Источник

Отдел экзегетический

Введение (1Ин.1:1–4)

Содержание апостольской проповеди вообще, ее достоверность и цель; цель настоящего послания.

«Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единородного от Отца, исполнь благодати и истины» (Ин.1:14): вечное Слово, единое с Отцем по существу, но и отдельное от Него по ипостаси, Которым создан и живет мир, стало плотью, т.е. приняло в единство ипостаси человеческое естество, действительно воплотилось, оставаясь единородным Сыном Отца и в этом уничиженном состоянии сияя славою, как исполненное благодати и истины. Это – основное положение христианства, в котором заключается вся сущность божественного откровения; его исповедание или отрицание есть отличительный признак христианства или антихристианства (1Ин.4:2–3), и кто отвергает эту истину, для того не существует больше никакой истины: он лжец (1Ин.2:22) в абсолютном смысле этого слова. Хотя этот величайший догмат христианства проповедовали все Апостолы, но развить его во всей полноте и выразить с точностью, не оставляющею никакого места для сомнений и колебаний на счет истинного смысла, объема и значения возвещаемого учения, определено было от Бога тому, кто, возлежа на персях Богочеловека, почерпал совершенное познание о действительном существе своего возлюбленного Учителя, в Котором он увидел и познал славу Единородного от Отца. Богочеловеческий образ Иисуса Христа неизменно стоит пред его душою, наполняет ее, составляет средоточие всей его христианской жизни: что Христос распятый для Апостола Павла, то Слово воплотившееся для Апостола Иоанна. Нет сомнения, что в течение всей своей долгой жизни Апостол Иоанн но переставал говорить своим ученикам об Учителе, говорить о Нем то, что он вынес из ежедневного и при том близкого обращения с Ним и в чем он убежден был самым точным, самым осязательным образом. И на это-то драгоценное сокровище его сознания и жизни делается дерзкое покушение: лжецы, сыны антихриста, пытаются извратить и ниспровергнуть ту истину, которою одною мир живет и может жить; они проповедуют, что Слово жизни, Сын Божий не воплотился, и Иисус не есть то, чем представляют Его Апостолы; что, следовательно, нее апостольская проповедь о Слове, Которое стало плотью, ошибочна. Что отрицание этой истины действительно было отличительным признаком противников Апостола Иоанна, на это неопровержимо указывает та энергия, с какою Апостол в первых строках послания настаивает на истинном явлении Слова жизни в условиях, которые сделали Его доступным для человеческого восприятия. В трех стихах он трижды говорит: «мы видели», два раза: «мы слышали», и два раза: «Жизнь явилась». Что иное, как не действительное воплощение вечной ипостасной Жизни Апостол старается оттенить с особенною силой посредством «слышахом», «видехом очима нашима», «узрехом» и «руки наша осязаша»? Что «Живот явися нам», это сделалось возможным только вследствие того, что Слово плоть бысть, и вселися в ны. Апостол ясно представляет всю гибельность лжеучения для дорогих ему чад и для всего дела Христова на земле: отрицающий, что Иисус есть Христос, отрицает Сына, а отрицающий Сына не имеет и Отца (1Ин.2:22–23); с этим вместе разрывается общение с Богом, падает всякая надежда на обладание вечною жизнью, проистекающее единственно из веры в Иисуса, как Сына Божия, Который есть истинный Бог и Жизнь вечная (1Ин.5:11–13, 20). В виду этой опасности ум Апостола так занят мыслью о настоятельной необходимости разрушить еретические хитросплетения, что, оставляя обычную формулу начала посланий, с ее обращениями к читателям, благожеланиями, приветствиями и т.п., он прямо начинает с того, что самым очевидным и несомненным образом подтверждает истинность апостольского благовествования о Словеси животнем (περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς) и разом ниспровергает всякие наветы лжеучителей, при своей антихристианской проповеди несомненно усиливавшихся унизить авторитет Апостолов и набросить густую тень на достоверность их свидетельства о Лице Иисуса Христа. Слово Жизни, о Котором проповедуют и свидетельствуют Апостолы, есть лицо историческое, так как вечная жизнь, которая была у Отца открылась в видимом мире. Это Слово пришло во плоти (1Ин.4:2) и соделалось человеком, Которому имя Иисус Христос. Оно жило среди людей в условиях человеческой жизни; Оно – единородный Сын Божий – послано в мир, чтобы даровать ему жизнь, и таким образом вступило, как деятель, в человеческую историю. Поэтому и несомненно достоверным свидетельством о Нем является то, которое покоится на познании Его именно как исторической личности, путем личного опыта, личного обращения с Воплотившимся, непосредственного впечатления от Него. Чем ближе стоит свидетель к личности, о которой он свидетельствует, чем больше он имел побуждений и поводов изучить эту личность, тем большего доверия заслуживают его показания. Но Апостолы суть самовидцы (αὐτόπται Лк.1:2) Слова жизни, о Котором они свидетельствуют: они возвещают то, что сами слышали, видели собственными глазами, нарочито исследовали, осязали собственными руками. Они и они одни обладают несомненною истиной и с нею всеми благами совершенного Христом искупления. Если так, то и всякий, кто вступает в живое общение с ними чрез восприятие и усвоение апостольского благовестия, этим самым делается причастником достояния Апостолов: достигает общения с Отцем и его Сыном Иисусом Христом, обладает вечною жизнью, наслаждается миром и неизреченною радостью о Господе. Способствовать достижению читателями этого блаженного состояния совершенной христианской радости и мира, не смущаемых и не нарушаемых коварством лжеучителей, и составляет цель настоящего послания. Отсюда характерное введение послания (1Ин.1:1–4), без указания имени писателя и получателей его, без приветствий и благословения, является понятным и естественным. И логическое строение первых четырех стихов совершенно просто, если иметь в виду обстоятельства, вызвавшие послание, и обусловленный ими ход мыслей Апостола, насколько, конечно, последний может быть определен по имеющимся для того данным. Поэтому, если твердо держаться психологической и исторической почвы и текста послания, то предметно-логическое соотношение мыслей введения может быть определено легко. Но грамматический строй его почти всеми экзегетами представляется крайне запутанным, и споры о том, что к чему относится и от чего зависит, не сходят со страниц экзегетических трудов от самых первых опытов и до настоящего времени. Запутанность усиливается еще и от того, что главные выражения первого стиха – ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς и περί τοῦ λόγου τῆς ζωῆς истолковываются самым различным образом.

Конструкция первых трех стихов обычно представляется в таком виде: ряд относительных предложений первого стиха прерван сложным вводным предложением, составляющим второй стих; относительные предложения начала третьего стиха кратко выражают и повторяют сказанное в первом стихе, и ἀπαγγέλλομεν третьего стиха является управляющим глаголом всего этого сложного периода. Такая конструкция первых трех стихов в настоящее время в общих чертах принята почти всеми экзегетами. Но с таким пониманием строя апостольской речи нельзя согласиться прежде всего потому, что длинные вводные предложения и запутанные построения речи совсем не в духе Апостола Иоанна: мысль у него постоянно выражается простыми предложениями, которые, как кольца в цепи, связываются одно с другим в последовательном ряде, и для подобной сложной конструкции нет параллели во всех писаниях Апостола Иоанна548. С другой стороны, связь περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς с ἀπαγγέλλομεν 3 ст., в чем согласно большинство новейших толкователей, невозможна, как потому, что между ними стоит целый стих, так и потому, что повторение относительных предложений в 3 стихе решительно говорит о том, что эти именно предложения составляют объект глагола ἀπαγγέλλομεν, и наряду с ними нет места для περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς. Еще менее возможна связь περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς с предшествующими тремя относительными предложениями549, так как сочетание ϑεᾶσϑαι и ψηλαφᾷν с περὶ невозможно. Далее, при установившемся понимании строения разбираемого места, второй стих остается в тени, трактуется, как совершенно случайный, сторонний, и мысли его как будто брошены мимоходом. Однако достаточно простого анализа содержания второго стиха в сопоставлении с прологом Евангелия Иоанна, чтобы видеть, что мысли, выраженные здесь, в богословии Апостола Иоанна занимают господствующее положение, и без второго стиха введение послания имело бы очень мало значения для целей Апостола. Поэтому правильнее рассматривать первый стих как бы за надписание или заглавие послания, определяющее тему всей апостольской проповеди и настоящего послания в частности. По своему обыкновению Апостол во втором стихе берет основное понятие первого стиха – ζωὴ – и останавливается на уяснении его более подробно. В начале третьего стиха он повторяет ὃ ἑωράκαμεν καὶ ἀκηκόαμεν не для того, чтобы восстановить течение прерванной речи, а с целью еще раз настойчиво оттенить ту сторону своей мысли о предмете, изложенном во 2 ст., которая была особенно важна при данных условиях и для достижения цели послания. При таком понимании первого стиха и отношения к нему следующих, второй стих не заключается в скобки и получает принадлежащее ему значение. Ближайший анализ первых стихов послания наглядно показывает преимущество предлагаемого грамматического расчленения их пред установившимся.

I, 1. Вся сила первого стиха лежит в περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς. Предлог περί c. genit, обычно указывает на лицо или предмет, который составляет средоточный пункт деятельности, около которого она вращается (говорить, слышать, знать о чем-либо: 1Кор.12:1; 1Тим.4:13) и соответствует лат. de (даже circa) – об, относительно, обозначая пункт не только средоточный, но и исходный (на что указывает genitivus), от которого известная деятельность начинается и который поэтому является для нее основанием. Чаще всего περίс. с. genitiv. ставится после verba dicendi, docendi, scribendi (ἀναγγέλλω, ἀπαγγέλλω, γράφω, εἶπον, μαρτυρέω и т.п.)550. В данном случае на лицо такого глагола нет, но ставить его в надписании не было никакой нужды, так как для всякого, начинавшего читать послание, было ясно и понятно, что речь идет о главном предмете апостольского послания, который, разумеется, вместе с тем был душой и всей жизни и деятельности Апостола. В заглавии обычно сказуемое и не ставится. На выяснении этого основного понятия, заключающегося в ὁ λόγος τῆς ζωῆς, от которого мысль Апостола исходит и к которому постоянно возвращается, и необходимо остановиться прежде выяснения других понятий, входящих в состав 1-го стиха.

Термин λογος в писаниях Апостола Иоанна встречается довольно часто и, как и у других новозаветных писателей, кроме обычного значения – слово, наречение, речь – имеет специальное значение вести о спасении, евангелия, учения Христова в частностях и во всей совокупности (Ин.5:24, 8:52, 14:24, 15:3, 20, 1Ин.1:10, 2:5, 7, 14. Ср. Мк.2:2, 4:14–20, 33, 8:32, 16:20; Лк.1:20, Деян.10:44, 11:19, 14:25, 16:6 17:11; Иак.1:21–23; 1Пет.2:8; Флп.1:14; 1Фес.1:6). Понимаемое в таком смысле, «слово» для того, кто слушает его и принимает, является источником жизни вечной (Ин.5:24), потому что слова Спасителя суть дух и жизнь (Ин.6:63), глаголы жизни вечной (Ин.6:68), и кто соблюдает слово Его, тот не увидит смерти во век (Ин.8:51; cp. 1Пет.1:24; Иак.1:18; 1Кор.1:18, 2:4; 2Кор.6:7 и др.) Исходя из такого содержания и значения термина λόγος, некоторые551 и в выражении περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς понимают ὁ λόγος в смысле εὐαγγέλιον в самом широком объеме: божественное откровение, которое говорит нам о жизни, из которого проистекает жизнь для нас и которое сообщено уже пророками, но в полноте провозглашено Тем, Кто есть Сын Божий. Другие552 разумеют под ним слово, которое возвестил Христос (ζωὴ). Но против такого понимании говорит прежде всего стоящий пред τοῦ λόγου предлог περί. Какую бы конструкцию первых трех стихов послания мы ни признали правильною, управляющим глаголом, к которому должно относиться и περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς, будет ἁπαγγέλλομεν или вообще verbum dicendi; тогда получится странная мысль, что Апостол возвещает не слово или благовестие, а только о слове или благовестии. Тем более нельзя допустить такого понимания, что употребление предлога περί у Апостола Иоанна, по-видимому, заставляет ожидать связи этого предлога с именем лица (ср. 1Ин.5:9–10; Ин.1:15, 22, 47, 2:25, 5:31–32, 36–37, 39, 46 и т.д.).

Несовместимо рассматриваемое понимание и с предшествующими выражениями – ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφϑαλμοῖς ἡμῶν... καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν: видеть благовестие чувственными очами, а тем более осязать его руками – мысль ни с чем несообразная. О каком-либо переносном значении этих терминов (ἑωράκαμεν, ἐψηλάφησαν), якобы образно выражающих полнейшую точность свидетельства, ни по словоупотреблению, ни особенно по ходу мыслей, не может быть и речи: в виду заблуждения еретиков Апостол должен был свидетельствовать не о том, что он сам слышал учение Иисуса Христа, сам видел чудеса Его и всю жизнь, но о том, что в исторической личности Иисуса Христа, воплотился Сын Божий, Божественный Логос. Наконец, все содержание второго стиха, который, как будет показано, служит раскрытием понятия ὁ λόγος τῆς ζωῆς и обоснованием сказанного в первом стихе, также говорит за то, что термин λόγος имеет здесь особенное значение. Бесспорная и никем не отрицаемая связь начала послания с прологом Евангелия Иоанна, вместе со всем сейчас сказанным, дает основание понимать ὁ λόγος в том специальном смысле, какой этот термин получил только у Апостола Иоанна: ὁ λόγος есть личное, вечное, во плоти явившееся Божественное Слово, о действительном существе которого Апостол Иоанн и другие самовидцы получили самое достоверное познание на основании опыта. Он есть вечное самооткровение Бога; в Нем, во втором Божественном Лице, от вечности отображается, открывается сокровенное существо Высочайшего Отца. Будучи от вечности у Бога, в личном живом общении с Ним, ὁ λόγος есть Сам Бог, единородный Сын Божий. Чрез Него Бог создал мир, и вся жизнь мира, и в частности религиозно-нравственная, от Него же. В историческом Лице Иисуса Христа ὁ λόγος соделался человеком; но и по воплощении, в Своем временном явлении, Он есть вочеловечившееся откровение божественного существа в человеческом образе, почему не только в довременном бытии, но и по воплощении, как Иисус Христос, Он есть ὁ λόγος. Апостол, как и в Евангелии, не раскрывает значения употребляемого им термина и его приложения к Сыну Божию и Иисусу Христу потому, что читатели послания из прежней устной его проповеди знакомы были с его учением об этом предмете.

Более точное определение понятия ὁ λόγος заключается в genitiv. τῆς ζωῆς. Чтобы не затрудняться в решении вопроса, какого рода genitiv. представляет собою τῆς ζωῆς (genitiv. subjectivus, objectivas, qualitavus и под.), необходимо помнить, что единородный Сын Божий называется ὁ λόγος потому, что Он является посредником откровения, как во внутренней жизни Божества, так и в отношении Бога к миру; посему несомненно, что τῆς ζωῆς есть genitiv. objectivus, указывающий предмет откровения, понятие о котором (откровении) дано в термине τοῦ λόγου. Такое понимание грамматического и логического отношения τῆς ζωῆς к τοῦ λόγου должно служить точкой отправления в выяснении содержания всего выражения τοῦ λόγου τῆς ζωῆς.

Понятие ζωὴ имеет весьма важное значение в писаниях Апостола Иоанна. Цель Евангелия (Ин.20:31) та, чтобы чрез веру в Иисуса как Христа, Сына Божия, привести верующих к обладанию жизнью (ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ); и цель первого послания – возбудит в верующих сознание того, что они обладают вечною жизнью (1Ин.5:13: ἵνα εἰδῆτε, ὅτι ζωὴν ἔχετε αἰώνιον). Поэтому совершенно естественны стремления с возможною точностью определить, что собственно обозначает Апостол Иоанн термином ζωή, – каково содержание этого понятия. На основании тщательного исследования тех многочисленных мест в Евангелии Иоанна и в первом послании, где употреблен этот термин, учение Апостола Иоанна о ζωὴ можно представить в таком виде.

Ζωὴ противополагаются ϑάνατος (Ин.5:24, 6:58, 8:51, 11:26; 1Ин.3:14, 2:17) и ἀπώλεια (Ин.3:16, 6:39, 10:10, 28, 17:3, cp. ст. 12). Эти противоположные ζωὴ понятия помогают уяснить содержание и смысл ζωὴ. Несомненно, что в отношении к библейскому пониманию термина ϑάνατος необходимо твердо держаться и принимать за точку отправления тот факт, что смерть здесь рассматривается как следствие греха, определенное божественным судом (Быт.2:17; Сир.41:2–3; Рим.1:, 6:23; Евр.11:27)553. Поэтому ϑάνατος есть обозначение всех следствий греха, в котором обнимаются все зло и бедствия, произведенные грехом (Иак.5:20; Рим.5:12, 14, 17, 21, 6:16). В смерти обнаруживаемся сила и власть греха (Рим.5:21; 1Кор.15:56). Отсюда ϑάνατος не факт, один раз совершившийся, а состояние человека, подпавшего власти греха и соединенному с этим осуждению и удалению от общения с Богом554. Но нельзя упускать из вида и первоначального, обычного значения термина ϑάνατος – прекращение, конец земной жизни в противоположность бесконечному существованию. Ἀπώλεια, по новозаветному употреблению этого термина, обозначает состояние человека, окончательно извращенного, сделавшегося не тем, чем он мог и должен быть, погибшего и потому обреченного на вечное несчастие (Флп.3:19; 1Тим.6:9; Деян.8:20; 2Пет.2:3, 3:7, 16). Ἀπώλεια противополагаются σωτηρία (Флп.1:28), ζωὴ (Μф.7:13), περιποίησις τῆς ψυχῆς (Евр.10:39). Ср. ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας (2Фес.2:3; Ин.17:12)555.

Если обобщить черты, которые заключаются в понятиях ϑάνατος и ἀπώλεια, и взять противоположные им, то ясно определится и содержание ζωὴ. Жизнь есть блаженное, полное высшего счастья и удовлетворения состояние в котором человек, свободный от власти греха и соединенных с этих осуждения, богоотчуждения и бедствий, в общении с Богом получает силу не оскудевающего и не прекращающегося бытия556. Это есть то состояние, в котором человек осуществляет свое истинное назначение. Ζωὴ не может иметь своим источником человека, существо тварное и к тому же падшее. Об одном Отце сказано, что Он имеет жизнь в Себе, как абсолютный источник жизни. Но Он дал и Сыну иметь жизнь в Себе (Ин.5:26: ὥσπερ γὰρ ὁ Πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως ἔδωκε καὶ τῷ Yἱῷ ζωὴν ἔχειν ἐν ἐαυτῷ. Посему и о Сыне, Божественном Логосе, Апостол говорит: «в Нем была жизнь» (Ин.1:4: ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν).Содержание жизни, присущей Отцу и Сыну, одно и то же, и различие между жизнью Отца и жизнью Сына заключается в том, что первая – причина последней. Таким образом, как Отец есть Сам в Себе полнота жизни, так и Сын, получая жизнь от Отца, имеет ее в Себе, в отличие от всего тварного, которое не имеет жизни в себе, а получило бытие и продолжает существовать только силою сообщенной и сообщаемой ему божественной жизни. Это сообщение миру от века сокровенной в Боге жизни совершается чрез Сына. «О сем явися любы Божия в нас, яко Сына Своего единородного посла Бог в мир, да живи будем Им» (1Ин.4:9; ср. 14). «Тако возлюби Бог мир, яко Сына Своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный» (Ин.3:16). «Живот вечный дал есть нам Бог, и сей живот в Сыне Его есть; поэтому имеяй Сына Божия имать живот вечный, а не имеяй Сына Божия живота не имать». (1Ин.5:11–12). Если жизнь дана человеку Отцем чрез Сына и если только «имеяй Сына Божия» обладает жизнью, то естественно, что сущность жизни, которую имеют Отец и Сын, и жизни, даруемой человеку, одна и та же. Различие заключается в том, что божественная жизнь есть сила, постоянно действующая, творящая и вызывающая к бытию новое бытие, новые силы; тогда как жизнь людей сама поддерживается силою божественной жизни чрез причастие к этой жизни.

Сводя к единству сказанное о жизни божественной и о жизни, которая дарована человеку, содержание ζωὴ можно определить так: жизнь есть свойственная Богу и от Него проистекающая сила неисчерпаемого, непреходящего блаженного бытия557.

Полное откровение и дарование миру этой божественной жизни совершены только воплощенным Сыном Божиим, Божественным Словом; поэтому, как откровение этой божественной жизни, посредник ее для мира, Сын есть ὁ λόγος τῆς ζωῆς, в каковом наименовании и нужно видеть указание на Иисуса Христа, вечное Слово Божие. Об этом воплотившемся Слове жизни, как познали Его Апостолы в Лице Иисуса Христа, они и проповедуют; о Нем возвещал и Апостол Иоанн своим слушателям и ученикам; Оно же – главный предмет и настоящей письменной беседы возлюбленного ученика Слова жизни с своими дорогими чадами. Таким образом, предмет настоящего послания есть тот же Божественный Логос, о Котором с такою полнотой Апостол Иоанн учит в прологе к своему Евангелию. Но наименование Его ὁ λόγος τῆς ζωῆς и замена этого наименования во втором стихе ἡ ζωή, конечно, дело не простой случайности, но имеет глубокий смысл и значение, так как отмечает особенный характер и задачу послания в сравнении с Евангелием. Изучение Евангелия и послания Апостола Иоанна приводит к тому несомненному заключению, что Евангелие дает собственно учение о Лице Иисуса Христа, освещаемое и доказываемое историей Его земной жизни; а послание дает приложение этого учения к жизни. Евангелие сообщает основные факты и речи Господа, которые должны дать человечеству истинное познание о Боге и Его Сыне Иисусе Христе; и хотя Апостол говорит в конце Евангелия: «сия писана быша; да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его». (Ин.20:31), однако все внимание его сосредоточено на доказательстве основоположительной истины, выраженной в первой части приведенного стиха. Евангелие изображает Иисуса Христа, как воплотившегося Сына Божия, Божественное Слово, истинный свет, просвещающий всякого человека, и источник ведения об истинном Боге. Послание же, полагая в основу истину, раскрытую в Евангелии и даже защищая ее от искажений лжеучителей, главным образом имеет в виду созидание на почве истинного боговедения и веры в Иисуса Христа как Сына Божия жизни каждого отдельного члена Христовой Церкви, чтобы привести всех к вечной жизни. Поэтому и воплотившийся Сын Божий в послании отмечается по этой стороне и, как откровение жизни для мира, называется не просто ὁ λόγος, но ὁ λογος τῆς ζωῆς.

Апостол дает точнейшее определение того, что собственно он предлагает читателям «о Словеси животнем»: ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς, ὃ ἀκηκόαμεν, ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφϑαλμοῖς ἡμῶν,ὃ ἐϑεασάμεϑα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν. Этот ряд относительных предложений не имеет целью перечислить признаки, по которым можно было бы видеть, что св. Иоанн говорит об Иисусе Христе, а не о ком-либо другом: в словах περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς Апостол обозначил главный предмет апостольской проповеди и писания; но уже предлогом περὶ (об, относительно) требуется дальнейшее и точнейшее определение того, что из неисчерпаемой сокровищницы учения «о Словеси животнем», какую его сторону он хочет здесь оттенить; этой цели служат приведенные в начале относительные предложения, не исключая и ὃ ἦν ἁπ’ ἀρχῆς. При таком понимании значения относительных предложений нет никакой надобности ставить вопрос: почему относительное местоимение поставлено в среднем роде, а не в мужском – ὃ, а не ὃς – как обычно спрашивают экзегеты. Предмет относительных предложений не лицо Слова жизни, а то, что Апостол знает о Нем и возвещает другим, и о совершенно естественно предполагает τοῦτο при περὶ τοῦ λόγου. Что касается взаимной связи относительных предложений по смыслу, равно как и такого, а не иного порядка их, то это выясняется при ближайшем рассмотрении содержания каждого из них.

Первое предложение – ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς – является камнем преткновения для большинства экзегетов и главным образом, как кажется, потому, что за точку отправления принимается не самый текст и ближайшая связь и последовательность мыслей, а догматические соображения, в согласии с которыми стараются изъяснить и самый текст.

Главная трудность первого предложения заключается в установке смысла ἀπ’ ἀρχῆς. Без дальнейших рассуждений его сопоставляют с ἐν ἀρχῇ Евангелия Иоанна (Ин.1:1), отожествляют с ним по значению, для подкрепления приводят в параллель выражение второго стиха настоящего послания: ἦν πρὸς τὸν Πατέρα (cp. Ин.1:2: ἦν πρὸς τὸν Θεόν, а также Притч.8:22–23) и делают решительное заключение, что в данном месте Апостол говорит о домирном вечном бытии Логоса, в отличие от исторического Его явления, описанного в следующих предложениях. Но против такого прочно укоренившегося вывода имеются серьезные возражения. Ὅ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς обычным пониманием противопоставляется остальным относительным предложениям, как указывающее на вечное бытие Логоса в противоположность Его явлению во времени; но тогда было бы написано: ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς, νυνὶ δὲ ἡμεῖς ἀκηκόαμεν κτλ., или как-либо иначе, только во всяком случае противоположность была бы отмечена. С другой стороны, почему не сказано ὃς ἦν? При всех усилиях экзегеты названной категории не могут дать достаточно твердого, ясного и убедительного основания для среднего рода ὅ: Ин.4:22, 6:37, 17:2 не могут быть рассматриваемы, как примеры подобного употребления neutri у Апостола Иоанна, так как средний род для обозначения лица в других местах всегда имеет достаточные основания; напр., 1Ин.5:4 πᾶν τὸ γεγεννημένον соединяет множественность в единстве; Лк.1:35 τὸ γεγεννημένον ἅγιον – как βρέφος; Ин.4:2 ὃ οὐκ οἴδατε и ὃ οἴδαμεν – как общее обозначение неизвестного самарянке. Если допускают, что ὃ обозначает не лице Христа, но Его существо, абсолютное, открывшееся во Христе божественное и т.п.558, то откуда это видно? Что касается ἀρχὴ, то без ближайшего определения оно употребляется и в относительном смысле, для обозначения начала того, о чем идет речь (Лк.1:2; Ин.15:27, 16:4; Деян.11:15, 26:4; 1Ин.2:7, ср. ст. 24; 1Ин.3:11; 2Ин.1:5–6), и в абсолютном, как условное обозначение первоначала всякого бытия, лежащего за пределами времени (Ин.1:1; Mф.19:4, 8; ср. Ин.8:44; 1Ин.2:13–14). Поэтому точный смысл ἀρχὴ в каждом отдельном случае устанавливается на основании контекста. То же самое должно сказать и об ἀπ’ ἀρχῆς: оно большею частью употребляется в относительном значении (1Ин.3:8: ὁ ποιῶν τὴν ἁμαρτίαν ἑκ τοῦ δίαβολου ἐστὶν, ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει; 1Ин.2:7: γράφω ὑμῖν... ἐντολὴν παλαιάν, ῆν εἴχετε ἀπ’ ἀρχῆς: 1Ин.2:24: ὃ ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς; ср. 2Ин.1:6; 1Ин.3:11: αὕτη ἐστὶν ἡ ἀγγελία, ῆν ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς; cp. Mф.19:4, 8). Примером абсолютного значения ἀπ’ ἀρχῆς может служить 1Ин.2:13–14: τὸν ἀπ’ ἀρχῆς. В виду такой неопределенности в употреблении ἀπ’ ἀρχῆς необходима большая осторожность в установке его значения там, где оно с первого взгляда не ясно. Прежде всего совершенно напрасно отожествление его с ἐν αρχῇ евангельского пролога, так как при этом упускается из вида различие предлогов, которое ни в каком случае не может быть признано незначительным. Ἐν ἀρχῇ в Евангелии несомненно обозначает то, чтò было уже в начальном пункте, отмеченном ἀρχὴ, и таким образом дает мысль о бытии раньше времени, вечном, ибо что было уже в начале, то стоит выше этого начала. Ἀπ’ ἀρχῆς же обозначает то, что в ἀρχὴ имеет свою исходную точку и действие чего совершается во времени, следующем за ἀρχὴ. Поэтому первое всегда имеет абсолютное значение, второе – только в виде исключения (Cир.24:9 сюда не идет, так как там ἀπ’ ἀρχῆς получает свое безусловное значение от πρὸ τοῦ αἰῶνος). Нельзя находить подтверждения для абсолютного значения ἀπ’ ἀρχῆς и в следующем ἦν πρὸς τὸν Πατέρα, так как еще требуется доказать столь тесную связь между обоими выражениями, чтобы от второго делать заключение к смыслу первого. Отсутствие члена при ἀρχῆς, в виду отсутствия его во всех выше приведенных примерах, не может придавать выражению какого-либо особенного значения, тем более, что при ἀρχὴ, как обозначающем абстрактное понятие, член и не употребляется559. Истинный смысл ἀπ’ ἀρχῆς в данном случае выясняется на основании употребления его в одном месте Евангелия Иоанна и при том в такой связи, которая как нельзя более подходит к положению Апостола и отвечает ходу мыслей и задаче первых стихов послания; это слова Спасителя: καὶ ὑμεῖς δὲ μαρτυρεῖτε, ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς μετ’ ἐμοῦ ἐστέ (Ин.15:27). Увековечившему эту заповедь возлюбленного Учителя Апостолу Иоанну несомненно предносилась она и в то время, когда он решился торжественно засвидетельствовать то, что на основании близкого, непосредственного и постоянного общения с Иисусом Христом, почти с первых дней Его общественного служения, он считал непреложною истиной. Господь призывает Апостолов свидетельствовать о Нем, потому что они были с Ним ἀπ’ ἀρχῆς; и Апостол Иоанн утверждает здесь, что он знает о Слове жизни то, что было от самого начала явления Его миру, знает точно и непосредственно; что знал, об этом возвещает и свидетельствует (καὶ μαρτυροῦμεν 2 ст.). На основании этого можно решительно утверждать, что ἀπ’ ἀρχῆς относится к области чисто-исторической, (что здесь и требовалось) и говорит о том начале, когда Апостол Иоанн и другие Апостолы могли видеть, слышать и осязать воплотившееся Слово жизни. Ὅ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς, таким образом, параллельно οἱ ἀπ’ ἀρχῆς αὐτόπται Евангелиста Луки (I, 2). Еще одно основание в пользу абсолютного значения ἀπ’ ἀρχῆς указывают в ἦν, отличие которого от ἐγένετο будто бы должно быть строго удержано560. Но странно придавать такое безусловное значение форме ἦν, потому что ею не всегда выражается только вечное и бесконечно продолжительное бытие существа непроисшедшего. И сопоставлять его в данном случае с ἐγένετο нет никакого основания: св. Иоанн этою формой просто отмечает время земного служения Господа, когда Апостолы могли находиться в близком, непосредственном общении с Ним, и имеет в виду оттенить этим глаголом продолжительность времени, а не то, что́ в течение его совершалось. Поэтому ἦν включает в себя и все последующие акты, выраженные в формах прошед. совер. и аориста.

Таким образом, в первых словах послания Апостол Иоанн указывает, что данные περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς берутся им из области исторической. Но как получены эти данные? Можно ли их признать несомненными? Апостол далее и показывает, что, как свидетель исторический, он не может быть заподозрен в незнании или, по крайней мере, неточном знании того, о чем свидетельствует. Истина им познана самым точным и, так сказать, осязательным образом. Апостолы проповедуют то, что они слышали, видели своими глазами, рассматривали и осязали своими руками: ὃ ἀκηκόαμεν, ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφϑαλμοῖς ἡμῶν, ὃ ἐϑεασάμεϑα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν. Апостол говорит во множественном числе, очевидно, потому, что в данном случае вопрос идет не о личном авторитете Иоанна, как самовидца, – не это было предметом сомнений и нападок лжеучителей. Здесь вопрос ставится шире: заподозривается достоверность всей вообще апостольской проповеди, утверждающей, что Слово жизни воплотилось и что, следовательно, Иисус есть Христос Сын Божий. Поэтому Иоанн, в полном сознании своей общности и солидарности со всеми Апостолами, говорит от лица всех их, ко времени написания послания, быть может, уже скончавшихся, и удостоверяет безусловную истинность их проповеди, как покоящейся на непосредственном восприятии.

В четырех глаголах, обозначающих источник и средства апостольского знания о Слове жизни, наблюдается постепенная градация (climax) от более общего к более определенному и энергичному. Апостол исходит от отдаленного к ближайшему и тесному отношению, от пассивного способа познания к активному. Ὅ ἀκηκόαμεν, ὃ ἐωράκαμεν – оба глагола обозначают самые простые и обычные формы чувственного восприятия и в то же время такие, которые прежде всего требуются от всякого притязающего на звание свидетеля. Апостолы не редко ссылаются на «слышание и видение», как на надежное удостоверение истинности их слов (Деян.4:20, 22:15; Откр.22:8 и др.). Различие между первым и вторым глаголом то, что ἀκηκόαμεν выражает совершенно общую мысль знания о предмете, которое может быть получено и из рассказов других; тогда как ἑωράκαμεν, особенно в соединении с τοῖς οφϑαλμοῖς ἡμῶν говорит о непосредственном видении. Ударение падает на τοῖς ὀφθαλμοῖς ἠμῶν561, и этою прибавкой Апостол имеет в виду выразить мысль о совершенно непосредственном восприятии, как часто говорим и мы: я видел это собственными глазами. Отсюда и слышание получает вполне определенный характер, как тоже непосредственный и надежный источник познания. Ἀκούω поставлено на первом месте, потому что слово, воспринимаемое слухом, есть первая и ближайшая форма, в какой лицо может заявить о себе, обнаружить себя другим. Оба же глагола, вместе взятые, указывают на беспрепятственное обращение с лицом.

Дальнейший шаг в утверждении истинности познания представляет глагол ἐϑεασάμεϑα и, наконец, завершение всего – в αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν. Глагол ϑεᾶσϑαι не имеет ничего общего с ϑαυμάζω, ϑάμβος, ϑαῦμα и потому не может заключать в себе оттенка изумления, удивления (как полагают Феофилакт, Икумений), благоговения562; не означает он и одного духовного, внутреннего созерцания, равно как и одного чувственного. Коренное значение его, подобно ϑεωρεῖν, есть напряженное, продолжительное рассматривание предмета или явления, происходящего пред глазами зрителя, соединенное с стремлением постигнуть его сущность и значение (ср. Ин.1:32, 38, 4:35, 6:5, 11:45). Греками часто этот глагол употребляется в приложении к театральным зрелищам563. Поэтому глагол ϑεᾶσϑαι, в сравнении с ὁρᾷν, выдвигает момент намеренного рассматривания, исследования предмета, и при том исследования самого тщательного, доходящего до сокровенного, внутреннего существа предмета. Это прекрасно выражается древнеславянским переводом этого глагола – внядрихом (вьнедрихом)564. Поэтому ἐϑεασάμεϑα означает: мы не только слышали и видели, но созерцая рассматривали, т.е. не мгновенно или кратковременно увидели или услышали Его, но рассматривали или созерцали подробно и внимательно, часто, много, продолжительно, в течение всего земного служения Его роду человеческому (Еп. Михаил). К ἐϑεασάμεϑα без повторения относительного местоимения присоединено еще новое предложение, очевидно, связанное с ним самым тесным образом: καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν. Ψηλαφᾷν означает ощупывание поверхности предмета с целью изучить его строение, также ощупывание в темноте или ощупывание слепым565; следовательно, ψηλαφᾶν указывает не на простое осязание, но на осязание, соединенное с желанием исследовать предмет. Если нас поражает то, что доставляют слух и зрение, то мы обращаемся к помощи рук, чтобы убедиться в действительности и качествах предмета. В древнеславянском выражение: αἱ χεῖχες ἡμῶν, ἐψηλάφῃσαν переводится: и руце наши обискаша566. Посему это есть самый материальный, так сказать, образ познания, в котором степень точности достигает тех пределов, что усумниться в истинности свидетельства значило бы совершенно отказать человеку в возможности знать что-либо. Αἱ χεῖρες ήμῶν, как и раньше τοῖς ὀφϑαλμοῖς ήμῶν, выражает личный характер опыта, как самое твердое и надежное основание личной веры Апостолов в реальность истинного человечества Слова жизни. Апостолы «присоединились к Явившемуся нелегкомысленно», но после того как «осязали и умственным прикосновением и вместе чувственным, как, напр., Фома сделал по воскресении» (Феофилакт).

При чтении первого стиха послания особенное внимание обращает на себя неожиданная перемена времен: ἦν – imperfectum, ἀκηκόαμεν и ἐωράκαμεν – perfecta u ἐϑεασάμεϑα и ἐψηλάφησαν – aorista. Что касается ἦν, то его форма, на основании сказанного выше, понятна: imperfectum обозначает весь период общественного служения воплотившегося Слова. Perfectum ἀκηκόαμεν и ἑωράκαμεν отмечает ту важную черту, что хотя «слышание» и «видение» закончились, однако следствие и действие, выражаемое этими глаголами, еще продолжаются; они составляют постоянное обладание Апостолов: Апостол продолжает видеть пред собою живой образ Вселившегося среди людей, слышать Его божественное учение, выраженное в обычном человеческом слове; так что и то и другое представляются ему как бы еще существующими. Отсюда тем больше силы получает его свидетельство. Действия ἀκηκόαμεν и ἐωράκαμεν, как видно из прямой цели, для которой написаны эти слова, ограничиваются пределами земной жизни Иисуса Христа и указывают на все то, что Апостолы слышали от Него и видели в нем такого, что говорило о Нем, как о воплотившемся Слове жизни. Внезапный переход от формы прош. сов. к аористу переводит читателей в область определенных исторических фактов, которые в ряду других должны быть отмечены, как особенные. Этот оборот мысли – тонкая черта, свидетельствующая о подлинности послания, обнаруживая движение личного воспоминания, имеющего основу в действительных исторических фактах. Невольно припоминаются здесь слова Господа, обращенные к ученикам во время одного явления после воскресения: видите руце мои и нозе мои, яко сам Аз есмь: осяжите мя и видите: яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (ἴδετε τὰς χεῖράς μου καὶ τούς πόδας μου, ὅτι ἐγώ εἰμι αὐτός·ψηλαφήσατέ με καὶ ἴδετε, ὅτι πνεῦμα σάρκας καὶ ὀστέα οὐκ ἔχει, καϑῶς ἐμὲ ϑεωρεῖτε ἔχοντα. Лк.14:39; ср. Ин.20:27). Важно это место потому, что в нем особенное значение принадлежит глаголам ψηλαφᾶν, ϑεωρεῖν и ὁρᾷν, а также и потому, что эти слова произнесены были с целью уверить Апостолов в реальности плоти Воскресшего, – положение несколько аналогичное тому, в каком находилась значительная часть опровергаемых св. Иоанном антихристов: (Апостолы) «мняху дух видети» (Лк.24:37). Можно полагать, что и Апостол Иоанн главным образом имел в виду факты уверения Апостолов в действительности воскресения и в частности факт уверения Апостола Фомы, рассказанный в Евангелии Иоанна (Ин.20:25–29)567. Этим, конечно, не исключаются и все многочисленные случаи тесного ежедневного общения со Христом всех Апостолов и особенно Его «наперсника», которые имели место в течение общественного служения Господа и которые убедили их, что «Слово плоть бысть и вселися в ны» (Ин.1:14).

Рассматривая ближе четыре последние глагола, нельзя не обратить внимания и на то, что они распадаются на две группы. Первые два глагола выражают факт, вторые два – нарочитое исследование его; первые два означают восприятие, правда, непосредственное, но в тоже время непроизвольное, вторые особенно отмечают намеренность и напряженность исследования, указывают на познание активное и потому несомненно твердое и точное. Все вместе они дают достаточное доказательство, что апостольская проповедь о Словеси животнем (περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς) покоится на таких прочных устоях, что по всей справедливости может притязать на признание за нею безусловной достоверности, исключающей всякую возможность поставить рядом с нею какое-либо иное благовестие.

Таково содержание надписания послания. Но здесь возникает вопрос, можно ли первый стих послания считать надписанием его или заглавием, когда достаточно поверхностного знакомства с посланием, чтобы видеть, что оно в своих частностях не содержит сколько бы то ни было обстоятельного изложения учения о существе и лице Логоса и о земной жизни Воплотившегося? Он есть необходимое предположение каждого стиха послания; но речь идет собственно о действиях воплощенного Логоса в христианской жизни. Необходимо иметь в виду, что эти действия имеют свое основание в Его существе и лице, и потому, без предварительного и обстоятельного знакомства читателей послания с апостольским учением о Нем, для них немыслимо было бы понимание послания. Апостол и не останавливается на выяснении понятия ὁ λόγος τῆς ζωῆς и этим дает право заключать, что для читателей его послания достаточно было дать несколько важнейших штрихов, особенно в отношении к тем пунктам учения о воплощенном Слове, которые подвергались извращению со стороны еретиков, чтобы пред умственным взором читателей предстал истинный и неповрежденный образ Слова жизни и оставался во все время чтения послания, как центр, постоянный источник и основание всех мыслей и слов свящ. писателя. Этим достаточно оправдывается заглавие, данное Апостолом своему посланию.

I, 2. Хотя Слово жизни, Которое составляет главный предмет апостольской проповеди и основание настоящего послания, предполагается известным читателям, однако Апостол считает необходимым дать краткий и ясный ответ на два вопроса, которые тотчас могут зародиться у читателя при чтении надписания послания: какова природа и существо Слова жизни и каким образом сделалось возможным столь точное познание о Нем? В образе раскрытия главного положения апостольской проповеди ясно сказывается характер речи Апостола Иоанна: он не доказывает, но просто и торжественно утверждает то, что составляет его убеждение. Поэтому в начале второго стиха стоит καί, которое и должно удержать свое пряное значение и не может быть заменено или истолковано в смысле γάρ. Καί отмечает характеристическую для Апостола Иоанна последовательность созерцания в отличие от последовательности строго логической: мысль присоединяется к мысли, как при объяснении разом открытой пред глазами зрителя картины. Само собою понятно, что καὶ соединяет последующее с непосредственно предшествующим περὶ τοῦ λόγος τῆς ζωῆς, так как из этого выражения взято подлежащее для первого предложения второго стиха. Вслед за этим Апостол ставит краткое положение, в двух словах обнимающее всю его христологию: ἡ ζωὴ ἐφανερώϑη; в дальнейшей части стиха это положение получает более подробное раскрытие. Вместо ожидаемого местоимения или, согласно с особенностями слога Апостола Иоанна, ὁ λόγος τῆς ζωῆς, он ставит ἡ ζωὴ, чем ясно показывает, что в περὶ τοῦ λόγου τῆς· ζωῆς ударение надает на τῆς ζωῆς. Положение ἡ ζωὴ в этом месте и в такой последовательности указывает на то, что ὁ λόγος τῆς ζωῆς и ἡ ζωὴ, если не всецело покрывают друг друга по объему выражаемых ими понятий, то во всяком случае указывают на один и тот же субъект, т.е. на Ипостасное Слово Божие, Сына Божия. Как существо Отца Сын открыл миру потому только, что, будучи Сам Бог, Он возвестил и открыл Бога именно в Своем Лице, так и жизнь явлена и дарована Им миру только потому, что Он Сам есть жизнь. Дар, который воплотившийся Сын Божий принес миру, неотделим от Его лица, но заключается в самом Его лице. Он дает миру Себя и вместе с этим дает и жизнь, почему Он не только Податель жизни, Откровение жизни, ὁ λογος τῆς ζωῆς, – не сама жизнь – ὴ ζωὴ568. Сам Спаситель говорить о Себе: «Аз есмь воскресение и живот» (Ин.15:25: ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶἡ ζωὴ); «Аз есмь путь, истина и живот» (Ин.14:5: ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήϑεια καὶ ἡ ζωὴ). Вот почему Апостол в начале второго стиха называет Слово жизни просто ἡ ζωὴ.

Вечная божественная жизнь, от вечности составляющая существо божественной внутренней жизни и от вечности же сообщенная Сыну, была сокрыта от мира и неведома ему, ибо и Сын, Слово Божие, в Котором во всей полноте отобразилась эта жизнь, не принадлежал к этому миру. Правда, Логос есть вечный и личный Посредник, чрез Которого жизнь, как физическая, так и духовная, из абсолютного Первоисточника – Отца, дана была миру в самом акте творения мира и проявлялась во все время его существования (Ин.1:3 и след.), но в полноте и осязательно для мира, с возможностью познать ее истинное существо, она явилась в Слове, когда Оно пришло на землю во плоти, сделалось известным избранным от Него свидетелям, чтобы они могли возвещать и свидетельствовать о Нем всему миру. Жизнь из области бытия вечного, сокрытого от людей и неизвестного им, вступила в мир явлений. Пребывая до этого в таинственной области божественной жизни, она открылась, сделалась видимою; она вошла в мертвый во грехе мир, вошла в ϑάνατος, чтобы в смерти показать себя как истинную жизнь, препобеждающую смерть (ср. Деян.3:15, 2:24). Победив смерть, она положила начало новой жизни, причастниками которой являются все верующие в нее, как Сына Божия. Эту вечную жизнь Апостолы слышали, видели, рассматривали и осязали; они видели, как она воздвигала от смерти телесной и духовной; они видели, как она сама победила смерть. На этот именно строго определенный исторический факт явления Слова жизни во плоти и указывает аорист ἐφανερώϑη. Φανεροῦν – один из характерных терминов в языке Апостола Иоанна, часто употребляется в Евангелии и послании и означает: открывать, выносить на свет так, чтобы можно было видеть; passiv. – открываться, делаться видимым. Жизнь отрылась в видимом, доступном для внешних чувств, виде. Таким образом, ἐφανερώϑη послания фактически равняется σὰρξ ἐγένετο Евангелия (Ин.1:14), хотя буквально эти выражения не тожественны. Оттенки в понятиях ζωὴ и λόγος требуют различия и в относящихся к ним предикатах. Реальность воплощения Логоса не была бы выражена с полною ясностью, если бы было сказано: ὁ λόγος ἐφανερώϑη, – для ὁ λόγος предикат ἐφανερώϑη оказался бы слишком неопределенным. Равно как не было бы описано в достаточной степени богатство содержания ζωὴ и многоразличные проявления ее, если бы Апостол написал: ἡ ζωὴ σάρξ ἐγένετο; для ἡ ζωὴ предикат σὰρξ ἐγένετο слишком узок. Точнее различие обоих выражений можно определить так: σἀρξ ἐγένετο отмечает объективный ход вочеловечения, а ἐφανερώϑη указывает на следствие этого вочеловечения для наших познавательных сил; первое говорит о том, чем Логос, по Своем воплощении, стал Сам в Себе, второе, – чем Он сделался для нас569, и ἐφανερώϑη поэтому предполагает σὰρξ ἐγένετο. Впрочем, такое разделение допустимо только в мысли; в действительности же оба факта совпадают и не допускают никакой последовательности и преемственной смены. Логос, Который есть жизнь, воплотился, явился в лице Иисуса Христа, чтобы сообщить человечеству вечную жизнь, составляющую Его существо, источником которой для мира Он является.

Ἡ ζωὴ ἐφανερώϑη – общее положение, в дальнейшем получающее более подробное раскрытие. Сокровенная жизнь явилась и таким образом сделалась доступною для чувственного восприятия. Поэтому καὶ ἐωράκαμεν καὶ μαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν... Ближайшим образом к ἐφανερώϑη примыкает ἐωράκαμεν, так как видение образует существенный и основной пункт всех отдельных родов чувственного восприятия. В этом смысле ἐωράκαμεν является первою и необходимою ступенью в деле удостоверения реальности ἐφανερώϑη, – ступенью, без которой следующие акты – μαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν – не имели бы прочного фундамента. Καὶ μαρτυροῦμεν дает новый момент, стоящий в теснейшей связи с ἑωράκαμεν и немыслимый без него (cp. 1Ин.4:14; Ин.15:27, 19:35, 1:34, 3:32). Μαρτυρεῖν – тоже один из любимых терминов Апостола Иоанна – всегда обозначает возвещение такого факта, который возвещающий сам воспринял, пережил. При этом особенно важно и необходимо оттенить, что обозначаемое этим глаголом свидетельство дается не для того, чтобы принести кому-либо пользу, обогатить кого-либо имеющимися познаниями, но единственно в интересах чистого служения истине. Принесет ли свидетельство другим пользу или нет, примут ли или не примут его, для свидетельствующего это безразлично: он всецело погружен в сознание достоверности испытанного и пережитого им, ибо оно сделалось его святым убеждением. Свидетельствующий чувствует внутреннюю потребность высказать дознанную истину и засвидетельствовать ее где бы то ни было и пред кем бы то ни было570. «Не можем бο мы, яже видехом и слышахом, не глаголати» (Деян.4:20). Апостолы получили прямое повеление свидетельствовать и возвещать о вечной жизни (Деян.1:8, 10, 41; Лк.24:47–48). За μαρτυροῦμεν следует апостольское ἀπαγγέλλομεν – возвещение твердо дознанной и самопережитой истины другим, чтобы и они познали ее и сделали ее собственным своим достоянием. Глагол указывает на всю вообще благовестническую деятельность Апостолов, не ограниченную ни пространством, ни отдельными писаниями. Отличие его от μαρτυρεῖν заключается в том, что μαρτυρεῖν есть сообщение истины, ἀπαγγέλλειν означает сообщение истины, т.е. в μαρτυρεῖν центр тяжести лежит во внутреннем сознании, убеждении свидетельствующего, что свидетельствуемое им непререкаемо истинно; ἀπαγγέλλειν же имеет целью возвестить другим то, что возвещающий сам знает; почему при ἀπαγγέλλειν стоит ὑμῖν,как необходимое указание на тех, которые имеются в виду при сообщении истины. Под этим ὑμῖν разумеются преимущественно читатели настоящего послания, но не одни они, а и все, кто находится вне объема апостольского «мы», следовательно, все, до кого достигало апостольское благовествование. Пред каждым из глаголов Апостол ставить καί, чтобы тем выразительнее отметить каждый из них, как самостоятельный и важный акт. Различие времен прош. сов. ἑωράκαμεν и наст. μαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν – требуется самым существом дела, так как два последние глагола обозначают действия апостольского служения, обязательные для Апостолов до конца дней их земной жизни и потому в каждый данный момент настоящие, а первый указывает на факт законченный, хотя и имеющий важное значение для настоящего.

На основании этого внутреннее отношение отдельных моментов 2-го стиха представляется в таком виде. В начале Апостол твердо устанавливает объективный исторический факт: жизнь явилась; затем посредством простого καὶ присоединяется утверждение, что писатель, как и прочие Апостолы, были очевидцами этой явившейся жизни; на этом, далее, основывается непоколебимое свидетельство его самого и всех Апостолов о том, что они видели. Таким образом, к ἐωράκαμεν присоединяется дальнейший и новый момент – μαρτυροῦμεν, который находит свое выражение и естественное продолжение в ἀπαγγέλλομεν. Последний глагол в свою очередь требует указания лиц, для которых предназначено возвещение, – отсюда ὑμῖν. После всего этого Апостол выразительно называет объект всех трех глаголов, неразрывно соединенных между собою. Предметом их, в живой связи речи, может быть только та же жизнь, несомненное явление которой Апостол возвестил, – ἡ ζωὴ, но с весьма важным прибавлением, раскрывающим всю полноту апостольского учения об ἡ ζωὴ: τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον, ἥτις ἦν πρὸς τὸν Πατέρα καὶ ἐφανερώϑη ἡμῖν. Повторение члена пред ζωὴν и αἰώνιον указывает, что оба понятия – жизнь и вечность – берутся отдельно и каждое в полном своем объеме и затем соединяются в одном представлении571. Αἰώνιος в Новом Завете часто указывает на бесконечную продолжительность времени (2Кор.4:17–18; 2Пет.1:11; 2Тим.2:10, 16; Евр.9:12, 15; Ин.14:2; 1Пет.5:10 и др.) и с этой точки зрения «вечная жизнь» есть блаженная цель всех обетований о спасении. Только бесконечная жизнь есть истинная жизнь, поскольку жизнь, для которой рано или поздно наступит конец, не есть истинная жизнь572. Но ограничивать этим объем понятия αἰώνιος нельзя. Главное значение его: не имеющий ни начала, ни конца, тот, который всегда был и будет, – и в этом смысле αἰώνιος прилагается к Богу (Рим.14:25). Но само собою понятно, что в последнем случае αἰώνιος является условным обозначением понятия, которого мы не можем представить иначе, как при помощи чувственных форм и образов, понятия о бытии, к которому мера времени совершенно не приложима. Здесь же, наряду с указанием на безначальность и бесконечность, αἰώνιος указывает и на внутреннее качество бытия, которое в своем внутреннем существе имеет основание для свойства, обозначаемого на условном человеческом языке посредством, αἰώνιος. Такая жизнь, стоящая выше времени, не может принадлежать тварному существу, – она божественна. Поэтому правильнее и данному месту более соответствует понимание ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος в смысле ἡ ὅντως ζωὴ (1Тим.6:19) и ἡ ζωὴ τοῦ Θεοῦ (Еф.4:18): жизнь, которая есть истинно жизнь, в полном смысле этого слова, жизнь и ничто кроме жизни; в ней нет ничего такого, над чем время имело бы власть и что с течением времени возрастало бы или уменьшалось и исчезало; «жизнь не измеряемая сроком времени, но самобытная, как всегда сущая у Отца» (Феофилакт). Поэтому ἡ ζωὴ есть ἡ αἰώνιος в возможно полном смысле сего последнего573. Но такою жизнь, о которой говорит Апостол, не могла сделаться в своем телесно-земном явлении. Здесь только обнаружилось это внутреннее свойство; основание же его лежит вне пределов преходящего земного бытия. На это и указывает дальнейшее ῆτις ἦν πρὸς τὸν Πατέρα.

Ὅστις, в сравнении с ὅς, всегда обозначает более или менее внутреннее отношение: в одних случаях местоимение это указывает существенное свойство предмета и имеет квалитативное значение (Ин.21:25; Откр.18:12, 19:2; ср. 1Кор.5:1; Рим.9:4; Флп.2:20); в других случаях оно отмечает момент изъяснения и обоснования (Ин.8:58; Откр.1:7, 2:24, 11:8, 20:4; ср. Рим.1:25, 32, 2:15, 6:2; Гал.4:24)574. Также и в настоящем случае ἥτις указывает, что двухчленное предложение: ἦν πρὸς τὸν Πατέρα καὶ ἐφανερώϑη ἡμῖν – соединяется с главным предметом речи – ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος – не только как простое относительное предложение, но вместе с тем изъясняет и обосновывает его. Поэтому мысль Апостола можно выразить таким образом: мы видели, свидетельствуем и возвещаем вам жизнь, которая есть истинно вечная жизнь, поскольку она была у Отца (и таким образом независима от условий времени) и явилась нам (т.е. вошла в область нашего познания). Вечная жизнь не могла бы быть видимою, свидетельствуемою и возвещаемою, если бы она не явилась нам – ἡμῖν; но она также не была бы и вечною, если бы она не была у Отца, ἦν – imperf. указывает на неопределенную продолжительность прошлого бытия. Предлог πρός с винит. вообще обозначает движение по направлению к предмету или лицу, название которого поставлено в винит. пад., и в отношении к указанию пространственной близости предметов или лиц занимает среднее место между ἐν с дательным падежом и παρά с родит. (Ин.1:14) и дательным (Ин.17:5); от первого отличается тем, что исключает всякую идею всецелого заключения одного в другом, а требует их полной особности, независимости по бытию, – от второго тем, что сильнее и резче обозначает момент теснейшего соприкосновения. Предлог πρός заключает в себе оттенок постоянного движения, обращения к кому-либо и указывает, таким образом, направление или характерное стремление целой жизни: нравственное движение жизни существа, обозначенного чрез ἡ ζωὴ ἡαἰώνος, имеет свой постоянный центр в Отце; а соединение предлога движения с глаголом покоя, пребывания (ἦν) отмечает это движение как постоянное его свойство, его существо (ср. 2Кор.5:8; Гал.1:18)575.

Из сказанного вытекает, что, ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος не сила и не свойство, а личное существо, которое стоит в непрерывном, тесном и живом взаимообщении с Отцем. Идея личности здесь не может быть отрицаема ни в каком случае, и несомненная параллель с Ин.1:1 дает право заключать, что ἡ ζωὴ тожественно с ὁ λόγος пролога Евангелия Иоанна. Но это – выводы; первая же и главная цель разбираемого положения – показать, почему «жизнь» названа «вечною»: прежде чем жизнь явилась в мире, она была в постоянном и вечном взаимообщении с Отцем и, следовательно, сама есть существо вечное. Этому домирному вечному бытию ἡ ζωὴ далее и противополагается явление или откровение ее в мире. Союз этого внутреннейшего общения личной жизни и Отца есть любовь, которою Отец возлюбил Сына прежде сложения мира (Ин.17:24), и в этом отношении ῆτις ἦν πρὸς τὸν Πατέρα может быть сопоставлено с ὁ ὥν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός (Ин.1:18). В прологе Евангелия Иоанна, где речь идет о Логосе, указывается Его отношение к Богу – πρὸς τὸν Θεόν, в послании же, где речь идет о личной жизни, гораздо естественнее обозначить отношение этой жизни к Богу, как Отцу – πρὸς τὸν Πατέρα, Первовиновнику и Первоисточнику всякой жизни.

Вечная жизнь, стоящая выше всяких условий времени, ἐφανερώϑη ἡμῖν – явилась нам, т.е. Апостолам. Св. Иоанн с особенною силой вновь утверждает реальность явления вечной жизни; но καὶ ἐφανερώϑη ἡμῖν не простое повторение ἡ ζωὴ ἐφανερώϑη, стоящего в начале 2 стиха: последнее есть простое утверждение факта, как чисто объективной истины, что жизнь явилась, тогда как в ἡμῖν, которому в 3 стихе противополагается ὑμῖν, присоединяется новый момент, объясняющий возможность чувственного восприятия и познания жизни. Общее положение начала 2 стиха в конце его субъективируется, применяется к частным людям, и на этом основывается личный опыт Апостола Иоанна.

I, 3. В двух первых стихах параллельно идут два ряда понятий: один ряд описывает предмет, о котором идет речь; другой – имеет целью указать источник сведений о нем, их точность и достоверность. Но и начало первого стиха и повторенное ἐφανερώϑη во втором стихе, и, наконец, первые слова третьего стиха показывают, что главную силу Апостол все таки полагает на втором ряде понятий. Изъяснивши в необходимой и достаточной степени существо Слова жизни, Апостол в начале третьего стиха снова указывает на чувственное познание о нем: ὃ ἑωράκαμεν καὶ ἀκηκόαμεν, ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν; но, по своему обыкновению, он не просто повторяет сказанное в первом стихе, а вновь утверждает факт, чтобы тем прочнее были основания для дальнейшей важной мысли, выраженной в предложении с ἵνα. Так обоснованное, предложение цели получает характер почти необходимого требования. ‘Εωράκαμεν и ἀκηκόαμεν соединены между собою общим местоимением ὅ и представляют, как было сказано, обычный способ удостоверения, что сообщаемое не подлежит сомнению. Что касается того, почему Апостол поставил ἑωράκαμεν прежде ἀκηκόαμεν, вопреки порядку первого стиха, то это объясняется просто тем, что в первом стихе свящ. писатель имел в виду в постепенной последовательности (climax) от более низкой формы познания к более высокой и точной изобразить силу авторитетности апостольского свидетельства; здесь же его цель иная: выразить ту же мысль возможно короче и сильнее, для чего необходимы были только эти два глагола, в обычном словоупотреблении располагавшиеся именно в таком порядке. Сила полагается собственно в ἑωράκαμεν, ἀκηκόαμεν же только восполняет его, не имея важного самостоятельного значения (ср., напр., Деян.4:20, 22:15; Откр.22:8). Ἀπαγγέλλομεν и здесь означает апостольскую проповедь вообще, а не одно настоящее послание, так как для последнего в четвертом стихе имеется особое выражение: καὶ ταῦτα γράφομεν, которое явно противополагается ἀπαγγέλλομεν, как часть целому. Посему и ὑμῖν отличает от Апостолов не читателей только послания, а всех вообще слушателей апостольской проповеди.

Апостолы слышали, видели, рассматривали и осязали Воплотившегося и уверовали, убедились, что Он есть ни кто иной, как Слово жизни, Сын Божий, и по этой вере сделались причастниками вечной жизни, чрез общение с Самим источником жизни (1Ин.5:11–13; ср. Ин.17:2–3). Они – единственные самовидцы Слова жизни, обладающие полнотой божественного откровения во всей мере, в какой Слову благоугодно было открыть его миру; поэтому понятно, что они, в качестве носителей этой полноты ведения об Отце и Сыне Его, являются единственными посредниками в достижении общения с Самим Первоисточником жизни. Обладая сокровищем, которое составляет исключительное основание, смысл и цель жизни человечества, Апостолы, как по непреодолимому внутреннему влечении, так и в силу прямой заповеди Воплотившегося (Мф.28:19–20; Мк.16:15–16; Деян.1:8), стремятся сообщить его и другим. Но чтобы цель апостольского благовествования – привести всех ко Христу и сделать причастниками вечной жизни – была осуществлена, необходимо то же, что и для них было условием получения этого блага: это вера в Иисуса Христа, как Божественное Слово, Сына Божия, явившаяся у них и укрепившаяся на основании личного опыта. Но Слово жизни больше не живет среди людей и, следовательно, прямой опыт не возможен. Поэтому остается одно средство: почерпать основы для веры у Апостолов, в их благовестии; чрез него усвоить себе ту религиозную точку зрения, то душевное состояние, в каком находились самовидцы и слушатели Воплотившегося, – верить в виденное и слышанное ими и при том так, как если бы сами видели, слышали, созерцали, осязали т. е. сделать все это своим непоколебимым убеждением, чтобы образ Иисуса Христа так же живо воспринят был в души слушателей апостольского благовествования, так же живо предстоял их умственному взору, как это было у самовидцев Его жизни. А для этого прежде всего и безусловно необходимо стать в самое тесное общение с Апостолами; средством к сему служит их проповедь: ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν, ἵνα καὶ ὑμεῖς κοινωνίαν ἕχητε μεϑ’ ὑμῶν. Ὑμεῖς и в данном случае имеет тот же объем, что и предыдущее ὑμῖν. Ἒχειν удерживает свое прямое значение – иметь, обладать, а κοινωνίαν ἔχειν вместо простого κοινωνεῖν (2Ин.1:11; 1Пет.4:13; Флп.4:15), выражает не только факт общения, но также постоянное обладание им (ср. 8 ст. ἄμαρτίαν ἔχειν). Κοινωνία «вообще отмечает общение лиц с лицами в одном и том же объекте, всегда общем всем и иногда всецело каждому»576. При этом в κοινωνία мыслится не только наличность этой общности или союза, но и то κοινόν, которое связывает, объединяет577. В данном случае κοινωνία устанавливается между ὑμεῖς и ἡμεῖς. Предлог μετά (сродн. с μέσος) лучше, чем σύν, выражает, что это κοινόν находится как бы между теми, кто участвует в нем, и потому κοινόν составляет общее достояние обеих сторон. Отсюда ближайший смысл слов Апостола получается тот, что самовидцы возвещают виденное и слышанное с тем, чтобы сделать его общим достоянием и тех, кому они проповедуют. Само собою понятно, что под этим разумеется не одно простое восприятие сообщаемых фактов земной истории Слова жизни, а и убеждение в действительности Его воплощения, вера в то, что Иисус Христос есть Сын Божий, со всеми проистекающими из этого последствиями. Апостольская проповедь не школа, в которой рассказывают и верят истории о Христе, как истории; это есть живой союз веры, созидающий то внутреннее общение, единство, когда учащий всею своею личностью, со всем своим умственным и нравственным содержанием, всецело отображается в научаемом. Вера связывает слушателей с Апостолами столь тесным союзом, что те тайны, которые они созерцали в Воплотившемся, восприняли и уразумели, делаются и их достоянием, те истины, которые они слышали, проникают и в их сердце, и Христос, с Которым они имели видимое обращение и с Которым они вступили в теснейшее жизненное единение, обитает и в них. Поэтому Апостол считает достаточным указать только, чем обладают сами Апостолы: их достояние, под условием вступления с ними в общение, делается достоянием и читателей.

Чем же обладают сами Апостолы? К участию в чем на равных с ними правах они призывают весь мир? Καὶ ἡ κοινωνία δὲ ἡ ἡμετέρα μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ Ἰῃσοῦ Χριστοῦ, – вот ответ Апостола Иоанна на этот вопрос. Чрез веру в Иисуса Христа Сына Божия самовидцы вошли в живое общение с Ним. Но Слово жизни есть образ Первожизни – Бога Отца, и потому общение с Сыном вместе с тем есть и общение с Отцем. Таким образом, Апостолы находятся в живом общении с Отцем и Его Сыном Иисусом Христом. Экзегеты разделились в решении вопроса, в каком отношении стоят приведенные слова к предыдущим: ἵνα καὶ ὑμεῖς κοινωνίαν ἔχητε μεϑ’ ὑμῶν. Представляют ли они вторую часть предложения цели, так что можно было бы дополнить ᾖ, или это совершенно самостоятельное предложение с подразумеваемым ἐστί? Все данные в пользу того, что καὶ ἡ κοινωνία ἡ ἡμετέρα μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ есть самостоятельное предложение, заключающее в себе раскрытие предшествующей идеи, на которой Апостол считает необходимым остановиться. Оно не может быть поставлено в зависимость от ἵνα прежде всего потому, что в нем опущено сказуемое, каковым должен быть глагол εἶναι, в сослагат. наклон., а опущение, сослагат. накл. от εἶναι, после предшествующего сослагательного (здесь ἔχητε), крайне редко (ср. Рим.4:16: ἵνα κατὰ χάριν, т.е. ᾖ). Затем καὶ – δέ, ближе определяя и изъясняя предшествующее, всегда отмечает присоединение чего-либо нового по сравнению с предыдущими понятиями (ср. Ин.6:51, 8:16–17, 15:27; 2Ин.1:12), отличного от предшествующего, хотя и не совсем противоположного; если при этом больше оттеняется иногда связь, иногда противоположность, то во всяком случае καὶ – δέ никогда не ставятся, когда высказанное понятие берется вновь только для подробного раскрытия его содержания578. Поэтому соединение в одно двух предложений, грамматическая связь которых устанавливается чрез καὶ – δέ, представляется невозможным. Наконец, и мысль рассматриваемого предложения не допускает грамматической связи его сἵνα. Приводить к общению с Отцом и Сыном не есть непосредственная цель апостольского благовествования: это – дело Совершителя спасения, Иисуса Христа. Апостолы же приводят к общению с собою (ἵνα καὶ ὑμεῖς κοινωνίαν ἔχητε μεϑ’ ὑμῶν). В виду этого рассматриваемое предложение можно восполнить только глаголом ἐστί; тогда все выражение получает совершенно определенный смысл и законное место в ходе мыслей Апостола, как если бы написано было: καὶ ἡμεῖς δὲ ἔχομεν κοινωνὶαν μετὰ τοῦ Πατρὸς κτλ., – новое предложение вводится для изъяснения понятия κοινωνία.

Но какое «общение» разумеется под ἡ κοινωνία ἡ ἡμετέρα? В каком отношении оно стоит к предшествующему κοινωνία? Содержание первого и второго κοινωνία одно и то же или различно? На основании сказанного о том, какой оттенок придает мысли употребление καὶ – δέ должно утверждать, что ἡ κοινωνια ἡ ἡμετέρα не тожественно с раньше приведенным ἡ κοινωνία μεϑ’ ὑμῶν: ἡμετέρα стоит вместо genitiν. possess., и все выражение ἡ κοινωνία ἡ ἡμετέρα значит: общение, которое мы (Апостолы) имеем, а не: общение с нами. Вследствие этого первое и второе κοινωνία имеют и различные субъекты – ὑμεῖς и ἡμεῖς (в ἡμετέρα) – и различные объекты – μεϑ’ ἡμῶν и μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Апостолы имеют общение с Отцем и Его Сыном Иисусом Христом: это – факт (ἐστί). Поэтому и те, к кому они обращаются с проповедью, если вступят в общение с ними, во всем глубокосодержательном и жизненном значении этого слова, также достигнут того блаженного общения с Отцем и Сыном, которое составляет действительное и постоянное обладание их самих.

В словах: μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ находить свое полное выражение мысль, для которой основание Апостол положил в двух первых стихах. Тот, кто изначала был в общении с Богом, явился в истинно человеческой личности и открыл людям Бога, как Отца (Πατὴρ) и Источник истинной жизни. Посему чрез воплощение Слова жизни люди могут иметь общение с самою Первожизнью, Отцем, созерцание Которого во Христе отныне составляет средоточие и цель всей их жизни; завершение этой цели в «пребывании» в Боге. Но это общение с Отцем посредствуется чрез общение с Сыном и в Нем заключается, поскольку Сын чрез Свое воплощение сообщил эту жизнь людям и дал им возможность и средства быть ее причастниками. Это совершил Он в Своем историческом явлении; отсюда полное имя Его Yἱὸς αὐτοῦ Ἰησοῦς Χριστός, которое означает тожество от вечности Сущего у Отца и Воплотившегося и таким образом сообщившего полное откровение божественной жизни. Предлог употреблен тот же (μετά), что и прежде, и должен иметь то же значение: в данном случае Он указывает по отношению к Апостолам, а чрез них и ко всем верующим их благовестию, на неизреченное снисхождение Отца и Сына, призвавших людей к участию в присущей Им абсолютной жизни в самой неограниченной мере, какая только возможна для существа конечного. Повторение предлога и члена пред Πατρός и Yἱοῦ, указывая на вечное различие Божеских Лиц, а также на их равенство, ближайшим образом имеет свое основание в том, что Апостол незадолго перед сим возвестил о Слове жизни, как о самостоятельном, абсолютном источнике вечной жизни, истинной ἡ ζωὴ ἡαἰώνιος.

Общение с Отцем и Сыном и чрез Сына составляет основную идею послания: с точки зрения Апостола Иоанна это общение составляет основание христианской жизни. Идея общения неоднократно выступает и послании под многочисленными обозначениями: быть от Бога, быть рожденным от Бога, быть чадом Божиим, познать, любить Бога, быть в Боге, иметь Бога в себе и т.п. Хотя все эти выражения заключают в себе некоторые оттенки в мысли и отмечают различные степени и стороны общения; однако в основе всех их лежит идея самого тесного, внутреннейшего и живого единения с Богом. Быть в общении с Богом в конце концов означает быть в единении с Ним, быть участником присущей Ему вечной жизни: мы в Нем и Он в нас, Его жизнь – наша жизнь.

Из слов Апостола Иоанна: ἵνα καὶ ὑμεῖς κοινωνίαν ἔχητε μεϑ’ ὑμῶν, καὶ ἡ κοινωνία δὲ ἡ ἡμετέρα μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ с очевидностью вытекает, что общения с Отцем и Сыном нельзя достигнуть иначе, как чрез общение с Апостолами. «Какая вам, – говорит (Апостол Иоанн), – польза от того, что мы возвещаем вам это? Та, что чрез слово мы принимаем вас в общники виденного и слышанного нами, так как мы имеем общниками и Отца и Сына Его Иисуса Христа» (Феофилакт). Апостолы были и остаются основанием, на которое каждый верующий необходимо должен поставить себя (ср. Еф.2:20); они образуют Самим Господом посаженный корень или ствол, из которого и на котором должны появляться и развиваться ветви (cp. Ин.17:20 и след). Чтобы иметь общение с Отцем и Сыном, необходимо вступить в общение с Апостолами. Так образуется цепь, которая от Бога нисходить к нам: Отец имеет общение с Сыном, Сын – с учениками, ученики с Церковью579.

Первые три стиха послания дают ясное и полное понятие о предмете проповеди и цели благовествования Апостолов. Предмет их проповеди есть предвечное Слово Божие, вечная жизнь и источник вечной жизни, к которой призвано человечество и в которой поэтому последняя цель его бытия. От вечности пребывая у Отца, превыше временных и пространственных отношений, Слово жизни явилось нам, чтобы и нас сделать причастниками вечной жизни, под условием нашей веры в ту истину, что Иисус, в Лице Которого явилось Слово жизни, есть вечный Сын Божий. Здесь разом выражается с одной стороны единство от вечности Сущего у Отца и Воплотившегося и, с другой стороны, реальность этого явления, засвидетельствованная самым непререкаемым образом, не допускающим ни малейшей возможности сомнения в достоверности проповедуемого Апостолами. Но, как уже замечено было, и первый стих, и начало третьего ясно указывают, что Апостол с особенною настойчивостью выдвигает момент чувственного явления вечной жизни, благодаря чему Апостолы получили самое твердое знание о ней, добытое всеми средствами, какие только доступны человеку. Отсюда очевидный вывод, что апостольская проповедь не есть что-либо произвольно измышленное, или только желаемое: она покоится на несомненном историческом факте. Потому общение с Отцом и Сыном, составляющее цель апостольской проповеди, не мечта, но, при выполнении известных условий, найдет действительное осуществление. А раз это так, то верующих не должны смущать никакие наветы лжеучителей: они должны твердо стоять в преданном от начала, будучи вполне уверенными, что только здесь, в общении с Словом жизни, чрез общение с Апостолами, – истинная жизнь.

I, 4. От общей речи о предмете и цели апостольской проповеди писатель переходит к настоящему посланию и определяет цель его написания: καὶ ταῦτα γράφομεν ὑμῖν, ἵνα ἡ χαρὰ ὑμῶν ᾖ πεπληρωμένη. Новая мысль, по обыкновению, присоединяется посредством простого союза καὶ. Ταῦτα указывает на ближайший к Апостолу в данное время вид благовествования, т.е. на послание и при том не на последующую только или предыдущую часть его, но на все вообще послание, содержание которого уже предносилось уму Апостола, когда он писал эти строки. На это ταῦτα и падает логическое ударение первой части четвертого стиха, в отличие от высказанного прежде общего понятия апостольской проповеди. Γράφομεν также противополагается ἀπαγγέλλομεν, как частный вид апостольской деятельности общему. Plural, γράφομεν указывает, что и в этом частном виде исполнения апостольского служения св. Иоанн стоит не один: и это послание в сущности покоится на авторитете всех Апостолов; чрез Апостола Иоанна говорить читателям все самовидцы Слова жизни. Форма множеств. числ. здесь тем более необходима, что γράφομεν стоит в самой тесной связи с ἀπαγγέλλομεν.

Параллельно с сокращением объема ἀπαγγέλλομεν в γράφομεν, и ὑμῖν получает более частное значение, указывая только на тех, для кого было это γράφομεν, т. е. только на читателей послания. Сокращенное в своем объеме, апостольское благовестие должно иметь дело уже с более частными и определенными условиями воспринимателей благовестия, а потому и общая цель его приспособляется к их состоянию и потребностям, хотя, конечно, и в этом последнем своем виде она стоит в полном согласии с общею целью всего благовествования. Эту частную цель Апостол определяет так: ἵνα ἡ χαρά ὑμῶν ᾖ πεπληρωμένη. Сила этого выражения заключается в πεπληρωμένη. И действительно, все послание показывает, что Апостол имеет дело с читателями, преуспеяние которых в христианской жизни в общем стоит вне всякого сомнения; здесь уже само собою предполагается то κοινωνία, о котором говорит Апостол, как о цела апостольского благовествования вообще. Далее является необходимым ввести читателей послания в более полное и совершенное обладание теми преимуществами, какие соединены с званием христианина. Поэтому Апостол желает, чтобы радость (ὴ χαρά в соответствие с обычным письменным χαίρειν) достигла совершенства и оставалась совершенною (πεπληρωμένη). Он повторяет своим читателям то, что Господь сказал ученикам в прощальной беседе: «Сия глаголах вам, да радость Моя в вас будет, и радость ваша исполнится» (Ин.15:11), то есть, как заключает св. Иоанн Златоуст, «чтобы вы не смущались и не отпали, так как вы еще не совершенны, чтобы не прекратили своего течения, чтобы радость ваша достигла конца»580. Основание этой радости, радостного настроения духа, свидетельствующего о внутреннем спокойствии, не возмущаемом никакими скорбями, лежит в том общении, которое устанавливается принятием апостольской проповеди, непременно соединенным с верою в Иисуса Христа, как Сына Божия, и проистекающим отсюда общением с Отцем и Его Сыном Иисусом Христом. Это общение само содержит радость верующих, ибо заключает в себе действительное обладание вечною жизнью во Христе. Это есть та радость, которую Спаситель называет Своею (Ин.15:11, 17:13), и исполнение которой Он обещает Своим ученикам (Ин.16:20–24), – радость в Господе, которой требует Апостол Павел (Флп.3:1, 4:1), радость во Св. Духе, в которой он полагает царство Божие (Рим.14:17). Но эта радость, как и вечная жизнь верующих, является не вдруг; она достигает своего совершенства по мере действительного и деятельного осуществления общения с Отцем и Его Сыном. Каждый шаг в истинном познании существа этого общения и его условий, соединенный с полным проведением познанного в жизнь, есть момент совершенства христианской радости. И во всем послании, в котором Апостол так подробно говорит об истинном общении с Богом, его условиях и последствиях, всюду ясно проходит та мысль, что общение с братьями, общение со Христом в братьях и с братьями во Христе, есть мера полноты радости верующих.

Первая часть (1Ин.1:5–2:11)

Сохранение общения с Богом, Который свет есть, обусловливается со стороны христианина хождением во свете. Необходимые условия хождения во свете – очищение от грехов кровию Иисуса Христа, Сына Божия, исповедание греховности вообще и содеянных грехов в частности, чтобы таким путем достигнуть несогрешения, и всецелое соблюдение заповедей Божиих, в особенности заповеди о любви к ближним.

Если сущность христианской жизни заключается в общении с Богом, то естественно возникает вопрос: как достигнуть этого общения? В отношении к читателям, которые находятся в общении и имеют радость, проистекающую из сознания этого общения, это требует решения, как пребыть в общении и укрепиться в нем, чтобы радость достигла полного совершенства? В том и другом случае необходимо прежде всего знать, в чем состоит общение с Богом и, главным образом, какие средства ведут к его осуществлению и возрастанию в нем. Общение предполагает, по крайней мере, две стороны, которые должны иметь известную общую точку соприкосновения, должны иметь κοινόν, которое бы составляло их общее достояние; чем больше таких точек, тем теснее и совершеннее общение. При чисто духовном общении, самое его начало предполагает некоторое духовное родство между лицами, входящими в общение, – родство по руководящим принципам как умственной, так и нравственной жизни. Но это в свою очередь предварительно требует, чтобы каждая сторона узнала другую, ибо иначе не может быть установлена и определена общность интересов. Если же предварительными условиями всякого общения является взаимное познание сторон, входящих в общение, и внутреннее родство, то совершенство общения требует и более совершенного знания и более полного родства. Эти условия могут быть выполнены или таким образом, что обе стороны идут навстречу одна другой и сходятся в какой-либо точке, лежащей между ними, или же таким образом, что одна сторона старается усвоить себе то, что принадлежит другой, возможно более уподобиться ей. Общий закон общения остается неизменным и в вопросе об общении человека с Богом: здесь должны быть то же родство и то же познание. Некоторое изменение условий достижения цели зависит от того, что на одной стороне стоит человек, а на другой всесовершенный Бог; поэтому собственно один человек должен и познать Бога и стремиться к возможно совершеннейшему уподоблению Ему. Но и Бог не остается безучастным зрителем стремлений слабого и больного существа, идет к нему навстречу, сообщая ему истинное ведение о Себе и даруя средства, чтобы человек препобеждал свои немощи и в доступной для него мере поднимался до степени богоуподобления. Самый почин в деле общения принадлежит Богу (1Ин.4:10). Но божественное содействие требует и самодеятельности человека, налагает на него обязанности, исполнение которых делает данные ему Богом средства его собственным достоянием. На основании этого Апостол Иоанн, поставив задачею своего послания – возвести читателей его на степень совершенного общения с Богом, после введения переходит к определению тех условий, при выполнении которых возможно достижение этой цели. В основу всего он полагает истинное познание о Боге; оно должно освещать весь жизненный путь человека и каждый шаг в отдельности, определяя достоинство и пригодность их для достижения общения с Богом и утверждения в нем.

Из сказанного о связи пятого стиха с предыдущими само собою понятно, почему Апостол начинает его простым союзом καί, который должен удержать свое прямое значение: рассмотрение условий общения с Богом самым тесным образом примыкает к сказанному о цели послания и служит его раскрытием; поэтому нет надобности и оснований принимать καὶ в смысле οὖν или δέ. Выражение αὕτη ἐστὶνу Апостола Иоанна встречается довольно часто: ср. Ин.1:19, 3:19, 15:12, 17:3; 1Ин.3:11, 23, 5:3, 11, 14. Во всех этих случаях местоимение οὗτος указывает или на предшествующее, или на последующее; здесь оно особенно оттеняет предложение: ὅτι ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν κτλ., в котором находит свое раскрытие понятие ἡ ἀγγελία (cp. Ин.2:25, 3:11, 5:11). Член пред ἀγλγεία обозначает эту весть, как нечто особенное в системе христианского учения: она есть главное, – из нее вытекают другие истины, как ее частные стороны: Это есть основное учение, которое слышали Апостолы от Него – ἀπ’ αὐτοῦ, т.е. от Иисуса Христа, Слова жизни, с Которым они находились в таком близком и непосредственном общении; от Него, Христа, во плоти явившегося Сына Божия, Которого Апостол слышал, он получил эту весть о Боге. Вместо обычного παρά (Ин.1:40, 6:45, 17:51, 8:26, 40, 15:15; Деян.10:22, 28:22; 2Тим.2:2). Апостол употребил предлог ἀπό, отмечающий источник неопределеннее, чем παρά581. Но при всем том едва ли можно простирать разницу оттенков, обозначаемых указанными предлогами, так далеко, чтобы утверждать, что ἀπό в данном случае указывает на слова, которые не были произнесены Иисусом Христом, но выведены Апостолом из многих Его речей, дел и всей вообще земной жизни Его582. Хотя глагол ἀκούειν сам по себе точно не определяет, непосредственно ли получена весть от кого-либо или же передана другими, но за ним всегда следует воспроизведение именно слышанного, а не какого-либо умозаключения на основании виденного, слышанного или пережитого (ср. Деян.9:13: ἤκουσα ἀπὸ πολλῶν). Кроме того, в устах Апостола, который с такою силой настаивает на своем личном опыте чрез общение с Воплотившимся, ἀκούειν может указывать только на непосредственное слышание; поэтому слова: ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν καὶ σκοτία οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ οὐδεμία, должны быть принимаемы, как собственные слова Спасителя, по букве и форме изречения, а не по содержанию только и мысли. Возражают, что «Иоанн в своем Евангелии, без сомнения, буквально записал бы эти слова Господа, поставленные им во главе благовестия о Слове жизни, если бы он действительно слышал в такой именно форме»583; но забывают, что эти слова относятся не к Слову жизни, а к ὁ Θεός, по крайней мере прямо и непосредственно, и, быть может, именно поэтому они и не находятся в Евангелии, где Апостол все свое внимание сосредоточил на учении о лице Бога Слова; о Нем он часто говорит как о свете: Ин.1:4–5, 7–9, 3:19, 8:12, 9:5, 11:9–10, 12:35–36, 46. С другой стороны, на каком основании предполагают, что в Евангелии записано все, что говорил Иисус Христос (cp. Ин.20:30–31, 21:25; Деян.20:35)? Наконец, и не было необходимости повторять в Евангелии то, что было уже написано в послании, тем более, что и читатели обоих писаний были одни и те же. Такого понимания смысла приведенного положения требует и термин ἀγγελία, в особенности в сопоставлении с следующим ἀναγγέλλομεν. Глагол ἀναγγέλλειν отличается от ἀγγέλλειν тем, что последний означает только объявление, возвещение, которое может иметь свое начало в возвещающем, тогда как первый непременно указывает, что весть получена от другого лица и передается, пересказывается с буквальною точностью (cp. Xenoph. Anaв. I, 3. 21: ἀκούσαντες δὲ ταῦτα αἱρετοί ἀναγγέλλουσι τοῖς στρατιῶταις). Это значение глагола ἀναγγέλλειν особенно ясно выступает в словах Спасителя о Святом Духе (Ин.16:13–15): «егда приидет Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе δο глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать... Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам» (ἐκεῖνός ἐμε δοξάσει, ὅτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν; и далее: διὰ τοῦτο εἶπον, ὅτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λαμβάνει καὶ ἁναγγεγεῖ ὑμῖν. Ср. Ин.4:25)584. Поэтому ἀγγελία в связи с ἀναγγέλλομεν означает весть, непосредственно слышанную от воплотившегося Слова жизни и подлежащую точной передаче тем, для кого она предназначена585. Таким образом, получается мысль, способная привлечь всецелое внимание читателей и направить его на высказанную далее истину: «не свои собственные измышления (чем занимаются обольщающие вас лжеучителя), но благовестие, непосредственно слышанное от Него, Слова жизни, открывшего миру Бога (Ин.1:18), мы (Апостолы) в точности передаем вам (читателям послания и всем верующим), а это благовестие таково: ὅτι ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν καὶ σκοτία οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ οὐδεμία.

Оба последние предложения зависят от ὅτι, потому что здесь Апостол пока только передает содержание ἀγγελία; его собственные мысли на основании благовестия начинаются в следующем стихе; так что ὅτι здесь ὅτι recitativum и равняется нашему двоеточию. На словах ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν, как основоположительных, все экзегеты останавливаются с особенною внимательностью, стараясь проникнуть в их внутренний, несомненно глубокий и богатый смысл. Положение: ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν есть одно из тех выражений, употребляемых Апостолом Иоанном, которыми описывается собственное существо Бога: «Бог есть Дух» (Ин.4:24), «Бог есть любовь» (1Ин.4:8) и «Бог есть свет». Другие новозаветные писатели говорят о том, что́ Бог делает, какими свойствами обладает; Апостол Иоанн говорит о том, что Бог есть в Своем существе. Φῶς, как предикаты и остальных сейчас указанных выражений, поставлено без члена, и этим ясно показывается, что светом описывается не свойство Божие, но самое существо Бога. Как в выражении Евангелиста: καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος, Логос есть Бог в полном объеме этого слова, подобно тому и здесь понятие φῶς приложено к Богу абсолютно, без всякого ограничения, во всецелой полноте его глубокого значения. Слово φῶς – свет – самое простое и в то же время самое полное в глубокое для изображения понятия о Боге. Оно понятно всякому, кто имеет глаза и кому солнце освещало почву под его ногами. Чем больше вдумывается в него человек, тем больше оно удовлетворяет его. «Самый простой ум может понять его мысль, и самый тонкий не может исчерпать его»586. В то же время ни один образ, заимствованный из материального мира, не дает идеи совершенства столь ясно и полно, как «свет».

Разрешение вопроса о содержании понятия φῶς возможно только на почве чисто библейской, на какой, без сомнения, стоял Апостол Иоанн и Тот, от Кого он слышал это благовестие. Само собою понятно, что и библейская точка зрения на этот предмет покоится на общем взгляде на свойства света и основанном на нем общечеловеческом объяснении этого образа. Согласно со своими естественными свойствами, свет в каждой области бытия представляет чистейшее обнаружение той энергии, к которой он приложен в качестве предиката. Поэтому «свет» обычно является принципом духовного просвещения, познания и истины, и, в силу внутренней связи между знанием и поведением, – принципом доброго поведения и жизни. Обе эти стороны – интеллектуальная и этическая – соединяются в выражении самым тесным образом, хотя, смотря по течению мысли, преобладает то теоретическая сторона познания, то практическая сторона нравственного поведения. Отсюда в отношении к субъекту «свет», как в нем находящийся, обозначает преимущественно или совершенство его знания, мудрость (Дан.2:2), или преимущественно его нравственную чистоту, святую жизнь (Еф.5:8). В отношении же к деятельности субъекта, переходящей на других, «свет», приложенный к нему в качестве предиката, представляет его просвещающим, сообщающим истинное познание, и учителем нравственности, воздействующим на других примером святой жизни (Mф.5:14). Наконец, как физический свет является условием физической жизни, так свет духовный – условием и элементом истинной духовной жизни и счастья (Иов.28:30, 33; Пс.55:14 и др.). В силу такого богатства своего содержания, в котором основным моментом является идея совершенства, символ света в Ветхом Завете особенно часто употребляется там, где речь идет о Высочайшем Существе. Чтобы представить Бога, как нематериальное, все проникающее, оживляющее и освещающее существо, ветхозаветные писатели изображают Его светозарным. Свет есть образ Бога, – образ, свидетельствующий о Его присутствии; поэтому при повествовании о богоявлениях почти всегда говорится о сиянии света, молнии и т.п. В изображениях пророков Бог окружен светом и сияет им (Пс.49:3, 79:8, 104:2; Иов.41:12; Авв.3:3, 4:4; Ис.6; Иез.1 и Иез.9). Также свет часто является обозначением Бога в Его отношении к людям в качестве Бога-Спасителя (Пс.26:1; Мих.7:8; ср. Чис.6:25; Пс.30:17, 66:2, 79:4). В связи с этим свет является одним из существенных свойств мессианского царства (Ис.9:2, 42:6; Мал.4:2). И в Новом Завете Бог, как перво-истина и абсолютная святость, есть совершенный свет а всякий духовный свет разумного творения есть только отражение абсолютного света, составляющего божественное существо (ср. Еф.5:8; 1Фес.5:5; 1Пет.2:9), равно как и всякий физический свет во внешней природе есть только символ вечного первосвета Бога (Иак.1:17; Пс.104:2). Но и здесь свет получил также мессианское значение: Евангелист Матфей относит ко Христу пророчество Исаии в IX, 12 (Мф.4:15), и Праведный Симеон, принимая на руки Богомладенца, пророчески говорит о Нем: «видеста очи мои спасение Твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей: свет во откровение языком (φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν), и славу людей твоих Израиля» (Лк.2:30–32). Несомненно мессианское значение φῶς имеет и в Евангелии Иоанна. Спаситель говорит о Себе: «Аз есмь свет миру: ходяй по Мне не имать ходити во тме, но имать свет животный» (Ин.8:12; cp. Ин.9:5). «Аз свет в мир приидох, да всяк веруяй в Мя во тме не пребудет» (Ин.12:46). «Еще мало время свет в вас есть: ходите, Дóндеже свет имате, да, тма вас не имет, и ходяй во тме не весть, камо идет. Дóндеже свет имате, веруйте во свет, да сынове света будете» (Ин.12:35–36; cp. Ин.1:4–5, 3:19–21; 1Ин.2:8, 11). Называя Себя светом, Спаситель тем самым ясно и открыто провозглашает Себя Мессией. Это видно и из связи речи, в какой сказаны приведенные слова, и из сильно оттененной необходимости веровать во свет. В таком смысле понимали наименование светом и фарисеи, когда возражали Спасителю: «Ты о Себе Сам свидетельствуеши: свидетельство Твое несть истинно» (Ин.8:13). Каково же содержание понятия φῶς?

Свету – φῶς – у Апостола Иоанна всюду противопоставляется тьма – σκοτία, σκότος (Ин.1:4–5, cp. 9, 3:19–21, 8:12, 12:35; 1Ин.1:5, 2:8, 11). Если рассмотреть места писаний Апостола Иоанна, где говорится о тьме, как противоположной свету, и сопоставить их между собою, то ясно будет, что тьма является господствующим и одушевляющим принципом мира, отчужденного от Бога и не имеющего участия в божественной жизни. Мир, характеризуемый неизменным владычеством тьмы, представляет собою царство, непримиримо враждебное тому царству, в котором господствует «свет истинный». Тьма так опутала весь мир, что он не в состоянии был заметить того света, который продолжал сиять и после самовольного отчуждения его от источника света (Ин.1:4–5). Мир не познал света. Свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий делающий худые дела ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны (Ин.3:19–21). Тьма объемлет человека, и ходящий во тьме не знает, куда идет (Ин.12:35). Но тьма действует не только как темная среда, не дающая глазу возможности видеть то, что лежит на пути, и прилагать имеющуюся силу зрения: она разрушает самый духовный орган зрения, совершенно уничтожая возможность вообще когда-либо видеть свет (1Ин.2:11). Из всего сказанного видно, что тьма имеет самую тесную связь с злыми делами, грехом, которым произведено отчуждение мира от Бога (ср. 2Кор.6:4: праведность и беззаконие – свет и тьма; Еф.5:11, ср. 8; Рим.13:12, ср. 13. 14; 1Фес.5:4–5). Тьма есть объявшая мир греховная атмосфера. Находящийся в этой атмосфере человек не имеет истинного понятия о своем назначении, о цели, к которой должен стремиться, о пути, ведущем к достижению этой цели. Извращенная воля влечется греховными похотями сердца и боится ставить свои худые дела пред судом света. На основании такого понятия о σκοτία (σκότος)можно определить и содержание понятия φῶς. Если тьма может быть характеризована, как греховная атмосфера, то свет – φῶς – есть область нравственной чистоты, святости, очищения от всего греховного, область делания добрых дел (ср. Mф.5:16; 1Пет.2:9; Рим.3:12; Еф.5:8; 1Фес.5:5; 2Кор.4:14 и др.). Во свете очищается, проясняется духовный взор человека; он видит себя в истинном свете, знает свое назначение и бодро идет по пути к его осуществлению. Всего этого недоставало греховному миру, и все это дал ему Христос, свет мира, воплощенная святость, совершеннейшая нравственная чистота. Он принес в мир истинное познание о Боге и о назначении человека, святость и чистоту и указал людям истинный путь из тьмы богоотчуждения к свету богообщения.

Если после сказанного о содержании понятия φῶς возвратимся к 1Ин.1:5, то для нас ясно будет, что и здесь φῶς имеет преимущественно этическое содержание. За это говорит нравственно-увещательный характер всего послания и ближайшие практические следствия, какие Апостол Иоанн выводит из положения, что Бог есть свет: общение с Богом, Который есть свет, требует хождения во свете, общения с братьями, исповедания грехов, и очищения от них кровию Христа, соблюдения заповедей и в частности заповеди о любви к братьям; тогда как противоположность ему составляет хождение во тьме, т.е. жизнь во грехе и нераскаянности, лжи и ненависти. Но хождение верующих во свете есть отражение божественного света (ἐὰν ἐν τῷ φωτὶ περιπατῶμεν, ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί 7 ст.), и если первое имеет этический характер, то такой же характер должно иметь и его основание и образец. Поэтому ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν может обозначать только, что Бог есть совершенная святость, которая составляет Его существо. И эта всесовершенная святость постоянна и неизменна, как Сам Бог, почему о ней можно сказать только ἐστί в абсолютном значении этой временной формы.

Но чтобы еще решительнее утвердить для читателей абсолютность нравственной высоты Божией, Апостол воспроизводит и отрицательное выражение мысли, в которой отвергается даже намек на присутствие в Боге чего-либо противоположного Его абсолютной святости: καὶ σκοτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν οὐδεμία. Всякий свет имеет тени, и на солнце даже есть пятна. Гностики и восточные философы приписывали такие несовершенства Высочайшему Существу и в них искали основания для решения вопроса о зле. Но в Боге, в Его существе, – говорит Апостол Иоанн, – нет ничего подобного, нет никакой тьмы. Бог есть существенно и бесконечно чистый и святой, без малейшего примешения несовершенства. Эту мысль особенно оттеняет οὐδείς, соединенное с отрицанием; тем более, что и само οὐδείς (οὐδέ и εἷς) исключает всякое отношение одного предмета к другому. Таким образом, отрицательное предложение не есть простое повторение мысли, высказанной раньше положительно: оно оттеняет важный момент, как в виду существующих еретических лжеучений, затемняющих истинное понятие о существе Божием и тем извращающих основы нравственной жизни, так и в виду дальнейшей речи Апостола о христианском поведении, необходимом для общения с Богом. Σκοτία составляет прямую противоположность понятию φῶς. Апостол здесь не определяет точнее, в чем состоит эта σκοτία, и в этом нет необходимости: раз φῶς для читателей является с вполне определенным содержанием, то им совершенно понятно и значение σκοτία. Свет и тьма взаимно исключают друг друга; почему какое-либо соприкосновение их не мыслимо: где φῶς, там σκοτία οὐκ ἔστιν οὐδεμία, ибо какое общение свету ко тьме (2Кор.6:4)?

В Евангелии за изречением «Дух есть Бог» непосредственно следует практическое приложение этого важного положения: «и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланяются» (Ин.4:24). Точно также и здесь Апостол не оставляет изречения «Бог есть свет» без практического применения, к жизни: существо Бога определяет существо общения с Ним и жизни в Нем. Поэтому благовестие, что «Бог свет есть и тьмы в Нем нет ни единыя», Апостол и полагает в основу дальнейшей речи о существе христианской жизни, как живого общения с Богом. Если Бог по Своему существу есть свет, то христианин, чтобы стоять во внутреннейшем общении с Ним, должен 1) ходить во свете истины и чистоты, признавать и исповедовать свои грехи и очищаться от них кровию Искупителя (1Ин.1:6–2:2); 2) соблюдать божественные заповеди, в особенности заповедь о любви. (1Ин.2:2–2:11).

I, 6. Если верующий признает, что Бог в Своем существе есть высочайшее совершенство, абсолютная святость, что так полно и точно выражается термином φῶς, и если эта истина познана им во всей ее всеобъемлющей широте и неизмеримой глубине, то для него очевидны и следствия ее в отношении к условиям общения с Богом. Посему высказываемые далее положения не нуждаются в каком-либо логическом обосновании: достаточно сопоставить их с основной истиной, чтобы убедиться в их неоспоримой справедливости. Хотя Апостол пишет краткие и, по-видимому, не связанные между собою положения, но они представляют стройное целое, с замечательною последовательностью раскрывающее мысль Апостола об истинном общении с Богом и его условиях. Общение с Богом непременно требует возможного для человека уподобления Богу; в свою очередь последнее в качестве исходного пункта требует истинного познания верующим своего наличного состояния. Если по выполнено это последнее условие, то невозможно и дальнейшее движение по пути к конечной цели христианского бытия – к живому теснейшему общению с Богом Отцем и Его Сыном Иисусом Христом. Поэтому Апостол предварительно и рассматривав три ложные воззрения, которыми грешник оправдывает свою косность во грехе. Он может отрицать вообще греховность в христианине (6–7), свою ответственность за грех (8–9) и, наконец, наличность греха в его собственном поведении (10). Во всех трех случаях общение с Богом, Который есть свет, не мыслимо, так как не обнаруживается ни малейшего желания порвать связь с царством тьмы. Сила, решительность и некоторая резкость дальнейшей речи показывают, что Апостол имеет в виду лжеучителей, искажавших христианское нравственное учение, предававшихся грехам и порокам, хотя и утверждавших, что пребывают во свете. Вообще же Апостол направляет свое обличение против тех, которые признают и объявляют совместимым истинное христианство с противоречащею ему нравственною деятельностью. Впрочем, условные формы (ἐὰν εῖπωμεν и под.) и множ. числ. несколько смягчают резкость тона.

Первое положение, которое в общих чертах, но в то же время самым решительным образом устанавливает истинную сущность богообщения, гласит: ἐὰν εἴπωμεν, ὅτι κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ αὐτοῦ καὶ ἐν τῷ σκότει περιπατῶμεν, ψευδόμεϑα καὶ οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήϑειαν. За исходную точку Апостол принимает понятие κοινωνία (3 ст.) и в основание дальнейшей речи полагает ту жизненную истину, что всякое духовное общение предполагает родство между вступающими в общение, и что общение имеет основание во внутреннем существе человека и с нравственною необходимостью должно выражаться не только в слове, но и в живом деле, в нравственно чистом и безупречном поведении. Поэтому там нет никакого общения с Богом, где дела находятся в явном противоречии с громкими словесными заявлениями о богообщении, и где внешнее поведение не обнаруживает никаких признаков богоуподобления. Так как Бог есть свет, то и общение с Ним должно проявляться в хождении во свете, в жизни, принципом которой является постоянное стремление к высшему совершенству; где этого нет, там – ложь. Условное ἐὰν εῖπωμεν выражает случай объективно возможный, относительно которого только дальнейший опыт покажет, наступит ли он, или нет; но говорящий с своей стороны не высказывает, считает ли он его вероятным или нет587. Форма речи отмечает часто встречающийся случай, пока без отнесения его к какому-либо частному явлению: «если, как это может случиться». Кроме того, нужно иметь в виду, что Апостол Иоанн обычно употребляет эту формулу, когда хочет в объективно возможном или действительно совершившемся факте представить принцип, нравственный закон (ср.1Ин.1:7–10, 2:15, 29; Ин.11:9 след.; Ин.12:24 и др.). С этой стороны формула ἐὰν εἴπωμεν параллельна ὁ λέγων (cp.1Ин.2:4, 6, 9 и 1Ин.1:6, 8), ἐὰν τις (cp. 1Ин.2:15, 4:20 и 1Ин.2:10), πᾶς ὁ ἔχων, ποιῶν (cp. 1Ин.3:3–4, 6 и 1Ин.4:12), ὃς ἅν (cp. 1Ин.3:17, 4:15 и 1Ин.2:23)588. Обязательность указываемого закона нравственной христианской жизни Апостол усиливает еще тем, что ставит под действие этой нормы и самого себя (εἴπωμεν–ψευδόμεϑα–ποιοῦμεν) и тем показывает, что все без исключения должны остерегаться допустить осуществление объективно возможного случая в их собственной жизни. Εἴπωμεν не указывает непременно на громко высказанное уже положение с целью уверить других, но вообще на определившуюся мысль, которая во всякое время может быть высказана и которая поэтому для ее собственника есть уже факта. Утверждается в данном случае полное достижение цели стремлений христианства: ὅτι κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ αὐτοῦ, т.е. с Богом, как это следует из связи речи. Общение с Богом составляет внутреннейшее основание всякой истинной христианской жизни, и кто хочет быть христианином, как это имело место и в отношении к читателям послания, тот в силу внутренней необходимости должен говорить, что он имеет общение с Богом, почему ὅτι κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ αὐτοῦ заключает в себе факт, несомненно действительный у всякого христианина (изъявительн. накл.). Вместе с этим и κοινωνία берется в полном объеме своего богатого содержания: если мы говорим, что мы действительно имеем общение с Богом, лично соединены с Ним чрез Христа, мы в Нем и Он в нас... Но если общение с Богом должно быть действительным фактом у каждого христианина, то очевидно, что сила речи Апостола лежит не на этой части предложения, а на второй – καὶ ἐν τῷ σκότει περιπατῶμεν, заключающей в себе мысль, совершенно несовместимую с содержанием первой. Эту противоположность Апостол отмечает простым союзом καί. Περιπατεῖν, по обычному употреблению у Апостолов Иоанна и Павла (cp. Ин.12:35; Рим.6:4, 8:4; 1Ин.2:6; 2Ин.1:6), обозначает не просто действие, но и привычное действие, не внешнее только поведение, но и всю вообще деятельность жизни, включая и внутреннее настроение и обнаружение его во вне, при чем главное значение придается последнему, как основанию. Таким образом, περιπατεῖν обнимает все наше πολίτευμα (Флп.3:20), наше ἀναστροφὴ (1Пет.2:12; ср. 9; Еф.4:17, 2:2; Кол.3:7). Характер «хождения» человека бывает весьма различным, отражая на себе бесчисленные моменты нравственного совершенства; но в своем основании он может и должен быть определяем по двум противоположным принципам, которые придают всему хождению ту или иную окраску и вместе с тем положительное или отрицательное отношение к идеалу истинно-христианского хождения. Эти принципы: и τῷ φωτί и ἐν τῷ σκότει. Человек может ходить или во тьме, или во свете, смотря по тому, каким из этих принципов определяется вся его жизнь, по какому пути она течет, в какой сфере вращается, и всякое личное поведение есть осуществление одной из двух великих объективных противоположностей: света и тьмы. В чем частнее состоит хождение во тьме, Апостол не определяет; он ограничивается указанием вопиющего противоречия, явной лжи, имеющей место в том случае, когда говорят, что находятся в общении с Богом, Который есть свет, а в действительности ходят во тьме, которой совершенно нет в Боге. Эта тьма уже предполагает продолжительное и намеренное подавление в своем сознании внутреннего голоса при посредстве самообмана, совершенное ослепление тьмой, когда теряется способность отличать истину от лжи. Поэтому Апостол и употребляет глагол ψευδόμεϑα с сильнейшим ударением на нем. Ψευδόμεϑα означает не объективное только противоречие между существом и явлением, религиозным принципом и нравственною жизнью, но главным образом оттеняет субъективную сторону: мы усвоили это противоречие и признаем его нормальным, или, лучше сказать, мы как будто заставило себя примириться с этим противоречием и настолько сжились с ним, что даже и не в состоянии сознать всей противоестественности его. Во всяком случае ложь, внутреннее принципиальное противоречие оказывается нашею ложью, нашим противоречием истине. Это не случайное наше заблуждение, но намеренное и решительное извращение истины, а потому мы – лжем – ψευδόμεϑα.

К этому Апостол присоединяет еще отрицательное предложение: καὶ οὐ ποιούμεϑα τὴν ἀλήϑειαν. Полный смысл этих слов выяснится тогда, когда обратим внимание на то, что разумеет Апостол Иоанн под ποιεῖν τὴν ἀλήϑειαν.

Ἀλήϑεια принадлежит к числу терминов, наиболее часто употребляемых Апостолом Иоанном. Но в отношении содержания ἀλήϑεια, как и в отношении к ζωὴ и φῶς, экзегеты до сих пор не пришли к согласным выводам. Ближайшее рассмотрение мест из писаний Апостола Иоанна, в которых встречается термин ἀλήϑεια (Ин.1:14, 17, 3:21, 4:23, 5:33, 8:32, 40, 44, 14:6, 17, 15:26, 16:13 17:17, 19, 18:37; 1Ин.1:6, 8, 2:4, 21, 3:19, 4:6, 5:6; 2Ин.1:1–4; 3Ин.1:3, 8, 12 и др.), показывает, что ἀλήϑεια у Апостола Иоанна есть объективная сила, которая стоит выше человеческого познания и имеет значение не только для человеческого ума, но является нормой поведения человека и всего его существования, как это видно из выражений: творить истину, быть от истины, стоять и быть в истине, истину в себе иметь. Противоположность истине образует не призрачное бытие, но ложь (ψεῦδος: Ин.8:44; 1Ин.1:6, 2:4, 21) и грех (ἁμαρτία: Ин.8:45–46); истина освобождает от рабства греха (Ин.8:32, 34). Таким образом ясно, что ἀλήϑεια несомненно этическое понятие. Но с другой стороны нельзя оставлять без внимания и таких изречений, как Ин.18:37, 8:40. Спаситель говорит в своей молитве к Богу Отцу: «Аз прославил Тя на земли, дело совершил, иже дал еси Мне, да сотворю... Явих имя Твое человеком, ихже дал еси Мне от мира... Ныне разумеша, яко вся, елика дал еси Мне, от Тебе суть: Яко глаголы, их же дал еси Мне, дах им: и тии прияша и разумеша во истину, яко от Тебе изыдох, и вероваша, яко Ты Мя послал еси» (Ин.17:4, 6–8). Если сопоставить эти слова Спасителя со словами Его, обращенными к Пилату (Ин.18:37: «Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину, и всяк, иже есть от истины, послушает гласа Моего») и к иудеям (Ин.8:40: «Ныне ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах, юже слышах от Отца»; cp. Ин.1:14, 17–18), то понятие ἀλήϑεια получает в высшей степени широкий объем. Спаситель на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине. Слова сказаны в такой торжественной форме, что ἀλήϑεια должно служить обозначением всего дела Христова; а дело это заключалось в том, чтобы открыть людям имя Божие, дать им уразуметь, что Сам Он изшел от Бога, и привести к вере, что Отец послал Его в мир. Посему ἀλήϑεια должно быть общим понятием, в котором заключаются и религиозный, и этический элементы: истина может быть «познана» и «сделана» и в тоже время иметь такое важное значение, чтобы этим термином могло быть обозначено все дело Спасителя. На основании этого содержание ἀλήϑεια можно определить так: ἀλήϑεια есть обозначение всего того, что открыто и совершено Сыном Божиим, воплотившимся Словом; сюда относится и то, что единородный Сын, сый в лоне Отца, открыл миру неведомое существо Бога, и то, что Бог возлюбил мир и послал Сына Своего в умилостивление за грехи паши, дабы всякий верующий в него не погиб но имел жизнь вечную, и то, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и вообще все дело спасения человека, со всеми подробностями учения о нем, со всеми требованиями и выводами относительно духовной жизни спасенного человека. Следовательно, ἀλήϑεια есть вся сумма божественного откровения. Сам Спаситель есть воплощенное Откровение, ибо в Нем воплотилось вечное Слово, полное истины (Ин.1:14); чрез Него истина сделалась достоянием людей (ин.1:17). Он говорит истину (Ин.8:40), дает свидетельство о ней (Ин.18:37) и Сам есть истина (Ин.14:6). Дух Святой, Утешитель, также есть истина (1Ин.5:6), потому что Он наставляет верующих на всякую истину, свидетельствует об истине и есть Дух истины (Ин.14:17, 15:26), ибо в Нем та же истина, что и во Христе, и Дух Святой продолжает дело Спасителя на земле. Впрочем, из рассмотрения тех мест в писаниях Апостола Иоанна, где употребляется ἀλήϑεια, видно, что этот термин как будто имеет различные значения и приложения; но это объясняется тем, что в каждом случае Апостол из богатого содержания понятия ἀλήϑεια берет одну какую-нибудь сторону, смотря по течению мыслей и намерениям писателя. Божественное откровение и все искупительное дело Христа Спасителя должно быть познано и усвоено людьми. Но Апостол Иоанн под познанием разумеет не теоретическое только усвоение известных положений, но всецелое проникновение ими: познанное должно сделаться управляющим принципом человеческой жизни. Отсюда и ἀλήϑεια представляется не только как предмет теоретического усвоения, но и как практическая норма; и хождение во истине есть нравственное поведение, нормированное истиной, понимаемой во всем объеме ее богатого содержания. На основании этого понятно, что истина освобождает от греха. Поэтому же Апостол может сказать, что бытие от истины, т.е. принципиальное определение всей жизни по высшей норме истины познается в любви делом и истиною (1Ин.3:19, cp. 18). Напротив, Апостол отрицает пребывание истины в том, кто не соблюдает заповедей (1Ин.2:4), потому что истина может пребывать в нас только как нормирующий принцип, и это с безусловною необходимостью должно обнаруживаться в исполнении божественных заповедей589.

Если таково содержание понятия ἀλήϑεια, то οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήϑειαν в рассматриваемом месте означает: мы живем не но высшей нравственной норме, содержащейся в ἀλήϑεια и в частности данной в положении ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν; и причина этого совершенно понятна: мы ходим во тьме – ἐν τῷ σκότει περιπατῶμεν, – и, следовательно, не обладаем истиною, потому что истина только там, где свет; а кто не знает истины, тот конечно, не может и осуществить ее; и в этом случае должны быть оставлены всякие речи о действительности богообщения.

Таким образом, отрицательное приложение не простое повторение мысли, уже данной в ψευδόμεϑα, но выдвигает сравнительно с ним новый момент: ψευδόμεϑα относится к εἴπωμεν и говорит, что это уверение ложно; οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήϑειαν относится к ἐν τῷ σκότει περιπατῶμεν и указывает, что такое поведение, не оправдывая высказанного утверждения, но только не осуществляет в себе истины, но является фактическим отрицанием и познания ее.

I, 7. Если хождение во тьме имеет столь роковое значение для звания и достоинства христианина, что, при наличности его, самое притязание на общение с Богом, Который есть свет, оказывается преступною ложью, обнаруживающею всю безосновательность этих притязаний, то совершенно противоположные результаты получаются в том случае, когда хождение во свете есть факт, не подлежащий сомнению. Δέ и отмечает этот резкий контраст между пустыми заявлениями о богообщении и нравственным поведением, согласным с истиной: ἐὰν δὲ ἐν τῷ φωτὶ περιτατῶμεν ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί, κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ ἀλλήλων καὶ τὸ αἷμα Ἰησου Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ καϑαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. Апостол точно не определяет, в чем состоит ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν; но мысль его достаточно определяется по противоположности с ἐν τῷ σκότει περιπατεῖν и из сопоставления с следующим: ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί. Если ἐν τῷ σκότει περιπατεῖν означает направление жизни, всецело определяемое принципами, господствующими в боговраждебном космосе, то ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν указывает на такое нравственное состояние, когда духовный свет есть атмосфера, в которой душа движется и живет. Божественный свет проникает все существо человека и соответственным образом определяет направление как внутренней, так и внешней жизни; одушевляющим принципом ее является истинная божественная жизнь, божественный свет. Φῶς употреблено здесь с несколько иным оттенком по сравнению с 6 ст. и указывает уже не на существо Божие, так как ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί не тожественно с ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν: ἐν τῷ φωτί ἐστιν указывает на сферу, в которой обнаруживается внутреннее существо Божие. Он – свет и во свете пребывает; Он живет во свете неприступном (1Тим.6:16); свет – Его одежда (Пс.103:2). Посему φῶς есть царство абсолютной истины, святости, правды, добра и блаженства, вполне соответствующее внутреннему Его существу. Такое изменение выражения несомненно обусловлено тем, что здесь Апостол применяет понятие о существе Божием к характеру нашего хождения во свете. Если таково значение ἐν τῷ φωτί ἐστιν, то и в отношении к хождению человека ἐν τῷ φωτί также обозначает сферу, которою определяется и в которой осуществляется его жизненное направление: не в мире, в котором царствует тьма, имеет свое основание и свою сферу деятельность христианина, а в области божественного света, просвещающего всякого человека. Свет должен быть постоянным жизненным элементом и сферой христианина, проникать всю его жизнь, чтобы свет сделался Самым существом христианина, ибо он должен быть ϑείας κοινωνὸς φύσεως (2Пет.1:4). Отсюда следует, что ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν обнимает всю внутреннюю и внешнюю деятельность человека.

Важно для понимания следующей части стиха различие сказуемых в первом и втором предложении – περιπατεῖν и ἐστίν: Богу свойственно бытие во свете, человеку – хождение во свете; Бог есть свет абсолютный, неизменный, а человек идет во свете с одной ступени на другую, под его воздействием преобразуется, пока достигнет меры возраста. На этом пути возможны и падения: хотя жизнь в своем основном направлении есть хождение во свете, однако всякий должен сознавать, что тьма, грех, еще имеют достаточно силы, чтобы постоянно вторгаться в жизнь ходящего во свете и нарушать ее спокойное течение. Грех, если и не царствует, однако остается в человеке; так что хождение во свете должно только постепенно укрепляться и развиваться в постоянной борьбе с тьмой и при посредстве света, обличающего примешивающуюся тьму именно как тьму. Короче сказать: хождение во свете имеет много ступеней, и если на последней Оно есть совершенство, то в начале оно представляет только его возможность, основанную на отречении от тьмы космоса и господствующих в нем принципов и на восприятии начал божественной жизни и божественного света. Конечную цель этого прогрессивного нравственного усовершенствования Апостол указывает в словах: ὡς αὐτός (Θεὸς) ἐστιν ἐν τῷ φωτί.

Посредством ὡς бытие Бога во свете обозначается не только как пример для нашего хождения во свете, но скорее показывается реальное единство и тожество этического основания, на котором и по которому должна созидаться жизнь христианина, с тем, что́ составляет существо божественной жизни. Необходимо помнить, что новозаветные писатели, и в частности Апостол Иоанн, нигде не говорят о Боге, как только о внешнем примере для подражания, как только абстрактной норме поведения человека. Их воззрения глубже и жизненнее: подражание и последование Богу основывается на внутреннем родстве человека с Богом и представляет нравственно необходимое развитие начал божественной жизни, присущих ему в силу общения с Богом, участия в вечной божественной жизни. Так и ходящий во свете, как Он есть во свете, воспринял в свое существо от света, составляющего существо Божие. Этот свет является новым принципом, зерном, из которого постепенно развивается его христианская жизнь. Поэтому-то хождение во свете, как Он есть во свете, с необходимостью влечет за собою величайшие последствия, которые в своем постепенном осуществлении наполняют περιπατεῖν ἐν τῷ φωτί все более реальным и соответствующим последнему содержанием и приводят к желанному совершенству.

Первый плод истинного хождения во свете тот, что мы имеем общение друг ко другу: κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ ἀλλήλων. Μετ’ ἀλλήλων является совершенно неожиданным, так как по противоположности с 6-м стихом, по-видимому, нужно было бы сказать: но если мы ходим во свете, как Он есть во свете, то мы имеем общение с Богом, с Ним – μετ’ αὐτοῦ. Такой ход речи кажется настолько естественным, что некоторые манускрипты, равно как Тертуллиан, Климент Римский и Климент Ал. и эфиопский перевод имеют здесь μετ’ αὐτοῦ – «с Ним». Очевидно, последнее чтение обязано своим происхождением стремлению провести полную параллель между 7 и 6 стихами, установить прямую логическую противоположность и чрез это сделать мысль проще. Но скорее можно допустить исправление μετ’ ἀλλήλων в μετ’ αὐτοῦ, чем наоборот. При этом под μετ’ ἀλλήλων нельзя понимать общения Бога и людей: это противоречит словоупотреблению Апостола Иоанна (Ин.3:28, 4:7, 12; 2Ин.1:5) и кроме того μετ’ ἀλλήλων по объему должно равняться ἡμεῖς (в ἔχομεν) Выражение всюду указывает на взаимное общение христиан. Нельзя разуметь также и общения Апостола и читателей послания, как двух отдельных единиц. Это есть общение всех верующих, в том числе и Апостола, между собою, как плод указанного в предложении ἐὰν δὲ ἐν τῷ φωτὶ περιπατῶμεν общения с Богом при условии хождения во свете, ибо только ложь и эгоизм, свойственные греховному состоянию, отделяют человека от человека, а истина и чистота соединяют всех союзом искренней братской любви (ср. Ин.18:21). Все ходящие во свете находятся в одной и той же этической области, живут поэтому одними и теми же интересами, и теснейший союз жизненного общения является сам собою, как естественная потребность и следствие их общего хождения во свете.

Как в Боге, Который есть свет, нет никакой тьмы, так и в тех, которые хотят быть в общении с Ним, не должно быть никакого греха: всякий грех в них должен быть уничтожен, совершенно удален. Достигнуть совершенного очищения от грехов собственными силами человек не может, так как не имеет в себе достаточных сил. Это великое дело совершает в нем кровь Иисуса Христа, Сына Божия, под условием хождения во свете: καὶ τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ καϑαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. Связь этих слов с предыдущими на первый взгляд кажется довольно затруднительною, особенно в виду того догматического положения, что смерть Иисуса Христа есть основание нашего примирения с Богом и потому должна служить причиною, а не следствием хождения во свете. С другой стороны, при решении вопроса о связи не маловажное значение имеет определение значения καϑαρίζειν: если понимать его в смысле очищения от вины, т.е. прощения грехов, то тогда само собою понятно, что оно должно; быть актом, стоящим в самом начале христианской жизни и, следовательно, предварять и хождение во свете и общение с Богом. Но прежде всего необходимо заметить, что καὶ без насилия над текстом не может быть обращено в γὰρ или истолковано в этом смысле: Апостол присоединяет к предыдущему новый момент и рассматривает очищающее действие крови Христа не как причину, но как следствие хождения во свете. Кроме того, если с одной стороны несомненно, что на крови Христа основывается как общение верующих с Богом в искуплении, так и общение их между собою, и таким образом хождение во свете имеет свой корень в кресте на Голгофе (ср. Деян.26:25), то с другой стороны необходимо иметь в виду и то, что Апостол пишет уже утвержденному христианскому обществу, а не неверным, и имеет целью способствовать совершенству их радости, а потому речь о крови Христа, как полагающей основание христианскому состоянию и предуготовляющей хождение во свете являлась бы излишнею. Наконец, ближайшее рассмотрение текста приводит к убеждению, что τὸ αἷμα Ἰησόῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ καϑαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας означает не освобождение от вины за грех или прощение греха, раз совершившееся в момент крестной смерти Спасителя и совершающееся в начале христианской жизни каждого члена церкви, но постепенное устранение греховной скверны, греховного повреждения путем усвоения искупительного дела Иисуса Христа Сына Божия. В связи с этим очищение от всякого греха кровию Иисуса Христа Сына Божия получает свое место в ряду следствий хождения во свете и имеет глубокое основание в указанном понимании истинного значения περιπατεῖν ἐν τῷ φωτί.

Сила выражения заключается в понятии крови Иисуса Христа Сына Божия и ее действий. Нет сомнения, что τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ указывает на кровь Господа, излиянную на кресте; но несомненно и то, что αἷμα употребляется здесь по потому, что языку Свящ. Писания, языку жизни, свойственно употребление вместо целого его признака, особенно признака, составляющего, так сказать, вершину явления: слово αἷμα имеет реальное, непосредственное, а не символическое значение для обозначения крестной смерти Господа, в которой лежит корень искупления и освящения. Глубокое основание для этого заключается в самом значении крови, излиянной Спасителем. Для понимания его необходимо обратиться к ветхозаветному воззрению на кровь, на котором покоится и новозаветное. Кровь по ветхозаветному учению есть субстанциальное основание индивидуальной жизни, материальный носитель ее и при том в таком смысле, что она может быть названа даже самою жизнью (Быт.9:4; Втор.12:23; ср. Лев.17:11). Отсюда запрещение есть мясо с кровию (Быт.9:4; Лев.7:26 след.; Лев.XVII и др.; Втор.12:23 след.): человек не должен был употреблять жизни другого живого существа для поддержания своей физической жизни. При этом необходимо заметить, что, по библейскому воззрению, излиянием крови жизнь, заключающаяся в ней, не разрушается, хотя отделяется от организма, который она прежде оживляла (Быт.4:10; Евр.12:24; Откр.6:10).

На этом именно учении о значении крови основывается жертвенное употребление ее: «зане душа всякие плоти кровь его есть, и аз дах ю у алтаря умоляти о душах ваших, кровь бо его вместо души умолит» (Лев.17:11; ср. Евр.9:15, 18–19, 21–22, 25, 9:4, 13:11), т.е. умилостивляющая сила лежит не в ее материальной субстанции, но в жизни, которой она служит седалищем, проводником. Сверх того, здесь кровь уже пролитая рассматривается как живая, содержащая жизнь. Когда ею окропляется алтарь, она умилостивляет ь силу жизни, которая заключается в ней. Таким образом, в жертвоприношении заключались две различные идеи – смерть жертвы излиянием ее крови, и освобождение, так сказать, принципа жизни, которым она была одушевлена, вследствие чего эта жизнь сделалась полезною для другой цели. Ритуал жертвоприношения в символических действиях указывает именно эти два момента. Средоточный пункт жертвы составляло излияние крови и окропление грешника кровию жертвенного животного. Кровь, в которой была душа, проливалась за душу, которая согрешила (Лев.17:11), – одна душа отдавалась вместо другой; а чрез окропление жертвенною кровию грешнику усвоялись плоды жертвы. При этом умерщвление жертвы, которое было собственно делом приносящего, резко было отделено от кропления кровию, которое было исключительною обязанностью священника; смерть причиняема была тем, кто в своем представителе признавал должное наказание за грех; принесение же Богу жизни выделенной было обязанностью нарочито установленного посредника между Богом и людьми. Таким образом, в жертве соединяется представление о смерти и жизни: смерть как следствие греха, и жизнь, по божественному определению, делавшаяся источником жизни для приносящего жертву. Таков смысл ветхозаветных животных жертв. Но они по необходимости были несовершенны и преходящи. Единение между приносящими и приносимыми было условное, а не реальное. Жертва была неразумна, так что здесь не могло быть истинного общения между нею и приносящим. Смерть жертвы была не добровольная, почему она не могла воплощать в высочайшей форме покорности божественной воле, и, наконец, этою жертвою не уничтожался и не мог уничтожиться грех.

Все, что было прообразовано системою ветхозаветных жертв, все, чего по самой природе недоставало им, было восполнено Христом. С Ним, Сыном Человеческим, все люди могут войти в живое общение: в Нем все люди находят свою истинную жизнь. Его самопожертвование было во всех отношениях разумным служением. Он претерпел от рук человеческих страдания на кресте; Он Сам принес Себя в жертву: был вместе и приносящим и приносимым (Евр.9:14, 28) и «Своею кровию вниде единою во святая, вечное искупление обретый» (Евр.9:12). В новозаветных писаниях, где только идет речь о крови Христа, под αἷμα разумеется Его жизнь, принесенная в примирительной жертве: кровь Иисуса Христа, как излиянная, есть Его жизнь, данная за людей, и, как принесенная, есть Его жизнь, ныне даваемая людям, – жизнь, которая есть источник их жизни590.

Таким образом, в понятии крови Христовой или крестной смерти Господа различаются два существенные момента. С одной стороны, Его смерть является примирительною жертвой, выкупом за мир, чрез грех впадший в смерть (1Ин.2:2, 3:5, 4:9–10; Ин.1:29; Рим.3:25, 5:9; Евр.9:23, 10:19; 1Пет.1:18, 2:24; 1Кор.6:20; Еф.1:7 и др.). Это момент искупительного, оправдывающего значения крови Христовой. С другой стороны, в ней лежит и принцип новой жизни, реальное начало и постоянное основание спасения. Если кровь излиянная служит основанием искупления, то кровь, принесенная заключает в себе источник вечной жизни для тех, за кого она принесена. Апостол Иоанн обыкновенно говорит о спасении в его целом виде, не различая отдельных моментов; но, полагая его основание в смерти Христовой, он несомненно сосредоточивает преимущественное (cp.1Ин.2:2, 3:5) внимание именно на втором моменте: чрез веру во Христа мы обладаем вечною жизнью (1Ин.5:12; Ин.20:31).

На основании сказанного καϑαρισμὸς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας возможно только тогда, когда действием крови Христа в нашу жизнь вступает новый жизненный принцип. «Христианское освящение, которое имело бы место в нас не чрез кровь, т.е. не чрез жизненную силу Искупителя, действующую в нас и управляющую нами, совершенно немыслимо»591. Жизнь Христа, принесенная Богу и принятая Им, как совершенная жертва, сообщена нам. Усвоенная нами, она преобразует наше существо, удаляя из него все, что не есть жизнь, именно грех, который сам принадлежит к области смерти и приводит к смерти. Чем более этой жизни делается нашим достоянием, тем меньше места для действия силы греха. Кровь Христова постепенно очищает нас и освящает, все более приближая к идеалу нашей жизни во Христе. Легко видеть, что в последнем именно значении, – в смысле освящения, а не оправдания, кровь Иисуса Христа упоминается Апостолом и в рассматриваемом предложении: καὶ τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ καϑαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. Чтобы вполне убедиться в этом, достаточно обратить внимание на то, что καϑαρίζειν не может быть синонимичным ἀφιέναι τὰς ἁμαρτίας, так как в 9 ст. ἀφιέναι τὰς ἁμαρτίας и καϑαρίζειν ἀπὸ πάσης ἀδικίας поставлены рядом, следовательно, как различные по содержанию. И если бы Апостол имел в виду очищение от совершенных грехов чрез прощение, тогда он скорее сказал бы: ἀπὸ πασῶν τῶν ἁμαρτιῶν (ἡμῶν), как и поставлено ἁμαρτίας (вин., множ. ч.) в 9 ст.

Первоначальное значение καϑαρίζειν – очищать от какой-либо физической нечистоты (Mф.23:25; Лк.11:39). У LXX глагол употребляется в приложении к обряду очищения левитов (ср. Деян.10:15, 11:9) и здесь уже переносится в религиозно-нравственную область, в смысле очищения от греховной нечистоты592. Из этого первоначального значения καϑαρίζειν само собою следует, что и там, где речь идет об очищающем действии крови Иисуса Христа, этот глагол может означать только личное усвоение искупительного дела чрез действительное очищение от греховной скверны, удаление тьмы из внутреннего существа и фактическое движение по пути к идеалу хождения в свете. Посему для чисто юридического акта прощения вины, оправдания, в рассматриваемом выражении нет места.

Наконец, praesens καϑαρίζει, решительным образом подтверждает наше понимание значения крови Христа: не очистил, но очищает. В смысле освящения очищение в жизни верующего есть постоянно настоящий акт, при посредстве которого он входит в более и более тесное общение с Богом. При понимании же καϑαρίζει в смысле прощения грехов пришлось бы praesens истолковать в смысле praeteriti, для чего нет никакого основания.

Ἁμαρτία и ἁμαρτάνειν встречаются в послании несколько раз и при том в таких сочетаниях, что дают некоторым мнимое основание находить в словах Апостола противоречие (1Ин.1:9–10; cp. 1Ин.3:6, 9). Поэтому важно уяснить, в каком значении употребляются эти термины у Апостола Иоанна. Попытки точно определить смысл ἁμαρτία и ἁμαρτάνειν на основании этимологического состава их не приводят к сколько-нибудь положительным результатам, так как корень их филологией еще не установлен593.

Несомненно, что ἁμαρτία и ἁμαρτάνειν в священной письменности всегда обозначают свойство деятельности человека, как нарушающей богоустановленные пределы для нее, уклоняющейся от Богом определенной цели. При этом ἁμαρτία преимущественно употребляется, как родовое понятие, когда речь идет о целом содержании того, что есть грех («все греховное»), а отсюда и для обозначения силы или принципа, из которого проистекают греховные деяния (Ин.1:29, 8:34, 21 и др.). Ἅμαρτία употребляется также и для обозначения определенных греховных актов (1Ин.5:16–17), главным образом в форме множественного числа ἁμαρτίαι (Ин.8:24, 20:23; 1Ин.1:9). Глагол ἁμαρτάνειν имеет также двоякий смысл. Иногда он означает то же, что и ἁμαρτίανποιεῖν (Ин.8:34; 1Ин.3:4, 8–9), т.е. грешить по привычке и постоянно, жить греховною жизнью (1Ин.3:6, 9); в других случаях он указывает на отдельные акты греха (1Ин.1:10; Ин.9:2–3). Это различие в значении ἁμάρτία и ἁμαρτάνειν необходимо всегда иметь в виду особенно при сравнительном изъяснении таких мест, как 1Ин.1:9–10 и 1Ин.3:6, 9. С одной стороны, утверждается, что ни один христианин не может сказать, что он не имеет греха, и Апостол убеждает своих читателей исповедовать свои грехи; и, однако в том же послании говорится, что христианин греха не творит и не может согрешать. Такое кажущееся противоречие тотчас устраняется, если обратим внимание на два различные смысла терминов ἁμαρτία и ἁμαρτάνειν. Все христиане совершают греховные деяния, но не должны иметь греховного характера. Христианская жизнь и постоянная греховность абсолютно противоположны; в этом смысле христианин не творит греха и не может согрешать, так как в противном случае он не был бы христианином. Но он не свободен совершенно от греховных импульсов и актов. Как река в своем главном направлении, не смотря на извивы и даже повороты назад, всегда течет к морю, так и центральное течение христианской жизни всегда направляется к Богу, вопреки силе зла, которая задерживает ее прогрессивное движение и вредит постепенному усовершенствованию ее594.

Очищение наше совершается кровию Иисуса Христа Сына Его (Божия). Богочеловеческое имя, по ближайшей связи, должно служить объяснением вседейственной силы крови Иисуса Христа. Сын Божий стал человеком и потому мы можем войти с Ним в живое общение и посредством крови Его сделаться причастниками Его жизни. Но Он – Сын Божий, и в этом лежит основание, почему Его кровь имеет силу очищать нас от всякого греха и приводить в теснейшее общение с Отцем. Это очищение есть дело Его служения, ибо, как Христос, Он принял на Себя спасение человеческого рода.

В этих словах высказывается общий всему новозаветному учению взгляд, что основание нашего спасения лежит в крови воплотившегося Сына Божия (1Тим.3:16, 2:5; 2Кор.5:9 и др.). Апостол Иоанн говорит, что Тот, Кто излил за нас свою кровь, постоянно очищающую нас от всякого греха, если мы пребываем в общении с Богом, есть Сын Божий, Которого Отец послал в мир для нашего спасения (1Ин.4:9; Ин.3:16). Но вместе с тем это тот же Христос Иисус, в Котором лично открылась вечная жизнь, Которого Апостолы слышали, видели и осязали, как человека, умер на кресте. В виду этого нельзя игнорировать и той стороны, что слова Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ самым резким образом оттеняют тожество Умершего с Сыном Божиим; нельзя игнорировать этого именно в виду современных Апостолу заблуждений, в частности в отношении к вопросу о страданиях Мессии.

Каким же образом очищение кровию Иисуса Христа Сына Божия является следствием хождения во свете? Несомненно, что очищение кровию Христа возводит на высшую ступень святости и, чрез искоренение в христианине самого греховного начала, приводит к теснейшему общению с Богом; но несомненно также и то, что хотя искупительная жертва Спасителя имеет универсальное значение, как жертва за грехи всего мира, однако очищающее действие крови Иисуса Христа простирается только на тех, которые уже просвещены светом Христова учения, веруют в Иисуса, как Христа Сына Божия, и оправданы чрез усвоение принесенной Им искупительной жертвы. Необходимо идти за Ним, чтобы иметь свет животный (Ин.8:12), веровать во свет, чтобы быть сынами света (Ин.12:36). Только в этой области света, царства Божия на земле, основанного кровию Христа и в ней получающего свою силу и жизнь, можно сделаться причастником очистительного действия крови Христовой. С другой стороны, ходящий во свете самым делом доказывает, что новая жизнь в нем действует, и чем тверже он стоит на этом пути, тем шире и могущественнее действие в нем жизни, дарованной нам в крови Христовой; поэтому, хотя и находящемуся во свете не чужды грехи, но если основное направление хождения во свете, как знак общения с Богом, сохраняется, то христианин может стремиться к совершенству в полной уверенности, что в возможной для него мере, он достигнет его, так как кровь Иисуса Христа всегда будет действовать в нем своею освящающею силой, пока грех но будет истреблен окончательно. Венец этого стремления – в состоянии рождения от Бога, когда христианин уже не может грешить, потому что рожден от Бога (1Ин.3:9).

I, 8. Конец 7 ст.: καὶ τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας – показывает, что хождение во свете Апостол не представляет состоянием, исключающим грехи и греховность: верующие постоянно имеют нужду (praesens) в очищающем действии крови Иисуса Христа; даже более того: очищение от всякого греха составляет как бы необходимую составную часть хождения во свете. Возрождение, переход из тьмы в царство света не сопровождается магическим уничтожением старого. Пока не наступило блаженное время совершенного изглаждения греха, рождения от Бога, грех продолжает действовать. Насколько важным для истинно-христианской жизни Апостол считает сознание этой истины, видно из тона речи и настойчивости, с какою он старается возможно резче напечатлеть ее в сознании читателей. И форма множ. числа, проходящая чрез все эти (8–10) стихи, также показывает, что речь идет об истине, составляющей основание целой нравственной жизни всех христиан. По воззрению Апостола, отрицать самоочевидный факт всеобщей греховности может только тот, кто не находится под просвещающим воздействием света. Такое отрицание свидетельствует только о том, что человек совершенно извратил понятие о свете и тьме, и тьма представляется ему светом; это – гибельное состояние, выход из которого труден. Самообольщение и гордость, основанные на полной уверенности, что христианин есть чистый свет, на котором уже нет ни малейшего пятнышка, исключает всякую мысль о необходимости стремиться все к большему совершенству. Но так как в нравственной жизни застоя не может быть, а на совершаемые грехи не обращается должного внимания и даже отрицается их возможность, то в результате получается ниспадение в прежнюю тьму. При этом общение с Богом прекращается, ибо наступает владычество принципов космоса. Чем серьезнее опасность, тем резче становится и речь Апостола.

Ἐὰν εῖπωμεν имеет то же значение объективной возможности, как и в 6 стихе. Но и здесь слова опять не соответствуют действительности: вопреки господствующей греховности уверяют, что не имеют греха: ἁμαρτίαν οὐκ ἔχομεν. Само собою понятно, что здесь разумеются не грехи, совершенные до обращения в христианство, так как Апостол пишет христианам и говорит об их состоянии в христианстве, также не о наследственном грехе, в смысле вины за грех, и не о соделанных грехах (peccatum actuale), не о похотях (concupiscentia). Ἁμαρτία здесь должно быть понимаемо в том же смысле, как и в предшествующем стихе: это есть общее обозначение греховности, присущей человеческой природе и в христианском состоянии, обозначение испорченного состояния природы, взятой вместе со всеми нажитыми греховными привычками и также обратившимися в природу. В этом состоянии лежит корень и всех греховных пожеланий и поступков: из него проистекают продолжающиеся греховные дела; посему на него и направляется очистительная сила крови Христовой. Это понимание ἁμαρτία является единственно возможным, при котором течение мысли Апостола представляется ясным. На такой смысл ἁμαρτία указывает и сочетание ἁμαρτίαν ἔχειν. По своему значению оно не равно ἁμαρτάνειν или ἡμαρτηκέναι и, сопоставленное с другими подобными выражениями (ἔχειν πίστιν Mф.17:20, 21:21; ζωὴνἔχειν Ин.5:26, 40 и др.; λύπην ἔχειν Ин.16:21; κοινωνίαν ἔχειν 1Ин.1:3), означает присутствие чего-либо, что служит постоянным источником влияния: ἔχειν ἁμαρτίαν отличается от ἁμαρτάνειν, как греховный принцип отличен от греховного акта самого по себе. При этом ἔχειν ἁμαρτίαν включает и идею личной вины, – оно описывает состояние как в отношении к следствию, так и в отношении к причине (ср. Ин.9:41, 15:22, 24, 19:11). Его смысл ближе определяется по сравнению с ἐν τῷ σκότει περιπατεῖν. Что содержание их различно, об этом достаточно говорит уже одно то, что хождение во тьме совершенно несовместимо со званием христианина; Апостол представляет совершенно невозможным, чтобы тот, кто принадлежит к христианской Церкви, ходит ἐν τῷ φωτί, в сфере света, вместе с тем пребывал ἐν τῷ σκότει: это область абсолютно противоположная христианству. Между тем ἔχειν ἁμαρτίαν имеет место у всякого христианина. Ἐν τῷ σκότει περιπατεῖν, как мы видели, означает хождение в той области, которая представляет из себя самозаключенный круг, царство греха, где не признаются воля Божия и Его святой закон. Здесь свои законы – богопротивные; здесь царит грех, ложь, нравственная смерть. Словом, это есть космос, в котором все – «похоть плоти, похоть очес и гордость житейская» – «несть от Отца, но от мира сего есть» (1Ин.2:16). В христианском обществе такое состояние немыслимо, и ἁμαρτίαν ἔχειν не это выражает. Напротив, «иметь грех» приложимо и к тем, в которых проистекающая из веры любовь к Богу является господствующим принципом; у них вся система жизни регулируется по воле Божией, – они суть истинные сыны света. Эти люди больше не ходят во тьме: сфера, в которой течет их жизнь, есть царство Христа, света мира, царство Бога, абсолютного света. Однако, хотя они уже вышли из-под власти тьмы и не пребывают во грехе – ἐν ἁμαρτία (cp. 1Кор.15:17), но в них есть еще область, в которую примешивается нечто из области тьмы. Они уже не во грехе, но грех пребывает в них то в открытом состоянии, то прорываясь более или менее явно в греховных актах. В том и другом случае грех одинаково пятнает общий светлый фон жизни сына света и вызывает его на постоянную и неусыпную работу над самим собою в виду определенной для него высочайшей цели – из ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν перейти в состояние φῶς εἶναι. Отсюда естественно, что ἔχειν ἁμαρτίαν бесконечно различается по ступеням просвещения и развития нового человека. Но так как бесконечная цель для конечного земного существования является совершенно недоступною, то ἔχειν ἁμαρτίαν есть удел всех живущих на земле, какого бы совершенства они ни достигли; поэтому употребляется и всеобщее: ἐὰν εῖπωμεν, ὅτι ἁμαρτίαν οὐκ ἔχομεν. Отрицание этого факта вызывает решительное осуждение Апостола: ἐαυτοὐς πλανῶμεν καὶ ἡ ἀλήϑεια οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν.

Глагол πλανᾷν не значит только «ошибаться», даже не просто «прельщать» чем-либо, но «сбивать с прямого пути», «заставлять блуждать». Во всех местах Свящ. Писания, где он употреблен, речь идет о совращении с истинного пути христианской жизни на путь заблуждений еретичества; им отмечается враждебная деятельность в отношении к Христовой Церкви сатаны, антихриста, зверя, лукавых людей и чародеев, фиатирских лжеучителей, жены Иезавели, еретиков, лжепророков и т.п. (Откр.2:20, 12:9, 13:14, 18:23, 19:20; 2Тим.3:13; 1Ин.2:26, 3:7; Mф.24:4, 11). В Евангелии Иоанна этот глагол употреблен два раза (Ин.7:12, 47) относительно Иисуса Христа, но именно теми людьми, которые немного после говорили ему: «беса имаши» (Ин.8:48). Таким образом, глагол πλανᾷν заключает в себе указание на деятельность, направленную к совершенному ниспровержению истины в самой ее основе, к замене ее ложью, с утверждением, что эта ложь и есть именно абсолютная истина. В силу связи теоретического познания с практическою деятельностью извращение не ограничивается одною теоретическою стороной, но простирается и на всю жизнь. Кроме того, в πλανᾷν заключается еще указание и на неблаговидность средств, которыми достигается цель: истинный смысл стремлений замаскировывается видимым желанием направить обольщаемого на путь истины и добра. Πλανᾷν ἑαντόν по своему значению и силе не равно πλανᾶσϑαι; оно обозначает не пассивное состояние, но напряженную деятельность, только направленную на самого себя (ἑαντούς с первым лиц. см. Деян.23:14; Рим.8:23, 11:1; 1Кор.11:31; 2Кор.1:9 и друг.; cp. 1Ин.5:21; 2Ин.1:8; Ин.5:42, 6:53, 12:8). Всякими средствами, какие только могут служить цели, человек усыпляет свою совесть, стараясь представить себя самому же себе в возможно лучшем свете. Это уже сознательное удаление и как бы охранение своего существа и жизни от света, сознательный союз с грехом, а не частные ошибки и падения от опрометчивости и слабости в искушении и борьбе. Станет ли он основывать уверенность в собственной безгрешности на ложно понятом всеочищающем действии крови Иисуса Христа, или же на идеализации своего наличного состояния и поведения, – в том и другом случае результат получается один: наличное греховное состояние и греховные деяния получают в конце концов санкцию явлений, якобы совершенно нормальных и согласных с званием христианина. Мало по малу принцип христианский заменяется принципом мира сего; вся деятельность человека получает новое основание и отсюда совершенно новый строй. Человек переходит на совершенно новый путь и однако уверяет себя, что он стоит на том же истинном пути, на который поставлен был в самом начале своей новой христианской жизни, и таким образом все глубже погружается в бездну греха и самообмана. Одна божественная истина могла бы разорвать эти сети, если бы она была не на устах только, а и в сердце. Но печальный факт отрицания греховности и самообмана – на лицо; отсюда ясно, что καὶ ἡ ἀλήϑεια οὐκ ἔστινἐν ἡμῖν. Καί – простое сочетание предложений вместо логического обоснования или, по крайней мере, следствия. Ἡ ἀλήϑεια, как и в 6ст., обозначает объективную божественную истину, которая дана во Христе и чрез веру в Него воспринимается в сердце. Если человек ходит во свете, эта истина постепенно делается его достоянием, входит в его внутреннее существо, как жизненный принцип, все в нем подвергает своему суду, освещает его истинным светом и показывает человеку, что он есть. Но раз божественное откровение всем своим содержанием, своею историей и целью свидетельствует, что человек нуждается в очищающей крови Христа, то отрицать греховность – значит показать, что истины нет в нас: она не вошла в нас, как жизненное начало, почему и наше «я» осталось для нас неведомым в его истинном состоянии. Истины нет в нас, потому что и мы не в ее области (cp. Ин.8:44). Истина может быт близко от нас, вокруг нас, но мы не находимся в соприкосновении с нею, окутанные созданной нами атмосферой тьмы.

Сопоставляя с концом 6-го стиха конец 8-го, нельзя не заметить, что здесь мысль Апостола выступает в более резкой форме. Там ψευδόμεϑα, здесь ἑαυτούς πλανῶμεν. Первое говорит, что мы все таки сознаем, что наши дела не отвечают существу того звания, на которое мы притязаем; второе выражение говорит о том прискорбном факте, что мы уже и себя убедили, что ложь есть истина. Далее, там οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήϑειαν, здесь ἡ ἀλήϑεια οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν; там говорится о разладе между истинным знанием, которое может быть у говорящего, что он имеет общение с Богом, и самою его деятельностью, и отрицается обнаружение истины в жизни; здесь отрицается самое существование истины в нас. Это усиление тона станет понятным, если обратим внимание на то, что в 6-м стихе господствующим является обличение индифферентизма; в 8-м же стихе речь идет о духовной гордости, о самоуверенном утверждении, что наличное состояние есть идеальное и что, следовательно, нет никакой нужды в очистительном действии крови Иисуса Христа Сына Божия. Если первое несовместимо с общением с Богом, Который есть свет, то второе извращает самые основы богообщения.

I, 9. Итак, несомненно, что всякий человек и по вступлении в христианское общество должен считаться с своим греховным состоянием; отрицать последнее – значит обрекать себя на действительное хождение в той сфере, которой таким отрицанием, по-видимому, хотят избежать. Это показывало бы, что человек сбился с истинного пути, и богооткровенная истина не вошла в его душу настолько глубоко, чтобы сделаться руководящим принципом его жизни. Но, если слово Апостола верно, то возникает вопрос, как примирить греховное состояние христианина с необходимым требованием общения с Богом, который есть свет? Или наше общение с Богом есть несомненный факт, но тогда, очевидно, в нас нет греха, ибо кое общение свету ко тме; или же мы «имеем грех», но тогда на том же основании не может быть и речи о нашем общении с Богом. Апостол спешит предупредить такое недоумение. Остается несомненно истинным высказанное положение, что все мы имеем грех; но это не противоречит факту нашего общения с Богом. Необходимо только выполнить одно условие, в котором лежит разрешение поставленной дилеммы. Условие это Апостол выражает в словах: ἐὰν ὁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν, не обозначая столь ясной внутренней связи новой мысли с предшествующею никаким союзом. Ὁμολογεῖν, в противоположность ложному εἰπεῖν (8. 10), значит не просто признавать, но признавать открыто и истинно, исповедовать с твердостью и настойчивостью, как несомненное595. Само собою понятно, что исповедание мыслится не как внешний только акт: такое исповедание не имеет никакой цены и может подвергнуться осуждению, высказанному Апостолом в 6 ст. Исповедание имеет свое основание во внутреннем настроении, составляет его следствие, и при том необходимое; поэтому же оно и не есть одно только внутреннее признание греха. Не будучи высказано внешним образом, оно потеряло бы в своей определенности и силе. Посему и Спаситель требует исповедать Его пред людьми (Мф.10:32, ср. 33). Правда, Апостол Иоанн не указывает самого способа исповедания; но несомненно, что употребление глагола ὁμολογεῖν у него дает нечто большее, чем исповедание только перед Богом. Особенно важное место, точно определяющее смысл ὁμολογεῖν, находим в Ев. Иоанна (Ин.1:20): καὶ ὡμολόγησεν καὶ οὐκ ἠρνήσατο καὶ ὡμολόγησεν, ὅτι ἐγώ οὐκ εἰμὶ ὁ Χριστός, – где ὡμολόγησεν получает особенную выразительность как по сопоставлению его с предшествующим 19-м стихом (и сие есть свидетельство Иоанново, егда послаша жидове от Иерусалима иереев и левитов, да вопросят: ты кто еси?), – так и вследствие прибавки отрицательного καὶ οὐκ ἠρνήσατο. Тот же смысл глагол имеет в Ин.9:22, 12:42; ср. Откр.3:5; 1Ин.2:23, 4:2, 9, 15; ср. Иак.5:16. На основании этого решительно можно утверждать, что ὁμολογεῖν у Апостола Иоанна значит: исповедовать публично, в присутствии других объявлять свою уверенность в чем-либо, как несомненно истинном; хотя Апостол не указывает определенно, пред кем должно происходить это исповедание грехов. Таким образом, высокомерному εἰπεῖν противополагается искреннее, смиренное ὁμολογεῖν. Важно далее и то, что Апостол ставит τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν вместо ἁμαρτίαν в 8 ст. Член и мн. число указывают, что здесь, в отличие от общего понятия ἁμαρτία, обозначающего греховное состояние, Апостол имеет в виду определенные грехи, совершенные нами (ἡμῶν), за которые ответственность падает всецело на нас. Греховное состояние – ἁμαρτία – есть столь сложное явление и имеет столько обусловливающих его факторов, что не во власти человека распоряжаться всеми ими: он уже во грехах зачинается и во грехах рождается; время его полусознательной жизни также имеет не маловажное значение в деле его нравственного развития. Вообще, греховное состояние в своей существенной и основной части складывается помимо воли и ведения человека; поэтому отдельные греховные акты – вот та среда, где человек является более или менее полноправным хозяином. Конечно, отдельные поступки имеют свой корень в основном настроении человека, но и сами они влияют на последнее в положительном или отрицательном смысле. В этом последнем обстоятельстве лежит исходный пункт нравственного развития человека, а также и объяснение того, почему Апостол ἁμαρτίαν 8 ст. заменил τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν. Несомненно, конечно, что при этом признание общей греховности со стороны христианина предполагается само собою; но Апостол, по своему обыкновению, не повторяет сказанного раньше в положительной форме: ἐὰν εἴπωμεν (ὁμόλογῶμεν), ὅτι ἁμαρτίαν ἔχομεν, – а продолжает развивать мысль, имея в виду могущие возникнуть недоразумения. Простое исповедание in abstracto, что есть грехи, без признания и познания отдельных конкретных грехов, не имеет никакого достоинства, – это пустые фразы: гораздо легче говорить о греховном состоянии вообще, чем признать свою неправду в каком-либо определенном случае. Человек должен начинать с отдельных греховных актов и посредством частичного самоограничения и регулирования своего поведения по норме христианских нравственных начал воздействовать на общее нравственное состояние и направление, постепенно очищать его, при благодатной божественной помощи, до той меры, когда ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν обратится в ἐν τῷ φωτὶ εἶναι. Первым и основополагающим актом в этом отношении является указываемое Апостолом условие – έἀν ὁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν. Это значит, что, восприняв в себя истинный свет, просвещающий всякого человека, христианин должен поставить пред его судом все свое поведение во всех его отдельных актах и разделить между действиями, отвечающими идеалу христианина и противоречащими ему, между деяниями света и деяниями тьмы, и открыто сознаться, что последние еще не устранены. Акт болезненный, но многоплодный. Износя из глубины своего существа все греховное, полагая его пред судом христианского принципа и исповедывая, как противоречащее званию христианина, христианин уже этим самым отсекает грех от себя, публично заявляет, что греховное он считает чуждым себе, готов порвать с ним всякую связь, чтобы тем шире разливался в его существе истинный свет. В этом важном акте лежит залог будущего преуспеяния человека в хождении во свете. Далее, исповедание грехов открывает путь для божественного воздействия на душу человека, так как исповедание греховного состояния и в особенности проявлений его в отдельных греховных действиях приближает дух человека к Богу. По самому существу дела невозможно, чтобы кто-либо мог усвоить плоды спасительного дела Христа, если у него нет желания; естественно также, что такого желания не может быть у того, кто не сознает греховности и опасности, в какую повергают его греховные деяния. Но глубоко проникнутый сознанием своей греховности и во всех частных греховных поступках будет признавать и исповедовать именно греховное, и, сознавая свое бессилие в себе самом найти достаточные средства для очищения от греха и постепенного освящения своего существа, в глубоком чувстве скорби станет молить Бога о прощении грехов и очищении от всякой неправды. Как все дары божественной благодати, так и прощение грехов, и очищение от неправды, никогда не бывают актами необходимости и принуждения; но как свободен Бог в раздаянии благодатных даров искупительного дела, так необходима и свободная готовность человека воспринять их. В данном случае выражением этой готовности является исповедание грехов, т. е. твердое и публичное заявление о своей вообще греховности, болезненном состоянии. Исповеданием греха дело устранения указанного противоречия не оканчивается. Грех совершен, совершено нарушение человеческих обязанностей, – будь то в отношении к Богу, или ближнему, или самому себе. Значит, есть вина за грех, и никто не может снять ее, кроме Бога. Затем: раз есть грех, он проистекает от греховного состояния. Уничтожить эту греховность, возродить себя сам человек не может. Больной приглашает врача для исцеления и искоренения болезни, и исповедующий грехи, признающий таким образом себя зараженным, должен искать очищения и освящения у Бога, ибо кровь Иисуса Христа Сына Его очищает нас от всякого греха. И Апостол дает твердое удостоверение, что если мы исповедуем грехи, то вина будет прощена и природа очищена и освящена: πιστός ἐστιν καὶ δίκαιος, ἵνα ἁφῇ ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν καὶ καϑαρίσῃ ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἀδικίας. Глаголы αφῇ и καϑαρίσῃ указывают на двоякое действие Бога в нас в помощь нам при осуществлении идеала святости, отвечающей понятию о Боге, как свете. Ἀφιέναι первоначальным значением имеет – отсылать, отпускать (Мф.13:36; 1Кор.7:11–13), в дальнейшем – пропускать, оставлять без внимания (Mф.23:23; Мк.7:8; Рим.1:27), прощать (Mф.18:27, 32, 6:12, 14; Мк.11:25; Мф.9:2, 5, 12:31; Мк.2:5, 7, 3:28; Лк.5:20, 23; Рим.4:7 и друг.). Καϑαρίζειν в данном месте, очевидно, имеет тот же смысл освящения, как и в 7 стихе.

Подлежащее при этих глаголах, равно как и в выражении πιστός ἐστιν καὶ δίκαιος есть ὁ Θεός 5 ст., так как Он составляет главный предмет всей рассматриваемой части (5–10 ст.) главы. Если в 7 ст. καϑαρίζειν названо действием Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ и в II, 2 Ἰησοῦς Χριστός есть опять подлежащее, то нужно заметить, что кровь Иисуса Христа здесь мыслится, как средство, которым ὁ Θεός очищает нас от всякого греха. Это отношение, в котором Бог является последнею причиною, а кровь Христа средством, подтверждается тем, что в 7 стихе кровь Иисуса Христа названа кровию Его Сына, а в II, 1 еще яснее Христос назван ходатаем ко Отцу. Αί ἁμαρτίαι суть (исповеданные) грехи; но в связи с глаголом ἀφῇ на первый план выступает момент вины. Что касается ἀδικία, то оно синонимично ἁμαρτία (без члена) и есть его модификация; это ясно из того, что ἁμαρτία 7 ст. в 9 ст. заменено ἁδικία при одной и той же связи, – с тою, впрочем, разницей, что ἁμαρτία обозначает нравственную ненормальность, взятую саму в себе, без всякого ближайшего отношения к определенно выраженному закону, ἀδικία же отмечает эту нравственную ненормальность в ее отношении к нравственному закону, как его прямое нарушение (противоположно – δικαιοσύνη). Ἀδικία вместо ἁμαρτία 7 ст. более всего уместно именно здесь, где речь идет о том, что Бог делает недействительным произведенное грехом нарушение общения с Богом. Таким образом, исповедание грехов со стороны человека имеет своим следствием оправдание или прощение вины за содеянные грехи и очищение от того греховного в нашей природе, которое является источником греховных действий и по самому своему существу несовместимо с общением с Богом. Все это очищается, природа освящается, чтобы свет во всех отношениях и в каждом отдельном случае препобеждал тьму. Это даруется под условием исповедания грехов, но даруется непременно, так как Бог πιστός ἐστιν καὶ δίκαιος.

Последние слова Апостола вызывают много споров среди экзегетов. В каком отношении стоят указанные в них божественные свойства к прощению грехов человека и очищению его от всякой неправды? Впрочем, в отношении к πιστός вопрос обыкновенно разрешается скоро, хотя и не без произвольных заключений и не без явных натяжек; но δίκαιος трудно поддается даже таким натяжкам. Πιστός, по словоупотреблению и по общему признанию экзегетов, указывает на свойство истинности Божией, в силу которой Он непременно исполняет данные Им обетования (Втор.7:9; Евр.10:23, 11:11). Верность есть существенное требование Его природы; аще не веруем, Он верен пребывает: отрещися бо Себе не может (2Тим.11:13). Но если мы рассмотрим места Нового Завета, где употребляется πιστός в приложении к Богу (1Кор.1:9, cp. 8; 1Кор.10:13; 2Кор.1:18; 1Фес.5:24; 2Фес.3:3; 2Тим.2:13; Евр.10:23, 11:11; 1Пет.4:19; ср. Ис.49:7), то из них видно будет, что верность Божия понимается главным образом в Его отношении к миру в свойстве Бога Спасителя. Что Он именно есть Бог спасения и постоянно остается таковым, это Он доказывает в самом совершении дела спасения людей; при этом πιστός выдвигает тот момент, что Ему именно, как Богу спасения, можно вполне довериться596. Несомненно, в этом значении πιστός употреблено и в рассматриваемом месте послания. Бог, Который верен, исполнит обетование, лежащее в основании всего ветхозаветного и новозаветного откровения о спасении, – обетование, что искренно исповедующему свои грехи вина будет отпущена.

Рядом с πιστός поставлено δίκαιος и при том в отношении к одному и тому же предмету – прощению грехов и очищению от неправды, иначе сказать – к делу спасения человека. Отсюда необходимо заключить, что δίκαιος родственно по своему значению с πιστός. Δίκαιος, по основному значению этого слова, обычно называется тот, кто всякому воздает то, что ему принадлежит по праву, на чем бы это право ни основывалось. Поэтому δίκαιος называется судья, судящий нелицеприятно, и в этом последнем значении оно прилагается и к Богу, как судье (Ин.5:30 и друг.). Бог праведен, когда Он, как в 2Фес.1:5–7, где речь идет о δικαία κρίσις, осуждает и наказывает тех, которые ходят ἐν τῷ σκότει, и благословляет, прощает, очищает и прославляет тех, которые ходят ἐν τῷ φωτί. Не станем перечислять тех мест, где δίκαιος употребляется в таком значении о Боге, а также разбирать другие значения этого слова; обратимся прямо к рассмотрению того особенного смысла, какой соединялся с этим словом в ветхозаветной письменности, так как несомненно, что Апостол Иоанн в данном случае стоит под влиянием свойственного Ветхому Завету способа выражения. Слово δίκαιος в Ветхом Завете в отношении к Богу встречается не часто, но где оно встречается, там всегда изображает Бога могущественным защитником нравственного миропорядка, на Которого надеются благочестивые в борьбе с сильными беззаконниками (Пс.6:10, 18, 10:7, 17:21). Веру в праведность Божию благочестивый должен твердо содержать вопреки всякой неправде (Иер.12:1); она есть ручательство за победу правового порядка в мире (Ис.42:21; Пс.118:137, 128:4) и совершает спасение благочестивых (Ис.45:21; Пс.68:28, 142:11). Такова праведность Божия, как Бога завета; она проявляется в деле спасения (Суд.5:11; Мих.6:5; 1Цар.12:7; Ис.45:24; Пс.102:6). И по XXXV Пс. правда Божия «высока, как горы Божия», есть правда спасающая, на которую благочестивый уповает и от нее ожидает помощи; в этом она сходится с милостью и милосердием Божиим (Пс.35:11, 120:2, 118:40, 149, 142:1, 145:7); отсюда эти понятия, так сказать, взаимно заменимы, однозначущи по результатам597. Вследствие этого δίκαιος в соединении с πιστός в Ветхом Завете получило чисто сотериологическое значение598 и оба вместе содержат указание на верность и праведность Божию, как на самое надежное ручательство за то, что спасение совершится. Таким образом, если верно, что Апостол Иоанн примыкает к ветхозаветному словоупотреблению, то πιστός и δίκαιος, взятые вместе, в данном случае с непререкаемою твердостью уверяют, что оставление грехов и очищение нас от всякой неправды непременно совершится, если будет исполнено поставленное Апостолом условие. Этим Апостол придает особенную важность и значение исповеданию грехов; но отсюда также видно, что верность и праведность Божия служат основанием отпущения грехов и очищения от неправды не в том смысле, что эти дела Божии вытекают из этих божественных свойств, а в том, что в них христианин должен почерпать уверенность в том, что Бог, как верный и праведный, оставит ему грехи и очистит, освятит, т.е. совершит полное спасение его, если он твердо и искренно исповедает свои грехи (ср. Быт.18:25; Рим.3:6). В связи с неустойчивостью в определении смысла и значения πιστός καὶ δίκαιος находится колебание и в установке истинного значения союза ἵνα. Само собою очевидно, что никакие пространные рассуждения о том, что Апостол Иоанн все события рассматривает как результаты божественных планов и намерений599, не в состоянии доказать того положения, что Бог верен и праведен для того, чтобы простить нам грехи наши и очистить нас от всякой неправды. Гораздо естественнее и правильнее рассматривать ἵνα cum conjunctivo, как описательное выражение infinitivi (ср. Mф.10:25; Ин.4:34; Лк.1:43), так что ἵνα по смыслу приближается к классическому ὥστε; а необходимо заметить, что в таких случаях чаще употребляется conjunctiv. aoristi, чем praesentis600.

I, 10. Исповедание грехов составляет единственное условие, при котором является возможность примирить неотрицаемое греховное состояние человека и общение с Богом, Который есть свет, и именно единственно возможное со стороны человека действие; и Апостол самым решительным образом и тоном, не допускающим никаких сомнений, утверждает, что, если условие это исполнено, спасение человека в общении с Богом совершенно обеспечено. Но в это время Апостолу во всей своей угрожающей силе представляется та опасность, которая направляется именно против этого единственного условия сохранить общение с Богом и таким образом разрушает самые основы личного спасения человека. Это – убеждение в совершенной безгрешности и святости, исключающее всякую возможность дальнейшего преуспеяния в хождении во свете и утверждении в общении с Богом, так как наличная действительность, вовсе не отвечает его условиям. Это – последняя и высшая ступень самообольщения, верх человеческого ослепления и безумия. Далее этого идти некуда, – и Апостол выступает против такого извращения фактического положения вещей с самым решительным порицанием, указывая неразумным, что они впадают в ту пропасть помрачения, находясь в которой «согрешающий исперва» выставлял Бога лжецом (Быт.3:4–5). Οὐχ ἠμαρτήκαμεν и отмечает факт такого крайнего самообольщения. Глагол указывает на те αἱ ἁμαρτίαι, исповедания которых Апостол требует от всякого христианина. Как отдельные акты, они уже закончены, хотя влияние их несомненно продолжается, – посему perfectum; кроме того, исповедание по самому своему существу может относиться только к определенным и уже совершенным грехам. Печальное самообольщение имеет своим результатом страшное преступление – богохульство: ψεύστην ποιοῦμεν αὐτόν, τ. ἐ. τὸν Θεόν. Не может быть спора о том, что последнее резче и сильнее, чем ψευδόμεϑα 6 ст. и ἑαυτούς πλανῶμεν 8 ст., и значит не утверждать только, но и фактически, своим поведением (ποιοῦμεν) показывать, что мы смотрим на Бога, Который есть πιστός и δίκαιος, как на лжеца (cp. Ин.19:7, 12, 5:18, 8:53, 10:33), отрицаем Его истинность: Бога, который есть φῶς и ἀλήϑεια, мы делаем причастником царства тьмы и греха. Ψεύστης – не только говорящий неправду, но вместе с тем нравственно извращенный, вероломный601. Но каким образом, при отрицании нами нашей греховности, как в общем смысле, так и в частных ее проявлениях, в греховных деяниях, сказывается именно этого рода преступное богохульство? Ответ на это дает рассмотрение сущности божественного откровения. Откровение как в исходном, так и в конечном своем пункте имеет целью установить определенные отношения человека к Богу, и в основе его лежит тот факт, что нормальные отношения между небом и землею нарушены. Весь Ветхий Завет, с его многочисленными богоявлениями, жертвами, обетованиями, законодательством, пророчествами, и все учение христианской веры, воплощение Сына Божия, жертва на кресте, сошествие и освящающее действие Св. Духа имеют в своем основании, как несомненное, греховность человека, его нужду в постоянной божественной помощи, пока существует человечество. «Все под грехом, и якоже есть писано, яко несть праведен никтоже» (Рим.3:9–10). Поэтому отрицать факт греховности и наличности грехов у каждого значит подвергать сомнению истинность Божию не только в частном пункте, но и вообще, – не только говорить: «Он лжет» в каком-либо частном случае, но что «Он есть лжец» во всех Его отношениях к человеческому роду, взятых во всей их совокупности. Такая хула на Бога, совершенно извращающая истинное понятие о Нем, свидетельствует, что свет истины остался для человека чуждым, почему не может быть и речи о действии ее в нас: καὶ ὁ λόγος αὐτοῦ (τ. ἐ τοῦ Θεοῦ) οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν. Ὀ λόγος здесь не есть личный Логос, Сын Божий: контекст не дает оснований для такого понимания. Под ним разумеется все божественное откровение, взятое во всей его совокупности и получившее свое завершение в Евангелии. Поэтому ὁ λόγος представляется по содержанию тожественным с ἀλήϑεια, хотя, с другой стороны, между ними есть разница, очень важная в данном случае. Λόγος есть средство, которым ἀλήϑεια насаждается в сердце человека. Если истина есть обозначение всего того, что открыто и совершено Сыном Божиим, воплотившимся Словом, то понятие о нем может дать только слово: оно проникает во внутреннейшее духовное существо человека и делается живою силою, которая мало по малу реализует истину в том, кто воспринимает слово. Εἷναι ἐν τινὶу Апостола Иоанна выражает внутреннейшее отношение, как и μένειν ἐν τινὶ. Поэтому καὶ ὁ λόγος αὐτοῦ οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν равносильно утверждению, что отрицающие греховность общего своего состояния и отдельных поступков, собственно говоря, никогда не были христианами. Такое печальное помрачение их самосознания и богопознания имеет свою причину в том, что хотя они слышали Слово благовестия, но оно никогда не было воспринято и усвоено ими (Ин.5:38), не делалось их достоянием: оно падало на каменистую почву, ростков глубоко не пускало, а потому истина не могла проникнуть в их сердца, разогнать облегающую их тьму, осветить их внутреннее содержание и привести к исправлению. Это – сыны тьмы, сыны мира сего, в которых нет любви к Отцу – Свету; они совершенно потеряны для царства света602.

II, 1. Но если всеобщая греховность есть факт, отрицать который не только нет возможности, в виду его принудительной очевидности, но даже было бы роковым для нашего христианского состояния, то не ослабляется ли этим сила гибельности греха? Грех – явление неизбежное, так утверждает сам Апостол, – а следовательно оправдываемое. Таким образом, вместо одной крайности – полного отрицания греховности – явилась бы другая – сознательное оправдание греха, как неизбежного следствия присущей человеку греховности. Еще более возможным представляется следующий вывод из сказанного Апостолом: если кровь Иисуса Христа очищает от всякого греха, и со стороны человека требуется только исповедание грехов, за которым непременно следует их прощение и очищение от всякой неправды, т.е. общение с Богом восстановляется, то всегда можно быть уверенным в спасении, стоит только исповедовать грехи. Отсюда может возникнуть легкое отношение ко греху, как вещи совершенно незначительной: можно грешить и в то же время быть в общении с Богом. Как в том, так и в другом случае результат получается один и тот же. Только не зная ветхого человека, можно не предвидеть тех ухищрений, при помощи которых он постарается остаться при своем прежнем направлении и деятельности, подыскав для них законную основу в самой апостольской проповеди. Разительный пример этого представляет извращение слов Апостола Павла: «идеже у множила грех, преисбыточества благодать» (Рим.5:20, ср. VI, 1). Апостол видит, что подобный оборот дела представляет собою не менее печальное явление, чем и обличенное им самообольщение. В виду этого он с особенною нежностью любвеобильного отца предостерегает своих деток от угрожающей опасности и обращает их внимание на то, что все сказанное им в 1Ин.1:5–10 имеет своею целью отвратить их от греха: τεκνία μοῦ, ταῦτα γράφω ὑμῖν, ἵνα μὴ ἁμάρτητε. Уменьшите явное τεκνία и genitiv. μοῦ усиливают тон нежной любви и задушевности речи. Такое обращение у Апостола Павла (Гал.4:19) основывается на том, что он духовно родил читателей своих посланий и продолжает болеть муками рождения, пока не изобразится в них Христос; у Апостола Иоанна оно является совершенно обычным и частым (1Ин.2:12, 28, 3:7, 18, 4:4, 5:21) и, кроме того основания, оно естественно вытекало из отношения почтенного старца к младшему поколению. Апостол Иоанн рассматривает церковь, как семейство, в котором все – братья между собою, но в котором старшие стоят в отеческих отношениях к младшим603. И кому приличнее было называть всех именем τεκνία, как не старцу Апостолу, быть может превосходившему возрастом всех читателей послания? Он часто употребляет это обращение, как выражение нежной отеческой любви к христианам, усвоив его из бесед возлюбленного Учителя (cp. Ин.13:33, 21:5). Это обращение не указывает на начало нового отдела в речи Апостола, а просто привлекает особенное внимание читателей к непосредственно следующим за этим словам. Замечательно то, что Апостол здесь уже отделяет себя от читателей – γράφω ὑμῖν – и этим оттеняет свое апостольское звание в отличие от воспринимающих его благовестие, которые могут не точно понять сказанное им. Отсюда и ταῦτα имеет более ограниченный объем, чем в I, 4, указывая на I, 5–10. Все доселе сказанное Апостолом имеет не тот смысл, какой склонен усвоить ему омраченный господством тьмы ум человека от мира сего, но ταῦτα γράφω ὑμῖν, – говорит Апостол, – ἵνα μὴ ἁμάρτητε – чтобы вы не согрешали. Цель всего апостольского благовестия привести верующих в общение с Богом; не иная цель и написанного Апостолом. Цель эта остается во всей своей решительности, несмотря на то, что и в христианине остается греховность, и греховные деяния повторяются. Conjunctiv. aoristi указывает что Апостол имеет в виду не общее и обычное греховное состояние, – тогда стояло бы conjnnct. praesentis (ср. Ин.4:34), – но отдельные греховные акты, которые легче всего считать незначительными и не замечать их противоречия с званием христианина. Ἵνα cura aoristo вместе с выражением цели дает оттенок увещания, просьбы604. И действительно, вся речь Апостола направлена к тому, что христианин должен признавать греховное, как греховное; только под этим условием возможно прощение грехов и очищение от всякой неправды, т.е. возможно общение с Богом, Который есть свет. Признание греха и господства его должно пробудить христианина от нравственного усыпления, проистекающего из гордой самоуверенности в своем безгрешном состоянии. Открытая исповедь должна представить грех во всей его богопротивности и его господство как гибельное для христианского состояния; отсюда сознание потребности в прощении грехов, очищении и освящении зараженной грехом природы. В этом сознании в свою очередь должно постоянно возбуждаться и поддерживаться деятельное стремление к скорейшему и совершенному отрешению от грехов, к нравственному усовершенствованию до степени богоподобия. Только в таком случае исповедание заключает в себе нравственную силу и сопровождается указанными результатами. Такова цель Апостола. Но кто довольствуется тем, что признает грех только как неизбежное явление, за которое он не ответствен пред Богом, или же смотрит на него, как на явление не так уже опасное для его христианского благосостояния, тот, очевидно, не познал греха в его греховной силе, не взвесил всей гибельности его совершения: в нем еще нет света истины.

Но если, с одной стороны, представляется возможным указанное извращение слов Апостола, то, с другой, не может быть недостатка и в таких христианах, которые глубоко проникают в смысл апостольской речи, всем сердцем принимают и стараются осуществить в своей жизни требование Апостола. Они признают и исповедовать свои грехи и одушевлены желанием совершенно покончить со всем греховным; но на этом пути с каждым шагом все более убеждаются, что требование совершенной святости невыполнимо, ибо достигнутое общение с Богом снова и снова нарушается греховными деяниями и помышлениями. Необходимо принять во внимание и то, что чем больше усердия к постоянному освящению, тем нежнее делается христианская совесть, тем более чутко и болезненно отзывается она на малейшее прикосновение зла, на самое, по-видимому, незначительное противоречие с нравственным законом. Правда, в этом лежит постоянное побуждение к дальнейшему нравственному усовершенствованию; но в нем же и источник нравственных страданий, могущих внушать отчаяние. К таким Апостол спешит со словом утешения и ободрения, указывая разрешение такого кажущегося непримиримым противоречия в христианском сознании возможности достигнуть прощения грехов: καὶ ἐὰν τις ἁμάρτῃ, παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν Πατέρα, Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον. Если кто, при всем старании не грешить, по немощи естества совершает грех, тот не должен падать духом, не должен думать, будто спасение для него уже невозможно. «Апостол, зная, что природа наша непостоянна и греховна, что влечение ко злу мы всегда носим в себе, что завистник – диавол препятствует своими ковами спасению нашему, что посему и примирившиеся уже с Богом чрез исповедь, если живут невнимательно, не избежать греха, внушает теперь, что если бы мы пали после прощения грехов наших, то не должно отчаиваться. Ибо если обратимся, то можем опять получить спасение чрез посредничество Господа Иисуса Христа; потому что Он, ходатайствуя о нас пред Отцем, умилостивит за грехи наши».... (Феофилакт).

Эта часть стиха представляет самостоятельное предложение, не зависящее от γράφω ὑμῖν и ἵνα и продолжает развитие мысли Апостола о средствах к примирению факта греховности человека с безусловным требованием хождения во свете. Καί не равняется δὲ (sed в Vulg.), но простая связка, обычно употребляемая Апостолом Иоанном для соединения сочиненных предложений. Ἐάν указывает на объективную возможность согрешения, которая при данных условиях может осуществиться. Апостол изменяет личную форму речи (перв. лиц. мн. ч. или един.) в неопределенное τὶς; но дальнейшее ἔχομεν показывает, что по своему содержанию это τὶς равно прежнему ἡμεῖς, обнимающему Апостола и читателей; оно только резче обозначает всеобщность высказываемого положения. Ἅμαρτάνειν, очевидно, имеет такое же значение греховных актов, как и в предыдущем предложении (в противном случае глагол был бы поставлен в форме praesentis, как в 1Ин.3:6, 8, 5:18). Аорист обозначает греховное дело, как совершенное в определенный момент прошлого: оно составляет часть личной истории согрешившего. Но вся сила этой половины стиха лежит в дальнейших словах: παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν Πατέρα, Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον. Παράκλητος обозначает собственно человека, призванного на помощь, в частности для ведения дела на суде; отсюда παράκλητος – поверенный, адвокат, causae patronus, который выступает в пользу кого-либо пред представителями закона или имеющими власть, как заместитель своего доверителя605, и, наконец, в дальнейшем – ходатай, заступник. В последнем случае строго правовая точка зрения отходит на второй план, уступая место воздействию на чувство гуманности, милосердия, сострадания. Это последнее значение слова παράκλητος приличнее всего и в данном месте в отношении к Иисусу Христу. Он наш Ходатай пред Отцем, Который судит нас за грехи наши; но Он защищает наше дело не потому только, что мы согрешили, но и потому, что мы искренно исповедали свою вину. Для того, кто нераскаянно пребывает во грехе, Христос не бывает личным παράκλητος606.

Тесная связь παράκλητος с последующим ἱλασμός и с предшествующим ἀφιέναι и καϑαρίζειν показывает, что взору Апостола предносился образ израильского первосвященника, который в день очищения являлся пред лице Бога во святое святых и ходатайствовал за весь народ. Поэтому в рассматриваемых словах Апостола нужно видеть не иной смысл, как и в Рим.8:34; Евр.7:25, 9:24. Ходатайство есть часть первосвященнического дела и служения Иисуса Христа607. Всякое ходатайство слагается из трех моментов: 1) делается представление судье, каким образом можно удовлетворить правосудию, не осуждая обвиняемого; 2) приносится искренняя просьба обвиненного, и 3) наконец, все это подкрепляется собственным ходатайством защитника. Так и Иисус Христос ходатайствует за нас, когда Он приносит собственную кровь, как очистительную и умилостивительную жертву за наши грехи; затем следует наше искреннее исповедание грехов с молитвою о прощении их и, наконец, бывает собственное ходатайство Иисуса Христа пред Отцем. Иисус Христос, умерший за нас и сидящий одесную Отца, с молитвою кающегося грешника приносит и Свое ходатайство (cp. Ин.16:23), помогая постепенному освящению в непрерывном общении с Отцем. В таком ходатае нуждаемся все мы, и все мы имеем его (ἔχομεν) в лице Иисуса Христа. Деятельность нашего ходатая постоянная, ибо Он исполняет Свое дело всякий раз, когда в этом есть нужда, всякий раз, когда мы согрешаем (praes, ἐχομεν). Но Его деятельность, как Ходатая, простирается только на тех, которые чрез веру в Него стоят в общении с Богом, примирены с Ним, соделались детьми Божиими, и только вследствие новых грехов, грозящих разрушить это общение, нуждаются в ходатайстве Спасителя. Поэтому Апостол далее говорит не πρὸς τὸν Θεόν, но πρὸς τὸν Πατέρα: Отцем Бог называется не в отношении к Иисусу Христу, но в отношении к тем, за кого Господь ходатайствует. Вследствие этого утешение Апостола получает тем большую силу, так как он свидетельствует, что хотя мы согрешили, однако, при исповедании грехов и заступничестве Иисуса Христа, благодатное общение с Богом не нарушилось: мы продолжаем быть детьми Божиими. Πρὸς τὸν Πατέρα (cp. 1Ин.1:2; Ин.1:1) – не просто у Отца или в присутствии Отца, но в постоянном обращении к Отцу. Таким образом, мы имеем Ходатая, Который, будучи от нас (παρά), имеет обращенным Свое лицо к Отцу (πρός) и соединяет нас со Святейшим. Это отношение Его к Богу и к людям Апостол выражает в имени Ἰησοῦν Χριστον. В этом имени прежде всего особенно оттеняется Его воплощение, вследствие которого Он сделался родственным нам: Он воспринял нашу природу, знают все ее потребности, испытал ее борьбу и искушения, почему, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр.2:18). По этой стороне Он носит имя Ἰησοῦς. К нему Апостол присоединяет не ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ, но Χριστός, так как речь идет о мессианском служении Иисуса, в силу которого Он является и нашим ходатаем, и умилостивлением за наши грехи (2 ст.). Но несомненно, что у Апостола Иоанна, как увидим ниже, с понятием Χριστός неразрывно мыслится и понятие ὁ Yἱος τοῦ Θεοῦ. Следовательно, за нас ходатайствует воплотившийся Сын Божий, истинный Христос; такому Ходатаю христианин может довериться безусловно.

В нашем Ходатае есть еще одно важное преимущество, которого не достает ни одному человеческому ходатаю и на котором основывается действительность Его заступничества: Он есть δίκαιος. На этом слове Апостол полагает особенную силу, как отмечающем характерную черту в Иисусе Христе, особенно важную в Нем, как Ходатае, и потому ни в каком случае нельзя ослабить силы выражения таким переводом: мы имеем верного заступника пред Отцем, Иисуса Христа608. Отсутствие члена оттеняет идею, заключающуюся в δίκαιος, в ее абсолютном значении, а не только как определение лица, к которому оно приложено. Δίκαιος должно понимать в строго буквальном, но в то же время высочайшем и безусловном значении: праведен тот, кто таков, каким он должен быть, кто отвечает своему нравственному назначению, поэтому совершенно согласен с законом Божиим и ни в чем не преступил его (ср. Притч.12:25; Исх.18:21; Ис.61:8, 57:1; Притч.20:8, 30:12)609. Только как таковой, как в совершенстве исполнивший волю Божию, незапятнанный, в котором святой первообраз человечества представляется осуществленным, и признанно таковым со стороны Самого Бога, Он может ходатайствовать за грешников пред Отцем Небесным (ср. Евр.7:26–27; 1Пет.3:18). Он в действительности исполнил то, что первосвященник, который должен был молиться и о своих грехах, сам нуждаясь в ходатае, исполнял прообразовательно (Евр.7:26–27). Поэтому в праведности нашего Ходатая лежит залог того, что Он может предстать пред лицем Отца и постоянно находиться пред Ним и что, далее, Его ходатайство за нас благоугодно Богу (ср. Иак.5:16). Посему в том, что Христос есть δίκαιος, в Своей жизни на земле осуществивший в совершенстве и навсегда праведность, требуемую божественным законом, и продолжает быть праведным в своем прославленном состоянии, Его праведность является постоянным ходатайством за все греховное, которым еще одержимы искупленные Им и стоящие с Ним в живом общении. В этой связи с Ним они предстают взору Отца, и в этом лежит ругательство за то, что и они в силу этого единения с Ним, некогда будут совершенно очищены от грехов и совершенно будут подобны Тому, на Которого и теперь, отвращаясь от греха, они обращают взор веры; будут святы, как Он свят (ср. Рим.8:34; Евр.9:24).

Апостол ничего не говорит об образе ходатайства Иисуса Христа, и для каких-либо предположений нет никакого основания. Нам остается отметить главные моменты в представлении Апостола об этой деятельности. 1) Παράκλητος есть Иисус Христос, следовательно, не только по своей божественной и не только по своей человеческой природе, но Господь в Его богочеловеческой личности – истинный Мессия. 2) Цель этого ходатайства – примирение людей с Богом чрез кровь Иисуса Христа, Сына Божия. 3) Ходатайство Иисуса Христа простирается на ходящих во свете, но еще согрешающих верующих; и 4) есть реальная деятельность, в которой Он ходатайствует за нас пред Отцем: Иисус Христос и ныне ходатайствует, как живой Христос, лично продолжающий действовать в Своем деле, а не одною неисчерпаемою силой раз совершенного Им дела; Он Сам прилагает к «Своим» силу того дела, которое Он совершил.

II, 2. Таким образом, ходатайство Иисуса Христа стоит в тесной и непосредственной связи с искупительным Его делом: в последнем получает силу и действенность первое. Взору Апостола продолжает предноситься образ ветхозаветного первосвященника, входящего во святое святых с жертвенною кровию с целью очистить народ от его грехов и поддержать союз ненарушенным. Но ходатайство первосвященника не имело самостоятельного и самодовлеющего значения и потому оказалось недостаточным. Чувствовалась нужда в ином ходатайстве – совершеннейшем. В послании к Евреям с особенною выразительностью раскрывается, что такого совершенного Ходатая мы имеем во Христе, Который «ни кровию козлею, ниже телчею, но Своею кровию вниде единою во Святая, вечное искупление обретый.... И сего ради новому завету ходатай есть» (Евр.9:12, 15). Он Ходатай Нового Завета потому, что Он Сам явился искупительною жертвою; в Нем соединились и Ходатай и примирительно-искупительная жертва, и потому Его ходатайство имеет безусловную силу. Отсюда идеи ходатайства и умилостивления находятся в тесной связи между собою: последняя дает основание для первой. Очевидно, на этой точке зрения стоит и Апостол Иоанн. В первом стихе указано одно условие, абсолютно необходимое для совершенного Ходатая, на которого бы верующие могли безусловно положиться: это – Его совершенная праведность. Теперь Апостол указывает на другую черту Ходатая, которая исключает всякое сомнение в действительности Его ходатайства и потому должна совершенно успокоить истинных христиан, смущенных продолжающимся вторжением греховного начала: καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν.

Καί – простая связка; αὐτός – Ἰησοῦς Χριστὸς δίκαιος. Местоимение в связи с καὶ должно отметить ту мысль, что Ходатай, кроме праведности, имеет еще одно свойство, очень важное для Него, как Ходатая: Наш Ходатай не только «праведный», осуществивший в Себе высочайшее назначение человека, но в то же время есть и ἱλασμὸς περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν.Отсюда ясно отношение ἱλασμός к παράκλητος: ἱλασμός вместе с δίκαιος составляют существеннейшие определения παράκλητος, и без них Иисус Христос немыслим в Своем звании Ходатая Завета Нового. Ἱλασμός в Новом Завете употребляется только в первом послании Апостола Иоанна: здесь и в ΙV, 10 и точно также с прибавкой περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ήμῶν. Значение его и смысл в настоящем случае могут быть выяснены чрез точное определение значения глагола ἱλάσκεσϑαι, акт которого выражает произведенное от него ἱλασμός. Глагол ἱλάσκεσϑαιв классической литературе означает: склонять на свою сторону, располагать в свою пользу, умилостивлять; употребляется преимущественно в отношении к богам и почти всегда связан с умилостивительными жертвами и обрядами. Посему «милость, выражаемая этим глаголом, имеет чисто специальный смысл – умягчения гнева богов заглаждением допущенного со стороны человека проступка»610. Объектом ἱλάσκεσϑαι у классиков почти всегда является божество. Впрочем, иногда герои и цари удостаиваются умилостивления, свойственного богам611. Центр тяжести ἱλάσκεσϑαι у классиков лежит в умилостивлении божества, вообще враждебного человеку, в устранении гнева его, в перемене внутреннего его настроения в отношении к людям. Примирение между божеством и человеком является преимущественно актом юридическим и может совершиться независимо от перемены в настроении человека и внутреннего сознания им своей вины. У LXX, а также и в Новом Завете ἱλάσκεσϑαι получает иной оттенок, что стоить в тесной связи с особенным воззрением Ветхого и Нового Завета на условия примирения человека с Богом в сравнении с классическим. Если, по классическому воззрению, божеству усвояется по природе враждебное настроение в отношении к людям, почему жертвы и молитвы язычников совершаются с целью изменить это настроение, то библейский язык решительно избегает выражения той идеи, что Бог отвращается от людей, и что жертвоприношение изменяет Его настроение в отношении к людям. В искуплении (совершаемом Самим Богом) выполняется условие для действия благодати, в которой дело спасения имеет свое начало и основание. В язычестве люди всяческими средствами, иногда самыми бесчеловечными, добиваются милости богов; в откровенной религии милость Божия есть свободный дар божественной любви, но она обнаруживается в согласии со всею божественною природою. Ее действие в прощении грехов обусловлено обнаружением в то же время божественного нерасположения ко греху: правда Божия требует очищения человека от грехов. Посему и умилостивительная ветхозаветная жертва имела целью приблизить грешника к Богу, изменивши его настроение и очистивши от грехов. Поэтому понятно, почему ἱλάσκεσϑαι в Свящ. Писании никогда (кроме Зах.7:2) не имеет объектом действия Бога, хотя этим не исключается вообще отношение действия к Богу (ср. Евр.2:17; Чис.31:50; Лев.1:4); также и ἱλασμός, обычно в классической литературе имеющее при себе ϑεῶν, у свящ. писателей никогда не имеет его, – напротив, здесь Бог является источником и подателем очищения (Дан.9:9; Пс.129:3–4). Из сказанного вытекает, что в Свящ. Писании ἱλάσκεσϑαι означает не «умилостивлять», а «очищать», и ἱλασμός – «очищение», «примирение» посредством внутреннего преобразования человека, дающего возможность оставаться в завете с Богом и общении с Ним612. К сказанному важно присоединить еще следующее: ветхозаветное употребление ἱλασμός (Лев.25:9; Чис.5:8) ставит это понятие в самую тесную связь с жертвой, при посредстве которой только, по ветхозаветному воззрению, и возможно очищение от грехов. В Лев.25:9 ἱλασμός входит в состав наименования великого «дня очищения». Если к этому прибавить, что в послании к Евреям (Евр.2:17) ἱλάσκεσϑαι (в отношении ко греху) стоит именно в том месте, где в первый раз говорится о первосвященстве Христа; а также и то, что первосвященник именно в «день очищения» (ἡμἐρα τοῦ ἱλασμοῦ) отправлял то служение, в котором он является прообразом Христа как первосвященника и Ходатая; то понятно будет, что в рассматриваемом месте послания, как и в Евр.4:10, ἱλασμός стоит в тесной связи с понятием жертвы вообще и великой жертвы очищения в особенности. Поэтому ίλασμός означает очищение, поскольку оно осуществлено жертвою нашего Великого Первосвященника в великий новозаветный ἡμέρα τοῦ ἐξιλασμοῦ. Таким образом, ἱλασμός собственно в себе самом не есть жертва; оно означает только результат этой жертвы – очищение, примирение, хотя всегда мыслится нераздельно от жертвы. Из этого ясно видно, что ἱλασμός заключает в себе полное указание на благодеяния очистительной жертвы Спасителя, представляя Его как жертву (Еф.5:2; Евр.10:14; 1Кор.5:7), как Агнца Божия (Ин.1:20, 36; 1Пет.1:19), как Агнца убиенного (Откр.5:6, 8), омывающего нас в Своей крови (Откр.1:5). Уже ветхозаветные жертвы и предсказания пророков проникнуты мыслью об искупительной жертве Мессии; также и весь Новый Завет, и особенно послание к Евреям, видит в смерти Христа образ великого дня очищения и очистительной жертвы. Поэтому несомненно, что и Апостол Иоанн в данном месте под ἱλασμός разумеет именно эту жертву. Своею кровию Христос примирил нас с Богом, очистивши нас от грехов. Когда Христос Сам принес Себя в жертву, Он положил основание Новому Завету, в котором Бог проявляет в отношении к нам не ὀργὴν, но ἴλεων (Евр.8:12; ср. Евр.7:27, 8:3, 9:12). Это воззрение, развитое в посланиях Апостола Павла и особенно в послании к Евреям, всюду лежит в основании учения и Апостола Иоанна (Ин.3:16, 6:51, 10:15 и друг.). При этом о примирении смертью и жертвою Христа Апостолы говорят с такою настойчивостью, что совершенно не допускают толкования их слов в символическом значении: как действительно ὀργὴ Святого Бога, так действительно и ἱλασμός. Ветхозаветная жертва имела преобразовательное, символическое значение; жертва Иисуса Христа есть осуществление всех прообразов и имеет непосредственное и вечное значение. Ἰλασμός в смысле жертвы и ее результата в высшей степени уместно и даже необходимо в данном случае, где речь идет о ходатайстве, которое должно иметь безусловную силу. Хотя Ходатай наш праведный, но мы «естеством чада гнева», и потому для успеха ходатайства необходимо было снять бремя нашей виновности пред Богом, чтобы Он обратил свой праведный гнев в милость. И это великое дело совершено искупительною жертвою Христа Спасителя: правда Божия удовлетворена, проклятие снято с человека, средостение разрушено, пропасть уничтожена; человек примирен с Богом и принят в живое общение с Ним, – чада гнева теперь уже дети Божии. Для действительности ходатайства, таким образом, уничтожены все преграды; человеку нужно быть только в постоянном и живом общении с Искупителем, чтобы чрез Него и в Нем пользоваться плодами совершенного Им дела. Нельзя не обратить внимания и на то, что Христос называется ἱλασμός, а не ἱλαστὴρ: абстрактное понятие шире и интенсивнее; оно сильнее выражает мысль и придает ей тот важный оттенок, что Христос не только совершает наше очищение или примирение при посредстве чего-либо внешнего в отношении к Нему, но что Он Сам есть та жертва, которою достигается это очищение (ср. 1Кор.1:30 ἁγιασμός). Говоря языком послания к Евреям, Он есть и ἀρχιερεύς и ϑυσία или προσφορά: Он совмещает в Себе два служения – первосвященника и жертвы, – которые в преобразовательных жертвах закона по необходимости были разделены. Он есть умилостивление наше, подобно тому как Он есть наша жизнь (Кол.3:4), наша правда, освящение и избавление (1Кор.1:30). Он не просто «ведет, учит и животворит», но Он есть «путь, истина и живот» (Ин.14:6). Та же сила заключается и в выражении ἱλασμός: Иисус Христос в Своем лице, а не только Его дело, есть умилостивление, а потому нужно бить с Ними в Нем, чтобы пользоваться плодами Его жертвы. Плоды же эти велики и неиссякаемы, ибо Он есть вечное умилостивление – ἐστί (praes.).

Умилостивительно-очистительная деятельность Иисуса Христа простирается прежде всего на верующих в Него: καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν. Конструкция с περί, а не ὑπέρ, обусловливается, конечно, тем, что объектом умилостивительной жертвы являются грехи, а не грешники. Так и далее в выражении περὶ ὅλου τοῦ κόσμου, κόσμος берется исключительно со стороны своей греховности. Кроме того, ἐξιλάσκεσϑαι у LXX всегда сочиняется с περί (ср. Чис.29:11; Исх.30:15–16, 32:30; Лев.4:20, 26, 31, 35; Ин.8:46, 10:33, 16:8). Αἱ ἁμαρτίαι – грехи, совершаемые нами, а не общая только греховность нашей природы, и при том грехи, совершенные не только до обращения, но и совершаемые в христианском состоянии. Умилостивительная деятельность Иисуса Христа не ограничивается сравнительно не большим кругом верующих, очищая только их грехи. Как жертва совершенная, она имеет не только вечное, но и всеобъемлющее значение; она простирается не на отдельные только грехи, не на грехи определенной части человечества, но на грех вообще, в его целом объеме, где бы он ни был, в чем бы он ни проявлялся. Жертва имеет универсальное значение: Христос есть σωτὴρ τοῦ κόσμου (1Ин.4:14; cp. Ин.4:42), ибо умер за всех не простой человек, а Богочеловек. Поэтому Апостол, предостерегая от ложного ограничения значения жертвы и в то же время желая еще более уверить читателей в ее вседейственности, продолжает: οὐ περὶ τῶν ἠμετέρων δὲ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου. Союз δέ отмечает не только присоединение мысли новой, но и противоположной. Как показывает содержание приведенных слов, противополагается именно универсальное значение жертвы, ограничению ее узким αἱ ἁμαρτίαι ἡμετέραι. Апостол пишет просто: περὶ ὅλου τοῦ κόσμου, а не περὶ τῶν (ἁμαρτιῶν) ὅλου τοῦ κόσμου, хотя этого следовало бы ожидать после οὐ περὶ τῶν ἠμετέρων δὲ μόνον. На этом основании некоторые (славянск. перевод: но и о всего мира; а русск.: но и за грехи всего мира) считают фразу эллиптическою и изъясняют ее так, как будто там действительно стояло τῶν613. Но для такого восполнения в тексте не дано никаких оснований. Мы имеем здесь oratio variata, столь обычное у Апостола. Иоанна, и в данном случае оно имеет свое основание и объяснение в понятии κόσμος. Κόσμος у Апостола Иоанна в данном случае обнимает все, что не оживлено верою в Иисуса Христа Сына Божия, не просвещено истинным светом, находится в отчуждении от Бога и враждебно Ему. В космосе царит тьма, плод которой есть зло, грех; κόσμος представляет из себя как бы греховную массу, сумму греха, и может иметь своим синонимом ἁμαρτία614. При таком воззрении Апостола на κόσμος становится совершенно понятным, почему он допустил такое изменение речи: оно сильнее выражает его мысль об универсальном и вседейственном характере умилостивления, которое есть Сам Иисус Христос. Ср. выражение σωτὴρ τοῦ κόσμου (1Ин.4:14). Мысль об универсальном характере умилостивления подкрепляет и употребленное Апостолом ὅλος, соответствующее лат. totus и обозначающее: весь, целый, без малейшего исключения какой-либо части, обнимающий все лицо или предмет, о котором идет речь.

II, 3. 3-м стихом Апостол как будто начинает совершенно новый ряд мыслей, по-видимому, не имеющий никакой внутренней связи с предшествующим, особенно со 2 и 1 стихами II главы. Это обстоятельство дает повод экзегетам вводить в свои толкования довольно пространные рассуждения об отношении следующей части послания к предыдущей (1Ин.1:5 – 2:2). Высказываются различные соображения, иногда очень остроумные; но чем пространнее эти рассуждения, тем темнее становится дело. Мы постараемся рассмотреть этот вопрос соответственно естественному течению мыслей Апостола. Союз καὶ 3-го стиха (русск. перев. а) решительно против того, чтобы видеть какой-либо пробел между 2 и 3 стихами: дальнейшее представляет прямое продолжение мыслей предыдущего и связь между ними представляется в таком виде: 1Ин.1:5 Апостол указывает на благовестие, которое составляет основу всей христианской жизни: «Бог свет есть, и тмы в Нем несть ни единыя». Из этого положения делается тот практический вывод, что общение с Ним, составляющее цель апостольской проповеди и всей христианской жизни (1Ин.1:7), требует, как непременного условия, хождения во свете, «якоже Сам Той есть во свете». Но между определением существа Божия и характером человеческого поведения, как строго сообразного с первым, необходимо мыслится познание Бога, как света. Источником этого познания в данном случае является «благовестие», слышанное «от Него», почему познание необходимо предшествует «хождению», так как в нем заключается норма последнего. Отсюда ἐγνώκαμεν αὐτόν 1Ин.2:3 не может быть названо неожиданным: оно само собою предполагается уже в 1Ин.1:5–6. Результатом познания Бога, как света, в практической жизни непременно должно быть хождение во свете и обусловленное им общение с Богом. На этих двух понятиях Апостол теперь сосредоточивает свое внимание и подробно раскрывает их содержание в последовательном ряде положений, – с одной стороны: τηρεῖν τὰς ἐντολάς αὐτοῦ, τηρεῖν τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ, περιπατεῖν, καϑώς Ἰησοῦς Χριστὸς περιεπάτησε, ἀγαπᾷν τὸν ἀδελφόν (II, 10–11); с другой стороны: ἐγνωκέναι τὸν Θεόν, ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται, εἶναι ἐν τῷ Θεῷ, μένην ἐντῷ Θεῷ, εἶναι ἐν τῷ φωτί. Но в виду факта всеобщей греховности, по-видимому, исключающего осуществление предъявленных Апостолом требований, равно как и в виду неправильных воззрений на их сущность и взаимные отношения, а также и воззрений на настоящее состояние человеческого рода, пришлось заняться рассмотрением и разрешением представляющихся затруднений, чтобы создать твердую почву для дальнейшего развития своего учения. Связь между κοινωνίαν ἔχειν μετὰ τοῦ Θεοῦ и περιπατεῖν ἐν τῷ φωτί безусловная; и грех есть факт не отрицаемый и всеобщий, – поэтому необходимо предварительно разрешить это противоречие. При настоящих условиях религиозной жизни человечества, грех бессилен разрушить основу истинного христианства, именно общение с Богом: мы имеем Ходатая Иисуса Христа, Праведного, принесшего Себя в жертву за наши грехи, примирившего нас с Богом и давшего нам право называть Бога Отцем; непоколебимое основание для этого лежит в том, что Его кровь очищает нас от всякого греха. В силу всего этого, если только мы сами изъявляем готовность находиться в общении с Богом и отрекаемся от греха, публично исповедуя его как грех, Бог оставляет нам грехи наши и очищает нас от всякой неправды. Таким образом, для нас становится возможным и хождение во свете и совершенное общение с Богом. Посему примирительно-искупительная и освящающая деятельность Христа, вечного Ходатая, при условии искреннего признания и исповедания греховности и грехов с нашей стороны, полагает основание для развития и совершенства новой, чистой жизни верующих во свете. После этого Апостол прямо переходит к частнейшему раскрытию тех положений, которые все время в его мысли оставались господствующими и руководящими, и с полным правом начинает третий стих союзом καί, который должен удержать свое прямое значение союза. Им Апостол присоединяет дальнейшие моменты или, лучше сказать, определения хождения верующих во свете, в котором они имеют общение с Богом.

3-й стих определяет собою основную тему всех последующих стихов рассматриваемой части послания: правильное отношение к Богу познается из соответствующего Его существу жизненного поведения. Формула ἐν τούτῳ γινώσκομεν часто встречается в настоящем послании и при том с некоторыми оттенками в смысле. Ἐν τούτῳ по своему значению примыкает к dativus Instrumentalis, с тем однако различием, что сильнее и яснее указывает на орудие или средство, чем простой dativus615: этим, на основании этого, при посредстве этого мы знаем.... Само местоимение указывает или на предшествующее, или на последующее; установить какое-либо общее правило для определения его отношения нет возможности, почему экзегеты в этом пункте чувствуют себя совершенно свободными и весьма часто разногласят. Лучшим критерием для определения его отношения служит контекст. В большинстве случаев за ἐν τούτῳ следует придаточное предложение, в котором раскрывается его содержание и указывается тот отличительный признак, на основании которого познают что-либо. Но и здесь Апостол Иоанн допускает несколько оттенков в сочетании. Более обычная конструкция с ὅτι (1Ин.3:16, 19, 24, 4:9–10, 18 и друг.); кроме того, вместо ὅτι употребляются ἵνα (1Ин.4:17), ἐὰν (1Ин.2:3), ὅταν (1Ин.5:2). Оттенки, отмечаемые таким различием конструкции, необходимо всегда иметь в виду; особенно это важно в отношении к употреблению ὅτι и ἐάν, так как некоторые экзегеты склонны не делать различия между последним и первым, что имеет место и в отношении к рассматриваемому стиху. А между тем различие оттенков мысли обеих конструкций довольно значительно и заключается в следующем. Конструкция с ὅτι обозначает полную объективную реальность признака; напр., в 1Ин.4:13 несомненный факт, что Он дал нам от Духа Своего, служит объективно верным знаком того, что Он пребывает в нас. Конструкция же с ἐάν обозначает указываемый в ἐν τούτῳ признак, не как действительно имеющийся на лицо, исторически данный, объективно-определенный факт, но только как представляемый условно, возможный. Так, в данном случае Апостол говорит: если мы соблюдаем Его заповеди, то это служит признаком, по которому можно узнать, что мы познали Его. Следовательно, в первом случае из фактически имеющегося на лицо выводится заключение; во втором случае в предложении с ἐάν мысль выражается условно: если есть на лицо факт, на который указывается, то есть и следствие; а нет первого, нет и второго616.

Доказательством богопознания пли, лучше сказать, видимым знаком, на основании которого можно заключать, что в данном случае действительно обладают богопознанием, по слову Апостола, является τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρεῖν. Это выражение особенно часто употребляется Апостолом Иоанном (ст. 4; 1Ин.3:22, 24, 5:3; Ин.14:15, 21, 15:10; Откр.12:17, 14:12; в других местах в Новом Завете только у Мф.19:17; 1Тим.6:14) и обозначает верное, обнаруживающееся в поведении, соблюдение заповедей, как безусловной жизненной нормы, а не только стремление к их исполнению в отличие от самого исполнения. При этом важно отметить различие между τηρεῖν и φυλάσσειν, более обыкновенным у других свящ. писателей: τηρεῖν означает бодрствование, внимание, наблюдение над предметом, требующим, так сказать, живого охранения (Деян.12:5–6; Мф.28:4; Ин.17:11–12, 15; Откр.3:10; Еф.4:3; 1Фес.5:23), служения не по букве, но по духу. Φυλάσσειν означает сохранение твердо определенного, неизменного (cp. 1Тим.6:20). Посему τὰς ἐντολὰς τηρεῖν есть не внешнее соблюдение отдельных заповедей, как сухой, мертвой формы жизни, но следование им, вытекающее из внутреннего расположения к исполнению их; не фарисейское охранение буквы закона, данного от вне, но соблюдение его как живой нормы христианской жизни, исходящей из внутреннего существа христианина, постоянное хранение в сердце всего заповеданного Богом. Ἐντολὴ (Ин.13:34, 15:12; ср. Мф.28:20) означает предписание, инструкцию, заповедь, т. е. частные правила, которыми регулируется жизнь христианина в каждом отдельном случае. Αὐτοῦ, как и αὐτὸν при ἐγνώκαμεν, есть Θεός, а не Ἰησοῦς Χριστός: Апостол здесь останавливается на мыслях, выраженных в 1Ин.1:5–2:2, а там главный предмет есть Θεός; говоря о Нем, и там Апостол употребляет местоимение αὐτός (ст. 5. 6. 7. 10, исключ. II, 2); точно также и здесь αὐτός (ст. 3. 4. 5. 6) указывает именно на Бога Отца, тем более, что от αὐτός отличается ἐκεῖνος, которое несомненно указывает на Иисуса Христа. Объект при глаголе τηρεῖν поставлен впереди с целью придать ему особенную силу, что это именно заповеди Божии, соблюдение которых свидетельствует о нашем богопознании. Таким образом, верное соблюдение заповедей Его есть ясный признак того, что мы познали Бога – ἐγνώκαμεν. Первоначальное значение этого глагола – приходить к познанию, воспринимать, замечать, уразумевать; посему глагол употребляется для обозначения прогрессивного познания, достигаемого опытом и подтверждаемого в каждом данном случае действительным течением жизни, в отличие от знания умозрительного, по крайней мере не зависящего от опыта и обозначаемого глаголом οἶδα. У Апостола Иоанна γινώσκειν получает особенное значение. Он всегда берет духовную жизнь человека во всей ее совокупности, и истинное познание, по его воззрению, обнимает все духовное существо человека, а, следовательно, и волю; он не допускает раздвоения между теоретическим познанием и практическою деятельностью и обнаруживающееся раздвоение рассматривает как полнейшее противоречие, которое покоится на самообмане или лжи. Поэтому и γινώσκειν у Апостола Иоанна указывает на тесное внутреннее отношение между познающим и познаваемым: добытое опытным путем познание о предмете влияет на самого познающего и заставляет его определять свои отношения к предмету познания соответственно с составленным понятием о нем. Отсюда γινώσκειν заключает в себе указание как на познание предмета, так вместе с тем и на отношение к нему познающего, – отношение при этом строго отвечающее значению и характеру объекта познания. Таким взглядом на сущность познания объясняется, что у Апостола Иоанна весь строй христианской жизни является результатом познания Бога, обозначаемого посредством γινώσκειν τὸν Θεόν (1Ин.3:6, 4:7–8)617. И в данном месте Апостол Иоанн разумеет не только теоретическое познание, которое есть дело одного разума, но познание живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог, то Он должен наполнять и определять все духовное существо человека. Поэтому ἐγνώχαμεν является почти тожественным по значению с κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ αὐτοῦ – при том различии, что общение с Богом в познании имеет свой корень. Это познание необходимо предполагает внутреннее родство между объектом и субъектом познания, между Богом и человеком. Отчужденный от Бога и богопротивный космос не познал Посланного Им и не принял возвещавших слово Божие, потому что в нем царила одна тьма, не имеющая ничего общего со светом. Познание Бога имеет место только там, где есть живое общение с Ним. В виду такого своего значения, ἐγνώκαμεν (perfectum), по мысли Апостола, должно полагать отпечаток на всю жизнь человека и в ней обнаруживаться. Св. Иоанн не может представить себе, чтобы можно было знать Бога, иметь правильное воззрение на Него, и в то же время не определяться всецело этим знанием. Где есть познание Бога, там оно должно открываться во всех делах человека, и видимым знаком этого является соблюдение Его заповедей. Они суть выражение Его святой воли; ими определяется течение жизни, согласной с понятием о Его существе. Единственный путь доказать, что мы знаем Бога, что мы – истинные гностики, состоит в том, чтобы божественные заповеди признать безусловно обязательным для нас выражением божественной воли, которая должна быть осуществлена в нашей деятельности. Соблюдение заповедей является доказательством обладания богопознанием прежде всего для нас самих: если соблюдаем заповеди, то из этого мы узнаем, что мы имеем познание о Боге. В этом указывается постоянное средство против самообольщения; но здесь же лежит знак и для распознавания истинных учителей от ложных. Индифферентное отношение к практической стороне христианства служит признаком незнания Бога; а сознательное отрицание необходимости исполнять заповеди есть признак явного лжеучения.

II, 4. Совершенное соблюдение заповедей, при наличности признанного и утвержденного Апостолом всеобщего греховного состояния, является невыполнимым в земной жизни. Но необходимо иметь в виду, что при всех недостатках, которыми еще так богата жизнь христиан, существует однако резкая противоположность между теми, в ком есть истинное усердие к соблюдению заповедей, у кого основное направление жизни именно это имеет своею целью, и теми, душа которых далека даже от желания исполнять заповеди Божии. Само собою понятно, что действительная нравственная жизнь представляет последовательный ряд ступеней нравственного совершенства; равно как такие же ступени должны быть и в противоположном направлении. Но Апостол Иоанн не останавливается на этих посредствующих звеньях. Как с одной стороны он говорит о познании, уже завершившемся и теперь только во всей своей полноте открывающемся в практической жизни (perfecfura ἐγνώκαμεν), так и в противоположность ему он указывает и решительное отсутствие внешнего признака и свидетельствуемое им противоположное тому внутреннее состояние. Отношение между τηρεῖν τὰς ἑντολάς и познанием Бога так безусловно, что, при отсутствии первого, притязать на обладание последним значит доказывать, что говорящий это – лжец и не имеет в себе истины. Ὁ λέγων параллельно ἐὰν εἴπωρεν (1, 6. 8. 10) – с тою разницей, что утверждение здесь более индивидуализируется, чем отчасти делается указание на определенный круг лиц, заявляющих, что они имеют полное ведение о Боге (ἔγνωκα – perfect.), жизнь которых однако не определяется божественными заповедями. Кроме того, настоящее время и причастная форма вместо предложения с ἐάν (хотя отрицание μὴ и свидетельствует об условном оттенке) должны означать возможность, более приближающуюся к действительности, чем предложение с ἐάν. Ἔγνωκα αὐτόν – прямое личное утверждение увереннее и смелее, чем выраженное неопределенным наклонением; и здесь можно видеть указание на собственные слова лжеучителей, которые Апостол воспроизводит с точностью. Так открыто и решительно заявляющий о совершенном знании Бога, если не сопровождает своих слов добросовестным исполнением заповедей (καὶ τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ μὴ τηρῶν), ψεύστης ἐστιν καὶ ἐν τούτῳ ἡ ἀλήϑεια οὐκ ἔστίν. Выражения эти сильнее, чем ψευδόμεϑα καὶ οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήϑειαν: последние преимущественно указывают на внешнюю деятельность, тогда как первые на внутреннее состояние человека, обнаруживающееся в действии. Словами ψεύστης ἐστιν Апостол оценивает не только внешнее поведение, как таковое, но целого человека по его уму и существу: не только отдельные поступки, но весь характер его ложный; он лжец но только в данном случае, но всегда, потому что ложь сделалась его природой, – это человек нравственно извращенный (см. стр. 840). Вместе с тем это ложное утверждение свидетельствует, что истина в ее объективном смысле не сделалась внутренним достоянием такого человека; об этом говорит полный разлад между словом и делом, который не возможен, когда истина делается достоянием человека и входит в него, как живая сила. При таком положении дела, разумеется, не может быть и речи об истинном познании Бога. Таким образом, 4 стих не повторяет только мысли 3 стиха в отрицательной форме: он делает шаг вперед и указывает коренную причину такого состояния. Ψεύστης ἐστιν совершенно отрицает утверждение ἔγνωκα αὐτόν, уже заключая в себе указание и на внутреннее существо притязающего на не принадлежащее ему: такое противоречие между словом и делом возможно только при том условии, если носитель его есть лжец, в полном смысле этого слова; а почему он таков, почему возможно у него такое противоречие, основание для этого заключается в том, что ἐν τούτῳ ἡ ἀλήϑεια οὐκ ἔστιν: в него не вошло и не проявляет в нем своей деятельности то начало, которое исключает противоположности и устанавливает в существе человека внутреннюю гармонию, отпечатлевающуюся затем и на всем его поведении. Это начало есть божественная истина, полным выражением которой является истинное христианство, основанное воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом и проповеданное самовидцами Слова жизни – Апостолами. В этих словах Апостола Иоанна, помимо дидактической цели, нельзя не видеть довольно ясной полемической тенденции, направленной против тех, которые хвалились высшим и совершенным ἐγνωκέναι τὸν Θεόν, а теоретически и практически отрицали необходимость τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρεῖν.

II, 5. Но Апостол не хочет останавливаться на печальном состоянии лжецов, которые не имеют ничего общего со светом. Его взор обращается к светлой стороне истинно христианской жизни, где признаки богопознания находятся на лицо даже в более совершенной форме, чем это указано Апостолом раньше, а потому и состояние христианской жизни у таковых выше. Союз δέ противопоставляет мысль 5-го стиха предыдущему: пустым уверениям ложных притязателей на истинное познание Бога противополагается познание, доказываемое делом; потому и τηρεῖν стоит уже впереди. Неопределенное ὃς δ’ ἄν (cp. 1Ин.3:17, 4:15) в условной форме выражает широту мысли618; «всякий, кто бы ни...». При этом сила полагается на τηρῇ, так как в нем заключаются необходимое условие и признак высшего христианского совершенства, выраженного в словах: ἀληϑῶς ἐν τούτῳ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται. Апостол не повторяет τηρεῖν τὰς ἐντολάς, но ставит τηρῇ τὸν λόγον, чем ясно оттеняет дальнейшее развитие мысли: наместо αἱ ἐντολαί выступает слово Откровения, как единое целое, в котором содержится вся сумма откровения божественной воли и, следовательно, все отдельные заповеди (ср. Ин.8:51, 55, 14:23, 15:20, 17:6). Ὁ λόγος и αἱ ἐντολαί, хотя в существенном тожественны по содержанию, однако не синонимичны: ὁ λόγος есть полное откровение божественной воли, – αἱ ἐντολαί представляют эту волю в форме обязательных для человека частных постановлений. Следовательно, в данном месте речь идет не о соблюдении тех или иных отдельных заповедей, но о всецелом соблюдении Откровения, как живой и действующей силы; в этом λογος’-е содержится полное откровение божественной воли, с которою должна сообразоваться жизнь христианина, взятая во всем ее объеме. Кто с постоянным бодрствованием добросовестно и верно соблюдает слово Божие, тот не только обладает истинным познанием Бога, но этим свидетельствует, что он уже достиг значительной степени совершенства христианской жизни; в нем утвердилось и развилось то жизненное направление, которым в христианстве единственно обусловливается соблюдение божественных заповедей, объединенных в слове, – это любовь: «аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет», – сказал Спаситель (Ин.14:23). Апостол Иоанн ставит эту мысль обратно: ὃς ὁ ἄν τηρῇ αὐτοῦ τὸν λόγον, ἀληϑῶς ἐν τούτῷ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται. Он не пишет: οὗτος ἔγνωκεν αὐτὸν, или οὗτος ἀληϑής ἐστιν καὶ ἐν τούτιρ ἡ ἀλήϑεια ἐστίν, но ἀληϑῶς ἐν τούτῳ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται. Поступательное движение мысли Апостола обнаруживается в этом самым ясным образом: вместо определения общего характера жизни, как истинно соответствующей познанию Бога, он определяет полноту ее содержания в любви Божией.

Ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ в послании выступает здесь в первый раз и затем повторяется в самых разнообразных сочетаниях. Смысл этого выражения допускает различные понимания, в зависимости от того, как рассматривать genitivus τοῦ Θεοῦ. Τοῦ Θεοῦ может быть 1) genitivus subjectivus, и ἀγάπη τοῦ Θεοῦ – любовь Бога к нам; 2) genitivus objectivus – любовь (наша) к Богу, и 3) genitivus substantivus – любовь, как она есть в Боге, составляет существо Божие, божественная любовь, без обозначения объекта. Большинство экзегетов склоняется к тому, что τοῦ Θεοῦ есть genitivus objectivus, но этим они не устраняют возможности и остальных двух способов толкования, так как Апостол Иоанн употребляет genitivus и в других указанных смыслах. Поэтому необходимо обратиться к рассмотрению общего взгляда Апостола Иоанна на любовь и в нем найти основу для разрешения вопроса. По его воззрению, абсолютная любовь – в Боге, и Сам Бог есть любовь (1Ин.4:8, 16); всякая другая любовь имеет свой источник в этой божественной любви. Будучи Сам в Себе любовь, Бог и в мире открывается, как любовь: «О сем явися любы Божия в нас, яко Сына Своего единородного посла Бог в мир, да живи будем Им»; при этом особенно важны дальнейшие слова: «о сем явися любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас» (1Ин.4:9–10; cp. 1Ин.3:16). Чрез это Отец дает нам свою любовь (1Ин.3:1), и мы познаем любовь, «юже имать к нам Бог»; познанная божественная любовь делается достоянием человека и призывает его к деятельной любви к Богу: «Мы любим Его, яко Той первее возлюбил есть нас» (1Ин.4:19). Любовь к Богу проявляется в соблюдении заповедей (1Ин.5:3), и, пребывая в людях, любовь Божия обязывает их к деятельной любви к братьям (1Ин.3:17, 4:7). Если мы любим друг друга, пребываем в любви и соблюдаем заповеди, то «Бог в нас пребывает и мы в Боге, и любы Его совершенна в нас есть» (1Ин.4:12, 16; cp. 1Ин.3:24). Таким образом, по воззрению Апостола, ἀγάπη τοῦ Θεοῦ в основной своей идее есть любовь Божия, которая составляет Его существо и которую Он дал нам познать; сообщенная людям, эта любовь делается их достоянием, живою силой, определяющею их жизнь, и проявляется затем в любви к Богу и к ближним; т.е. любовь человеческая по своему существу есть отражение божественной любви, хотя не пассивное только, но и деятельное, обнимающее собою все силы человека. Чем больше исключаются самолюбивые стремления, чем глубже проникает любовь Божия в существо человека, чем больше она проявляется во всякого рода самоотверженной деятельности как в отношении к Богу, так и к братьям, тем она совершеннее. Совершенною же она делается тогда, когда любовь божественная всецело овладевает сердцем человека, изгоняет из него все, что в нем есть эгоистичного, и достигает своего полного раскрытия во всей человеческой жизни чрез живое повиновение божественной воле во всецелом соблюдении Его «слова». В основании этой любви лежит познание Бога, как любви, познание Его любви, данной и открытой нам в посольстве единородного Сына для нашего спасения. Между знанием и любовью самая тесная и неразрывная связь как в основании, так и в существе; одно служит условием другого. Но хотя ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται и ἐγνωκέναι αὐτόν родственны между собою и относятся к основным понятиям богообщения, однако их нельзя считать взаимно заменимыми: между простым ἐγνώκαμεν τὸν Θεόν и ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται разница такая же, как между фундаментом и возведенным на нем прекрасным и совершенным зданием.

Абсолютное понятие τηρεῖν αὐτοῦ τὸν λόγον требует, как своего источника, точно также абсолютного понятия. Где слово Божие совершенно исполнено, в том любовь совершенна и остается такою (τετελείωται perfectum): в совершенном послушании свидетельствуется совершенная любовь. Что христианин ни в какой момент своей жизни не достигает этого совершенства, но всегда только стремится к нему, постепенно усовершаясь, это несомненно, но Апостол об этом не говорит; он утверждает только, что, где последнее наступает, там первое есть ἀληϑῶς. Ἀληϑῶς удостоверяет несомненную действительность ἐν τούτῳ.... τετελείωται, в противоположность пустому утверждению, ограничивающемуся одними словами и не находящему должного соответствия в действительной жизни, но не служит для определения качества τετελείωται. И в других местах Апостол употребляет ἀληϑῶς в тех случаях, когда хочет отметить реальную истинность и полную действительность какой-либо вещи или дела (Ин.1:47, 4:42, 6:14,7:26, 40, 8:31, 17:8)619. Глагол τελειοῦν заключает в себе идею постоянного роста, лишенного развития, движения к зрелости (τελειότης Евр.5:13, 6:1) и отличается от ἐπιτελεῖν, которое заключает мысль о достигнутой цели (τέλος).

Но как познание Бога не есть простое теоретическое знание, а заключает в себе и идею истинного богообщения, так и совершенство божественной любви свидетельствует о совершенной степени общения с Богом. Поэтому Апостол непосредственно прибавляет: ἐν τούτῳ γινώσκομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐσμέν, и этим возводит свою мысль к ее полному завершению. Ἐν αὐτῷ εἶναι – единение с Богом в воле и жизни, причастие божественного бытия – составляет центральную истину христианства: ее развивает Апостол во всем своем послании: она есть цель апостольского благовестия, так как восстановление разрушенного общения с Богом было целью и пришествия на землю Сына Божия. Ἐν τούτῳ указывает на непосредственно предшествующее, т.е. на совершенство любви Божией в нас, свидетельствуемое верным соблюдением «Его слова». Соблюдение Его слова говорит о том, что любовь Божия совершенна в нас; это совершенство любви, как мы видели, по Апостолу Иоанну, является результатом самого тесного единения с Богом, существо Которого есть любовь: «Бог любы есть, и пребывали в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает» (1Ин.4:16). Это не идеальное только, но реальное единение человека с Богом, в то же время единение не пантеистическое, не поглощение нашей индивидуальности Божеством. Человек делается причастником божественного существа, когда своим нравственным бытием коренится в Боге, сообщаемое Им делает своим достоянием и реализует в жизни.

В 3 и 4 стихах Апостол говорит, что соблюдение заповедей служит признаком действительного познания Бога; в 5 стихе он говорит: ἐν τούτῳ (т.е. в соблюдении Слова Его) γινώσκομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐσμέν. Так как тесное отношение между указанными стихами несомненно, то «бытие в Боге» и «познание Бога» должны иметь самую непосредственную внутреннюю связь; и эта связь имеет свое глубокое основание во взгляде Апостола на познание Бога, по которому с познанием Бога непосредственно дается и бытие в Боге, как его следствие. Далее, в 3 и 4 стихах соблюдение заповедей представляется, как следствие богопознания, как непосредственное действие истины, которою человек обладает в этом богопознании; в 5 стихе соблюдение слова есть следствие совершенства в человеке божественной любви; и затем прибавлено, что в этом соблюдении слова – признак бытия в Боге. Из этого сопоставления ясно, что не всякое соблюдение заповедей (слова) свидетельствует о бытии в Боге, но согретое и одушевленное божественною любовью; только если человек, всецело проникнутый божественною любовью и ею побуждаемый к деятельности, всем своим духовным существом и жизнью погружается в созерцание божественного существа, в таком случае богопознание приносить с собою бытие в Боге, которое дает плод в исполнении божественных заповедей.

II, 6. Бытие в Боге имеет своим результатом совершенство божественной любви в нас, обнаруживающееся в совершенном соблюдении Его слова. Но христианская нравственная жизнь не может остановиться в своем развитии, дойти до такого предела, дальше которого невозможно было бы поступательное усовершенствование, ибо идеал христианской жизни абсолютный; «будите совершенни, яко же Отец ваш небесный совершен есть» (Mф.5:48). Совершенство любви Божией в нас обусловливается нашим бытием в Боге; но отсюда само собою понятно, что совершенное, ничем не задерживаемое развитие возможно только при постоянном сохранении, удержании этого бытия в Боге, т.е. при постоянном пребывании в Боге, сделавшемся привычным состоянием, когда уже, по-видимому, не существует даже опасности потерять достигнутое положение. Таким образом, ἐν αὐτῷ εἶναι, при дальнейшем развитии христианина переходит в ἐν αὐτῷ μένειν. Отсюда же и обратное заключение: кто заявляет, что он пребывает в Боге, тот должен представить доказательство высочайшего совершенства, в котором лежит осуществление идеала христианской жизни. Открытое заявление (ὁ λέγων) налагает на него нравственную обязанность (ὠφείλει; cp. 1Ин.3:16, 4:11; Ин.13:14; 3Ин.1:8) сделать это, так как высочайшая степень общения с Богом необходимо должна проявляться и в соответствующем совершенстве нравственной жизни. Если не будет представлено такого доказательства, то говорящий окажется лжецом в самом сильном смысле этого слова. Но совершенство высочайшего Отца для человека недоступно и, служа идеалом его жизни, оно не может быть примером, которым бы он мог руководиться и по которому мог бы определять и поверять достигнутую им степень совершенства. Это понятно само собою из разности условий бытия конечного и бесконечного, телесного и духовного. Необходимо, чтобы этот высочайший идеал был осуществлен в условиях земного бытия человека и чтобы показана была возможность его осуществления именно человеком. Это исполнено в лице Того, Которого Апостол обозначает чрез ἐκεῖνος, – в лице воплотившегося единородного Сына Божия, сказавшего о Себе: «видевый Мене виде Отца» (Ин.14:9). Он исполнил волю Божию во всей ее полноте (ср. Ин.3:34 и Ин.17:4); Он воплотил ее в своем поведении – περιεπάτησεν, и потому для всякого христианина служит живым образцом высочайшего совершенства, «якоже Отец Небесный совершен есть». Ср. 1Пет.2:21: «зане и Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам Его». В данном случае Христос является образцом для верующих по Его безусловному подчинению Божественной воле, по Его постоянному τηρεῖν τὸν λόγον или τὴν ἐντολὴν τοῦ Πατρός (ср. Ин.4:34 и др., особенно Ин.8:29: τὰ ἀρεστὰ αὐτῷ ποιῷ πάντοτε). Важно заметить, что о Боге сказано ἐστί (17), о Христе же, как воплотившемся, можно говорить περιεπάτησεν. Жизнь всякого христианина должна быть точным отобразом первообраза воссозданного и прославленного человечества. Чистая, незапятнанная никаким грехом жизнь Богочеловека постоянно предносится взору Апостола, и он, познавший в Нем славу Единородного от Отца (Ин.1:14), указывает на Него и тому, кто говорит, что он стоит на высшей ступени общения с Богом, на ступени пребывания в Боге, – указывает на тот идеал, точным воспроизведением которого (καϑώς) должна быть его жизнь как по своему внутреннему направлению, так и по внешнему обнаружению: καὶ αὐτὸς οὕτως ὠφείλει περιπατεῖν (ср. Ин.13:15, 15:10). Торжественное заявление о пребывании в Боге уже заключает в себе обязательство подражать Сыну, Который есть конкретное выражение и воплощение воли Божией. Ὠφείλειν указывает на внутреннее, личное, нравственное обязательство в отличие от δεῖν, обозначающего долг, как внешнюю принудительную силу. Воплотившийся Сын Божий есть идеал всякого христианина и потому всякий христианин, как таковой, должен стремиться к ἐν αὐτῷ μένειν чрез περιπατεῖν καϑώς ἐκεῖνος περιεπάτησε (cp. 1Пет.2:21). Апостол подробно не определяет, в чем состоит это хождение, но в этом и не было нужды, так как образ Спасителя у всех его читателей стоял пред глазами, как живой. Его «хождение» им хорошо было известно; почему Апостол не называет даже и имени Его, а указывает на Него просто чрез ἐκεῖνος; тем более, что Апостол в 1 стихе точно обозначил Его хождение термином δίκαιος. Местоимение ἐκεῖνος часто употребляется для указания на лицо хорошо известное, памятное или знаменитое620; поэтому в послании Апостол и употребляет его в приложении к лицу Иисуса Христа.

Таким образом, раскрывая сущность общения с Богом, Который свет есть, Апостол указывает основание его в γινώσκειν αὐτόν, которое переходит затем чрез ἡ ἁγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται в ἐν αὐτῷ εἶναι и завершается в ἐν αὐτῷ μένειν. Соответственно с этим такая же градация замечается и в обнаружении степени богообщения в поведении человека: τὰς ἐντολὰς τηρεῖν, τὸν λόγον τηρεῖν и περιπατεῖν καϑώς ἐκεῖνος περιεπάτησεν.

II, 7. Нравственное требование (ὠφείλει), предъявленное Апостолом ко всякому, притязающему на звание истинного христианина – ходить, как Он ходил, объединяет собою и возглавляет все, что сказано было Апостолом о христианском поведении, отвечающем истинному богопознанию. Хотя это требование имеет свое глубокое основание в существе христианства и в словах Самого Господа, однако с человеческой точки зрения слишком высоко, чтобы не обратить на себя особенного внимания, как самого Апостола, так и читателей его послания. Оно могло показаться крайностью, не имеющею основания в первоначальном благовестии, слышанном читателями. Поэтому Апостол с особенною настойчивостью утверждает, что эта заповедь не новая, но древняя, которую читатели имели от начала, с первых дней своей христианской жизни; она есть слово, которое они слышали (ст. 8); это они должны иметь в виду, чтобы не соблазняться. Обращение ἀγαπητοί не начинает собою нового отдела; оно указывает только, что Апостол хочет привлечь внимание читателей к тому, что он намерен сказать: то, о чем он говорит, особенно важно для них, и невнимание к нему может иметь для них печальные последствия. Отсюда особенно нежное ἀγαπητοί – возлюбленные (не Богом, но им самим) – οὐκ ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν. Сопоставив эти слова с Ин.13:34 и 2Ин.1:5, громадное большинство экзегетов утверждает, что под этою заповедью необходимо разуметь заповедь о любви к братьям, о которой идет речь в ст. 9. При таком понимании, говорят, легко разрешить и то, почему одна и та же заповедь называется древнею и новою621. Но уяснение смысла стиха должно основываться прежде всего на самом течении мыслей послания, и только после этого можно воспользоваться и параллелями. А контекст не дает никакого основания для указанного толкования. До 7-го стиха о любви к братьям, как заповеди, не было речи, и потому 7 и 8 стихи, оторванные от связи с предыдущим, для читателей послания были бы совершенно непонятными, ибо до ст. 9-го они оставались бы в недоумении, о какой это заповеди говорит Апостол и при том в такой необычной форме. Не много помогло бы и чтение 9 стиха: само собою очевидно, что 9 стих присоединяется не к понятию древней и новой заповеди, а к понятию τὸ φῶς τὸ ἀληϑινόν, и под этот общий принцип христианского хождения во свете подводится частное обнаружение его в отношении к братьям, – обнаружение важное, насколько оно служит знаком наличности в христианине общего принципа. Поэтому в данном месте любовь к братьям рассматривается только как его естественное следствие, а не как ἐντολὴ; и вся конструкция 9–10 ст. показывает, что господствующее понятие здесь не ἀγαπᾷν τὸν ἀδελφόν, но ἐν τῷ φωτὶ εἶναι или μένειν. На основании этого мы решаемся утверждать, что γράφω ὑμῖν относится к предыдущему и ἐντολὴν καινὴν ближайшим образом указывает на долг (ὠφείλει) ходить, как Он ходил (6-го ст.). Но так как 6-й стих соединяет в себе и возглавляет все, что Апостол говорит о поведении христиан, определяемом понятием о Боге – свете, и так как далее в 9–11 ст. Апостол опять выдвигает понятие ἐν τῷ φωτὶ εἶναι (μένειν), то под ἐντολὴ 7-го стиха должно разуметь все, что составляет содержание послания, начиная с I, 5 и до II, 6. Отсюда понятно, что ἐντολὴ называется ὁ λογος, ὃν ἠκούσατε, заключая в себе сумму всех заповедей, не раздробленную на частные предписания (ср. 5 ст.) и данную в том ἁγγελία, которое Апостол поставил во главе послания в качестве исходной точки своей речи (I, 5).

Признавая приведенные соображения вполне достаточными для утверждения того положения, что в 7 и 8 стихах нет речи о братской любви, мы считаем себя вправе раскрывать содержание этих стихов, но принимая во внимание толкований защитников противоположного взгляда.

Заповедь о хождении во свете, осуществленная при условиях человеческого бытия Иисусом Христом и потому конкретнее определяемая хождением, «как Он ходил», не новая заповедь, сообщаемая Апостолом только теперь, в настоящем послании; нет, – ἀλλά после отрицания выражает сильную степень противоположения, – (γράφω ὑμῖν) ἐντολὴν παλαιὰν, ἣν εἴχετε ἀπ’ ἀρχῆς, – это древняя заповедь, которую читатели имели ἀπ’ ἀρχῆς. Imperf., вм. ожидаемого praes., имеет в виду оттенить ту мысль, что эта заповедь была достоянием читателей во все прошлое время, непрерывно от самого начала. Ἀπ’ ἀρχῆς получает свое ближайшее определение в следующем продолжении: ἡ ἐντολὴ παλαιά ἐστιν ὁ λόγος, ὃν ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς; из сопоставления с ним можно заключать, что ἀρχὴ есть не что иное, как начало христианской жизни читателей. Проповедь христианства вообще началась призывом: покайтеся – μετανοεῖτε (Mф.4:17); и для каждого желающего быть членом царства небесного этот призыв обращается в заповедь, которую он необходимо должен исполнить, если хочет достигнуть цели своих стремлений. Посему заповедь о хождении во свете, соблюдении божественных заповедей, сообразовании с Его совершенством, совпадает с самым началом христианской жизни всякого члена церкви, так как относится к основным принципам христианства. С нее начинается оглашение христианина, ее же он должен иметь пред собою постоянно в продолжение всей своей жизни, как путеводную звезду, определяющую нормальное направление его жизненного течения. Следующее предложение еще ближе определяет эту заповедь, именно как древнюю и по ее существу: ἡ ἐντολὴ ἡ παλαιά ἐστιν ὁ λόγος, ὃν ἡκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς. Член пред ἐντολή указывает, что это та же заповедь, о которой сейчас была речь; член пред παλαιά сильнее оттеняет понятие о ней, как древней: заповедь, о которой говорится, заповедь древняя есть слово, которое вы слышали. В εἴχετε было сказано только, что читатели обладали заповедью; теперь же Апостол указывает на источник, из которого известна им эта заповедь: она возвещена была им чрез апостольскую проповедь и составляет столь существенную часть ее, как и всего богооткровенного учения, что Апостол прямо говорит о ней: ἐστὶν ὁ λόγος, – она составляет собою все откровение, всю сумму христианского благовестия. Перемена временной формы из imperfect в aorist. (εἴχετε и ἠκούσατε) имеет свое основание в том, что ἐντολή есть требование, которым должны руководиться верующие во всякий момент жизни, а λόγος – слово было выслушано в определенный момент прошедшего, явилось основою для заповеди и только в ней, как требование, продолжает свое бытие622.

II, 8. 8-й ст. принадлежит к числу труднейших во всем послании. Ставятся вопросы и о грамматической конструкции, и о смысле в частностях, и о связи и цели всего стиха. Слишком много времени и места заняло бы перечисление всех попыток, какие предпринимались для разрешения трудностей этого стиха; да это было бы и почти бесполезно, так как толкователи в данном случае остаются без всякой твердой почвы и предлагают одни догадки. Поэтому мы по возможности ограничимся положительным изъяснением.

Πάλιν имеет значение но: еще, далее, опять, но: при том, также (как в 1Кор.12:21) и отвечает нашему «опять», когда тот же предмет начинают рассматривать с другой стороны, или вообще хотят сказать о нем что-нибудь новое, как и в данном случае: то, что с одной точки зрения является древним, с другой, при новом освещении, представляется новым. Таким значением πάλιν отчасти предрешается вопрос о том, в каком отношении стоит ἐντολή 8 ст. к ἐντολή в 7 стихе. Допускать, что в 8 ст. Апостол говорит о совершенно иной заповеди, чем в 7 ст., нет оснований: все последующее содержание 8 ст. и дальнейших не дает никакого содержания для этой иной заповеди, и смысл ее в таком случае оставался бы непонятным. Произвольно допускать, что Апостол, в видах словесного соответствия между 7 и 8 стихами, употребил термин ἐντονή для обозначения не предмета повеления или заповеди, но возвещаемой истины (т.е. в общем смысле «учения», «благовестия»), каковою и является ὅτι ἡ σκοτία παράγεται623. Ἐντολὴ καιλή есть та же заповедь (о хождении во свете по примеру Христа), которую Апостол в 7 ст. называет ἐντολὴ παλαιά: хотя эта заповедь – древняя, потому что читатели имели ее от начала своей жизни в христианстве, однако, с другой стороны, она может быть рассматриваема и как ἐντολὴ καινή. Почему же об одной и той же заповеди Апостол говорит: не новая, но древняя, и опять новая? Ответ на этот вопрос должен заключаться в следующих словах: ὅ ἐστιν ἀληϑὲς ἐν αὐτῷ καὶ ἐν ὑμῖν, ὅτι ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ ἀληϑινὸν ἤδη φαίνει; но эта именно часть стиха, и в особенности первая половина ее, представляет собою большие затруднения для толкователей. Прежде всего необходимо решить вопрос, к чему относится ὅ и с чем оно согласовано? «О не может относиться к ἐντολὴ, потому что в таком случае написано было бы: ἥ ἐστιν ἀληϑὴς κτλ. Не может ὅ относиться к ἐντολὴ и в том смысле, что оно обозначает заповедь не по ее формальной стороне, но по стороне материальной (ὅ воспринимает реальное содержание заповеди, взятое в общем объеме, без выделения какой-либо части)624, или в том смысле, что ὅ обозначает не заповедь, но ее характеристику, как новой625; так как этим толкованием в речь Апостола вносится искусственность, в которой разобраться весьма трудно. Не может ὅ относиться и к следующему предложению: ὃτι ἡ σκοτία παράγεται κτλ., потому что тогда разрушается связь предложения ὃ ἀληϑὲς ἐστιν κτλ. с предыдущим. Кажется, проще и естественнее допустить, что к предложению πάλιν ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν должно быть дополнено опущенное Апостолом τοῦτο, которому в следующем предложении соответствует ὅ: притом новую заповедь (или в качестве новой заповеди) пишу вам то (или – именно то), что есть истинно в Нем и в вас. Ἀληϑής – истинный в смысле: фактически существующий, и мера ἀληϑὴς – действительность, согласие с наличными фактами626; посему ἐστὶν ἀληϑὲς значит: действительно, реально осуществилось. Ἐν αὐτῷ несомненно указывает на Иисуса Христа, как это должно заключать из контекста; ἐν ὑμῖν обозначает лиц, к которым обращено послание. Предлог ἐν в обоих случаях обозначает сферу, область, в которой происходит явление, а повторение его отмечает вторую часть предложения (ἐν ὑμῖν), как самостоятельный момент в развитии мысли и показывает, что значение ἐστὶν ἀληϑὲς различно, хотя и подобно, в отношении к обоим поименованным частям предложения: истинно в обоих вместе, но в каждом отдельно и отлично627. Иисус Христос дал эту заповедь и был и ее живым воплощением и примером осуществления ее; а верующие приняли ее и стремятся следовать Его примеру. Смысл рассмотренной части 8 стиха получится следующий: если рассматривать дело с другой стороны, то та же заповедь, которая в 7 стихе названа не новою, но древнею, должна быть представлена как новая, именно то, что фактически является осуществленным в лице Иисуса Христа и в тех, к кому направлено это послание, как Его верных последователях. В 7 стихе ἐντολή обозначает заповедь о хождении во свете и исполнении божественных заповедей. Такое хождение действительно осуществлено в жизни Иисуса Христа и в возможной мере является фактом и в читателях, которые самым званием своим обязываются поступать так, как Он поступал. Заповедь о хождении во свете, предъявляемая человечеству, нашла свое полное осуществление в лице Того, Кто, будучи предвечным Словом, пришел во плоти; поэтому на Него и указывает Апостол, как на высочайший, но живой идеал христианского совершенства: Он Сам называет Себя светом (Ин.8:12, 12:46), и не просто светом, но светом миру; Он внес в мир новое жизненное начало, которое должно в корне преобразовать мир, изгнавши из него все, что принадлежит к противной области тьмы. Объективно данный свет усвояется верующими, и вместе с тем осуществляется заповедь хождения во свете, как она осуществлена в Иисусе Христе, свете мира. Но почему Апостол Иоанн пишет в качестве новой заповеди то, что уже фактически исполнено в Иисусе Христе и по примеру Его осуществляется в жизни верующих? Обоснование этого Апостол дает в предложении ὅτι ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ ἀληϑινὸν ἤδη φαίνει. Ὅτι, за отсутствием всяких оснований быть recitativum, может быть только causale. Когда, с явлением истинного света, в мир вошло новое жизненное начало, свет жизни, и мало по малу число сынов света стало увеличиваться, – с этого времени тьма – это противобожественное состояние греха и духовного мрака – должна сокращаться в своих пределах и удаляться от областей, просвещенных светом. Этот процесс представляется еще совершающимся – παράγεται. Форма глагола не может быть обращена в простое medium. Не говоря уже о том, что такое ослабление смысла глагола ничем не мотивируется, оттенок passivi должен быть по самому существу дела удержан: тьма проходит, понуждаемая к этому явлением истинного света, уступая место свободному распространению его. Такое изменение в состоянии мира произведено тем, что в мире τὸ φῶς τὸ ἀληϑινὸν ἤδη φαίνει. Ἅληϑινός – истинный в том смысле, что предмет фактически есть то, чем он притязает быть, чем он должен и может быть; посему мера ἀληϑινός – идея: ἀληϑινός есть тот, кто вполне отвечает своему имени, взятому в его высшем и глубочайшем смысле (qui non tantum nomen habet et speciem, sed veram naturam et indolem, quae nomini conveniant). Бог есть ἀληϑινός, как отличный от идолов и всяких ложных богов, не имеющих никакого субстанциального существования в мире реальностей и потому не отвечающих идее Бога628. Поэтому τὸ φῶς τὸ ἀληϑινόν есть свет, вполне отвечающий идее света в самом глубоком и широком смысле этого понятия. Этим не утверждается, что всякий другой свет – непременно ложный в самом своем существе (ср. Ин.5:35; Флп.2:15; Mф.5:14); но этот последний не вполне воплощает в себе идею света. Ср. Ин.6:32: ὁ ἅρτος ἀληϑινός; Ин.15:1: ὁ ἅμπελος ἀληϑινός. В мире видимо открывается, сияет (φαίνει) свет, которого тьма не может объять и ассимилировать себе, потому что в нем нет ничего, что не отвечало бы абсолютной идее света, а с тьмой у него нет ни одной точки соприкосновения; напротив, свет препобеждает тьму, так что тьма должна исчезать пред ним все более и более. Отсюда и ἤδη не столько указывает на прошедшее, сколько имеет в виду отметить настоящее, а также и будущее исчезновение тьмы, обеспеченное тем, что свет истинный уже в настоящее время сияет в мире. Τὸ φῶς τὸ ἀληϑινόν не есть обозначение лица Иисуса Христа, так как ему противополагается ἡ σκοτία, которая никогда не представляется личною, а обозначение сообщенного Им миру жизненного начала, просвещающего и оживляющего мир. Само собою понятно, что этот свет не имеет самостоятельного значения, но всегда истекает из своего первоисточника, высочайшего Света, чрез Иисуса Христа явившегося светом миру. Свет уже сияет, и потому возможно хождение во свете; свет прогоняет тьму и, как истинный, победит ее совершенно. Поэтому и в христианах осуществляется идеал хождения во свете по образу хождения Иисуса Христа. Таким образом,τὸ φῶς τὸ ἀληϑινόν ἤδη φαίνει является уже историческим фактом, видимым для всякого способного видеть свет.

Так изъясняет Апостол, почему он пишет христианам в качестве новой заповеди то, что раньше назвал заповедью древнею и что уже фактически осуществлено в Иисусе Христе и в них самих; следовательно, это обоснование относится к πάλιν ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν, а не к ὅ ἐστιν ἀληϑὲς ἐν αὐτῷ καὶ ἐν ὑμῖν; потому сами собою отпадают вопросы, связанные с последним пониманием. Но каким образом ὅτι ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ ἀληϑινὸν ἤδη φαίνει может служить основанием для πάλιν ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν?

Заповедь о хождении во свете по тому примеру, какой дан Иисусом Христом, не новая, но древняя, потому что читатели слышали ее от начала своего христианского состояния, как заповедь, составляющую существеннейшую часть христианского учения; но она же, фактически уже осуществленная в Нем и в них, предписывается Апостолом, как новая заповедь, потому что теперь, наряду с зловещими признаками последнего времени (о чем с 1Ин.2:18), явно обнаруживается наступление противоположного, идеального состояния вещей, когда возможно совершенное исполнение предписываемой заповеди: тьма изгоняется, и истинный свет обнаруживает свою силу. В них самих «древнее» – тьма и ее господство – прошло и теперь в них все ново: «кто во Христе, тот новая тварь» (2Кор.5:17). А потому Апостол имеет основание издавна известную им заповедь предъявить как новую, чтобы читатели послания, при ясно видимых признаках наступившего нового времени, показали себя истинными чадами света.

II, 9. Но если где-либо, то в области нравственного усовершенствования в особенности, опасность самообольщения насколько легка, настолько же и пагубна. Необходимо быть особенно осторожным в суждении о степени своего нравственного развития, постоянно испытывать его. Пробный камень лежит в обнаружении его во внешнем поведении; между последним и первым неразрывная и необходимая связь, как между следствием и причиною. Поэтому Апостол и сказал, что истинное познание Бога необходимо должно обнаруживаться в соблюдении Его заповедей, и «кто говорить: я познал Бога, но заповедей Его не соблюдаете тот лжец и нет в нем истины» (ст. 3, 4). Также и теперь, сказавши, что истинный свет уже светить на земле и что постепенное осуществление христианского идеала должно признать особенно обязательным для христиан при наступивших новых условиях христианской жизни, Апостол ближе определяет, кто принадлежит к этой области света, какой знак, по которому можно различить сынов света от принадлежащих к противоположной области тьмы. Если при определении, так сказать, теоретической стороны христианской нравственности Апостол употребляет абстрактное понятие заповеди, то перейдя в область исторического ее осуществления, он указывает и признак ее более конкретный – это «любовь к брату». При условиях земного бытия христианину на каждом шагу приходится входить в соприкосновение с ближними и прежде всего с присными по вере, с которыми у него несравненно больше общих интересов, чем с кем-либо другим, а потому больше всего и поводов испытать свое внутреннее состояние. Это – во-первых. Во-вторых, любовь не может быть произведена никакими внешними заповедями, никаким внешним давлением: она исходит из глубины внутреннего существа человека, как внутреннее побуждение к соответствующему поведению; поэтому в любви и ее противоположности – ненависти лучше всего обнаруживается в своем истинном свете внутреннее состояние человека в его существе. Наконец, заповедь о любви к брату содержит все, что другие заповеди имеют своею целью; в ней они находят свое исполнение: «Любовию работайте друг другу, – говорит Апостол Павел: ибо весь закон в едином словеси исполняется, во еже: возлюбиши ближнего твоего якоже себе» (Гал.5:14). Но это еще не все. «Любовь к брату» есть полное выражение живого общения с Богом и, следовательно, хождения во свете. Припомним учение Апостола Иоанна о любви. Абсолютная любовь существует только в Боге, Который есть любовь (1Ин.4:8); всякая любовь имеет свой источник в Нем; отсюда обратно: всякий любящий рожден от Бога (1Ин.4:7), пребывает в Боге и Бог в нем пребывает (1Ин.4:16). Далее, любовь Бога к людям особенно обнаружилась в посольстве единородного Сына для умилостивления за грехи наши, – чрез Него мы сделались детьми Божиими (1Ин.3:1). Но если всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, то всякий любящий родившего должен любить и рожденного от Него (1Ин.5:1), т.е. должен любить брата своего. Отсюда: если любовь к брату есть факт, то это есть несомненный знак, что любящий рожден от Бога и ходить во свете, и по 1Ин.1:7 общение друг с другом есть следствие хождения во свете, равно как отсутствие этого признака свидетельствует о совершенно противоположном. Спаситель в Своей прощальной беседе указал на взаимную любовь Апостолов как на признак, по которому всякий может узнать, что они Его ученики, находятся с Ним в постоянном общении: «заповедь нову даю вам, да любите друг друга: якоже возлюбих вы, да и вы любите себе. О сем разумеют вси, яко Мои ученики есте, аще любовь имате между собою» (Ин.13:34–35; cp. Ин.15:12, 17). «Якоже возлюбих вы, – говорит Иисус Христос. Таким образом, в Нем осуществлен высочайший идеал любви; ибо Он, возлюбль своя сущия в мире, до конца возлюбил их» (Ин.13:1). Такова необходимая связь между братскою любовью и хождением во свете, хождением, как Он ходил, или иначе истинным христианским состоянием. Братская любовь есть существенная часть обязанностей христианина, тогда как ненависть есть отрицание их. Поэтому в тесной связи с концом 8-го стиха Апостол выдвигает на первый план хождение во свете и указывает отличительный признак его в любви к брату. Ὀ λέγων ἐν τῷ φωτὶ εἶναι καὶ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ μισῶν ἐν τῇ σκοτίᾳ ἐστὶν ἕως ἄρτι. Утверждающий, что он принадлежит к тому кругу, в котором идеал христианства находит свое действительное осуществление, своим поведением доказывает совершенно противоположное; он еще не воспринял в себя света божественного; тьма κόσμος’а господствует в нем. Он принадлежит отчужденному от Бога миру. Это обнаруживается в том, что он ость ἀδελφὸν αὐτοῦ μισῶν. Ἀγαπᾷν Апостол противопоставляет не μὴ ἀγαπῶν, но μισῶν, которое составляет диаметральную противоположность первому, как будто между ними не существует никаких посредствующих ступеней. Попытки сгладить противоположность между ἀγαπᾷν и μισεῖν в данном случае нужно признать совершенно неуместными. Апостол все рассматривает с точки зрения принципа и конечных результатов; отсюда для него существует только два царства или направления – царство света и царство тьмы; на одной стороне Бог, на другой мир; там – жизнь, здесь – смерть (1Ин.3:14); там – любовь, здесь – ненависть. В каждый данный момент человек определяется принципами того или другого; совместное действование обоих направлений невозможно, так как φῶς исключает σκοτία. Истина, глубина и сила христианской этики основывается именно на этом исключающем друг друга «или – или». Поэтому, если в человеке нет любви к братьям, то в нем непременно господствует противоположное чувство. То же самое вытекает и из самого существа чувства любви и ненависти. Bengel справедливо заметил: ubi non est amor, odium est: cor non est vacuum. Индифферентизм здесь невозможен. Ἀδελφός становится к нам в такие или иные отношения и неизбежно вызывает определенное чувство с нашей стороны; выбор может быть только между «за» и «против», – другими словами: между любовью и ненавистью. И если в обычной жизни говорят только о расположенности или нерасположенности, то это в конце концов есть ничто иное, как не достигшая своего полного развития и ясного сознания любовь и ненависть. Но как любовь есть отличительный признак христиан, так и ненависть принадлежит κόσμος’у (1Ин.3:13; ср. 12; Ин.15:18; ср. Рим.1:29 след.; Тит.3: 3; 2Тим.3:2–4). Предметом ненависти является ἀδελφός – не ближний вообще – ὁ πλησίον, – но христианин, брат во Христе, чадо Того же небесного Отца. Такое понимание термина ἀδελφός более согласно с употреблением этого слова в послании. В 1Ин.3:13 οἱ ἀδελφοί несомненно указывает на христиан (ср. Ин.21:23), и хотя от οί ἀδελφοί трудно заключать к ὁ ἀδελφός, так как во множественном числе член отмечает определенную корпорацию, однако в 1Ин.3:14 τὸν ἀδελφόν употреблено, очевидно, в том же смысле, как и τούς ἀδελφούς; а в 1Ин.5:1 – при сопоставлении с 1Ин.4:21, – ἀδελφός равно ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ. Вообще Апостол всегда говорит об отношениях христиан друг к другу; основание их взаимной любви он полагает в рождении от Бога (1Ин.4:7, 5:1), в пребывании в Боге и в пребывании Бога в любящих, при чем последнее относится как к той, так и к другой стороне «друг друга» (1Ин.4:12). Да и весь вообще тон послания, писанного к христианам, говорит в пользу этого понимания ἀδελφός. Само собою понятно, что этим не исключаются другие члены человеческого рода, но они вне поля зрения Апостола в данном случае, как и в других подобных. Сила выражения лежит именно в сочетании понятий ἀδελφός и μισεῖν. Ἀδελφός должен естественно вызывать в действительно принадлежащем к области света только любовь. Бытие во свете само собою включает в себя братскую любовь; последняя является не только как заповедь, от исполнения которой мы не можем отказаться, но под влиянием света она делается внутреннею необходимостью нашего существа. Поэтому мера братской любви является мерою нашего истинного просвещения. Но если это так, то ненависть к брату оказывается вопиющим противоречием нашим уверениям, так как для нее нет места в области света. Ненависть к брату разом обнаруживает истинное существо притязающего на бытие во свете и отводит ему место в совершенно противоположной области – ἐν τῇ σκοτίᾳ: он есть сын космоса и фактически становится в ряды врагов истинных христиан (1Ин.3:13; Ин.17:14). Апостол не говорит (как 1Ин.1:6, 2:4), что он лжет или лжец, но просто утверждает, что он находится во тьме, т.е. в нравственном состоянии, совершенно противоположном утверждаемому, и таким образом как будто признается возможным, что сам он не сознает этого противоречия; объяснение этого состояния дает 11-й стих. Ἅρτι обозначает настоящий момент не абсолютно, но в отношении к прошедшему или будущему; отсюда и ἕως ἅρτι указывает на ἤδη 8 стиха и сообщает словам тот смысл, что такой человек и доныне, до последнего момента, принадлежит к области тьмы, когда, с другой стороны, уже сияет истинный свет, под влиянием которого он должен был признать сынов света своими братьями и любить их.

II, 10. Совершенно противоположное мы видим в том, кто одушевлен любовью к братьям: сила божественного света просветила его существо и отогнала тьму; он не только сделался сыном света, но и утвердился в этом состоянии: ὁ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ἐν τῷ φωτὶ μένει, и дальнейшее преуспеяние его во свете обеспечено, так как καὶ σκάνδαλον ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν. Σκάνόαλον употребляется только в библейском и церковном языке, вместо обычного σκανδάληϑρον, и обозначает собственно всякое материальное препятствие (кол, бревно, камень и проч.), положенное и поставленное на пути с тою целью, чтобы проходящий наткнулся на него и потерпел от этого какой-либо вред, – в применении к животным – ловушку, сеть (Лев.19:14; Втор.7:16; Ис.57:14; Иудиф.5:1; Рим.9:33, 14:13; Mф.5:29–30; 1Пет.2:7). Ср. ἐμποόισμός, λίϑος πρσκόμματος, πέτρα σκανδάλου κτλ.; отсюда выражения βάλλειν, τιϑέναι σκάνδαλον – Откр.2:14; Рим.14:13. Из этого первоначального конкретного значения термина выводится и переносный смысл его для обозначения того, что́ в нравственном, духовном отношении служит соблазном, является причиною нравственного падения (Mф.16:23, 18:7; 1Кор.1:23; Гал.5:11; Рим.14:13, 16:17). При этом возможно двоякое отношение σκάνδαλον: или действующий субъект сам претыкается и падает, независимо от того, откуда исходит соблазн; или же он сам служит соблазном и причиняет соблазн другим. Какое из этих отношений имеет место в рассматриваемом выражении? Ἐν αὐτῷ и контекст, особенно 11-й стих, как представляющий антитезу 10-му, не позволяют разуметь «соблазн», причиняемый этим человеком другому кому-либо, ибо Апостол говорит о внутреннем состоянии любящего братьев и его именно характеризует. По этой же причине нельзя разуметь и «соблазна», лежащего вне его, в мире, и исходящего от мира или от его сынов. В самом любящем брата нет ничего, что препятствовало бы его христианскому прогрессу629. Любящий брата показывает, что свет проник в его внутреннее существо, разогнал тьму и уничтожил все, что могло бы привести его к падению на жизненном пути. Как ходящий в чувственном свете ясно видит пред собою дорогу, избегает всего, на что можно натолкнуться и упасть, так и тот, кто ходит в области божественного света, твердо идет по своему жизненному пути; он ясно видит цель и путь, ведущий к ней, умеет избежать всего, что вредно для его нравственного развития. Под влиянием божественного света развивается его духовный орган, зрение делается острее; поэтому он издали видит опасность. Такое внутренне состояние Апостол ставит в связь с любовью к братьям, и именно на основании проявления последней делается заключение о наличности первой, конечно, потому, что общественная жизнь представляет более всего поводов к соблазнам. Общественные отношения, где переплетается столько самых разнообразных личных интересов, требуют особенной, ясности взгляда, особенной душевной чистоты, отсутствия всего самолюбивого. «Только любовь, которая не ищет своих си, не завидит и вся терпит» (1Кор.13:7), в состоянии беспреткновенно пройти среди всех искушений; тогда как самолюбие всегда есть σκάνδαλον ἐν αὐτῷ, являющееся основною причиной нарушения нормальных братских отношений. Любовь есть следствие этого внутреннего состояния; но в свою очередь и она производить на него влияние, укрепляя и углубляя его.

II, 11. Само собою понятно, что такое благодатное состояние не имеет места в ненавидящем брата. Стоящее в таком резком противоречии с хождением во свете братоненавистничество ясно показывает, что в его субъекте во всей силе действует противоположный принцип: тьма овладела всем его существом, так что он весь погружен в нее, в ней совершает все свое жизненное течение. Он не видит, где он находится и куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза. Противополагая мысль предшествующему стиху (δέ), Апостол повторяет сначала сказанное в 9 стихе, но с тем, чтобы на основании этого указать в ненавидящем брата противоположное σκάνδαλον οὐκ ἔστιν в любящем. Он продолжает развивать мысль, выходя из образа хождения, лежащего в σκάνδαλον, и к бытию во тьме (ἐν τῇ σκοτία ἐστιν) присоединяет хождение во тьме (καὶ ἐν τῇ σκοτία περιπατεῖ). Последнее предложение выражает не ту же мысль, что и первое, только в более образной форме, но, как показывает καί, между ними признается различие в понятии: первое указывает на состояние, второе на обусловленную им и из него вытекающую деятельность. Ненавидящий находится всем своим существом в области тьмы, признает ее нормальною сферой своей жизни и деятельности; в ней он вращается, как в заколдованном круге, переходя от одной части σκοτία к другой. Здесь не только возможны случаи преткновения и падения (Ин.11:9–10), но даже обнаруживается нечто большее. Ненавидящий уже сбился с истинного пути и не знает, где он и куда идет: καὶ οὐκ οἷδε ποῦ ὑπάγει. Ποῦ (а не ποῖ) первоначально значит «где», но в Новом Завете при глаголах движения имеет и значение «куда» (Ин.7:8, 35, 8:14, 12:35, 13:36, 14:5, 16:5 и др.). Впрочем, гораздо правильнее соединить оба значения, так как с понятием пути, о чем собственно и говорит текст, само собою соединяется дальнейшее представление о цели, к которой ведет избранный путь. Глагол ὑπάγω в Новом Завете употребляется только в непереходящем значении и означает движение, цель которого определяется другими частями предложения (Mф.5:24, 8:4, 13, 32, 9:6 и др.; Лк.10:3, 17:17; Ин.3:8: καὶ ποῦ ὑπάγει; Ин.4:16, 6:67, 7:35, 8:14, 21–22, 9:7, 13:3 и др.). Таким образом, ходящий во тьме, как человек живой, совершает жизненное течение, переходит в своей темной области с одного места на другое. – но вокруг него непроглядная тьма (ἐν τῇ σκοτίᾳ ἐστιν). Он, сбился с правильного пути и все далее и далее идет по ложному (ἐν τῇ σκοτία περιπατεῖ). Он даже не знает, где в настоящий момент он находится, не видит, куда идет, не знает, к чему приведет его путь, на который он вступил, чем кончится все его хождение. Причина этого состоянии в том, что ἡ σκοτία ἐτύφλωσε τούς ὀφϑαλμούς αὐτοῦ (ср. Ин.12:40; 2Кор.4:4; Ис.6:10). Тьма представляется, как нечто деятельное, как враждебная сила (ср. Лк.12:53: ἡ ἐξουσία τοῦ σκότου). Она действует не только, как темная среда, не дающая глазу возможности видеть того, что лежит на пути и прилагать имеющуюся силу зрения, но разрушает самый духовный орган, совершенно уничтожая возможность вообще когда-либо видеть свет. Аорист придает еще больше силы этому выражению: ἐτύφλωσε обозначает оконченное разрушительное действие тьмы, как роковой момент, когда она раз навсегда застигла человека (Ин.12:35) и совершенно уничтожила в нем способность видеть свет. Это – печальнейшее состояние, когда человек совершенно извратил в себе понятия правого и неправого, тьму считает нормальною сферой своего бытия, верят в нее, как в свет, не знает никакой другой области, но сравнению с которой мог бы определить всю гибельность настоящего положения. О таком состоянии человека свидетельствует обнаруживаемая им ненависть к брату. Но почему именно?

Припомним, на чем Апостол основывает естественную необходимость для христианина братской любви и какое противоречие заключается в соединении ἀδελφός и μισεῖν. В ненавидящем нет Бога, потому что только пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем (ΙV, 16); в нем нет веры в Иисуса Христа и Его искупительное дело, потому что всякий верующий, «яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть: и всяк любяй рождшего, любит и рожденного от Него» (1Ин.5:1). Он не верует во свет, и тьма объяла его (Ин.12:35–36). Он ненавидит «брата», с которым у него должны быть совершенно тожественные интересы, – он не познал своего. И если все это сопоставить с притязанием ненавидящего на звание христианина и принять во внимание, что он имел все необходимые данные для познания и восприятия света, то вывод из всего этого будет тот, что в нем действительно нет органа, чрез который бы свет мог воздействовать на него и сделаться его достоянием: такой, как лишенный зрения, в самый ясный день объят тьмой и не знает, где он и куда идет.

Таковы общие условия хождения во свете, при выполнении которых возможно сохранение и упрочение общения с Богом, Который есть свет.

Вторая часть (1Ин.2:12–28)

Несовместимость с богообщением любви к миру. Обольщения от мира. Последняя година Антихрист и антихристы. Помазание от Святого. Сохранение преданного. Дерзновение в пришествие Христа.

Апостол указал, по каким признакам истинное хождение во свете отличается от пустых притязаний на него, в чем оно состоит, и каковы вообще условия богообщения. Развивая далее учение о богообщении, он переходит теперь к раскрытию смысла и силы таких явлений в религиозной жизни христиан, которые по особым обстоятельствам времени имеют весьма важное значение. В виду жизненной важности последующей речи Апостол Иоанн приступает к ней не вдруг, а предварительно приготовивши читателей. Опасность, угрожающая им, несомненно велика; но христиане обладают всеми необходимыми средствами для предотвращения ее. Они даже не нуждаются в научении, так как умеют отличить ложь от истины. Необходимо им только быть внимательными к тому, что имеют, твердо сохранять его; тогда они пребудут невредимыми среди обольщающих их и, когда Иисус Христос явится, будут иметь дерзновение и не постыдятся пред Ним в пришествие Его. Апостол неоднократно прерывает речь напоминанием читателям о том, какими сокровищами они обладают, и увещевает их пребывать в слышанном от начала (ст. 20. 21. 24. 27). В отношении к утвердившимся уже в христианстве и в то же время со всех сторон окруженным врагами, успевшими посеять свое лжеучение даже в среде самих христиан, такое напоминание было тем важнее, что оно всегда создавало твердый оплот против наветов антихристов в самих же христианах, в их внутреннейшем религиозном сознании, просвещенном и убежденном помазанием от Святого. Поэтому в самом начале этой части, 12–14 ст., Апостол, прежде чем перейти к изображению опасностей, останавливается на время как бы для того, чтобы ближе рассмотреть тех, к кому обращается, и на основании этого определить характер дальнейшей речи. Апостол представил читателям, в чем состоит общение с Богом и хождение во свете; он знает, что читатели уже ходят во свете, следовательно, имеют общение с Богом (ст. 8). Теперь в виду угрожающих опасностей ему остается напомнить читателям о тех благодатных преимуществах христианского звания, которыми они обладают: у них нет недостатка ни в одном из тех условий, которые необходимы для полноты и целостности христианского достоинства, ибо они непоколебимо утверждены в существенных основаниях веры и христианской жизни, почему спокойно могут выслушать излагаемые Апостолом требования христианства о совершенном отрешении от мира и его похотей, равно как потому же им не страшны опасности, которыми угрожает антихристианство.

12–14 стихи, представляющие собою как бы введение к дальнейшей речи Апостола, вызывают несколько общих вопросов, предварительное решение которых необходимо для точнейшего выяснения содержания этих стихов. Вопросы эти, по общему заявлению экзегетов, являются довольно трудными и главным образом потому, что нет таких положительных данных, на которых можно было бы утвердить определенное и для всякого убедительное решение их. Прежде всего экзегеты разногласят в выяснении того, к кому собственно обращается Апостол в 12–14 ст., или, в каком смысле должно понимать τεκνία и παιδία, – обозначает ли Апостол детей в собственном значении этого слова, или – это отеческое обращение его ко всем читателям без различия возраста? Все данные в пользу последнего мнения. В 1Ин.2:1, 28, 3:7, 18, 4:4, 5:21 – τεκνία несомненно есть обращение ко всем читателям, точно также и παιδία 1Ин.2:18. И в данном месте нет основания отступать от этого значения. В противном случае было бы не понятно, почему Апостол принимает такой необычный порядок: дети, отцы, юноши: тогда как естественно было бы или от «детей» восходить к отцам, поставивши в средине обращении к «юношам», или наоборот Кроме того едва ли можно допустить, чтобы послание предназначалось и для детей, которые, по сопоставлению с νεανίσκοι, должны быть малолетними, и если им еще можно приписать прощение грехов (ст. 12), то ни в каком случае этого нельзя сказать о познании Отца (ст. 18) в том смысле, в каком понимает его Апостол Иоанн. Нельзя понимать и так, что τεκνία – общее обращение ко всем, а πατέρες, νεανίσκοι, παιδία (последнее с γράφω, а не ἔγραψα) – специальное обращение по возрастам, так как в таком случае не понятно, почему, при повторении обращений, нет специального обращения к παιδία. Поэтому τεκνία и παιδία являются обращением ко всем читателям и служат для выражения нежной любви Апостола к дорогим чадам. Далее πατέρες и νεανίσκοι несомненно обозначают различие по возрасту, а не по духовной зрелости: νεανίσκοι никогда не употребляется для обозначения неофитов (скорее νήπιοι), и πατέρες поэтому равно γέροντες или πρεσβύτεροι; хотя само собою понятно, что, при нормальном течении христианской жизни, зрелому возрасту должна соответствовать и духовная зрелость. Что касается ὅτι, то несомненно, что во всех случаях оно имеет одно и то же значение; хотя представляется грамматически возможным понимание его и в смысле «что», но по контексту это совершенно невероятно: Апостол пишет не миссионерское послание к людям, еще не знающим содержания христианского учения, а к христианам из своих учеников; поэтому ὅτι во всех случаях имеет причинное значение, и предложения с ὅτι представляют не содержание γράφω, а его обоснование. Такое значение ὅτι яснее оттенено в 21 ст., где Апостол, очевидно, хочет сказать не то, что он пишет, но то, почему он пишет им послание с таким именно, а не иным содержанием: его читатели имеют помазание от Святого и знают все, почему он не имеет нужды возвещать им что-нибудь новое, но только напоминает то, что они слышали и чем владеют (ст. 20. 21. 24. 27; 1Ин.3:5, 14–15, 5:18–20). – Остается еще вопрос об отношении γράφω и ἔγραψα: почему Апостол изменил praesens в aoristum? Нельзя принять того объяснения, что ἔγραφα указывает на другое писание Апостола – на Евангелие или на прежнее какое-то не сохранившееся послание630. Этому прежде всего не благоприятствует ἔγραψα в 21 и 26 стихах, несомненно указывающее на настоящее послание. Кроме того, введение в текст послания оснований, почему написано Евангелие или прежнее послание, было бы совершенно неожиданным и нарушало бы связное течение мысли. Наконец, если бы ἔγραψα указывало на прежнее послание, тогда предложения с ἔγραψα стояли бы прежде предложений с γράφω, и настоящее послание противополагалось бы прежнему посредством νῦν, ἅρτί, πάλιν (ср. Гал.1:9 в противоположность прежним устным наставлениям), или τὸ δεύτερον (cp. 2Кор.13:1; 2Пет.3:1)631. Поэтому большинство толкователей и γράφω и ἔγραψα относят к настоящему посланию, хотя в определении смысла их далеко не все согласны между собою. Нет нужды перечислять все попытки к разрешению этого трудного вопроса, – тем более, что каждая из них имеет свои недостатки632; мы избираем ту из них, которая кажется наиболее вероятною. Γράγω указывает на непосредственный акт писания, т.е. на послание вообще, а ἔγραψα на написанное уже. При этом объяснении совершенно понятно, почему поставлено сначала γράφω; если же потом еще специально Апостол указывает на написанное уже, то это объясняется тем, что написанное составляет принципиальную основу для следующих увещаний и изъяснений. «Я пишу вам настоящее послание потому, что и то, что написал я вам доселе – о хождении во свете, его условиях и следствии, – написал потому же, именно потому, что...» Только при таком состоянии читателей, какое изображено Апостолом в 12–14 ст., он мог сказать им: μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον κτλ., зная, что сказанное им будет понято и принято близко к сердцу.

II, 12. Сначала Апостол с нежною любовью отца обращается ко всем читателям: γράφω ὑμῖν, τεκνία, ὅτι ἀφέωνται ὑμῖν αἱ ἁμαρτίαι διὰ τὸ ὅνομα αὐτοῦ. Он пишет им потому, что им прощены грехи ради имени Его. 'Αφέωνται – дорическая форма perfecti passivi вм. ἀφεῖνται (cp. Mф.9:2, 5; Мк.2:5; Лк.5:20, 23, 7:47)633. Αὐτοῦ – Χριστοῦ, а не Θεοῦ: с 6 стиха мысль о Христе все время была в уме Апостола, и самая связь с оставлением грехов (cp. 1Ин.1:7, 2:2, 3:23, 5:13) несомненно подтверждает, что речь идет не о Том, Кем прощены грехи, т.е. о Боге-Отце, но о Том, ради Кого Отец прощает грехи, т.е. об Иисусе Христе.

Чтобы понять смысл и силу выражения διὰ τὸ ὅνομα αὐτοῦ, необходимо помнить, что для евреев, как и вообще для первоначальных народов, имя не есть совершенно безразличное обозначение предмета, служащее только для употребления в житейском обиходе; оно есть знак того, кто его носит, как указывающее характерную черту своего носителя, содержание и существенное значение его. Имя относится к существу субъекта, как слово к мысли: оно есть тело, в котором существо отпечатлевает свое содержание634. Поэтому Моисей к именам выдающихся лиц присоединяет рассказы, из которых выясняется их смысл (Каин, Сиф, Моисей и др.). Когда жизненное положение и значение лица изменяется, ему дается новое имя (Аврам, Сара, Иаков и др.: Быт.17:5, 15, 32:28; Чис.13:17; ср. Mф.1:21, 23, 25; Лк.1:13, 31, 63, 2:21; Мк.5:9; Откр.19:12–13; Мк.3:16–17; Mф.16:18; Лк.9:54; Деян.4:36, 13:8; Флп.2:9; Евр.1:4). Поэтому имя представляет своего носителя (ср. Флп.4:3; Лк.10:20; Деян.1:15, 19:13, 26:9; Еф.1:21). При этом важно отметить то, что имя обозначает для других то, что есть предмет, следовательно, что он есть для других. Отсюда и имя Божие обозначает все то, что Бог есть для людей и что именно они знают о Нем на основании Его самооткровения; в абсолютном значении имя есть выражение божественного существа635. Отсюда понятно, почему имене моего (своего) ради (Ис.48:9; Пс.78:9 и др.) значит ради того, что я есмь по своему существу636. На основании этого τὸ ὅνομα αὐτοῦ (Ἰησοῦ Χριστοῦ) заключает в себе все, что Он есть действительно и существенно637. При этом διὰ τὸ ὅνομα αὐτοῦ указывает не на субъективное основание прощения: «потому, что вы веруете в Его имя», – но основание объективное: «потому что Он действительно есть то, что Он есть в Своем откровении», «потому что Он, Иисус Христос», есть то, что обозначает Его полное имя: Иисус Христос Сын Божий. Он есть Спаситель, Ходатай, Очищение, кровию Которого мы примирены с Богом; Он – Сын Божий, положивший жизнь Свою за нас; именно потому, что Он есть то, что обозначает Его имя, что составляет Его существо, читателям прощены грехи. Предлог διά с. accus, обозначает «имя Его», как причину прощения грехов (в отличие от διὰ cum genitiv.) Perfect. ἀφέωνται указывает, что прощение грехов есть совершившийся факт, который однако имеет значение для всей их христианской жизни и вместе с тем и для написания настоящего послания к ним.

Но почему Апостол ставит прощение грехов на первом месте в обращении ко всем читателям? Основание для этого заключается в том, что как сознание греха, отчужденности от Бога, приводит ко Христу, так первым актом, благодаря которому христианин воссоединяется в общении с Богом, есть уничтожение этого средостения, отделяющего от Бога, и возникающая отсюда уверенность, подкрепляемая духовным опытом, но всепрощающей любви Божией. И психологически и фактически спасение и прощение грехов неотделимы друг от друга, и первое покоится на втором, как на своем фундаменте. На прощении же грехов основывается вся христианская жизнь, и без него невозможно ее начало. Грехи прощены христианам в возрождении, в силу которого они сделались τεκνία Θεοῦ. Это прощение грехов сообщено чрез приложение к ним силы всеочищающей жертвы Христа, так что они сделались неповинными во грехе, как новорожденные дети. Мысль о прощении грехов соединяется с крещением в Деян.2:38.

II, 13. Но, соединенные в обладании благодатным даром прощения грехов, читатели послания, однако по своему христианскому состоянию разделяются на два главные класса, в соответствии с их жизненным возрастом. В действительности, разумеется, при правильном течении христианской жизни, различие жизненного возраста отпечатлевается заметным образом и на понимании христианства и придает ему особенную окраску. Высшему возрасту, по самому существу дела, свойственна высшая духовная зрелость, и именно внутренняя духовная самодеятельность, а юность развивает свои силы во внешней практической деятельности. Христианская старость преимущественно углубляется в гносис, в сокровенные тайны познания; христианская юность преимущественно трудится в борьбе с грехом и миром, искушения которых представляются для нее еще особенно привлекательными. Несомненно, что познание Сущего от начала и борьба с лукавым неразделимы и в действительном развитии христианской жизни взаимно предполагают и обусловливают друг друга; но Апостол указывает на то, что преимущественно отличает каждый из возрастов.

Γράφω ὑμῖν, πατέρες, ὅτι ἐγνώκατε τὸν ἀπ’ ἀρχῆς. Прежде всего вопрос: что разумеет Апостол под τὸν ἁπ’ ἀρχῆς? Большинство толкователей, понимающие слова 1Ин.1:1 ὃ ἦν ἀπ’ἀρχῆς в смысле указания на предвечное бытие Слова жизни, настаивают на том, что и здесь Апостол приписывает отцам познание глубины Его божественного существа: отцы не ограничиваются познанием Христа в Его историческом явлении, но от Явившегося во времени поднимаются к познанию Его, как Сущего от начала, как вечного Божественного Слова. Это познание предполагает высокую ступень христианского развития, следовательно, более продолжительную жизнь в христианстве; поэтому оно и приписывается особенно отцам. Но параллель между τὸν ἀπ’ ἀρχῆς и ὃ ἦν ἀπ’ ἁρχῆς, по сказанному нами выше638, более, чем сомнительна, и доказательством для такого заключения служить не может, а других доказательств обыкновенно не представляют. Между тем несомненно, что Апостол имеет в виду указать на самое высшее, что дается человеку в этой жизни, так как он приписывает это познание старцам, дни земной жизни которых уже сочтены и которые поэтому едва ли могут надеяться на достижение чего-либо высшего, чем то, чего они уже достигли. С другой стороны, познание Слова, хотя бы и в Его предвечном бытии, по самому понятию о Нем, не составляет этого высшего: Сын Божий потому и называется Словом, что Он открывает существо Высочайшего, хотя, конечно, наше познание о сокровенном существе Отца возможно только при условии глубочайшего познания существа воплотившего Слова. Поэтому под τὸν ἀπ’ ἀρχῆς необходимо разуметь Высочайшего Бога, и ἀπ’ ἀρχῆς имеет абсолютное значение. Впрочем, хотя ἀπ’ ἀρχῆς в данном случае по своему значению равняется ἐν ἀρχῇ, однако сохраняет и свой оттенок, как определение времени от известного пункта. Таким пунктом здесь является ἀρχὴ во всем своем неопределенном значении, которое поэтому может быть понимаемо в абсолютном смысле. Отцы познали абсолютное божественное существо; они – истинные гностики, обладают истинным и совершенным ведением, и им нет нужды учиться у тех, которые хвалятся совершенным познанием абсолютного. При этом важно то, что ἐγνώκατε означает результат прогрессивного познания и, следовательно, вполне приложимо к познанию, которым обладают почтенные возрастом отцы. Не должно однако забывать, в каком смысле Апостол Иоанн понимает богопознание: это не есть одно интеллектуальное познание, исходящее из разума и в своем влиянии ограничивающееся только разумом, – это познание, предполагающее жизненное общение с познанным и снова воздействующее на жизнь; оно должно полагать свой отпечаток на всю христианскую жизнь так, чтобы на основании последней можно было судить о наличности первого.

Затем Апостол обращается к юношам и усвояет им то, что особенно свойственно юношескому возрасту: полное сил и цветущее юношество дает из своей среды крепких борцов. Борьба их, увенчавшаяся полною победой (νενικήκατε), плодами которой они продолжают пользоваться (perfect.), направлена против τὸν πονηρόν. Это не олицетворение зла, но определенная личность с которою юноши, как христиане, необходимо должны вступить в борьбу, если не хотят пассивно поддаваться ее силе; в противном случае они не были бы уже христианами. ‘Ο πονηρός есть князь мира сего (Ин.12:31, 14:30, 16:11), лукавый (1Ин.3:12, 5:18), диавол, и сперва согрешающий (1Ин.3:8); он начальник той области тьмы, хождение в которой несовместимо с понятием богообщения (1Ин.1:6) и которая явившимся светом истинным обречена на погибель (1Ин.2:8). Конкретно эта борьба направлена против мира, который весь лежит в лукавом, против похотей, имеющих свой корень в κόσμος’е, управляемом непокорным человекоубийцею. Эта борьба особенно свойственна юношескому возрасту, когда мир детской веры вообще нарушается столкновением противоположных начал, сокрытых в глубине греховной человеческой природы (ср. Рим.7:15–23). Теперь со всех сторон выступает это доныне несознаваемое, сокрытое раздвоение, и только борьба и при том упорная может возвратить прежнюю уравновешенность. Апостол говорит, что юноши уже победили лукавого: они с детства состоят в общении с Искупителем, и, если Он навсегда победил диавола и сокрушил его силу (Ин.14:17, 16:33), то чрез это общение, и они сделались причастниками победы Его. Хотя вся жизнь христианина до последнего издыхания есть непрерывная борьба, однако, по указанным причинам, она особенно свойственна юношескому возрасту, составляет пока главнейшее содержание их жизни. Юноши победили князя мира и потому борьба с похотями мира не должна ужасать их. «В мире скорбни будете, но дерзайте, яко Аз победих мир» (Ин.16:33); в этом основа их победы над диаволом и над миром. Может быть, Апостол имеет здесь в виду какое-нибудь особенно сильное столкновение с еретиками, из которого малоазийская церковь вышла победительницею, благодаря преимущественно энергии молодого поколения639.

В последних словах 13 ст. и в 14 ст. заключается вторая группа обращений, связанных между собою глагольною формой ἔγραψα. Эта часть имеет также три обращения, параллельные рассмотренным: первое предложение представляет обращение ко всем читателям, остальные два – к двум классам общины под теми же наименованиями – πατέρες и νεανίσκοι.

Ἔγραψα ὑμῖν, παιδία, ὅτι ἐγνώκατε τὸν Πατέρα. Апостол изменяет и обращение (παιδία вм. прежн. τεκνία) и самую характеристику их христианского состояния: ὅτι ἐγνώκατε τὸν Πατέρα вм. ὅτι ἀφέωνται ὑμῖν αἱ ἁμαρτίαι. Что τεκνία заменяется παιδία, это не может быть объяснено тем, что последнее на первом плане ставит идею субординации, тогда как τεκνία – идею родства, и что Апостол в данном случае ставит себя в положение авторитета по отношению к читателям640. Апостол продолжает говорить в тоне отеческой любви. Ссылка на Ин.21:5 доказывает совершенно обратное и вместе с 18 ст. настоящего послания скорее говорит за то, что Апостол не полагает между ними существенного различия. Если и можно говорить о различии между τεκνία и παιδία, то только в том смысле, что τεκνία указывает на факт духовного рождения в крещении, в силу которого христиане возрождаются, получают новую природу и суть дети Божии, а παιδία отмечает, что христиане в крещении усыновляются Богу и делаются участниками духовного общения с Богом и благодатных плодов его. Отсюда объясняется и то, почему Апостол Иоанн преимущественно употребляет τεκνία. Основание для написания послания в состоянии читателей представляет дальнейшее раскрытие указанного в 12 ст. и стоит в тесной связи с ним. Так как имя ὁ Πατὴρ стоит без всякого ближайшего определения, то, очевидно, что Бог здесь называется Отцом не в отношении ко Христу, но в отношении к читателям: читатели получили прощение грехов, оправданы и примирены с Богом; поэтому они, по благодати Божией, стали в отношение полного внутреннего и живого общения с Богом; во Христе и чрез веру в Него они получили право называть Его своим Отцом. Сыновство имеет своим необходимым предшествующим условием прощение грехов и вместе с тем составляет сущность христианства.

II, 14. Второе обращение к отцам буквально сходно с первым; но в обращении к юношам Апостол прибавляет нечто новое, что должно служить объяснением νενικήκατε τὸν πονηρόν: ἔγραψα ὑμῖν, νεανίσκοι, ὅτι ἰσχυροί ἐστε καὶ ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ ἐν ὑμῖν μένει. Победа одержана юношами, благодаря великой силе, которою они обладают и которою они превосходят врага: у LXX ἰσχυρός обычно выражает силу для борьбы (ср. Евр.11:34; Лк.11:21; Mф.12:29). Но эта сила не есть только юношеская полнота жизни. Эта естественная сила не могла бы долго противостоять силе зла, ибо в борьбе всякая сила истощается, если у нее нет постоянного источника, из которого она могла бы черпать постоянное подкрепление. Слова καὶ ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ ἐν ὑμῖν μένει и указывают такой источник их силы и победы: они победили потому, что сильны, но они сильны потому, что Слово Божие пребывает в них. Их сила не естественная только, но божественная, духовная. Неиссякаемый источник ее – в божественном откровении, сообщенном юношам и воспринятом ими; оно пустило в их душах глубокие корни, пребывает в них (μένει), всецело наполняет их сознание, так что сделалось их достоянием, жизненным началом. Силою этого слова они препобедили могущество лукавого – καὶ νενικήκατε τὸν πονηρόν, а в том, что оно пребывает в них, лежит залог их постоянной силы и победы над всем, что принадлежит к царству диавола и воодушевляется им.

II, 15. Читатели послания обладают высочайшим познанием Сущего от начала, сильны и одержали величайшую из побед – победу над лукавым. Если они находятся в столь благодатном состоянии, обладают такими преимуществами и средствами для ограждения этого состояния и утверждения в нем, то для них не покажутся суровыми следующие затем увещания Апостола. Поэтому, приготовивши почву, Апостол без всякого союза, долженствующего обозначать связь последующего с предшествующим, переходит к увещаниям и предостережениям, которые он имел в виду еще до начала 12 стиха: Μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον, μηδὲ τὰ ἐν τῷ κόσμῳ. ἐὰν τις ἀγαπᾶ τὸν κόσμον, οὐκ ἔστιν ἡ ἀγάπη τοῦ Πατρός ἐν αὐτῷ.

Прежде всего представляется вопрос, в чем заключается сущность предостережения Апостола? В каком из двух понятий – ἀγαπᾷν или κόσμος – искать причины столь решительного запрещения? Сравнивая настоящее место послания с Ин.3:16 Евангелия того же свящ. писателя, где он говорит о неизреченной божественной любви к миру, в силу которой Бог дал Своего единородного Сына (οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ Θεὸς τὸν κόσμον, ὥστε τὸν Yἱὸν τὸν μονογενῆ ἔδωκεν....), некоторые экзегеты641 приходит к тому заключению, что объект любви – κόσμος – в обоих местах один и тот же, и существенное различие обоих мест лежит в совершенно различных ἀγαπᾷν. Таким образом, основание такого или иного отношения к κόσμος’у полагается не в объективно данных определениях последнего, но в чисто субъективном настроении человека и в различии характера чувства, вызываемого одним и тем же объектом. Существует любовь к миру, которая любит мир, как таковой, ради его самого, – мир, отчужденный от Бога. Существует любовь к миру, которая обличает мир и стремится привести его в общение с Богом, к жизни. Первая любовь от мира, вторая – от Бога; та в своем истинном существе есть ненависть, эта – действительная любовь642. Нет сомнения, что важна и субъективная сторона дела, и указанное воззрение поэтому имеет глубокое психологическое основание; но оно в данном случае не приложимо, так как вытесняется другим, полагающим силу на объективных свойствах самого κόσμος’у. К последнему пониманию ведет сам Апостол: в 15–17 ст. он говорит не о таком или ином роде любви, но о самом мире, его существенном содержании и свойствах и на этих именно объективно существующих определениях его основывает свое решительное: μὴ ἁγαπᾶτε τὸν κόσμον. Следовательно, не в ἀγαπᾷν, но в самом понятии κόσμος необходимо искать разрешения того, почему в одном случае он является предметом неизреченной божественной любви, а в другом случае запрещается всякая любовь к нему человека.

Понятие κόσμος принадлежит к характерным понятиям богословия Апостола Иоанна; этот термин у него имеет самый широкий смысл, так что в нем, по справедливому замечанию Cremer’а643, концентрируются главные моменты богословских воззрений писателя.

1) Основная идея понятия κόσμος у Апостола Иоанна та, что он есть совокупность всего сотворенного, универс, мир, как упорядоченное и стройное целое, пока без всякого определения нравственного качества его (Ин.11:9, 16:5: πρὸ τὸ τοῦ κόσμου εἶναι; Ин.17:24, 21:25). В этом своем значении κόσμος сотворен Логосом (Ин.1:10).

2) Κοσμος – в более ограниченном смысле, как место жизни и деятельности человечества, собственно земля, на которой мы живем, вместе с порядком и строем земной жизни (Ин.16:21: ἐγεννὴϑη ἅνϑρωπος εἰς τὸν κόσμον; Иак.6:14; 1Ин.3:17, 4:1). В этом смысле берется κόσμος, когда Спаситель говорит о Себе: «изыдох от Отца и приидох в мир; и паки оставляю мир, и иду ко Отцу» (Ин.16:28; cp. Ин.18:36, 13:1; 1Ин.4:9).

3) Более часто κόσμος означает человечество, которое составляет центр κόσμος’у, принимаемого в двух указанных значениях (1 и 2). Это значение необходимо удержать в тех местах, где говорится о божественном откровении и в которых κόσμος представляется, как совокупность лиц, для которых это откровение предназначено (Ин.7:4, 8:12; 2Ин.1:7; Ин.18:20). Этот мир возлюбил Бог (Ин.3:16); Христос есть свет (Ин.8:12, 9:5; cp. Ин.12:46 и Ин.1:4), Спаситель (Ин.4:42; 1Ин.4:14; ср. Ин.3:17, 12:47) этого именно мира; для этого мира Он есть хлеб животный (Ин.6:33, 51); за этот мир Он принес Себя в жертву, явившись Агнцем, вземлющим грех мира (Ин.1:29), умилостивлением за весь мир (1Ин.2:2).

4) Особенно важна дальнейшая модификация понятия κόσμος, когда он принимается в смысле от Бога отчужденного порядка вещей, как он представлен в человечестве и человечеством, отвратившимся и отчужденным от Бога и враждебным Ему и Его откровению. Этот κόσμος не есть творение Божие, не от Него он ведет свое происхождение: «все, еже в мире..., несть от Отца, но от мира сего есть» (1Ин.2:16). Если иметь в виду первоначальное значение слова κόσμος, то κόσμος в последнем смысле правильнее было бы назвать ἀντικόσμος. Это – мир воли, отпадшей от Бога. Отец его – диавол, существо которого составляет отрицание всего, что реально и истинно в Боге, – света, любви и жизни. Поэтому и в мире господствует σκότος, σκοτία, как противоположность божественному свету (Ин.1:5, 3:19; 1Ин.2:8; Ин.8:12, 12:46 и друг.). Вместо любви характерною чертой космоса является ненависть (μισεῖν): Ин.7:7, 15:18, 17:14; 1Ин.3:13644. Вместо жизни в космосе владычествует смерть. (ϑάνατος : Ин.5:24; 1Ин.3:14; cp.Ин.3:15, 6:39–40, 10:28, 11:26, 17:12, 18:9. Грех сделался атрибутом мира, неотделимым от него (Ин.1:29, 16:8; cp. Ин.15:22). Словом, κόσμος весь, всем своим существом покоится в лукавом (ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται, – 1Ин.5:19). Этот мир характерно обозначается Апостолом чрез ὁ κόσμος οὗτος (Ин.8:23; 1Ин.4:17; ср. Ин.9:30, 12:31), или даже просто κόσμος (1Ин.4:4, 5:19). При таких своих свойствах, ὁ κόσμος οὗτος существенно противоположен Богу: воля Божия и направление мира противоположны и враждебны друг другу; свойства и характерные черты последнего являются отрицанием свойств и характерных черт, которые мы признаем в существе Божием. Поэтому мир и не познал Бога (Ин.17:25, 1:10; 1Ин.3:1); он не может принять духа истины (Ин.14:17). Ὁ κόσμος οὗτος есть дело рук диавола. Еще на заре жизни человечества человекоубийца похитил человека из царства света и увлек в царство тьмы; отселе все индивидуальные грехи человека, от братоубийства Каина до предательства Иуды (1Ин.3:12; Ин.13:2), – дело его наущения и вдохновения. Чем более человек поддавался духовному влиянию диавола, тем более он сроднялся с ним духовно, пока не сделался истинным его подданным, чадом диавола (1Ин.3:8, 10). Он стал всецело дышать атмосферой боговраждебного антикосмоса; его отчуждение от Бога делалось все более решительным, пока, наконец, между τὰ ἅνω и τὰ κάτω не утвердилась полная противоположность (Ин.8:23). Таким образом, между космосом в смысле человечества и антикосмосом произошло объединение, сделавшееся роковым для первого: все определения антикосмоса – боговраждебность, тьма, ложь, ненависть, смерть и т.п. – сделались его достоянием. Человечество в самом себе представило антикосмос и с ним должно разделить его судьбу. Это печальное единение человечества с боговраждебным миром некоторые экзегеты простирают до того, что не полагают между ними никакого различия, отожествляют их645; почему, при сопоставлении 1Ин.2:15 и Ин.3:16, им по необходимости приходится основывать примирение их на чисто субъективном различии видов ἀγαπᾷν. Но такое смешение, доходящее до отожествления, делает невозможным понимание хода спасения человечества, подпавшего рабству диавола и его царства. Необходимо помнить, из каких элементов составился сложный космос последнего рода. Сын Божии явился, чтобы разрушить дела диавола (1Ин.3:8); Его пришествие было судом для этого мира (Ин.12:31); князь мира изгнан; мир побежден (Ин.16:33; 1Ин.4:4–5). Цепи, которыми был опутан человек, разорваны. Сын Божий пришел в мир, как истинный свет (Ин.12:46), чтобы несовершенно ослепленных сынов мира и тьмы и не потерявших еще способности видеть свет и веровать в него сделать сынами света (Ин.12:36). Некоторая часть космоса – человечества чрез веру во Христа освободилась от цепей боговраждебного антикосмоса; это те, которых или Бог дал Сыну от мира (Ин.17:6, 9), или Сам Сын избрал от мира (Ин.15:19). Они возрождены свыше от Святого Духа (Ин.1:10 след.; Ин.3:5 след.; 1Ин.3:9 след.; 1Ин.4:9 след.) и сделались детьми Божиими (Ин.12:36, 3:10). Таким образом, в самой, так сказать, области антикосмоса положено основание царству Божию, которое и должно развиваться на счет антикосмоса: сыны царства Божия продолжают выходить из среды бывших детей тьмы. Отсюда в антикосмосе произошло разделение: часть бывших от мира уверовала во свет и, просвещенная им, радикально изменила свое направление из богоотчужденности и боговраждебности к богообщению и богосыновству; другая осталась верною своему прежнему властелину – «князю мира сего». «Сей мир» возненавидел поэтому и Основателя царства Божия и Его последователей (Ин.15:18–19; 1Ин.3:13; Ин.17:14 и друг.). Поэтому вся дальнейшая история человечества представляется Апостолу как борьба двух царств. Дети Божии терпят скорби и притеснения; но их утешение в том, что в общении со Христом они победили мир (1Ин.5:4, 2:14) и делаются причастниками Его победы: «в мире скорбни будете: но дерзайте, яко Аз победих мир» (Ин.16:33). И весь ход субъективного спасения человечества есть постепенное освобождение последнего от власти диавола и от влияния созданного им богопротивного космоса. Можно ли после этого отожествлять κόσμος, который возлюбил Бог, с κόσμος’ом который осужден и побежден Спасителем. В антикосмосе все боговраждебно, греховно, проникнуто духом его князя; он не может быть предметом искупительного дела Спасителя: он подлежит осуждению. Но Бог возлюбил и дал Сына Своего для спасения космоса, под которым разумеется собственно человечество и который подпал влиянию и власти исконного человекоубийцы.

В каком же смысле ὁ κόσμος употреблено Апостолом Иоанном в рассматриваемом месте: μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον? Само собою понятно, что это но есть ни κόσμος – вселенная, ни κόσμος – земля, как место обитания человека, ибо это творения Божии; ни, наконец, κόσμος – человеческий род, хотя и испорченный, но возлюбленный Богом. Это κόσμος в четвертом смысле слова – злой мир, вызванный к бытию злоупотреблением свободной воли, обязанный своим созданием не Творцу κόσμος’а, – мир воли, отделенной от Бога, чуждой и противящейся Ему. Что именно в этом этическом смысле необходимо понимать κόσμος, это видно из 16 ст., где содержание κόσμος’у характеризуется, как похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, а особенно из 17 ст.: здесь κόσμος’у противополагается творящий волю Божию; откуда ясно, что под первым необходимо понимать совокупность всего, что в самом своем существе отчуждено от Бога и противно Ему646. Этот мир опаснейший из всего, с чем христианину приходится бороться. От него нельзя укрыться ни за какими стенами: он есть нравственная атмосфера, которую создает себе наша греховная душа; этот мир может быть всюду, где мы, и его мы носим с собою, куда бы ни пошли. Это мир, от которого, по увещанию Апостола Иакова, истинный христианин должен хранить себя неоскверненным (Иак.1:27); дружба с ним есть вражда против Бога (Иак.4:4). Конкретное воплощение всего этого нравственного миропорядка представляет собою царство тьмы, мир антихристианский, во главе с врагом Божиим, князем мира сего. Поэтому предостережение от любви к этому миру требовало особенного предуготовления читателей. Апостол ставит его отрывисто без всякого «следовательно». От этого увещание получает больше самостоятельности, выразительности и силы. Μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον: не делайте боговраждебного мира объектом вашей ἀγάπη.

Значение ἀγαπᾷν в новозаветных писаниях точно определяется чрез сопоставление его с φιλεῖν, так как эти глаголы имеют важное различие оттенков в понятиях, выражаемых ими. Φιλεῖν означает любовь в смысле естественной склонности, аффекта, и потому в начале непроизвольную; тогда как ἀγαπᾷν означает чувство любви, вытекающее из разумных оснований, когда предмет признается достойным такого расположения или вследствие своих особенных качеств, или же вследствие особенного отношения к субъекту (напр., благодетель, начальник). Объем понятия φιλεῖν шире, чем ἀγαπᾷν; но ἀγαπᾷν стоит гораздо выше: оно имеет нравственное достоинство и означает направление воли. Поэтому-то в священной письменности употребляется главным образом ἀγαπᾷν; φιλεῖν здесь не получило особенного применения. На основании такого своего значения ἀγαπᾷν у Апостола Иоанна употребляется там, 1) где чувство расположения покоится на решении воли, на сознательном избрании объекта (Ин.3:19, 12:43), и выражает определенное направление воли, как напр., в отношениях между отцом и сыном или в отношениях человека к Богу (Ин.3:35, 8:42, 10:17, 14:15, 21, 23, 24, 28, 31, 15:9, 17:23, 24, 26; 1Ин.4:10, 20, 21, 5:1–2); 2) где говорится об искупительной любви Бога Отца и Спасителя (Ин.3:16, 13:1, 34, 14:21, 23, 15:9, 12, 17:23; 1Ин.4:10, 11, 12), и 3) где речь идет о любви христиан друг к другу (Ин.13:34, 15:12, 17; 1Ин.2:10, 3:10, 11, 14, 23, 4:7, 11, 12, 20, 21, 5:1–2). Сообразно с этим определяется и точный смысл сущ. ἀγάπη (Ин.2:5, 15, 3:17, 4:17–18, 5:3; Ин.5:42; 1Ин.4:9, 3:1, 4:16)647. Под τὰ ἐν τῷ κόσμῳ разумеются те элементы, силы и явления, из которых слагается κόσμος в указанном смысле слова, как царство князя мира сего, противоположное царству Божию. Апостол не определяет в этом стихе содержания τὰ ἐν τῷ κόσμῳ; по своему обыкновению он высказывает сначала общее положение, а точнейшее раскрытие его дает в следующем стихе. Μηδὲ присоединяет к отрицанию новое отрицание, не как част первого (тогда было бы μὴτε), – Апостол не это имеет в виду, – но выделяет τὰ ἐν τῷ κόσμῳ, как нечто самостоятельное, к которому особенно относится сила отрицания. Это он делает не для того, чтобы отнять у читателей возможность исключить что-либо находящееся в мире, как не подлежащее высказанной Апостолом заповеди, но потому, что на человека воздействует и, так сказать, находится к нему в ближайшем отношении прежде всего все то частное, что составляет κόσμος и определяет его именно как κόσμος, а не κόσμος, взятый во всем объеме этого понятия.

Если под понятием κόσμος Апостол мыслит именно то, что мы сказали, – нравственный миропорядок, отчужденный от Бога и противоположный Ему, созданный не Богом, но злоупотреблением свободной воли, в котором одушевляющий принцип есть тьма, – то естественно, что человек может любить только или Бога или этот мир: соединение их как по существу человеческой природы, так и по существу объектов любви невозможно (ср. Mф.6:24; Иак.4:4). Раз человек любит боговраждебный мир, этим он доказывает, что его существо сродно этому миру, что в нем продолжает действовать еще принцип мира – σκοτία. Свет истинный еще не воссиял в его душе; он не знает Бога, как любвеобильного Отца. Божественная любовь не проникла в его душу, не сделалась его достоянием, руководящим принципом (ἐν αὐτῷ); так как только в этом случае возможна любовь к Отцу и отвращение от всего, что враждебно Ему. Поэтому ἐὰν τις ἀγαπᾶ τὸν κόσμον, οὐκ ἔστιν ἡ ἀγάπη τοῦ Πατρὸς ἐναὐτῷ. Так как Отец и мир противопоставляются, и так как κόσμος – объект ἀγαπᾶτε, то и τοῦ Πατρός должно быть genitiv. objectiv. при ἀγάπη; при чем для полноты и точности представления необходимо иметь в виду те разъяснения, какие даны в замечаниях на II, 5 (стр. 364–366). Таким образом, первая причина, почему с христианским званием несовместима любовь к миру, заключается в том существенном законе человеческой природы, по которому одно и то же чувство (ἀγάπη) не может в одно время обнять собою двух противоположных объектов. А что все то, что составляет содержание κόσμος’у и что привлекает к себе любовь человека, имеет свое основание только в космосе и ни в чем более и потому не может иметь ничего общего с существом Божиим, как и самый κόσμος; об этом Апостол говорит в 16 стихе, присоединяя его к предшествующему посредством причинного ὅτι.

II, 16. Но в обоснование высказанного положения Апостол Иоанн собственно не приводит доказательства в строгом смысле слова и не привносит какого-либо нового момента, из которого можно было бы выводить истинность его положения. Он настойчиво повторяет уже высказанное, только в такой форме, при которой внутренняя истинность положения выступает яснее и вытекающее из него следствие оттеняется резче: ὅτι πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, ἡ ἐπιϑυμία τῆς σαρκὸς καὶ ἡ ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου, οὐκ ἔστινἐκ τοῦ Πατρὸς, ἀλλὰ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν. Конструкция этого стиха не может быть – вместе с Вульгатой (omne, quod in mundo est, concupiscentia carnis est etc...) – принята в таком виде, как будто бы пред οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς κτλ. стоит местоимение ἅ или ταῦτα и в предшествующем предложении необходимо дополнить ἐστί. Несомненно, что ἡ ἐπιϑυμία τῆς σαρκός, ἡ ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου составляют приложение к πᾶν τὸ ἐντῷ κόσμῳ, и все вместе имеет общий предикат в οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς κτλ.648. Что касается πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, то оно не тожественно с τὰ ἐν τῷ κόσμῳ 15-го стиха. Τἀ ἐν τῷ κόσμῳ обозначает все частности мира, а πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ – общий характер мира, его существенную природу. Апостол с особенною силой оттеняет πᾶν и тем показывает, что все находящееся в мире не от Отца, но от самого мира. Вопрос теперь только в том, что разумеется под ἡ ἐπιϑυμία τῆς σαρκὸς καὶ ἡ ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου и в каком отношении они стоят к πᾶν, – исчерпывают ли его всецело, или же здесь мы имеем только примерное и, следовательно, частичное обозначение его свойств? Для решения этого вопроса необходимо предварительно рассмотреть смысл отдельных выражений и объем обозначаемых ими понятий.

Все три члена соединены между собою союзом καί, что несомненно указывает на самостоятельность каждого из них; но с другой стороны, очевидно, что эти три члена распадаются на две части, из которых два характеризуются как ἐπιϑυμία, а третий – как ἀλαζονία. Ἐπιϑυμία (от ἐπιϑυμεῖν) означает постоянное направление ϑυμός на (ἐπί) какой-либо предмет. Основное же значение ϑυμός – душа, как жизненная сила, как принцип деятельности, находящийся в постоянном возбуждении; это чисто психическая сила, свойственная человеку, как психически организованному, чувственному существу, приводимая в движение его свободною волей. Отсюда ἐπιϑυμία – сильное требование чего-либо, вожделение, направленное на какой-либо предмет; само в себе оно является нравственно безразличным и часто употребляется даже в хорошем смысле (Mф.13:17; Лк.15:16, 16:21, 17:22, 22:15; Флп.1:26; 1Фес.2:17; Евр.6:11; 1Пет.1:12). Нравственный характер ἐπιϑυμία определяется поставленным при нем именем; и если в классической греческой литературе таким определяющим нравственный характер пожелания является объект, то в Новом Завете – субъект (ср. Ин.8:44; Рим.1:24, 6:12; Гал.5:16, 24; Еф.2:3; 2Пет.2:18; Mф.5:29; 1Пет.4:2 и друг.). Весьма часто ἐπιϑυμία и без определяющего слова употребляется в смысле греховного пожелания, именно в тех местах, где нравственно греховное состояние человека само собою предполагается (Рим.8:14; Тит.3:3; 1Пет.1:14, 4:3; Рим.7:7–8; 1Фес.4:5; Гал.5:24 и друг.)649. А так как в рассматриваемом месте речь идет о боговраждебном космосе, который весь ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται, то и помимо определений можно с уверенностью сказать, что Апостол разумеет греховные вожделения. Даже более того: здесь в ἐπιϑυμία главным образом и лежит момент, определяющий нравственный характер пожелания. Если относительно выражения ἡ ἐπιϑυμια τῆς σαρκός может быть сомнение, то ἡ ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν решительно говорит в пользу этого. Genitiv, τῆς σαρκός есть genitiv. subjectivus, а не objectivus. Основание для такого понимания лежит в параллелизме ἡ ἐπιϑυμία τῆς σαρκός с ἡ ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν; само собою очевидно, что в последнем выражении genitiv. может быть принят только как subjectivus: похоть, возбуждающим началом и органом которой служит чувственное видение. Точно также по аналогии и в первом выражении разумеется похоть, которая исходит от плоти. Кроме того, в Новом Завете нельзя указать ни одного места, где бы при ἐπιϑυμία стоял genitiv objectivus (Ин.8:44: ἡ ἐπιϑυμία τοῦ πατρός ὑμῶν, τ. ἐ. τοῦ διαβόλου; ср. Откр.18:14; Рим.1:24; 1Пет.4:2; Гал.5:16; Еф.2:3). Несомненно, что σάρξ у Апостола Иоанна часто означает собственно человеческое бытие в противоположность божественному, или человека при настоящих условиях бытия (Ин.1:14, 6:51–55, 16:2; 1Ин.4:2; 2Ин.1:7; cp. Ин.6:63, 3:6)650. Но необходимо помнить, что ἡ ἐπιϑυμία τῆς σαρκός принадлежит космосу, и соответственно этому σάρἕ означает испорченную чувственную природу человека, низший чувственный жизненный элемент ее, введенный в человека грехом. В греховном космосе все рождается от плоти и есть плоть, пока не возродится от Св. Духа (ср. Ин.3:6). Абсолютного отожествления греховных пожеланий с плотью нет, но тесная связь и зависимость несомненна. Похоть плоти может быть только похотью к удовлетворению во плоти живущих чувственных потребностей. Это – возбуждения, раздражения и пожелания плотские или чувственные во всех многоразличных видах; в Новом Завете они мыслятся как богопротивные: «мудрование плотское вражда на Бога: закону Божию не покоряется, ниже бо может. Сущий во плоти Богу угодити не могут» (Рим.8:7–8). Во плоти именно находится «ин закон, противоборствующий закону ума и пленяющий законом греховным» (Рим.7:23; ср. Гал.5:16–17: ἡ σὰρξ ἐπιϑυμεῖ). Как широка область грехов, которые могут быть подведены под вожделения и дела плоти, показывает Гал.5:19–21 (ср. 1Пет.2:11; Рим.1:29–31). Вообще похоть плоти означает искушения, идущие изнутри человека, имеющие свой корень и движущий нерв в нечистых и греховных стремлениях испорченной чувственной человеческой природы. Чувственность – почта главный рычаг воздействий греховного мира на человека. В ней зарождается грех в его грубейших формах на низших, но и самых широких ступенях.

Рядом с похотью плоти Апостол ставит похоть очей – ἡ ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν, как самостоятельный род греховного (καί): желания и похотения, местом рождения которых является глаз и которые выражаются в похотливом взгляде. Сам по себе предмет, на котором останавливается взор, может быть в нравственном отношении хорошим; но глаз принадлежащего к греховному миру рассматривает его с своей точки зрения. Недобрый огонек заблестит в глазах, и в сердце зажигается яростный пламень страстей. Отсюда, кто посредством зрения услаждается предметами, возбуждая в себе греховные мысли и пожелания, тот уже внутренне совершает дела греховные. Спаситель сказал: «всяк иже воззрит на жену, ко еже вожделении ее, уже любодействова с нею в сердце своем» (Mф.5:18); и далее глаз представляется соблазняющим человека (ст. 29). Понятно, что ἡ ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν не исчерпывается специально плотскими вожделениями: сюда обычно и даже преимущественно относят корыстолюбие, жадность, увлечение безнравственными зрелищами (блаж. Августин: omnis curiositas in spectaculis, in theatris), вообще эстетические наслаждения, «культ прекрасного», занявший в жизни место религии и т.п. Но при этом расширении понятия ἡ ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν необходимы возможно точные исторические справки относительно современной Апостолу действительности и господствующих в ней направлений. Наконец, ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου дополняет собою характеристику τὰ ἐν τῷ κόσμῳ. Ἀλαζονία у классиков является наряду с κενοόοςία и ἀκαιρία, и всегда имеет оттенок тщеславия, превозношения чем-нибудь ничтожным, не имеющим в себе твердости, устойчивости и истинности651. Феофилакт говорит, что из ἀλαζονία происходит ὕβρις. В Прем. Солом. (Прем.17:7) ἀλαζονία употреблено в речи о шарлатанском хвастовстве египетских чародеев; в Прем.5:8 этим словом обозначено высокомерное превозношение богатством (πλοῦτος μετὰ ἀλαζονίας); в 2Мак.9:8 – титаническая дерзость, которая хочет делать подобное делам Божиим; в 2Мак.15:6 – наглое презрение к заповедям Божиим (μετὰ πάσης ἀλαζονίας ὑψαυχενῶν). В Новом Завете слово ἀλαζών встречается два раза: Рим.1:30 и 2Тим.3:2, – в обоих местах непосредственно рядом с ὑπερὴφανος. Ἀλαζονία, кроме рассматриваемого места, встречается только у Апостола Иакова (Иак.4:16) и, по связи речи, обозначает тщеславие, которое не замечает непрочности земного счастья и хвастливо полагается на твердость его; в том же смысле хвастливой кичливости обладанием земными благами действительными или мнимыми этот термин употреблен и Апостолом Иоанном. Ближайшее определение ἡ ἀλαζονία получает в τοῦ βίου; genitiv. здесь, как и в предшествующих случаях, есть subjectivus. Ὁ βίος встречается в III, 17 и в других местах Нового Завета (8 раз), преимущественно у Ев. Луки, и всегда в совершенно определенном отличии от ζωὴ. По употреблению у классиков βίος – понятие экстенсивное и означает жизнь, которую мы проводим, проживаем (vita, quam vivimus), период или продолжительность жизни, затем средства, которыми эта жизнь поддерживается, и, наконец, – образ, как жизнь проводится, В последнем смысле βίος получает этический характер, тогда как ζωὴ у классиков никогда морального значения не имеет и употребляется преимущественно в значении жизни физической, животной. В Новом Завете, как сказано выше (стр. 270–272), это значение радикально изменено, и ἡ ζωὴ стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном. Между тем βίος осталось в значении периода или продолжительности жизни (1Пет.4:3: χρόνος τοῦ βίου), средств к жизни (Мк.12:44; Лк.8:43, 15:12; 1Ин.3:17), образа жизни (1Тим.2:2). Высшей духовной жизни – ζωὴ – противополагаются ἡδοναὶ τοῦ βίου (Лк.8:14), πραγματεῖαι τοῦ Βίоυ (2Тим.2:4), ἀλαζονία τοῦ βίου (1Ин.2:16). Значение βίος в новозаветной письменности в сущности осталось без изменения, но по сравнению с высоким значением ζωὴ оно утеряло свой этический характер и употребляется преимущественно для обозначения внешних средств жизни652. Несомненно, в последнем смысле βίος употреблено и в данном случае; только связь требует понимать блага жизни в самом широком смысле слова. Посему ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου означает гордость, превозношение над другими, которое имеет своим источником земные блага. Это не только такого рода преувеличенное мнение о земных благах, когда в обладании ими полагается единственная цель стремления, но главным образом такое направление, когда имеющиеся на лицо земные блага почитают высшим достоянием человеческой жизни, дающим право высокомерно относиться к другим, не обладающим ими, когда в них видят единственную и непоколебимую основу человеческого счастья, ими тщеславятся и на них во всех обстоятельствах жизни с безусловною доверчивостью полагаются. Пример такого состояния представляет евангельский богач (Лк.12:19).

Теперь уместно решить вопрос: ἡ ἐπιϑυμία τῆς σαρκός καὶ ἡ ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου равны ли πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, или же составляют отдельные примеры того, что в мире, – части целого πᾶν? Конечно, можно спорить об объеме «похотений», обозначаемых словами Апостола, и то расширять его, то сокращать до частных видов греха; но ход мыслей послания и широкий объем и характер рассматриваемых понятий, не позволяют видеть в них простые примеры зла, упомянутые здесь более или менее случайно, тем более, что в таком случае пред ἡ ἐπιϑυμία τῆς σαρκός κτλ. было бы поставлено ὡς. Нельзя также рассматривать их, как сумму всех разнообразных видов искушений и греха, так как такое утверждение нуждается для своего обоснования в больших натяжках. Правильнее принять то решение, что ἡ ἐπιϑυμία τῆς σαρκός κτλ. совершенно равны по объему πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ. Но Апостол не имеет в виду перечислить различные грехи, в которые могут впасть христиане, а устанавливает принципиальные формы зла, которые обнаруживаются в мире: вся жизнь боговраждебного κόσμος’а всесторонне и совершенно может быть определена и характеризована по указанным трем греховным направлениям653. Антихристианское человечество, принадлежащее к «миру», всецело обнимается понятием σὰρξ, потому что плоть и плотское мудрование господствуют над всем, и даже духовные интересы людей мира сего – и те, по-видимому, в конце концов стоят под господством пресыщенной плотяности; также и жизнь его только βίος, но не ζωή, поддерживается внешними благами; в них же антихристианское человечество видит весь смысл и цель бытия. Наконец, глаз образует как бы мост между внешним греховным миром и внутренним греховным направлением человека, объединяя их в похоти очей, переводя внешнее во внутрь человека и способствуя обнаружению внутреннего греховного состояния во внешней деятельности.

Этот нравственный миропорядок, определяемый ἡ ἑπιϑυμία τῆς σαρκὸς κτλ., которыми исчерпываются все характерные черты космоса, столь привлекательного в них, ведет свое происхождение не от (ἐκ) Отца, но имеет свой корень в самом греховном космосе; οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρός, ἀλλὰ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν. Это простое положение Апостола дало читателям весьма много. Чрез все послание (см. особ. 1Ин.2:29, 3:7 след.; 1Ин.4:2, 7, 5:1 след.) проходит воззрение, которое является господствующим и в Евангелии, что только происходящее от Бога направляется к Богу; кто от Бога рожден, тот любит Бога, знает Бога, творит волю Божию; все же, что не от Бога, то враждебно Богу, – таково общее воззрение Апостола Иоанна. А потому, если πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ не от Отца и, как исполненное греховных похотей, враждебно Ему, то и сам κόσμος не только не имеет ничего общего с божественною жизнью, но всецело противоположно ей, как тьма – свету. Отсюда следует, что любовь к Отцу и к миру несовместима, и что в любящем мир, очевидно, нет любви к Отцу, сколько бы и что бы ни говорил он о своем христианском звании и достоинстве. Противоположность, усиленная повторением ἐστίν (ἀλλἀ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν) с особенною силой выставляет мир, как источник всего противобожественного; мир не может терпеть ничего, что происходит не от него и не принадлежит к нему.

Анализ содержания πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ подтверждает указанное нами понимание термина κόσμος в разбираемых стихах. Само собою очевидно, что речь идет не о материальном содержании универса: сказать, что κόσμος в этом последнем смысле слова происходит не от Бога, значило бы заставить Апостола противоречить самому себе (Ин.1:3, 10) и утверждать то гностическое учение, против которого боролся Апостол. Ведь гностики, признавая все материальное радикально злым, утверждали, что универс сотворен не Богом, но злым существом или, по крайней мере, низшим божеством. Таким образом, под πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ разумеется дух, который одушевляет κόσμος, господствующее в нем греховное направление со всем тем, что из него вытекает. Последнее, как всецело противоположное и враждебное Богу, имеет свое происхождение не от Него (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρός), но от свободной и мятежной воли Его творении, обольщенных князем мира сего и создавших себе тот новый миропорядок, ἀντικόσμος, который, опираясь на такие непрочные устои, как воля конечных тварей, имеет очень шаткое бытие, особенно с того времени, когда власть князя мира сего сокрушена и сам он изгнан, а мир побежден.

II, 17. Поэтому καὶ ὁ κόσμος παράγεται καὶ ἡ ἐπιϑυμία αὐτοῦ, ὁ δὲ ποιῶν τὸ ϑέλημα τοῦ Θεοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα. Отчужденный от Бога мир преходит потому, что жизнь только в Боге, которого он не познал, и во Христе, которого он возненавидел. Свет истинный уже сияет, и тьма должна рассеяться и исчезнуть; пределы космоса мало по малу сокращаются. Вместе с космосом обрекается на совершенное изгнание и то греховное направление, которое составляет его душу – ἐπιϑυμία αὐτοῦ (genitiv. sabjectlv.). Παράγεται должно удержать то же значение, что и в 8 ст., с тем же оттенком passivi. Спорить о том, имеет ли Апостол в виду действительное положение вещей, – распространение христианства и сокращение антихристианского мира, или же внутреннее существо мира, как тленного, – совершенно нет никаких оснований, так как первое необходимо предполагает второе: мир преходит потому, что в себе самом он не есть истинное бытие, не имеет истинной реальности, – он ложь, тьма и смерть. Потому, когда начала́ действовать в мире истинная жизнь, истинный свет, тогда для боговраждебного космоса, не имеющего никакой части в новом порядке вещей, не остается места.

Теперь и κόσμος, и ἐπιϑυμία αὐτοῦ совершенно не имеют никакого права на существование; эта прибавка – ἐπιϑυμία αὐτοῦ, которая воспринимает и заключает в себе ἐπιϑυμίαι и ἀλαζονία предыдущего стиха, яснее отмечает этическое значение понятия κόσμος и вызвана 16 стихом. Genitivus и здесь, как по библейскому употреблению, так и по параллелизму с предшествующим, несомненно subjectivus: похоть, исходящая от мира. По первоначальному божественному установлению, над всем должна царить единая воля Творца, и все твари должны делать только то, что Ему угодно. Поэтому ἡ ἐπιϑυμία τοῦ κόσμου самым бытием своим свидетельствует о ненормальности, которая, с явлением истинного света и восстановлением царства Божия, должна исчезнуть вместе с породившим ее извращенным нравственным миропорядком. У любящего мир, т.е. сродного с ним по своей нравственной природе, вся сущность жизни заключается в том именно, чем живет этот космос; и если мир и похоть его преходит, то любящий мир или остается без всякого жизненного содержания, или увлекается вместе с миром к погибели. Если целое, как принадлежащее смерти, преходит, то погибает и отдельная жизнь в нем, отдельные жизненные явления и обнаружения в индивидуумах. Суд, постигший князя мира сего, простирается и на всех подданных его царства. Напротив (δὲ), ὁ ποιῶν τὸ ϑέλημα τοῦ Θεοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα. Введение личной формы отчасти уже подготовлено выражением ἐπιϑυμία αὐτοῦ, но главным образом обусловливается увещательным характером речи Апостола. Св. Иоанн уже говорил (ст. 5), что в соблюдающем слово Его по истине любы Божия совершенна, и что это свидетельствует о том, что мы в Нем. Таким образом, творящий волю Божию делается причастником божественной жизни; в бесконечной воле Божией он находит постоянное и вечное содержание для своей жизни и потому с Богом разделяет Его вечную жизнь – μένει εἰς τὸν αἰῶνα (cp. 1Ин.2:24, 3:6, 24, 4:13, 15; Ин.6:40, 47, 50, 8:35, 51, 15:4). Αἰών у классиков означает а) время человеческой жизни, б) вообще период времени, в) бесконечную продолжительность времени. В этом последнем своем значении αἰών соответствуете ветхозаветному и раввинскому ץולם, обозначающему время, начало и конец которого сокрыты от человека, лежат вне области человеческого восприятия, или иначе: время безначальное, если речь идет о прошлом, и бесконечное, если мысль устремляется к будущему. Впрочем, в библейском словоупотреблении αἰών преимущественно указывает на будущее, при чем оттеняется мысль о непрерывности действия или состояния в продолжение всего отмеченного времени. С таким значением αἰών употребляется и в Новом Завете, посему и εἰς τὸν αἰῶνα, равносильное евр. לץולס, обозначает бесконечный будущий период, продолжающийся до тех пор, пока существует самое время654. Изъясняя мысль Апостола, древний латинский перевод прибавляет: sicut et ipse manet in aeternum. Отсюда μένει и εἰς τὸν ἀιῶνα получают абсолютное значение и в противоположность παράγεται служат для выражения той вечной жизни, которую обещал Спаситель верующим в Него и сделавшимся причастниками Его жизни чрез вкушение Его плоти и крови (Ин.6:51, 54).

17 стих представляет второй момент в обосновании увещания Апостола – μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον (15а): не любите мира а) потому, что любовь к миру несовместима с любовью к Богу (15в, 16) и б) потому, что она ведет к совершенно противоположной цели, чем какую преследует христианство: мир идет к погибели, тогда как повиновение воле Божией, вытекающее из любви к Нему, дает вечную жизнь.

II, 18. К высказанным увещаниям Апостол, по-видимому, совершенно неожиданно прибавляет исходящее из самой глубины сердца восклицание: παιδία, ἐσχάτη ὤρα εστίν, καὶ καϑώς ἠκούσατε, ὅτι ὁ ἀντίχριστος ἔρχεται καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγὁνασιν, ὅϑεν γίνώσκωμεν, ὅτι ἐσχάτη ὤρα ἐστίν. Говорим, что это обращение только по-видимому является неожиданным; при ближайшем рассмотрении, на самом же деле, оно имеет глубокую и тесную связь с предыдущим. Что «мир преходит», это – факт; но не менее несомненно и то, что этот враждебный христианству миропорядок не откажется от своей власти без борьбы. Чем более распространяется свет христианства, чем глубже он проникает в человеческую жизнь, тем более враждебности обнаруживает стесненное в своих пределах и предвидящее неминуемую гибель царство тьмы. Борьба между двумя диаметрально противоположными царствами с течением времени должна становиться все обостреннее, и в конце концов, пред самою своею погибелью, боговраждебный космос в предсмертной агонии так разовьет свою враждебную энергию, что дальнейшее существование настоящего миропорядка сделается совершенно невозможным. Космос сконцентрирует все злое и боговраждебное, что в нем есть, в одном лице антихриста, который и сделает последнюю попытку ниспровергнуть царство Христово и занять место Бога (2Фес.2:4). Ужасы этого времени, как их изобразил Сам Спаситель мира в Своей беседе (Mф.24:6–28; Лк.21:6–28; ср. 2Фес.2:1–12), всем известны. Но эта мрачная катастрофа, имеющая потрясти весь мир, наступит не сразу. Как явление историческое, она должна быть приготовлена историей; она далеко бросает свои тени, которые по мере приближения к печальной развязке, должны сгущаться все более и принимать все более угрожающий характер. Сказавши, что «мир преходит» Апостол обращает взор на обстоятельства современной ему жизни. Вокруг него яростно бушует враждебный христианству мир, силясь поглотить в пучине своего нечестия малый корабль истинной Церкви Христовой. С каждым часом волны вздымаются все выше и выше и уже проникают внутрь корабля: в среде принадлежащих к христианской общине появляются отщепенцы. Боговраждебный мир пытается разрушить самые основы царства света; одушевленные им лжепророки (1Ин.4:5) направляют все свои силы против средоточного пункта, на котором покоится общение верующих с Отцем; они проповедуют, что «Иисус несть Христос» (1Ин.2:22), не исповедуют Иисуса, как пришедшего во плоти Христа. Отрицая таким образом Сына, они отрицают и Отца, Которого никто из людей и никогда не видел и не может познать иначе, как чрез посредство воплотившегося Сына (1Ин.2:23); они уничтожают обетование вечной жизни, так как разрывают единственно возможный союз человека с Богом и закрывают единственный источник, из которого проистекает жизнь вечная. Ясно, что в мире уже действует дух антихриста, того именно последнего врага христианства, явление которого, как известно читателям, знаменует собою конец мира и близость пришествия Всеправедного Судии. Уже Апостол Павел говорил о тайне беззакония, действующей в мире (2Фес.2:7), и под этим разумел именно опасное антихристианское течение, первые волны которого начали подниматься уже в его время. Но течение возрастает: явились многие, которые говорят и действуют в антихристианском духе. Зловещие симптомы приближающегося кризиса на лицо. Необходимо быть особенно бдительными и осторожными, чтобы не потерять того, над чем трудились, но, чтобы получить полную награду (2Ин.1:8); прежде всего необходимо твердо пребывать в том, что слышали от начала, и испытывать духов, от Бога ли они (1Ин.4:1). Чем более мир обнаруживает враждебности, тем больше побуждений совершенно порвать с ним всякую связь. Поэтому в основе всего поведения христианина должно лежать исполнение апостольского увещания – μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον. Но особенно поразило Апостола и возбудило в нем мысль о близости мировой катастрофы то, что «многие антихристы» «от нас изыдоша». Это отпадение, как стрела, пронзило сердце Апостола, и он с сердечною болью и вместе с чувством самой нежной отеческой любви к читателям, которых постигло такое бедствие, восклицает: παδία, ἐσχάτη ὥρα ἐστίν!

18-й стих ясно устанавливает тесную связь между ἐσχάτη ὥρα и ὁ ἀντίχριστος: в последнюю годину, как знают читатели, придет антихрист, и из того, что действительно выступили многие антихристы, Апостол и читатели заключают, что теперь последняя година. На последнюю годину падает пришествие антихриста. Но затем пришествие антихриста с совершившимся уже появлением многих антихристов стоит в такой тесной связи, что из этого последнего факта выводится, что наступила последняя година. Поэтому необходимо выяснить, что разумеет Апостол под ἐσχάτη ὥρα, ὁ ἀντίχριστος и ἀντιχρίστοι πολλοί и почему между ними устанавливается такая связь?

Ὥρα у LXX означает время года, день, время дня, час, кратчайший промежуток времени, момент655; преимущественно же означает всякую часть времени вообще. В таком широком значении ὤρα часто встречается и у Апостола Иоанна (Ин.2:4, 4:21, 23, 5:25, 8:20, 12:23, 13:1, 16:2, 25; cp. Mф.24:36, 26:45; Мк.14:41). В этом же смысле должно понимать его и в нашем месте; – в этом согласны все комментаторы. Но ἐσχάτη ὤρα, в Новом завете больше не встречающееся, является насколько важным, настолько же и трудным понятием, так как ему дают много значений и многоразлично объясняют. Правильное объяснение его возможно только на почве всего новозаветного словоупотребления и воззрений новозаветных писателей в связи с эсхатологическим учением Ветхого Завета, с которым сообразуются новозаветные писатели. Ἐσχάτῃ ὤρα по смыслу соответствует евр. הימים אחדית, которое часто встречается в пророческих местах Ветхого Завета, начиная с благословения Иакова (Быт.49:1; ср. Чис.24:14; Втор.4:30, 32:29 и особенно у Иеремии (Иер.30:24); cp. Oc.3:5; Мих.6:1; Иез.38:8 и друг.), в совершенно всеобщем смысле, как обозначение последнего представляемого времени, дальше которого даже мысль не проникает. Во всех местах оно указывает на мессианское время. В понятии תימיס אחרית коренится ветхозаветное представление о двух мировых временах, – именно раввинистическое и талмудическое представление об הזה ץולם и הבא ץולם – αἰών οὗτος и αἰών μέλλων или ἐρχομενος. Между этими двумя пределами времени полагаются «дни Мессии», собственно мессианское время, которое причисляется то к первому, то ко второму: с одной стороны, полагали, что Мессия принесет с Собою конец времени (Ис.9:1, 11:1; Мих.5:1), с другой, – что Он Сам явится в конце времен (Зах.12:8; Иер.33:15); но во всяком случае «дни Мессии» больше принадлежат к «будущему веку»: они образуют введение к последнему656. Ко времени Иисуса Христа эти эсхатологические воззрения сделались народными657. Сам Господь различает ἐν τούτῳ τῷ αἰῷνι и ἐν τῷ μέλλοντι (Μф.12:30), ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ и ἐν τῷ αἰῷνι τῷ ἐρχομένω (Мк.10:30; Лк.18:30). Из Евангелия Луки – Лк.20:34 след. (οἱ υἱοὶ τοῦ αἰῶνος τούτου γαμοῦσιν – οἱ δὲ καταξιωϑέντες τοῦ αἰῶνος ἐκείνου τυχεῖν καὶ τῆς ἀναστάσεως τῆς ἐξ νεκρῶν) вытекает самым определенным образом, что предшествующий второму пришествию Христа земной период развития царства Божия, начавшийся от первого явления Христа во плоти, принадлежит к αἰών οὗτος, и αἰών μέλλων есть время совершенного царства Божия. Поворотным пунктом между обоими является время пришествия Христа на суд или ἡ συντέλεια τοῦ αἰῶνος (Μф.13:39, 49, 24:3, 28:20). Ср. Рим.8:18; Тит.2:12; 1Тим.4:1; 2Тим.3:1; 1Кор.10:11; Деян.2:17; 1Пет.1:20; 2Пет.3:3; Иак.5:3; Евр.1:1, 9:11, 10:14, 11:39, 40 и др., из которых ясно видно, что учение об αἰών οὗτος, αἰών μέλλων и ἐσχάτη ἡμέρα последовательно проходит чрез весь Новый Завет. К этому необходимо еще прибавить, что уже в Ветхом Завете отчасти развито было воззрение, что наступлению חכא עול будет предшествовать страшный переворот во вселенной (ср. Иоил.2:30–31). В Новом Завете, как в эсхатологических беседах Спасителя, так и в учении Апостолов (напр. 2Пет.3) это воззрение получило полное раскрытие. Это-то время переворота и получило наименование ἐσχάτη ἡμέρα, ἐσχάτη ὤρα и относится не к αἰών μέλλων, но к αἰών οὗτος или νῦν αἰών и именно как последний период, как последняя ступень первого мирового порядка и переход ко второму (ср. Ин.6:39–40, 44, 54, 11:24, 12:48). Характеристическим признаком его является имеющая совершиться предсказанная мировая катастрофа, которая должна положить конец настоящему порядку вещей. Такой смысл «последние дни» несомненно имеют во 2Тим.3:1; 2Пет.3:3; Иуд.1:18. Точно также и в рассматриваемом месте ἐσχάτη ὤρα обозначает именно время, которым завершится настоящее существование мира и которое непосредственно будет предшествовать второму пришествию Христа. Если в Евр.1:1 ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἠμερῶν τούτῳν и 1Пет.1:20 ἐπ’ ἐσχάτων τοῦ χρόνου контекстом τὸ ἔσχατον ближе определяется, как вообще новозаветное время, то в рассматриваемом месте ἐσχάτη ὤρα, характеризуемое выступлением ἀντίχριστοι πολλοί, является параллельным Mф.24:23: τότε.... ἐγερϑὴσονται γὰρ ψεοδόχριστοι καὶ ψευδοπροφῆται – и 2Тим.3:3; 1Пет.1:5, где разумеется несомненно последнее время в тесном смысле слова (ср. еще особенно Ин.11:9). Контекст говорит всецело в пользу такого решения вопроса о смысле ἐσχάτη ὤρα. Апостол сейчас только сказал, что мир преходит и что гибель его уже началась. В доказательство того, что переживаемое время – последняя година, он указывает на появление антихристов; а общим верованием христиан было то, что антихрист придет непосредственно пред явлением Христа во славе. Кроме того, последний день у Апостола Иоанна неизменно и всюду (Ин.6:39– 40, 44, 54, 11:24, 12:48) указывает на конец мира. С этим ἐσχάτη ὤρα Апостол прямо соединяет мысль о «пришествии Его» (ст. 28)658.

Апостолы, а за ними и все истинные христиане апостольского времени исполнены были ожиданием скорого пришествия Господа и в живой вере представляли день суда как бы уже наступающим. «Долготерпите, братия моя, до пришествия Господня, – пишет Апостол Иаков, – долготерпите убо...., яко пришествие Господни приближися.... се судия пред дверми стоит» (Иак.5:7–9). «Всем кончина приближися», – говорит Апостол Петр (1Пет.4:7). «Господь близ», – читаем у Апостола Павла (Флп.4:5). «Еще бο мало елико, грядый приидет и не укоснит» (Евр.10:37; ср. 1Фес.4:15–17; 1Кор.7:31). Господь Иисус Христос в Апокалипсисе говорит: «ей, гряду скоро» (Откр.22:20). Никогда мысль о втором пришествии Спасителя и суде так глубоко не проникала в жизнь и деятельность христиан, как в век апостольский (Флп.3:20; 1Кор.1:7). Этою верою Апостолы подкрепляли себя в трудах апостольского служения (1Фес.2:20; Флп.2:14–16). Эта вера была таким высочайшим благом, такою драгоценностью апостольского века, что даже обыкновенное приветствие состояло в благожелании быть чистыми и непорочными до второго пришествия Христова (Флп.1:3–6; 1Кор.1:7, 9; 1Фес.1:9–10; 1Пет.1:1–5; 1Фес.5:22–23; Иуд.1:24–25). Некоторые христиане даже смущались тем, что пришествия Христова долго нет, и приходили в сомнение относительно истинности обетования (2Пет.3:3–4); а другие, напротив, когда открывалось отступление, начинали думать, что уже настал конец мира, так что Апостолы находили себя вынужденными убеждать верующих, чтобы они не спешили колебаться умом и смущаться, как будто наступает день Христов (2Фес.2:1–3). Но, ожидая скорого пришествия Христова и внушая эту мысль верующим, Апостолы твердо помнили, что определение времени его с точностью – не в их силах (Mф.24:36, 42; Деян.1:7; 2Пет.3:10; 1Фес.5:1–3). Для них было совершенно ясно, что объективно для конца мира нет никаких препятствий: Мессия пришел, спасение совершено; зло достигает своей вершины в выступлении многих антихристов, – тайна беззакония уже деется. В каждый момент может прийти антихрист и наступить второе пришествие Господа. Но время фактического наступления его лежит во власти Отца, Который «долгорпит на нас, не хотя, да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут» (2Птр.2:9), и у Которого измерение времени не определяется законами нашего земного и конечного измерения. «Едино же сие да не утаится от вас, возлюбленны, – пишет Апостол Петр против тех, которые смущали верных кажущимся неисполнением божественного обетования о пришествии Господним, – яко един день пред Господом, яко тысяща лет, и тысяща лет, яко день един» (2Пет.3:8). Второе пришествие Господа является таким событием, о дни и часе которого «никто же весть, ни Ангели небеснии, токмо Отец един» (Мф.24:36). Поэтому пророчества о нем Апостолов носили общую отличительную черту ветхозаветных пророчеств, в которых хронологические определения не были главною целью, а выдвигался исключительно самый факт, несомненно имеющий произойти в будущем. И Апостол Иоанн не имеет в виду давать какого-либо хронологического определения: он ставит, как несомненный факт, что наступает последняя година, и на этом основывает свои увещания, но он ничего не говорит о том, когда это будет. Одно для него несомненно, что признаки пришествия антихриста на лицо, а, следовательно, близок последний день. Поэтому и ἐσχάτη ὤρα – без члена, так как Апостол имеет в виду отметить общий характер современного положения вещей, а не указать определенный момент времени: суждение фактическое, а не хронологическое.

Последнюю годину Апостол видит уже в настоящем течении жизни – ἐστίν – и даже указывает отличительный признак последнего времени в появлении многих антихристов, которое при этом ставится в связь с слышанным читателями учением о пришествии антихриста. С первого же взгляда на этот стих становится несомненным, что вся суть мысли лежит в связи, какая существует между антихристом и антихристами и пришествием первых и второго. Поэтому сам собою возникает вопрос: что нужно разуметь под ἀντίχριστος и ἀντίχριστοι, какое между ними отношение, и почему появление многих антихристов служит признаком наступления последней годины? Термин ἀντίχριστος в Новом Завете свойствен только Апостолу Иоанну и встречается еще в 22 ст., 1Ин.4:3 и 2Ин.1:7. Апостол вводит его без всяких пояснений и этим дает знать, что это имя хорошо было известию читателям. Но как понимает Апостол, термин ἀντίχριστος в его отношении к πολλοὶ ἀντίχριστοι? Есть ли ἀντίχριστος лицо и πολλοὶ ἀντίχριστοι – его предтечи и названы так потому только, что в них действует дух антихриста, или же ἀντίχριστος – общее понятие, обозначающее принцип, осуществляемый в деятельности многих антихристов? Если мы обратимся к ближайшему рассмотрению тех мест посланий Апостола Иоанна, в которых встречается имя ἀντίχριστος (ст. 18. 22; 1Ин.4:3; 2Ин.1:7), то увидим, что на основании их одних вопрос не может быть решен окончательно. Член ὁ при ἀντίχριστος в 18 ст. новейшими издателями подвергается сомнению и он поставлен там, где речь идет несомненно не об антихристе последних дней, – о 1Ин.2:22 и 2Ин.1:7 не может быть и спора: в них высказывается общая мысль, что всякий, кто отрицает, что Иисус есть Христос, и не исповедует Иисуса, как пришедшего во плоти Христа, обнаруживает действие в себе духа антихриста и потому есть антихрист. Только τοῦ ἀντιχρίστου 1Ин.4:3, параллельное τοῦ Θεοῦ, может давать основание для понимания антихриста, как личности, так как здесь Апостол полагает различие между духом антихриста и его собственным существом. С другой стороны, необходимо заметить, что и другими указанными местами нисколько не устраняется идея личного антихриста, в котором будут сконцентрированы и достигнут своего завершения все характерные антихристианские черты. Эти места не содержат в себе необходимости мыслить личного антихриста, но не исключают и возможности этого. Остается ἀντίχριστος рассматриваемого нами места; но и в нем нельзя найти точного и основательного разъяснения мысли Апостола, которое не возбуждало бы сомнений в его состоятельности: слова Апостола в 18 ст. можно понимать таким образом, что во «многих антихристах» обнаружилось антихристианское существо, о котором слышали читатели, так что уже нет оснований ожидать особого лица, в котором воплотился бы антихристианский принцип. Но мысль Апостола может быть понята и иначе: так как появились уже многие антихристы, то из этого мы можем заключать, что путь для явления личного антихриста уготован, и вместе с его явлением, следовательно, наступает последнее время Таким образом, на основании выражений посланий Апостола Иоанна нельзя установить определенного понимания термина ἀντίχριστος.

Обратим внимание на то, что Апостол вводит это понятие без всякого пояснения и говорит только: καϑώς ἠκούσατε, ὅτι ὁ ἀντίχριστος ἔρχεται и этим отсылает нас за разрешением вопроса об антихристе к общехристианскому учению о нем. Нет сомнения, что корни христианского учения об антихристе лежат в ветхозаветных и позднейших иудейских воззрениях. Верным признаком близости пришествия Мессии иудеи считали наступление тяжелого времени, сопровождающегося великою нравственною порчей, лжепророчеством, войнами, опустошениями и т.п. Но как все надежды на спасение, все обетования соединялись с лицом Мессии, так уже в раннее время все несчастия грядущих дней, все антимессианское зло и силу мыслили соединенными в лице одного противника Мессии, который воплотит в себе всю боговраждебность, всю ненависть против Бога и Его народа и которого позднейшие иудейские богословы называли Армиллом а более ранние обычно – Гогом (ср. также Откр.20:7). Основанием для этого представления послужили места Иезекииля о Гоге (Иез.38:3) и пророчество Даниила (Дан.9:27, 12:11, 8:9–14, 35)659. В одно время иудеи видели его воплощение в лице Антиоха Епифана660. В учении Иисуса Христа мы не находим указания на явление одного антихриста: Он говорит о многих лжепророках и лжехристах (Mф.24:5, 11, 23–26; Мк.13:22). Впрочем, в Евангелии Иоанна есть замечательное место, которое многие толкователи относят к антихристу: «Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене: аще ин приидет во имя свое (ἐὰν ἄλλος ἔλϑῃ ἐν τῷ ὀνόματι τῷ ἰδίῳ), того приемлете» (Ин.5:43). Господь говорит здесь об одном человеке, подобном Ему, только имеющем прийти в свое собственное имя, а не во имя Отца, как пришел Сын Божий. В других Новозаветных писаниях встречается несколько мест, заключающих предсказание о появлении лжехристов и лжепророков (Деян.20:29; 2Тим.3:1; 2Пет.2:1); но между ними особенно замечательно учение Апостола Павла в 2Фес.2, с которым почти все толкователи справедливо сопоставляют слова Апостола Иоанна об антихристе. Черты сходства между изображением ὁ ἅνϑρωπος τῆς ἁμαρτίας, υἱὸς τῆς ἀπωλείας, ἅνομος у Апостола Павла и ἀντίχριστος у Апостола Иоанна слишком очевидны, чтобы можно было отрицать тожество изображаемых в них субъектов. 1) Сходство заключается в самом имени: у Иоанна – ἀντίχριστος, у Апостола Павла – ἀντικείμενος. Идея враждебной силы, лежащая в понятии ἀντίχριστος, несомненная и в ἀντικείμενος, подробнее раскрывается Апостолом Павлом в описании его, как ἅνϑρωπος τῆς ἁμαρτίας и ἀποδείκνυσιν ἑαυτὸν, ὅτι ἐστὶ Θεός. 2) Оба Апостола утверждают, что их читатели слышали о будущем противнике. 3) По обоим его явление предуготовляется отпадением: Апостол Иоанн говорит об антихристах – ἐξ ἡμῶν ἐξῆλϑον; Апостол Павел ἀποκάλυψις человека беззакония связывает с предшествующим ἀποστασία. 4) Оба Апостола ставят его явление в связь со вторым пришествием Христа. 5) Оба Апостола приписывают ему противобожественную, злую природу: Апостол Павел называет его ἅνϑρωπος τῆς ἁμαρτίας, ὁ ἅνομος; Апостол Иоанн ставит πνεῦμα τοῦ ἀντιχρίστου в противоположность к πνεῦμα τοῦ Θεοῦ и говорит об одушевляемых им антихристах, что они ἐκ τοῦ κόσμου (1Ин.4:3). 6) Оба Апостола говорят, что этот великий противник истины еще придет, но что дух его уже действует в мире. Было бы в высшей степени неестественно понимать ὁ ἅνϑρωπος τῆς ἁμαρτίας, как безличный принцип: большинства толкователей согласны в том, что великий противник – индивидуум. А если так и если Апостолы Павел и Иоанн учат об одном и том же, то понятно, что антихрист Апостола Иоанна есть конкретная личность, в которой воплотилось все антихристианское.

Тот факт, что в самое апостольское время христиане видели реализацию идеи антихриста в лице Нерона и, когда он бесславно погиб, верили, что он только на время сокрылся и опять явится в качестве антихриста661, красноречиво говорит об общем веровании, что антихрист будет конкретная единая личность. О том же свидетельствует и все предание древней церкви662. Из него ясно видно, что Церковь в первые три или четыре века смотрела на антихриста не как на абстрактную идею или общее родовое понятие, но как на индивидуальное существо, личность. Это непрерывное течение свидетельств, начиная с Иустина Мученика, дает нам право заключать, что своим началом оно восходит к апостольскому веку и есть общеапостольское учение. Как идеальный праведник Ветхого Завета не есть только абстракция, реализуемая в сумме отдельных праведников, но находит свое осуществление в лице Того, Которого Апостол Иоанн называет δίκαιος (1Ин.2:2) в полном и исключительном значении этого слова, так и сила тьмы достигает своего завершения и находит полную реализацию в лице того, который является воплощением всего злого, противобожественного существа ее.

Замечателен термин, избранный Апостолом для обозначения существа имеющего явиться сына космоса – ἀντίχριστος. Филологически точный смысл этого термина определить довольно трудно, так как предлог ἁντί в сложных именах отмечает то идею заместительства, то идею враждебности: с одной стороны, ἀντιβασιλεύς значит – prorex, ἀνϑίπατος – proconsul, ἀντίδειπνος – занимающий чье-либо место за обедом; с другой стороны – ἀντιλογία, ἀντίϑεσις, ἀντικείμενος, ἀντιφίλόσοφος, ἀντινομία, совершенно определенно отмеченные характером враждебности. Даже, одно и то же слово у различных писателей имеет различное значение; так, ἁντιστρατηγός у Фукидида (VII, 86) есть предводитель враждебной армии, а у Плутарха – propraetor; хотя разумеется, одно и то же слово в одном месте не может иметь двоякого значения. Посему должно признать одинаково несостоятельными доказательства как тех экзегетов, которые утверждают, что ἀντί отмечает в понятии ἀντίχριστος мысль о заместительстве, так и тех, которые на том же основании утверждают мысль о враждебности: одно ἀντί не может решить вопроса ни в пользу первых, ни в пользу вторых. Но контекст, в котором Апостол Иоанн употребляет слово ἀντίχριστος дает основание видеть в нем идею враждебности, противодействия Христу и Его делу (ср. ἀντικείμενος), с полным отрицанием Христа и сообщенных Его явлением благ. Так понимала это имя и древняя церковь. Тертуллиан (De praescr. haer. 4) пишет: qui antichristi nisi Christi rebelles? И по Оригену (Contr. Ceis. VI, 45) ἀντίχριστος есть Χριστῷ κατὰ διάμετρον ἐναντίος. У Феофилакта антихрист – ἐναντίος τῷ Χριστῷ. Идею же заместительства выражает ψευδόχριστος, обозначающее того, кто, не отрицая бытия Христа и, напротив, утверждаясь на этом, усвояет себе Его прерогативы, уверяя, что он есть тот, в ком исполнились божественные обетования и чаяния человечества. Однако должно согласиться, что ἀντίχριστος в конце концов должен быть в некотором смысле и ψευδόχριστος, так как простым отрицанием нельзя удовлетворить никого и ἀντίχριστος должен принести что-нибудь положительное на место той веры, которую он старается уничтожить. Если, соответственно своему званию, он противник самого имени Христа, то во всяком случае притязает на престол Его славы, желая иметь свое «откровение» (2Фес.2:3, 8) и свое «пришествие» (ст. 9) и представляя себя миру как истинный центр и осуществление всех его надежд и удовлетворение всех его нужд663. Таким образом, ἀντίχριστος заключает в себе преимущественно идею враждебности, но не чуждо и идеи ложности, как напр., исторически определившийся термин антипапа. Антихрист, следовательно, есть узурпатор, ложно притязающий занять положение, которое ему не принадлежит, и враждебный истинному Христу. Идея враждебности все-таки преобладает664. Получается та же мысль, какую выразил Апостол Павел в описании человека беззакония: «противник и превозносяйся паче всякого глаголемого Бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией аки Богу показующу себе, яко Бог есть» (2Фес.2:4).

Об этом антихристе читатели послания уже слышали – ἠκούσατε – и потому Апостол не считает нужным распространяться на счет его существа и характера. Нет никакой необходимости указывать здесь на второе послание Апостола Павла к Фессалоникийцам, или на места в Евангелиях, где говорится о лжехристах (Mф.24:5, 11, 24; Мк.13:22–23), как на источник, из которого жители Малой Азии могли почерпнуть сведения об антихристе. Выражение ἠκούσατε имеет общий характер и указывает, что учение об антихристе составляло необходимую часть всего евангельского благовестия: верующие слышали об антихристе не только от Апостолов; хотя необходимо отметить, что аорист указывает на определенный исторический момент, известный Апостолу и читателям.

Содержание ἠκούσατε Апостол определяет чрез ὅτι ὁ ἀντίχριστος ἔρχεται. Praes, ἔρχεται стоит не вместо futuri, как бы обозначая непосредственно предстоящее пришествие, но представляет общую формулу и выражает учение, в котором ничего не сказано о времени его осуществления; только в связи с остальным содержанием стиха, и особенно в сопоставлении с καὶ νῦν, ἔρχεται действительно получает значение будущего времени.

Но Апостол не долго останавливается на общем учении об антихристе, как имеющей прийти личности. При настоящих условиях жизни Церкви для него важно не это: что антихрист придет, читатели об этом слышали, и простое напоминание о нем не могло бы служить достаточным основанием для возбуждения в читателях постоянного бодрствования и отречения от всякой связи с миром. Апостол имеет в виду указать, что, хотя сам антихрист не пришел, но пред глазами читателей ясные признаки антихристианского движения, ибо καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγόνασι. Καὶ пред νῦν не простая связка (copula), но служит для того, чтобы настоящее время (νῦν) появления ἀντίχριστοι πολλοί отметить как (относительное) исполнение ожиданий, как факт, соответствующий καϑώς ἠκούσατε, ὅτι κτλ: и как вы слышали, что антихрист идет, так сообразно с этим и теперь появилось много антихристов. Из этого (ὅϑεν) мы с очевидностью, какая свойственна непосредственному эмпирическому познанию (γινώσκομεν), несомненно знаем, что теперь последняя година: ὅτι ἐσχάτη ὤρα ἐστίν. Но было бы слишком поверхностно ограничивать соответствие καὶ καθώς – καὶ νῦν только фактом широкого развития антихристианства; Апостол вместе с тем указывает и оценивает и внутренний характер его: нынешнее антихристианство составляют люди, по своему внутреннему характеру соответствующие имеющему прийти антихристу, о котором слышали читатели; они исполнены его духом, действуют в его имя, одушевлены теми же намерениями и готовят Церкви опасности, подобные тем, какими будет угрожать ей в последнее время пришествие самого антихриста. Сущность антихристианства, переживаемого читателями послания, как видно из 22 ст., 1Ин.4:3 и 2Ин.1:7, состоит в совершенном ниспровержении основных истин христианства. Современные ἀντίχριστοι предуготовляют путь для деятельности грядущего антихриста, в его имя и в его духе по частям совершают его дело и, как враждебные Христу, по всей справедливости могут быть названы антихристами. Апостол говорит о них не ἐληλύϑασι, как сказал об одном антихристе (ἔρχεται), но γεγόνασι.Это изменение глагола находит свое объяснение в следующем стихе. Ἅντίχριστοι πολλοί не от рождения враги христианства, но сделались (γενόνασι) такими с течением времени. Первоначально они питались млеком христианского учения, но оно не сделалось в них плотью и кровию; они были чужды истинному христианству, и их открытая антихристианская деятельность только подтвердила это. Временная форма (perf.) указывает, что антихристы и во время написания послания оставались такими же, продолжали свою антихристианскую деятельность; и так как их много (πολλοί), то это служит несомненным доказательством, что антихристианский дух действует с особенною силой, предвозвещая пришествие самого антихриста.

II, 19. Апостол ведет речь об антихристах, а не о главном антихристе; о последнем он только упомянул для пояснения своей речи об антихристах, в которых антихристианский дух уже выразился в апостольское время. Апостол продолжает речь свою в тоне глубокой скорби. Уже антихристианство само по себе заставляет его с особенною заботливостью обратить внимание читателей на многих антихристов и отметить в этом печальном явлении ту сторону, которая более всего отвечала положению читателей и задаче его послания. Но опасность представляется еще в более угрожающей степени, если иметь в виду отношение антихристов к христианской общине. Антихристианский космос тем опаснее для верующих, что его дух продолжает действовать и достигает самой резкой формы своего обнаружения даже во многих, по-видимому, принадлежащих к христианской общине. Правда, это не истинные христиане; они внутренне не связаны с Христовой Церковью. Но опасность от этого нисколько не уменьшается, а, напротив, даже увеличивается, так как с ними, по внешности принадлежащими к Церкви, верные должны были находиться в постоянном общении. Тем легче яд антихристианства мог разливаться и в прочих членах тела Церкви, не успевших совершенно утвердиться в истинном понимании христианства. «Откуда эти антихристы? Они от нас... Для чего же антихристы из учеников Господних? Для того, чтобы иметь доверие от обольщаемых, чтобы обольщаемые думали, что они, как из числа учеников, проповедуют учение по мыслям учителя, а не совершенно противоположное Его проповеди» (Феофилакт). Ἐξ ἡμῶν ἐξῆλϑον, ἀλλ’ οὐκ ἦσαν ἐξ ὑμῶν. Речь идет об ἀντίχρίστοι πολλοί, которые и противополагаются всем христианам – ἐξ ἡμῶν. Ἐξῆλϑον может обозначать только выделение, выход, а не происхождение, что подтверждается и следующим μεμενείκησαν, а также поставленным наряду с ἐξῆλϑον ἐξ ἡμῶν особенным οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν и εἰ γὰρ ἦσαν ἐζ ἡμῶν. Из этого несомненно открывается различное значение ἐξ, изменяющееся сообразно с изменением предиката и связи, в какой оно поставлено: первое ἐξ имеет местное значение большего или меньшего приближения665, второе выражает внутреннюю принадлежность, теснейшую связь по происхождению666, полагающие свой отпечаток и на нравственном облике того, о ком идет речь. Антихристы вышли, выделились из нашей среды, из среды истинных христиан; они раньше принадлежали к христианской Церкви, находились с нею в общении, как истинные члены Церкви, разделяли все преимущества христианского звания (ср. Деян.20:30). До самого момента отделения трудно было отличить их от прочих членов христианского общества. Апостол не указывает самого образа отделения антихристов и ближайших побудительных причин к тому, и для каких-нибудь догадок нет оснований. Во всяком случае обособление совершилось; может быть, уже образовались еретические группы, собрания и т. д. Таким образом, послание указывает на процесс выделения еретиков из Церкви, как на факт, ясно обозначившийся ко времени написания послания. Но с точки зрения Апостола в данном случае, собственно говоря, не было отпадения; отделившиеся никогда и не были истинными христианами: ἀλλ’ οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν. Хотя они выделились из среды нашего общества, но на самом деле имя христиан они носили только внешним образом; реальной и существенной части Церкви они не составляли и всегда были далеки от истинного духа христианства: в духовном единении и внутреннем, жизненном общении с прочими братьями они никогда не стояли. Ἐξ в связи с εἶναι выражает самую тесную физическую связь (1Кор.12:15) или духовную (Ин.8:44, 47) и потому служит для означения рождения или происхождения, или внутренней зависимости, духовного сродства и единомыслия667. Таким образом, они не принадлежали к нам, как члены единого с нами тела, которых оживляет один дух. В действительности получается совершенно противоположное тому, о чем можно бы заключать из факта их выделения: ἀλλ’ οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν. Простой акт выделения, как совершившийся в определенное время (aotist.), противополагается всему периоду (imperfect.), когда антихристы находились во внешней связи с обществом верующих. По мысли Апостола, кто действительно чрез веру и любовь познал Христа и находится в общении с братьями во Христе, для того оказывается психологически невозможным отпадение от Христа и христианского общества; и в ком такое отпадение находит место, у того, очевидно, первого никогда не было, – он принадлежал к Церкви только совершенно внешним образом. Апостол считает эту истину самоочевидною и потому вместо того, чтобы сказать: они не были от нас, потому что в таком случае они не вышли бы от нас, ибо кто от нас, тот, насколько и пока он наш, должен пребывать с нами и не может отпасть от нас, – продолжает доказательство простым условным предложением: εἰ γὰρ ἦσαν ἐξ ὑμῶν, μεμενείκησαν ἄν μεϑ’ ἡμῶν. Если бы они были истинными причастниками нашей жизни (ἐξ ἡμῶν), то они никогда и не выделялись бы из нашего общества, но всегда пребывали бы с нами, как члены видимого христианского общества. Μεϑ’ ἡμῶν выражает здесь идею внешнего общения, основанного на внутреннем единении и связи668. Следовательно, Апостол видит доказательство действительного внутреннего единения с христианскою Церковью в внешнем единении и общении, так что отсутствие последнего свидетельствует о недостатке первого, ἦσαν в связи с plusquamperfect, является необычным, но imperfect. в условных предложениях нередко стоит там, где следовало бы ожидать aorist. и plusquampertect. и именно тогда, когда нужно выразить большую продолжительность, как здесь, где имеется в виду все время, когда антихристы были еще членами Церкви. Γάρ употребляется в послании очень редко (1Ин.4:20, 5:3; ср. 2Ин.1:11; 3Ин.1:3, 7) и отличается от ὅτι тем, что выражает субъективное основание, тогда как ὅτι выражает факт (cp. 1Ин.2:8).

Выделение антихристов из среды христианского общества не случайное явление, но служит определенной божественной цели, очень важной в интересах соблюдения верующих от тлетворного влияния «глаголющих развращенная, еже отторгати ученики в след себе» (Деян.20:30). Поэтому ἀλλ’ ἵνα φανερωϑῶσιν, ὅτι οὐκ εἰσὶν πάντες ἐξ ὑμῶν. Ἅλλ’ ἴνα – эллиптическое выражение, обычное у Апостола Иоанна (Ин.1:3, 9:3, 13:18, 14:31, 15:25), которое должно быть восполнено чрез ἐξῆλϑον или чрез более общее: это случилось, произошло (τοῦτο γέγονε), чтобы... Ἵνα выражает не следствие, но цель. Следствие, какое имеет факт отпадения антихристов, Апостол уже указал и из того, что они не пребыли с нами, заключил, что они на самом деле и не принадлежали к Церкви. Теперь он становится на новую точку зрения и указывает божественную волю и намерение, как они обнаружились в отпадении этих негодных и вредных членов (cp. 1Кор.11:19). Лжеучители, о которых говорит Апостол, не были пшеницею, предназначенною для вечной житницы, а были плевелами, которые всеял диавол на ниве Христовой. Эта цель относится, конечно, не к антихристианскому существу отпадших, но к φανερωϑῶσιν, – чтобы они открылись в своем истинном характере669; а в чем этот характер, указывает предложение ὅτι (здесь союз изъяснит., а не причинный) οὐκ εἰσὶν πάντες ἐξ ἡμῶν. Предложение по своей конструкции является несколько необычным, и экзегеты разделились в толковании его. Одни понимают его в том смысле, что не все, внешне принадлежащие к христианскому обществу, стоят во внутренней связи с ним – некоторые не наши. Другие под πάντες разумеют тех же πολλοὶ ἀντίχριστοι: отделение их от Христовой церкви является решительным доказательством того, что все они в действительности не едино с нами. Последнее толкование кажется вполне естественным по течению мысли Апостола. В самом деле, на каком основании οὐκ относят к πάντες, когда оно стоит при глаголе εἰσίν? Это есть совершенно всеобщее отрицание: «ни один из них»; такой смысл неизменно оказывается там, где οὐ отделено от πᾶς или πάντες глаголом670. Εἰσίν в данном случае не простая связка, но в соединении с ἐξ ἡμῶν предикатирует субъект, выраженный чрез πάντες; поставлено оно впереди, потому что Апостол на нем полагает особенную силу. Πάντες, очевидно, указывает на тех же, к кому относится и φανερωϑῶσιν, а последнее несомненно имеет подлежащее, общее со всеми предшествующими глаголами, т.е. ἀντίχριστοι πολλοί. «Неожиданное и незаметное для самого Апостола изменение субъекта»671 могло бы иметь место только в том случае, если бы вместо φανερωϑῶσι стояло φανερωϑῇ. Наконец, если допустить, что Апостол выражает ту мысль, что не все, внешне принадлежащие к Церкви, суть истинные христиане, то как понимать ὑμεῖς в 20 стихе? Едва ли тогда можно найти сколько-нибудь удовлетворительный ответ на этот вопрос. Между тем при указанном нами понимании, получается ясная и определенная мысль: ὑμεῖς Апостол противополагает πάντες, которые ἐξ ἡμῶν ἐξῆλϑον и тем показали ὅτι οὐκ εἰσὶν ἐξ ἡμῶν. Конечно, из факта отпадения антихристов стало само собою очевидным, что не все, носящие имя христиан, – истинные христиане; но эта мысль в тексте не дана.

Таким образом, выделение антихристов очищает Церковь от никуда негодных членов и в сильной степени ослабляет возможность вредного воздействия и влияния их на оставшихся верными ее чад.

II, 20. Но этот же факт отпадения антихристов от Церкви свидетельствует, что процесс отделения света от тьмы, царства Христова от мира, истинных христиан от не по праву носящих это имя, еще не завершился; за выходом «многих», быть может, среди христиан осталось еще не мало таких обольстителей, которые под видом истинных христиан тем успешнее могут совершать дело антихриста. Как узнать их? Где найти надежное руководство, чтобы неизменно пребывать в истине и среди таких опасностей остаться непреткновенными? Апостол указывает читателям, что, помимо факта внешнего отделения, они имеют возможность распознать действительных антихристов. Как христиане, они в самих себе носят эту гарантию; они обладают ясным сознанием истины и при том из такого источника, на который можно положиться с полною уверенностью. Их знание есть следствие не естественного духовного развития их, но божественный дар, которым они обладают, как христиане: καὶ ὑμεῖς χρίσμα ἔχετε ἀπό τοῦ ἁγίου καὶ οἴδατε πάντα. Ὑμεῖς включает всех истинных христиан в противоположность πολλοὶ ἁντίχριστοι; но мысль 20 стиха не представляет собою противоположности 19, почему καὶ нельзя понимать в смысле copula adversativa = δέ, sed: Апостол имеет в виду не противоположность между христианами и антихристами, а просто хочет указать основание, почему он не считает нужным говорить много о причинах отпадения антихристов, их признаках и существенном характере. Поэтому представляется более правильным понимание русского перевода – καί = впрочем. Опору для своей уверенности, что его читатели знают истину и могут отличить лжехристиан от истинных христиан, Апостол находит и указывает читателям в том, что они действительно обладают (ἔχετε) χρίσμα ἀπό τοῦ ἁγίου. Может быть, еретики, считая себя исключительно одаренными Духом Святым, отказывали в обладании дарами Св. Духа членам христианской Церкви, – тогда слова Апостола получают характер убеждения читателей в том, что они, вопреки уверениям антихристов, обладают высшими христианскими дарами. Слово χρίσμα в Новом Завете употребляется только здесь и в 27 стихе этой же главы. Оно соответствует у LXX евр. משחה (Исх.30:25, 40:9; Лев.21:10) и употребляется для обозначения особенным образом приготовленного священного елея, а затем вообще помазания, как акта, обозначаемого глаголом משח (у LXX χρίειν), который в Ветхом Завете указывал на помазание священным елеем избранных Богом на особенное служение мужей – первосвященников, царей и пророков. Актом «помазания они не только посвящались и освящались, но вместе с тем и наделяемы были Духом Божиим для Богом указанного священного служения, превосходящего естественные силы человека (Исх.29:7, 30:30, 40:13–15; 3Цар.19:16; особ. 1Цар.10:1, ср. 10; 1Цар.15:1, 16:13: «и прия Самуил рог с елеем и помаза его (Давида) посреди братий его, и ношашеся Дух Господень над Давидом от того дне и потом»; Пс.88:21). В отношении к лицам χρίσμα означает не выделение только из среды других, как это имеет место в отношении к предметам (священ. сосуд. – Исх.40:9, 11; Лев.8:11; скинии – Исх.30:25–29), но прежде всего сообщение Духа Божия. Изображая грядущего Искупителя, Которому со времени Даниила исключительно было приписано имя משיח, пророк Исаия говорит о Нем: «почиет на Нем Дух Божий» (Ис.11:2) и в другом месте: «Дух Господень на мне, его же ради помаза (משח) Мя" (Ис.61:1). Сам Иисус Христос при доказательстве Своего мессианского достоинства берет за исходный пункт именно эти слова пророка (Лк.4:18; ср. Ин.3:34), признавая почивание Духа Господня основным и самым существенным элементом в понятии משיח. В том же смысле и с тою же целью удостоверения мессианского достоинства Распятого и Апостол Петр говорит, что Иисуса от Назарета Бог помазал Духом Святым: Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέϑ.... ἔχρισεν ὁ Θεὸς πνεύματι ἁγίω (Деян.10:38). Из всего этого видно, что χρίσμα обозначает не Духа Святого Самого в Себе, но сообщение Духа Божия, восприятие Его кем-либо, как силы действующей. Это – благодатные дары Святого Духа, а не Его лице, хотя несомненно, что здесь действует Дух Святый. В этом смысле о помазании учит и Апостол Павел: «извествуяй же нас с вами во Христа и помазавый нас Бог: иже и запечатле нас, и даде обручение Духа в сердца наша» (2Кор.1:21). Слово χρίσμα Апостол употребляет без объяснения, как известное в кругу читателей послания.

«Помазание от Святого» – ἀπὸ τοῦ ἁγίου, прибавляет Апостол. Экзегеты затрудняются сказать с точною определенностью, кого нужно разуметь под ὁ ἅγιος. Одни разумеют Бога Отца (ср. 1Кор.6:19; Ин.14:16), другие – Иисуса Христа. Вопрос сам собою решается сопоставлением рассматриваемого стиха с выражением 27 стиха: τὸ χρίσμα ὃ ἐλάβετε ἀπ’ αὐτοῦ где αὐτός несомненно указывает на Иисуса Христа, Который действительно называется ὁ ἅγιος (Откр.3:7; Ин.6:69; Деян.3:14, 4:27, 30). Именно Христу Бог дает Духа не в меру (Ин.3:34), на Нем пребывает Дух (Ин.1:33); Бог помазал Его Св. Духом (Деян.10:38); но Христос есть вместе с тем посредник божественной жизни и для верующих. Христос крестит Духом Святым (Ин I, 33); Он послал Духа, Который возвещает то, что принял от Него (Ин.15:26, 16:14; Деян.2:33); и так как Сын имеет все, что имеет Отец, то Апостол может сказать, что Бог послал Духа Сына Своего в сердца наши (Гал.4:6, ср. Еф.3:16; Флп.1:9; 2Кор.3:17), и именно по молитве, во имя и при посредстве Сына (Ин.14:16, 16:7) Бог помазал верующих (χρίσας ἡμᾶς ὁ Θεός), давши им Духа (2Кор.1:21); поэтому Дух Святый называется Духом Христа (Рим.8:9). Ἅπό указывает вообще на причину или виновника χρίσμα (ср. Ин.7:39). Χρίσμα, входя в человека, как новый принцип, проникающий всю его жизнь, уничтожает в нем всякую плотяность (Рим.8:9), совершенно разрывает связь его с миром, характеризуемым похотью плоти, и делает невозможным общение помазанного с антихристами, которые происходят от греховного мира и принадлежат миру. Обладание помазанием устанавливает, как несомненное, что отделение их от мира, от всего небожественного и противобожественного совершилось, и именно благодаря сообщению помазания от Того, Кто хотя Сам был в мире, но не был от мира и потому может и своих соблюсти от мира. На такое освящающее действие помазания, исключающее всякую возможность общения с миром греховным, указывает и его происхождение ἀπὸ τοῦ ἁγίου672.

Благодатные дары Святого Духа имеют не только животворящую, но и очистительную силу. Дух Божий есть единая и самодовлеющая непогрешимость на земле. Он предохраняет от гибельных грехов и разрушительных заблуждений, ибо Он есть Святый Дух и Дух истины. Обещая послать Утешителя Духа Святого, Господь особенно оттеняет ту сторону Его деятельности, по которой Он является Духом истины (Ин.14:17, 15:26, 16:13). Поэтому, говоря о помазании, которым обладают верующие, Апостол применительно к обстоятельствам, указывает именно на эту деятельность Св. Духа в верующих: καὶ οἴδατε πάντα. Сообразно с ходом мысли Апостола в 21 стихе и по сравнению с выражением о χρίσμα в 27 стихе: διδάσκεί ὑμᾶς περὶ πάντων – необходимо признать правильным чтение πάντα, а не πάντες, так как в последнем случае приходится или принимать неестественную конструкцию и считать объектом οἴδατε – τὴν ἀληϑείαν 21 стиха673, или же лишить выражение Апостола всякого содержания. Апостол говорит своим читателям: вы имеете помазание и в силу этого дара Святого Духа вы обладаете потенциально полным и совершенным познанием; никакое ложное учение не может обольстить вас, если вы останетесь верными тому, чем обладаете (ср. ст. 27; Ин.14:26, 16:13; Иуд.1:5: εἰδότας ἅπας πάντα). Посему καί – et inde (Bengel). Конечно, πάντα нельзя понимать в широком, абсолютном смысле (Быт.3:5), потому что оно не всегда может быть принимаемо во всем его неограниченном объеме. Спаситель говорит своим ученикам: «вас же рекох други, яко вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам» (Ин.15:15: ὅτι πάντα, ἄ ἤκουσα παρὰ τοῦ Πατρός μου, ἐγνώρισα ὑμῖν); по вскоре же после этого Он говорит тем же Апостолам: «еще много глаголати имам, но не можете носити ныне» (Ин.16:12). Следовательно, «вся» (πάντα) имеет объем сравнительно ограниченный. Другой пример такого употребления «вся» представляет свящ. Дееписатель, когда говорит: «Первое убо слово сотворих о всех, о Феофиле, яже начат Иисус творити же и учити, даже до дне, в оньже... вознесеся» (Деян.1:1–2: περὶ πάντων..., ών ἤρξατο Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν, ἅχρι ἧς ἡμέρας... ἀνελὴμφϑη). Несомненно, что здесь указывается на Евангелие Апостола Луки; но из сличения сего последнего с повествованиями других Евангелистов ясно, что Евангелист Лука изложил далеко не все учение и дела Иисуса Христа (ср. Ин.21:25). Что и в рассматриваемых словах св. Апостола Иоанна πάντα нельзя понимать в безусловно неограниченном объеме, об этом свидетельствует сам Апостол, когда говорит (ст. 21): «Не писах вам, яко не весте истины, но яко весте ю, и яко всяка лжа от истины несть». «Истина» – ἀλήϑεια – у Апостола Иоанна имеет определенное содержание и объем, как обозначение всего того, что открыто и совершено воплотившимся Словом (см. в изъяснен. I, 6, стр. 313–315), а потому и здесь под истиною необходимо разуметь не истину вообще, а ту истину, которая главным образом необходима в данном случае, чтобы не быть обольщенными появившимися лжеучителями. В ст. 22 Апостол еще частнее определяет, какую именно специальную истину он разумеет: «Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос, сей есть антихрист». Таким образом, Апостол не говорит ни о всеведении, ни вообще о человеческом знании всех земных вещей, тем более, что это стояло бы во внутреннем противоречии с собственным стремлением Апостола своим посланием научить верующих. Под воздействием Святого Духа духовное око христианина просветляется, так что он видит истину и отличает ее от лжи; он обладает принципами для познания христианской истины, ключом к уразумению ее. Это есть, так сказать, инстинкт к истине, чуткость к истинному и божественному. Посему никакое ложное учение не может обольстить христианина, если он остается верным тому, чем обладает (ср. ст. 27; Ин.14:26, 16:13).

Говоря о знании не обычном, естественном, которое получается путем опыта (γινώσκειν), но о сверхъестественном даре, Апостол употребляет и соответствующий глагол – οἴδατε.

II, 21. Но если читатели обладают таким ведением и если сам Апостол признает это как факт, то не противоречит ли этому то, что он все-таки пишет им об антихристах, что последние никогда на самом деле не принадлежали к Церкви, как будто христиане не знают, что учение антихристов представляет собою противохристианское извращение истины? Но, предостерегая от обольщений антихристов, Апостол вовсе не намерен высказывать подозрения на счет незнания верующими истины; напротив, он уверен, что они обладают помазанием от Святого и потому не могут не знать истины. Но потому именно Апостол и написал им это, что они знают истину: οὐκ ἔγραψα ὑμῖν, ὅτι οὐκ οἴδατε τὴν ἀληϑείαν, ἀλλ’ ὅτι οἴδατε αὐτὴν. Только обладая познанием истины, верующие в отделившихся лжеучителях могут признать антихристов, появление которых знаменуется чертами, напоминающими ἐσχάτην ὥραν. Следовательно, Апостол хочет только научить читателей, как должно пользоваться обладаемою истиной в виду угрожающей деятельности лжеучителей.Ἔγραψα, очевидно, указывает на часть послания, в которой говорится об антихристах. Ἅλὴϑεια представляет конкретное содержание πάντα и обозначает христианскую, откровенную истину вообще в ее основном и существенном содержании. Обладание познанием истины служит основанием, почему Апостол написал своим читателям предостережение от антихристов; поэтому ὅτι не = «что», но «потому что». Уже в 12–14 стихах Апостол выразительно указал на это основное предположение своих увещаний. Но он раскрывает и другую сторону εἰδέναι πάντα 20 стиха: καὶ ὅτι πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληϑείας οὐκ ἔστιν. Это предложение не параллельно предшествующему и ὅτι не значит «потому что», так как в таком случае связь мысли была бы совершенно непонятна: в предложении πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληϑείας οὐκ ἔστιν никаким образом нельзя найти основания для ἔγραψα; содержание этого предложения примыкает к οἴδατε ἀληϑείαν как второй координированный момент. Καί связывает это предложение непосредственно с οἴδατε и ставит в зависимость от последнего, или же это οἷδατε должно быть повторено между καὶ и ὅτι. Вместе с знанием истины читатели обладают драгоценною для них, при их настоящем положении, критическою способностью различать между ложью и истиной (cp. 1Кор.2:15: ὁ πνευματικὸς ἀνακρίνει τὰ πάντα). Εἰδέναι πάντα включает в себя и познание ψεῦδος, и именно знание абсолютной противоположности между ею и истиной. Кто знает христианскую истину и находится всецело под ее господством, тот уже в этом познании имеет твердую гарантию против всякой лжи, так как он сознает глубокую противоположность между истиною и ложью, сознает, что они относятся друг к другу, как свет и тьма. Никакого иного отношения между ними, кроме абсолютного взаимоотрицания и исключения, быть не может. Эту мысль Апостол и выражает решительно в словах: πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληϑείας οὐκ ἔστιν. Ψεῦδος (по сравнению с πλάνη) сильнее и точнее выражает мысль Апостола. Хотя πᾶν придает понятию ψεῦδος совершенно всеобщую мысль о всякой лжи, но несомненно, что Апостол ближайшим образом имеет в виду лжеучение антихристов. Последние прежде принадлежали, по крайней мере внешне, к христианской Церкви, имели возможность знать истину и несомненно слышали о ней и сознают, что и сами они проповедуют не-истину, но все таки проповедуют свое лжеучение, чтобы обольстить других. Суть дела заключается в том, что Апостол не может себе представить, чтобы можно было слышать богооткровенное учение, в частности учение о лице Иисуса Христа, и не сознавать его истинности. Ψεῦδος стоить в самой резкой противоположности к ἀλήϑεια; поэтому истина не может произвести лжи. Предлог ἐκ с ἐστί обозначает происхождение и обусловленное им тесное отношение и существенное родство (ср. 19). Член при ἀληϑείας отмечает истину в полном и определенном объеме этого понятия: истина, которую принос и воплотил в Своем лице Иисус Христос. Откуда происходит ложь, это сказал Иисус Христос (Ин.8:47): истина от Бога, Который есть истина, ложь от диавола, который во истине не стоит и есть отец лжи. Посему как между христианскою истиной и антихристианским лжеучением, так и между христианами и антихристами не может быть никакого общения. Христиане знают, что из истины, каково истинное христианское учение, не может произойти лжи; но то, о чем учат антихристы, есть ложь в полном смысле слова. Об этом даре различения истины от лжи для тех же малоазийских христиан, к которым писал Апостол Иоанн, молился и Апостол Павел (Еф.1:16–19). Молитва была услышана, и, как свидетельствует 1Ин.2:20, 27, чада Апостолов Павла и Иоанна одарены были христианским различением истины от лжи, которое делало их способными разоблачать софизмы еретических заблуждений.

II, 22. В дальнейшем под общее положение: ὅτι πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληϑείας οὐκ ἔστιν – Апостол подводит ту конкретную действительность, с которою читателям приходится иметь дело. Читатели послания знают, что между истиною и ложью – абсолютная противоположность и что «всякая ложь» не может быть возведена по своему происхождению к истине. Но, – спрашивает Апостол, обращаясь ко внутреннему религиозному сознанию читателей: τίς ἐστιν ὁ ψεύστης, εἰ μὴ ὁ ἀρνούμενος, ὅτι Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός? Для них это положение является самоочевидною истиной, имеющею основание в их собственном сознании, и не может возбуждать никакого спора и сомнения; поэтому Апостол, вместо всякой логической аргументации, имея в виду сказанное им читателях в 20 и 21 стихах, может ограничиться только столь значительным вопросом, на который отвечать нет никакой необходимости. Этот вопрос и следующие предложения, не соединенные между собою никакими частицами, отвечая особенностям языка Апостола, отмечают заключающиеся в них мысли во всей их силе и суровости: это – абсолютные истины, против которых никто не может сделать ни малейшего возражения.

Переход из области теоретического ведения к конкретной действительности образует замена абстрактного πᾶν ψεῦδος личным ὁ ῷεύστης. По связи с 21 стихом естественнее было бы выразить вопрос в таком виде: τί ἐστιν τὸ ψεῦδος κτλ. Но взору Апостола предносятся самые лжеучители, почему вопрос получает форму: τίς ἐστιν ὁ ψεύστης κτλ. Член при ψεύστης выдвигает понятие в самой резкой определенности: лжец в абсолютном значении этого слова, который в своем лице представляет сумму всего, что может быть названо ψεῦδος и на что Апостол указывает самым определенным образом. Εἰ μὴ ставится не только после отрицаний, но и после вопросов с отрицательным смыслом, в значении: если не, разве, слав. точию (ср.1Ин.5:5; Лк.17:18; Рим.11:15; 1Кор.2:11; 2Кор.2:2), при чем отрицание μὴ (а не οὐκ) с особенною силой отмечает форму субъективного представления, которая в вопросительном предложении выступает несравненно яснее, чем в тех случаях, где εἰ μὴ ограничивает предшествующее отрицание (Мк.9:9; Mф.13:57 и др.)674. Глагол ἀρνεῖσϑαι означает настойчивое, упорное отрицание чего-либо на основании противоположного убеждения, признаваемого за истинное (ср. 2Пет.2:1; Иуд.1:4). Содержание отрицания лжецов выражено Апостолом замечательным образом: ὅτι Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός. Апостол не говорит: ὁ ἀρνούμενος Ἰησοῦν εἶναι τὸν Χριστόν, что было бы проще и естественнее, но соединяет посредством ὅτι. Кроме того, в придаточном предложении он, по-видимому, без нужды повторяет отрицание οὐκ, и без того уже заключающееся в глаголе ἀρνούμενος. Однако несомненно, что и то и другое придает мысли особенную выразительность и определенность. Но этого мало: нам кажется, что Апостол в предложении Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός представляет ходячую формулу учения антихристов, которую они противопоставляли истинно христианскому учению: Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστὸς, ὁ Yἱος τοῦ Θεοῦ.Эта формула написана была на знамени лжеучителей. Ее смысл ясно определится только тогда, когда мы вникнем в сущность противоположного ей христианского учения, как последнее нашло выражение в богословии Апостола Иоанна.

По учению Апостола Иоанна, единородный Сын Божий, сый в лоне Отчи, вечное Слово, Которое ἐν ἀρχῇ ἠν... πρὸς τὸν Θεόν, стало плотью – σάρς ἐγένετο (Ин.1:1, 14): Сын Божий соделался человеком в полном смысле этого слова; имя Ему Иисус. Единение между обоими естествами полное, ипостасное, – поэтому Иисус есть Сын Божий (1Ин.4:14, 5:5). Но воплощение Сына Божия имело особые цели, служило средством для выполнения божественных предначертаний о судьбе грешного человеческого рода: оно есть дело божественной любви к миру и ясное доказательство ее (1Ин.4:9–10). Эту цель Апостол выражает в особенно торжественной форме: «И мы видехом и свидетельствуем, яко Отец посла Сына Спасителя мира» (ὅτι ὁ Πατὴρ ἀπέσταλκεν τὸν Yἱὸν σωτῆρα τοῦ κόσμου: 1Ин.4:14). Таким образом, Сын Божий принял на Себя выполнение того великого дела, которое составляло предмет чаяний всего ветхозаветного человечества, дело спасения избранного народа, и не только его, но и всего мира Поэтому Он есть משיח, ό Χριατός (Ин.1:41, 4:25, 29, 1:20, 25, 3:28, 7:28, 31, 41, 9:22, 12:34); и этот последний термин в Новом Завете всюду употребляется, как имя, прилагаемое к Иисусу, Сыну Божию, для обозначения Его служения в качестве Мессии, поскольку Он был помазан от Бога Святым Духом и наделен силами (Деян.10:38: ὡς ἔχρισεν αὐτὸν ὁ Θεὸς πνεύματι ἁγίω καὶ δυνάμει), необходимыми для осуществления божественного плана, основанного на любви. Сын Божий соделался человеком Иисусом, чтобы быть для грешного человеческого рода Мессией, Христом; почему полное имя Его, выражающее сущность Его ипостаси и совершенного Им дела, Апостол Иоанн определяет чрез: ὁ Yἱὸς αὐτοῦ (т.е. τοῦ Θεοῦ) Ἰησοῦς Χριστός. Из сказанного следует, что ὁ Χριστός и ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ у Апостола Иоанна имеет каждое свой особый смысл и содержание, выражая различные стороны его учения о лице и деле Господа; но в виду тесной внутренней связи их между собою, они являются у него понятиями как бы взаимно заменимыми, именно потому, что, соединяясь с именем «Иисус», они необходимо предполагают друг друга: Иисус есть Христос потому, что Он вместе с тем есть и Сын Божий, и не может быть Мессиею тот, кто не есть вместе с тем и Сын Божий в высшем смысле этого понятия. С другой стороны, Иисус есть Сын Божий потому, что Отцу благоугодно было послать Сына Спасителем миру – Христом, и никто не может быть назван Сыном Божиим в полном смысле слова, если он не Мессия. Поэтому для Апостола Иоанна становится ясным, что и ветхозаветные пророки, когда пророчествовали о Мессии, говорили именно о вечном Сыне Божием и созерцали Его божественную славу (Ин.12:42); потому же он часто заменяет одно из этих выражений другим (1Ин.2:22–23, 4:15, 5:1–5). Христианское исповедание у него формулируется то: Иисус есть Христос, то: Иисус есть Сын Божий (1Ин.5:15); но полное исповедание христианина выражается так: Иисус есть Христос Сын Божий (Ин.20:31; ср. 1Ин.3:23). При этом необходимо помнить, что «Сын Божий» составляет существенное вечное основание, почему Иисус есть Христос, а не наоборот. Сын человеческий Иисус есть Христос потому, что Он есть воплотившийся Сын Божий (Ин.6:69; Mф.16:13–16); потому только Он есть Спаситель мира, свет миру, откровение Отца, Которого Он один видел (Ин.1:1–18, 14:6, 9, 20:31); через Иисуса Христа открылись миру благодать и истина потому, что Он есть единородный Сын Божий, исполненный благодати и истины (Ин.1:14, 17). Но из всего этого ясно, что для человеческой веры исходным пунктом должно служить прежде всего убеждение, что Иисус есть обетованный Мессия, Христос (Ин.1:41, 4:42); Иисус и Христос – единое лице: Иисус Христос (Ин.1:17, 17:3, 1Ин.1:3, 7, 2:1, 3:23, 4:2–3, 5:1). Но так как Иисус есть Христос только потому, что Он есть Сын Божий, то кто верует в Иисуса, как Христа, тот вместе с тем познает Его, как Сына Божия. Поэтому для человеческого познания Иисус есть Сын Божий потому, что Он есть Мессия, и никто не приходит к вере в Его мессианство чрез познание Его богосыновства, но наоборот, вера в Него как Мессию ведет к признанию Его богосыновства. А так как, далее, Сын Божий воплотился в Иисусе Христе, то вера в Иисуса, как Христа, есть единственный путь к познанию Его, как Сына Божия. Кто не исповедует, что Иисус есть Христос, тот не знает Сына. Но не признавать Сына, когда Он так осязательно дает Себя познать, – это, по мысли Апостола; равносильно упорному отрицанию Сына вообще; кто не исповедует, что Иисус есть Христос, тот не только не знает Сына, но и отметается Сына. Теперь само собою понятно, что отрицание Сына есть не простое только повторение отрицания, что Иисус есть Христос, но дает новый момент, проникающий глубже, и пролагающий путь к определению отношения Иисуса Христа к Отцу. Поэтому с непризнанием и отрицанием Сына падает и все богопознание отрицающего: кто не признает и отметается Сына, тот не знает и отметается Отца. – Каким же образом из отрицания, что Иисус есть Христос, вытекает, как необходимое следствие, отрицание Отца? Разрешение опять таки лежит в том, что Иисус есть Христос только потому, что Он есть Сын Божий. В отрицании Сына Божия лежит и отрицание Отца не по логическим основаниям, не потому, что Отца нельзя мыслить без Сына, но потому, что никто из людей не может знать, верить, любить Отца без Сына и иначе, как через Сына, т.е. во плоти явившегося Христа, который есть Иисус; и не может именно потому, что с отрицанием, что Иисус есть Христос, теряется возможность познать Бога, как любвеобильного Отца, чрез посольство Сына Божия Спасителем миру, в умилостивление за наши грехи, давшего нам право называться детьми Божиими: только в Сыне и чрез Сына мы познаем Бога, как Отца, только чрез Него мы становимся в сыновние отношения к Богу. Поэтому отрицая Сына, не исповедуя, что Иисус есть воплотившийся Сын Божий, мы тем самым обрекаем себя на неведение Бога, как Отца. Но ограничивать мысль Апостола только этим нельзя уже в виду того, что он часто употребляет имя «Отец» для обозначения отношений Бога не только к людям, но и к Сыну (ст. 23–24; 1Ин.1:3, 4:14; 2Ин.1:3, 9), и потому оно заменяется даже общим именем «Бог» (Ин.1:18). Истинное и возможное для человека познание Бога всецело обусловлено познанием Сына Божия. Бог живет во свете неприступном (1Тим.6:16), так что человеческий ум не может проникнуть в нее: «Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда» (Ин.1:18). Только единородный Сын, единосущный Отцу, знает существо Отца и как вечное Слово отображает Его в Себе. Сын во Отце и Отец в Сыне (Ин.10:37–38) и оба совершенно едино (Ин.10:30, 1:18) в познании (Ин.10:15), в воле (Ин.5:30), в деятельности (Ин.5:17–19); поэтому Сын один может сообщить истинное и возможно полное ведение о Боге. Поэтому же только признание и познание Сына есть путь к познанию Бога и Отца. И Сына человек знает только потому, что Он явился как Спаситель мира, Христос, и вочеловечился в Иисусе. Поэтому в познании Иисуса дано уже и познание Отца. Таким образом, незнание и отрицание Сына в конечном результате ведут к незнанию и отвержению Отца; но отрицание Сына имеет свое основание в отрицании коренной истины христианства, что Иисус есть Христос.

После этого для нас совершенно ясен ход мысли Апостола в 22 и 23 стихах. Познание Иисуса как Христа, Спасителя мира, для того, кто им действительно обладает, есть непререкаемая истина, и Апостол не может представить себе, чтобы можно было отрицать эту истину, не отказываясь вместе с тем от всякого познания истины вообще; кто отрицает эту истину тот показывает, что он утратил всякое чувство истины, потому что, по Апостолу Иоанну, нельзя видеть Иисуса, чтобы не признать в Нем Христа. Отрицающий эту истину в конце концов показывает, что с истиною, которая в Боге и от Бога, чрез Его Сына Иисуса Христа (Ин.14:6), он не имеет ничего общего: она не просвещает его. Он сын того, кто во истине не стоит, кто есть лжец и отец лжи (Ин.8:44). На основании сказанного вполне точно, как нам кажется, определяется и смысл формулы: Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός = Иисус не есть Христос в том точно определенном смысле, как понимает Его Апостол Иоанн (ὁ Χριστός). В этом отрицании ясно сказывается антихристианское существо лжецов: все они одинаково служат делу антихриста и потому, кто бы ни произнес: Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός, он есть один из тех ἀντίχριστοι πολλοί, которые своим явлением свидетельствуют, что дух антихриста уже действует в мире; поэтому Апостол далее и называет такого лжеца приличествующим ему именем; οὗτός ἐστιν ὁ ἀντίχριστος. Οὗτος указывает на ἀρνούμενος. Широкий объем этого последнего: всякий отрицающий, – дает право заключать, что ὁ ἀντίχριστος представляет собою коллективное понятие и не тожественно с тем ὁ ἀντίχριστος 18 стиха, о котором сказано, что он ἔρχεται. Член пред ἀντίχριστος с таким значением поставлен, вероятно, в соответствие с предшествующим ὁ ψεύστης. Дальнейшее определение и характеристику Апостол дает в следующих словах: ὁ ἀρνούμενος τὸν Πατέρα καὶ τὸν Yἱὸν, а не: ὁ ἀρνούμενος τὸν Χριστόν, и таким образом выдвигает дальнейший момент антихристианской лжи, который составляет неизбежное следствие предшествующего и в нем дан сам собою.

II, 23. Апостол разом, без всяких посредствующих инстанций, указывает крайние последствия отрицания, что Иисус есть Христос: «отметаяйся, яко Иисус несть Христос... есть антихрист, отметаяйся Отца и Сына». Но ближайшее следствие такого отрицания, как требует последовательное течение мысли, есть отрицание Сына и только чрез это отрицание и Отца. Высказавши всю сумму печальных последствий антихристианства, Апостол в 23 стихе останавливается более подробно на последовательном ходе антихристианского отступничества: Πᾶς ὁ ἀρνούμενος τὸν Yἱὸν οὐδὲ τὸν Πατέρα ἔχει. Вместо τὸν Χριστόν Апостол ставит τὸν Yἱόν и этим возводит отрицание антихристов на высшую ступень, которая является прямым и необходимым продолжением первой: кто не признает, что Иисус есть Христос, тот тем самым уничтожил для себя возможность познать Его, как воплотившегося Сына Божия. Отсюда уже прямо следует, что такой не знает и Отца, Который ясно открылся для людей только в Сыне и чрез Сына. И так как в таком отрицании выражается не только незнание или ограниченность, но и дурное направление сердца и воли, то оно указывает на всецелую потерю богосыновства. Посему Апостол не ограничивается утверждением, что такой не знает Отца, но ведет мысль еще далее; он не говорит: ὁ ἀρνούμενυς τὸν Yἱὸν καὶ τὸν Πατέρα ἀρνεῖται, но: οὐδὲ τὸν Πατέρα ἔχει. Ἔχειν τὸν Πατέρα не может быть понимаемо ни в смысле – содержать как член веры, что Он есть Отец, ни в смысле – знать волю Отца. Кажется, правильнее понимать в буквальном смысле: иметь Отца. Таким образом, тот, кто отрицает Сына, вместе с тем уничтожает собственное право называться чадом Божиим: он ipso facto исключает себя из великой христианской семьи, в которой Бог есть Отец всех верующих, благодаря искупительному делу Его единородного Сына. Каким образом с указанным отрицанием необходимо соединяется неимение, – это объясняется тем, что у Апостола Иоанна познание, исповедание, отрицание не только нечто логическое, но и живое отношение к объекту познания, жизненное общение или прекращение всякой живой связи с ним. Οὐδέ отмечает печальное следствие во всей его силе, хотя оно может явиться вопреки ожиданиям и притязаниям лжеучителей. Таким образом, конечным результатом пагубного отрицания, что Иисус есть Христос, является полная потеря всего, что христианство имеет своею целью и что оно дает верующим в Иисуса Христа Сына Божия. Совершенно иной результат получается при противоположном отношении к основной истине христианства: ὁ ὁμολογῶν τὸν Yἱὸν καὶ τὸν Πατέρα ἔχει. Предложение ставится без всякой связующей частицы. Апостол повторяет и здесь Yἱόν, и глаголу ἀρνεῖσϑαι предшествующего предложения противополагает ὁμολογεῖν. Глагол, как было уже сказано (1Ин.1:9, стр. 332–333), обозначает внешнее исповедание, признание, покоящееся на твердом внутреннем убеждении, и в этом смысле противопоставляется внутренней вере (ср. Рим.10:9: ὁμολογὴσης ἐν τῷ στόμοτι, πιστεύσης ἐν τῇ καρδία). В чем бы ни выражалось это исповедание, – в слове ли, или в деле, – ὁμολογεῖν всегда черпает свою силу и достоинство в πιστεύειν, к нему всегда должно примыкать, и потому глагол ὁμολογεῖν представляет прямую противоположность ἀρνεῖσϑαι, которое обозначает отрицание, основанное на внутреннем убеждении (ср. Ин.1:20). Исповедание Сына предполагает собою твердую веру в ту истину, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и свидетельствует, что исповедующий Сына достиг той цели, какую имеет в виду апостольская проповедь и все христианство вообще: ὁ ὁμολογῶν τὸν Yἱὸν καὶ τὸν Πατέρα ἔχει (ср. 1Ин.1:3, 4:16); καὶ соответствует οὐδέ и значит «также и».

II, 24. Апостол достаточно показал читателям, что настоящее время действительно опасное, так как выступили многие антихристы, показал в чем сущность антихристианского учения и к каким гибельным последствиям оно ведет. Начало падения антихристов несомненно лежит в том, что они не приняли христианской истины с полною, искреннею и безусловною покорностью и прельстились обладанием мнимо высшею мудростью; вследствие этого в их сознании воспринятые начатки истины потемнялись все более и более; тьма, господствующая в космосе, с которым они не прерывали общения, мало по малу опять возобладала над их душами. В результате получилось страшное для истинно-христианского сознания: Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός: вместе с этим порваны были последние нити, связывавшие их с христианством: антихристы ἐξῆλϑον ἐξ ἡμῶν, и прежнее лицемерие превратилось в озлобленную враждебность ко всему христианскому, с необходимою потерею всех преимуществ христианского звания. Так печально кончилось недостойное отношение к христианской истине. Этим должна и закончиться речь об антихристах: в этой связи больше говорить о них нечего и не зачем; да и не они составляют главный предмет мысли Апостола. Поэтому от них Апостол обращается к своим возлюбленным чадам и спешит дать им указания, как они должны содержать полученное евангельское благовестие, чтобы, избегая гибельного антихристианского пути, сделаться обладателями того блага, какое приносит с собою вера, что Иисус есть Христос, и на какое Апостол указал уже во второй половине 23 стиха. В этом отношении истинные христиане, какими являются читатели послания, должны стоять в резкой противоположности к антихристам; эту противоположность и отмечает Апостол, поставивши впереди ὑμεῖς, трудно соединимое с последующим расположением стиха. Ὑμεῖς οὖν ὃ ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς ἐν ὑμῖν μενέτω· ἐὰν ἐν ὑμῖν μείνῃ, ὃ ἀπ’ ἀρχῆς ἠκούσατε, καὶ ὑμεῖς ἐν τῷ Yἱῷ καὶ ἐν τῷ Πατρὶ μενεῖτε. Ὑμεῖς несомненно относится к μενέτω и воспринимается чрез ἐν ὐμεῖν. Здесь, очевидно, анаколуф675, имеющий свою причину в том, что мысль Апостола в одно время направляется и на читателей, и на то, чем они обладают, как залогом твердого пребывания в истине. Последнее берет перевес, и Апостол говорит не ὑμεῖς μένετε ἐν... или φυλάττετε, ὃ ἠκούσατε κτλ., но ὑμεῖς ὃ ἠκούσατε απ’ ἀρχῆς ἐν ὑμῖν μενέτω. Здесь он обращается от того, что должны сделать читатели, к тому, что для них сделано, и этим показывает, что сила христианина главным образом лежит не в нем самом по себе, но в истине, которою он вдохновлен. Этим отмечается, что вера требует подчинения и послушания человеческого духа пребывающему в нем Духу истины. Сам верующий не должен препятствовать действию этой силы (ср. Ин.6:39, 7:38, 14:12, 15:2, 17:2; Откр.2:26, 3:12, 21). Антихристианскому лжеучению Апостол противопоставляет евангельское благовестие, слышанное каждым из верующих в определенное время (aorist.), в самом начале христианской жизни. Содержание слышанного от начала, по связи речи, ближе определяется, как учение, что Иисус есть Христос; верою в эту истину начинается христианское состояние каждого члена Церкви (ср. Деян.2:38, 8:37). Читатели в силу помазания несомненно знают истину, умеют отличить ложь от истины и знают, что из одного источника обе не могут проистекать. Но дело идет об историческом факте, свидетельствуемом очевидцами, и потому основанием их христианского состояния служит слово благовестия, слышанное от самовидцев; благодать же Духа Святого просветляет сознание человека, показывает ему истину, как истину, помогает соблюдать слышанное в неприкосновенной чистоте, не позволяя примешаться к нему никакой лжи. Апостольское благовестие не должно оставаться только предметом слуха и даже холодного рассудка: оно должно войти в нас и действовать в нас, как в своей сфере (ἐν ὑμῖν), должно сделаться навсегда (μενέτω) живою силой, одушевляющим принципом, управляющим всею нашею жизнью; только такое восприятие слышанного может служить ручательством за то, что семя упало не на каменистую почву, как у антихристов, и что твердое сохранение его обеспечено и на будущее время. Как следствие такого жизненного сохранения, слышанного от начала, Апостол указывает пребывание в Сыне и Отце: ἐὰν ἐν ὑμῖν μείνῃ, ὃ ἀπ’ ἀρχῆς ἠκούσατε, καὶ ὑμεῖς ἐν τῷ Yἱῷ καὶ ἐντῷ Πατρὶ μενεῖτε. Он настаивает, что только пребывание в слышанном от начала (о ἀπ’ ἀρχῆς ἠκούσατε вм. прежнего ὃ ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῇς), а не какие-либо новшества, вводимые лжемудрствующими учителями, обусловливают собою достижение верующими цели их пребывания в христианстве. Это соответствие между пребыванием верующих в слышанном и их собственным пребыванием в Сыне и Отце особенно сильно отмечено чрез καί, которое относится не к ὑμεῖς только, но к целому предложению ὐμεῖς – μενεῖτε. Ἐν τῷ Yἱῷ стоит прежде ἐν τῷ Πατρί, тогда как в 22 стихе наоборот, несомненно потому, что там Апостол имел в виду конечный результат антихристианской лжи и истинно христианского твердого сохранения истины, тогда как здесь он устанавливает ту мысль, что главным предметом евангельской проповеди является Сын, с Которым прежде всего входит в общение всякий верующий в Него, и чрез Него уже – в общение с Отцем. Это общение обусловливается, по мысли Апостола, таким сохранением евангельской проповеди, когда содержание ее делается внутренним началом, определяющим всю жизнь человека. Апостольская проповедь есть отпечаток проповеди Христа, – проповеди, в которой с такою силою и ясностью выразилась Его Божественная личность. Поэтому, чем совершеннее воспринимает христианин апостольское благовестие, чем глубже возвещаемые истины, имеющие своим центром Иисуса Христа, проникают внутрь существа христианина, тем более все сознание, все силы душевные, вся его жизнь переносится в Иисуса Христа, – в Нем он имеет центр своей жизни, источник ее и определяющую норму. Пребывание в слышанном о Христе ведет к пребыванию в Нем и отсюда к пребыванию Его в нас: в этом начало и конец плодоносной христианской жизни. «Будите во Мне и Аз в вас. Якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе: тако и вы, аще во Мне не пребудете» (Ин.15:4). Но основа все-таки лежит в проповеданном слове: «уже вы чисти есте за слово, еже глаголах вам» (3 ст.). Пребывание в Иисусе Христе Сыне Божием ведет за собою и пребывание во Отце, с Которым Он едино есть, Которого Он открыл нам, как Отца, и привел нас в общение с Ним.

II, 25. Таким образом, реальное общение верующих с Сыном и Отцем состоит в том, что жизнь их действительно коренится в Боге, в Нем возрастает и достигает совершенства. Верующий получает не только весть о жизни, которая явилась в Сыне, не только одно теоретическое познание об Отце, Которого открыл Сын, но саму жизнь в собственное обладание; Он может сказать о Себе: «живу не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал.2:19), и вместе с Сыном – Отец. В общении с Отцем и Сыном верующий обладает жизнью вечною и всеми отдельными дарами, силами и благами. Пребывающий в Сыне и Отце делается причастником той жизни, которою живет Сам Бог, жизни божественной, вечной, стоящей не только выше всяких временных ограничений, но и по своему содержанию полной и неиссякаемой, так как свой корень и источник она имеет в Самом Божестве. Но и пребывание во Отце, и сообщение вечной жизни немыслимы без посредства Того, Кто Сам есть ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος, явившаяся миру (1Ин.1:2). Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин.5:26). Отец дал Сыну власть над всякою плотью, чтобы Он дал вечную жизнь всему, что Он дал Ему (Ин.17:2). И это есть воля Пославшего, чтобы всякий видящий Сына и верующий в Него имел жизнь вечную (Ин.6:40). Сам Спаситель говорит, что слова, которые Он говорит, суть дух и жизнь (Ин.6:63); поэтому Апостол Петр от лица всех учеников Господа торжественно исповедал: «Господи... глаголы живота вечного имаши» (Ин.6:68). Но чтобы получить от Него жизнь вечную, необходимо прийти к Нему (Ин.5:40) чрез искреннюю веру в Его свидетельство о Себе, в свидетельство о Нем Отца и Писаний (Ин.5:17–47); а все это, взятое вместе, составляет основу апостольской проповеди об Иисусе, как Христе Сыне Божием. Вся жизнь Иисуса Христа, все Его учение имеют целью дать верующим в Него вечную жизнь; и речи Его, записанные Евангелистом Иоанном – Ин.5:17–47, 6:24–54, – имеют своею основною темой: «веруяй в Мя имать живот вечный» (Ин.6:47; ср. Ин.3:15, 4:14). Поэтому Апостол Иоанн ставит вечную жизнь (τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον) не только как следствие пребывания в Сыне и Отце, но и как обетование, которое Он обещал нам: καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ ἐπαγγελία, ἣν αὐτὸς ἐπηγγείλατο ἡμῖν, τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον. Местоимение αὕτη может указывать или на вторую половину 24 ст., и тогда τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον окажется приложением, которым пребывание в Сыне и Отце обозначается, как блаженство вечной жизни, или же на последующее τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον. Различия в мысли при этих толкованиях не получается никакого; но параллельные места в послании (1Ин.1:5, 3:23, 5:11, 14) решительно говорят в пользу второго толкования, и нет достаточных оснований отступать от него. Accus, τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον вм. nominat, явился вследствие аттракции к относительному предложению ῆν ἠκούσατε676; и это обстоятельство нисколько не говорит против отнесения αὕτη к последующему, а не к предыдущему, так как Апостол имел в виду указать не только на то, что «вечная жизнь» есть следствие пребывания в Сыне, но вместе с тем и особенно оттенить, что она есть специальный предмет обетования, которое Он обещал; поэтому ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος (cp. 1Ин.1:2, 5:20) стоит в тесной связи и с ἐπηγγείλατο. Слова ἐπαγγελία ἣν ἐπηγγείλατο должны удержать собственное значение «обетования», слышанного Апостолом от Иисуса Христа, хотя нельзя указать, какую именно речь и частнее слова Спасителя разумеет Апостол. ’Αὐτός несомненно указывает на Иисуса Христа, потому что во всем этом отделе Он составляет главный предмет речи Апостола677.

II, 26. Таким образом, Апостол с одной стороны выставил гибельные результаты, проистекающие из антихристианской лжи, и с другой, увещавая читателей пребывать в слышанном так, чтобы оно сделалось основным и постоянным принципом их жизни, указал им на то неизреченное блаженство, которое следует за неуклонным выполнением апостольского увещания. 26-м стихом он ясно дает знать, что речь об этом предмете он закончил; поэтому, обращая взор на все, что написал доселе об антихристах и по поводу их (18–25 или даже 14–25), он замечает: ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν περὶ τῶν πλανῶντων ὑμᾶς. Περί указывает, что антихристы и их лжеучение составляли центральный пункт его речи; из мысли о них он и вышел (genitiv). Но они интересуют его не сами по себе, не по их убеждениям, но как люди опасные для его чад, которых они различными путями, не пренебрегая никакими средствами, стараются совратить с истинного пути (πλανώντων, ср. замечания к I, 8, стр. 329–330) и не прекращают своей нечестивой деятельности даже теперь (partic, praes.), по отделении от Церкви. Поэтому необходимо постоянное бодрствование над самими собою, чтобы как-либо не попасть в коварно расставленные сети обольщающих. Это же вызвало и предложенную Апостолом речь об антихристах и увещания твердо пребывать в истине. Апостол не говорит, достигли ли какого-либо успеха льстящие; но что он считает возможными печальные последствия, это ясно само собою, так как в противном случае не было бы повода писать увещания (ср. 19 ст.).

II, 27. Апостол ограничивается только увещаниями пребывать в том, что его читатели слышали от начала, указывая те благодатные последствия, к которым ведет твердое соблюдение раз навсегда воспринятой истины. Он не развивает пред читателями, по крайней мере прямо, истинного воззрения на лице Иисуса Христа, а только напоминает то, что они уже знают, указывает, на что они должны обратить свое внимание, чтобы не быть обольщенными от лжеучителей. Но почему так? Почему Апостол в виду страшного извращения истины не раскрывает учения об Иисусе Христе, которое читатели могли бы противопоставить лжеименному знанию еретиков? Апостол уже говорил, что он пишет это послание потому, что его читатели обладают помазанием от Святого и в силу его знают все (20 ст.); и теперь, закончивши речь об антихристах, он опять высказывает уверенность что его читатели не нуждаются в научении, так как в помазании, полученном ими при самом обращении в христианство, они обладают познанием всего, и должны только всецело довериться тому научению, так как оно содержит в себе чистую истину. Καὶ ὑμεῖς τὸ χρίσμα, ὃ ἐλάβετε ἀπ’ αὐτοῦ, ἐν ὑμῖν μένει καὶ οὐ χρίαν ἔχετε, ἵνα τις διδάσκῃ ὑμᾶς·ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτοῦ χρίσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ πάντων, καὶ ἀληϑές εστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος, καὶ καϑώς ἐδίδαξεν ὑμᾶς μένετε ἐν αὐτῷ.

Апостол, как в 25 стихе, опять резко противопоставляет обольщающим – оἱ πλανῶντες – истинных христиан – ὑμεῖς, хотя необходимо помнить, что это не даст права обращать καὶ в δέ: καί имеет такое же значение, как и в 20 ст. Анаколуф в начале стиха опять отмечает, что мысль Апостола как бы двоится: он противопоставляет читателей послания антихристам и потому ставит καὶ ὑμεῖς; но такими они являются потому, что получили помазание, и оно в них пребывает; вследствие этого непосредственно после ὑμεῖς Апостол продолжает: τὸ χρίσμα, ὃ ἐλάβετε ἀπ’ αὐτοῦ, μένει ἐν ὑμῖν. Τὸ χρίσμα, как и в 20 ст., есть сообщение даров Святого Духа и главным образом самые дары Его. Трудно решить, τὸ χρῖσμα есть ли accusativus или nominativus; вероятнее предполагать первое в зависимости от приносившегося уму Апостола глагола ἔχετε, который затем обратился в μένει ἐν ὑμῖν, так как едва ли можно допустить рядом два nominativ’a. Ἐλάβετε определенно указывает на получение и вместе с тем оттеняет обязательство еще сильнее, чем указание на обладание (ἔχετε): дар сообщается не без цели. Получение помазания отнесено к определенному времени и случаю (аоr. ἐλάβετε), когда верующему после крещения сообщены были дары Святого Духа. Источник этих даров, Податель помазания есть αὐτός – Иисус Христос, ἅγιος 20-го стиха; такого понимания требует связь речи (25 ст.). Ἀπό, в отличие от παρά, указывает на Христа, как вообще источник помазания, без точнейшего определения деятельного участия Его в помазании678. Таким образом, когда в 20 ст. Апостол имеет в виду преимущественно обладание помазанием, здесь он оттеняет самый источник его, ставит читателей в непосредственное отношение к «Нему» и тем полагает твердое основание для всецелого и неослабного доверия к тому, чему учит помазание. Полученное помазание μένει ἐν ὑμῖν: это факт, не подлежащий никакому сомнению, и потому Апостол, в полной уверенности, что читатели твердо стоят против лжеучителей, пишет настоящее послание и пишет именно таким, а не иным образом. Если бы христиане не получили помазания, или если бы его неизменное пребывание в них не было столь несомненным, тогда Апостол не только указал бы, что критерий истины лежит в слышанном ими от начала, но в тоже время и подробно изъяснил бы его смысл, научил бы, как нужно понимать апостольское благовестие, чтобы не подвергнуться опасности обольщения. Но τὸ χρίσμα μένει ἐν ὑμῖν, и естественное следствие этого то, что читатели послания не нуждаются в научении: καὶ οὐ χρείαν ἔχετε, ἵνα τις διδάσκῃ ὑμᾶς. Ἵνα διδάσκῃ после χρείαν ἔχετε есть чисто описательное выражение infinitivi, как Ин.2:25, 16:30. Только искусственным образом и с нарушением истинного смысла речи можно удержать его первоначальное значение – союза цели. И это тем более, что речь идет только о предмете, в котором они не имеют нужды, а не о потребности, удовлетворение которой составляло бы цель научения (ср. Евр.5:12: χρείαν ἔχετε τοῦ διδάσκειν ὑμᾶς). В других местах χρείαν ἔχειν соединяется с простим infinitiv’ом: Мф.3:14, 14:16; 1Фес.1:8, 4:9. Хотя τὶς дает мысли совершенно неопределенный оттенок и, хотя несомненно, что и Апостол Иоанн разделял взгляд Апостола Павла, выраженный им в Гал.1:8, однако в данном случае, кажется, правильнее видеть указание на лжеучителей, которые усиливались занять в Церкви положение проповедников истины. Читатели в настоящем своем состоянии принципиально не нуждаются в научении и потому они должны отвергнуть притязания каких бы то ни было непризванных учителей, обещающих сообщить им иную истину, лучшую той, какую они слышали от начала и которой учит их присутствующий в них своею благодатью Дух Святой. Они знают все (οἴδατε πάντα ст. 20), и потому нет ничего, что бы можно было возвестить им, как новое. Если они и нуждаются в чем, то только в постоянном напоминании о сокровище, которым они обладают, и в непрестанном углублении и просветлении его в их сознании. Задача Духа, благодатные дары Которого они получили в свое обладание, и состоит в том, чтобы привести их к совершенному пониманию слышанного от Апостолов. Источник помазания в Нем Самом, в Святом, и потому читатели могут и должны безусловно довериться его научению. В противоположность как будто представляющейся нужде в научении в виду появления обольстителей, Апостол продолжает речь выразительным союзом противоположности: ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτοῦ χρίσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ πάντων, καὶ ἀληϑὲς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος, καὶ καϑώς ἐδίδαξεν ὑμᾶς μένετε ἐν αὐτῷ. Мысль этих слов совершенно ясна, но определить конструкцию их не легко. Возможно и существует двоякое изъяснение ее. Одни во всей приведенной части стиха видят одно сложное предложение, в котором первую часть составляет предложение: ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτοῦ χρίσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ πάντων; затем καὶ ἀληϑὲς ἐστιν καὶ οῦκ ἐστιν ψεῦδος – вводное предложение; καὶ καϑώς ἐδίδαξεν ὑμᾶς – воспринимает мысль первого предложения (ἀλλ’ ὡς τ. αὐ. χρ... περὶ πάντων), и μένετε ἐν αὐτῷ – составляет вторую часть сложного предложения. Но против такого понимания говорит очень многое: 1) отрицательное предложение: καὶ οὐ χρείαν ἔχετε κτλ. может иметь своею противоположностью (ἀλλά) только положительное выражение, а не увещание; 2) καὶ ἀληϑὲς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος делают вводным предложением; но читателям послания ничто не могло указывать, что его нужно понимать именно так; 3) καὶ пред καϑώς совершенно нарушает течение мысли, так как воспринимать ἀλλά оно не может; 4) καϑώς – «соответственно тому, как», указывающее на способ, не однозначуще с ὡς – «как», дающим основание, и, наконец, 5) совершенно необъяснима в таком случае перемена διδάσκει в ἐδίδαξεν. Поэтому скорее нужно признать, что предложение: ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτοῦ χρίσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ πάντων, καὶ ἀληϑὲς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος – представляет собою общее положение, из которого в последующих словах этого стиха делается конкретное применение. На это указывает не только περὶ πάντων в первом и μένειν ἐν αὐτῷ во втором, но также и praes, διδάσκει означает всеобщее положение, из области которого чрез ἐδίδαξεν выдвигается определенный исторический факт. Таким образом, получается два сложных предложения: ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτ... οὐκ ἔστιν ψεῦδος, и: καὶ καϑῶς... μένετε ἐν αὐτῷ: – «но как помазание его учит вас обо всем, так (его научение) есть истинно, а не ложь; поэтому и соответственно тому, как оно вас научило, пребывайте в Нем». Καί после ὡς и в соответствии с ним означает «так и»: как Его помазание учит, так это и есть истинно679. Но не только объем того, чему они научены от Святого (περὶ πάντων), служит основанием для увещания Апостола к пребыванию в полученном, но главным образом свойство его: καὶ ἀληϑὲς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος. Само собою понятно, что подлежащее в последнем предложении не χρίσμα, как показывает невозможное в таком случае ψεῦδος: речь идет о качестве того, чему учит помазание, и подлежащим служит объект, заключающийся в διδάσκει. Важность утверждения истинного существа и содержания χρίσμα вызывает еще энергичную прибавку: καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος. Очевидно Апостолу предносится мысль 21 ст.: πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληθείας οὐκ ἔστιν. Где учит Дух истины, там нет никакой лжи. Апостол говорит не: οὐκ ἔστιν ψευδές, но: οὐκ ἔστιν ψεῦδος,и этим указывает, что лжеучители, пропагандируя свои измышления, тем самым представляли и, может быть, открыто объявляли апостольскую проповедь не только ложною, но самою ложью в конкретной форме. Но если то, чему учит помазание – абсолютная истина, то из этого само собою следует увещание Апостола, применительно к данному положению читателей: καὶ καθώς ἐδίδαξεν ὑμᾶς, μένετε ἐν αὐτῷ. Действие помазания, как учащего истине, простирается на всех получивших его, и хотя оно всегда пребывает в них и всегда производит свою просвещающую сознание деятельность, но как получение его относится к определенному времени (ἐλάβετε), так к тому же времени относится и полное обнаружение его деятельности (ἐδίδαξεν); данное им тогда implicite заключает в себе все, что впоследствии только яснее раскрывается, благодаря постоянному пребыванию его в нас (διδάσκει). Μένετε несомненно imperativ., а не indicativ., так как в противном случае было бы повторение сказанного раньше (μένει ἐν ὑμῖν) и, кроме того, смысл и цель всего сказанного Апостолом в этом стихе были бы совершенно не понятны; за то же говорит и параллель в 24 стихе: Апостол ставит своею исключительною целью увещание читателей к пребыванию в том, что они слышали и чему научило их помазание. Твердое и живое сохранение слышанного, по 24 стиху, ведет за собою пребывание в Сыне и чрез Него в Отце. Поэтому и здесь Апостол имеет в виду этот конечный результат и увещевает читателей пребывать в Самом Иисусе Христе – ἐν αὐτῷ, что в свою очередь предполагает пребывание в Его слове и учении. В ἐν αὐτῷ Апостол разумеет не помазание и не то, чему научает оно, но Самого Иисуса Христа, постоянно стоящего пред его умственным взором, от Которого читатели получили научающее их помазание. Такое личное понимание ἐν αὐτῷ вполне подтверждается и оправдывается и 28 стихом, где Тот, в Котором верующие должны пребывать, изображается, как будущий Судия.

II, 28. 28-й стих стоит в самой тесной связи с предшествующим, как заключительное увещание, и хотя καὶ νῦν нельзя совершенно обращать в οὗν, однако этот оттенок в нем является преобладающим; καὶ νῦν присоединяет новую мысль, новую идею, которая имеет свое основание в сказанном прежде, как его следствие, и отвечает нашему: и теперь, так вот (дополн.: на основании сказанного)680. Это логическое значение выражения καὶ νῦν лежит скорее в νῦν, чем в καί. Νῦν – теперь, ныне; но из первоначального обозначения «настоящего времени» легко развивается указанное логическое значение, когда отмечают следствие, вытекающее из настоящих обстоятельств. Таким образом, является композиция καὶ νῦν (Ин.17:5; Деян.10:5, 3:17, 7:34, 22:16), или еще выразительнее καὶ νῦν ἰδού (Деян.13:11, 20:22, 25), если момент, вытекающий из данных отношений, просто должен быть присоединен к предшествующему. Напротив, получается ἀλλὰ νῦν (Лк.22:32) или νῦν δὲ (Ин.8:40, 9:41, 15:22, 24, 18:36), если в логическом следствии дается какое-либо противоположное отношение681.

Уму Апостола предносится сказанное им в 18 стихе об ἐσχάτη ὤρα, которое дало тон и содержание всей последующей речи Апостола. Все сказанное об антихристах должно было убедить читателей, что и для Апостола, и для читателей совершенно естественным является переход к тому, что должно последовать за этим и что составляет предмет пламенных ожиданий всех христиан, именно второе пришествие Господа Иисуса Христа, как Судии, после чего начинается совершенное исполнение обетования о вечной жизни. В этой мысли Апостол находит для себя новое побуждение к увещанию, а для читателей – к деятельному и неусыпному бодрствованию над собою. Они должны явиться пред лицо Судии. Какими же они должны быть и что требуется от них, чтобы они могли без всякого страха – с полною уверенностью в благополучном исходе своего дела – предстать пред Судией и держать ответ? Единственное средство для сего в том, чтобы в эти тяжелые времена неизменно пребывать в той истине, которую возвестили им Апостолы, и чрез веру в Иисуса, как Христа Сына Божия, войти в общение с Ним, а чрез Него и с Отцем и пребывать в Нем, погружаться в Него всем своим существом, в Нем – источник жизни почерпать жизненные силы и норму для жизни: καὶ νῦν, τεκνία μένετε ἐν αὐτῷ, – с отеческою нежностью увещевает Апостол читателей, – ἵνα ὅταν φανερωϑῇ ἔχωμεν παῤῥησίαν καὶ μὴ αἰσχυνϑῶμεν ἀπ’αὐτοῦ ἐν τῇ παρουσία αὐτοῦ. Таков основной и конечный мотив, который вызвал все вообще увещания Апостола, так как речь идет о таком или ином, но бесповоротном решении судьбы верующих. Глагол φανεροῦν в приложении к Иисусу Христу Апостол Иоанн употребляет для обозначения Его явления в воплощении (1Ин.1:2, 3:5, 8), в словах и делах (Ин.2:11, 17:6), после воскресения (Ин.21:1, 14) и в пришествии на суд (Ин.3:2 – ?). Связь речи ясно указывает, что здесь говорится о последнем явлении Господа, которое должно быть в последние времена. Ὅταν означает не сомнение в факте, но объективную возможность события, которое при данном положении (ст. 18) может осуществиться во всякое мгновение. Выражена уверенность в факте, но время его осуществления остается неопределенным. Не может быть никакого сомнения, что речь идет о явлении Господа Иисуса Христа, а не Бога Отца682. В объяснение этого стиха можно привести слова Апостола Павла: «егда Христос явится, живот ваш, тогда и вы с ним явитеся, во славе» (Кол.3:4). Да и где в Св. Писании Нового Завета говорится о явлении Бога Отца на суд, идея которого здесь несомненна? Пришествие Господа Апостол называет явлением, потому что после вознесения Христос живет в Своей славе у Отца; Он и Его слава еще сокрыты от мира, но тогда Он явится во славе, как Судия, явится всему миру. В виду близости этого откровения христиане должны особенно дорожить полученным сокровищем – ίνα ἔχωμεν παῤῥησίαν. Апостол от второго лица внезапно переходит к первому, потому что и он еще находится в борьбе земной жизни и также долж