. Григорий Богослов, – именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится“, – „есть как бы некоторое море сущности (πέλαγος οὐσίας), неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве“ 199.

Более раздельное понятие о всесовершенстве бытия Божия можно составить чрез рассмотрение частных свойств существа Божия как „Бытия“ беспредельного.

II. Бог как „Бытие“ всесовершенное чужд недостатков и ограничений, свойственных бытию конечному. Бытие же конечное – все существа и предметы видимого мира – ограничены как по началу и причине своего бытия, так и по условиям своего существования: по началу и причине своего бытия все они являются зависимыми от сторонней причины или не самобытными, а вследствие несамобытности и подверженными, помимо своей воли, постоянным видоизменениям; по условиям же своего проявления все они зависимы от условий пространства и времени. Бог же как всесовершеннейший по Своему бытию, следовательно, свободный от всех этих ограничений, есть Существо самобытное, ни от кого и ни от чего независимое по Своему бытию, а потому независимое от случайных перемен или неизменяемое, а вместе – и от всех условий времени и пространства, иначе – вечное, неизмеримое и вездесущее. Главные свойства существа Божия как Бытия всесовершенного, следовательно, суть: 1) самобытность, 2) неизменяемость, 3) вечность, 4) неизмеримость и вездеприсутствие.

1. Самобытность.

Самобытность это есть такое свойство, которое означает, что Бог не происходит ни от чего другого, и не зависит ни от какого другого бытия по Своему бытию, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Себе Самом. Как такое существо, Бог есть существо необходимо существующее, т. е. такое, которое не может не быть. Всякое ограниченное бытие случайно (т. е. может быть и не быть), так как обязано своим существованием некоторой посторонней причине. Но что существует само по себе, по самой своей природе не может не существовать. Для разума это свойство представляется столь необходимым в Боге, что без него он и не может мыслить Бога. Бог не независимый по бытию не есть Бог. Самобытность Бога необходимо предполагается и условностью конечного бытия. В мире все условно и случайно; все вещи и существа, составляющие мир, основание и причину своего бытия имеют не в самих себе, а в условливающей их причине; каждая условливающая причина в мире предполагает для себя новую причину, эта последняя – дальнейшую и т. д. Но ряд условностей и причин простираться в бесконечность не может. Необходимо признать первую причину всего существующего, и причину единую, которая бы ни от кого не получала своего бытия, а имела его от самой себя, была бы и самопричиною и причиною всего, вне её существующего. Без признания её существования ряд существ и предметов держался бы ни на чем. Такою причиною может быть только Бог – существо вышемирное, такой причины в самой вселенной нет, ибо всякая конечная причина есть частью причина, частью произведение другой (космологическое доказательство бытия Божия). Так потребность разума находить всему достаточную причину (по закону достаточного основания) вынуждает признать самобытность Божию. Философы выражают это признание в учении о субстанции в собственном смысле (абсолютной), которая совпадает у них с понятием Божества. Абсолютная субстанция, по их определению, есть такое бытие, которое для своего существования не нуждается ни в каком другом бытии, а, напротив, сама обусловливает всякое возможное бытие (не абсолютное), почему, как таковое бытие, субстанция есть causa sui – самобытна, самопричина.

Св. Писание самобытность Божию изображает ясно. Аз есмь Сый, так Сам Бог определяет Себя как существо самобытное. Как бы пояснением этих слов в новом завете служат слова: Аз есмь Алфа и Омега, начаток и конец, глаголет Господь, сый, и иже бе, и грядый, Вседержитель (Апок. 1, 8). Особенно же прямо и сильно изображается мысль о самобытности Божией в словах Спасителя: якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (Иоан. 5, 26). Как такое существо Бог в св. Писании изображается дающим всем живот, и дыхание, и вся (Деян. 17, 25; Пс. 35, 9–10); говорится, что Им все стоит (Кол. 1, 17; Рим. 11, 36 и др.), Ему же никто ничего не может дать, никто ни в чем не подает наставления или совета (Ис. 40, 13–14; Рим. 11, 34–35). Чрез пр. Исаию Он Сам говорит: да увесте и веруете Ми, и уразумеете, яко Аз есмь: прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет (43, 10; ср. 41, 4; 44, 6–7; 48, 12).

Древние учителя самобытность простирали не только на существо Божие, но и на все Его свойства, почему усвояли Ему такие выразительные наименования, как „самобог“ (ἀυτοϑεός), „саможизнь“, „самосила“, „самоблагость“, „самомудрость“, „самосвятость“ и др. „Веруем, – говорит св. И. Дамаскин, – во единого Бога.., в силу, которая есть самый свет (ἀυτόφως), самая благость (ἀυτοαγαϑότης), самая сущность (ἀυτοουσία), так как она ни бытием, ни своими свойствами не одолжена ничему другому, но сама есть источник бытия для всего существующего, источник жизни для всего живущего, источник разума для имеющих разум, для всех причина всех благ“ 200.

2. Неизменяемость.

1. Неизменяемость в Боге есть такое свойство, по которому Он всегда пребывает один и тот же и в существе Своем, и в Своих силах и совершенствах, и в Своих определениях, не подлежа никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния – лучшего или худшего в другое – худшее или лучшее. Это свойство нераздельно соединено в Боге со свойством Его самобытности и необходимо им предполагается. Конечные существа подлежат непрерывной изменяемости в своем бытии, и это потому, что они не самобытны и зависимы по бытию от сторонних причин и условий. В Боге же потому самому и немыслимы никакие случайные видоизменения в бытии, что Он независим ни от кого и ни от чего по бытию; как Сам причина Своего бытия Он всегда и всецело обладает Своею сущностью, так что в каждое данное мгновение Его жизнь должна являться полным и всецелым выражением Его сущности, быть всегда равною по своему внутреннему содержанию.

Таковым откровение и изображает Бога. Сам Он о Себе свидетельствует: Аз Господь Бог ваш, и не изменяюся (Мал. 3, 6). Свящ. писатели утверждают, что у Отца светов несть пременения, или преложения стен (ни тени перемены – Иак. 1, 17; ср. Евр.). Они отвергают в Нем изменяемость, замечаемую и в видимой природе, и в человеке. Первая мысль особенно ясно выражена Псалмопевцем: в началех Ты, Господи, землю основал ecи, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся, яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, измнятся, Ты же тойжде ecи, и лета Твоя не оскудеют (Пс. 101, 26–28). Противопоставляя изменяемость тварей, зависящую от их созданности, неизменяемости Бога как Творца и Господа всего, Псалмопевец тем ясно выражает, что Бог потому и неизменяем, что не обязан никому Своим бытием. Отвергается откровением в Боге и изменяемость, замечаемая в человеке. Верен Господь во всех словесех Своих (Пс. 3 44, 13; ср. Марк. 13, 31). Не яко человек, Бог колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется: Той глаголаше, не сотворит ли (Числ. 23, 19)?

Неизменяемость Бога не следует понимать как неизменяемость какого-то оцепенелого, неподвижного бытия. Его бытие есть жизнь, полная при своем единстве разнообразных сил и разнообразной деятельности, без нарушения, однако, Его неизменяемости. Неизменяемость Его при этом сохраняется потому, что вся жизнь в Боге со всеми её свойствами не есть что-либо случайное, или случайно соединенное с Его существом, как, напр., соединяется с телом его цвет, или с воздухом – свет и теплота, или с душою – мудрость и пр., а так же существенно принадлежит Его существу, как и самое бытие. Поэтому-то существо Божие чрез проявление Себя в жизни ничего не утрачивает из того, что имеет, и ничего не приобретает для себя такого, чего бы еще не имело, равно как ни понижается или упадает, ни совершенствуется или возрастает в своем бытии.

Так как Бог есть причина мировых вещей, то эти последние становятся в существенные отношения к Нему, и с уничтожением их исчезает также и это их отношение к Богу. Если существует перемена внешних отношений к Богу, то возможна и внешняя изменяемость Бога, однако, она не может нарушать внутренней Его неизменяемости, ибо разнообразные внешние действия Божии не суть что-либо случайное и непредвиденное Им. – С точки зрения этих положений легко разрешаются и те недоумения и трудности, какие встречаются для разума и для толкователей св. Писания при мысли о неизменяемости Божией. Некоторые из них требуют, впрочем, и особого рассмотрения.

II. Главнейшими из трудностей в понятии о неизменяемости Божией являются следующие.

Как согласить с неизменяемостью в Боге рождение в Нем Сына и исхождение Духа Св., когда то и другое необходимо предполагает своего рода движение и переход из одного состояния в другое? Ответ на это дает св. И. Дамаскин, и сущность его можно выразить так: Бог Отец, рождая из собственной сущности одинаковое с Собою по естеству, рождает внутри своей сущности, а не вне, Сам Собою, не имея нужды ни в чьем содействии, рождает вечно, нескончаемо и непрестанно, так что Сын всегда был с Отцом и в Отце, и потому рождает без ущерба Своей неизменяемости. Тогда бы только Он подвергся изменению, когда бы во времени рождал Сына, сделавшись Отцом после и не быв Им прежде, когда бы рождал не Сам Собою, а при содействии со вне и когда бы происходило отделение существа Сына от существа Отца. Подобное рассуждение приложимо и по отношению к исхождению Св. Духа. В существе самобытном и вечном это рождение и изведение являются самобытными и вечными, а потому ни в каком случае не могут служить в Нем признаками Его изменяемости 201.

Как согласить с неизменяемостью Божиею воплощение Бога Слова, в лице И. Христа? Высказывавшим такое недоумение казалось невозможным мыслить Божество после воплощения тем же, каким Оно было до воплощения. Ответ на это недоумение содержится в учении церкви о том, что два естества в И. Христе, при единстве ипостаси, соединились не только нераздельно и неразлучно, но и неслиянно и неизменно или непреложно (вероопред. IV всел. соб.). Божество в И. Христе приняло только в Свою ипостась человечество, но не соединилось с ним так, чтобы чрез соединение составилось во Христе некоторое новое – третье существо (не слилось так, как сливаются, напр., два вместе расплавленные металла); напротив, они соединились неизменно или непреложно, так что ни Божество не изменилось в человечество, ни человечество – в Божество, но каждое из них сохранило свои свойства, Божество – Свою бесконечность, человечество – свою ограниченность. Поэтому чрез воплощение никакого изменения в существе Божием не последовало; оно произошло бы лишь в том случае, если Божество, как учили монофизиты, смешалось бы с человечеством, образовав из Себя и человеческой природы одно новое, смешанное естество.

Как может сохраняться неизменяемость Божия, когда Бог во времени, без всякого посредства, как бы из Себя Самого сотворил мир? На это недоумение отцами церкви давался такой ответ. Творение мира в отношении к Богу не есть что-либо случайное, неожиданное и непредвиденное Богом; мысль о мире существовала в уме Божием от вечности, и притом как мысль о мире, имеющем быть созданным во времени: разумна (т. е. ведомы) от века Богови вся дела Его (Деян. 15, 18). Творение мира, следовательно, есть не что иное, как осуществление одной вечной и неизменной мысли Божией. С другой стороны, творение есть внешний процесс Его деятельности, а не то же, что рождение, – процесс внутренний, происходящий в глубине самого существа Божия. Бог не из Своего собственного существа произвел мир, а создал его чрез внешнее творческое действие Своей воли, которое не произвело никакой перемены в Его существе 202.

Не противоречит ли учению о неизменяемости Божией промышление Божие о мире? Нет. Оно совершается по предопределению Божию (Деян. 15, 18; Дан. 13, 42; Сир. 23,29), а следовательно, не представляет ничего нового для жизни божественной, а тем более не составляет никакого прибавления к существу Божию. Бог от вечности провидел весь ход мировых событий и от вечности предопределил весь ряд дел Своего промыслительного воздействия на мировой порядок. Тогда бы вносилась изменяемость в существо Божие, если бы действия промышления Божия не были предусмотрены, а были случайным делом, вымогаемым у Бога непредвиденными обстоятельствами.

Что касается, наконец, тех изречений Писания, в которых Бог представляется с переменчивыми чувствами – то гнева (Исх. 32, 9–10; Числ. 16, 46; 4Цар. 24, 15 и др.), то раскаяния в Своих милостях (Быт. 6, 6; 1Цар. 15, 11. 35; Суд. 2, 20 и пр.) по отношению к людям и под., то Писание во всех этих случаях говорит только приспособительно к нам, языком нашим, но понимать его нужно в смысле богоприличном.

3. Вечность.

Бог как существо неизменяемое не зависит от условий времени как формы всякого изменчивого бытия, или вечен. Время не есть что-либо само по себе существующее; оно есть форма бытия условного и конечного, так как в нем происходят постоянные изменения в вещах, вследствие которых они то появляются, то исчезают, переходя из одного состояния в другое, и в каждое определенное мгновение являются не тем, чем были прежде. Этими-то изменениями и определяются в преемственном бытии, конечном прежде и после, начало и конец, настоящее, прошедшее и будущее. Если бы в бытии конечном не происходило таких постоянных изменений, а было бы оно всегда одинаково равным самому себе, тогда не было бы измерения продолжительности бытия, не было бы места и для времени. Таково именно и есть бытие неизменяемого существа Божия. Оно всецело и всегда одинаково владеет своим бытием без всякого возрастания или уменьшения, без всякой преемственности или перемены, а потому для Него нет ни начала, ни конца, ни прошедшего, ни будущего, а есть только всегда одинаковое, присносущное или вечное бытие. С отрицательной стороны вечность Божия, таким образом, состоит в том, что для Бога нет тех измерений времени ( прежде, после, теперь), какие прилагаются к бытию конечному, с положительной – в том, что Бог во все времена существует одинаковым образом, в Нем все всегда – то же и в том же виде 203.

Откровение изображает вечность Бога со всею раздельностью. Внутренняя зависимость вечности Божией от Его неизменяемости ясно выражена в вышеприведенных словах Псалмопевца: в началех Ты, Господи, основал ecu землю... Ты же тойжде eси, и лета Твоя не оскудеют (Пс. 101, 26–28). О степени продолжительности бытия Божия, приспособительно к нашим обозначениям времени, оно представляет свидетельствующим Самого Бога: Аз есмь первый, и Аз есмь в век (Ис. 48, 12; сн. 41, 4; 44, 6). Аз есмь Алфа и Омега, начаток и конец (Апок. 1, 8). Аз есмь первый и последний (–17 ст.). Мысль этих изречений та, что человек, куда бы ни простирался своим умом при измерениях времени – к началу или концу, он везде встречает Бога, Который, следовательно, выше самых больших измерений времени. Та же мысль выражается откровением, когда оно отвергает, чтобы могло существовать более продолжительное время, чем Бог, что-либо из сотворенного: прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты ecи (Пс. 89, 2), или чтобы могло существовать прежде и после Его какое-либо подобное Ему несозданное существо: прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет (Ис. 43, 10). Самый образ вечного бытия Божия Писание представляет отличным от образа бытия конечного и возвышенным над существующими у нас измерениями времени. Псалмопевец говорит о Нем: тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний (Пс. 89, 5), а ап. Петр, повторивши эти слова, присовокупляет, что и един день пред Господем, яко тысяща лет (2Петр. 3, 8). Сообразно с этим Бог называется Царем веков (1Тим. 1, 17), т. е. Царем над временами и, конечно, Сам не подчиненным им, живущим вовеки (Втор. 82, 40), остающимся всегда одинаковым или тем же (Пс. 101, 28), чем показывается, что Бог не только всегда существует, но существует всегда одинаково.

4. Неизмеримость и вездеприсутствие

I. Находясь выше условий времени, Бог не ограничен и никакими пределами пространства, – Он неизмерим и вездесущ. Подобно времени пространство не есть что-либо существующее независимо от вещей, а есть также форма существования конечных вещей, так как им свойственны пространственные определения и отношения. Определенная пространственность (длина, широта, высота, глубина) вещей конечных происходит от недостатка в них самобытности и зависимости их по бытию от внешних условий, полагающих пространственные пределы или границы их бытия. Наблюдение показывает, что чем более в существе или предмете независимости по бытию от сторонних условий и способности к внутреннему и самостоятельному существованию, тем более оно способно овладевать пространством, соответственно потребностям своей природы: растение, напр., более может овладевать им (корнями в земле, ветвями в воздухе), чем камень; существа, одаренные самопроизвольною силою – еще более, чем растения (через перемену места), душа человеческая (мыслями и стремлениями) – более этих последних, а чистые духи, не связанные с телом, и еще более свободны от пространственных ограничений. Понятно отсюда, каким должен быть и есть Бог по отношению к пространству. Как существо самобытное и независимое ни в чем и ни от чего стороннего или внешнего, Он не может быть ничем со вне стесняем или ограждаем, ничем исключаем или заключаем; Он – существо, стоящее вне и выше всякой пространственности или измеримой протяжимости, – существо необъятное, неограниченное и неизмеримое. – Рассматриваемый же в отношении к миру, Он есть существо вездесущее, т. е. Он пребывает не в одном каком-либо месте или в одно время – в одном, в другое – в другом, но пребывает везде, всегда и всецело. В мире как физическом, так и нравственном нет ни одного места, ни одного существа, и во всех существах нет никакого малейшего, так сказать, частичного состояния и действия сил, где бы Бог не присутствовал.

Откровение во все времена возвещало о неизмеримости и вездеприсутствии существа Божия. Сам Бог говорит о Себе в ветхом завете: еда небо и землю не Аз наполняю (Иер. 28, 24)? Небо престол Мой, земля же подножие ног Моих, кий дом созиждите Ми, и кое место покоища Моего (Ис. 66, 1)? Веру в вездеприсутствие Божие ясно высказывают Иаков и Лаван, когда, утверждая завет между собою без свидетелей со стороны людей, говорят: виждь, Бог свидетель между мною и тобою (Быт. 31, 44). Давид исповедует вездеприсутствие Божие в таких словах: камо пойду от Духа Твоего? И от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо ecu: аще сниду во ад, тамо ecu, аще возьму криле мои рано (возьму ли крылья зари), и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя (Пс. 138, 7–10). Соломон, при убеждении, что Бог в храме его благоволит являть Свое присутствие по Своей благости, не заключает Его в храме, как язычники, а исповедует: аще небо и небо небесе не довлеют Ти, кольми паче храм сей, его же создах имени Твоему (3Цар. 8, 27).

В новом завете мысль о вездеприсутствии Божием необходимо предполагается учением Спасителя, что поклонение Богу духом и истиною не может быть привязано к какому-нибудь определенному месту, а должно совершаться повсюду (Иоан. 4, 21–23). Апостол учит, что Бог недалеко от каждого из нас: о Нем бо живем, движемся и есмы (Деян. 17, 27–28), и что Он над всеми, и чрез всех, и во всех нас (Еф. 4, 6).

II. Мысль человеческая, вынуждаясь и законами здравого мышления и свидетельством слова Божия представлять Бога существом неизмеримым и вездесущим, встречается в то же время с некоторыми недоумениями при таком представлении Бога. Укажем главнейшие из них с возможным их разрешением.

Каким образом Бог может быть неограниченным пределами пространства, когда при Нем существует ограниченный местом мир? Общий ответ на этот вопрос может быть таков: бытие мира или чего-либо в мире не могут полагать каких-либо границ существу Божию и Его проявлениям, потому что мир есть творение Самого Бога, – т. е. самоположение во вне Его собственной воли и мысли и потому ни мир как творение Божие не может полагать какие-либо границы для Бога, ни Бог, создавший мир, не мог Своим творением положить Себе какие-либо пределы.

Как должно представлять вездеприсутствие Божие в мире? Для нас, заключенных в пределах пространства, образ вездеприсутствия Божия в мире составляет тайну. Впрочем, само собою понятно, что нельзя представлять его так, будто Бог разлит по всему пространству мира, подобно воздуху или свету, или что Он проникает Собою все как бы некоторым расширением или растяжением Своего естества (пантеистическое представление), как, напр., вода проникает плавающую в ней губку, или что Он находится в различных частях мира различными частями Своего существа, в больших – более, в меньших – менее. Грубо чувственным представлением существа Божия было бы уподобление его тончайшей какой-либо стихии, способной проникать более грубые тела. Такими представлениями отрицалось бы вездесущие в смысле неизмеримости и пространственной неограниченности Божества. Отцы церкви, когда употребляли такие выражения о Боге, что Он проникает Собою все, распростерт всюду, проходит чрез все, за трудностью иначе выразить мысль о вездеприсутствии Божием, в то же время предостерегали от чувственного их понимания. Нельзя представлять вездесущим Бога и только действиями Его всеведения, всемогущества, правосудия (потенциально, а не субстанциально), как некоторые представляли в древние времена и в новейшие. Отделять в Боге действия и силы от Его существа нельзя (как и свойства от предмета). Где действия Бога, там Он пребывает и Своим существом; если бы можно было представлять в Боге такие действия, где нет Его существа, то сущность Божия подчинялась бы ограничениям пространства и Бога пришлось бы мыслить находящимся в каком-нибудь месте, откуда бы Он действовал на все части мира Своим разумом и всемогуществом, подобно, напр., тому, как земные правители действуют чрез посредство законов. Предотвращая от указанного рода неправильных представлений об этом свойстве, отцы церкви учили понимать его так, что Бог не заключен ни в каком месте, но и не исключен ни из какого, что „Он есть весь во всем, но и вне и выше всего“, что, следовательно, в мире Он присутствует не только Своими действиями и силами, но и самым Своим существом 204. При объяснении же дивного сочетания таких противоположностей в бытии Божием, как везде и нигде (нигде в том смысле, что Он не заключен пространством), во всем и вне и выше всего, некоторые из них делали в бытии Божием различение между образом существования Бога внутри Его собственного естества и образом существования Его в мире. Иначе, по их учению, существует Бог Сам в Себе, иначе в мире. „Бог Сам Собою имеет бытие, все объемлет и ничем не объемлется, – говорит св. Афанасий. – Он во всем пребывает Своею благостью и могуществом, и также вне всего (т. е. Сам в Себе, внутри Себя) собственным Своим естеством (ϰατὰ τήν ἰδίαν φύσιν)“ 205. В связи с основоположениями богословия св. Афанасия мысль его многосодержательной формулы такова: в мире Бог существует или присутствует как во вне действующая причина, производящая и сохраняющая его бытие. Сила Его все содержит и все наполняет в нем. Но так как в Боге не могут быть отделяемы Его действия от Его существа (οὐσία, что по терминологии св. Афанасия значит не то же, что φὐσις), то где Он присутствует Своими действиями и силою, там Он присутствует и Своим существом (οὐσία) 206. Вне же всего Он существует тем, что в самом Его существе составляет Его естество (φὐσις) – бытие и жизнь только внутри Самого Себя. Об этой стороне существа Божия нельзя сказать ни того, что она где-нибудь, ни того, что она везде, потому что она в действительности выше всяких пространственных условий, а посему нельзя применять к её бытию наше обычное где 207. Древнеотеческим различением в существе Божием внутреннейшего (имманентного) существования и существования, обращенного во вне, дается, таким образом, основание к пониманию вездеприсутствия Божия в мире не в том смысле, чтобы в каждой точке пространства представлять всецелое существо Божие, а в смысле признания в мире имманентной Богу и миру божественной силы, являющей себя, напр., в мире физическом тою зиждительною его силою, отнятие которой от мира превратило бы мир в ничто, в мире нравственном – прирожденным людям нравственным законом или голосом Божиим, сказывающимся в совести и других действиях. Но так как эта сила, как бы наша мысль ни представляла себе эту силу, должна быть признаваема существенною силою Божиею, то с имманентностью её Богу и миру должен быть признаваем и Бог имманентным миру 208. Должно, впрочем, помнить, что при всех попытках к уразумению образа вездеприсутствия Божия в мире, для нас особенно непостижимо это свойство Божие. „Что Бог везде присутствует, – говорит св. И. Златоуст, – мы знаем, но каким образом, этого не разумеем“, потому что нам известно только присутствие чувственное и не дано разуметь вполне естества Божия 209.

Если Бог вездесущ, то как понимать те места св. Писания, в которых говорится об особенном Его присутствии, напр., на небесах (Пс. 113, 24), в храме (3Цар. 9, 3), в человеке (2Кор. 6, 16), или явлениях Его людям в определенных местах? Согласно с общим смыслом и духом откровенного учения о Боге и Его отношении к людям ответом на это недоумение может служить следующее. Бог присутствует во всем мире; нет места, в котором бы Его не было. Если же указываются места особенного присутствия Божия, то это говорится или применительно к нашей ограниченности, или потому, что в некоторых местах бывает особенное проявление присутствия Божия, сообразное с приемлемостью тварей. „Бог везде, – учит „Катихизис“, – но на небесах есть особенное присутствие Его, в вечной славе являемое блаженным духам, а во храмах есть особенное присутствие Его благодатное и таинственное (Мф. 8, 20), благоговейно познаваемое, и ощущаемое верующими, и являемое иногда в особенных знамениях“ (1 чл.; ср. Прав. испов. отв. на вопр. 15). В души верующих Он снисходит и вселяется Своею благодатью – чрез слово евангельское и таинства. Особенные же чудесные богоявления человеку в разных образах – все имели целью приблизить человека к Богу, напомнить ему о Нем и руководить его в восстановлении от греха к святости. В этих случаях Бог „для конечного и плотоносного духа сокращает, так сказать, Свое духовное вездесущие в чувственные знамения и явления преходящие“, „применяет Себя к мере человека ограниченного, снисходит (не существом, а действием) от вечности во время, от вездесущия в место“ (м. Филарет).

Присутствует ли Бог в том, что противно в мире Его совершенствам, напр., там, где совершаются мрачные злодейские замыслы, действуют страсти и пороки и т. п.? Нельзя думать, чтобы злая воля как бы строила тайные углы, которые исключали бы присутствие Божие. И при самых злодейских замыслах Бог присутствует как Сохранитель, Судия и Воздаятель. Та самая сила свободы, которою совершаются злодейские замыслы, сама собою не могла бы существовать ни одно мгновение. Если бы Бог отвлек Свою всесохраняющую, вседержащую силу от какого-либо существа и его силы, то они тотчас бы разрушились и обратились в ничто. У Псалмопевца читаем: аще сниду во ад, Ты тамо ecu (Пс. 138, 8); ад – место, в котором сильнейшим образом раскрывается зло и где, однако, Бог присутствует. Следовательно, нельзя представить ни одного места, действия или состояния в физическом или нравственном мире, где бы Бог не присутствовал. И святость Божия чрез присутствие даже и в порочных действиях нисколько не омрачается, подобно тому, как, напр., свет нисколько не теряет своей чистоты, когда проходит и чрез загрязненную среду. Проникая все, Сам Он ни с чем не смешивается 210.

§ 19. Духовность существа Божия

Бог, при полноте всесовершеннейшего бытия, обладает и всеми другими совершенствами, какие наблюдаются в мире – отображении Его свойств, конечно, в самой беспредельной степени. Но так как в мире самые высшие совершенства суть те, которыми обладают духовно разумные существа, то возвышающаяся от творения к Творцу мысль человеческая вынуждается представлять Бога бесконечным Духом, со всеми существенными свойствами духовного бытия: сознанием, разумом, волею. Если не усвоять Богу духовности, а лишь только свойства, выражающие совершенства бытия вообще, то Бог являлся бы менее совершенным, чем некоторые происшедшие от Него ограниченные существа. Вечность, неизменяемость, безусловность и др. могут быть приписаны и самосущей материи; на них может согласиться даже и отрицающий бытие Бога материализм при определении своей первоосновы мирового бытия. Откровение, действительно, и учит, что Бог есть чистейший и всесовершеннейший личный Дух. Оно одинаково отвергает как грубо чувственные языческие представления о Божестве: изменение славы нетленного Бога в подобие образа тленна человека, и птиц, и четвероногих, и гад (Рим. 1, 21–23; Деян. 17, 29), так и понятие о Нем, как о какой-либо сокрытой в природе силе, о какой-либо душе мира в смысле пантеистическом.

Учение ветхого завета. – Со всею возможною возвышенностью истина о духовности Божества выражена лишь в откровении нового завета, но с самого начала она проповедывалась и в ветхом завете. Не называя Бога нигде прямо Духом и даже часто изображая Его природу под покровом антропоморфических образов, ветхозаветное откровение тем не менее с ясностью усвояет Богу все то, что входит в понятие о духе. Так, Бог изображается в ветхом завете как существо, обладающее высочайшим сознанием (Втор. 32, 39; Исх. 20, 2–3; Ис. 41, 4 и др.), разумом (1Цар. 2, 3; Пс. 146, 5 и др.) и волею (Пс. 113, 11; Дан. 4, 14), со всеми их многоразличными свойствами. Ему усвояются: всеведение (Быт. 16, 13; Иов. 26, 6; 28, 24; Пс. 146, 4 и др.), премудрость (Иов. 12, 13; Пс. 103, 24), всемогущество (Иов. 42, 2), святость (Лев. 19, 2), благость (Пс. 144, 9), правосудие (Пс. 144, 17) и другие свойства духовно личного бытия, свидетельствующие о духовности Его природы. Моисей дважды называет Его Богом духов всякой плоти (Числ. 16, 22; 27, 16), а о допотопном человечестве Сам Бог говорит: не имать дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть (Быт. 6, 3). Вместе с этим Богу приписываются такие свойства, как вездесущие или неизмеримость (Пс. 138, 7–10; Ис. 66, 1; Иер. 23, 24), неизменяемость (Пс. 101, 26–28; Числ. 23, 19), вечность (Исх. 3, 14; Ис. 43, 10; Пс. 89, 2), которыми, очевидно, исключается мысль о бытии чего-либо вещественного или телесного в Боге.

С изображениями Бога бесконечным Духом в ветхом завете встречаются и изображения, по-видимому, иного рода. Для рационалистов эти изображения служат основанием даже к отрицанию учения о духовности Божества в ветхозаветной религии. Но в действительности они не стоят ни в каком противоречии с общим учением ветхого завета о том, что Бог есть бесконечный личный Дух.

a) Так, в ветхом завете есть несколько мест, где Бог представляется являющимся в образе огня поядающего, дыма и мрака (Исх. 24, 17; 33, 9; Лев. 16, 2; Псал. 17, 7–16; Втор. 4, 24; сн. Евр. 12, 29), где говорится, что лицезрение Его сопровождается смертью (Исх. 20, 19; 33, 20; Суд. 13, 22), и что исходивший от Него огонь, действительно, наказывал виновных – сыновей Аарона (Лев. 10, 1–2), Корея, Дафана и Авирона с семьями и сообщниками (Числ. 16, 1–35). Но утверждение некоторых из рационалистов (Шерра, Даумера и др.) на основании этих изображений, что в ветхом завете, по крайней мере, в древнейшие времена, Бог представляем был не вышемирным личным Духом, а тою же страшною разрушительною силою природы, олицетворением которой был у финикиян и других семитических народов Молох, у евреев только иначе называвшийся (Эль, Эль-Шаддай, Элоаг и др.), – ложно. Огонь, дым, мрак были только символами или образами, в которых Богу угодно было являть людям Свое присутствие, и не выражали собою самого существа Божия. Указаниями на невозможность для людей видеть Бога и слышать Его голос и не умереть выражается мысль о величии Бога, с одной стороны, а с другой – о греховности человека и ничтожности его в сравнении с Богом и, следовательно, свидетельствуется высота и чистота ветхозаветного учения о Боге. В действиях же разрушения Он изображается истребляющим только зло нравственное и делающих его, карателем нечестия, но это только подтверждает учение ветхого завета о духовности Божества 211.

б) Довольно часты, далее, изображения Бога в ветхом завете в образе человека, с усвоением Ему свойств телесной природы человека. Так, Он часто изображается как имеющий главу, лицо, очи, уши, нос, уста, руки, ноги, сердце, приписываются Ему свойственные телу человека состояния и действия, напр., хождение, дыхание, голос, осязание, зрение, обоняние, вкус и т. п. (т. н. антропоморфизмы). Но и этого рода изображения не противоречат учению ветхого завета о Боге как высочайшем Духе. Человекообразным изображением свойств и жизни в Боге в ветхозаветное учение отнюдь не вводится догматический антропоморфизм, подобный антропоморфизму языческих сказаний о Божестве. В ветхозаветной религии он заключается не в мысли, а в языке, не в самом существе дела (т. е. не в усвоении Богу действительной принадлежности тела и его членов), а только в особенной форме или образе представления, а потому не наносит ущерба откровенной истине. Самые образы от начала до конца, далеко отстоя от мифологических сказаний о богах народов той эпохи, таковы, что везде могут быть легко объяснены в смысле не недостойном Бога. Но что их и требовалось понимать в богоприличном смысле, это открывается из учения ветхого завета о премирности Божества, о жизни Божией бесконечно возвышенной над жизнью мира, из отрицания в Боге бытия телесных органов, подобных членам человеческого тла (Иов. 10, 4–5; Пс. 120, 4; Ис. 40, 28), а еще более из того, что в нем прямо запрещается изображать Бога в вещественных образах (Исх. 20, 45; Втор. 5, 8–9 – вторая заповедь). Было бы весьма странным, поэтому, на основании образности отвергать возвышенность и духовность Божества в ветхозаветном учении. Причины же таких изображений Божества, кроме того, что образность есть природное свойство древнееврейской речи, заключаются и в том, что людям, облеченным плотью, невозможно понимать и выражать свою мысль о духовных предметах без употребления образов, типов и символов. Тем необходимее был антропоморфизм для такого народа, как еврейский, чтобы привить к нему возвышенное понятие о Боге как Духе.

Примечание. – От антропоморфических изображений Бога в Писании должно отличать изображения т. н. антропопатические; таковыми называются избражения Бога со свойственными человеку духовными состояниями, усвоение Ему, напр., радости, печали, гнева, веселия, раскаяния и пр. Хотя это тоже выражения образные, но имеют иное значение, чем антропоморфизмы. Антропоморфизмы суть только знаки других понятий, духовных, а антропопатии – не знаки, а в собственном смысле состояния духа Божественного, только особенные, сообразные с бесконечною природою Божиею, и чуждые той греховности, недостатков и ограниченности, какие присущи состояниям духа человеческого. Кроме немощности человеческого языка выразить мысль о свойствах Духа бесконечного без употребления человекообразных выражений, глубочайшее основание для себя антропопатические изображения имеют в том, что человек есть образ Божий, что есть сродство между Божественным и человеческим духом, носящим на себе печать бесконечности в образе Божием. Христианство дает основание и оправдание человекообразности в представлениях о Божестве своим учением о том, что Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14).

в) Наконец, в ветхом завете встречаются сказания о богоявлениях (или т. н. теофаниях) и явлениях Ангела Иеговы, каковые были: Адаму, Ною, Аврааму, Агари, Исааку, Иакову, Моисею, Иисусу Навину, Гедеону, Маною. Описание всех этих явлений имеет характер повествовательный, причем, указывается часто как время, так и место явления, напр., явление Аврааму у дуба Мамврийского (Быт. 18 гл.) и Иакову на пути к Лавану (Быт. 28 гл.). Объяснение их, предъизображавших велию благочестия тайну – тайну явления Сына Божия во плоти, трудно, но и они не стоят ни в каком противоречии с понятием о духовности Божества. В то самое время, как совершаются эти явления, человеку заявляется, что с ним говорит существо высшее, неограниченное ни временем, ни пространством. Явившись Аврааму в виде трех странников, Господь заявляет о Себе как о Существе всеведущем, ибо обличает тайные мысли Сарры (Быт. 18, 15), и всемогущем, ибо говорит, есть ли что трудное для Господа (14 ст.), и правосудным, ибо наказывает нечестивые города. Явившись Иакову в определенном месте, Господь говорит ему: Я сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь (Быт. 28, 15). Явившись Моисею при Хориве, Господь усвояет Себе имя Сый (Исх. 3, 14). Несмотря, таким образом, на явления в известном виде, в известном месте и времени, Господь остается в то же время бесконечным Духом.

Учение нового завета. – В новом завете учение о духовности Божества как предложенное для возросших в вере, раскрывается уже без прежних антропоморфизмов. Здесь прямо Бог называется Духом. Спаситель в беседе с женою самарянкою сказал: Дух (есть) Бог (Πνεῦμα ὁ Θεός)', и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Иоан. 4, 24). Наименование Бога Духом –Πνεῦμα, – а дух, по словам Самого же Спасителя, плоти и кости не имать (Лук. 24, 39), – показывает, что Бог есть существо простое, не вещественное. Указывая же на близость времени, когда поклонение Ему будет повсеместным (21 ст.), Спаситель тем выражает, что Бог есть Дух личный, неограниченный пространством, вездесущий, вообще – бесконечный. Ясно выражена Им и та мысль, что Бог как дух, имеет нечто сходное с духом человеческим, т. е. что как наш дух мыслит, желает, чувствует, так и Бог обладает теми же свойствами, только сообразно Его бесконечной природе. Это показывается теми изречениями Спасителя, в которых усвояется Богу знание (Mф. 6, 32; 11, 27), воля (Иоан. 6, 38), деятельность (Иоан. 5, 17), любовь (Иоан. 3, 16) и другие свойства, принадлежащие духовно разумному и личному существу.

Таково же и учение апостолов о духовности Божества. Господь Дух есть, говорит ап. Павел, а идеже Дух Господень, ту свобода (2Кор. 3, 17). Соединением с мыслью о духе мысли о свободе ясно показывается, что Бог, по мысли апостола, есть существо личное, свободно разумное. Та же мысль о Боге преподается апостолами, когда Он называется ими Отцем духов (Евр. 12, 9), невидимым (1Тим. 1, 17; Кол. 1, 15), единым, имеющим бессмертие (1Тим. 6, 16), а также когда они приписывают Ему разум (Рим. 11, 33; Иак. 1, 5), волю (Еф. 1, 11; Апок. 4, 11), любовь (Иоан. 4, 8. 16) и другие свойства, могущие принадлежать только личному духу.

Примечание. – С утверждением истины о духовности Божества, в апостольских писаниях встречаются такие выражения о Боге: Бог свет есть (Иоан. 1, 5), Отец светов (Иак. 1, 17), живет в свете неприступнем (1Тим. 6, 16; в Пс. 103, 2одейся светом яко ризою). Несогласным с истиною, однако, было бы на основании таких выражений предположение, что новым заветом допускается какая-либо, хотя бы и тончайшая и светлейшая, материальность существа Божия. Понимать их в собственном и чувственном смысле нельзя. Впрочем, не было бы правильным и отвержение свидетельства откровения о действительности проявлений Божества в неприступном свете, хотя мы не можем понять и уяснить для себя существо этого света. Некоторые из богопросвещенных мужей учили, что таинственный свет, исходящий из самого существа Божия – простого, невещественного и непостижимого – может быть видим и телесными очами. В XII в. архиеп. солунский Григорий Палама говорил, что свет, явившийся на Фаворе (Мф. 17, 2), не есть ни свет сотворенный, ни самое существо Божие, а есть ἐνέργεια Θεότητος – действование (проявление) Божества, слава Божия, просияние и действие, всегда нераздельно исходящее из самого существа Божия (непостижимого солнца), как бы уделение от вечного неприступного света, в котором обитает Божество. „Мы не смеем отвергать этого объяснения, – говорит один наш глубокомысленный богослов и философ, – потому что из евангельской истории известно, что этот свет сиял от Божества, сокрывавшегося в человечестве Сына Божия, а не был собран из воздуха материального мира. Но вместе с этим должно признать и то, что этот свет совершенно был отличен от света солнечного или какого-нибудь. Ибо известный нам свет (напр., солнечный) подлежит ограничениям пространства, имеет движение... Скорость его движения измеряют... Свет этот можно уловить некоторыми материальными орудиями, чрез призму, напр., можно разлагать его на свои виды, колеры... Все это показывает, что недостойно приписывать такой свет неограниченной природе Божией. Но если последуем объяснениям богопросвещенных мужей, каков, напр., был Григорий Палама (ск. 1360 г.), и объяснениям церкви, принявшей учение его (именно на соборах 1331 г., 1347 г. и 1351) и признаем, что некоторый свет Божества мог отразиться и для зрения человеческого, тем не менее должны будем утверждать, что он не подлежит всем ограничениям, каким подчинен сотворенный свет материального мира“ 212.

Учение церкви. Опровержение древними учителями заблуждения антропоморфитов.Церковь, следуя учению откровения, всегда признавала духовность Божества. учителя церкви первых трех веков, начиная с апологетов, уже решительно вооружались против грубо чувственных языческих и позднеиудейских представлений о Боге, пытавшихся вторгнуться в среду христианского общества 213. На почве этих представлений в IV в. возросло среди малообразованных христиан даже особое лжеучение, известное под именем ереси антропоморфитов. Антропоморфиты утверждали, что Бога нужно представлять не иначе, как во всем подобным человеку, не исключая и тела со всеми его материальными органами и членами 214. Основание для такой мысли они думали видеть в св. Писании, и именно: в повествовании Моисея о сотворении человека по образу Божию (Быт. 1, 26), который, как они полагали, заключается не только в душе, но и в теле, а еще более – в изображениях Бога с членами и свойствами человеческого тела. Отцы церкви решительно осуждали столь грубое представление о Боге и не менее неразумное понимание Писания. Образ Божий, учили они, нужно полагать не в теле человека, а в его душе, в её свойствах и силах, способных делать человека владыкою на земле и подниматься до нравственного совершенства или богоподобия. Относительно человекообразных выражений Писания о Боге они объясняли причины их употребления в Писании, а вместе предлагали и самое объяснение их в богоприличном смысле. Вместе с этим они показывали, что учение антропоморфитов само в себе полно несообразностей. Это они делали очевидным чрез сопоставление предполагаемой лжеучителями телесности Божией с другими свойствами Бога, усвояемыми Ему в откровении и признаваемыми самими антропоморфистами, каковы: беспредельность, вездесущие, неизменяемость, неразрушимость, вечность, всесовершенство и др. 215. Ввиду явных несообразностей, заключающихся в учении антропоморфитов, их учение было признаваемо ересью, ересью безрассудною, глупейшею и грубейшею, а самые лжеучителя причислились к еретикам и были отлучаемы от церкви, кроме лишь увлекшихся лжеучением по простоте и невежеству. – Несмотря на это, заблуждение антропоморфистов продолжало находить себе последователей и в позднейшие времена, каковыми были в средние века альбигенсы, а в последующее время – наши раскольники-старообрядцы, полагающие, „яко бы Бог человекообразен, имый главу, и браду, и очи, и устне“ 216. Православная церковь, в видах ограждения догмата о духовности Божества, положила торжественно произносить „глаголющим Бога не быти дух, но плоть – анафема“ (в чине православия).

Примечание. – Примером древнеотеческих объяснений встречающихся в Писании человекообразных выражений о Боге может служить следующее рассуждение св. И. Дамаскина в „Точном излож. прав. веры“ (I, II): „если приписывается Богу что-нибудь телесное, то это говорится символически, и имеет высший смысл, ибо Божество просто и безвидно. Так, в Боге под очами, веждами и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу, Его всеобъемлющее ведение, потому что и мы чрез чувство зрения приобретаем себе совершенное и верное познание. Под ушами и слухом должно разуметь Его милостивое внимание и принятие молитвы, ибо и мы, когда нас просят, милостиво склоняя ухо к просящим, чрез это чувство оказываем им нашу благосклонность. Под устами и глаголанием мы должны разуметь обнаружение воли Божией, так как и мы свои сердечные мысли обнаруживаем устами и речью. Под пищею и питием – наше согласие с волею Божиею, ибо посредством вкуса мы удовлетворяем необходимому требованию естества. Под обонянием – принятие наших мыслей, к Нему устремленных, и сердечного расположения, так как мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицом должно разуметь проявление и обнаружение Его в делах, так как и наше лицо обнаруживает нас. Под руками – деятельную Его силу, потому что и мы все полезное и особенно то, что дороже, делаем своими руками. Под десницею – Его помощь в правых делах, так как и мы при совершении дел более благородных, важных и требующих большей силы, чаще действуем правою рукою. Под осязанием – Его точное познание и усмотрение даже самого малого и сокровенного, потому что и нами осязаемые не могут ничего скрыть при себе. Под ногами и – пришествие и явление Его для помощи требующим оной, или для защиты от врагов, или для другого какого-нибудь действия, так как и мы приходим куда-либо ногами. Под клятвою – непреложность Его совета, потому что и между нами взаимные договоры утверждаются клятвою. Под гневом и яростью – Его отвращение и ненависть к злу, ибо и мы приходим в гнев, ненавидя то, что противно нашей воле. Под забвением, сном, дреманием – Его медленность в отмщении врагам, и отложение до времени обычной помощи Своим. Кратко сказать, – всё, что говорится о Боге телообразно (σωματιϰῶς), заключает в себе какую-нибудь сокровенную мысль, и чрез свойственное нам научает тому, что выше нас; из этого исключается только то, что говорится о телесном пришествии Бога–Слова“.

Духовность Божества по суду здравого мышления. – Учение о Боге как существе лично сознательном или всесовершенном и бесконечном Духе (теистическое), есть единственно истинное и с точки зрения нормального, здравого мышления. Уже самое понятие о всесовершенстве Божием вынуждает мыслить Его личным духом. Руководимые прирожденною идеею о Боге люди всех времен, на какой бы ступени развития ни находились, обыкновенно Богом представляют то, выше и совершеннее чего ничего не может быть; представлять иным Бога для разума значило бы изменять своей природе. Как существо всесовершенное Бог может быть мыслим лишь обладающим всеми совершенствами, какие наблюдаются в мире, конечно, в самой беспредельной степени, ибо Бог есть начало и причина всего существующего и живущего во вселенной, а вселенная как творение Его есть обнаружение Его Самого. Самым высшим творением в мире является человек как существо разумное, как личный, самосознательный субъект: существа же вещественные, не имеющие сознания и разумности, уже занимают низшее место в лестнице бытия. Поэтому, возвышаясь к причине мира, мы необходимо должны признать, что этою причиною мог быть только верховный разум и, следовательно, личный Бог. Неразумная, слепая сила не может произвести разум, из бессознательного не может произойти сознание. Усвояя на этом основании духовные совершенства Существу всесовершеннейшему, разум при этом, очевидно, усвояет их Богу не потому, что их имеет человек (это было бы антропоморфизацией Божества), а потому, что они первоначально и в высшей степени заключаются в Боге и человеческие совершенства суть лишь отображение бесконечных совершенств его Первообраза и Творца. Таким образом, здесь является теоморфизация человечества, а не антропоморфизация Божества. – С другой стороны, если исключить из понятия о Боге мысль о Нем как о всесовершеннейшем Духе, то останется недостойное Бога представление о Нем как о силе хотя и всемогущей, но неразумной, слепой, чисто физической, превосходнее которой был бы человек, одаренный разумом. Нельзя при этом представлять Бога только разумным началом бытия, но не личным существом, – каким-то чистым мышлением, каким-то абсолютным и однако же не личным, не самосознающим разумом, как учат некоторые пантеистические системы. Нет и не может быть никакого чистого, неопределенного, всеобщего мышления так же, как нет и не может быть какого-нибудь чистого действия. Всякое мышление должно быть мышлением какого-нибудь индивидуального существа. Представляемый пантеистами всеобщий, абсолютный ум есть что-то мыслящее и вместе с тем несуществующее на самом деле, это есть какое-то немыслящее мышление, которое само в себе есть внутреннее противоречие и, следовательно, не может на самом деле существовать.

К тому же заключению приводит разум рассмотрение свойств мирового бытия вообще. Законосообразность мировых явлений, стройность и разумность в составе и процессе развития вселенной необходимо предполагают в существе, образовавшем мир, ясное сознание как всего мирового строя, так и всех средств и способов, необходимых для достижения цели мирового развития. Бессознательная, слепая сила не могла бы произвести столь законосообразный и разумный строй, какой мы видим.

Нельзя, наконец, не видеть подтверждения истины о духовности Божества и в том, что Божество во всех религиях, как монотеистических, так и политеистических, мыслится личным существом, хотя не везде одинаково совершенны представления о Божественной личности. Во всех религиях человек верит в возможность живого и деятельного взаимоотношения между собою и Существом высочайшим, воссылает к Нему молитвы, приносит жертвы, ожидая от Него помощи, видит в Нем праведного мздовоздаятедя, награждающего добродетель, карающего порок в настоящей и будущей жизни. Такое общее всем народам представление о Боге как существе личном нельзя, конечно, считать только самообольщением человека, представлением, не имеющим в своей основе истины.

Примечание. – В новейшее время против учения о духовности Божества особенно восстают пантеисты (Спиноза, Гегель, Шеллинг, Штраус, Фихте и др.). Они утверждают, что в понятии личности необходимо будто бы заключается представление об ограниченности. Бытие „я“, говорят, предполагает собою как свое необходимое условие бытие „не-я“, и мыслить свое „я“ можно только противополагая его „не-я“. Таким образом, Бог, чтобы быть и мыслить Себя личностью, должен иметь нечто вне Себя, некое инобытие. Но тогда Он оказывается зависимым, а не абсолютным. Как всеобъемлющее начало бытия Бог поэтому не может быть представляем личностью; но Он не ниже, напротив – выше личности, и то, что Он не личный Дух, служит не к Его унижению, а к Его будто бы возвышению. Но соображения эти неосновательны. Существо бесконечное не может быть бессодержательным и бескачественным; напротив, Оно – полнота совершеннейших свойств и качеств, а если так, то непременно должно быть мыслимо личностью, ибо личная форма бытия есть высшая; всякое лишение её есть не возвышение, а унижение. Исключение из понятия о живом Боге определенных духовных свойств и качеств, превращение понятия о Нем в нечто непредставимое для мысли (абстракцию), как и агностицизм, дает лишь удобный предлог к отрицанию и самого бытия Божия. Что же касается утверждения, будто понятием личности предполагается представление об ограниченности, то оно исходит из перенесения на Существо бесконечное всецело форм и условий бытия конечного, и именно, из предположения, что если Бог есть Дух, то божественное самосознание (в чем и состоит существо личности) должно подчиняться психологическим законам развития нашего самосознания, возникающего вследствие воздействия на нас внешнего мира. Но это есть крайнее заблуждение. Духовность Божества должна быть представляема сообразною с бесконечностью Его природы и, следовательно, без всяких ограничений и несовершенств, свойственных духовно личному бытию конечных существ. То, что для развития нашего самосознания, по ограниченности нашей природы, может иметь значение необходимого условия (бытие не-я), не может иметь такого же значения и для Духа бесконечного. Впрочем, и в конечных существах противоположение и отличение своего я от не-я уже предполагает существование прежде всякого мышления мыслящего субъекта со способностью самосознания. Откровением возможность личной самосознательной жизни в божественном Духе сверх этого приближается к нашему представлению учением о тайне Св. Троицы 217.

§ 20. Свойства существа Божия как Духа

Понятие о духовных совершенствах Божиих может бытъ составляемо на основании наблюдения над природою человеческого духа, сотворенного по образу Божию. Существенные свойства, характеризующие духовно личное бытие в конечных разумно свободных существах, суть: разум, воля и чувство. С этих же сторон, конечно, соответственно с бесконечностью природы Божией, может быть рассматриваем и Бог как всесовершеннейший Дух, тем более, что с этих же сторон Он как Дух изображается и в откровении. Сообразно с этим свойства Бога как существа духовного, могут быть подразделены на свойства: I) разума Божия, II) воли Божией и III) чувства или чувствования Божия.

§ 21. Разум Божий и его свойства

Бог обладает совершеннейшим разумом. Откровение называет Его Богом разумов (1Цар. 2, 3), утверждает, что разуму Его несть числа (Пс. 146, 5), т. е. что разум Его неизмерим. Он есть и по отношению к сотворенным существам начало всякого разума и ведения: Господь дает премудрость, и от лица Его познание и разум (Притч. 2, 6; ср. Иак. 3, 5). Ап. Павел о Нем говорит: кто бo разуме ум Господень (Рим. 11, 34)? Разум Божий не есть, конечно, одна способность разумения, а есть самое разумение или ведение. В Боге глубина премудрости и разума (ὦ βάϑος σοφίας ϰαὶ γνώσεως), т. е. ведения (Рим. 11, 33).

Разумность нашего духа выражается в том, что он познает самого себя и вне его находящуюся действительность, и, приобретая познание этой действительности, разумно пользуется своими познаниями для достижения своих разумных целей, что обыкновенно называется мудростью; человеческому разуму, следовательно, свойственны: ведение и мудрость. Такие же свойства усвояются откровением и разуму Божию, только, конечно, в совершеннейшем виде. Как небо выше земли, так и мысли Его выше мыслей наших (Ис. 55, 9).

1. Всеведение Божие

Под свойством всеведения Божия разумеется не только то, что Бог знает все, но и то, что знает все совершеннейшим образом.

I. Первый и существенный предмет ведения Божия есть существо Божие. Бог знает совершеннейшим образом Самого Себя. Сын Божий учил: никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11, 27). Здесь, ясно, речь о божественном ведении в пределах самого существа Божия, или о самосознании божественном. Ту же мысль апостол выражает так: кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем; такожде и Божия никтоже весть, точию дух Божий (1Кор. 2, 11), Дух бо вся испытует, и глубины Божия (1Кор. 2, 10).

Самосознание Божие по сравнению с человеческим должно представлять, конечно, настолько же выше, насколько существо Духа бесконечного выше духа конечного. Человек не знает самого себя не только в сущности своей, он не знает и выражающих ее сил во всей глубине и полноте. Это потому, что жизнь его растет, силы его все более и более раскрываются. Как каждый человек в своей духовной жизни, переходя из одного возраста в другой, обнаруживает различные свойства души своей, так и в жизни целого человечества можно усматривать, что время открывает могущество человеческого духа. Что векам предшествовавшим казалось невозможным и невероятным в проявлениях умственных и нравственных сил человека, то в века последующие становилось действительностью. Но и пределами земной жизни не ограничивается развитие человека; в жизни вечной еще более раскроется сил души человеческой. Общий закон для всех способностей наших – усовершимость без конца, а какова жизнь, таково и знание о ней. По мере её развития развивается и самосознание. Самосознание человека, таким образом, и не полно и не всегда одинаково равно. Не таково ведение о Самом Себе Бога. Ограничениям времени не подчинены свойства природы божественной, следовательно, и ведение о Своей сущности. Его самосознание должно быть всегда равное, совершеннейшее и полнейшее от века и до века.

II. Усвоется Богу откровением вместе с знанием Самого Себя и полнейшее во все времена ведение о делах Своих. Дела Божии, открывшиеся во вне, совершились во времени. Но ведение дел Своих присуще Богу от вечности. Он ведает вся прежде бытия их (Дан. 13, 42); прежде неже создана быти, вся уведена Ему (Сир. 23, 29); разумна (γνωστὰ) от века суть Богови вся дела Его (Деян. 15, 18), т. е. они не случайно, не как-нибудь непредвиденно, нечаянным образом совершены и совершаются, но все произошли и происходят по предведению Божию и созерцаются Им в образах (идеях) Своего ума прежде их появления, подобно тому, напр., как и художник, прежде чем появится его произведение, созерцает образ его в собственном духе.

Наконец, Бог совершенным образом знает все внешнее, действительное и возможное, необходимое и случайное, прошедшее, настоящее и будущее.

Бог знает все действительно существующее, Им сотворенное. Откровение учит, что Он знает порядок мира физического: Сам поднебесную всю надзирает, ведый, яже на земли, вся, яже сотвори, ветров вес и воде меру (Иов. 28, 24–25), устав, данный дождю, и путь, назначенный для молнии громоносной (26 ст.). Он исчитает множество звезд, и всем им имена нарицает (Пс. 146, 4), знает вся птицы небесныя (Пс. 49, 11). При этом все в мире физическом Он знает даже до малейших подробностей: несть тварь неявлена пред Ним (сокровенной от Него), вся же нага и объявлена пред очима Его (Евр. 4, 13), у человека же Им сочтены и все волосы на голове (Лук. 12, 7). Знает Он и порядок мира нравственного: на всяком месте очи Господни смотрят злыя же и благия (Притч. 15, 3). Потребности, желания, тайные мольбы человека Ему известны: Господи, восклицает Псалмопевец, пред Тобою все желание мое, и воздыхание мое от Тебе не утаися (Пс. 37, 10). Болий есть Бог сердца нашего, и весть вся (1Иоан. 3, 20).

Знает Бог и все прошедшее в сотворенном Им мире. Это ясно показывает св. Писание, когда говорит, что Бог в определенное время будет судить вселенную в правде (Деян. 17, 31), когда Он во свете приведет тайныя тьмы, и объявит советы сердечныя (1Кор. 4, 5) и воздаст коемуждо по делом Его (Рим. 2, 6).

Обнимает ведение Божие и все будущее, не только необходимое, но и все случайное, следовательно, и свободное, не только добро, но и зло.

Бог знает все будущее необходимое. Это будущее для Бога есть лишь переход во внешние дела Его вечных идей; Сам Он от века в идеях Своих предвидел и предустроил законы бытия и весь строй мировой жизни; поэтому Он не может не знать все это и по устроении мира во времени.

Но не только необходимое, но и все будущее случайное Ему ведомо и в мире физическом, и в мире нравственном. В мире физическом нет свободы; в нем все стоит в связи с необходимыми причинами, почему на самом деле нет такого чистого случая, где бы без всякой причины что-нибудь произошло; случайным то или другое явление нам кажется потому, что сокрыты от нас причины его (внезапные, напр., направления ветров, путь молнии, нечаянные падения каких-нибудь тел и пр.). Но ведением Божиим обнимаются и все эти, неведомые нам, причины, а потому бывают предусмотрены и все неожиданные, представляющиеся случайными, обстоятельства. Огнь, град, снег, голоть (туман), дух бурен, по словам Псалмопевца, являются творящими слово Его (Пс. 148, 8), т. е. не случайно идут теми или другими путями, а предопределяемыми Богом. При самом миротворении они предназначены служить целям божественного правосудия: огнь и град, и глад и смерть, вся сия создана быша на месть (Cиp. 39, 36). Карательные молнии, будто бы случайно поражающие человека, на самом деле, по образному выражению Писания, суть стрелы, которые гнев Божий рассыпает на нечестивцев (Пс. 17, 15; Прем. 5, 21).

Знает Бог и все будущее случайное в мире нравственном, все действия свободы человека. Сам Бог говорит пр. Иеремии: прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя (Иер, 1, 5; ср. Гал. 1, 15). Псалмопевец исповедует: Господи, Ты разумел ecu помышления моя издалеча: стезю мою и уже мое Ты ecu изследовал, и вся пути моя провидел ecu (Пс. 138, 2–3). Несоделанное мое видесте очи Твои, и в книге Твоей ecu напишутся (16 ст.). На предведение будущих случайных событий указывается в Писании как на один из отличительных признаков истинного Бога: возвестите нам грядущее напоследок, говорится у пр. Исаии в обращении к ложным богам, и увемы, яко бози есте (Ис. 41, 23). Бытие в истинном Боге такого предведения доказывают и многочисленные, содержащиеся в слове Божием, предсказания будущих случайных действий свободы человеческой; многие из них были изрекаемы за 100, за 500, 700 и даже за 1000 лет и оправдывались событиями, иные же исполняются на наших глазах, напр., предсказания Спасителя о распространении евангелия (Мф. 24, 14), судьбе иудейства (Лук. 21, 24) и др.; точность, с какою исполнялись в прошедшем, и исполняются ныне пророчества, свидетельствует, что столь же истинны и верны предсказания, относящиеся еще к будущим временам, напр., об обращении иудейства ко Христу (Рим. 11, 25–26), явлении антихриста (Иоан. 5, 43; 2Сол. 3–12 и др.), непоколебимом существовании церкви (Мф. 16, 18), кончине мира (Мф. 24, 29; 2Петр. 5, 1–12 и др.). Свящ. история представляет немало и таких примеров, что Богом предусматриваемы бывают меры и исправления беспорядков, имеющих произойти от свободных движений страстей человеческих.

Примечание. – С усвоением Богу полного и совершеннейшего ведения в Писании иногда употребляются в отношении к Богу выражения, по-видимому, с противоположным содержанием. Так, „Ангел Иеговы“, удержавший руку Авраама, готовую заклать Исаака, говорил Ему: теперь я знаю, что ты боишься Бога (Быт. 22, 12): Давид говорит: испытай меня, Боже, и узнай мое сердце (Пс. 138, 23); или – Бог воззрел на землю: и вот, она растленна (Быт. 6, 12); вспомнил Бог о Ное (Быт. 8, 1); сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко Мне, или нет; узнаю (Быт. 18, 21) и т. п. Понятно, что все такого рода выражения – выражения человекообразные, не предполагающие в Боге никакого предшествовавшего неведения. Все они легко изъяснимы в богоприличном смысле 218.

По способу и свойствам ведение Божие вне Его находящейся действительности отлично от познания человеческого. Оно свободно от всех недостатков и ограничений, с которыми нераздельно соединено ведение существ конечных. Человек приобретает познания о внешнем мире чрез посредство действующих на него со вне впечатлений. Отсюда, человеческое познание является развивающимся во времени. Человек постепенно вырабатывает из представлений понятия, из них образует суждения и строит целую систему знания. К знанию основательному, насколько возможно полному, он идет постепенно. Но Бог не так познает вещи. Он не получает впечатлений отвне, – иначе Он, подобно нам, во времени приобретал бы познания, имел бы нужду в каких-нибудь чувственных органах. Он знает вещи непосредственно Сам Собою и чрез Самого Себя и независимо от внешних возбуждений; отсюда и самое ведение Божие свободно от ограничений времени, оно всегда одинаково полно и совершенно; поэтому же в познании Божием нет противоположности прошедшего и будущего, – для ведения Божия и все будущее есть уже как бы настоящее. Его познание есть единый и вечный акт созерцания 219. Далее, наши познании о существующем далеко не всеобъемлющи. Мы не обладаем таким знанием не только в настоящем, но даже и в будущем нельзя надеяться, чтобы мы когда-либо узнали все. Внутренняя, сокровенная сущность предметов для нас навсегда останется непостижимою. Кто бы вполне постиг сущность хотя одного творения Божия, тот должен был бы видеть отношения его ко всему миру и затем к идеям божественным, по которым все устроено. Но такого познания ни об одном из дел Божиих мы не имеем. Бог же знает и самую сущность предметов, ибо все они суть выражение во вне Его творческих идей о них, существовавших в Нем от вечности.

III. Та сторона всеведения Божия, предметом которой являются будущие свободные действия нравственных существ, называется предведением Божиим. Бог предвидит свободные действия человека, конечно, не в том смысле, в каком предусмотрительный человек может догадываться, ожидать чего-либо, или иногда предчувствовать что-либо, а в том, что предвидит и предрекает их как несомненно Ему известные, как имеющие непреложно совершиться. Как это возможно и как не нарушается этим свобода человеческая? Замечательное объяснение возможности такого предведения в Боге находим у Плотина († 270 г. по Р. X.), которое после принято было и учителями церкви. Оно таково: для Бога и будущее есть настоящее, потому что для Него нет времени, а ограничения – настоящее и будущее – суть ограничения, принадлежащие времени. Для Бога все частные моменты времени, делящиеся на настоящее, прошедшее и будущее, составляют только настоящее. Таким образом, и будущее, имеющее последовать, для Него так же ведомо, как и настоящее. Признания этого требует самое свойство Бога как Существа неограниченного, Которое не учится чему-нибудь отвне. Если бы в область ведения Божия привходило что-нибудь отвне впоследствии, то и самое ведение Божие не было бы всегда полным, одинаково неизменным и, таким образом, вводился бы в существо бесконечное недостаток. Поэтому для Него все, что после будет, уже было и есть. Будущее для Него есть настоящее 220.

Но если Бог предвидит, действительно, свободные действия человека как непременно имеющие последовать, то не стесняется ли этим самая свобода человека? Отцы церкви на этот вопрос отвечали тем, что ведение не есть еще необходимое определение действия или события. Не потому что-нибудь необходимо сбывается, рассуждали они, что Бог предвидит, но потому Он и предвидит, что так сбудется 221. Что предведение Божие не есть еще определение событий, это аналогично открывается из ведения человека. Человек смотрит на происходящее пред его взорами и видит это как действительно существующее; но усмотрение его отнюдь не служит необходимо определяющею причиною того, что пред ним совершается или движется. Предведение Богом свободных действий человека можно еще уподобить нашему знанию действий других людей, а наше знание вовсе не стесняет свободы других людей; не от того человек так или иначе действует, что мы знаем его действия, – будем ли мы знать их или нет, самые действия его от того не изменятся. Наконец, если бы Бог своим предведением необходимо предопределял свободные действия человека, то тогда пришлось бы мыслить Бога, между прочим, виновником злых действий человека, а такой мысли, очевидно, нельзя допустить.

2. Премудрость Божия

Премудрость в Боге есть тоже всеведение Божие, но только рассматриваемое в отношении к Его действиям. Это совершенство или свойство разума божественного состоит в том, что Бог обладает знанием самых совершенных целей и наилучших, самых соответственных к достижению целей, средств и уменьем прилагать последние к первым, обнаруживая все это и в делах Своего творения и промышления. Мудрость в смысле способности предначертывать определенные цели и верно определять пригодные для достижения их средства свойственна и человеку. Но мудрость человеческая не то же, что божественная. Мудрость человеческая очень ограниченна; цели человеческой деятельности настолько узки, насколько узок круг нашей деятельности, а в определении средств человек вполне зависит от данного и изменяющегося положения вещей, а потому и его мудрость по необходимости бывает изменчива, не всегда вполне предусмотрительна и верна. Мудрость же божественная не зависит ни от чего постороннего или внешнего; она самобытна, как самобытно самое существо Божие, а потому вечна и неизменна, и вместе – всеобъемлюща и всесовершенна.

Так и изображает откровение это свойство Божие. Действия премудрости Божией проявляются во времени, но сама премудрость так же самобытна и вечна, как самобытно и вечно существо Божие. Бог от вечности и независимо ни от чего стороннего в уме Своем созерцал совершеннейший план всего необъятного мирового порядка – физического и нравственного, – со всеми его ближайшими и самыми отдаленными целями и со всеми необходимыми к осуществлению их средствами (Сир. 23, 29; Дан. 13, 42; Деян. 15, 18). Искупление и усыновление нас Богу Иисусом Христом, по слову апостола, предопределено Богом прежде сложения мира (Еф. 1, 4–5). Все бытие мира во времени есть только постепенное, но верное осуществление этого предначертанного плана. Но как не могло быть несовершенства в плане, созданном всесовершеннейшим умом, так не могло быть несовершенства и в его осуществлении. И виде Бог вся, елика сотвори; и се добра зело (Быт. 1, 31), свидетельствовал Сам Он по окончании творения. Ипостасная Премудрость Божия, Которою создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли (Кол. 1, 16), говорит о Себе, что Она радовала Иегову устроением мира, и Сама веселилась о создании земли, и радовалась сотворению человека (Притч. 8, 27–31). Создание звездного неба привело в восторг ангелов: егда сотворены быша звезды, говорит Бог у Иова, восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои (38, 7). По свидетельству Его же Самого, надобно не иметь ни очей, ни сердца, чтобы не видеть чудес премудрости в устройстве мира (Иер. 5, 21–22). Свящ. писатели единодушно выражают глубокое благоговение к Создателю, взирая на мудрое устроение мира или, что то же, его целесообразность. Благослови душе моя Господа, поет Давид, восхищенный созерцанием чудных дел Божиих: Господи Боже мой, возвеличился ecu зело... Яко возвеличишася дела Твоя Господи; вся премудростию сотворил ecu (Пс. 103, 1, 24). Бог премудростию основа землю, уготова же небеса разумом, повторяет премудрый сын Давидов (Притч. 3, 19; ср. Иер. 10, 12).

Чудная целесообразность прозревается священными писателями как в устроении целого мира, так и всех отдельных частей его. Во вселенной вообще она усматривается, напр., в удивительной целости и гармонии мировой жизни, несмотря на смешение в мире разнородных и враждебных стихий, напр,, огня, воды и др. (Прем. 19, 17; Сир. 42, 25–26), в неизменности и непреложности мировых законов (Иер. 31, 36–37; Пс. 148, 5–6; Сир. 16, 26–29) и пр.; в устроении земли – в премудром расположении всего мерою и числом и весом (Прем. 11, 21), в частности: в определении Творцом меры земли (Иов. 38, 5. 18), меры гор, веса холмов (Ис. 40, 12) и ветров (Иов. 28, 25), меры или количества воды на земле (Иов. 28, 25), пределов, затворов и врат моря (Иов. 38, 8–11), мест для островов (Сир. 43, 25), в даровании водной сущности в достаточном на все время бытия мира количестве и установлении, применительно к нуждам земли, её форм – дождя, росы, града, снега, льда, инея (Иов. 38, 28–29), в определении путей дождю, молнии и грому (Иов. 38, 25. 35), и вообще такого действования стихий природы, что огнь, град, снег, голоть, дух бурен являются творящими слово Его (Пс. 148, 7–8) и пр.; в устроении видимого неба – в таком же строжайшем соблюдении порядка, числа и меры, как и в расположении всего на земле (Ис. 40, 12), в сотворении звезд в определенном количестве (Ис. 40, 26; Пс. 146, 4), в установлении такого порядка между ними, что не имут ослабети в стражбах своих (Сир. 43, 11), в определении взаимных отношений небесных тел (Иов. 38, 31), с указанием каждому определенного места (38, 32) и назначения (Быт. 1, 14–18), в предначертании всех небесных изменений (Иов. 38, 33; Мф. 16, 2–3) и пр. Множество же миров, гораздо больших земли, но невидимых с земли по их отдаленности, вызывает в свящ. писателях лишь исповедание неисповедимого величия Божия и изумление пред высочайшею мудростью Творца (Сир. 43, 29–36).

Такую же премудрость, по слову откровения, явил Творец и в создании царства растительного и животного. По словам Спасителя, и Соломон во всей славе своей не одевался так пышно, как каждая из полевых лилий одета Творцом (Mф. 6, 28–30). В царстве же животном, в определении числа живых и чувствующих тварей (Лук. 12, 6), образа и цели бытия каждой твари, места жизни на земле и времени деятельности (Пс. 103, 17–23), особенно – в целесообразнейшем устроении инстинктов животных премудрость Божия проявилась еще многоразличнее. Он мудро сочетал, напр., в бегемоте чрезвычайную силу и величину с кротостью, так что он питается травою и около него безбоязненно пасутся и играют самые малые и слабосильные животные (Иов. 40, 10–19), в орле – его малоплодность с свиванием себе гнезда на высоте и остротою зрения (Иов. 39, 27–29), в страусе – сокрытие от него мудрости, данной живым тварям, о сохранении своих детей и попечительности о них, с его многоплодностью (Иов. 39, 14–17), в муравье – с его незначительностью чрезвычайное трудолюбие, поучительное и обличительное для человека.

Но более всего свидетельствуют о премудрости Божией, по учению откровения, устройство природы человека, для которого и создан весь обитаемый нами мир, а особенно – судьбы мира нравственного, хотя человеку и не всегда бывают понятны пути провидения. Особенным действием Своего творчества Он установил в человеке чудное единение духа и тела (Быт. 2, 7), с благословением чадородия (Быт. 1, 28) определил весь таинственный ход утробного образования и рождения человека (Иов. 10, 8–11; Пс. 138, 13–16; 2Мак. 7, 22–23), как и место и время его рождения (Пс. 86, 6; Сир. 17, 1–2) и такое целесообразное соотношение между членами человеческого тела и мудрое расположение их в нем, что все они помогают друг другу и каждый, отправляя свою частную деятельность, служит общим пользам целого тела (1Кор. 12, 12. 20–25). Не дело простой случайности, а осуществление премудрого божественного плана мира и возникновение новых народов, размножение, степень благоденствия, время жизни и место селения, ослабление, поглощение другими народами (Деян. 17, 18. 24. 26). По образному выражению Писания, Бог ведет писание или перепись народов, в которой записывается всякий новорожденный в том или другом народе (Пс. 86, 6; ср. Исх. 4, 3; Иез. 13, 9). Под переписью разумеется творческая вечная идея, или план мира, в котором предначертано бытие всех народов, порядок следования одних за другими и пр.

В устроении нравственной жизни человека как на проявления и свидетельства премудрости Божией в откровении указывается на премудрое распределение Богом естественных дарований (талантов) между людьми (Мф. 25, 15; Сир. 1, 6. 8–11), сообразно с нуждами человеческого благоустройства и благоденствия, равно и дарований благодатных, сообразно с потребностями церкви (1Кор. 12, 4–11), в восставлении среди народов т. н. великих людей в определенные времена в качестве орудий Своих мудрых целей (Сир. 10, 14; Ис. 45, 1–2; Иер. 1, 5; 1Ездр. 1, 2), в соответствии посылаемых искушений с силами человека (1Кор. 10, 13), наград и наказаний с нравственными свойствами награждаемых и наказываемых в целях уврачевания греха и укрепления в добродетели (Пс. 79, 6) и пр. Вообще же все действия промышления Божия о спасении людей, не исключая и таких, как сокращение срока земной жизни у одних, и удлинение её у других, благоденствие нечестивых и бедствия людей благочестивых (Прем. 4 гл.; 12, 20), по мысли откровения, суть выражения попечительной о благе человека высочайшей премудрости Божией.

Но особенно как на дело неизреченной премудрости Божией в судьбах мира нравственного, Писание указывает на домостроительство нашего искупления. Мы проповедуем Христа распята, говорит ап. Павел, иудеем убо соблазн, еллином же безумие: самим же званным иудеем же и еллином Христа, Божию силу и Божию премудрость (1Кор. 1, 23–24); глаголем премудрость Божию в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу (–2, 7). В обретенном премудростью Божиею способе восстановления человека, по словам пророка, милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася (Пс. 84, 11). Столь же дивен и план спасения во Христе. О глубина богатства и премудрости и разума Божия! яко не испытана судове Его, и неизследовани путие Его! восклицает апостол по рассмотрении плана спасения иудеев и язычников (Рим. 11, 33).

Содержащееся в откровении относительно в общих чертах, в творениях святоотеческих учение о премудрости Божией раскрывается с величайшею подробностью; раскрытию же той стороны этого свойства, которая проявилась в целесообразном устроении мира, некоторыми из них посвящены целые обширные трактаты 222. Изучение природы, наблюдение над величием и красотою её и целесообразностью в ней не могут не приводить к признанию высочайшей премудрости в Боге и стремящейся к истине естественной мысли человеческой. Поэтому-то телеологическое доказательство бытия Божия является одним из самых древних, и вместе самых понятных для рассудка и убедительных для сердца. Уже языческие мудрецы (Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, Сенека) в чрезвычайном порядке и мудром устройстве мира видели свидетельство премудрости Художника мира. С расширением же круга познаний о природе для человека еще более способов и средств убеждаться в премудрости Творца. История и указывает многих из христианских ученых (и притом таких, которым опытная наука больше всего обязана своим движением вперед), которые чем более изучили природу, тем более проникались благоговением к премудрости её Виновника. Таковы были, напр., Н. Коперник, Ньютон, Кеплер, Линней и многие другие естествоиспытатели, имена которых навсегда останутся поучительными и обличительными для тех, которые полагают, что опытные науки и вера несовместимы одно с другим и что исследования природы неизбежно ведут к подрыву откровенной истины 223. Противниками учения о целесообразности в мире и премудрости Творца являются лишь материалисты и пантеисты: материалисты – потому, что с признанием цели в природе, пришлось бы признать нематериальное начало для неё, а пантеисты – потому, что с признанием цели, устранялся бы взгляд на бессознательность и безличность абсолютного. Из общих их воззрений выходят и их возражения против творческой премудрости в устроении мира; но по этому же самому их возражения не могут подрывать веры в премудрость живого и личного Бога 224.

§ 22. Воля Божия и её свойства

С совершеннейшим разумом в Боге внутренне и нераздельно соединяется совершеннейшая воля. Св. Писание во многих местах говорит о воле Божией. Спаситель научал в молитве предавать себя воле Божией: Отче наш!.. да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли (Мф. 6, 10), равно и Сам, молясь о мимоитии от Него чаши, говорил: обаче не Моя воля, но Твоя да будет (Лук. 22, 43). Св. писатели свидетельствуют, что Бог вся действует по совету воли Своея (Еф. 1, 11; Пс. 113, 11 и др.).

Понятие о свойствах воли Божией можно составить по аналогии с свойствами нашей воли, являющейся хотя и слабым, недействительным отображением воли Божией; сродство между ними указывает само же Писание, когда поставляет волю Божию образцом или идеалом и для человеческой воли (Мф. 5, 48; Рим. 12, 2 и др.). Воля человеческая по естеству своему является свободною, при правильном и нормальном своем проявлении определяется и руководится в своих намерениях и действиях стремлением к осуществлению в жизни идеала нравственного совершенства, а в осуществлении своих идеалов или целей является обладающею известною степенью силы или могущества. Эти свойства воли в самой себе – свобода, нравственное состояние и степень могущества или силы – проявляются и во внешних её действиях. С подобными свойствами, только в отрешении от всякого несовершенства и ограниченности, должна быть представляема и воля Божия. Такою она изображается и в откровении, именно, изображается по существу своему высочайше свободною, по нравственному своему направлению – всесвятою, по силе или могуществу – всемогущею, по отношению к тварям свободно разумным – требующею от них святости и потому наказывающею зло и награждающею добро, или всеправедною.

1. Высочайшая свобода воли Божией

По своему существу воля Божия есть воля высочайше свободная. Свобода воли Божией состоит в том, что она в своих решениях и определениях совершенно независима ни от каких сторонних (внешних) побуждений или влияний, но основание своей жизни и всех своих хотений и действий заключает единственно в самой себе, определяясь исключительно идеями всесовершеннейшего божественного разума. Такая свобода может быть свойственна только существу самобытному, каков Бог. В человеке хотя и есть тоже свобода 225, но она никогда не бывает и не может быть такою полною. С одной стороны, в действиях своих человек никогда не может совсем освободиться от влияний внешних условий как независимых от него (внешней природы, других людей, обстоятельств места и времени, состояний своего духа и тела), а с другой, – самая свобода его в своих определениях не может совсем освободиться от колебания и борьбы, – частью вследствие ограниченности самого знания человеческого, не всегда правильно представляющего предметы для выбора воли, частью вследствие двойственного состава человеческой природы, представляющей часто совсем несогласимые, но в то же время одинаково сильные побуждения, и высшие нравственные и низшие чувственные. Бог же независим ни от чего постороннего и, следовательно, Его воля, выражаясь в хотении и действовании, определяется только лишь сама собою, т. е. она вполне и совершенно свободна. С другой стороны, в свободе воли Божией не может быть борьбы, колебания в выборе между какими-нибудь различными побуждениями Его природы, потому что природа божественная проста и едина.

Откровение ясно приписывает такое свойство воле Божией. Ап. Павел о Боге Отце, напр., говорит, что Он нарек нас во усыновление Иисус Христом по благоволению хотения (ϑελήματος) Своего (Еф. 1, 5), что Он открыл нам тайну воли Своея по благоволению Своему (ст. 9). Ясно, что здесь разумеется воля, существующая в Боге от вечности, независимо от осуществления её намерений в сотворенном мире, а в этой воле советы и решения могут не иначе возникать, как непосредственно из глубины её существа и независимо ни от чего стороннего и внешнего, что могло бы иметь на нее какое-либо влияние (Рим. 11, 34). Та же мысль выражена у Псалмопевца так: Бог наш на небеси и на земли, вся елика восхоте, сотвори (Пс. 113, 11).

Высочайше свободными, а не вынуждаемыми чем-либо у Бога, откровение представляет и все действия Божии по устроении мира. Он вся действует по совету воли Своея (Еф. 1, 11) в делах промышления как о мире физическом, так и о мире нравственном: и по воле Своей творит в силе небесней и в селении земнем: и несть, иже воспротивится руце его, и речет ему: что сотворил ecu (Дан. 4, 32; ср. Иов. 23, 13); о раздаянии благодатных даров людям апостол говорит: вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (1Кор. 12, 11). На свободную волю Божию как последнюю причину многих явлений нравственного порядка, указывается в притче Спасителя о делателях в винограднике (Мф. 20, 1–16).

2. Святость воли Божией

По своему нравственному состоянию воля Божия есть воля всесвятая. Святость воли Божией состоит в том, что она в своих стремлениях определяется и руководится представлениями и помыслами об одном высочайшем добре и эти её стремления всегда совпадают с самым их осуществлением, а не остаются одними благими желаниями. Поэтому Бог чист от греха и не может согрешать, любя и в тварях добро и ненавидя зло.

I. Откровение изображает Бога существом всесвятейшим. Сам Бог говорит о Себе: святи будите, яко Аз свят есмь (Лев. 19, 2; 1Петр. 1, 16). Ангелы изображаются славословящими Господа песнью: свят, свят, свят Господь Саваоф; исполнь вся земля славы Его (Ис. 6, 3; сн. Апок. 15, 4). По свидетельству новозаветного откровения: Бог свет есть, и тьмы в Нем несть ни единыя (1Иоан. 1, 5); всяк имеяй надежду сию (т. е. на будущее прославление и лицезрение Бога) Нань очищает себя, якоже Он чист есть (–3, 3). Он даже не искушается злом (Иак. 1, 13). Поэтому и в тварях Он ненавидит зло и любит добро: мерзость Господеви путие развращени: приятни же Ему ecu непорочнии в путех своих (Притч. 11, 20; 15, 9; Пс. 5, 5–6; Ис. 59, 2 и др.). В яснейшем свете изобразилась святость Божия, когда явилась на земле в лице единородного Сына Божия. Бог Отец и нас избра в Нем (И. Христе) прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред Ним в любви (Еф. 1, 4), явился нашим Искупителем и Освятителем.

Такое состояние свободы Божией, что она может хотеть и делать только добро и не может делать зла, есть проявление чистейшей свободы. Это потому, что не какая-либо внешняя сила или судьба и не какой-либо вне Бога закон вынуждают Бога быть святым, но Он Сам всегда, с полною готовностью, совершенною охотою, руководясь ясными представлениями о добре, по совету воли Своей, желает и делает добро; хотение и делание добра есть требование Его всесовершенной природы. Для человеческой воли такое состояние свободы есть идеал, к которому человек постепенно и по частям лишь может приближаться при содействии благодати Божией (Рим. 7, 15–25; 8, 26; Филип. 4, 13); причина этого –узкость и ограниченность сил человека 226. Бог же – существо всемогущее, и потому у Него совпадают хотение нравственного совершенства с его осуществлением.

Понятно отсюда, как должно смотреть на те религиозные учения, которыми свобода Божия представляется не подчиненною никаким началам, хотя бы имеющим свой источник в Самом же Боге и самое это подчинение имело причину единственно в Нем же Самом. Несовместимо будто бы с славою и величием Божиим подчинение Его свободы каким-либо идеям или правилам, с которыми бы она сообразовалась или которыми бы определялась. Тот, Кто всем повелевает, Сам не должен подчиняться чему-либо; Кто издает законы, Сам должен быть изъят из власти законов, – Он безусловно свободен и в Своих действиях не определяется никаким законом. Закон для Него – это Его собственная воля, точнее – произвол. С таким характером являются боги в греческой мифологии, особенно в изображении Гомера, а также римские; они делают, что хотят, и доброе и дурное, следуют движениям постоянно изменяющегося чувства; святость им всего менее свойственна. Но в особенности такое понимание нравственной природы Божества свойственно религиозным мировоззрениям восточных народов; в религиях востока величие Божества представляется по образу деспотического величия земных владык, не желающих признавать над собою никакой ограничивающей власти, хотя бы закона. Таков, в частности, магометанский Аллах. В своей абсолютной власти Он не определяется никакими началами и идеями, руководясь единственно произволом; Он награждает и наказывает людей ни с чем не сообразуясь; Он наперед определяет погибель и блаженство человека, и Его определения безусловны; в Его царстве нет свободы, но есть суд, суд без законов, исход которого зависит от одной Его безусловной воли. Таков же Бог Талмуда (Шохина), представляющий грубоантропоморфическое искажение ветхозаветного Бога Израиля. В христианском мире в этом духе извращены истинные понятия о свободе и святости воли Божией кальвинизмом. И здесь Бог представляется с свойствами восточных властителей. Он действует по одной безусловной воле Своей; Его управление миром не оставляет места свободе тварей; все действия человеческие, даже мысли и намерения людей, суть дело Бога (Dei voluntas omnium rerum causa, учит кальвинизм); по одной безусловной воле Своей Он предопределяет одних к вечному блаженству, других – к вечному осуждению, являясь милостивым без правды и карающим без милости. Не так научает откровение представлять нравственное существо Божие 227.

II. Как существо всесвятое Бог не может не только творить, но и желать бытия зла. Но в действительности существует зло и в мире физическом, и особенно в мире нравственном. Согласимо ли это с святостью всемогущего Бога? В ответ на это недоумение отцы церкви объясняли следующее: злом в собственном и строгом смысле должно считать грех, нарушение свободою человеческою воли Божией; то же, что мы называем физическим злом (неурожаи, пожары, бури, землетрясения и другие бедствия, наблюдаемые на земле), не есть само в себе зло; таковым оно является только для грешных людей; хотя оно, действительно, от Бога, но посылается для исправления людей и возбуждения их к добру, а потому есть добро. Грехи же, следствием которых бывает физическое зло, все происходят от злоупотребления свободы разумных тварей, которую Бог создал доброю и, даровавши им, уже не отнимает, попуская и её злоупотребления, так как ею собственно условливается и добро нравственное; без неё оно не могло бы существовать, а Сам Он есть высочайшее благо, которое исключает всякое зло, как свет исключает тьму, бытие – небытие 228.

Примечание. – В св. Писании есть места, которые, на первый взгляд, могут показывать в Боге как будто что-то несообразное с Его святостью. Но при правильном взгляде на происхождение зла все они легко объяснимы без противоречия святости Божией.

Так, когда говорится, что Бог зиждет злая (производит бедствия – Ис. 45, 7) или что нет зла во граде, еже Господь не сотвори (Амос. 3, 6), то под злом разумеются скорби, посылаемые на грешников для их исправления – зло физическое, являющее добром по отношению к тварям, ибо служит наказанием и врачевством от грехов 229.

Встречаются, далее, такие выражения, которыми Бог представляется как будто виновником ожесточения во зле, напр., ожесточения сердца фараонова (Исх. 4, 21; 10, 1 и др.) или сердца израильтян (Втор. 29, 4; Исх. 6, 9). Так как по свидетельству того же слова Божия ожесточение фараона зависело от него самого (Исх. 7, 13. 22; 8, 15. 32; 9, 35 и др.), а израильтяне сами не следовали закону (Втор. 10 гл. 1Цар. 6, 5; Пс. 94, 8; Иер. 5, 3; 7, 26), то выражения: Бог ожесточил сердце фараона или израильтян означают только то, что Бог попустил ожесточение свободы человеческой, а не то, что Сам произвел это ожесточение. Таков же смысл и встречающихся подобных выражений в новом завете, напр.: затвори Бог всех (т. е. иудеев и язычников) в противление (Рим. 11, 32), и еще: даде им (иудеям) Бог духа нечувствия, очи не видети, и уши не слышати (Рим. 11, 8). Понимать их должно не в том смысле, как бы Сам Бог производил все это, но так, что Он только попустил, потому что человеку дана свобода, и доброе дело должно быть непринужденным. В этих местах св. Писание, говоря о попущении Божием, выражается только о попущении как о действии и творении Божием 230.

Иногда, Бог представляется в Писании как будто располагающим к тем или другим худым поступкам, напр., говорится: о склонении Богом Давида к тщеславному исчислению народа (2Цар. 24, 1), о воле Божией на прельщение Ахава духом лжи (3Цар. 22, 20–23), на сожитие пр. Осии с женою непотребною (Ос. 1, 2; 3. 1). Но первое в другом месте приписывается злому духу (1 Пар, 21, 1). Об Ахаве представлено видение, а не какая-либо действительная история; ослепление его, вследствие уклонения от света Божия во тьму суеверий, изображается как казнь правды Божией. То, что говорится об Осии, представляет собою символическое изображение преступной страсти израильского народа к богам языческим. „Пророк же, – говорит блаж. Феодорит (в толков. на кн. пр. Осии), – не заимствовал скверны от этой распутной жены, потому что согласился на этот союз не из раболепства порочному вожделению, но для исполнения Богом данного ему повеления. Надлежит знать, что хорошее и худое признается таковым по цели, т. е. по внутреннему расположению действующего“.

Наконец, в некоторых местах св. Писания приписывается Богу искушение людей, напр., Авраама, и таким образом Бог представляется как бы виновником греха. Но в подобных случаях нужно иметь в виду, какого рода искушение приписывается Богу. Искушение есть приведение какого-либо существа в такое состояние, в котором бы сокровенные его свойства открылись в действии. Искушение возможно двоякое: 1) искушение во зле, или возбуждение к действованию злых склонностей, кроющихся в человеке и 2) искушение в добре или направление, даваемое действующему в нем началу добра в открытой борьбе против зла или против препятствий в добре, для достижения победы и славы. Первое не от Бога (Иак. 1, 13), но есть следствие оставления Богом (2Пар. 32, 31); оно происходит от плоти нашей, от мира или от других людей и от диавола. Второго рода искушение от Бога и, в меру духовных сил, посылается во благо человеку. Такого искушения Давид просил себе (Пс. 25, 2). Сам И. Христос искушаем был по всяческим (Евр. 4, 15). Этого же рода было и искушение Авраама в Исааке.

3. Всемогущество воли Божией

Воля Божия, будучи безусловно свободною в своих желаниях и действиях и определяясь в своей деятельности представлениями об одном высочайшем добре, ничем не ограничивается и в выполнении своих решений, или иначе – обладает всемогуществом. Это есть такое свойство, по которому Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого затруднения и препятствия, так что никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действования.

Св. Писание весьма часто говорит о всемогуществе Божием. Оно называет Бога Господом сил (Пс. 23, 10), Богом сил, Которому по силе нет равного (–88, 9), единым сильным (1Тим. 6, 15), Вседержителем (Παντοκράτωρ – Иер. 32, 18–19; 2Кор. 6, 18 и др.), у Которого не изнеможет всяк глагол (ρῆμα – то же, что дело – Лук. 1, 37). Приготовляя Авраама к имеющему быть повелению и обетованию, Бог говорит о Себе: Я Бог всемогущий (Быт. 17, 1). Вовне всемогущество воли Божией, по изображению Писания, сначала открылось в творческом произведении всего того, что Богу угодно было создать: вся, елика восхоте Господь, сотвори (Пс. 113, 11), и сотворил все единым словом: Той рече, и быша: Той повеле и создашася (Пс. 32, 9). Затем оно постоянно открывается в делах никогда не прерывающегося владычественного промышления Божия о тварях: в промышлении общем всемогущество Божие проявляется в сохранении бытия и силы тварей и направлении их со всею их жизнью и деятельностью к предназначенным им целям (Пс. 103, 27–30; 1Пар. 29, 11–12 и др.), а в промышлении особенном – в чрезвычайных действиях, совершаемых для особенных целей, каковы чудеса: благословен Господь Бог израилев, творяй чудеса един (Пс. 71, 18; 76, 14 и др.). В частности, в области нравственного порядка всемогущество Божие проявляется в том, что здесь, без нарушения свободы людей, все волею Божиею направляется к поспешествованию добру и ослаблению зла, пока не будет достигнуто окончательное и полное торжество добра над злом, пока Владыка духовно-нравственного царства не положит вся враги под ногама Своима (1Кор. 15, 25). Бесконечная сила воли Божией, по словам Спасителя, способна отражаться и в воле человека, по мере того, как он подчиняет ее воле Божией и, так сказать, соединяет с волею Божиею (Мф. 17, 20).

II. Представляющие величие Божие по подобию земного величия и в духе восточных понятий о могуществе земных властителей, не желающих знать никаких стеснений в выполнении своих хотений и ограничений своего произвола, выставляли и выставляют в этом же духе некоторые возражения против идеи всемогущества Божия.

Так как Бог, говорили в древнее время, повторяли и позднее, не может грешить, допускать лжи, умереть, сделать смертного бессмертным, прошедшего – настоящим, чтобы 2х2 было вместе и 4 и 10 и т. д., то Он не всемогущ. Общий ответ на подобные рассуждения у древних отцов был тот, что всемогущество Божие заключается не в том, чтобы делать все, что бы нам ни вздумалось, а в том, что Бог может приводить в исполнение все угодное Его воле; если же Его воля не хочет многого такого, что противно Его совершеннейшей природе, то это показывает не слабость её и бессилие, а напротив – её силу и могущество. Блаж. Августин пишет: „когда говорим, что Бог не может умереть или обманывать, то этим не умаляется Его могущество. Напротив, Его могущество стало бы меньше, если бы это невозможное сделалось для Него возможным. Потому, собственно, Он и есть всемогущ, что не может ни умереть, ни обмануться. Он делает то, что хочет и не терпит того, чего не хочет; если бы последнее приключилось Ему, тогда не был бы Он всемогущ“ 231.

Бог не может сделать более, чем сколько сделал, следовательно, Он не всемогущ, говорили некоторые из схоластиков (напр., Абеляр). Неосновательность такого рассуждения очевидна; Бог может сделать все, но делает только сообразное с тем, чего хочет Его воля, а это всё, действительно, Им сделано. Могущество Его ограничивается Его совершенствами, а отнюдь не действительным конечным миром. Ограничивать Божие могущество действительностью мира значило бы более, чем только измерять могущество возрастного человека делами слабого детства.

Вообще все подобные возражения и рассуждения исходят из неправильных, грубых понятий о всемогуществе Божием, под каковым разумеют возможность делать все, что бы ни захотелось. Но божественное могущество имеет не такой характер. Бог может сделать все в силу Своего могущества, невозможно же для Него ничтоже (Иов. 42; 2; Мф. 19, 26), может от камения воздвигнути чада Аврааму (Мф. 3,9), но действительно делает только то, что согласно с Его нравственною природою и её требованиями. Его всемогущество, следовательно, не физического, а нравственного характера. Возможная деятельность, которая представляется в приведенных возражениях, есть деятельность противная высшему разуму. Не перестал ли бы Бог, совершивши все то, что в них указывается, быть тем высочайше разумным существом, каким есть, не потерял бы Он вместе и самое Свое всемогущество?

4. Правда Божия

I. Воля божественная, будучи сама по себе свята, требует и от разумных творений также святости, а потому дает им закон нравственный, ведущий исполняющих его к святости, и как всемогущая за исполнение его награждает, за нарушение наказывает. Это свойство воли божественной есть высочайшая правда, или справедливость. Правда воли Божией, таким образом, проявляется в двух действиях: в правде, дающей закон святости (правда законодательная), и в правде, воздающей нравственным существам – каждому по заслугам (правда мздовоздаятельная или правосудие). На оба эти действия воли Божией указывает апостол, когда говорит о Боге, что Он един есть Законоположник и Судия, могий спасти и погубити (Иак. 4, 12).

Воля Божия как всесвятая требует и от людей святости. Чрез Моисея Бог говорил: будите святи, яко Аз свят есмь (Лев. 19, 2); Спаситель мира учит: будите вы совершены, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5, 48). Ап. Петр убеждает: по звавшему вы Святому и сами святи во всем житии будите (1Петр. 1. 15). Требуя святости от разумно свободных существ, Бог дал людям закон нравственный, следуя которому они, действительно, могли бы уподобляться Богу. Закон этот двоякий – внутренний, естественный, начертанный в самой природе человека (Рим. 2, 14–15), и закон внешний, положительный, или откровенный, разделяющийся на ветхозаветный и новозаветный. Давши закон, воля Божия требует от людей и того, чтобы они не нарушали ни одной йоты его (Мф. 5, 18–19), а, напротив, свято и неприкосновенно хранили и исполняли его и чрез то приближались к той святости или совершенству, которыми обладает Бог.

Бог есть и праведный Судия, воздающий за исполнение или нарушение данного им закона. Мне отмщение, и Аз воздам, глаголет Господь (Втор. 32, 35; Рим. 12, 19; Евр. 10, 30; сн. Пс. 93, 1; 1Сол. 4, 6). Не льститеся: Бог поругаем не бывает. Еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет: яко сеяй в плоть свою, от плоти пожнет истление; а сеяй в дух, от духа пожнет живот вечный (Гал. 6, 7–8). Им на вечные времена установлен такой закон, что правда и добро уже естественным образом влекут за собою относительное блаженство, а зло и порок – мучения и зло. Об этом свидетельствует каждому его собственная нравственная природа. Сила и неподкупность, с какими совесть одобряет добрые намерения и действия человека и порицает злые, и чрез то вносит в его душу или покой и радость, или возбуждает тревожные и мучительные движения нравственного чувства, есть голос правосудия Божия в человеке. Естественно также следует, в силу того же закона, что то или другое нравственное поведение и достоинство человека соответственно отражается на его внешнем благополучии, долговечности или расстройстве здоровья, отношениях к нему ближних и т. п.

Но с появлением греха и вообще вследствие злоупотреблений свободы разумных существ одного этого суда правды Божией сделалось недостаточным. Открылась необходимость со стороны всесвятого Бога как любящего одно добро и отвращающегося от зла в особых действиях Его промысла (употреблении положительных наград и наказаний) для ограничения зла и торжества добра. Откровение свидетельствует, что Бог, действительно, проявлял и проявляет Свое правосудие и в особых действиях Своего промысла.

Так, как только согрешили ангелы, Бог их не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти (2Петр. 2, 4; Иуд. 6 ст.), – согрешили прародители, и также подверглись праведному осуждению Божию (Быт. 3 гл.). Дальнейшая история человчества подтверждает правосудие Божие указаниями на многочисленные действия его, представляя примеры наказания за нечестие и награждения за верность нравственному закону как целых народов и всего человечества, так и отдельных лиц, каковы, напр., всемирный потоп, судьба Содома и Гоморры, смешение языков и рассеяние племен и пр. Особенно ясно и поразительно видны действия правосудия Божия в истории богоизбранного народа израильского от начала её и до наших дней. События из жизни патриархов этого народа – Авраама, Исаака и Иакова, история Иосифа, 40-летнее странствование по пустыне, история народа Божия в период судей и царей, ассирийский и вавилонский плены, разрушение Иерусалима и рассеяние иудеев, продолжающееся доселе, представляют нагляднейшие свидетельства правосудия Божия. Для разума, рассматривающего и историю других народов в свете веры в правосудие Божие, ясно видима всесовершенная правда Божия в исторических судьбах всех царств и народов.

Правосуден Бог и в отношении к отдельным лицам: очи Господни (обращены) на праведныя, и уши Его в молитву их; лице же Господне на творящия злая, еже потребити их от земли (1Петр. 3, 12). У Него нет лицеприятия (Еф. 6, 9; Рим. 12,19; Кол. 3, 25). Кийждо, еже аще сотворит благое, сие приимет от Господа, аще раб, аще свободь (Еф. 6, 8; сн. Пс. 5, 12–13; 23, 4–5 и др.). Дворы праведных Им благословляются (Притч. 3, 33). Ап. Павел исповедует: подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох. Прочее убо соблюдается мне венец правды, его же воздаст ми Господь, в день он, праведный Судия; не токмо же мне, но и всем возлюбившим явление Его (2Тим. 4, 7–8). И напротив, Господь мститель за все дурное (1Сол. 4, 3–7); кто неправо поступит, тот получит от Бога по своей неправде (Кол. 3, 25). Проклятие Господне на доме нечестивого (Притч. 3, 33; сн. 15, 25). На нечестивых пребывает гнев Божий (Иоан. 3, 36; Рим. 1, 18; 12, 19; Еф. 5, 6; Пс. 77, 31 и др.). По отношению к беззаконникам, по образному выражению Писания, Бог наш огнь поядаяй есть (Евр. 12, 29; Втор. 4, 24).

Как на особенные, чрезвычайные проявления правосудия Божия, откровение указывает на тайну искупления и будущий всемирный суд.

В деле искупления Бог не ведевшего греха (И. Христа) по нас грех сотвори (сделал для нас жертвою за грех), да мы будем правда Божия о Нем (2Кор. 5, 21; сн. 19 ст.), – предложил Его в жертву умилостивления в крови Его чрез веру, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим. 3, 25).

День всемирного суда Божия будет днем гнева и откровения праведного суда Божия, в который Бог воздаст коемуждо по делом его (Рим. 2, 5–8). Тогда приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5, 10). Как каждое доброе действие человека, как бы ни казалось оно незначительным, как, напр., подание чаши студеной воды (Mф. 10, 42), и даже добрые тайные мысли и желания будут иметь похвалу от Бога (1Кор. 4, 5), так и за каждое слово праздное, еже аще рекут человецы, воздадят о нем слово в день судный (Мф. 12, 36). Последним следствием праведного суда Божия в этот день будет то, что праведники наследуют уготованное им от сложения мира царствие (Мф. 25, 34), а грешники услышат обращенный к ним глас Божий: идите от Мене проклятии, в огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его (41 ст.; сн. 2Сол. 1, 5–10). Имея в виду воздаяние на этом суде, ап. Павел говорит: страшно есть впасти в руце Бога живаго (Евр. 10, 26–31), а потому призывает христиан служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом (12, 28).

II. Против правосудия Божия с давних времен указывается на торжество нравственного зла в лице благоденствующих грешников, при унижении добродетели в лице страждущих и гонимых праведников. В древности иным казалось даже невозможным согласить такое явление с правдою единого Бога и приводило к дуалистическим представлениям о Боге. И ныне, под ударами кажущихся незаслуженными бедствий, нередки случаи ропота на Бога и даже отпадения от веры в Него к неверию. Атеисты и прямо ссылаются на это явление как на одно из оснований своего неверия в Бога и Его промысл. Но при суждении об указанном явлении, по наставлениям откровения и вселенских учителей церкви, должно иметь в виду следующее 232. 1) На земле нет полного воздаяния; поэтому и праведники могут часто страдать и нечестивые благоденствовать. 2) Бедствия, которым подвергаются праведники, и счастье грешников часто зависят от людей, от их несправедливости и пристрастия, вообще от действий их свободной воли. Но Бог как вообще не стесняет свободы Своих тварей, так не желает ее стеснять и в этом случае. 3) Добрые люди, при тягостях внешнего положения своего, пользуются драгоценнейшими внутренними благами: миром духовным, радостью и утешением от Бога (Рим. 14, 17), а грешники, при внешнем благополучии, всегда находят для себя мучения в самых своих страстях и беззакониях (Прем. 11, 17), оказывающих гибельное влияние на их душу и тело. 4) Когда Бог попускает страдания праведников и даже ниспосылает их на людей благочестивых, Он поступает по правде, ибо не бывает на земле праведника, который бы в чем-либо не согрешил (1Иоан. 1, 8; Притч. 20, 9); делает же это Он с благою целью, чтобы чрез бедствия очистить их от всякой греховной скверны (Прем. 3, 6; 1Петр. 1, 6–7) и более утвердить в добре (Рим. 5, 3–6; 2Кор. 4, 16), – и чтобы, наказав временно здесь, не наказывать уже в вечности и возвысить их будущую славу (Прем. 3, 4–5; 2Кор. 4, 17); с другой стороны, попускает и благоденствие грешников по правде, ибо и грешники имеют иногда в себе немало доброго; в то же время они побуждаются к покаянию тем, что Бог, изливая на них благость, не наказывает за грех (Рим. 2, 4; 2Петр. 3, 9). Главное же, – 5) правосудие Божие по отношению к людям не должно ограничивать пределами их настоящей жизни, которая для них есть только время подвигов и воспитания для вечности; есть жизнь другая, в которой правда Божия воздаст всем по заслугам, когда праведники будут вечно блаженствовать, а грешников постигнет вечное наказание. В свете веры в это каждый может находить успокоение себе как при постигающих его самого испытаниях, так и при виде страждующих невинно других людей.

§ 23. Чувство или чувствование Божие. Его свойства

На бытие в Боге способности, соответствующей в нашей духовной природе способности чувствований или нашему сердцу с его отправлениями, т. е. чувствованиями, откровение указывает во многих случаях. Так, о Боге говорится, что Он находит людей по сердцу Своему (Деян. 13, 22), что Он в одних случаях радуется от всего сердца Своего (Иер. 32, 41), а в других Его сердце исполняется жалости (Ос. 11, 8), что Он любит правду и ненавидит беззаконие (Пс. 44, 8; Притч. 11, 20; Евр. 1, 9). В подобных выражениях св. Писания, конечно, много человекообразного, приспособительного к нашему языку, но ими, без сомнения, предполагается и действительное существование в Боге соответственной этим человекообразным выражениям стороны, называемой в человеке сердцем или способностью чувствований.

Существенными свойствами нашего чувствующего духа являются, с одной стороны, влечение и любовь к собственному благу и чувство радования или блаженства от обладания этим благом, а с другой – влечение к благу других или любовь к другим. То и другое должно быть мыслимо и в Боге, только, конечно, в самой совершеннейшей и высочайшей степени, а откровением и действительно Ему усвояется. К существенным свойствам Божиим со стороны Его чувствования, следовательно, относятся: 1) всеблаженство Божие (влечение или любовь к собственному благу и чувство блаженства, ощущаемое от обладания этим благом, не совпадающие в конечных существах, в Боге должны быть мыслимы, конечно, совпадающими) и 2) бесконечная благость или любовь к тварям.

1. Всеблаженство Божие

Это свойство в Боге есть необходимое следствие всех других Его свойств и совершенств. В Боге вся полнота бытия и жизни и притом бытия совершеннейшего, самобытного и ни от кого, ни от чего и ни в чем независимого, и жизни, представляющей гармоническое единство. Деятельность всех сил божественного Духа находится в гармонии и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности. Это-то собственно и составляет верховное благо. Отсюда, Бог в Самом Себе имеет все нужное для полного блаженства; любовь к благу в Нем поэтому неизменно совпадает с самым его обладанием, а вследствие этого Ему от вечности должно быть свойственно неизменное всеблаженство. Понятно, что такая полнота блаженства не может быть свойственна человеку; человек хотя и имеет непреодолимое влечение к истинному благу, но не в нем самом, а вне его существуют условия, необходимые для удовлетворения этой потребности; преодолеть их он часто бывает не в состоянии; отсюда ощущение блага или блаженства в большей или меньшей степени неизбежно ослабляется и затемняется у него чувствами неприязненными, проистекающими от ощущения лишения блага или его неполноты.

Св. Писание усвояет это свойство Богу, когда называет Его блаженным (1Тим. 1, 11; 6, 15), когда указывает, что полнота радостей пред лицем Его, блаженство в деснице Его во век (Пс. 15, 11), что Он не требует ничего (Деян. 17, 25), т. е., что Он наслаждается блаженством независимо ни от кого и ни от чего 233. По учению откровения, и праведники будут находить блаженство в лицезрении Божием: блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8), – говорит Спаситель. Мне же, исповедует Псалмопевец, прилеплятися Богови благо есть, полагати на Господа упование мое (Пс. 72, 28).

Так как блаженство Божие есть полный покой при высшей деятельности, то все изображения тревожных движений сердечных, как то: гнева (Исх. 20, 5; 32, 10; Пс. 2, 5, 12), раскаяния (Быт. 6, 6) и пр. по отношению к Богу не имеют собственного значения, не показывают в Боге того, что показывают они в человеке, а есть только образные обозначения действий и отношений Божиих к миру.

2. Бесконечная благость или любовь Божия к тварям

I. Будучи существом всеблаженным, т. е. любящим верховное благо и обладающим им, Бог открывает Себя и во вне существом всеблагим и вселюбящим. Это свойство или совершенство Божие состоит в том, что Бог дарует и тварям Своим столько благ и совершенств, сколько нужно дли их блаженства и сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию.

Таким откровение, действительно, и изображает Бога. По его учению, благость составляет как бы самую сущность Божию. „Если бы у нас, – говорит Григорий Б., – кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся, – ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа: наш Бог любы есть (1Иоан. 4, 8, 16)“ 234. Эта-то неизреченная благость побудила Бога создать мир с разумно нравственными существами, способными любить Его и находить в Нем для себя блаженство (Еф. 1, 5. 9; Иоан. 14, 23; Мф. 25, 34). Все промыслительные действия Бога в мире суть проявления Его благости. Вси путие Господни милость (Пс. 24, 10). Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его (Пс. 144, 9). Он посылает источники в дебрех и напаяет горы от превыспренних Своих (Пс. 103, 10. 13), прозябает траву скотом (–14), питает птицы небесныя (Мф. 6, 26), дает пищу всякой плоти (Пс. 135, 25) и исполняет всяко животно благоволения (Пс. 144, 16). Как бы ни была мала и ничтожна тварь, благость Божия не только не гнушается ею, но с любовью заботится о её жизни и нуждах. Не две ли птицы (воробья) ценятся единым ассарием, говорит Господь, и ни едина от них падает на земли, без Отца вашего (Мф. 10, 29; Прем. 11, 25–27).

В особенности Свою благость и любовь Бог явил и являет в отношении к человеку. Возвысив человека над всеми прочими существами земными в самом сотворении его по образу Своему, Бог и в промышлении Своем о нем изливает на него особенно обильно дары Своей благости и любви. В ветхом завете, Бог, обращаясь к Израилю, говорит: еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати исчадия чрева своего? Аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе (Ис. 49, 15). А в новом завете Спаситель говорит: отца не зовите себе на земли: един бо есть Отец ваш, иже на небесех (Me. 23, 9). Он отечески внемлет всем нашим молитвам (Мф. 7, 9–11), печется о всех наших нуждах, не исключая и худых из нас (Мф. 5, 45; Деян. 17, 25), снисходит к грешникам и, ожидая обращения их, медлит их наказывать (что в Писании называется долготерпением Божиим – Рим. 2, 4; 2Петр. 3, 9), уменьшает самые наказания за грехи ( милость Божия – Рим. 11, 22; Пс. 102, 10), является на помощь бедствующим и нуждающимся ( милосердие Божие – Лук. 1, 72. 78; 2Кор. 1, 3), дарует людям Свою спасающую благодать без всякой заслуги с их стороны (Еф. 2, 5. 8; Рим. 3, 17) и вообще ниспосылает им всяко даяние благо и всяк дар совершен (Иак. 1, 17). Самым же высшим проявлением и свидетельством бесконечной благости Божией к нам слово Божие представляет совершенное единородным Сыном Божиим дело нашего искупления: тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16), что ап. Иоанн поясняет так: о сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас, и посла Сына Своего очищение о гресех наших (1Иоан. 4, 10; сн. Рим. 5, 6–8).

Так необъятно велика и неизреченна благодать Божия по отношению к существам сотворенным! Это не то, что возможная в существах ограниченных любовь к другим. В любви человеческой, как бы она ни была бескорыстна, скрывается потребность чрез увеличение блага других увеличить собственное благо; благость же Божия изливает дары тварям не с тем, чтобы увеличить собственное благо, ибо Бог всеблажен, а с тем, чтобы сделать их участниками блаженства. И простирается благость Божия не на какую-нибудь ограниченную часть мира, что составляет свойство любви существ ограниченных, но на весь мир, со всеми в нем находящимися существами. Милость человеча, говорит сын Сирахов, на искренняго своего, милость же Господня на всяку плоть (18, 12).

II. Бесконечная благость Божия, изливающая безмерное множество благ на разумно свободные существа, казалась и кажется людям с односторонним религиозно-нравственным настроением непримиримою с правосудием Божиим, строго наказывающим за грех. Иные из древних еретиков (гностики, особенно Маркион, манихеи, позднее – павликиане и богомилы), находя невозможным существование в едином Боге свойств любви и правосудия, даже допускали существование двух богов: бога верховного – благого, являющего себя любящим и милующим отцом (новозаветного), и бога подчиненного ему – злого, открывающегося грозным и карающим судьею (ветхозаветного). Но и в современном христианском обществе многими выражается видимое сочувствие к представлению Бога лишь Богом любви и готовность исключить из понятия о Нем свойство правосудия. В протестантском же рационалистическом богословии, именно в ричлианстве, сделана попытка и обосновать такое воззрение на нравственную природу Божества, повлекшее за собою совершенное извращение и даже отрицание ричлианством христианского учения об искуплении 235. Такие представления о Боге нельзя не признать односторонними. Если Бог есть только любовь и в Нем нет правды, наказывающей за грех, то каким образом Он может оставаться существом всесвятым? Как возможно, чтобы Всесвятый безразлично относился к добру и злу, Всемогущий не ограничивал действиями Своего промысла проявлений зла? Конечно, Бог любы есть, но любовь Его есть любовь справедливая, как и правда Его есть правда, одушевленная любовью: любовь без правды не была бы истинною любовью (явилась бы простою чувствительностью и благодушием), равно и правда без любви не была бы истинною правдою (превратилась бы в холодность или бездушие, близка была бы к жестокости). Откровение не разделяет правду и любовь в Боге, а изображает Бога и любящим отцом и правосудным судьею, усвояя оба эти свойства Богу и каждое порознь (см. выше) и вместе, называя Его прощающим и наказывающим (Пс. 98, 8; сн. 24, 8–10; 84, 11; 114, 5; 144, 7. 17; Сир. 16, 13; Иер. 3, 11–12 и др.), сохраняющим милость в тысячи родов, прощающим вину и преступление и грех, но не оставляющим без наказания, наказывающим вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх. 34, 6–7; сн. Числ. 14, 18–19). С особою выразительностью раскрывается учение о Боге как любви у ап. Иоанна (в 1 послании), но тот же апостол изображает Бога вместе и правосудным (Иоан. 3, 36; 5, 22–30; 1Иоан. 1, 9; 2, 1; Апок. 14, 10 и др.).

Согласно с учением откровения и древние учителя, опровергая указанное одностороннее воззрение, разъясняли, что истинный Бог должен быть мыслим вместе и благим и правосудным, что разделять между собою правду Божию и благость невозможно 236. Благость или любовь Божия к людям, рассуждали они, имеет целью их блаженство, но в основании своем она есть любовь к раскрывающемуся в людях нравственному добру, при обладании которым только и возможно их блаженство. Правда же Божия, когда она воздает блаженством за добро, является тою же любовью к людям. Но и тогда, когда она „в настоящее время долготерпения Божия“ лишает грешника тех или других благ и прямо наказывает за зло, является благою, ибо главная цель земных наказаний Божиих та, чтобы, независимо от их вразумительного для всех других примера, самого грешника побудить к тому, чтобы он не грешил более и совершенно исправился. Его же любит Господь, наказует, наказывает как любящий отец, для блага наказываемого (Притч. 3, 11–12; сн. Евр. 12, 5–8). Аз, ихже аще люблю, обличаю и наказую. Ревнуй убо и покайся (Апок. 3, 19; сн. 1Кор. 11, 32). Отсюда и самые наказания Божии отцы церкви сравнивали с медицинскими пособиями врачей, иногда тяжкими (прижигания, отсечения частей тела), но исходящими во врачах из чувства соболезнования больному и желания помочь ему 237. Поэтому лучше подвергаться таким наказаниям, чем оставаться без них, – по крайней мере, наказание было бы знаком для грешников, что Бог их не оставил: „всякая душа, оставляема без вразумления, делается неисцельною“ 238. Правосудие этого вида (настоящее) является, таким образом, имеющим целью наше же собственное благо (есть διϰαιοσύνη σωτήριος), а потому оно, как говорил Тертуллиан, „есть род благости“, служит „ оградою и светильником для благости“, или, по определению отечественного святителя, есть „ облачение и выражение любви239. Но нельзя простирать такое же педагогически-промыслительное значение наказаний по отношению к грешникам далеко за пределы их настоящей жизни, как простирал, напр., Ориген, для обоснования своего учения о всеобщем восстановлении твари (апокатастасисе), усвоявший и мучениям грешников после всеобщего суда очистительное значение. Древние учителя церкви принимали наряду с „исправительным“ правосудием, применяющимся к грешникам, главным образом, в земной жизни, правосудие в собственном смысле (διϰαιοσύνη διϰάστη), применяемое к неисправимым грешникам и для окончательного воздаяния по втором пришествии Христовом. По отношению к этому последнему настоящее правосудие есть, как говорит Григорий Богослов, „кротость и человеколюбие, снисходительное вразумление, первые удары пестуна, образующего младенчество, это есть дым гнева, т. е. начаток истязания, а не огнь воспламенившийся, т. е. не самый верх гнева, не углие возгоревшееся, т. е. не последние удары бича“ 240. Но и это, имеющее открыться на последнем суде правосудие, когда оно воздаст вечным блаженством, то, конечно, явится любовью же, но когда и лишит блаженства упорных и ожесточенных грешников, то не по недостатку в Боге благости или любви, а по неспособности самих нераскаянных грешников принять дары Его любви, потому, что они сами с гордостью отвергнут их 241. И в этом нет ничего несовместимого с Божиею благостью; по отношению к бытию условному благость Божия и обнаруживается как условная или обусловленная верою и любовью людей (Иоан. 14, 21–23; сн. 15, 10; Пс. 102, 11. 13 и 18). Справедливо говорил Тертуллиан против современных ему лжеучителей, утверждавших, что производить суд „неприлично величию Божию“: „благость приписываемая вами Богу“ как не соединяющаяся с правосудием, „есть благость, так сказать, нелепая, несправедливая, нерассудительная, мечтательная, которая могла бы иметь весьма пагубные последствия, если бы, действительно, существовала“... „Правда не только весьма достохвальна, и, следовательно, есть род благости, но служит оградою и светильником для благости. Благость перестает быть благостью, когда правда перестает ее сопровождать и руководствовать. Ничто несправедливое не может быть добром, а все справедливое неизбежно бывает добром“... „Думаешь ли ты, что правосудие Божие есть зло, когда оно столь сильно противится злу? Станешь ли ты отвергать, что оно есть добро, тогда как одно оно производит его? Неужели захотел бы ты иметь такого Бога, Который льстил бы страстям, благоприятствовал злодеянию или терпел его? Стал ли бы ты называть благим такого Бога, Который допустил бы всех людей быть злыми посредством уверенности остаться безнаказанными? – Благой Бог неизбежно есть такой Бог, Который требует добра и его узаконяет. Бог есть враг беззакония; если же Он враг его, то Он его преследует и наказывает. Во всем этом нет ничего противного благости Бога, потому что Он должен быть таковым единственно для нашего блага“ 242.

§ 24. Отношение приписываемых существу Божию свойств к самому Его существу

Из изложенного учения о свойствах Божиих можно видеть, что понятие о них составляется нами на основании созерцаемых в делах творения и промышления совершенств Божиих и откровенного Его слова, а самые свойства суть только внешние отображения Его в мире. Отсюда возникает вопрос: в каком отношении находятся познаваемые нами свойства Божии к самому Его существу? Имеют они предметное значение, т. е. суть действительные свойства Божии, существенно и действительно существующие в Самом Боге, независимо ни от нашей мысли, ни от Его откровений в мире, или такого значения им нельзя усвоятъ? Еще в древности было высказано и защищаемо мнение, которым отрицалось предметное значение свойств Божиих и они рассматривались как только формы нашего конечного мышления о Существе беспредельном, не заключающие в себе ничего соответствующего самому Его существу. Повторяемо было оно и в последующие времена, а в протестантском богословии высказывается и ныне 243. Но такое мнение – крайность. Откровение и церковь, в лице отцов и учителей, научают признавать свойства Божии выражающими и определяющими нечто в самом существе Божием.

1. Откровение учит, что в мире хотя и в слабой степени, якоже зерцалом в гадании (1Кор. 13, 12), но, действительно, а не призрачно, отображается то, что существует в Боге – Его присносущная сила и Божество (Рим. 1, 19–20). Встречается в нем, далее, множество мест, в которых Сам Бог, говоря от лица Своего, усвояет Себе разнообразные свойства, напр.: Аз есмь Сый (Исх. 3, 14), Аз свят есмь (Лев. 19, 2), Аз Господь Бог ваш, и не изменяюся (Мал. 3, 6), Аз есмь Алфа и Омега, начаток и конец (Ап. 1, 8. 17) и др. И. Христос называл Его Духом (Иоан. 4, 24), приписывал Ему самосущие (5, 26), любовь (3, 16), знание (Мф. 11, 27) и другие свойства. Думать, что слова Божии – пустые слова, не заключающие в себе ничего действительно принадлежащего Его природе, было бы странно и недостойно Бога. Если Бог по истине есть, то, конечно, Он есть таков, каким Сам Себя открыл людям в Своем слове 244. По учению откровения, следовательно, усвояемые Богу свойства должно признавать имеющими не призрачное, а предметное значение. Оно запрещает только переносить на Бога всецело и в собственном виде те свойства, какие явлены Им в мире, научая представлять их в полном отрешении от всего конечного и несовершенного (Числ. 23, 19; Иов. 10, 4; Ис. 40, 28) и в высшем и несравненно совершеннейшем виде, чем какими они являются в мире (Пс. 146, 5; Иов. 36, 22; 1Цар. 2, 2 и др.).

II. Так учили о значении приписываемых существу Божию свойств и древние отцы и учителя церкви. Поводом к раскрытию и утверждению предметного значения свойств Божиих для них служило появившееся в IV в. лжеучение ариан, особенно евномиан, которые упорно и систематически усиливались, в целях обоснования своего учения о Сыне Божием, поколебать и ниспровергнуть действительное значение свойств Божиих 245. Божественная сущность, рассуждали евномиане, есть безусловная простота, чуждая всякой сложности; поэтому существу Божию может быть приписываем лишь один признак, тождественный с самым этим существом; таким признаком они признавали его нерожденность, потому что Нерожденный (Ἀγέννητος) один, только Бог (отсюда у евномиан следовало, что Сын Божий не есть нерожденный, а потому не есть и Бог в том же смысле, в каком Отец есть Бог). Что же касается других разных и многих имен и свойств, приписываемых Богу, то они, по их мнению, составляют противоречие простоте существа Божия, а потому из понятия о Нем должны быть исключены, или рассматриваемы как пустые синонимические слова, ничего не выражающие о существе Божием или выражающие одно и то же: кроме нерожденности нет других определений Его сущности 246. Понятие о живом и личном Боге евномианство, таким образом, низводило на степень одного абстрактного представления о каком-то безусловно неопределенном и бескачественном существе. В борьбе с этим лжеучением представителями церкви и было раскрыто в подробных чертах воззрение древневселенской церкви на значение свойств Божиих в отношении их к существу Божию.

Вопреки утверждению евномиан, что существу Божию как существу простому может быть приписываем только один признак, тождественный с самим этим существом, отцы церкви объясняли, что простота существа Божия вовсе не исключает ни принадлежности существу Божию многих свойств, ни усвоения каждому из приписываемых Ему свойств действительного, существенного значения. Существо Божие, учили они, при своей простоте и несложности есть полнота совершеннейших свойств и качеств. Божество, „сосредоточивающее в Себе Самом всецелое бытие, – по выражению св. Григория Богослова, – есть как бы некоторое море сущности (πέλαγος ουσίας), неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве“ 247. Многоразлично Бог и проявляет Себя в Своих действиях и отношениях к миру (творении, промышлении), чрез посредство которых познаются нами свойства непостижимого существа Божия и усвояются Богу разнообразные имена. И так как живущий в глубине Своего существа и проявляющий Себя в мире есть один и тот же Бог, то проявляемое Им во вне хотя и не есть все то, что есть в глубине существа Его, тем не менее выражает нечто находящееся в самом естестве Божием 248. Между Богом в Самом Себе и Богом в Его проявлениях, по словам св. Григория нисского, такое же близкое и внутреннее соотношение, какое находится между искусством и мыслью, вложенными художником в свое произведение, и личностью самого художника; как художника можно познавать из его произведения, так и о премудро Создавшем все можно гадательно судить по явленной Им премудрости во вселенной 249. Поэтому нельзя говорить ни того, что приписываемые Богу на основании действительного разнообразия Его откровений в мире свойства или имена все выражают одно и то же, ни тем более – того, что они пустые слова, рассеивающиеся в воздухе с их произнесением 250. Каждое из этих свойств или имен имеет свое особенное и действительное значение, ибо каждым из них обозначается особенная черта или сторона в существе Божием. Хотя ни в отдельности какое-либо из них, ни вся их совокупность не определяют существа Божия и не выражают все то, что о нем должно быть сказано, однако указывают то, что прямо относится к нему, или находится в самом существе Божием, только, конечно, в несравненно высшем и совершеннейшем виде, чем в ограниченном человеческом умопредставлении. „Нет ни одного имени, – говорит св. Василий В., – которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, т. е. отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление (χαραϰτήρ) Бога“ 251.

Утверждая, на основании различных проявлений, действий и отношений Бога к тварно конечному бытию, действительное значение приписываемых существу Божию свойств, отцы церкви решали и вопрос совместимости многих и разных свойств в Боге с простотою Его существа. Приписывать существу Божию различные свойства, по объяснению Василия В., не значит допускать в нем сложность и делимость на части, а только указывать особенные признаки в одном и том же подлежащем; без этого мы не могли бы приблизиться к ясному и точному представлению о Боге 252. А св. Григорий нисский тот же вопрос разрешает так: „кто не знает, что естество Божие есть едино, просто, несложно и отнюдь не может быть представляемо сложенным из различного? Но так как человеческая душа, вращающаяся долу и погруженная в земное тело, не в состоянии разом обнять искомого (Бога), – то она и восходит к непостижимому естеству многообразно и многочастно посредством многих умопредставлений, а не может одною какою-либо мыслью постигнуть сокровенное“ 253. Ясно отсюда, что если наш разум, вследствие своей ограниченности, мыслит о существе Божием посредством дробления представления о нем на многие частные виды или стороны, то это дробление падает не на самое существо Божие, а на нашу ограниченную мысль. Сам Бог мыслит Себя, конечно, не в каком-либо имени, а прямо в собственной Своей сущности 254. Все то, что мы мыслим о Боге в раздробленном и множественном виде, в действительности, в Нем Самом как существе простом находится во внутреннем и нераздельном единстве; в Нем не могут и не должны быть отдляемы и отличаемы, как это мы делаем по отношению ко всем другим существам, ни существо и его свойства, ни самые свойства во взаимном их отношении. Все свойства Бога существуют в Нем так, что они составляют из себя одно бесконечное совершенство единого безусловно простого существа, иначе сказать, каждое свойство Бога вполне выражает существо Его. С особенною определенностью из древних учителей эта мысль выражена блаж. Августином: „Когда мы, – говорит он, – называем Бога вечным, бессмертным, нетленным, неизменным, живым, мудрым, могущественным, прекрасным, праведным, благим, блаженным и духом, то может показаться, что как будто последним из означенных названий обозначается только субстанция, тогда как остальными – свойства этой субстанции. Но не так бывает в неизреченной и простой природе. Ибо что ни высказывается о ней по отношению к свойствам, то должно быть мыслимо и по отношению к субстанции. Нельзя поэтому сказать, чтобы Бог назывался духом по отношению к субстанции, а благим – по отношению к свойствам, тем же и другим Он называется по отношению к субстанции... Для Бога быть есть то же, что быть сильным, или быть мудрым, и что бы ты ни сказал о Его простой множественности или множественной простоте, этим будет обозначена Его субстанция... Потому-то мы высказываем одно и то же, называем ли Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, или неизменным. Так, когда говорим о Боге, что Он существо, обладающее жизнью и разумением, то этим самым высказываем и то, что Он премудр 255. Разделяемые и различаемые в умопредставлениях наших существо и существенные свойства Божии, так что для нашей мысли, напр., любовь в Боге не то же, что премудрость, на самом деле, в самом Боге они составляют едино.

Итак, усвояемые существу Божию свойства не суть только произведения личной мысли нашей, а суть действительные свойства Божии, существующие в Самом Боге. И для здравой мысли, признающей Бога Творцом мира, это должно быть ясно. Если мир есть творение Божие, то он есть и выражение Его совершенств. В действии всегда отражаются свойства производящей его причины. Отсюда и познаваемые чрез посредство мира свойства Божии не могут не иметь предметного значения. Правда, мир не есть полное выражение совершенств Божиих; действие всегда бывает меньше и ниже своей причины. Но отсюда следует только то, что Бог превыше мира (трансцедентен по отношению к нему) и отображаемые Им в мире Его качества и совершенства должно приписывать Ему в отрешении от всякой конечности и несовершенств, и что, кроме открываемого Богом, в Нем Самом есть много такого, что Ему одному ведомо и от других сокрыто, но не то, что эти отображения не выражают ничего из Его существа. На отрицание предметного значения свойств Божиих поэтому нельзя смотреть иначе, как на следствие ослабления или даже потери христианской идеи творения.

Примечание. – В новейшее время против усвоения существу Божию определяющих Его свойств и качеств особенно восстают пантеисты. Но у них это вытекает из оснований, совершенно чуждых христианству. Неправильно возведя на степень аксиомы положение: „всякое определение есть ограничение“ (по выражению Спинозы: omnis determinatio est negatio), они утверждают, что Бог во имя самой Своей бесконечности должен быть представляем неопределенным и бескачественным существом. Нетрудно видеть несостоятельность такого утверждения. Всякого рода бытие, будет ли оно конечное или бесконечное, по тому самому, что оно – бытие, не может быть мыслимо без определяющих его качеств. Только небытие может быть неопределенным и бескачественным. Бог пантеистов таков именно и есть. Он не действительное существо, а только воображаемое, живущее в одной мысли пантеистов. Желание защитить свое понятие о Боге служит для них, очевидно, и причиною отрицания в Боге всех определяющих свойств. Ясно, с другой стороны, и то, что определяющие какое-либо существо или предмет свойства не то же, что границы или отрицание бытия этого существа или предмета; определять не значит ограничивать, а значит указывать признак. Наблюдение показывает, что чем полнее бытие, тем более оно имеет определяющих свойств и качеств. По отношению к Богу, существу бесконечному, отсюда следует, что Он и должен быть мыслим обладающим полнотою совершеннейших и определеннейших качеств, т. е. таким, каким и научает нас представлять Его откровение. Он Сам определяет Себя как безусловное бытие не подлежащее никакой внешней зависимости, Сам определяет законы Своего бытия и сознает Себя как абсолютную, безусловно свободную личность. Наконец, если бы „Безусловное“ было неопределенностью в пантеистическом смысле, то ничто не могло бы превратить „Его“ в определенный мир; потенциальная энергия сама собою никогда не может перейти в кинетическую. Нужно будет допустить еще существование какого-то Начала, управляющего самим „Безусловным“, но этого допустить нельзя; поэтому нужно принять, что Бог не есть неопределенность, но полнота определенности (сн. посл. примеч. §19).

§ 25. Понятие о Боге как общий вывод из учения о свойствах Божиих

Познаваемые чрез посредство мира и из слова Божия свойства Божии, по учению откровения и церкви, выражают собою нечто присущее Богу в Самом Себе (существу Божию), и притом так, что каждое из них заключает в себе нечто действительное и соответственное своему высочайшему предмету. Отсюда следует, что если составим на основании познания вечных свойств существа Божия понятие о Боге, то оно также будет заключать в себе нечто соответствующее существу Божию. Совокупность изложенных свойств существа Божия приводит к такому именно понятию о Боге: Бог есть бесконечный личный Дух, обладающий совершеннейшими бытием и жизнью: по бытию Своему – Он самобытен, неизменяем, вечен, неизмерим и вездесущ, по духовным Своим свойствам – при обладании совершеннейшими разумом, волею и чувством, – Он всеведущ, премудр, всесвободен, всесвят, всемогущ, всеправеден, всеблажен, всеблаг 256. Понятие это, конечно, не есть определение самого существа Божия, которое непостижимо, а, следовательно, в строгом смысле, и неопределимо; в сравнении с полнотою совершенств, сокрытых в безграничном существе Божием, оно есть даже весьма скудное и темное, но при условиях земной жизни оно в достаточной степени приближает к нашему разумению непостижимое существо Божие, или то, что такое Бог Сам в Себе.

Глава II. Единство существа Божия

§ 26. Единство Божие как отличительный признак истинного понятия о Боге. Учение церкви. Краткая история догмата

I. Бог един в существе Своем. Эта истина с необходимостью вытекает из самого понятия о Боге как Существе всесовершеннейшем. Высочайшее и совершеннейшее из всех существ возможно только одно. Если бы существовали и другие, равные Ему, в таком случае оно перестало бы уже быть высочайшим и совершеннейшим из всех, т. е. перестало бы быть Богом. Единый Бог и Существо беспредельное – в сущности понятия тождественные.

Единство Высочайшему существу принадлежит и в смысле единства численного, внешнего, и в смысле высшего, внутреннейшего единства. Единство первого рода состоит в том, что Бог есть существо единственнейшее (unissimus), исключительное; нет другого существа ни равного по своим совершенствам с высочайше Единым, ни высшего Его. Он един, следовательно, не условно и относительно, как, напр., едина каждая вещь в ряду прочих вещей одного с нею рода или вида, и в каковом смысл мог бы называться единым каждый бог языческий, взятый отдельно в сонме прочих богов, а безусловно и безотносительно. С единством численным Бог обладает и полнейшим, совершеннейшим внутренним единством. Единство Божие внутри – это несложность, простота, безразличие сил и совершенств в существе Божием. Все силы и свойства Божии, различаемые в Нем нашим разумом, в Самом Боге сливаются в совершенное единство и тождество. Всякого рода слагаемость из частей и разделяемость на части, наблюдаемые в мире, где единое слагается из многого, чужды существу Божию; оно просто и неделимо. В мире конечном хотя можно замечать некоторые отображения этого единства Всесовершеннейшего Духа, особенно в существе нашего духа, но только весьма слабые и отдаленные.

II. Церковь догмат о единстве Божием как необходимо вытекающий из истинного понятия о Боге и утверждаемый откровением признавала с самого начала одним из главнейших и коренных своих догматов. В древних символах веры первое место между всеми догматами веры, исповедание которых обязательно для каждого её члена, занимает догмат о единстве Божием 257. По примеру древних символов и в символе никео-цареградском этот догмат непосредственно следует за словом „верую“. И христианская церковь всегда и справедливо смотрела на него как на первый отличительный догмат откровенной религии от всех религий естественных, проповедывавших многобожие или двубожие.

III. История догмата о единстве Божием, в главнейших моментах, такова. В первые времена истории человечества вера в единого Бога составляла достояние всего рода человеческого; все люди Ему одному служили и Ему одному покланялись. Среди первых людей она была плодом непосредственного созерцания Бога в первобытном невинном состоянии. Путем предания от них она перешла к следующим поколениям и более или менее долгое время сохранялась во всем человечестве. Но сохранить в чистоте представление о единстве Божием навсегда большинство человечества оказалось не в силах. Погружение в жизнь чувственную, помрачение ума и сердца под влиянием страстей и нечестия, не без участия и князя власти воздушныя (Еф. 2, 2; Деян. 26, 18; Кол. 1, 13; Втор. 32, 17; Пс. 195, 4–5; 105, 37), имели своим следствием то, что люди, разумеше Бога, не яко Бога прославиша или благодариша, но... измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад (Рим. 1, 21. 23), другими словами: имея в душе своей идею истинного Бога, применили её не к тому, что составляло действительное её содержание и предмет, т. е. к Богу, а к тому, что было совершенно противно и чуждо ей, т. е. к тварям. Так появилось в роде человеческом, – полагают, пред временем призвания Авраама (Нав. 24, 3), – многобожие (политеизм) или язычество, т. е. обоготворение твари вместо Творца в разнообразнейших формах. Мысль о единстве Высочайшего существа под влиянием врожденной идеи о Боге хотя и не была совершенно потеряна языческим миром, но так была затемнена многобожническими верованиями, что ни поклонение Ему, ни какое бы то ни было отношение к Нему не имели места в языческом мире 258.

Лучшие из языческих мудрецов сознавали неразумие языческого многобожия и возвышались до мысли о единстве Божием; иные из них даже подвергали осмеянию верование во многих богов, особенно в конце истории дохристианского человечества. Но восстановить в первобытной чистоте веру в единого Бога философия была не в состоянии; она могла лишь только разрушить народные верования во многих богов. Величайший из языческих мыслителей – Платон – сознается, что „трудно открыть Виновника и Отца вселенной, а открыв Его, невозможно возвестить о Нем понятным для всех образом“ (Тимей, 28). Некоторые же из языческих мудрецов думали очистить народные верования тем, что приняли два главные начала – доброе и злое, каковы, напр., Ормузд и Ариман в религии Зороастра (жил приблиз. в VI в. до Р. X.). И многобожие или двубожие было в дохристианские времена религиею почти всего человечества в продолжение нескольких тысячелетий. Чистою и неповрежденною вера в единого Бога сохранялась только в церкви ветхозаветной, устроенной Богом в потомстве Авраама. От иудеев истина единства Божия хотя и могла быть усвояема язычниками, но и сделаться снова достоянием всего человечества не могла; иудеям и не дано было прямого повеления распространять свою веру среди язычников, какое дано церкви новозаветной (Мф. 28, 19–20). Истина: никтоже Бог ин, токмо един (1Кор. 8, 4), всему роду человеческому возвещается в новом завете.

Но как во времена ветхозаветные большая часть человечества оказалась не в силах сохранить в чистоте учение первобытной религии о едином Боге, так и во времена новозаветные возвещенная всем людям истина единства Божия не всеми принята и содержалась во все времена в чистом виде. Кроме сильного своею давностью язычества, противниками этого догмата явились те из еретиков, в основе учения которых лежал дуализм. Таковыми были: а) во II в. еретики, известные под именем гностиков. Все они хотя и признавали единого верховного Бога, но вместе допускали и многих богов низших или эонов, истекших из Него, а в материи видели самостоятельное, независимое от Бога начало чувственной, материальной жизни и зла; не сам верховный Бог, а один из эонов представляется ими и образователем (димиургом) видимого мира; б) в III-IV в.в. – манихеи, проводившие принцип дуализма еще последовательнее и полнее, чем у большинства гностиков. Манихеи признавали от вечности существовавшими два царства, царство добра и света и царство материи – зла и мрака; властитель первого – Бог добрый, второго – злой демон; 259 в) павликиане, появившиеся в VII в. и признаваемые некоторыми за отрасль манихейства. Подобно манихеям, они также признавали два совечных начала: с одной стороны – благого Бога, о котором Христос говорит в евангелии, голоса которого никто не слыхал и лица Которого никто не видал, Творца и Господа высшего мира, небесного Иерусалима (Гал. 4, 26) и Отца будущего века, а с другой – злого бога, творца или димиурга мира видимого, бога мира сего (2Кор. 4, 4), т. е. развившееся до самосознания злое начало вечной материи; г) евхиты или массалиане (XI-ХП в.), несколько смягчившие павликианский дуализм. Бог добрый и злой, по их учению, не первые начала, а подчиненные. Над ними стоит высшее, абсолютное начало – Отец. Все три разделяют господство над миром: Отец правит областью наднебесной, младший сын – небесной, старший – сатаниил – землею (подобное этому у Гомера, Илиада ХV, 187). Сыновья наднебесного Отца находятся между собою в постоянной вражде, хотя как дети одного отца должны некогда примириться; д) богомилы (X-XIII в.). Богомильство есть как бы смесь павликианских и массалианских заблуждений. По учению богомилов злой бог – сатаниил не существовал от вечности, как у павликиан; он есть старший сын верховного Бога – Отца, как у евхитов, возмутившийся против Него и по низвержении с неба основавший свое царство. Для обитания себе он сотворил землю и видимую природу, как рассказано об этом в кн. Бытия. Отец же есть творец природы невещественной. Из Болгарии, где появилась ересь богомилов, их мнения, вследствие близких сношений русской церкви с церковью болгарскою, проникали и в Россию 260.

§ 27. Учение ветхого завета о единстве Божием

I. Истина единства Божия есть одна из основных истин всего ветхозаветного откровения. Исповедание этой истины по преимуществу отличало ветхозаветную религию от других древних религий. Между тем, как каждый из языческих народов почитал и признавал многих богов, евреи поклонялись единому Богу. Уже одним сказанием о миротворении выразительно дается понять, что никакого другого Бога, кроме единого Творца неба и земли, нет, что не только небо и земля, но и все воинство их есть дело Его творения (Быт. 2, 1), что Он единый Господь и Владыка всего происшедшего от Адама и Евы человечества (Быт. 1, 26; 5, 1). Веровать в единого Бога–Творца, Ему одному служить, не почитать языческих богов за действительных богов и не покланяться им, составляло главнейшую обязанность древнего еврея, основную тему увещаний и речей Моисея, пророков и других богопросвещенных мужей, которую они проповедывали постоянно и настойчиво. Первою заповедью Моисеева закона была заповедь о почитании единого Бога: Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли египетския, от дому работы, т. е. Я, Иегова, Бог откровения, завета, проявивший Себя истинным Богом в целом ряде казней и изведении народа из Египта, должен быть твоим Элогимом – предметом твоего почитания. Да не будут тебе бози инии разве Мене (Исх. 20, 2–3). Господь Бог твой, сей Бог есть („Иегова Бог есть“), и несть разве Его (Втор. 4, 35. 39; 32, 39). Прощаясь с народом перед смертью, ветхозаветный законодатель в таких словах внушал хранить эту заповедь твердо и вечно: слыши, Израилю! Господь Бог наш, Господь един есть. И возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всея души твоея, и от всея силы твоея. И да будут словеса сия... в сердце твоем, и в души твоей. И да накажеши ими сыны твоя, и да возглаголеши о них седяй в дому, и идый путем, и лежа и возстая. И навяжеши я в знамение на руку твою, и да будут непоколеблема пред очима твоима (повязкою над глазами твоими). И да напишите я на празех (на косяках) храмин ваших... Да не ходите в след богов иных, богов языческих (Втор. 6, 4–9. 14).

Богодухновенный царь и пророк Давид исповедует Господа единым Вышним по всей земли (Пс. 82, 19); он же взывает к Нему: Господи, мой Господи! Несть ин, яко же Ты, и несть Бога разве Тебе во всех, яже слышахом ушима нашима (2Цар. 7, 22; ср. 1Пар. 17, 20). Вси бози языков идоли (ничто); Господь же наш небеса сотвори (1Пар. 16, 26).

Соломон в молитве при освящении храма говорил: да разумеют вси людие земли, яко Господь Бог, той есть Бог, и несть инаго (3Цар. 8, 60; ср. 23 ст.).

Тому же учили и пророки (Иер. 2, 5; 8, 19; 10, 6–10; посл. Иер. 7. 58 ст.; Ис. 10, 10; Ос. 13, 2; Мих. 5, 13 и др.). А чрез пр. Исаию Сам Бог, называя языческих богов пылью (44, 20), говорит о Себе: Аз первый, и Аз по сих, кроме Мене несть Бога (44, 6; ср. 7–8 ст.; 46, 9). Да увесте и веруете Ми, и уразумеете, яко Аз есмь прежде Мене не быть ин Бог, и по Мне не будет (43, 10).

Вообще весь ветхий завет проникнут идеею о единстве Божием; во всех книгах ветхозаветных эта идея составляла основную мысль, с которою приводились в разнообразные связи все прочие важнейшие истины ветхого завета, напр., мессианская идея, идея о завете между Богом и народом и пр. Эта же идея лежала в основании государственного, общественного и церковного строя жизни: еврейский народ был обществом Иеговы и никто не мог сделаться членом этого общества, не уверовавши в Иегову; царем в нем должен был быть Иегова (теократия); для всего народа был один только храм (первоначально одна скиния), и в нем совершалось служение одному только Иегове. Уклонения от узаконенной веры в единого Бога, правда, были часты среди евреев, но лучшими из них она всегда сохранялась, а в конце исторической жизни этого народа и окончательно укоренилась. Как понималась эта истина благочестивыми иудеями, кроме посланников Божиих, и как они смотрели на богов языческих, можно видеть из молитвы царя Езекии (4Цар. 19, 15–19; Ис. 37, 16–20).

II. Исповедание евреями единства Божия в то время, когда у всех других народов господствовало многобожие, представляет чрезвычайную загадку для тех, которые, допуская только одно естественное развитие в человечестве и отрицая всякое сверхъестественное вмешательство Божества в судьбы его, утверждают, что единобожие как высшая форма религии является только на высших ступенях развития и что у всех народов монотеизм развивается на почве политеизма и сменяет этот последний. Чтобы разрешить эту загадку, этого рода противники божественного откровения (почти все рационалисты) отвергают изначальность учения о единстве Божием и в ветхозаветной религии. В ветхом завете будто бы есть ясные следы учения о многобожии как древнейшей и первоначальной религии еврейского народа 261. По мнению одних, это многобожие состояло в том, что древнейшие евреи поклонялись многим богам так же, как и другие народы-язычники, по мнению других,– что Иегову они почитали только своим народным богом, покровителем и защитником своего племени, могущественнейшим и высочайшим между прочими богами, но не имеющим власти над всем миром, и не отвергали действительного бытия богов других народов, а по мнению третьих, их Бог был олицетворением сил природы, а не духовным премирным Существом. Исчезать этот предполагаемый политеизм и натурализм в ветхозаветной религии стал будто бы с того времени, как явилось новое, более высокое понятие о Боге, выражаемое именем „Иегова“, но утвердилось служение Иегове в позднейшее время, быть может, не ранее вавилонского плена. Но все такого рода мнения так очевидно противоречат духу и букве св. Писания, что для подтверждения их защитники их могли представить только произвольное толкование некоторых отдельных и частных мест ветхозаветного Писания 262.

1. В защиту мнения, будто библейскому единобожию предшествовало языческое многобожие, представляют следующие доказательства.

а) Прежде всего указывают на различные наименования Божества в ветхом завете. Употребительнейшими из имен Божиих в ветхом завете более древних были: El. El Elijon, El Schaddai, Elohim и Eloach, Iehorah, более поздних – Adonai, Savaoph. В имени Божием Iehovah, торжественно возвещенном Моисею (Исх. 3, 13–15; 6, 2), содержится будто бы понятие о Боге, совершенно отличное от того воззрения на Божество, которое дают другие, более древние названия Бога в ветхом завете, особенно же множественное число еврейского имени Божия Elohim (един. число – Eloah). Это последнее будто бы прямо указывает на общую со всеми языческими народами веру предков израильского народа во множество богов; почитая многих богов, всю совокупность их, они, предполагают, и обозначали словом Elohim.

Но все эти соображения неосновательны. В действительности во все периоды ветхозаветного откровения раскрывалась в нем идея о едином истинном Боге. Многие имена прилагались к одному и тому же единому Богу для выражения различных Его свойств и отношений к миру, особенно к Израилю 263. Так, имя El (от глагола ul – быть сильным, крепким, могущественным) заключает в себе идею силы, могущества, иначе – означает Бога крепкого, сильного (ἰσχυρὸς Θεος; напр., Втор. 10, 17; Нав. 22, 22; Пс. 99, 1; 21, 2–4, особенно по масоретской пунктуации) 264. Употреблялось оно одинаково и в нарицательном значении „бог“ или „боги“ (еl и elim) в приложении к богам языческим (напр., Исх. 15, 11; 34, 14; Дан. 11, 36; Ис. 44, 10), и как собственное имя одного высочайшего истинного Бога, – в последнем случае почти всегда или с членом (ha–El) или с приложением других наименований Божества (напр., Числ. 12, 13; 24, 4; Быт. 49, 25; Исх. 15, 2) 265. Тот же самый Бог, когда нужно было указать на отличие истинного Бога от богов ложных и частнее обозначить Его могущество, был называем и именами El Elijon и El Schaddai. Имя El Elijon – Бог всевышний (ὁ Θεὸς ὁ ὔψιστος в перев. LXX), Владыка неба и земли (Быт. 14, 18–22), следовательно, не то же, что боги языческие, указывает на возвышенность Его над природою 266, а имя El Schaddai (от глагола schadad, корень schad, – быть крепким, сильным, могущественно действовать, разрушать, опустошать) – Ό Παντοχράτωρ (в переводе LXX – Иов. 22, 17), т. е. Вседержитель, – на откровение божественного могущества и силы в мире. Под этим именем призывали Бога преимущественно еврейские праотцы 267. Частнее, с именем El Schaddai у благочестивого израильтянина связывалось представление о Боге как таком, который проявляет Свое могущество преимущественно во благо Своего народа: на защиту от врагов, на охранение его Своим благословением и помощью, исполнение данных Аврааму обетований и пр. (Бог есть нравственная сила вседержительства). В этих именах, очевидно, нет ничего похожего на указание, чтобы древнееврейская религия была политеистическою.

Ввиду постоянных и многочисленных внушений ветхого завета о единстве Божием нельзя думать, чтобы и в имени Божием Elohim, – множ. число от имени Eloach, – прикровенно указывалась множественность божественных существ 268. И, действительно, св. Писание нигде не содержит ни малейшего указания на то, чтобы с этим именем соединялось представление о действительном бытии многих богов. В значении собственного имени оно постоянно употребляет это имя как наименование единого истинного Бога – Иеговы и все свойства Высочайшего Существа соединяются с ним. Идолослужение признавалось одинаково противным почитанию Бога – Элогим, как и почитанию Иеговы (Суд. 6, 24–27; 13, 1; 18, 31). При том же, если бы с этим именем когда-нибудь соединялось какое-нибудь представление, напоминающее многобожие, то писатели священных книг, строгие ревнители закона Моисеева, запретили бы или уничтожили бы его употребление для выражения мысли о едином истинном Боге; между тем на самом деле оно было употребительнейшим именем Божиим и даже употребляется там, где с нарочитою силою утверждается истина единства Божия (напр., в словах: чтобы ты знал, что Иегова есть Бог (Elohim) – Втор. 4, 36; сн. 10, 17 и др.); в других местах оно отождествляется с именем Иегова (напр., в словах Бога к Моисею: и рече Бог (Elohim) к Моисею: Аз есмь Сый в Исх. 3, 14), в некоторых же местах оба эти названия Божии совокупляются вместе и употребляются как одно имя: Iehovah – Elohim (у LXX – Θεός Κύριος) – Господь Бог (Исх. 9, 30; Нав. 22, 22; 1Цар. 6, 20; 2Цар. 7, 18–19; 1Пар. 17, 16–26; Пс. 83, 9 и 12; Ион. 4, 6 по подл. тексту). Такое употребление его показывает, что никто из древних евреев не видел в нем что-либо противное истине единства Божия. Что же касается окончания множественного числа этого имени, то это только своеобразная лингвистическая форма; по исследованиям филологов-гебраистов в отношении к истинному Богу она употреблялась не для обозначения идеи множественности в количественном смысле, а для означения Божества вообще (в том же значении, что Deitas, Θειότης, Gottheit, Божество) и ближайшим образом для выражения неисчерпаемой полноты и множественности свойств Божества (т. е. в смысле: Бог един, но сил у Него неисчислимое множество), а также для обозначения высочайшего величия Существа, называемого этим именем, возбуждающего к Себе со стороны человека чувства страха и почтения 269. А своеобразное употребление иногда этого имени – при сказуемом в единственном числе (в тех только случаях, где Elohim указывает на Бога в Его истинном значении) дает основания к предположению, что это имя указывало на единство в жизни Божества при множестве сил в Боге и при безграничной полноте Его жизни. Более же посвященным в таинства веры этою своею особенностью оно могло открывать и нечто более глубокое, таинственное в познании Божества, указывая на таинство Св. Троицы (особенно Быт. 1, 1. 26; 3, 22; 11, 7).

От всех этих имен отличается особое имя Божие, торжественно провозвещенное Моисею Самим Богом при купине. Это святое (Лев. 20, 3), славное и страшное (Втор. 28, 58) имя Божие – Иегова. И рече Бог к Моисею (при хоривском богоявлении), глаголя: Аз есмь Сый: и рече: тако речеши сыном израилевым, Сый (Iehovah, Ὁ ὤν) посла мя к вам... И сие имя Мое есть имя вечное (Исх. 3, 14–15) 270. В словах Божиих Моисею при втором, бывшем в Египте богоявлении: Я Господь (Iehovah). Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем „Бог всемогущий“ (El Schaddai); а с именем Моим „Господь“ (Iehovah), не открылся им (Исх. 6, 2–3), оно представляется, по-видимому, совершенно новым, в первый раз открытым Моисею, что и подает повод утверждать, будто в нем содержится новое воззрение на Божество, отличное от древнееврейского учения о Боге. Но так только по видимому. На самом деле в эпоху явления Моисея в качестве пророка и избрания его на служение народу Божию имя Иеговы не было безусловно новым. Оно было известно еще до Моисея. Ясным доказательством тому служит то, что Моисей, прежде чем описать откровение этого имени, в первой своей книге (кн. Бытия) употребил это имя до 160 раз. Оно влагается им в уста говорящих, начиная от создания человека: Ева при рождении своего первенца говорит: приобрела я человека от Господа – Иеговы (Быт. 4, 1); о временах жизни её внука – Эноса бытописатель замечает: тогда начали призывать имя Господа – Иеговы (4, 26), – призывать, правильнее думать, в том смысле, что тогда совершилось установление общественного и открытого богослужения, которое до этого времени было домашним и свободным богослужением отдельных лиц и семейств; имя Иеговы произносят Ламех и сын его Ной, Сарра, Агарь и Авраам (Быт. 16, 13; 22, 14), равно и Елиезер и родственники его в Месопотамии; это имя произносит Исаак, коего союзники филистимские также знают Иегову и признают своим всемогущим Богом (Быт. 26, 22. 28), произносят его Иаков и жены его Лия и Рахиль. В имени матери Моисея – Иохаведа (Исх. 6, 20; Числ. 26, 59), что значит: слава, честь Иеговы, как и в некоторых других именах, принадлежащих древним родам (1Цар. 2, 24; 7, 3. 8), также видят указание на употребление этого имени до Моисея. Откровение его Моисею было не открытием самого имени „Иегова“ как нового, а откровением или выяснением для евреев новых, заключающихся в имени, свойств 271. Значение его таково: как означающее: Аз есмь Сый, имя Иегова заключает в себе, очевидно, идею вечности, самобытности, неизменяемости, полноты бытия в абсолютно личном Боге 272. Но откровение таких свойств в связи с избранием Моисея в пророка и вождя еврейского народа и призвания самого народа, чтобы исполнить на нем обетования, данные патриархам (Исх. 3 гл.), показывает, что имя Иегова, кроме такого своего значения, содержит в себе указание и на некоторые особые свойства, имеющие отношение к истории богоизбранного народа, призванного Богом послужить тайне спасения человечества и самому спасению. Называя Себя Иеговою, Господь указывал тем, что благоволивши явить чрез избранный народ спасение человечеству, Он как вечный и неизменный исполнит свое обещание, в ближайшее же время изведет евреев из Египта и освободит их от рабства, введет в обетованную праотцам землю, проявит Себя охранителем и спасителем Своего народа в будущем, Богом человеколюбивым и милосердым, долготерпеливым и многомилостивым и истинным, сохраняющим милость в тысячи родов, в потребных случаях однако и наказывающим вину отцов в детях детей до третьего и четвертого (но не в тысячи, как милость) родов (Исх. 34, 6–7). Другими словами, – откровение Моисею имени Иегова было откровением свойств Бога как Бога завета или союза с народом еврейским, Который неизменно будет направлять судьбы его к Своим высоким и вечным целям, – к устроению царства благодати для всего человечества до последнего его завершения в царстве славы. Раскрытие таких свойств в Боге, действительно, вносило нечто новое в понятие о Боге, что только предполагалось другими именами Божиими (особенно в имени El Schaddai), находящимися в Боге, но прямо не указывалось 273.

Таким образом, в древних именах Божиих нет основания для мысли, будто еврейскому единобожию предшествовало многобожие. Что же касается имен Божиих более поздних – Savaoph (Zebaoth) и Adonai, то они составляли более эпитеты Божества, чем самостоятельные названия. Имя „ Саваоф“ означало Бога воинств (небесных сил – ангелов) или Царя славы, проявившейся во всем творении (Ис. 6,1–8; 24, 21–23) 274, а имя „ Адонай“ „наш Господь“, „наш Владыко“, – стояло в ближайшем отношении к имени „Иегова“, так что когда последовало запрещение произносить последнее, даже при богослужении, оно стало заменять его 275.

б) Кроме различных наименований Божества в ветхом завете, в доказательство предполагаемаго многобожия древнееврейской религии более обычно еще указывают: на слова змия-искусителя, что люди, вкусивши запрещенного плода, будут как боги, знающие добро и зло (Быт. 3, 5); на слова патриарха Иакова о богах (ha-elohim), явившихся ему в Вефиле (Быт. 35, 7); на замечание кн. И. Навина о предках евреев, что они служили другим богам (24, 2); на терафимов или небольших человекообразных истуканов (статуеток), вынесенных Рахилью из дома отца – Лавана (Быт. 31, 19. 30; сн. 35, 1–4; 1Цар. 19, 16); на повествование кн. Судей (17 и 18 гл.) о том, что Миха сделал себе священные одежды и слил терафимов и что жители колена Данова отняли у него идолов и поставили в своем городе, и, наконец, на постоянную склонность евреев к служению иным богам. Но все эти указания крайне мелочны и ничтожны сравнительно с общим учением ветхого завета о единстве Божием. Слова искусителя относятся не к множеству богов, а к множественности людей, имевших будто бы сделаться богами. Иаков, говоря о явившихся ему в Вефиле богах, очевидно, разумел и ангелов, виденных им вместе с Богом. Служение предков евреев иным богам в Месопотамии падает на время упадка здесь веры в единого Бога, почему Бог и вызвал отсюда Авраама. Но что вера в единого Бога там совсем не угасла даже в это время, об этом свидетельствует вера самого Авраама, договор Иакова с Лаваном и 20-летнее жительство его у Лавана. Терафимы Рахили (называются и еlohim’ами, у LXX – идолы), правильнее думать, суть просто талисманы, признававшиеся за охранителей домашнего благосостояния, употреблявшиеся и для гаданий о будущем; почитание их было не столько идолослужением, сколько суеверием. Оно не исключало веры в единого Бога, как показывает договор Иакова с Лаваном. Притом же Рахиль уже не принадлежала к дому Авраама. Служение терафимам дома Михи и колена Данова – факты исключительные и сам писатель кн. Судей смотрит на устроение ими домашнего богослужения, независимого от богослужения при скинии как на беспорядок. Сопоставление же их с эфодом в кн. Судей (сp. Oс. 3, 4; 1Цар. 15, 23; Иезек. 21, 21; Зах. 10, 2) дает основание думать, что они, как и терафимы Рахили, употреблялись суеверными людьми, когда являлось желание предузнать будущее. Что же касается частых вообще отпадений Израиля к язычеству, то причина этого не в том, что древнееврейская религия проповедывала многобожие, а в том, что религии соседних с евреями народов давали простор чувственности и потому были привлекательны для них, между тем как, напротив, их религия была относительно духовною религиею, с строгими правилами, и при том, – не была продуктом духовной жизни самого народа, а дана ему от вне – Богом.

2. Не более убедительны и доказательства, представляемые в подтверждение мнения, будто Иегова почитался евреями только богом народным, единым не безусловно, а условно. Доказательства эти заимствуются:

а) Из наименований Иеговы преимущественно Богом Авраама, Исаака и Иакова (Исх. 3, 6. 15), родоначальников израильского народа, Богом израилевым (Исх. 5, 1), Богом еврейским (Исх. 4, 22), вообще, из изображений Его как Владыки, Промыслителя и Спасителя преимущественно народа израильского. Но если в св. Писании, действительно, часто указывается на особенные отношения Иеговы к народу израильскому и народа Божия к Иегове, то это не потому, чтобы священные писатели ограничивали владычество Его одним этим народом, давая другим народам других особых владык, но вследствие особенного домостроительства Божия, по которому Бог избрал и отделил народ еврейский из среды всех народов и соединил его с Собою союзом особенного завета. Чрез это, владычествуя и промышляя над всеми языками, он сделался для него преимущественно его Владыкою, Спасителем и Благодетелем. Так как израиль из всех языков земли по благоволению к нему Божию бысть часть Господня и людие Его (Втор. 32, 9), сын и первенец Его (Исх. 4, 22), то и израиль с своей стороны мог называть Иегову своею частью, Богом в особенности своим, по своей близости к Нему и силе завета.

б) Из встречающихся в Библии сравнений истинного Бога с богами языческими, напр., кто подобен Тебе в бозех, Господи (Исх. 15, 11), из наименований Его Богом богов и Господом господей (Втор. 10, 17), Богом великим паче всех богов (Исх. 18, 11), из всех тех выражений, в которых языческие боги представляются как бы живыми существами (напр., Исх. 12, 12; Пс. 95, 4 и др.). Но и подобные места не показывают, что писатели, употреблявшие указанные выражения, имели веру в каких-либо иных богов, кроме Иеговы. Правда, они называли языческих богов богами, но называли применительно к принятому словоупотреблению; как иначе они могли назвать то, что все называли богами? Изображения же их по местам как действительных существ – это только олицетворения, свойственные поэтическому, живому изображению 276. Но что на самом деле они не представляли их действительными богами, это ясно из изображений ими суетности и ничтожности языческих богов и всего языческого культа. О языческих богах они говорят, что они суетные боги, которые ничего не могут сделать (Иер. 14, 22; Втор. 32, 21). Они не могут ни внимать, ни отвечать тем, кто им молится (3Цар. 18, 26), ни вредить, ни приносить пользу (Иер. 10, 5); все они ничто, ничтожны и дела их (Ис. 41, 21–29; 44, 9–10; 1Цар. 12, 21), все они совершенная пустота, дело заблуждения (Иер. 51, 18). Символы богов – идолы, с почитанием которых нередко отождествлялось почитание самых богов, по словам Библии, только дерево, камень, металл, вообще – дело рук человеческих; духа в них нет; они как пугало в огороде (Посл. Иер. стт. 24. 69; Втор. 4, 28; Пс. 134, 15–17; Авв. 2, 18–19) 277. Язычество ветхозаветным учением рассматривается как явление ненормальное, как уклонение людей от первобытной истинной религии вследствие нравственного растления и отчуждения души от Бога, – потемнения очей, неразумия сердца (Ис. 14, 18; сн. Прем. 14 гл.). Уклонения же еврейского народа к язычеству священные писатели называют оставлением Господа (Втор. 31, 16; Суд. 2, 12; Иер. 3, 19 и др.), уклонением от Него (1Цар. 12, 20; Иез. 14, 7), изменою (Ос. 5, 7; 6, 7) и отступлением от Него (Ис. 46, 8), а символически – блудодеянием (Иер. 3, 1; Исх. 34, 15; Ос. 2, 4) и прелюбодеянием (Иер. 3. 8–9; 4 Цар, 9, 22; Числ. 14, 33 и др.). Законом же установлены строгие наказания виновных в грехе идолопоклонства (Втор. 13 гл.; 17, 2–5; 28 гл.; Лев. 26 гл.) 278.

3. Что касается, наконец, утверждения, будто древнееврейское единобожие имело натуралистический характер, что именно евреи обоготворяли в лице Иеговы, а особенно El Schaddai, производительные и разрушительные силы природы, приносили Ему человеческие жертвы и пр., то оно еще менее основательно, чем предыдущие 279. В подтверждение его ссылаются обычнее на те места Писания, в которых Бог представляется являющимся в громе и молнии, дыме и мраке (Втор. 5, 22–24; Быт. 15, 12. 17 и др.), называется огнем поядающим (Втор. 4, 24), где говорится, что исходивший от Него огонь действительно губил виновных (Числ. 16, 35; Лев. 10, 2), что лицезрение Его сопровождается смертью (Исх. 33, 20; Суд. 13, 22), на существование у евреев праздника кущей, совершавшегося на полях по окончании жатвы и сопровождавшегося будто бы диким разгулом и развратом, на жертвоприношения Авраамом Исаака, Иеффаем дочери и пр. Но очевидно, что только желание унизить чистоту ветхозаветного единобожия во имя наперед составленной теории может вынуждать к толкованию указанных и подобных им мест Писания в том смысле, будто древнебиблейское учение о Боге имело натуралистический характер 280.

§ 28. Истина единства Божия в новом завете. Ложность многобожия и двубожия

I. Утверждается истина единства существа Божия и в новом завете, хотя в то же время оно и научает веровать в триипостасность Божества. Еще пророки зрели, что времена нового завета будут временем общей веры в единого Бога: и будет Господь (Иегова) в Царя по всей земли: в день он будет Господь един, и имя Его едино, говорил пр. Захария (14, 9; сн. Ос. 2, 23). И, действительно, новым заветом эта истина возвещается всему роду человеческому. О единстве Божием учил и Сам Спаситель, и апостолы.

Спаситель, на вопрос законника: кая есть первая всех заповедий? отвечал: первейши всех заповедий: слыши Израилю, Господь Бог ваш, Господь един есть (Марк. 12, 28–29; сн. Втор. 6, 4). В молитве Своей Отцу Он говорил: се есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога (Иоан. 17, 3). Истинный Бог, по Его же словам, есть единый благий (Мф. 19, 17).

Апостолы, естественно, провозглашали единство Божие всякий раз, когда надлежало им обращать ко Христу многобожников-язычников. Апостол языков в Листрах (Деян. 14, 8–18), ареопаге афинском (17, 22–31), Ефесе (19, 26) обличал многобожие и научал вере в единого Бога, показывал, что проповедуемый им Бог – Творец неба и земли и обо всем печется и потому Он один есть истинный Бог. При этом в Листрах он противополагал богов суетных (ματαίους) Богу живому – Творцу неба и земли (Деян. 14, 15). По разным поводам та же истина повторяема была ими и новообращенным. Тот же апостол языков писал коринфянам по вопросу о ядении идоложертвенных: идол ничтоже есть в мире, и яко никтоже Бог ин, токмо един. Аще бо и суть глаголемии бози, или на небеси, или на земли (боги на земле – императоры), якоже суть бози мнози, и господие мнози; но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него (1Кор. 8, 4–6; сн. Рим. 3, 2930; Еф. 4, 6 и др.). Он же называет Бога единым премудрым (Рим. 14, 27; 1Тим. 1, 17), единым сильным (1Тим. 6, 15) и единым, имеющим бессмертие (16 ст.).

II. Древневселенскою церковью догмат о единстве Божием внесен во все употреблявшиеся в ней символы и другие вероизложения. Но представители её не ограничивались одним исповеданием этого догмата в символах. Побуждаемые заблуждениями многобожия и двубожия, они имели нужду защищать истину единства Божия и посредством рассудочных соображений. С одной стороны, они представляли положительные доказательства того, что истинный Бог должен быть мыслим единым, а с другой, – подвергали разбору противные этому догмату учения – многобожие и двубожие, показывая внутреннюю их несостоятельность.

Истинный Бог должен быть представляем единым. Это открывается, объясняли древние учителя, прежде всего, из самого понятия о Боге. Бог есть существо всесовершеннейшее, а с понятием высочайшего совершенства неразлучно понятие единства 281. – Бог есть существо беспредельное и всенаполняющее Собою, а такое существо возможно одно 282. Бог есть истинно сущее, истинно же сущее есть одно, а не многие 283 и др. К тому же заключению приводит наблюдение над миром. Мир один; в жизни его усматривается постоянный порядок и гармония; все направляется к определенной цели. Творение такого мира и управление им может быть действием ума только единого. Если бы творение и промышление было делом многих, то в случае несогласного их действия произошел бы беспорядок, а согласию в них быть нельзя. „Многоначалие есть безначалие“, – говорит св. Афанасий 284 . Наконец, о единстве Божием свидетельствует душа человеческая (врожденная идея о Боге). В глубине души нашей есть тайное влечение к Единому и нельзя склонить ее к тому, чтобы одобряла она множество божеств; как стремление непреодолимое, оно зависит в нас от Того, от Кого мы сами, и возводит мысль к единому Богу. „Слышу, – говорит апологет язычникам, – слышу: народ, простирая руки к небу, ничего не говорит другого, как только поминает Бога, повторяет: велик Бог, истинен Бог, если Богу угодно! Эти слова – голос природы, или молитва исповедующего христианина“ 285. Это наблюдение древних апологетов подтверждается и новейшими исследованиями религиозных верований человечества. Представление или чувствование единства Божия, хотя бы и темное, в естественных, политеистических религиях заявляет о своем присутствии ясными признаками, – именно стремлением возвысить одного какого-либо бога над всеми другими, следами первоначального монотеизма, которые можно открыть во всех почти религиях и, наконец, подчинением самих богов высшей их таинственной силе рока или судьбы.

В опровержение многобожия и двубожия отцы и учителя церкви представляли и особые доказательства.

Против языческого многобожия они указывали: оно есть одно преступное отступление от древней всеобщей веры в единого Бога, явившееся плодом невежественности и нравственной испорченности людей 286. Оно так противно богоподобной природе человеческой, что это как бы инстинктивно сознает даже простой народ, когда обращается в своих молитвах к Богу единому, и так суеверно и нелепо, что сами же языческие писатели – поэты и философы подвергают его осмеянию, исповедуя в то же время единство Божие 287. При выяснении же того, почему для здравой мысли многобожие должно казаться крайним заблуждением ума человеческого, христианские писатели указывали на внутренние его несообразности. „Если Бог не един, то нет Бога“, – с силою и справедливостью говорил Тертуллиан 288. По словам св. Афанасия, как „многоначалие есть безначалие“, так и „многобожие есть безбожие“ 289. Множество богов невозможно. Если допустить многих богов, надобно непременно предположить, что они или различаются между собою чем-нибудь (напр., по благости, силе, премудрости, по времени, месту и пр.), или не различаются. Если они будут различаться, то один не будет иметь чего-нибудь такого, что принадлежит другому; следовательно, это уже не будет Существо совершеннейшее, это не будет Бог. А если у них общи все те свойства, которые относятся к бытию и сущности и они не имеют никакого различия, то нет причины, почему бы их различать: тогда вернее сказать, что один Бог, а не многие 290.

Против двубожников, допускавших два совечные, враждебные между собою начала – доброе и злое (дуализма), здравая мысль устами учителей церкви представляла следующее. Система дуализма вовсе не нужна для объяснения происхождения зла, с каковою целью она измышлена. Появление нравственного зла в мире есть дело сотворенной свободы. Что же касается зла физического, то оно не по существу своему зло, а таковым является только по отношению к нам, и при том есть следствие нашего зла нравственного и посылается или попускается Богом для нашей же нравственной пользы. Следовательно, вовсе нет надобности придумывать злое начало, равное началу добра, для объяснения происхождения зла. С другой стороны, допускаемые этим лжеучением два начала, доброе и злое, совершенно немыслимы и составляют одно положительное противоречие. Как враждебные между собою начала начало добра и начало зла должны быть представляемы находящимися в постоянной взаимной борьбе, и при этом или равносильными или не равносильными: если они равносильны, то борьба их окончилась бы истреблением добра и зла в мире; а если бы, наоборот, они были неравносильны, то сильнейшее уничтожило бы слабейшее, и тогда существовало бы в мире или одно добро, или одно зло. – Можно еще предположить бытие третьего, высшего начала, которое бы определило особое местопребывание каждому из этих двух начал и ограждало неприкосновенность их власти: но тогда, если они будут равны ему, будет уже не два, а три бога, если же будут подчинены ему как высшему началу, то Бог один и им остается быть без права на распоряжение миром 291.

* * *

196

Эта мысль лежит в основе т. н. онтологического доказательства бытия Божия, принадлежащего Анзельму, архиеп. кентерберйскому, каковое дополнено и усовершенствовано было Декартом и Лейбницем.

197

„Если Гартман, – пишет В. Д. Кудрявцев, – по-видимому, вопреки этому положению, составляет свою формулу: небытие лучше бытия, то он имеет в виду не бытие в абсолютном значении, но определенное, мировое бытие, которое он считает исполненным страданий и потому обреченным на уничтожение. Его формула имеет значение при сравнении бытия мирового с бытием абсолютным (бессознательным) и ею собственно указывается превосходство последнего пред первым, а не абсолютное превосходство небытия пред бытием“. Собр. сочин. II т. 3 вып. 192 стр. в ст. „Теизм“.

198

Обоснование всеобщности идеи Божества дается в т. н. историческом доказательстве бытия Божия, а сверхопытного происхождения её от самого Бога, – в доказательстве психологическом, впервые и с особенною отчетливостью раскрытом Декартом.

199

Григор. Б. Сл. 38 (III ч. 238 стр.) и сл. 45 (IV ч. 154 стр.). Климент алекс. точно также говорил, что имя Сый означает в Боге то, что „Он один поистине существует“ как обладающий бытием по самому естеству Своему, что Он всегда был, есть и будет (Педаг. I, 8). Древним учителям церкви имя Сый из всех других имен Божиих казалось наиболее свойственным Богу, и не потому только, что Он Сам Себе дал это имя. „Мы ищем имени, – говорит Григорий Б., – которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие ни с чем другим не связанное. А имя Сый, действительно, принадлежит собственно Богу, и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде или после Него“ (Сл. 30; III ч. 97 стр.). „Из всех имен, усвояемых Богу, – говорит И. Дамаскин, – кажется, самое собственное есть Сый. Потому что Бог в Себе Самом заключает всецелое бытие, как бы некоторое беспредельное и безграничное море сущности“ (Изл. веры, I, 9).

200

Дамаск. Точн. изл. пр. в. I, 8. Сн. Макария митр. Догм. Бог. I т. § 19.

201

Дамаск. Точн. изл. прав. в. I, 8. Сн. Григ. Б. Сл. 29, о богосл. 3.

202

Августина, О граде Бож. XI, 4; Дамаскина, Изл. веры, I, 8.

203

Так объясняли вечность Божию и отцы церкви, научая понимать ее не как какое-то бесконечное время, слагающееся из бесчисленного множества частей, преемственно следующих одна за другою, а как одно постоянное, неизменно пребывающее настоящее. „Бог всегда был, есть и будет, или лучше сказать, всегда есть, – говорит св. Григорий Богослов, – ибо слова: был и будет, означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему: а Сый всегда“ (Сл. 45 – IV ч. 154 стр; сл. 38 – III ч. 238 стр.). Св. Исидор пелусиот определяет это свойство так: „вечность есть как бы присносущее, почему понятие это прилагается обыкновенно к одному безначальному естеству, в котором все всегда – то же и в той же мере. Понятие бессмертия может быть приписываемо и тому, что приведено в бытие и не умирает, напр., ангелу, душе... А вечность в собственном смысле принадлежит божественной сущности, почему и приписывается обыкновенно только достопокланяемой и царственной Троице, Которая не терпит выражений: прежде и после, – не допускает понятий: второе и третье, – потому что Божество превыше числа и первоначальнее времен.– Кн. II, пис. 239 (III, 149).

204

„Надобно знать, – говорит св. И. Дамаскин, – что Бог не имеет частей, весь находится везде и всецело, – не частью какою в известной части пребывает, разделяясь подобно телам, но весь во всем, и весь выше всего“. „Он Сам для Себя место, Он все наполняет и вне всего существует“ (Изл. веры, I, 13 гл.). Св. Кирилл иерус.: „неограничен местом, но Творец мест, во всяком из них находится, и ни в одном не заключается“ (Огл. поуч. VI, 8). „Он во всем и вне всего“ (IV, 5). По словам св. Афанасия, „Сын, во Отце сущий, есть везде, и вне всего“ пребывает (К Серапиону, III, 4). См. еще у Август. О граде Бож. VII, 30.

205

Посл. о определ. ник. собора XI гл. (I т. 413 стр. по изд. 1902 г.). По мысли св. Григория Б. – то, что является Богом в мире, по отношению к тому, что есть в Нем Самом, есть нечто находящееся как бы окрест Его (περὶ Ἀυτόν), или на окружности Его естества (сл. 38, III, 238), а по Дамаскину, оно есть нечто только сопутствующее естеству, или за ним следующее (Изл. веры, I, 9). Такое же отличение присутствия Божия в мире от образа Его существования в Самом Себе делает и Григорий нисский в соч. „О душе и воскресении“ (IV т. 226 стр.). Объяснение его воззрения см. у Несмелова. Догм. сист. Григор. нис. 159–161 стр.

206

.Афан. Об опред. никейс. соб. XXII.

207

Подробнее выяснение вездеприсутствия в этом смысле см. в Догм. Богословии еп. Сильвестра (II т. § 69). Слабое и несовершенное подобие указанного двоякого существования Божия – в Самом Себе и в мире преосв. богослов видит в „двояком существовании нашего духа, который иначе существует внутри собственного естества, и иначе выражает себя как действующая причина во вне, напр., в словах и действиях, хотя нельзя сказать, чтобы и во всем этом он не присутствовал существенно, подобно тому, как присутствует в себе самом, по крайней мере, во время акта обнаружения своих мыслей или решений воли“. Та же мысль преосв. Филаретом, митр. московским, уясняется подобием „благотворно восстающего солнца“ (Мал. 4, 2). ,Как есть первоначальное и существенное присутствие солнца на небе, в светоносном круге оного, – пишет этот великий русский богослов, – так есть первоначальное и существенное присутствие Божества на небесах небес, в неприступном свете... Как солнце, не оставляя места своего на небе, деятельно присутствует во всей подсолнечной, поколику всюду светит, греет, движет: так Бог, живя в неприступном свете на небесах небес, тем не менее истинно и, действительно, присутствует во всем мире – и невидимом и видимом, поелику носит всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1, 3)“. Свет Божества непрестанно светит „в происхождении, возрастании, совершении, сохранении, управлении, возобновлении тварей, особенно в дивном для внимательных наблюдателей провидении о человеке. Как есть некоторое внутреннее присутствие солнца в земном плоде, в который оно входит своею силою и сообщает ему нежность, питательность, вкус, зрелость: подобным сему образом есть внутреннее присутствие Божие в человеке, которого... Бог посещает Своею благодатною силою“. См. А. Городкова. Догм. Бог. по сочинениям м. Филарета. 57 стр.

208

Замечательно, что новейшая западная философия (начиная с Шопенгауера) признает силу Божию сущностью мира, определяя эту силу то как волю, то как представление, то как стремление к красоте. Выводы этой философии см. в ж. Вера и Разум (1886, II, 2; 1887, II, 1. – Филос. письма Б. Болтиной).

209

Злат. На Евр Бес. II, 1. Сн. рассуждение св. Григория Б. о трудностях, превышающих человеческое разумение, объяснить вездеприсутствие Божие в сл. 28, о богосл. 2 (III ч. 25–26 стр).

210

Григор. нис. Сн. прот. Ария и Савелия, XIII (в VII ч). Дамаск. Точн. изл. пр. в. I, 13.

211

В доказательство правильности своего понимания указанных символических изображений Бога рационалисты ссылаются на существование у древних евреев человеческих жертвоприношений, и не у отступников только от отеческой веры, но и у представителей его, о чем будто бы свидетельствуют жертвоприношение Авраамом – Исаака, Иеффаем – дочери. Но тот и другой случаи исключительные. Повествование о первом показывает, что такие жертвы не были в обычае; законом же они прямо запрещались, и притом – под угрозою смерти. (Лев. 18, 21; 20, 2; Втор. 12, 30–31). О способе исполнения обета Иеффаем думают различно. Многие древние толкователи утверждали, что он самым делом принес свою дочь во всесожжение (напр., Ориген, Тертуллиан, Ефрем сирин, И. Златоуст, блаж. Феодорит, Амвросий медиол., а также Таргум и И. Флавий). Другие же (раввин Кимхи, Генгстенберг, прот. Богословский, проф. Лопухин), преимущественно новейшие, полагают, что дочь Иеффая осталась в девстве, и была посвящена скинии для некоторого служения, сообразного с её полом (сн. в Богосл. энцикл. VI т. ст. под словом „Иеффай“). Но даже если допустить, что дочь Иеффая, действительно, была принесена в жертву, обет Иеффая был необдуманным обетом, вытекавшим не из языческих религиозных понятий. Ап. Павел видит в нем пример лиц, победивших своею верою (Евр. 11, 32). Но это, конечно, не может быть рассматриваемо как одобрение всех действий Иеффая.

212

Прот. Ф. А. Голубинского Умозр. Богосл. 158. 108 стр. См. о том же у проф. Остроумова. Оч. право церк. права. 498–513 стр. Модеста архим. Св. Григория Палама. 1860 г. Недетовского Г. Варлаамитская ересь (Тр. Киев. Ак. 1872, I).

213

Иуст. Апол. II, 6; Разг. с Триф. 4 и др. Феоф. антиох. К Антол. I, 3–5. Ирин.Прот. ерес. II кн. XIII, 3–4, а особенно: Климент ал. Строматы, V, 11–12 и Ориген, О началах, I кн. 1 гл. – От некоторого антропоморфизма не свободны были из писателей этого времени лишь Мелитон сард. (Евсевий, Церк. ист. IV, 26) и Тертуллиан (О теле Христ. 11 гл.; Прот. Праксея, гл. 7), но их антропоморфизм не имел еретического характера и церковью они не были причисляемы к антропоморфистам. Таков же и антропоморфизм Лактанция (Instit. VII, 9).

214

Представителем и виновником такой ереси был сирийский монах Авдий, от которого и самые антропоморфиты получили название авдиан. ( Епифан. Ер. LXX; Феодорит, Изл. ерет. уч. IV, 9). Несмотря на свою нелепость, учение Авдия распространилось среди части египетских монахов (скитских) – противооригенистов ( Сократ, Цер. ист. VI, 7; Созомен, Ист. ц. VIII, 11; сн. Болотова В. В. Уч. Оригена о св. Троице 425 стр.), потом – монофизитов.

215

См. напр., Григор. Б. Сл. 28 и 31 (III ч. 22–24 и 122 стр.), Григор. нис. Об устроен. человека, V гл. (I ч. в рус. пер.), Злат. На Быт. Бес. VIII, 3–4, Феодор. На Быт. 20–21, Исид. пелус. II кн., пис. 185 (III, 95) Кирил. ал. Прот. Юлиана, V кн., Август. О граде Бож. XII. 23, позднее – у Дамаскина, Точн. изл. пр. в. I, 4 и 11.

216

Розыск св. Димитрия Рост. II ч. 18 гл.

217

Подробнее опровержение возражений против духовности и личности Божества можно находить у Кудрявцева В. Д. Пантеизм. Теизм (II т. 3 вып. его сочин.), также в „Начал. основаниях философии“. См. еще: Глаголева С. С. Сверхъест. откров. и естеств. богопознание. II ч. 2 гл. Сильвестра еп. Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших вопросов для человека (Тр. Киев. Ак. 1867 г. 6–7 кн.; сн. 1865 г. 2 и 8 кн.). М. М. Личность и абсолютизм (против пантеизма. – Пр. Об. 1886 г. 8 кн.). Гусева А. Ф. Разбор возражений Спенсера и его единомышленников против учения о Боге как личном существе (Пр. Соб. 1896 г. 5 кн). Орфанитского И. А. Христ. уч. о Боге личном сравнительно с воззрениями на Божество как на существо безличное и отвлеченное (Вера и Церк. 1902 г. нояб.). Лебедева М. Разбор возражений Дж. Ст. Милля против теизма (Вера и Раз. 1895 г.). Кирилловича А. Бессознательное Гартмана (там же).

218

См. объяснение их, напр., м. Филаретом у Городкова в Догм. Богословии по его сочинениям 66–67 стр.

219

Само собою понятно, что неизменным, вечно одинаковым должно представлять и ведение Божие изменяющихся вещей и явлений. Аналогию, могущую приближать к уразумению нашему возможность такого познания в Боге, представляет человеческое познание. Своим зрением человек может обнимать в предметах то, что движется, сам оставаясь неподвижным, или обнимать много разнообразных предметов одним взглядом. Тем более, конечно, ведение Божие может пребывать однообразным и вместе созерцать неизменяемым образом изменяемое, движущееся, разнообразное.

220

ІІроф. Ф. А. Голубинского. Умозрительное Богословие. 127 стр.

221

См., напр., Климента ал. Стром. VI, 17; Оригена. О начал. III кн., I гл. Феодор. На Иезек. 2 гл. (VI ч. в рус. пер. ); Злат. Бес. на Пс. СХХХVIII, 1 (V ч. 458 стр.; сн. VI ч. 460 стр,); Август. О граде Бож. V, 9–10; Дамаск. Точн. изл. пр. в. II, 30.

222

Беседы на „Шестоднев“ Василия В., Григория нисск., Златоуста, Амвросия и др., а также отдельные слова или поучения о том же предмете, напр., Кирилла иерус. – Оглас. поуч. IX, Златоуста – К антиох. народу. Бес. IX-XI.

223

Сн. Рождественского Н. Хр. апол. I, 55–56 стр. Лютардта. Аполог. хр. 56–57. 811–812 стр. Вполне справедливо замечание английского философа Бэкона († 1626 г.), что только „легкое и поверхностное занятие наукою может вести к атеизму, более же полное и основательное приводит к религии“ (De augm. scentiar. lib. I).

224

О целесообразности в природе см. в сочинениях: Голубинского Ф. А. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. Его же. Умозрит. Богословие. В. Д. Кудрявцева. Телеологическая идея и материализм. Телеологическое доказательство бытия Божия (Собр. сочин. II и III т.). Аквилонова Е. П. О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия. Спб. 1905 г. Кустодиева В. Телеологическое значение природы (Пр. Об. 1878, № 2). Д. Ф. Голубинского. О соотношении устройства земного шара с условиями жизни (Пр. Об. 1878, №11). Его же. Христ. размышления об устройстве земли (Душеп. Чт. 1863 г. 1866 г. 1868 г. 1885 г. 1887 г.). Гартвига. Единство мироздания. 1880 г. К. Фламариона. Бог в природе. 1866 г. Ульрици. Бог и природа. 1867 г. Трендельбурга. Логич. исследования. 1868 г. Бенера. Космос, библия природы. I-III т. 1875 г. Поля-Жане. Конечные причины. Спб. 1878 г.

225

Свобода человеческая (формальная, психологическая) обыкновенно понимается в смысле ни от кого и ни от чего независящей силы самоопределения в отношении к добру и злу как при выборе, какому из существующих побуждений следовать, так и при решении – совершать или не совершать известный поступок.

226

В Писании такое идеально доброе состояние свободы сотворенных существ, когда грех уже невозможен для них, называется рабством праведности (Рим. 6, 18), в противоположность состоянию рабства греху (Иоан. 8, 34). Православным учением предполагается в этом состоянии находящеюся свобода добрых ангелов и святых людей. Но и в этом случае святость конечных существ не такова, как святость Божия. Бог свят по самой природе, свят от Себя и чрез Себя, и служит источником святости для всех; а сотворенные существа могут соделываться святыми только при Его содействии, чрез освящение от Него ( Кирилл иер. Поуч. тайн. V, 19). Следовательно, Он только и есть истинно святый, единый святый (1Цар. 2, 2).

227

Разбор этого рода односторонних представлений о Боге см. в ст. Светлова П. свящ. О свойствах воли Божией. (Пр. Об. 1891 г. I т). Автор уевояет указанным представлениям наименование ригористическо-фаталистического аномизма.

228

Васил. В. Бес. о том, что Бог не виновник зла (IV т.). Афанас В. Сл. на язычн. 2–6 (I т ). Григор. Б. Сл. 15, 38, 40 и 45 (II ч. 51 стр. III ч. 244 и 320 стр.; IV ч. 160 стр.). Григор. нисск. Больш. оглас сл. 5–7 гл. (IV т.). Дамаск. Точн. изл. пр. в. IV, 19–20. См. еще Тертул. Прот. .Маркиона, 2 кн. и Август. Прот. манихеев.

229

Васил. В. Бес. о том, что Бог не виновник зла. Дамаск. Изл. в. IV, 19.

230

Дамаск. Изл. веры, IV кн, 19 гл. Там же объяснение Пс. 50, 6.

231

Август. О гр. Бож. V, 10. Сн. Григ. Б. Сл. 30 (III ч 88 стр) Злат. На Иоан. Бес. XXXVIII, 4. Исид. пелус. II кн. 425 пис. (III, 335), Епифан Ер. LXX, 7.

232

Решением вопроса о причинах несоответствия земной участи человека с его нравственным состоянием занимались очень многие из древних учителей церкви. Подробно разъясняются относящиеся сюда недоумения у Златоуста. См. его Сл. XLII, о том, что не должно смущаться несчастьями людей добродетельных и благоденствием порочных (XII т. 2 кн.); Бес. о Лазаре, III. 5–9; VI. 9; к Стагирию, сл I; к Олимпиаде пис. VII и XVI. Сч. еще: Григор Б. Сл. 21, похв. св. Афанасию (II ч. 190–192 стр.); сл. 14, о любви к бедным (II ч. 35); Феодор. О промысле, сл. IX (V т.); Васил. В. Бес. 8, говоренная во время голода и засухи (IV т.)

233

1) В кн. Иова (35, 6–7) говорится: „если ты грешишь, что делаешь ты Ему (Богу)? и если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему? Если ты праведен, что даешь Ему? или что получает Он от руки твоей?“

234

Григор. Б. Сл. 23 (II т. 231 стр.).

235

По воззрению А. Ричля Бог есть исключительно любовь, цель которой заключается в том, чтобы осуществить божественный план, т. е. царство Божие, которое состоит в свободе человека, т. е. его господстве над природой и во взаимном преуспеянии членов царства. Справедливость, или правда Божия, есть только последовательность, с какою любовь Божия заботится о благе членов царства. Понятие о воздающей справедливости, по мнению ричлиан, неприложимо к религиозно-нравственной области; оно относится к области общественного и гражданского права. Источником же ложной идеи о правосудности Божией служит будто бы сознание религиозного человека, что он виновен пред Богом, и это „чувство вины“ побуждает его считать себя далеким от Бога, представлять Бога даже врагом своим, хотя на самом деле Бог как неизменяемый остается всегда любящим по отношению к человеку, о чем и возвестил людям Христос. Сн. о. Светлова. О свойствах воли Божией (ІІр. Об. 1891 г. I т. 496–497 стр.). Автор называет воззрение, полагающее, что Божество есть исключающая правду и бессильная к добру и злу благость, сантиментальным аномизмом, а поскольку он связан с пантеистическими понятиями о Божестве, – пантеистическим аномизмом.

236

Это общее учение древних учителей церкви. См. напр.: Ирин. Прот. ерес. III кн. XXIV гл. Тертул. Прот. Маркиона. II кн. 11–14 гл. Клим. Стром. IV, 24; VI, 14; Педаг. I, 8. Ориг. О иачал. II кн. X, 6. Васил. В. Бес. о том, что Бог не виновник зла (IV ч.). О суде Божием (V ч.). Злат. На Пс. VI, 4; на Пс. СХVІІ, 1 и мн. др. Феодор. Излож. бож. догм. XVI гл Ефр. сup. О правде и благости Бож. (V ч.). Епиф. Ер. ХХХIII, 10; XLII, 6. По словам св. Григория Б., „Бог есть огнь для злых и свет для добрых“ (Сл. 9,–I ч. 290 стр.; Песн. таин. сл. 3,–IV ч. 222 стр.).

237

Напр., Ориген (О начал. II кн. X, 6), Василий В. (Бес. о том, что Бог не виновник зла, – IV ч. 136 стр.; на Пс. XXXII, 5), Златоуст (На Пс. VI, 1).

238

Григор. Б. Сл. 15 (II ч. 62 стр.). Сн. Злат. Бес. на Пс. VII, 8; Дамаск. Точн. изл. пр. в. III, 1.

239

Тертул. Прот. Марк. II, 11 (в перев. Карнеева IV ч. 12 стр,). Филар. моск. Из сл. на Вел. Пяток, 1816 г.

240

Григ. Б. Сл. 15 (II ч. 53 стр. и сл.). Сн. Васил. В. О суде Бож. и Бес. на Пс. ХХХII, 5.

241

„Что по необходимости следует (в загробной жизни), то по неточному словоупотреблению называем воздаянием“, – говорит св. Григорий нисский, имея в виду, что загробное блаженство или мучение – плод собственной самодеятельности человека, того или иного его нравственного состояния. О младенцах, преждевременно похищаемых смертию (IV ч. 314 стр.). Сн. Прав. Догм. Бог. IV т. О вечности мучений. См. еще ст. Горского М. А. свящ. Правда и милость в домостроительстве спасения человека. Вера и Церк. 1905 г. I т.

242

Тертул. ІІрот. Марк. I, 27; II, 11 и 13 (в пер. Карнеева 5. 12–14 стр.).

243

В древности такое мнение защищали ариане, особенно аномеи. Позднее оно было повторено некоторыми из схоластических богословов (Абеляром, Аланом, П. Ломбардом), но встретило сильный отпор в Фоме Аквинате и И. Дунс Скотте и потому не было принято римским богословием. На востоке в XIV в. этого мнения держались Варлаам и Акиндин с своими последователями; их воззрение было опровергаемо арх. солон. Григорием Паламою и осуждено на четырех константиноп. соборах XIV в. В новейшее время оно встречается у некоторых из протестантских богословов, а Шлейермахер отнес свойства Божии даже к числу модификаций лежащего в основе религии чувства безусловной зависимости от абсолютного, и, следовательно, признал их плодом человеческих измышлений. Но более всего вооружаются против усвоения существу Божию определяющих его свойств и качеств пантеисты.

244

Григор. нисск. Прот. Евномия, XII кн. 2 ч. (VI ч. 288 стр.).

245

В первые три века не было возражений против усвоения предметного значения приписываемых существу Божию свойств. учителя этого времени имели нужду не столько доказывать действительное значение свойств Божиих, в чем не было сомневающихся (исключение – Маркион, с его учением о совершенной непознаваемости Бога), сколько очистить представление о Боге и Его свойствах от грубого антропоморфизма, возросшего на почве древнего язычества и искаженного иудейства, и вообще – от перенесения целиком на Бога всех черт, заимствуемых из мира. В этом направлении ими и было раскрываемо учение о свойствах Божиих. Сн. еп. Сильвестра. Оп. Догм. Бог. II т. § 53.

246

Васил. В. Прот. Евномия, I кн. (III ч.). Григор. нисс. Прот. Евномия, XII кн. 2 ч. (VI т.). Рассуждения Евномия здесь приводятся с буквальною точностью из самих его сочинений. Здесь же и наиболее подробное, чем у других отцов, опровержение изложенных соображений Евномия в связи со всею евномианскою теориею богопознания (о ней см. выше, § 13).

247

Григория Б. Сл. 38 (III ч. 238 стр.); Сл. 45 (IV, 154). Ср. Дамаск. Изл. веры, I, 9. По словам Григория нисск. „Бог по существу Своему все, что ни есть, есть сущность истины и мудрости и силы“ (Изъясн. Песни Песней, 1 – в III ч.). Св. Кирилл иерус. пишет: „для благочестия довольно нам знать только, что мы имеем Бога.. Бога многоименного и всесильного, и единого по существу Своему. Ибо потому, что называется Он благим и правосудным, и Вседержителем и Саваофом, не есть Он различен и инаков. Но будучи один и тот же, бесчисленные открывает действия Божества; Он не более по одному свойству и менее по другому, но по всему подобен Себе Самому. Не по человеколюбию только велик Он, и мал по премудрости, но человеколюбие имеет равное премудрости... Он весь есть око, весь есть слух и весь есть ум. Он и свят и Вседержитель, и всех превосходит добротою, всех более и всех премудрее“ (Оглас. поуч. VI, 7).

248

Васил. В. Пис. 226 (234) – к Амфилохию (VII ч). Прот. Евномия, I кн. (21–22 стр. по изд. 1891 г.). Григория нисск. Пр. Евном. XII (325–326 стр.).

249

Григор. нисск. О блаженствах, сл. VI (II ч. его твор.). Подобное же сравнение см. у Григ. В. Сл. 28 (IIІ ч. 21 стр).

250

Васил. В. Пр. Евн. I кн. 22–28 стр.). Григория Н. Пр. Евн. XII, 2 ч (307. 328–329 стр).

251

Прот. Евном. I кн. (III ч. 27 стр.). Здесь же приводятся св. Василием и примеры в пояснение своей мысли. Те же мысли на значение имен Божиих, но подробнее, раскрывает и св. Григорий нисский (Прот. Евном. XII кн., 2 ч. 316 стр. и след.). Во всех именах Божиих, по его словам, обозначается „присутствие или отсутствие чего-либо в божеском естестве“, так что при помощи совокупности их мы получаем „понятие о божеском естестве“, хотя „неясное и вееьма малое“, „научаемся надлежащему образу мыслей о Боге“, хотя не познаем того, „что такое Он по существу“. В частности, об отрицательных именах Божиих он говорит, что они, несмотря на свою отрицательную форму, имеют весьма важное педагогическое и положительное значение. При помощи их, по мысли св. отца, человек научается не признавать за Бога ничего сотворенного, ставить Бога выше всяких свойств ограниченного бытия и, таким образом, научается благочестиво мыслить о Боге (316–323 стр.). По мысли св. И. Дамаскина, отрицательными именами Божиими обозначается то, что Бог „выше всего существующего и выше самого бытия“, а утвердительными показывается „не естество Божие, но только то, что относится к естеству“ (τὰ περι τὴν φύσιν). Изл. Веры, I, 4; ср. I, 9.

252

Васил. В. Прот. Евном. I, 21–22 стр.; II, 54–56. 95 стр.

253

Григория н. Прот. Евном. ХІІ, 2.

254

„Ведущий вся и Себя Самого прежде всего, – говорит св. Григорий нисский (Пр. Евн. XII кн. 331 стр.), – не нуждается в слогах и словах для того, чтобы познать, каково Его естество и достоинство“.

255

De Trinit lib. XV, с. 5. n. 7–8; lib. VI, с. 4 n. 6. Фульгенций называет воззрение Августина общецерковным. То же воззрение разделял Григорий великий. Сн. у еп. Сильвестра, Оп. Догм. Бог. II т. § 54.

256

В Прав. катихизисе по существу то же понятие о Боге, в ответе на вопрос: „какое понятие о существе и существенных свойствах Божиих можно заимствовать из откровения?“ выражено в таких словах: „Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный“ (Ί чл.).

257

Древнейшие символы церквей: иерусалимской, кесарие-палестинской, кипрской и малоазийских, александрийской, – начинаются словами: „верую“ или „веруем во единого Бога“ (ἐις ἕνα Θεὸν), а церкви антиохийской – „верую во единого и одного только истинного Бога“ (credo in unum et solum Deum). По поводу этой формулы Руфин замечает: „когда мы говорим, что восточные церкви веруют во единого Бога Отца, Вседержителя, и во единого Господа, то надобно разуметь здесь, что Он именуется единым не по числу, но всецело... единым именно в том смысле, что нет другого Бога“ (Exposit. fidei, р. 18).

258

Учение о том, что первоначальная религия состояла в почитании единого истинного Бога ( монотеизм), а язычество (от слова языки, которым называются в Библии все чуждые иудейству и его религии народы) есть искажение первобытной истинной религии и явилось позднее, вследствие удаления людей от Бога, а со стороны Бога – вследствие оставления их Богом, или, как говорит апостол, – предоставления всем народам ходить своими путями (Деян. 14, 10), иначе, – попущения быть временам неведения (17, 30), есть основное учение св. Писания, и проходит через весь ветхий и новый завет. Ниже бо быша от начала (идолы), ниже будут во веки (Прем. 14, 13). Подтверждение для себя это учение находит и в религиозных преданиях народов, в исторических свидетельствах, в сохранившихся в язычестве следах единобожия и других данных. В новейшее время защитниками понятия о постепенном и постоянном движении рода человеческого от несовершенства к совершенству (понятия о прогрессе в смысле теории эволюции) оспаривается достоверность свидетельства Библии о первоначальности единобожия и утверждается противоположная мысль, именно что первобытною религиею был политеизм, и притом грубейший, а до монотеизма человечество возвысилось позднее и постепенно. Но такой взгляд – произвольное утверждение, исходящее из стремления оправдать принимаемый за бесспорную истину „закон развития“. Литература по этому вопросу. – Кудрявцева В. Д. О единобожии как первоначальном виде религии. Первобытная религия и др. ст. его же по философии религии (см. Собр. соч. II т. 2 вып.) Хрисанфа еп. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Спб. 1878. (I т. 28–73 стр.). Рождественского Η. Н. Христ. аполог. I ч. Иноземцева А. Единобожие как первичная форма религии (Пр. Об. 1880, № 12). В. Шерцля. Начала религий и следы монотеизма в язычестве (там же, 1884,10–11). Малеванского Г. О происх. и первонач. форме политеизма (Тр. К. Ак. 1876, 9 и 11; 1877, 1). Вопрос о первобытной религии в соврем. науке (Хр. Чт. 1881, 7–8). Эбрарда. Апологетика.Спб. 1880. I т. Введенского А. И. Вера в Бога. III отд. 2 гл. Покровского А. И. Библейское учение о первобытной религии. Серг. пос 1901 г. Его же. Критический разбор эволюционной теории первобытной религии (Бог. Вестн., 1900 г. 3 кн.). Орнатского Ф. С. Изложение и критический разбор взгляда М. Мюллера на религию, её происхождение и развитие (Тр. Киев. Ак. 1887 г. 1 и 4 кн.). Каро Людв. Происхождение первобытных культов (Хр. Чт. 1876 г. II т.). Предтеченского А. И. К вопросу о происхождении и развитии религии (Хр. Чт. 1882 г. I т.). Садова А. И. Следы идеи о едином Боге у древних римлян (Хр. Чт. 1898 г. II т.). Глаголева С. С. Из чтений о религии. Серг. пос. 1905 г. Смирнова А. В. проф. прот. Курс истории религий. Каз. 1908 г. В названных сочинениях рассматриваются и вопросы: о причинах, содействовавших возникновению и развитию язычества, главнейших его формах, постепенности, с какою совершалось (предположительно) уклонение от чистоты первобытной религии к идолослужению и пр.

259

О лжеучении гностиков и манихеев, кроме ересеологических сочинений древних христ. писателей (Иринея, Епифания, Феодорита и др.), см. в курсах истории церкви. Подробное изложение в частности гностического учения см. в сочин. В. А. Снегирева. Уч. о лице И. Христа в I-III в. христ. Каз. 1870 г. 73–103 стр.

260

Подробнее изложение учения павликиан, евтихов и богомолов в курских церк. истории. См. также М. А. Остроумова, Оч. прав. церк. права, 472–488 стр. В последнем сочинении, кроме изложения учения еретиков, и подробнейшее указание литературы об этих ересях.

261

Утверждающими так при этом предполагается, что древнейшие книги ветхого завета, особенно Пятокнижие Моисея, не сохранились в целом и неповрежденном виде, что в позднейшее время они были изменяемы и исправляемы, сообразно с утверждением в среде евреев более возвышенных и чистых понятий о Боге. Но несмотря на все это, в них будто бы все же сохранились свидетельства о многобожии древнееврейской религии. Опровержение возражений против подлинности и неповрежденности Пятокнижия см. в сочин. Арно. Защита Моисеева Пятокнижия против возражений отрицательной критики. Перев. с Франц. под редакциею прот. А. Владимирского. Каз. 1870. Елеонского Ф. Разбор мнений соврем. отрицат. критики о времени написания Пятокнижия (Хр. Чт. 1871, II-III т). Юнгерова П. проф. Частное историко-критическое введение в свящ. ветхозаветные книги. Каз. 1907 г. Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии. Перев. свящ. В. Воронцова. I т. Москва. 1897 г.

262

Подробный разбор этих мнений см. у Хрисанфа еп. Религии древнего мира. III т. 6–100 стр. В. Д. Кудрявцева. О единобожии как первонач. религии и пр. (II т. 2 вып. его сочин. 13–20 стр.). Беляева А. Д. Идея единобожия в ветх. завете (Пр. Об. 1879, № 2). Ветхий Завет и идея о едином Боге (Пр. Об. 1877, 4). Гусева А. Ф. Единобожие ветхозав. религии как доказательство её божественного происхождения (Вера и Раз. 1895 г. 16–17 кн.).

263

Литература по вопросу о значении еврейских имен Божиих и употреблении их в Библии: еп. Хрисанфа Религии древнего мира, III т. 9–40 стр. Малицкого М. Собственные имена у древних евреев и их религиозно-историческое значение (Хр. Чт. 1882, I-III; 1883, I). Зедера. О древнем имени Божием (Иегова). Пер. с нем. (Тр. К. Ак. 1887, № 5). Значение имен Божиих „Иегова“ и „Елогим“ и их употребление в кн. Бытия (Чт. люб. дух. просв. 1878, № 4). Лебедева А. А. прот. Ветхозаветное вероучение во времена патриархов. Спб. 1836. 43–58 стр. Феофана (Быстрова) архим., ныне епископа. Тетраграмма, или ветхозав. божественное имя. Спб. 1905 г.

264

Производство наименования Божества Еl от ul является наиболее общепринятым и вместе близким к истине. Являясь вероятным и допустимым с филологической стороны, оно оправдывается употреблением слова el в приложении к людям, облеченным властью (напр., Иезек. 31, 11; 32, 21; Иов. 40, 27), и просто в значении силы, могущества (напр., Быт. 31, 29; Притч 3, 27; Мих. 2, 1; Втор, 28, 32 и др.). Другие производства имени Божия El являются недостаточно обоснованными. См. об этом у еп. Феофана. Тетраграмма. Прил. II, 228–238 стр.

265

Еl – древнейшее семитическое имя Божие. От корня имени – сильный происходят наименования Божества и у других семитических народов, напр., арабское – Аллах, финикийское – Ваал, вавилонское – Бел. Между прочим, это служит одним из доказательств того, что прежде чем семитическое племя распалось на отдельные народности, оно исповедывало единого Бога и называло Его одним именем – Еl. В названиях частных божеств, которых стали почитать эти народы со времени развития у них политеизма, такого сходства уже нет. Подобное же наблюдается и в наименованиях Божества у народов арийского племени См. об этом·у проф. Рождественского. Хр. Аполог. I, 264–267.

266

Чтителем El Elijon в Быт. 14, 18–22 указывается Мелхиседек. Авраам же отождествляет Его с Иеговою, когда говорит: поднимаю руку мою к Господу (Иегове), Богу всевышнему, Владыке неба и земли и пр. (Быт. 14, 22). Еще встречается соединение El Elijon только в Пс. 78 (по слав. перев. 77), 35 ст. Следов... это имя было малоупотребительно. Одно Elijon употребляется не часто, почти только в поэзии и в параллелизме с El.

267

Аврааму Бог говорил: Я Бог всемогущий (El Schadai); ходи предо Мною, и будь непорочен (Быт. 17, 1), – Моисею: являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову (с именем) Бог всемогущий (El Schaddai – Исх. 6. 3). Еще это имя встречается: Быт. 28, 3; 35. 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25 и Иезек. 10, 5. Простое Schaddai употребляется только в поэзии.

268

Имя Eloach малоупотребительно в Библии; встречается лишь в поэтических отделах Библии (Втор. 32, 15. 17; Пс. 17 32) и преимущественно в кн. Иова. Напротив, Elohim было самым обыкновенным именем Божиим во времена патриархов, и употреблялось только у евреев, но не встречается у других семитов (у последних употреблялось лишь единств. ч. – Eloach). Происхождение имени Eloach и Elohim объясняют различно. Одни производят его, как и El, от ul – быть крепким, сильным, могущественным (почему El считают лишь сокращением Eloach), признают сродным с El и по значению, т. е. также выражающим вообще понятие силы, могущества. Другие производят это слово от глагола alach – изумляться пред чем, приходить в трепет, страшиться чего, и затем, почитать, покланяться, что соответствует и арабскому корню, имеющему значение stupuit, pavore perculsus fuit (Oehler, Gesenius). Соответственно этому происхождению, наименование Eloach имеет значение первоначально страха, а затем существа, возбуждающего к себе страх и вместе почтение, поклонение (то же, что греч. σέβας). Некоторое подтверждение последнего мнения можно находить в сопоставлении имени Elohim с pahad – страх (Быт. 31, 42. 53). Ввиду такого значения Eloach – Elohim, слово Elohim прилагается в Библии не только к истинному Богу, но и к ангелам, к людям, к богам языческим и вообще к тому, что возбуждает страх и чрез это делается предметом удивления, почитания. Сн. Лебедева. Ветхоз. вероучение. 49–50 стр. Хрисанфа еп. Религ. др. мира. III т. 9 стр. Феофана еп. Тетраграмма. Прил. III, 237–242 стр.

269

Употребление множественного числа в еврейском языке гораздо многоразличнее и обширнее, нежели в новейших языках. Кроме выражения идеи множественности, оно служит часто к образованию понятий высших, отвлеченных из понятий низших, конкретных, или к усилению мысли и значения слова и содержащегося в нем понятия, для обозначения высшей степени силы, величия, господства, совершенства. Примеры: schamaim – небо, в смысле безграничного небесного пространства, maim – вода в значении водной стихии, chaschekim – тьма, zecunim – старость, chaim – жизнь, panim – лицо, baalim от baal, Adonim от Adonаl. Kedoschim – Святейший и др. Сн. Гезениуса В. Еврейская грамматика. Перев. проф. Коссовича. Спб. 1874 г. § 108. Раввины окончание множественного числа в имени Elohim обыкновенно объясняют или в смысле особенного почтения, приличного Существу Высочайшему (consuetudo honoris), или в смысле соединения многих сил и совершенств в одном Существе (см. у В. Д. Кудрявцева, II т. 2 вып. соч. 15–16 стр., у еп. Хрисанфа, 13–17 стр.).

270

Имя, которым Бог назвал Себя Моисею, состоит из 4-х еврейских букв и потому называется τετράγραμμα. По иудейским преданиям правильное произношение этого имени потеряно со времени разрушения иерусалимского храма. Наиболее принятое у нас произношение его „Иегова“. Доводы в пользу правильности этого произношения см. у проф. Саблукова, Сличение мохамметанского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Каз. 1872 г. 172–177 стр. На западе (в ученом мире) отдается предпочтение чтению тетраграммы, предложенному Евальдом – „Jahveh“. Пр. Феофан в своем исследовании „Тетратрамма“ (I гл.) чтение „Jahveh“ признает „наиболее правдоподобным“ из всех возможных чтений. В сокращенной форме это имя произносилось так: Iau или Іао, равно и так: Ieu, Іu, Іo, Іa; в таком виде оно встречается в собственных именах периода времени до Моисея (Зедер).

271

В Исх. VI, 3 речь идет не о самой тетраграмме как имени, а о свойстве божественном, тетраграммою обозначаемом. Русский перевод: „Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову с именем „Бог всемогущий“ – неточен. Точнее было бы передать мысль еврейского подлинника: являлся „как Бог всемогущий“ или „в свойстве Бога всемогущего“ (в Вульгате и переведено: in Deo omnipotente). Но если в первом члене периода речь идет о свойстве божественном, то ясно, что и во втором речь может быть только о свойстве же, хотя бы в тексте и говорилось об имени. Этого требует параллелизм противоположения, находящийся в Исх. VI. 3. Выражение „не открылся им“ также неточно передает мысль подлинника, точнее (применительно к Иезек. 20, 8) было бы ее передать словами – „не был познан“. Тогда все выражение говорило бы не о том, что Бог не открыл Своего имени „Иегова“ патриархам, а о том, что Он не был познан ими в свойстве Иеговы. Из описания хоривского откровения (Исх. 3 гл.) также можно видеть, что в этом откровении предлагается не возвещение нового имени, а только возобновление в сознании народа древнего, быть может, отчасти и забытого им, патриархального имени, под которым Бог являлся некогда праотцам и давал им Свои обетования. Совершенно новое, неизвестное народу, имя, при описываемых там обстоятельствах, не могло бы возбудить в евреях доверия к Моисею. Сн. еп. Феофана. Тетраграмма. 144–147 стр.

272

Евр. „ehjeh ascher ehjeh“, в перев. LXX – Ἐγώ εἰμι ὁ, Ὤν, в Вульгате – Ego sum, qui sum. В новейшее время слова еврейского подлинника переводятся некоторыми (преимущественно из западных библеистов) в смысле: „Я буду, чем Мне следует быть“, „Я буду, чем буду“, т. е. проявлю Себя в свое время в известном отношении к человечеству, – в определенном будущем событии, именно – в воплощении Сына Божия. Сообразно с этим вместо ὁ Ὤν тетраграмма передается новозаветным ὁ ’Ερχόμενοςгрядый (Мф. 11, 3; Апок. 1, 4. 8; 4, 8), и происхождение её признается современным первообетованию о спасении, данному прародителям (Быт. 3, 15). Но таким переводом и пониманием тетраграммы не включается в тетраграмму понятие о полноте бытия и жизни истинно Сущего в Самом Себе, а оно содержится в ней. Есть и другие недостатки в этом истолковании (см. у еп. Феофана. 51–61 стр.). Подобное же понимание тетраграммы у нас высказывали преосв. Иоанн смоленский и В. С. Соловьев. По мнению пр. Иоанна, в ней указывается не просто на будущее, но на двойное будущее: на будущее (изведение евреев из Египта и все ветхозаветное домостроительство) и последущее, для нас уже настоящее (пришествие Сына Божия и новозаветная церковь). Признается при этом, что „само по себе имя Иеговы выражает присносущие Божества“ (Из запис. на кн. Исход. Пр. Соб. 1891 г. I т. 319–363 стр.). У В. С. Соловьева тетраграмма имеет значение „Грядый“ (История теократии. Собр. соч. IV т. 393–395 стр). Разбор этих мнений см. у еп. Феофана. Тетрагр. Прилож 225–228 стр.

273

В значении имени Иеговы как Бога обетования, Бога завета и откровений еврейскому народу, без сомнения, и причина того, почему это имя сделалось со времени Моисея самым употребительным в устах израильтянина. Исповедание его еврей считал своим отличительным знаком и гордился им; оно прославлялось в победе над врагами (Исх. 15, 1. 3); им украшалось чело первосвященника; наконец, мало-помалу его начал носить и каждый представитель народа в своем собственном имени (в ветхом завете упоминается около 190 собственных имен, соединенных с именем Иегова) и вырезывать на своем перстне. Из сказанного можно видеть неосновательность рационалистических попыток доказать не еврейское происхождение имени Иеговы. Рационалисты усиливаются, хотя и бесплодно, отыскать следы тетраграммы и в Египте, и в Вавилоне, у народов сиро-арабо-финикийского района и вообще у народов старого и нового света, не исключая Китая и индийско-американских племен. Критич. обзор этих мнений см. у еп. Феофана. Тетраграмма. III гл.

274

Об имени Savaoph, употреблявшемся и в соединении с тетраграммой (Iehovah Zebaoth), см. у Глаголева А. Библейское учение об ангелах. Киев. 1900 г. 238–256 стр.

275

Запрещение это последовало, полагают, не ранее эпохи вавилонского плена. Основывалось оно на слишком узком, талмудическом толковании третьей заповеди (Исх. 20, 7) в связи с Лев. 24, 16 и Исх. 3, 15. Вероятно, как и принимают это, что для слова Iehovah пунктуация взята с имени Adonai, которое в позднейшее время стало заменять непроизносимое имя Божие. LXX, когда переводили имя Iehovah словом Κύριος – Господь (а не словом Θεὸς), предполагают, имели в виду это новое имя Божие, Adonai, вошедшее в употребление на место имени Iehovah (см. у еп. Хрисанфа в указ. сочинении, III т. 26 стр.).

276

В некоторых же местах, приводимых в подтверждение мысли, будто библейским учением не отвергается действительное бытие языческих богов, имя – богов – относится не к богам языческим, но к различным существам, которые по их достоинству называются иногда в св. Писании богами в смысле переносном, напр., в Быт. 28, 12; 35, 7; Пс. 8, 6; 137, 1 – ангелы, в Исх. 22, 28, в Пс. 81, 1. 6 – великие и сильные земли.

277

Существо и значение языческих богов в Библии обозначается следующими еврейскими терминами: языческие боги суть: elilim –ничтожные, т. е. не боги ( вси бози – elohim – язык бесове – elilim; Господь же небеса сотвори Пс. 95 в подл. 96, 5: сн. Пс. 96 в подл. 97, 7 – в слав. перев. „истуканные“; Лев. 19, 4; 26, 1; Ис. 2, 8 – в слав перев.: „мерзости“; 18, 20; 31, 7; 10, 10; 1Пар. 16, 26 и др.), level – туман (Втор. 32, 21; Ион. 2, 9 – по слав. перев. суетная; Пс. 30, 7 – по слав. суета, но особенно часто у пр. Иеремии), gilulim – куклы, спеленатые дети (Лев. 26, 30; Втор. 29, 17; Езек. 14. 4; 18, 15 и др.), habelim от habel – пустота, облако (исчезающее), призрак (Втор. 32, 21; Пс. 30, 7; Ион. 2, 9; Иер. 10. 3. 8. 15 и др.), melim – мертвые (Пс. 105. 28), schecir – мерзость (3Цар. 11, 5. 7) и др. Сн. Пальмова М. Идолопоклонство у древних евреев. Спб. 1897 г. I ч. 2 гл.

278

Подробнее изложение взгляда в. з. Писания на содержание и происхождение язычества см. у еп. Хрисанфа, 88–98 стр., у Пальмова, 90–94 стр.

279

Строго говоря, натуралистический монотеизм не только не есть истинный монотеизм, но даже и не должен быть так называем; такой монотеизм есть пантеизм.

280

Объяснение этих мест св. Писания см. выше (§ 19). Что же касается праздника кущей, то он имел глубоко религиозное значение (Лев. 32, 39–43), а дикого сладострастия и разврата на этом празднике никто ничем не доказал и доказать не может. Утверждая, что единобожие в религии евреев появилось и утвердилось в позднейшие времена, рационалисты и происхождение его у них объясняют не сверхъестественным, божественным воздействием на них, а естественными причинами: природными особенностями семитического племени, особыми историческими и климатическими условиями жизни евреев и пр. Опровержение этих мнений см. у еп. Хрисанфа, 66–88 стр. Рождественского. Аполог. II т., 186–183 стр. Яхонтова И. П. Изложение и критич. разбор мнения Ренана о происхожд. евр. единобожия (Пр. к твор. св. отц. 1884, 1). Эбрарда. Аполог. II т. § 306. Беляева А. Д. Современное состояние вопроса о значении расовых особенностей семитов, хамитов и иафетитов в деле религиозного развития этих трех групп народов (Приб. к твор. отц. ц. 1880 и 1881 г.).

281

Тертул. Прот. Маркиона, I кн., 3 гл. (в перев. Карнеева IV ч. 2 стр.). Григор. нисск. Оглас. сл. Предисл.

282

Ирин. Прот. ерес. II кн. I гл. Афанас. ал. Сл. на язычников, 6 гл. Дамаск. Изл. веры, I, 5.

283

Кирил. алекс. De trinit. dial. 4. Сн. еп. Сильвестра, Догм. Бог. § 81.

284

Афанас. Сл. на язычн. 38 гл. Ту же мысль о единстве Творца мира св. Афанасий доказывает (35–44 гл.) и иным образом, объясняя, что для создания и управления миром достаточно одного Творца, почему множество богов излишне, что если бы для сего требовалось участие многих богов, то это показывало бы, что каждый из них порознь недостаточен для этого, и что, следовательно, все они несовершенны и не суть боги. Сн. Минуц. Октав. 18. Тертул. Прот. Марк. I, 3. 5. Дамаск. Изл. веры, I, 5.

285

Минуц. Октав. 18. – Тертуллиан, приведя такое же свидетельство, восклицает; „о, свидетельство души, по природе христианки (naturaliter christianae)! И произнося эти слова (великий Боже! благий Боже! что Бог даст!), она обращает взоры свои не к Капитолию, но к небу. Она, конечно, знает жилище Бога живого: от Него и оттуда сама она снизошла“. (Аполог. 17. Сн. О свидет. Души, 2). О том же у других древних христ. писателей: Киприана карф. О суете идолов (II ч. 6 стр. в рус. пер. его твор. по изд. Киев 1891 г.). Лактанц, Instit. div. II, 1.

286

Это общая мысль всех древних учителей церкви, обличавших языческое многобожие. У многих из них (напр., Иустина муч., Климента, Киприана, Григория Б., Афанасия, Златоуста и др.) встречается еще мнение, по которому язычество считается произведением темных и злых сил, овладевших религиозным сознанием человека с утратою им истинного боговедения, а языческие боги отождествляются с демонами. Влияние на происхождение язычества падшим духам усвояет и откровение (сн. ниже, Пр. Догм. Бог. II т. в отд. о падших духах). Обозрение древнеотеческой литературы о язычестве и изложение воззрений древних отцов и учителей церкви на его происхождение и сущность см. у еп. Хрисанфа. Рел. древн. мира, III т. 518–627 стр.

287

Афинаг. Прош, о христианах, 5–6 гл. Татиан. Прот. еллин. 8–10. Иуст. Увещ. к еллин. Апол. I, 25. Минуц. Октав 19–26. Тертул. К язычникам, II кн. (см. твор. Тертуллиана в перев. Киев. Ак. 1910 г. I т. 38 стр. и след ). Клим. ал. Стром. VII, 4; Увещ. к еллинам. Афанас. Сл. На язычников. Август. О граде Бож. IV, VI, VII кн. и др. Кирил. ал. Прот. Юлиана, I кн. и др.

288

Тертул. Пр. Марк. I, 3 (в пер. Карнеева IV ч. 2 стр.).

289

Афанас. Сл. на язычн. 38 гл.

290

Дамаск. Изл. веры, I, 5. Ср. Григор. нис. Оглас. сл. предисл. Кирил. алекс. De trinit. с. 4 Лактанц. Divin instit. I, 3.

291

Дамаск. Точн. изл. пр. в. IV, 20. Сн. Тертул. Прот. Марк. I кн. 1–5 гл. Афанас. Сл. на язычн. 2–7. Григор. Б. Песн. таинств., сл. 4, о мире (IV т.). Васил. В. На ІІІестодн. Бес. II (I ч. 26–29 стр. по изд. 1891 г.). Кирилл иер. Оглас. поуч. VI, 13.



Источник: Малиновский Н. Православное догматическое богословие: В 4-х т. Сергиев Посад, 1895 (т. 1).

Вам может быть интересно:

1. Православное догматическое богословие. Том 2 протоиерей Николай Малиновский

2. Опыт православного догматического богословия. Том II – Глава I. О Боге едином в существе святитель Сильвестр (Малеванский)

3. Православно-догматическое Богословие. Том 1 – Часть 1. О Боге в самом себе и общем отношении его к миру и человеку. митрополит Макарий (Булгаков)

4. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть 1. Бог сам в себе святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

5. Православное Догматическое Богословие – Часть Первая. О Боге в Самом Себе протопресвитер Михаил Помазанский

6. Догматическое богословие – ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ РАЗДЕЛ I. БЫТИЕ, СУЩНОСТЬ И СВОЙСТВА БОЖИИ протоиерей Олег Давыденков

7. Вера Церкви профессор Хри́стос Яннара́с

8. Пастырское богословие – Глава II. Пастырство ветхозаветной церкви схиархимандрит Пантелеймон (Агриков)

9. По образу и подобию – Предание и предания профессор Владимир Николаевич Лосский

10. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 2 профессор Алексей Иванович Сидоров

Комментарии для сайта Cackle