протоиерей Олег Давыденков

Догматическое богословие

 Раздел 5Раздел 6Раздел 7 

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ РАЗДЕЛ I. БОГ КАК ТВОРЕЦ И ПРОМЫСЛИТЕЛЬ МИРА

Глава 1. Бог как Творец мира

Православное богословие учит, что Бог является Первопричиной – Виновником бытия мира. Другими словами, мир как совокупность всего конечного бытия, существующего в пространстве и во времени, имеет причину своего бытия в Боге. Мир не возник сам собой, самопроизвольно или случайно.

В Священном Писании можно найти множество свидетельств того, что мир сотворен Богом: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1); Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс.134:6); Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1:3); Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое (Кол.1:16).

Происхождение мира от Божественного первоначала признается в той или иной степени практически всеми религиозными и многими древними философскими учениями. По содержанию учения эти различны.

1.1. Нехристианские концепции происхождения мира

1.1.1. Дуализм

Термин «дуализм» происходит от латинского слова dualis (двойственный). Дуалистические учения предполагают существование двух равноправных начал – духа и материи, идеального и материального, бога добра и бога зла, познающего субъекта и познаваемого объекта и т. д. Существуют различные формы этих учений, по-разному раскрывающих картину происхождения мира.

Дуализм греческой античной философии

Согласно одной из распространенных в античности гипотез происхождения мира, мир мыслится как результат воздействия божественного начала на бесформенную материю, извечно существующую наряду с этим началом, т. е. признается совечность двух иноприродных начал. Наиболее детально подобный взгляд представлен у Платона (428–348 гг. до P. X.) и Аристотеля (384–322 гг. до P. X.).

В диалоге Платона «Тимей» мироздание представлено в виде следующей картины. Существует высший неизменный мир божественных идей. Уровнем ниже пребывает некий Демиург534, который мыслится как создатель низших богов, мировой души, вселенной и человека. В отличие от христианского Бога Творца, Демиург не является всемогущим. Он не может творить все, что хочет, не может творить мановением своей воли, ему приходится преодолевать сопротивление косной материи – бесформенной, вечно находящейся в хаотичном движении. Материя, по Платону, есть «не сущее» (τ μ ν), однако не абсолютно «не сущее»: она называется таковой только по сравнению с истинно существующим, т. е. с миром идей. Вещи, возникающие в результате деятельности Демиурга, возделывающего материю по образцам вечных божественных идей, представляют собой тени, несовершенные копии этих идей, или эйдосов (εἶδος)535.

В основе учения Аристотеля лежит различие между бесформенной материей и формами, в которых она существует. Эти формы, по Аристотелю, представляют собой иерархическую структуру, которую венчает высшая, чистая, неизменная и неподвижная форма. Эту форму – форму форм – Аристотель называет перводвигателем, или богом. Очевидно, что с библейским представлением о Боге этот «бог» Аристотеля имеет мало общего. Бог Аристотеля не есть личный Бог, это лишь условие мирового движения, мирового бытия, первопричина вселенной536.

Таким образом, для дуализма античной греческой философии характерен взгляд на совечные начала мира как на неравные по своему достоинству: одно начало понимается как высшее, активное, а другое – как низшее и пассивное.

Дуализм в восточных учениях

В отличие от греческой философии, в дуалистических восточных учениях – например, в персидских – доброе и злое начала, лежащие в основе мироздания, мыслятся как равносильные и противоборствующие. Так, в древнеиранской религии – зороастризме – вся мировая история рассматривается как борьба двух враждебных начал – светлого и темного. Материальное бытие в таких учениях – область, принадлежащая злому началу, и религиозная цель представляется как избавление от уз материи537.

Подобные идеи в первые века христианской эры были восприняты гностиками, причем некоторые гностические секты одновременно переосмыслили и платоновский образ Демиурга. Поскольку материю они считали злым началом, то Демиурга, как создателя материальных вещей, полагали источником зла. Так, известный гностик Маркион, живший в середине II в., учил о различии между злым богом Ветхого Завета, которого он отождествлял с Демиургом, и благим Богом Отцом, пославшим на землю Своего Сына для спасения людей от власти Демиурга и материи. По этой причине Маркион вообще отрицал Ветхий Завет.

Несовместимость дуалистических учений с библейским Откровением обнаруживается прежде всего в том, что дуализм предполагает несовершенство Творца, отказывает Ему в обладании всей полнотой бытия и совершенства.

1.1.2. Пантеизм

Сущность пантеизма (греч. πᾶν – все и θεός – Бог) состоит в отождествлении мира и Бога. Пантеизм либо растворяет Бога в природе, либо, наоборот, мир в Боге. Пантеистические учения также имеют различные оттенки.

Наиболее распространенное пантеистическое учение – это учение об эманации (лат. emanatio- истечение), которое подробно представлено в неоплатонизме. Например, у виднейшего представителя неоплатонизма Плотина (III в. по P. X.) это учение выглядит следующим образом. Основа бытия – это некое сверхсущее Единое, которое отождествляется с верховным Благом (это Единое непостижимо рассудком, невыразимо словом, и только в экстатическом восхищении, выйдя из себя, человек может опытно с ним соприкоснуться). Единое от переизбытка своей полноты, подобно переполненной, переливающейся через край чаше, исходит за пределы самого себя и порождает Ум (с присущими ему идеями) и Мировую Душу. Мировая Душа мыслится как посредник между Умом и чувственным космосом. Душа порождает вещи тварного мира по образцам тех идей, которые содержатся в Уме538.

Идея эманации лежит также в основе восточных пантеистических учений: индуизма, даосизма и др. Например, индуизм учит тому, что в основе мира лежит некое безличное духовное начало, обладающее двумя модусами существования: невоплощенным и воплощенным. Мир и человек – проявления этого духовного начала в его воплощенном состоянии.

Как пантеистические могут быть определены некоторые философские системы, появившиеся в Новое время. Например, в системе Бенедикта Спинозы (XVII в.) мир представляет собой разнообразные проявления во времени и пространстве единой, вечной и абсолютной божественной субстанции.

В других философских учениях мир рассматривается как саморазвитие некоторого божественного начала (оно может называться по-разному, например абсолютная идея). Развиваясь, оно переходит от низших форм к высшим. Примером такого учения может служить немецкая идеалистическая философия Шеллинга и Гегеля.

Очевидно, что пантеизм фактически утверждает изменчивость Божественной сущности и поэтому несовместим с библейским Откровением. Кроме того, в рамках пантеистического мировоззрения невозможно разрешить проблему происхождения зла и обосновать реальность человеческой свободы.

Наконец, как пантеизм, так и дуализм обесценивают значение Божественного творческого акта. В. Н. Лосский так выражает несовместимость пантеизма с христианским учением о творении мира: «Творить – это не значит отражаться в зеркале, даже если зеркало есть первичная материя; это также и не значит напрасно раздробляться, чтобы затем все снова в Себе собрать; творить – значит вызывать новое; творение, если можно так выразиться, – это риск нового»539.

1.2. Христианское учение о происхождении мира

Сущность христианского учения о творении состоит в том, что Бог создал этот мир из ничего (греч. οκ ξ ντων, лат. ex nihilo). Иначе говоря, произвел все существующее через творение. Бог абсолютен, поэтому «вне» Его при творении ничего не было, и Он не нуждался для сотворения мира ни в каком материале. Весь мир Он создал по мановению Своей воли. Свят. Феофил Антиохийский пишет: «Что великого, если Бог создал мир из готовой материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что из ничего творит, что хочет»540.

Христианское учение особо подчеркивает, что Бог, не нуждаясь в исходном материале, творит мир не только по его формам, но и по веществу. Свят. Василий Великий пишет: «Бог, прежде чем существовало что-либо из видимого ныне, положив в уме и подвигшись привести в бытие несущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира»541.

Нельзя сказать, что идея творения из ничего в Священном Писании представлена со всей очевидностью.

Непосредственно о творении из ничего говорится на страницах Библии только один раз и притом во второканонической книге: Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего... (2Мак.7:28). В смысле творения из ничего могут быть поняты и слова ап. Павла, говорящего, что Бог называет несуществующее как существующее μ ντα, ὡς ντα) (Рим.4:17; ср.: Евр.11:3).

Существуют косвенные указания Священного Писания на сотворение мира из ничего. В Быт.1сказано, что Бог сотворил небо и землю. Здесь употреблен еврейский глагол bāѴ4;āʼ. В еврейском языке для выражения идеи творения используются два слова: āśāh, которое означает «создавать из подручного материала», и bāѴ4;āʼ, которое может означать также и создание чего-то совершенно нового, ранее не существовавшего, причем субъектом при этом глаголе обычно выступает Бог. Но поскольку сказано, что земля была безвидна и пуста и потом уже из этой неоформленной материи Бог в течение шести дней создавал мир, то следует признать, что в Быт.1:1 этот глагол употреблен именно в значении творения «из ничего». Кроме того, Священное Писание нигде не говорит о совечности мира и Бога.

Христианская космология и космогония отличается не только от различных языческих учений о происхождении мира, но и от учений «строго» монотеистических, т. е. ислама и иудаизма, в которых нет учения о Пресвятой Троице. Характерно, что в этих учениях не придается особого значения идее творения из ничего. Например, в Талмуде можно встретить самые разные концепции происхождения мира: идея творения из ничего здесь соседствует с космогоническими теориями, близкими к платоническим или неоплатоническим. Учение о творении из ничего более или менее прочно утвердилось в иудаизме только в Средние века, и то не во всех его школах542.

В некоторых направлениях мусульманской мысли также представлены пантеистические идеи (учение об эманации). По крайней мере учения, которые отрицают творение из ничего, не рассматриваются в исламе и иудаизме как ересь, совершенно не совместимая с официальной доктриной543.

В отличие от ислама и иудаизма, христианство изначально высказалось в пользу идеи творения из ничего. Любые отступления от этой вероучительной истины всегда квалифицировались Церковью как ересь544. Это обусловлено христианским учением о Боге Троице. Христианская догматика проводит четкое различие между предвечным рождением Сына и предвечным исхождением Святого Духа как действиями Божественной природы, с одной стороны, и творением мира как актом Божественной воли – с другой. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Рождение (в Боге) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе Рождающий потерпел бы изменение... Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему»545.

В нехристианских учениях нет различия между предвечным рождением и исхождением (которые в христианском богословии относятся только к внутритроичному бытию) как действиями Божественной природы и творением как актом воли. Поэтому для «строгого монотеизма» всегда существует опасность мыслить творение мира по образу предвечного рождения и исхождения. И главное, в системе иудейского и мусульманского вероучения трудно понять, почему так мыслить нельзя.

В связи с учением о творении может возникнуть следующий вопрос: «Если Бог творит мир из абсолютного ничто, то что было вне Бога до сотворения?» Однако сама постановка такого вопроса некорректна, поскольку понятия «до», «вне» предполагают акт сотворения. Только с сотворением мира возникают время и пространство как формы существования мира, понятия «до» и «вне» определяются категориями времени и пространства, поэтому вопрос о том, что было вне Бога, до того как Он сотворил мир, абсурден.

Если Бог есть абсолютная Полнота бытия, если Он все объемлет и все в Себе заключает, то каким образом наряду с Богом может возникнуть нечто от Бога отличное? Не должен ли Бог в таком случае каким-то образом ограничить Себя, чтобы рядом с Собой освободить место для существования чего-то другого? Такого рода вопросы имеют причиной недооценку иноприродности Бога и мира, поскольку природа тварная и нетварная различны. Преп. Иоанн Дамаскин учит, что «все [сотворенное] отстоит от Бога, но не местом, а природой»546. Природа Божественная и природа тварная до такой степени различны, что между ними не может быть «борьбы» за обладание «жизненным пространством». Можно привести несовершенную аналогию, заимствованную из тварного мира: твердое вещество и электромагнитные волны могут сосуществовать в одной и той же точке пространства, нисколько друг другу не мешая.

Свят. Григорий Нисский говорит: «Велико и непроходимо расстояние, которым Несозданное Естество отделено от созданной сущности»547. Это бесконечное расстояние между Божественной и тварной природами никогда не исчезает, даже на вершинах обожения твари.

Если мир сотворен из ничего, то какие следствия имеет этот факт для самого мира и для Бога? Для Бога это означает, что Он не нуждается в существовании мира. Возникновение мира ничего к бытию Бога не добавляет и ничего от Божественного бытия не отнимает. Что же касается твари, то, имея начало, она уже в силу своего происхождения обречена на то, чтобы быть изменяемой, т. е. подверженной переходу из одного состояния в другое. По словам В. Н. Лосского, тварь «не имеет никакого обоснования ни в самой себе, как созданной из ничего, ни в Божественной сущности, ибо никакая необходимость не побуждала Бога творить»548. Тварное бытие «обосновывается не самим собой, не Божественной сущностью, а одной лишь Божественной волей. Это отсутствие собственного основания и есть небытие. Так, незыблемое, непреходящее для твари – это ее отношение к Богу; по отношению же к самой себе она сводится к nihil»549, т. е. к ничто. Иными словами, тварный мир существует только благодаря своей причастности к Божественным энергиям. Бог поддерживает мир в бытии, и автономно от Бога мир существовать не может. Свят. Филарет Московский говорит об этом так: «Творческое слово есть как адамантовый (алмазный) мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездною Божией бесконечности, над бездною собственного ничтожества»550.

Существует мнение, что христианское учение о творении мира из ничего, утверждая абсолютную зависимость твари от ее Творца, унижает тварное бытие, что отсюда якобы рождается в христианском сознании пренебрежительное отношение к миру, за которым христиане не признают никакой ценности. Однако именно христианское учение о творении мира из ничего способно дать обоснование действительности тварного бытия. Согласно христианскому учению, тварь, поскольку она сотворена, имеет начало, но при этом не имеет конца. В. Н. Лосский пишет: «Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его. Но необязательное для Самого Троичного бытия, оно обязывает творение существовать и существовать навсегда»551.

Действительно, определения Бога о бытии твари не подлежат никакой перемене. Об этом говорит Священное Писание: Господь царствует; Он облечен величием, облечен Господь могуществом и препоясан: потому вселенная тверда, не подвигнется (Пс.92:1); Слово Господне пребывает вовек (1Пет.1:25).

Разрушение мира, которое совершится в конце времен, не будет возвращением этого мира к небытию. Священное Писание говорит, что на смену ныне существующему миру явятся новое небо и новая земля (Откр.21:1; 2Пет.3:13), т. е. творение преобразится и перейдет на новый уровень своего существования, но ни в коем случае не исчезнет.

1.3. Основные возражения против учения о творении мира из ничего

Любое из таких возражений можно рассматривать как пересказ одного из следующих трех аргументов.

1. «Из ничего ничего не бывает» (ex nihilo nihil fit, древняя латинская философская аксиома). В действительности это выражение означает, что ничто не возникает без причины. Христианское же учение вовсе не утверждает, что возникновение мира беспричинно. Мир имеет причину, причем Причину абсолютную, в Лице Самого Бога.

2. Мир несовершенен: если Бог сотворил мир по Своей воле, из ничего и никакая сила не ограничивала Его творческого действия, то откуда же тогда в мире возникает зло? На это христианская теодицея (учение об оправдании Бога) отвечает, что Бог не есть творец зла. Мир, как бытие тварное, является конечным и ограниченным, т. е. не обладает полнотой совершенства. В мире имеют место свободные, разумные существа, свобода же в сочетании с ограниченностью заключает в себе возможность злоупотребления. Злоупотребление свободой со стороны разумных существ является причиной существования зла в мире.

3. Истинным является только то, что можно экспериментально проверить и воспроизвести (такое убеждение характерно для философии позитивизма). Но требование проверки опытом может распространяться, очевидно, только на явления естественного порядка, т. е. на явления, обусловленные естественной закономерностью. Творение же мира есть, говоря традиционным христианским языком, чудо, никакой естественной закономерностью не обусловленное.

1.4. Образ творения мира Богом

Мир возник не случайно, а в соответствии с Божественным замыслом. Из Священного Писания следует, что Бог сотворил мир

а) разумом и премудростью (см.: Притч.3:19, Пс.135:5, Иер.10:12), т. е. сообразно Своим высочайшим умопредставлениям552, в которых Он от века созерцал Свои будущие творения, прежде чем они получили действительное бытие. Согласно преп. Иоанну Дамаскину, Бог «созерцал все вещи прежде бытия их, от вечности представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в предопределенное время, согласно с Его вечной соединенной с хотением мыслию (θελητικῇ ννοίᾳ, «мыслью-волением». – О. Д.), которая есть и предопределение, и образ, и план»553. Логика заставляет признать, что Божественный замысел о мире является вечным, поскольку мысль о сотворении мира не могла в Боге возникнуть внезапно. Священное Писание подтверждает такой вывод: Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян.15:18), Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр.11:3). Таким образом, творение – это переход от вечных Божественных предначертаний к действительному бытию мира554.

б) Волею, или хотением (см.: Пс.113:11, Пс.134:6, Откр.4:11), т. е. совершенно свободно, а не вследствие какой-либо внешней или внутренней необходимости. С древнейших времен свв. отцы и христианские писатели учили о том, что Бог создал мир не по какой-либо нужде, но исключительно по Своему изволению555.

в) Словом (см.: Быт.1:3, 6, 9; Пс.148:5; Евр.11:3). Под этим «словом» не следует понимать какой-либо членораздельный звук или слово, подобное человеческому. Это творческое слово обозначает только мановение, или выражение Его всемогущей воли, которое из ничего произвело вселенную556.

Митр. Макарий (Булгаков) говорит, что учение об образе или способе сотворения мира кратко может быть сформулировано так: «Бог сотворил мир по вечным идеям Своим о нем, совершенно свободно, единым мановением воли. В идеях от века предначертан был план мироздания; свободная воля определила осуществить этот план; мановение воли действительно осуществило»557. Однако, как именно всемогущая воля и творческое слово Божии вызвали вселенную из небытия в бытие, является тайной, которая постигается только верой (см.: Евр.11:3).

1.5. Творение и время

Как соотносятся между собой творение и время? Если сказать, что Бог творит в вечности, то нужно будет признать, что творение совечно Творцу. Это мнение о совечности Творца и твари, высказанное Оригеном, было Церковью отвергнуто. В Священном Писании говорится, что творение не совечно Богу: Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог (Пс.89:3). И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин.17:5).

Если сказать, что Бог творит во времени, то в таком случае придется признать, что: 1) Сам Бог существует во времени и, следовательно, не вечен; 2) время совечно Богу, что абсурдно; 3) имело место два творения: сначала было сотворено время, а потом во времени Бог сотворил весь мир, что также нелепо.

Бог сотворил мир в начале (Быт.1:1). Свят. Василий Великий таким образом пишет о том, что такое начало времени. «Как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, а даже и не самомалейшая часть времени»558. Блаж. Августин дает представление о времени следующим образом: «Время не бывает без некоторой подвижной изменчивости... кто не поймет, что времени не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением? Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время»559.

Следовательно, если нет твари, нет тварного изменчивого бытия, то нет и времени. Возникнув, тварный мир, как созданный из ничего, начинает изменяться, и это изменение порождает время. Поэтому, заключает блаж. Августин, «напрасно искать времени раньше твари: как будто можно находить время раньше времени!.. Отсюда, скорее время началось от твари, чем тварь от времени...»560.

Время предполагает некоторую длительность, некоторый процесс, в котором можно выделить составляющие: прошлое, настоящее и будущее. Но начало, т. е. первое мгновение, когда был создан мир, – неделимо, оно находится вне длительности и, следовательно, вне времени.

Согласно свят. Василию Великому, начало, в котором был сотворен мир, не подлежит делению на начало, середину и конец, а значит, творение совершилось не во времени, а мгновенно561. «Нет никакого сомнения, – утверждает блаж. Августин, – что мир сотворен не во времени, а вместе со временем»562. По выражению В. Н. Лосского, начало есть грань, где вечная Божественная воля соприкасается с тварным миром563.

У свят. Григория Нисского мысль о мгновенном характере творения дополняется оригинальным учением о двух этапах творения. Собственно в начале, «вкратце» (ν τ κεφαλαίῳ) или «сразу» (θρόως), «одним мановением Божественной воли» (ν τῇ μιᾷ ῥοπῇ το θείου θελήματος), все мировое бытие было сотворено «потенциально» (δυνάμει). Иными словами, вначале были сотворены все бестелесные качества, образующие в совокупности природу материи. За этим первым мгновенным творением последовало актуальное (νεργείᾳ) творение всех вещей по отдельности (τ καθ᾿ ἕκαστον) из первоначально созданных качеств564.

1.6. Участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения

Вопрос об участии Лиц Пресвятой Троицы в деле творения есть частный случай учения об образе Откровения Пресвятой Троицы в мире. Священное Писание говорит, что в творении мира участвуют все Три Лица Пресвятой Троицы. В Священном Писании имеются и указания на Бога Троицу как Творца мира и указания на участие в творении мира каждого из Лиц Пресвятой Троицы.

Свидетельства Священного Писания об участии всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). Глагол «bāѴ4;āʼ» – в единственном числе, слово же «Бог» (евр. «ʽElôhim») стоит во множественном числе, что может указывать на множественность Лиц, участвующих в творении. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт.1:26). Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их (Пс.32:6). Под «Словом» свв. отцы понимают Сына – Слово Божие, а под «духом уст» – Духа Святого565.

Указания на Бога Отца как Творца мира: Но у нас один Бог Отец, из которого все (1Кор.8:6). Молитва христиан Иерусалимской общины по поводу освобождения из темницы ап. Петра: Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них! (Деян.4:24). Из дальнейшего контекста видно, что эта молитва обращена к Первой Ипостаси Пресвятой Троицы, к Отцу.

О Сыне Божием как о Творце мира: Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1:3). Эти слова ап. Иоанна Богослова относятся к Божественному Логосу, Слову (Второй Ипостаси Пресвятой Троицы). Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое« (Кол.1:16). Слова эти сказаны о Сыне Божием.

О Святом Духе: Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою (Быт.1:2). Слово «носился» является очень несовершенным переводом еврейского глагола merahepet, указывающего на творческое, порождающее жизнь действие, а не на механическое перемещение в пространстве. Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь (Иов.33:4). Пошлешь Дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли (Пс.103:30). Дух Святой, по учению свв. отцов, является «Совершителем» творения. Духа Святого называют также Творцом новой твари. Например, Господь говорит в беседе с Никодимом: Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5). В Ин.20:22–23 с действием Святого Духа связывается очищение от грехов.

Таким образом, все Три Божественные Ипостаси одинаково являются Творцами, хотя и участвуют в деле творения различным образом. Сщмч. Ириней Лионский уже во II в. писал: «С Ним [Богом Отцом] всегда присутствует... Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил...»566

В чем состоит различие образа действия Божественных Лиц? Свят. Василий Великий пишет: «В творении... представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа»567; таким образом, все сотворенные вещи, по мысли свят. Василия, «имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и совершаются в бытии присутствием Духа»568. Свят. Григорий Богослов, говоря о Боге Троице как о Творце мира, называет Отца Виновником, или Первопричиной, Сына – Зиждителем, Духа Святого – Совершителем569.

Свят. Василий акцентирует внимание на том, что недопустимо мыслить Сына и Святого Духа как некоторые служебные орудия, смотреть на Них как на подчиненных Отцу деятелей. Также неприемлема мысль о том, что действие каждого Лица Пресвятой Троицы в отдельности является несовершенным. Каждое из Лиц обладает полной и совершенной силой для действования. «Распределение» деятельности Лиц в творении объясняется исключительно волей Триединого Бога, Который именно так, а не иначе восхотел создать мир. Никакая необходимость не заставляла Бога творить мир таким образом – от Отца, через Сына, в Духе Святом. «Если Отец созидает через Сына, то этим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не признается бессильным, но изображается единение воли»570; «Отец хочет [творить] через Сына... Сын хочет совершать через Духа»571.

1.7. Побуждение и цель творения

Почему Бог сотворил мир?

Прежде чем говорить о побуждении и о цели творения, необходимо установить разницу между понятиями «побуждение» и «причина». Обычно, говоря о Боге как о Причине творения мира, свв. отцы указывают на Божественную благость как на одно из свойств Божиих и даже на некоторый преизбыток этой благости. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости»572.

Однако в данном случае, говоря о благости как о причине творения, нельзя понимать термин «причина» в общепринятом смысле573. Ведь Бог не нуждался в каком-либо объекте, на который Ему требовалось бы излить Свою любовь. Тварного мира могло и не быть, Бог мог бы его и не творить, однако внутренняя жизнь Пресвятой Троицы от этого не стала бы беднее. В. Н. Лосский пишет: «Творение – это свободный акт... Для Божественного существа оно не обусловлено никакой «внутренней необходимостью»... Бог потому Творец, что пожелал им быть»574. Последние слова этой цитаты – единственный ответ на вопрос: «Почему Бог сотворил мир?» Верно, что Бог является Творцом мира по Своей благости и по Своей любви и само творение мира является проявлением Божественной благости. Однако благость и любовь Божия – не причина, а свободное побуждение, в соответствии с которым Бог творит мир, тогда как понятие причины заключает в себе момент необходимости.

Для чего Бог сотворил мир?

Если на вопрос о причине творения не может быть дано исчерпывающего ответа, а возможно лишь указать на Божественную благость как побуждение для творения мира, то на вопрос о цели творения Священное Писание и Священное Предание дают более конкретные ответы.

1. Блаженство твари: Даешь им – принимают; отверзаешь руку Твою – насыщаются благом (Пс.103:28). Бог дает твари все обильно для наслаждения (1Тим.6:17).

2. Слава Божия: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс.18:2). Тертуллиан пишет: «Из ничего (создал Бог) мир, для украшения Своего величия»575. Слова Тертуллиана и сходные с ними по смыслу тексты Священного Писания не стоит понимать буквально, потому что Бог не нуждается в каком-либо восхвалении. Господь Иисус Христос в Первосвященнической молитве говорит, что Он имел у Отца славу еще прежде бытия мира (Ин.17:5). Сам Бог, Пресвятая Троица, есть Бог славы, и каждая из Ипостасей Троицы в Священном Писании называется Богом славы. Бог Отец назван обладателем славы (см.: Еф.1:14, 16), Сын Божий – «сиянием» этой славы (см. Евр.1:3), а Дух Святой – «Духом славы» (см.: 1Пет.4:14).

В действительности между двумя вариантами ответа на вопрос «Для чего Бог сотворил мир?» существует взаимосвязь, которая позволяет уяснить суть второго ответа. Свят. Филарет Московский говорит: «По бесконечной благости и любви Своей Он [Бог] желает... иметь благодатных причастников славы Своей... она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие тварей»576. Примерно то же самое сказано в «Православном исповедании»: «Должно веровать... что Бог, будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости»577.

1.8. Совершенство творения

Согласно Божественному Откровению, мир, созданный Богом, является совершенным. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт.1:31). Эти слова хорошо весьма (слав. добро зело) являются неизменной характеристикой творения. Совершенство творения следует понимать в том смысле, что мир со всеми силами и законами, которые ему присущи, целиком и полностью отвечает тем целям и задачам, ради которых он был создан. Даже после грехопадения мир сохраняет свою ценность в очах Божиих, и эта изначальная его характеристика остается в силе. Хотя Священное Писание говорит, что после грехопадения вся тварь покорилась суете (Рим.8:20), а мир человеческий лежит во зле (1Ин.5:19), само творение не становится злом, поскольку всякое творение по природе своей благо, даже если по какой-то причине способ существования твари изменился и пришел в противоречие с тем способом, который изначально был задан ей Творцом. Это видно из слов ап. Павла: Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою (1Тим.4:4).

Говоря о том, что мир, в котором мы существуем, является совершенным и благим, христианство не считает, что этот мир есть лучший из миров, лучше которого в принципе быть не может578. Состояние нашего мира, конечно, не является «наилучшим», потому что если бы это действительно было так, то невозможно было бы никакое нравственное совершенствование. Кроме того, сам искупительный подвиг Спасителя, который и имеет своей целью совершенствование человека, а через него и всего мира, был бы лишен смысла.

Ап. Петр говорит, что христиане ожидают нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2Пет.3:13). Иными словами, по обетованию Божию, на смену настоящему состоянию мира придет новое состояние, более совершенное.

Глава 2. Бог как Промыслитель мира

2.1. Понятие о Промысле Божием

Под Промыслом (греч. πρόνοια, лат. providentia) Божиим с древнейших времен христиане понимали то попечение, которое Бог имеет о всех существах мира. В славянском переводе Библии Промысл именуется Божественным смотрением (Прем.14:3; ср.: кондак праздника Вознесения). Свв. отцы называли Божественный Промысл «попечением»: «Промысл есть Божие попечение о существующем»579.

В «Пространном катихизисе» дается следующее определение Промысла: «Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям»580.

2.2. Действительность Промысла Божия

Христианское учение о Промысле Божием, как и другие разделы православной догматики, основывается на Божественном Откровении. В Быт.2сказано: И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал. Эти слова, конечно, не нужно понимать в деистском смысле, будто Бог после окончания творения не принимает в жизни мира никакого участия. Бог почил от дел творения, но не от Своей промыслительной деятельности. Господь Иисус Христос после исцеления расслабленного при Силоамской купальне в ответ на вопрос иудеев: «Какой властью Ты это делаешь?» – отвечает: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин.5:17). Ап. Павел говорит, что Сын Божий содержит все словом силы Своей (Евр.1:3). Та же самая мысль содержится в Кол.1:17: все Им стоит. В своей речи в Афинском ареопаге ап. Павел говорил, что Бог дает всему жизнь и дыхание и все... мы Им живем и движемся и существуем (Деян.17:25, 28).

Христианское представление о тварном мире основывается на убеждении в том, что мир имеет основание и цель своего бытия в Боге. Бог, невидимо присутствуя в мире в Своих энергиях, удерживает мир в бытии и сохраняет его порядок, не сливаясь при этом с миром, как учат пантеисты, но пребывая над всеми (Еф.4:6).

Для христианского миропонимания представление о Промысле, о промыслительной деятельности Бога совершенно естественно, оно вытекает из представлений о Боге и Его отношении к человеку.

Первое, что убеждает в существовании Божественного Промысла, – молитва. Молитва как живое общение человека с Богом невозможна и бессмысленна без уверенности в попечительных действиях Бога в мире.

Второе – представление о Боге как абсолютном свободно-разумном Существе. Личный Бог Откровения тем и отличается от безличных абсолютов философских систем и восточных религий, что Он не только все знает, но и любит Свое творение и выражает Свое отношение к тому, что находится вне Его. Личный Бог не может быть безучастен к миру, который Он Сам сотворил по Своей благости. Преп. Иоанн Дамаскин говорит: «Один только Бог по природе благ и мудр. Как благой Он промышляет, ибо не благ тот, кто не промышляет. Ибо и люди, и неразумные животные естественным образом заботятся о своих детях, а кто не заботится, тот порицается. А как мудрый Бог заботится о сущем наилучшим образом»581. Таким образом, учение о Промысле есть естественное следствие учения о благости и премудрости Божией.

Третий аргумент, убеждающий в существовании Промысла, – это ограниченность мира. Тварное бытие как несамобытное не является бытием необходимым, поэтому оно не могло бы существовать без произведшей его Причины. Оно существует только потому, что сохраняется в бытии той же Силой, которая дала ему бытие.

Кроме того, в существовании Божественного Промысла убеждает само устройство мира, его сложность, целесообразность, красота, гармония, которые очевидны даже в его падшем состоянии. Это также говорит о благом и разумном Начале, лежащем в основе мира.

2.3. Основные возражения против действительности Промысла

В сущности, эти возражения во многом аналогичны возражениям против идеи творения мира Богом из ничего.

1. Встречающийся у античных авторов (например, у Эпикура) аргумент, согласно которому боги не заботятся о мире, потому что это противоречит их блаженству и бестревожности. Лактанций, полемизируя с Эпикуром, отмечал, что с точки зрения христианского представления о Боге совершенно невозможно представить себе Бога, который обладал бы действительным бытием и в то же время не был бы промышляющим о мире (ср.: п. 2.2.). Отрицание одного неизбежно влечет за собой отрицание другого. Отрицающий действительность Промысла тем самым отрицает и бытие Бога, и наоборот582.

2. Наличие в мире физического и нравственного зла. Однако нравственное зло – следствие злоупотребления разумными существами своей свободой. Что касается зла физического, то оно не является злом в строгом смысле слова. Различные природные катастрофы, наводнения, землетрясения и т. п. – явления, которые субъективно человеком воспринимаются как зло, не суть зло сами по себе, но лишь по отношению к человеку. Несмотря на существование в мире нравственного и физического зла, очевидно, что мир устроен таким образом, что нормой его существования является добро, а зло на всем протяжении истории человечества во всех культурах и у всех народов воспринималось как отклонение от нормы, аномалия. Например, здоровье всегда считалось естественным состоянием человека, а болезнь воспринималась как отклонение от нормы, а не наоборот.

3. Существование в мире постоянных и неизменных законов. Не является ли Промысл неуместным вмешательством в раз и навсегда установленный порядок? Такое воззрение характерно для деистских учений, в которых Бог воспринимается исключительно как первопричина мира, великий Геометр, Архитектор вселенной, создавший мир и сообщивший ему движение, после чего полностью устранившийся от вмешательства в жизнь мира, развивающегося по присущим ему законам.

Однако законообразность этого мира сама по себе не самобытна. Законы природы не объясняют сути протекающих в мире процессов и сами по себе ничего не приводят в движение. Полагать, что законы природы являются причиной развития мира равнозначно утверждению, что рельсы являются причиной движения поезда.

Является ли Промысл «нарушением» законов? Премудрый и благой Бог не нарушает то, что Сам создал. Здесь можно провести следующую аналогию: психический мир, имеющий свои законы, может в значительной степени влиять на процессы, протекающие в мире физическом. Человек способен превосходить низшие (например, телесные) потребности с помощью высших (душевных) сил. Более того, человек может в значительной степени изменять характер процессов, естественным образом протекающих во внешнем мире. Однако это не означает нарушения или упразднения законов физического мира. Человек не нарушает физические законы, а использует их в своих целях. Так же и Промысл Бога, бесконечно превосходящего законы тварного мира, представляет собой использование естественных законов Божественной силой в провиденциальных целях.

4. Если Бог всемогущ и всеведущ, то Он не может Себя поправлять, в Его расчетах и планах не может быть ошибки. Однако христианское богословие не понимает Промысл как исправление Богом Своих собственных ошибок. Через Свое промыслительное действие Бог, во-первых, сохраняет бытие твари, а во-вторых, исправляет уклонения свободных разумных существ от установленного Им порядка. Поскольку по воле Бога в мире есть свободные существа и эти существа могут злоупотребить своей свободной волей, необходимо действие Промысла, направленное на устранение этих злоупотреблений.

2.4. Ложные учения о Промысле

Ложные представления, характерные для языческих учений

У древних греков и римлян было распространено представление о судьбе (греч. νάγκη, лат. fatum) как бессознательной силе, которая полностью предопределяет жизненный путь человека. Свв. отцы боролись с учением о судьбе, обосновывая свободу человека и его ответственность за свои поступки583.

Другое ложное представление, также характерное для античной философии, состоит в том, что Промысл распространяется только на великие, достойные внимания высших сил предметы. Согласно этому мнению, таких предметов очень мало, большая же часть мироздания находится вне попечительного действия высшего Начала584.

Ложные представления, возникшие в христианскую эпоху

1. Дуалистический гностицизм, в котором единому благому Богу противопоставляется некоторое паритетное Ему злое начало. В рамках такой теории вообще не остается места для учения о Промысле. Развитие мира здесь определяется не промыслительной деятельностью Бога, а борьбой двух враждебных начал.

2. Отрицание частных сторон Промысла. Например, учение о несовместимости Божественного Промысла со свободной волей человека и его следствие – фатализм, учение об изначальном предопределении человека ко спасению или к погибели, характерное для поздних произведений блаж. Августина, для многих западных богословов, разделявших его точку зрения, а позднее для некоторых направлений протестантизма, например реформатов (кальвинистов)585. Фатализм характерен также и для традиционного ислама586.

3. Полное отрицание Божественного Промысла характерно для деизма и пантеизма. Деизм учит, что мир столь совершенен, что вообще не нуждается в Промысле, т. к. в замыслах Творца не может быть «недосмотра». Это мнение основано на недооценке свободы духовно-разумных существ. В пантеизме нет места для учения о Промысле, поскольку сам мир здесь мыслится как нечто божественное: эманация Божественной сущности, или саморазвитие некоего божественного начала.

2.5. Действия Промысла Божия

В Промысле Божием различаются два действия: мирохранение – поддержание всего существующего в бытии и мироправление – направление всех событий в мире к предназначенным Творцом целям. Следует иметь в виду, что такое различение двух действий имеет только методологический характер. На самом деле действие Божие едино – единым действием Бог и сохраняет мир, и управляет им, но мы, в силу нашей ограниченности, это единое Божественное действие воспринимаем как два различных действия.

Мирохранение

В Ветхом Завете о мирохранении говорится в следующих стихах:

По определениям Твоим все стоит доныне, ибо все служит Тебе (Пс.118:91);

В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти (Иов.12:10).

В Священном Писании Нового Завета о мирохранении говорится в Кол.1и Евр.1:3. Здесь речь идет о Сыне Божием как о зиждительной Силе мироздания.

Свв. отцы также говорят о мирохранении как действии Божественного Промысла. По словам Лактация, «природа, если удалить от нее Промысл и могущество Творца, есть совершенное ничто»587. Свят. Афанасий Великий пишет: «Естество сотворенных вещей, как произшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное... чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, [Бог], все сотворив вечным Словом Своим и осуществив тварь, не попустил ей увлекаться и обуреваться собственным своим естеством, от чего угрожала бы ей опасность снова прийти в небытие, но как Благий управляет вселенною и поддерживает ее в бытии Словом же Своим... чтобы тварь... могла твердо стоять в бытии, как причастная подлинно сущего от Отца Слова... и не подверглась бы тому, чему могла бы подвергнуться (т. е. небытию), если бы не соблюдал ее Бог Слово»588.

Мироправление

Приведя мир в бытие, Бог назначил каждому существу свои цели.

Чрез Него все успешно достигает своего назначения, и все держится словом Его (Сир.43:28).

Преп. Иоанн Дамаскин говорит: «Промысл есть воля Божия, которой все существующее надлежащим образом управляется»589.

О Промысле Божием как единстве мирохранения и мироправления учит свят. Афанасий Александрийский: «Как музыкант, настроив лиру и искусно сводя густые звуки с тонкими, и средние с прочими, производит одно требуемое сладкогласие; так и Слово – Божия Премудрость, содержа вселенную, как лиру, и что в воздухе сводя с тем, что на земле, а что на небе – с тем, что в воздухе, целое сочетавая с частями и обращая Своим мановением и изволением, прекрасно и стройно производит единый мир и приводит единый мир в порядок»590.

2.6. Предметы Божественного Промысла и виды Промысла

Для некоторых античных авторов было характерно представление, согласно которому только очень немногое в этом мире является достойным Божественного Промысла. Цицерон, например, говорил: «Боги пекутся о великом, а малым пренебрегают»591. Но христианское учение утверждает, что и весь мир в совокупности, и все мельчайшие частицы его имеют ценность перед Богом и поэтому Промысл Божий распространяется на весь мир.

Христианский апологет середины II в. Афинагор Афинский пишет: «Ничто ни на земле, ни на небе не изъято из управления и провидения Божия, и попечение Творца простирается на все сокровенное и явное, малое и великое. Ибо все сотворенное имеет нужду в Промышлении Творца, и каждое существо в частности, относительно своей природы и назначения, для которого оно создано»592. По словам Климента Александрийского, «учение, следующее Христу, мир этот производит от Бога и промышление Его видит даже в мелочах...»593.

Священное Писание также ясно свидетельствует, что Промысл Божий распространяется на все мироздание: Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? (Иер.23:24).

Предметом Божественного Промысла являются растения и животные:

Он (т. е. Бог) покрывает небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву и злак на пользу человеку; дает скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к Нему (Пс.146:8–9). В Мф.10говорится, что ни одна птица не упадет на землю без воли Божией.

Особым предметом Божественного Промысла является человек. Христиане не считают, что уверенность в Божественном промышлении о каждом человеке есть самообольщение. Наоборот, самое достойное Божественного Промысла – это история человечества и каждого человека в отдельности. Бог печется о вас (1Пет.5:7), – говорит ап. Петр. Бог внимает нашим молитвам: Приклони, Господи, ухо Твое, и услышь меня (Пс.85:1). Промысл распространяется на всех людей – не только на праведников, но и на грешников. Каждый человек и его благо являются предметом Божественного попечения. Он [Бог] повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф.5:45). Об этом же говорят и многие евангельские притчи: о полевых лилиях (см.: Мф.6:28–30), о пропавшей овце (см.: Лк.15:3–7), о потерянной драхме (см.: Лк.15:8–10), о блудном сыне (см.: Лк.15:11–32).

Однако Промысл Божий о людях проявляется неодинаково. Мы не знаем, по какой причине Промысл Божий более проявляется в жизни одних и менее в жизни других. Можно утверждать, что Бог более явно промышляет о людях благочестивых, нежели о грешниках, хотя и последние не изъяты из действия Промысла. Об этом говорит Священное Писание:

Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам (Ин.14:21).

Ибо мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога Живаго, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1Тим.4:10).

Различают два вида Промысла: а) общий Промысл, который объемлет весь мир как совокупность всех родов существ с действующими в них силами и законами; и б) частный Промысл, который распространяется на частные предметы, явления и отдельные существа.

2.7. Образы Божественного промышления о мире

Естественный образ Промысла

Естественный Промысл есть такой образ промышления о мире, когда бытие и силы тварей поддерживаются в бытии Богом посредством установленных Им сил и законов и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, под промыслительным надзором Божиим. Ты поставил землю, и она стоит (Пс.118:90). В Священном Писании о солнце, звездах и всех родах существ сказано, что Бог поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет (Пс.148:6).

Сверхъестественный образ Промысла

Сверхъестественный Промысл есть управление миром и попечение о нем посредством чудес. Чудеса – это действия или события, имеющие истинную причину вне естественных сил и законов природы, в сверхъестественном действии Божием. Чудеса совершаются Богом для достижения важных религиозных целей. В Священном Писании для обозначения чудес часто используются слова:

а) силы:

Если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись (Мф.11:21);

б) знамения:

Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка (Мф.12:39).

Слово силы содержит указание на то, что чудо есть проявление силы Божией и что действительная причина этого события лежит вне естественных законов природы.

Слово знамение указывает на духовно-нравственное значение чудесных действий, ибо чудеса совершаются Богом не ради их самих, а преследуют определенные религиозные цели, например могут иметь учительное значение.

Промышляя о мире сверхъестественным образом, Бог в то же время может использовать в своих целях и естественные силы природы. Примерами такого единства могут служить такие события, как переход евреев через Чермное море, казни египетские, чудесный улов рыбы на Галилейском озере и т. д.

2.8. Участие Лиц Пресвятой Троицы в деле Промысла

Убеждение в существовании Божественного промышления о мире может стать результатом естественного богопознания. Однако участие Лиц Пресвятой Троицы в деле Промысла может быть познано исключительно из Божественного Откровения.

Свидетельства Писания о промыслительном действии Бога Отца:

Отец Мой доныне делает... (Ин.5:17).

Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16).

И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек (Ин.14:16).

Что касается промыслительного действия Сына, то о Нем в Кол.1:17; Евр.1говорится как о зиждительной силе мироздания. Промысл Сына о мире выражен в совершенном Им искуплении. Господь есть Глава Церкви (см.: Еф.1:22; Еф.2:20; Кол.2:19). Сын Божий внимает молитвам и исполняет просимое: И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне (Ин.14:13). В конце времен Сын предаст Царство Богу и Отцу, и тогда Бог будет всяческая во всех (1Кор.15:24, 28).

Дух Святой, по выражению Никео-Константинопольского Символа веры, глаголал через пророков и апостолов. Дух Святой воздействует на душу человека (см.: Деян.2), Он совершает наше спасение во Христе и устрояет Церковь Христову (о действиях Духа Святого говорится в Ин.14:17). Он действует в церковных таинствах, поэтому о Духе Святом часто говорится как о Творце новой твари не в том смысле, что Он создает из ничего нечто новое, а в том, что дарует новую жизнь, обновляет творение:

Если кто не родится свыше... не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин.3:3, 5–6).

Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши (2Кор.1:21–22).

2.9. О возможности познания Промысла Божия человеком

Одним из свойств Божественной природы является святость. И путь, который предлагает Бог каждому разумному творению, – это путь святости. Поэтому, чтобы увидеть Бога в Его Промысле, нужна чистота разума и сердца, а для достижения чистоты необходимо жить по заповедям Спасителя. Но даже несмотря на то что на вершинах святости подвижникам многое открывается, возможности познания человеком Божественного Промысла остаются весьма ограниченными. Замечателен пример из жизни преп. Антония Великого, египетского подвижника III-IV столетия. Однажды он начал сетовать, что не может своим умом постичь тайны Промысла Божия: почему, например, одни люди живут долго, а другие умирают в младенчестве, почему праведники нередко терпят лишения и притеснения, в то время как люди нечестивые, наоборот, проводят жизнь в полном довольстве и т. д.? На это ему был дан от Бога ответ: «Антоний, внимай себе и не подвергай твоему исследованию судеб Божиих, потому что это душевредно»594.

Наше нынешнее падшее состояние таково, что даже святые люди могут постичь Промысл Божий лишь отчасти. Полное познание Промысла Божия станет возможным только в жизни будущего века. Свят. Василий Великий пишет: «Судьбы Божии бездна и, будучи заключены в божественных сокровищах, не для всех удобопостижимы. А верующему дано обетование от Бога: дам ти сокровища сокровенная, невидимая (Ис.45:3); посему, когда удостоимся ведения лицем к лицу, тогда узрим и в сокровищах Божиих бездны»595.

Глава 3. Мир духовный, или ангельский

Из Божественного Откровения об ангелах известно очень немного, и изучение ангелологии в курсе догматического богословия имеет своей целью не столько сообщить положительное знание об ангелах, сколько рассеять ложные мнения относительно этого предмета.

3.1. Ангелы в Священном Писании

Само слово «ангел» (γγελος) в переводе с греческого буквально означает «вестник». Таким образом, значение этого слова указывает не на природу ангелов, а на исполняемое ими служение. В Священном Писании словом «ангел» называются пророки, например пророк Моисей (см.: Чис.20:16). Пророк Малахия, пророчествуя о Господе Иисусе Христе, называет Его Ангелом завета (см.: Мал.3:1).

В Священном Писании ангелами в собственном смысле называются бестелесные духи: в Быт.3 говорится о Херувиме с огненным мечом, поставленном у врат рая; в Быт.28 – о видении патриархом Иаковом лестницы, по которой восходили и нисходили ангелы. Пророк Исайя имел видение серафимов в храме (см.: Ис.6), в псалмах неоднократно говорится об ангелах, например: Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе (Пс.90:11).

В Новом Завете имеется также много упоминаний об ангелах: ангел Гавриил возвестил Деве Марии благую весть; во время искушений Господа Иисуса Христа в пустыне ангелы служили Ему (см.: Мф.4:11); Воскресение, Вознесение и другие события из жизни Спасителя отмечены присутствием ангельских сил. В истории ранней Церкви, запечатленной в Книге Деяний Апостольских, мы также видим действия ангелов. Об ангелах как исполнителях воли Божией многократно говорится в Книге Откровения.

3.2. Возражения против бытия ангелов

В христианском мире бытие ангелов отрицается только крайними протестантами. Отрицать то, что сказано об ангелах в Священном Писании, невозможно, но противники веры в ангелов пытаются по-своему интерпретировать библейские тексты. Основных аргументов против веры в ангелов три:

1. Людям необходимо было объяснить принцип существования природных стихий – поэтому появились представления об ангелах. Однако вряд ли возможно серьезно утверждать, что древние иудеи под ангелами понимали олицетворение природных стихий: в Священном Писании ангелы имеют ярко выраженные личностные особенности.

2. Учение об ангелах в Библии – отражение народных представлений, согласно которым духовный мир устроен по образцу двора восточного монарха. С этим тоже нельзя согласиться, потому что в таком случае библейское повествование изобиловало бы различными неправдоподобными, фантастическими деталями, как это имеет место в мифологии различных народов. Но в Священном Писании об ангелах говорится с большой осторожностью. За исключением нескольких эпизодов в Книге Иова, в Священном Писании нет описаний мира ангельского в самом себе – без отношения его к материальному миру и человеку. Такая осторожность в подходе к изображению ангельского мира не дает никакого основания полагать, что здесь нашли место какие-то народные представления, обычно отличающиеся буйной фантазией.

3. Вера в ангелов была заимствована иудеями из персидской религии зороастризма во время вавилонского пленения. В действительности это не так, ведь пленение произошло в VI столетии до P. X., а Пятикнижие Моисея и большая часть Книг пророческих, как это засвидетельствовано современной наукой, были написаны до вавилонского плена, и вера в ангелов в них уже присутствует. Утверждать, что все тексты, где говорится об ангелах, являются позднейшими интерполяциями, несерьезно.

Между учением об ангелах в Священном Писании и учением об ангелах в зороастризме имеются существенные различия. Во-первых, для зороастризма в учении об ангелах характерен дуализм: добрые ангелы сотворены добрым богом Ормуздом, злые ангелы происходят от злого бога Аримана. По учению Священного Писания, все ангелы являются по природе добрыми, все они сотворены единым благим Богом, а существование среди них ангелов злых обусловлено падением последних. Во-вторых, в зороастризме ангелы являются существами двуполыми, которые даже вступают в брачные отношения. В Священном Писании ангелы предстают как бесполые. Наконец, у иудеев не было культа ангелов, не было практики поклонения ангелам, что имело место в зороастризме596.

Для христиан главным основанием уверенности в реальном существовании ангелов является то, что об ангелах говорил Сам Господь Иисус Христос.

3.3. Сотворение ангелов Богом

В Священном Писании несколько раз прямо говорится о сотворении ангелов: Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их (Неем.9:6). Под воинством здесь следует понимать ангелов. Ты творишь ангелами Твоими духов... (Пс.103:4, Евр.1:7). Об этом говорит ап. Павел и в Кол.1:16: Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано. Престолы, господства, начальства и власти – это названия ангельских чинов.

О сотворении ангелов Богом свидетельствуют и свв. отцы597.

3.4. Время сотворения ангелов

Точных указаний на время сотворения ангелов Священное Писание не дает. В святоотеческих текстах встречаются различные мнения о времени сотворения ангелов.

Согласно первому, ангелы сотворены прежде вещественного мира. Это мнение наиболее широко распространено598, оно вошло в катехизисы и пособия по догматическому богословию. Его разделяли свят. Василий Великий, свят. Григорий Богослов, свят. Иоанн Златоуст, свят. Амвросий Медиоланский, преп. Анастасий Синаит и др.599 Преп. Иоанн Дамаскин говорит: «Надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом чувственную и после уже из той и другой сущности – человека»600.

По разъяснению свят. Василия Великого, ангелы были сотворены в тварной вечности, до создания видимого мира и начала времени: «Еще ранее бытия мира, было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания – мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей... Они-то наполняют собою сущность невидимого мира...»601

Согласно другому мнению, ангелы сотворены одновременно с сотворением видимого мира. Так полагал, например, блаж. Феодорит Киррский. Эта позиция обосновывается тем, что ангелы, как сотворенные сущности, для своего существования нуждаются в месте, а место предполагает наличие пространства как формы существования тварного бытия. Следовательно, прежде чем сотворен мир с пространством и временем, не могли появиться и ангелы602. Блаж. Августин считал, что ангелы сотворены в первый день вместе со светом, и именно поэтому ангелов называют вторыми светами603.

Существует также мнение, основанное на эволюционистских взглядах. Поскольку мир развивается эволюционным путем – от простого к сложному, а ангел более совершенен, чем человек, следовательно, ангелы должны были появиться после человека604. Это мнение противоречит Откровению, поскольку в Иов.38:4–7 отмечается, что Бог основывал землю при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости. Сыны Божии в данном случае – ангелы, а основание земли относится к четвертому дню творения. Значит, ангелы к этому времени уже существовали.

Таким образом, вопрос о времени сотворения ангелов относится к области богословских мнений. Однозначно можно утверждать только то, что ангелы сотворены не позднее четвертого дня, а следовательно, не могли быть сотворены вместе с человеком или позже него.

3.5. Природа ангелов

В Священном Писании ангелы предстают как разумно-свободные существа. Преп. Иоанн Дамаскин дает следующее определение ангела: «Ангел есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей»605. Природа ангельского мира для нас непостижима. Преп. Иоанн Дамаскин говорит: «Один только Творец знает вид и определение этой [ангельской] сущности»606. Нам даже неизвестно, единосущны ли ангелы между собой или нет. В. Н. Лосский считал, что каждый ангел – это «отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир»607. Однако никаких аргументов из Священного Писания в пользу такого мнения привести невозможно. Мы не знаем, являются ли все ангелы, подобно людям, единосущными друг другу, или же ангелы составляют некоторое множество различных родов и внутри рода они единосущны, а между родами – нет, или же каждый ангел обладает особой сущностью608.

3.6. Свойства ангельской природы

3.6.1. Духовность и бестелесность

В Евр.1:6–7 ангелы прямо называются «духами». В Священном Писании ангелы предстают как существа, имеющие духовную природу.

В Кол.1ангелы называются невидимыми, поскольку им не свойственна грубая телесность. Господь по Воскресении говорит: ...дух плоти и костей не имеет (Лк.24:39). Однако, несмотря на то что мы называем ангелов духовными и бестелесными, в Священном Писании они всегда предстают в каких-либо чувственных образах, чаще всего в образах человеческих. По толкованию свв. отцов, чувственные образы, в которых являются ангелы, – это их временное состояние, а не выражение их существа. Блаж. Феодорит объясняет: «Знаем, что естество ангелов бесплотно; принимают же они на себя образы, сообразуясь с пользой видящих»609. То же говорит и преп. Иоанн Дамаскин: «[Ангелы], являясь по воле Божией достойным людям, являются не такими, каковы они сами по себе, но преобразуются сообразно тому, как смотрящие могут видеть их»610.

Говоря о бесплотности ангелов, нужно иметь в виду, что, по учению свв. отцов, ангельская бесплотность относительна. Тертуллиан, сщмч. Иустин Философ, блаж. Августин и некоторые другие отцы и учители Церкви считали, что всему тварному свойственна некоторая вещественность611. Преп. Иоанн Дамаскин разъясняет: «Бестелесной же и невещественной она [ангельская сущность] называется по сравнению с нами. Ибо все по сравнению с Богом, Единым только несравнимым, оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество в строгом смысле невещественно и бестелесно»612.

В середине XIX в. в Русской Церкви имел место богословский спор между свят. Игнатием (Брянчаниновым) и свят. Феофаном Затворником о телесности ангельской природы. Свят. Феофан отстаивал точку зрения, согласно которой ангелы совершенно бестелесны, а свят. Игнатий защищал мнение об относительной телесности ангелов613. Этот вопрос в Православии не догматизирован, и никому не запрещено держаться любого из этих мнений. Впрочем, на VII Вселенском соборе был процитирован и одобрен фрагмент «Слова» еп. Иоанна Фессалонитского, в котором отмечается, что ангелы не являются совершенно бестелесными, но имеют тела «воздухообразные и огнеобразные, согласно сказанному в Писании: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь (Евр.1:7614. Отсюда, по мнению отцов Собора, «описуемость» ангелов, т. е. возможность изображения их на иконах.

3.6.2. Отношение ангелов к пространству и времени

Утверждать бытие вне времени и пространства возможно только по отношению к Богу. Что касается ангелов, то они, как существа тварные и, следовательно, ограниченные, в определенной степени зависят от этих категорий тварного бытия. С одной стороны, из Священного Писания видно, что по отношению к свойствам пространства и времени ангелы обладают несравненно большей свободой, чем люди. В частности, они могут перемещаться с огромной скоростью, при этом они не удерживаются, как говорит преп. Иоанн Дамаскин, «ни стенами, ни дверями, ни запорами, ни печатями... и пребывают в местах, постигаемых только умом»615. Место пребывания ангелов в Священном Писании называется различно, например небо небес (3Цар.8:27) или третье небо (2Кор.12:2). Что это такое, Священное Писание не конкретизирует.

По природе ангелы не имеют вида, подобно телам, и поэтому не имеют троякого измерения. С другой стороны, они не вездесущи: духовно присутствуя там, где им поведено, они не могут одновременно действовать в другом месте. Когда они находятся на небе, их нет на земле, когда Богом посылаются на землю, они не остаются на небе, т. е. в определенной степени они все же ограничены в пространстве, поскольку не обладают свойством вездеприсутствия.

Вечность ангельского мира не тождественна вечности Божественной, поскольку ангельский мир, несомненно, имеет начало. Кроме того, ангельский мир в той или иной степени подвержен изменению – так, известно, что часть ангелов пала. У свв. отцов встречаются высказывания о том, что ангелы способны совершенствоваться, непрестанно возрастая в стяжании вечных благ616, что также предполагает некоторую соотнесенность со временем.

3.6.3. Бессмертие

Свойством ангельской природы является бессмертие (см.: Лк.20:36). Но как бессмертны ангелы: по природе или по благодати? По этому вопросу существует два святоотеческих мнения. Первое высказывает преп. Иоанн Дамаскин. Он считает, что ангелы бессмертны не по природе, а по благодати, ибо все, что имеет начало, имеет и конец, и ангелы, будучи сотворены, рано или поздно должны прекратить свое существование; не прекращается же оно только по благодати Божией617.

Свят. Григорий Палама, напротив, считал, что ангелы бессмертны по природе: «Естество... ангельское... имеет жизнь по сущности, благодаря которой оно одинаковым образом пребывает в своем существовании бессмертным, не приемля тления»618. Он полагал, что если отрицать бессмертие ангелов по природе, то тогда невозможно объяснить вечные муки. В состоянии полной отверженности падшие ангелы уже не будут причастны Божественной благодати, но тем не менее они не прекратят свое существование. Следовательно, они бессмертны не по благодати, а по своей собственной природе.

Ни то ни другое мнение не имеет характера догмата.

3.7. Совершенство ангельской природы

Ангелы – существа, наделенные разумом, свободной волей и чувствами: например, они радуются о кающемся грешнике (см.: Лк.15:10). Но ангелы не имеют внешних органов чувств, они познают тварные вещи через просвещение, получаемое от Самого Бога619.

Совершенство ангельской природы выражается в особой близости ангелов к Богу. Для них свойственно высочайшее ведение. Господь Иисус Христос говорит об ангелах, что они на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного (Мф.18:10). В 2Пет.2говорится о могуществе ангелов, которые превосходят людей крепостью и силой. Совершенство ангельской природы выражается также и в святости: Господь Иисус Христос прямо называет ангелов святыми (см.: Мф.25:31).

Но в то же время совершенство ангельской природы ограниченно. Так, в Книге Иова сказано, что Бог и в Ангелах Своих усматривает недостатки (Иов.4:18). Разум ангелов также ограничен, они не знают существа Божия, потому что только Сам Бог знает Свое существо (см.: 1Кор.2:11). Они не знают будущего, если Сам Бог этого им не откроет, например им неизвестен день и час Второго пришествия (см.: Мк.13:32). Ангелы не постигают во всей полноте и тайны искупления, желая лишь приникнуть к этой тайне (см.: 1Пет.1:12). По учению свв. отцов, могущество ангелов ограничено их природой. Хотя в Священном Писании об этом не говорится, существует единое святоотеческое мнение, что ангелы не могут творить чудес своей собственной силой. Они творят чудеса только по благодати, которую имеют от Бога620.

Также у свв. отцов встречается мнение о том, что ангелы вообще не обладают творческими способностями. Преп. Иоанн Дамаскин обличает тех, кто «называют ангелов творцами какой бы ни было сущности... Ибо... ангелы не суть создатели»621.

Небезынтересен вопрос о сравнительном совершенстве ангелов и человека. Например, преп. Иоанн Дамаскин говорит, что Бог есть «Творец ангелов, приведший из несущего в бытие и создавший их по образу Своему»622. Таким образом, ангелы, как и люди, сотворены по образу Божию. Согласно широко распространенному мнению, которое вошло в пособия по догматике623, ангелы более совершенные существа, нежели люди. В то же время у свв. отцов можно найти немало высказываний противоположного характера. Например, преп. Макарий Египетский говорит: «Человек драгоценнее всех тварей, даже осмелюсь сказать, не только видимых, но и невидимых...»624

Вывод о превосходстве человека над ангелами можно сделать и на основании факта Боговоплощения, ибо Сын Божий ипостасно соединяет Себя с человеческой, а не с ангельской природой. На это указывает ап. Павел: не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово (Евр.2:16).

Некоторые свв. отцы видели преимущество человека пред ангелами в том, что, в отличие от них, человек обладает сложной природой, соединяя в себе два мира: чувственный и сверхчувственный, поэтому именно от человека, от его свободной воли, зависят конечные судьбы земного мира625. Именно телесностью обусловлены творческие способности человека. Свят. Григорий Палама пишет о том, что соединенный с телом человеческий дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных626.

Ап. Павел говорит, что ангелы находятся в некотором подчиненном положении по отношению к людям: Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение? (Евр.1:14). Эти слова ап. Павла могут быть истолкованы в том смысле, что ангел не есть самостоятельный субъект действия, а служебное орудие по отношению к человеку. В действительности мы не знаем, является ли ангел только исполнителем Божественной воли или же он сам может ставить перед собой цели, формулировать задачи и действовать с целью их осуществления.

Что касается стиха Не много Ты унизил его пред Ангелами (Евр.2:7), который приводят в качестве аргумента в пользу превосходства ангелов, то его смысл, как считает еп. Кассиан (Безобразов), не совсем правильно передан в синодальном переводе. Правильнее было бы «не много» перевести как «на немного», т. е. «на короткое время Ты унизил его пред Ангелами»627. Иными словами, человек изначально совершеннее ангелов, но на некоторое время умален.

Синтезировать разные подходы к решению этого вопроса попытался свят. Григорий Палама. По его мнению, по подобию Божию, т. е. актуально, в том состоянии, в котором человек находится сейчас, он значительно ниже ангелов. Но в то же время по образу Божию человек выше. Свят. Григорий считал, что хотя и ангел и человек созданы по образу Божию, степень богообразности человека больше, чем ангелов: «Мы более, чем ангелы, созданы по образу Божию»628.

Действительно, в лице своих лучших представителей человеческий род, несомненно, превосходит ангелов. Господь Иисус Христос как истинный Человек по человечеству Своему выше ангелов. Божия Матерь почитается Церковью как «честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим», т. е. несравненно высшая всех ангельских чинов.

У многих свв. отцов встречается мысль о том, что человек может достичь равноангельского состояния. Свят. Григорий Двоеслов пишет: «Прежде, нежели Искупитель наш родился плотью, мы имели разногласие с ангелами, от славы и чистоты которых мы далеко отстояли виновностью первородного греха и ежедневными беззакониями. Поскольку за согрешения мы были устранены от Бога, то и ангелы, граждане Божии, устраненных нас отвергали от своего общения. Но поскольку мы признали Царя своего, то и ангелы опять признали нас своими согражданами. Итак, возлюбленнейшая братия, постараемся, чтобы не оскверняла нас никакая нечистота, если мы, по вечному предведению, граждане Бога и равны ангелам»629.

Также и свят. Григорий Палама, перед тем как изложить путь «высшего делания» – созерцания, говорит: «Пусть усердно будет выслушано о величии таинства; потому что полезную я поведаю науку, благодаря которой человеку возможно вкусить будущие те блага и сравняться с ангелами»630.

Подводя итог вышесказанному, можно заключить, что точного догматического ответа на вопрос о сравнительном совершенстве ангелов и людей нет. Во-первых, Священное Писание не дает на этот вопрос однозначного ответа, и, во-вторых, нам слишком мало известно об ангельской природе. Поэтому вопрос этот относится к области богословских мнений.

3.8. Число ангелов

Вопрос о числе ангелов «распадается» на два подвопроса: 1) конечно или бесконечно число ангелов; 2) является ли оно постоянным или каким-то образом изменяется.

В Священном Писании приводятся числа, которыми исчисляются ангелы. Так, пророк Даниил говорит о тысячах тысяч, т. е. о миллионах, и о тьмах тем, т. е. сотнях миллионов ангелов (см.: Дан.7:10). Указание на эти числа не означает, что число ангелов именно таково – большего числа пророк просто не мог изречь. Свят. Кирилл Иерусалимский писал об этом так: «Представь людей, начиная от Адама до сего дня: велико множество их, но оно еще мало, в сравнение с Ангелами, которых более. Их девяносто девять овец; а род человеческий есть одна только овца»631. Господь Иисус Христос говорил о том, что Ему на помощь могут прийти более чем двенадцать легионов ангелов (см.: Мф.26:53) (римский легион в начале I в. насчитывал 6 тыс. воинов).

Таким образом, в Священном Писании нигде не утверждается, что число ангелов бесконечно, называются большие, но все-таки конечные числа. Поэтому однозначно утверждать, что число ангелов бесконечно, невозможно.

Постоянно это число или нет? Можно утверждать, что число ангелов не уменьшается, поскольку ангелы бессмертны. Но может ли оно увеличиваться? На этот счет имеются различные мнения. Блаж. Феодорит считал, что не может, и аргументировал это так: «Для естества... бессмертного излишне разделение полов, потому что, как не умаляющиеся в числе, не имеют нужды в размножении...»632 Однако эта аргументация не слишком убедительная, ведь Адам и Ева до грехопадения тоже были потенциально нетленны и бессмертны, однако им было дано повеление плодиться и размножаться. У свят. Григория Нисского встречается частное мнение, не нашедшее поддержки со стороны других свв. отцов, о некоем таинственном размножении ангелов и, как следствие, о возрастании их числа633.

3.9. Небесная иерархия

Слово «иерархия» (греч. εραρχία) в современном русском языке часто употребляется в несобственном смысле. Иерархией называется всякое соподчинение, например так может называться структура государственной власти. Но буквально греческое слово «иерархия» означает «священноначалие», и употреблялось оно свв. отцами только по отношению к «священному чину» – т. е. ангельскому миру и Церкви.

Из Священного Писания следует, что существуют различные «чины» ангелов. Так, некоторые из небесных сил называются просто ангелами, а другие – архангелами (буквально «старшими ангелами»).

В Священном Писании упоминается девять ангельских чинов: серафимы (см.: Ис.6:2), херувимы (см.: Быт.3:24; Исх.25:18–22; Пс.47:79, 98; Ис.36:16; Иез.1:10; Откр.4:6–8 и т. д.), силы (см.: Еф.1:22; Рим.8:38) и др.

Престолы, начала, господства и власти упоминаются трижды у ап. Павла (см.: Кол.1:16; Еф.1:21, 3:10). Архангелы упоминаются в 1Сол.4и Иуд.1:9. Просто об ангелах говорится в Рим.8:38; 1Пет.3:22.

Среди древних церковных писателей перечни ангельских чинов, обычно неполные, приводятся свят. Кириллом Иерусалимским634, свят. Иоанном Златоустом635 и другими. Ангельские чины также перечисляются в Книге VIII «Апостольских постановлений» (III в.)636. В окончательном виде классификация ангельских сил появляется в произведениях, надписанных именем Дионисия Ареопагита, ученика ап. Павла637. В византийском богословии авторитет этих произведений был очень высок, на них опирались такие крупнейшие богословы, как преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин, свят. Григорий Палама.

Согласно «Ареопагитикам», девять ангельских чинов разделяются на три триады (по нисходящей):

Епархия: серафимы, херувимы, престолы. Метархия: господства, силы, власти. (Без названия): начала, архангелы, ангелы.

Неизвестно, исчерпываются ли все ангельские чины теми девятью чинами, которые упомянуты в Священном Писании, или существуют и другие ангельские лики. Сам автор «Ареопагитик» не претендовал на то, чтобы охватить своей системой все существующие ангельские лики. Он писал: «Сколько порядков наднебесных сущностей, каковы они и каким образом их иерархии осуществляются, точно знает, я утверждаю, только их Божественное Священноначалие, кроме того, и сами они знают собственные силы и озарения и свое священное и надмирное благочиние»638.

Свят. Иоанн Златоуст высказывал уверенность в том, что те девять ангельских чинов, о которых говорит Священное Писание, не исчерпывают собой все чины ангельского мира639.

Хотя схема Псевдо-Дионисия была принята Церковью, но его учение об ангельской иерархии всегда принималось с определенными оговорками. В Дионисиевой иерархии низшие ангелы могут общаться с Богом, получать от Него просвещение только посредством вышестоящих. Соответственно, и человек может непосредственно общаться только с низшими ангелами, а с высшими ангелами через посредство низших. Некоторые факты Священного Писания этому противоречат. Так, непосредственно к пророку Исаии был послан серафим, который возвестил ему волю Божию (см.: Ис.6:6). Но, по Дионисию, серафим, посланный к пророку Исаии, должен был действовать по определенной «схеме»: передать повеление херувиму, тот – престолу и т. д., пока дело не дошло бы до одного из низших ангелов. Пытаясь выйти из этого затруднения, Дионисий объясняет, что в действительности это был кто-то из представителей низшей иерархии, через которого действовал серафим640.

С точки зрения христианского учения, если и можно допустить некоторые космические иерархии в качестве посредников между Богом и человеком до Боговоплощения, то после него соединение человека с Богом происходит непосредственно во Христе, минуя все посредствующие инстанции.

3.10. Архангелы

Наименование «архангелы» употребляется в Предании Церкви двояким образом. С одной стороны, архангелами называют один из ликов низшей иерархии, а с другой – архангелами называют высших ангелов, которые вообще не входят в Дионисиеву иерархию. Это духи, наиболее приближенные к Богу, которых называют Архистратигами небесных воинств.

Согласно Преданию, таких архангелов восемь. В канонических книгах Священного Писания упоминаются только два архангела. Архангел Михаил (евр. «кто как Бог») упоминается в Дан.10и Иуд.1:9. В церковном Предании архангел Михаил называется Архистратигом небесных воинств в собственном смысле слова. Архангел Гавриил (евр. «муж Божий» или «сила Божия»), упоминается в Дан.8и Лк.1:19. В церковном Предании архангел Гавриил почитается как вестник божественных тайн.

Три архангела упоминаются в книгах неканонических. Архангел Рафаил (евр. «помощь Божия» или «исцеление Божие») упомянут в Тов.3и почитается как исцелитель недугов.

Архангел Уриил (евр. «огонь или свет Божий») упоминается в 3Езд.4и почитается как проводник Божественной любви, пробуждающий в людях ответную любовь к Богу и просвещающий светом богопознания.

Архангел Иеремиил (евр. «высота Божия») упомянут в 3Езд.4:36.

Есть еще три архангела, которые не упоминаются в Священном Писании, но почитаются наравне с вышеперечисленными архангелами. Архангел Селафиил (евр. «молитва к Богу») почитается как научающий молитве. Архангел Иегудиил (евр. «хвала Божия», или «славящий Бога») чтится как помощник в трудах, особенно в молитвенных, и в аскетических подвигах. Архангел Варахиил (евр. «благословение Божие») почитается как особый служитель божественного благословения.

3.11. О молитвенном почитании ангелов

Вопрос о молитвенном почитании ангелов приобрел существенное значение в Новое время, в связи с тем что такое почитание было отвергнуто практически во всех протестантских деноминациях. Этот запрет основывается на словах ап. Павла: Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов (Кол.2:18).

Данный запрет связан с неразличением двух существенных понятий: «служение» и «почитание». В греческом и латинском языках существуют специальные термины: один обозначает всецелое служение, которое подобает одному Богу, другой – служебное поклонение, воздаяние чести, которая может воздаваться всему, что достойно уважения и почитания. В греческом языке слово λατρεία обозначает всецелое служение Богу, а προσκύνησις – поклонение, которое воздается, например, святым, иконам, уважаемым людям. В латинском языке это слова adoratio и veneratio соответственно. В Кол.2ап. Павел употребляет слово θρησκεία, которое по смыслу ближе к всецелому служению, подобающему только Богу. Когда мы говорим о почитании ангелов, то имеем в виду не служение ангелам, как Богу, а почитание ангелов в том же смысле, в каком говорим о почитании святых, икон и священных предметов.

Лаодикийский собор (IV в.) своим 35-м правилом осудил как ересь поклонение ангелам как творцам и правителям мира, но утвердил почитание ангелов как служителей Пресвятой Троицы, т. е. близких к Богу и для нас благодетельных641. Если мы рассмотрим продолжение мысли апостола, то увидим, что в Кол.2:19 осуждаются те, кто увлекается служением ангелам, не держась главы, от которой слагается все тело, т. е. Самого Иисуса Христа.

Очевидно, что ап. Павел в данном случае не осуждает почитания ангелов вообще, но осуждает такое их почитание, которое разрушает непосредственную связь верующих со Христом. Скорее всего, здесь имеются в виду проникавшие в христианство гностические учения, в которых космические иерархии ангелов рассматривались как посредники между Богом и человеком, без помощи которых невозможно вступить в общение с Богом. Основная мысль Послания к Колоссянам состоит в утверждении той истины, что человек соединяется с Богом непосредственно во Христе и никакие посредники, в том числе ангелы, не являются для этого необходимыми.

3.12. Промысл Божий о мире духовном

Промысл Божий о мире духовном имеет двоякий характер. Это обусловлено тем, что духовный мир по своим нравственным характеристикам неоднороден: наряду с добрыми ангелами существуют и ангелы падшие – демоны, или бесы. И промышление Божие о двух категориях бесплотных духов, естественно, различно.

3.12.1. Промысл Божий о добрых ангелах

Промысл Божий об ангелах добрых выражается в сохранении их бытия и в направлении и содействии в достижении целей их бытия, т. е. достижении совершенства и блаженства. Этой цели ангелы достигают двумя способами. Различают прямой путь, путь непосредственного служения Богу, и косвенный путь, через служение людям и миру в качестве орудий Промысла Божия о вселенной и о человеческом роде.

а) Прямой путь служения ангелов Богу

Это непосредственное созерцание Бога и славословие Ему. Пророк Исайя видел серафимов, непрестанно воспевающих песнь Богу: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф (Ис.6:2–3). Аналогичные образы встречаются в Книге Откровения (главы 4 и 7), где говорится о животных, имеющих по шесть крыл и исполненных очей, которые служат пред престолом Божиим. «[Ангелы] созерцают Бога... и имеют это пищею»642, – говорит преп. Иоанн Дамаскин. Через это созерцание они почерпают свет озарения и благодать, необходимую для укрепления в добре, что помогает им возрастать в познании истины и в конце концов позволяет достигать своего предназначения.

б) Косвенный путь служения ангелов Богу

Примеры служения ангелов Богу в качестве орудия Промысла Божия по отношению к видимому миру и к человеку: разрушение Содома и Гоморры (см.: Быт.19:1–13), схождение ангела в купальню Вифезда (см.: Ин.5:4) и др. Ангелы исполняют волю Вседержителя о стихиях мира: это видно из Откр.7:2, 14:18, 16:5.

В особенности ангелы содействуют делу спасения человека. Закон на Синае был вручен Моисею при служении ангелов (см.: Втор.33:2; Деян.7:53). Ангелы принимали участие в деле нашего искупления и в деле сохранения и распространения Церкви на земле. Благовещение, Рождество, бегство в Египет и возвращение из Египта, моление Спасителя о чаше, Воскресение Христа, Его Вознесение – все эти события сопровождались явлением ангелов. В жизни ранней Церкви также участвовали ангелы. Так, ангел вывел ап. Петра из темницы (см.: Деян.12:7–11).

Одним из видов косвенного служения ангелов Богу является служение ангелов-хранителей. В Священном Писании упоминаются ангелы-хранители народов и обществ, а также ангелы-хранители частных лиц.

Об ангелах-хранителях народов и обществ в Писании говорится очень немного, все догматическое учение об этом основано на главе 10 Книги пророка Даниила. Здесь повествуется о бесплотных духах – «князьях» иудейского, эллинского и персидского народов.

Ангелы-хранители народов и обществ предстательствуют пред Богом и неведомыми нам средствами направляют эти народы или общества к назначенной Промыслом цели. Они особенно заботятся об их благочестии и просвещении светом истинного богопознания.

В 1-й главе Книги Откровения упоминаются «ангелы церквей» (имеются в виду Поместные Церкви), однако это место Священного Писания не имеет однозначного истолкования в православном Предании. С одной стороны, логично заключить, что и Церкви имеют своих ангелов-хранителей, подобно тому как их имеют народы и общества. Но, возможно, под ангелами в Книге Откровения подразумеваются предстоятели Церквей – епископы.

Об ангелах-хранителях частных лиц в Священном Писании упоминается, например, в Мф.18:10: Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего небесного.

Другой пример: после того как ап. Петр чудесным образом освободился из темницы, он пришел в дом Иоанна Марка, где было собрание Иерусалимской христианской общины, и постучал в дверь. Вышла служанка и, услышав голос Петра, сообщила собравшимся, что Петр стоит у дверей. Ей не поверили и предположили, что это Ангел его (Деян.12:12–15).

В какой момент человек получает ангела-хранителя? На этот счет существует несколько мнений. Наиболее распространено мнение, что ангел-хранитель дается человеку при крещении643. Тогда возникает вопрос: может ли быть ангел-хранитель у человека некрещеного?644 Наиболее обоснованным представляется следующее мнение: если у крещеного человека ангел-хранитель с момента крещения имеется всегда, то некрещеному ангел-хранитель по каким-то особым причинам может быть дарован на время, как, например, был приставлен к Товии архангел Рафаил на время исполнения его миссии (см.: Книга Товит).

Ангел, по отношению к человеку, которому он дается, является хранителем его души и тела (см.: Пс.90:10–11) и молитвенником пред Богом (Тов.12:15). Человек дурным образом жизни может отогнать от себя своего ангела-хранителя. Свят. Василий Великий говорит: «Как пчел отгоняет дым и голубей смрад, так и хранителя нашей жизни ангела отдаляет многоплачевный и смердящий грех»645. Примиряет человека с его ангелом-хранителем покаяние, от которого у ангелов бывает радость на небе (см.: Лк.15:10).

Ангелы-хранители не оставляют человека даже по смерти. Согласно притче о богаче и Лазаре, ангелы относят души усопших в соответствующие места пребывания.

3.12.2. Промысл Божий в отношении злых духов и происхождение зла

Действительность бытия злых духов

Из Книги Бытия (гл. 1) известно, что все творение хорошо весьма. Это есть надвременная характеристика всего творения: творение вышло из рук Божиих, и поэтому оно – благо. В таком случае возникает вопрос: откуда же в мире зло?

Сама по себе проблема зла может быть серьезно поставлена и решена только в контексте христианского мировоззрения. В материалистических учениях ответ на вопрос «Что есть зло?» может быть двояким: зло понимается либо как один из аспектов абсурдности (бессмысленности) мирового бытия, либо – более примитивно – как следствие несовершенства организации общества, его недостаточной просвещенности или «несправедливого» распределения материальных благ и т. п.

В дуалистических учениях зло рассматривается как порождение совечного Богу злого начала, как необходимый элемент в структуре мироздания, без которого невозможна мировая гармония. В пантеистических учениях реальность зла как таковая не признается: зло понимается здесь как некая иллюзия, как следствие недоразвитости человеческого сознания.

В различных гуманистических учениях зло обычно воспринимается как недостаток чего-либо, т. е. не природа как таковая, а то, чего в природе в силу тех или иных причин недостает. Действительно, и с точки зрения христианского учения зло не может иметь места среди тварных сущностей. По свидетельству свв. отцов, злые духи также были сотворены благими. Преп. Иоанн Дамаскин учит, что и диавол «не был создан злым по природе, но был добрым и создан для добра и не получил в себя от Создателя и следа зла»646. Свят. Кирилл Иерусалимский также говорит, что он был «сотворен добрым»647.

Однако духовный опыт человечества, в особенности христианский опыт, однозначно свидетельствует, что зло не есть просто некоторый недостаток, несовершенство природы. Зло имеет свою собственную активность.

Ответ на вопрос о природе зла дает Сам Господь Иисус Христос. Молитва Господня («Отче наш») заканчивается прошением «избави нас от лукаваго». Лукавый не есть нечто, некоторая сущность, – это некто, некоторая личность. Поэтому, с христианской точки зрения, зло есть не природа, а состояние природы или, точнее, состояние воли разумного существа, ложно направленной по отношению к Богу. В. Н. Лосский дает такое определение зла: «Зло – это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога»648.

На основании Священного Писания возможно дать следующее определение злых духов, или падших ангелов: это личностные, т. е. свободно-разумные, бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие особый, враждебный Богу и добру мир, однако зависимый от Бога.

Священное Писание не оставляет нам никаких сомнений в том, что злые духи существуют в действительности. Это не просто образы, в которых персонифицируется безличное зло. В главе 3 Книги Бытия повествуется об искушении прародителей; в Книге Левит (гл. 16) говорится (по чтению масоретского текста) о злом духе Азазеле; во Втор.32о языческих жертвах говорится как о жертвах, приносимых бесам. Сам Господь Иисус Христос в Своих поучениях говорит о демонах как о реальных существах, изгоняет их и повелевает ими.

Мир, который образовали отпавшие от Бога духи, не хаотичен, он имеет четкую организацию. Священное Писание говорит о мире злых духов как о царстве (см.: Мф.12:26). Единоличным главою этого царства является некоторый дух, который в Священном Писании имеет несколько наименований: сатана (см.: Мф.12) (евр. šāѴ6;āѴ0; – противящийся), диавол (греч. διάβολος, – клеветник), веельзевул (исторически Ваал-зебуб – название одного из ханаанских божеств, которое упоминается в 4Цар.1:2). Именуется он также древним змием (Откр.12:9), драконом (Откр.12:3–4). Господь Иисус Христос называет его князем мира сего (Ин.12:31). Это наименование указывает на то, что наш падший мир, в силу греховной плененности людей, находится в значительной степени во власти этого духа. Ап. Павел по этой же причине называет его богом века сего (2Кор.4:4) и князем, господствующим в воздухе (Еф.2:2). Крайняя враждебность мира падших духов и его главы по отношению к Богу выражается в словах Христа, Который главу этого царства прямо называет врагом (Мф.13:24–25).

Падение злых духов

Подробности падения части ангельского мира не имеют непосредственного отношения к делу нашего спасения. Поэтому Писание ограничивается лишь некоторыми общими указаниями, вполне достаточными, чтобы увериться в том, что первоначально эти духи были существами добрыми, а затем по собственной воле отпали от Бога. Ап. Иуда говорит, что Бог ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня (Иуд.1:6). Господь Иисус Христос свидетельствует, что Он видел сатану, спадшего с неба, как молния (Лк.10:18). Падение части ангелов совершилось не одновременно, сначала, согласно отцам Церкви, пал один – главный, а потом увлек за собой прочих. Именно диавол является начальником зла и греха в мире: Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил (1Ин.3:8). Говоря о падении сатаны, или денницы (одно из наименований этого злого духа), преп. Иоанн Дамаскин замечает, что «за ним последовало и вместе пало бесконечное множество подчиненных ему ангелов»649.

Существует два святоотеческих мнения относительно изначального иерархического статуса денницы.

Согласно первому мнению, начальник зла в мире был высшим из всех бесплотных духов. Свят. Григорий Богослов называет его «первейшим из небесных светов»650, «первым светоносцем»651. Авторы, разделявшие эту точку зрения, часто ссылались на Книгу пророка Иезекииля (см.: Иез.28:1–19), полагая, что в судьбе князя тирского таинственно изображена судьба падшего денницы652, или, реже, на Ис.14:11–15653.

Согласно второму мнению, это был «ангел, который стоял во главе надземного чина и которому Бог вверил охранение земли»654.

Придерживавшиеся первого из вышеуказанных мнений, как правило, считали, что сущность падения ангелов есть гордость, ибо, согласно Сир.10:15, начало греха – гордость (ср.: 1Тим.3:6). Свят. Григорий Богослов писал, что денница «по гордости своей утратил свет и славу»655, «возмечтал о царственной чести великого Бога... и захотев быть богом, весь стал тьмою»656. Согласно свят. Григорию Великому, он «по гордости возжелал быть подобным Богу (Deo esse per superbio similis concupivit)»657.

Разделявшие вторую точку зрения обычно указывали на то, что сущностью падения является зависть, согласно словам Прем.2:24: завистию диавола вошла в мир смерть. Например, по мысли свят. Василия Великого, диавол согрешил из зависти к человеку, удостоившемуся от Бога особой чести658.

Однако жесткой зависимости между мнением об изначальном месте диавола в ангельской иерархии и сущностью его падения у свв. отцов нет. Так, преп. Иоанн Дамаскин, разделявший второе мнение, считал при этом, что диавол пал, потому что возгордился659. Некоторые из свв. отцов совмещали обе точки зрения. Например, свят. Григорий Богослов полагал, что денница сам пал из-за гордости, а прочих ангелов увлек за собой по причине зависти660.

Блаж. Августин считал, что зависть как греховное состояние является производным от гордости. Поэтому, говоря, что диавол «ниспал с высших степеней, позавидовав человеку, сотворенному по образу Божию», он сразу же отмечает, что гордость есть причина зависти, «поскольку гордость есть любовь к собственному превосходству, а зависть – отвращение к чужому благополучию... от гордости каждый бывает завистлив»661.

Состояние падших духов хорошо описывается у В. Н. Лосского: «Позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха – гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь зависимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только мир земной, и потому он силится разрушить в нем Божественный план и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что ангелы, оставшиеся верными, неприступно закрывают небеса перед ангелами падшими»662.

Место обитания злых духов

В Священном Писании оно обычно называется словами «ад», «преисподняя» или «бездна». Однако есть и другие места их обитания. В Еф.6:12, 2говорится о духах злобы поднебесной и о сатане как о князе, господствующем в воздухе. Эти слова свят. Феофан Затворник толкует следующим образом: «Обыкновенный... образ перевода и понимания сего слова «поднебесный» означает, что духи витают между небом и землей – в воздухе, и как воздух обнимает нас повсюду, так повсюду окружают нас и духи злобы, и непрестанно приражаются к нам, как комары в сыром месте»663.

Отрицание бытия злых духов как личностных существ – это не безобидное частное богословское мнение. Логическое развитие этой мысли неизбежно приводит к отрицанию грехопадения и, следовательно, тайны искупления.

Св. праведный Иоанн Кронштадтский в своем дневнике за 1899 г. записал, что упорное неверие в бытие злых духов есть настоящее беснование, ибо идет наперекор Божественному Откровению. Отрицающий злого духа человек уже поглощен диаволом664.

Искажение природы злых духов

Природа падших духов есть природа ангельская, и вследствие этого они обладают многими свойствами и способностями, которыми обладают ангелы вообще. В частности, они обладают обширным ведением, отчасти ведением будущего, обладают значительным могуществом и силой. Ап. Иаков говорит, что они веруют в Бога (в том смысле, что обладают знанием о Боге и Его свойствах) и даже трепещут перед Ним (см.: Иак.2:19).

Основное их чувство в отношении к Богу и Его творению есть ненависть, а в отношении человека – зависть: Завистью диавола вошла в мир смерть (Прем.2:24).

Господь наш Иисус Христос говорит, что диавол был человекоубийца от начала (Ин.8:44), и называет диавола отцом лжи. Имеется в виду не только лживость как умение или желание говорить неправду, а ложь как онтологическое свойство, как полная противоположность истине.

Воля падших духов направлена только ко злу, хотя они и сохраняют формальную свободу: из многих зол они могут выбрать какое-нибудь одно, но выбирать между добром и злом они уже неспособны. Покаяние в настоящий момент для них невозможно. Вопрос о том, было ли возможно для них покаяние ранее, среди отцов Церкви решается неоднозначно.

Преп. Иоанн Дамаскин считал, что ангел «неспособен к покаянию потому, что бестелесен»665. Немесий Эмесский полагал, что демонам могло быть дано прощение, но после того как они не воспользовались этой возможностью, покаяние и, следовательно, прощение стали для них невозможны666. По предположению свят. Василия Великого, покаяние было возможно для диавола до того момента, пока он не искусил первых людей667.

Деятельность злых духов в мире

Злые духи очень «трудолюбивы», они непрестанно борются за осуществление своих целей – как на социальном, так и на индивидуальном уровне. На уровне общественном деятельность злых духов состоит в стремлении распространить свое царство. Примерами такой деятельности служат искушение прародителей, установление духовной власти над земными царствами. В Мф.4:8–9 сатана говорит, что власть над земными царствами принадлежит ему. Очевидно, что он преувеличивает, однако эта власть все-таки значительна, иначе Господь не назвал бы его князем мира сего (Ин.12:31).

Одним из самых могущественных средств для распространения царства падших духов является язычество. О ханаанских народах в Священном Писании говорится, что они приносили своих сыновей и дочерей в жертву бесам (см.: Втор.32:17, Пс.105:37). Ярким проявлением бесовского влияния в мире идей являются различные сатанинские учения, оккультизм и т. п.

Несомненно, что ереси и расколы в Церкви, гонения на Церковь также инспирируются духами злобы. Пытаясь распространять свое царство, они противодействуют Царству Божию и стремятся его разрушить. Во время земной жизни Спасителя сатана искушал Его в пустыне, использовал в своих целях книжников, фарисеев и даже пытался действовать через апостола Петра (см.: Мф.16). В конце концов сатана овладел Иудой (см.: Ин.13). Падшие духи противодействуют распространению Евангелия. В Мф.13 Господь говорит о диаволе как о враге, который всевает плевелы там, где Господь сеет доброе семя. Особенно царство сатаны усилится при конце мира, когда, согласно Откр.20:7, сатана будет освобожден из своей темницы.

Помимо того что падшие духи пытаются реализовать свои глобальные планы, они воздействуют и на каждого человека индивидуально. Ап. Петр говорит, что диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить (1Пет.5:8). До крещения каждый человек находится во власти злых духов, поэтому Священное Писание, говоря об обращении язычников в христианство, называет его обращением от власти сатаны к Богу (Деян.26:18), или избавлением от власти тьмы (Кол.1:13). Принявший крещение человек получает возможность освободиться от власти злых духов, но только при условии что его жизнь будет непрерывным противостоянием им (ср.: Еф.6:12).

Падшие духи могут воздействовать на человека различным образом. Во-первых, они могут воздействовать на душу человека. Это выражается, например, в ослеплении ума, неспособности видеть и воспринимать истину. Ап. Павел говорит, что у неверующих бог века сего ослепил умы (2Кор.4:4). Злые духи могут воздействовать на волю, возбуждать в человеке порочные желания. Так, сатана вложил в сердце Иуды желание предать Спасителя. Они могут воздействовать также на чувства человека, вызывая в нем недобрые чувства. Царь Саул, когда злой дух подступал к нему, переживал приступы тоски, печали, раздражения. В таком состоянии Саул совершенно беспричинно покушался на жизнь Давида (см.: 1Цар.18:10–11).

Обычно действие злых духов для человека незаметно, однако это воздействие может происходить и в чувственных образах. Так было, например, с прародителями, когда сатана действовал в образе змия. Ап. Павел говорит, что сатана принимает вид Ангела света (2Кор.11:14), т. е. зло может действовать под видом добра.

Злые духи могут воздействовать и на тело человека. Например, следствием воздействия злых духов могут быть глухота, немота (см.: Мф.9:32), слепота (см.: Мф.9:28) или корчи (см.: Лк.13:11–16).

Наиболее явным для окружающих влиянием падших духов на человека является беснование. В этом состоянии нечистый дух пользуется человеческой природой как бы как своей собственной, со всеми ее способностями, включая даже речь.

Беснование может быть полным, тотальным, как это было, например, с гадаринскими бесноватыми, которые совершенно не владели собой (см.: Мф.8). Но может быть и временным, носить характер периодических припадков, как это было, например, с бесноватым отроком, из которого не могли изгнать беса ученики Спасителя (см.: Мф.17). Бесы могут воздействовать и на внешнее благополучие человека – например, так было с многострадальным Иовом.

Отношение Бога к деятельности злых духов

Отношение Бога к злым духам кратко можно выразить двумя словами: попускает и ограничивает. Почему Бог попускает злым духам действовать в мире и искушать человека? По этому вопросу у отцов Церкви имеется полное согласие. Свят. Иоанн Златоуст, например, пишет: «Если же кто скажет: почему Бог не уничтожил древнего искусителя, то (ответим что) и здесь Он поступил так, заботясь о нас. Если бы лукавый овладевал нами насильно, то этот вопрос имел бы некоторую основательность; но так как он не имеет такой силы, а только старается склонить нас (между тем как мы можем и не склоняться), то для чего же устранять повод к заслугам и устранять средство к достижению венцов? ...Диавол зол для себя, а не для нас; мы же, если захотим, можем приобрести через него много и добра, конечно, против его воли... То, что люди делаются лучшими, само по себе уже терзает и мучит дьявола; а когда мы будем достигать этого через него же, то он не в состоянии будет и перенести такого посрамления. Но как это достигается через него? Когда мы, страшась его жестокости, постоянных наветов и непрерывных козней, будем отгонять от себя тяжкий сон, бодрствовать и всегда помнить о Господе»668.

Не отнимая свободы действия падших духов, Бог тем не менее ее ограничивает. Преп. Серафим Саровский говорит: «Будучи по природе ангелами, они (т. е. бесы) обладают необъятным могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю, если бы Божественная благодать не делала бы бессильной их ненависть против Божия творения»669.

Каким образом человек может противостоять действиям злых духов? В дохристианском мире это был нравственный закон (закон совести) у язычников и Моисеев закон у иудеев. У христиан имеются особые средства для противостояния бесовским искушениям – это пост и молитва: Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста (Мк.9:29). Также известно, что могущественным средством против падших духов является призывание имени Иисусова. Сам Господь перед Своим Вознесением сказал: именем Моим будут изгонять бесов (Мк.16:17). Еще одно необходимое средство – духовное бодрствование и трезвение (см.: 1Пет.5:8). Из аскетической литературы известны и многие другие способы борьбы с «нечистой силой»: это почитание Животворящего Креста, участие в церковных таинствах, использование святой воды и других священных предметов и священнодействий.

* * *

534

Буквальный перевод – ремесленник, тот, кто изготавливает вещи для народа.

535

См.: Платон. Тимей. 27с-39е 3 // Платон. Собр. соч. Т. 3. С. 431–443.

536

См.: Аристотель. Метафизика. Λ. 7. 1072а 23–26, b3–14 // Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 309–310. Также см.: Он же. Физика VIII. 5. 258а 16–20 // Там же. Т. 3. С. 239–240.

537

См.: Колесников А. И. Зороастризм // ПЭ. Т. XX. М., 2009. С. 330–334.

538

См.: Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 123–133. [Энн.] V. 1. 1 – V. 1. 7.

539

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 224.

540

Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 11. Кн. 2. 4.

541

Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. 2 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 15.

542

См.: Никитин Л. Здесь и теперь. М., 1990. С. 84–90.

543

См.: Там же.

544

Например, см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 133. Кн. III. Гл. 10, 4.

545

Иоанн Дамаскин, преп: ТИПВ. С. 167. Кн. 1. Гл. 8.

546

Там же. С. 182. Кн. 1. Гл. 13.

547

Григорий Нисский, свят. Опровержение Евномия. Кн. XII. Ч. 2 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. II. С. 352.

548

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 72.

549

Там же.

550

Филарет Московский, свят. Слово 45, в день обретения мощей иже во святых отца нашего Алексия, митрополита Московского и всея Руси чудотворца и по случаю возвращения к московской пастве // Филарет Московский, свят. Творения. Т. 3. М.: Новоспасский монастырь, 2006. С. 436.

551

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 224.

552

Древние авторы называли эти творческие Божественные идеи первообразами (πρωτότυπα) вещей, предначертаниями (παραδείγματα) и предопределениями (προορισμοί) (см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Гл. 5, 8 // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 209–217) или логосами (например, см.: Maximi Confessoris. Ambigua ad Ioannem // PG. T. 91. Col. 1080A-1081C, 1085AB, 1328AB, 1329ВС и др.).

553

Ioannis Damasceni. De fide orthodoxa 1. 9 // PG. T. 94. Col. 837A. Рус. пер. см.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 175. Кн. 1. Гл. 9.

554

В каком отношении Божественные идеи находятся к Богу и к миру? Куда их следует «поместить»? Если в Божественную сущность, то в таком случае творение окажется самораскрытием Божественной сущности. Фактически это воспроизведение платонической идеи чувственного мира как несовершенного отображения мира вечных идей. В. Н. Лосский справедливо указывает, что принять такое учение означало бы «лишить тварный мир его оригинальности и самоценности, принизить творение, а значит, и Бога как его Творца» (Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 228). В таком случае мир предстает как несовершенная копия с той идеальной реальности, что заключена в Божественной сущности, в то время как Библия подчеркивает совершенство и новизну творения. Согласно учению восточных отцов, Божественные идеи находятся «вне» тварного мира. Мир творится согласно с этими идеями, но сами идеи никогда не становятся тварными существами. Божественные идеи – не идеальные прообразы в обычном смысле, скорее это орудия, посредством которых Бог творит мир, которые устанавливают для каждой вещи норму ее существования, ее путь к совершенству, т. е. к обожению, ее образ приобщения Божественным энергиям. Они являются выражением Божественной воли, а не сущности.

555

См.: Theophili Antiocheni. Послания к Автолику um. 2. 13 // PG. Т. 6. Col. 1073A. Рус. пер. см.: Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 22. Кн. 2, 13; Irenaei. Contra haereses. III. 8. 3 // PG. Т. 7. Col. 867C. Рус. пер. см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 235–236. Кн. III. Гл. 8, 3; Augustini Hipponensis. De Civitate Dei XI. 24 // PG. Т. 41. Col. 338. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 212–214. Кн. 11. Гл. 24.

556

Например, см.: Ambrosii Mediolanensis. Hexaemeron. 1. 9 // PL. Т. 14. Col. 153C.

557

Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 368.

558

Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. 1 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 8.

559

Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 182–183. Кн. 11. Гл. 6.

560

Augustini Hipponensis. De Genesi ad litteram imperfectus liber. V. 5 // PL. T. 34. Col. 325.

561

См.: Basilii Magni. In hexaemeron. 1. 6 // PG. T. 29b. Col. 16C. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. 1 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 8.

562

Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 183. Кн. 11. Гл. 6.

563

См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 232. Время имеет свое начало, но нельзя однозначно утверждать, будет ли оно иметь конец. В Откр.10:6 говорится, что мир придет в такое состояние, когда времени уже не будет, однако контекст не позволяет однозначно понять эти слова в том смысле, что время как форма существования тварного бытия полностью прекратит свое существование. У древнехристианских авторов встречается понятие тварной вечности, которую не следует отождествлять с вечностью Божественной. В схолиях к трактату «О Божественных именах» говорится, что «вечным в собственном смысле слова называется не сама вечность, но причастное к вечности» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Гл. 10, 3 // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 299). Помимо мира ангельского к тварной вечности или «вечности умопостигаемого мира», относятся «пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий...» (Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 233). Тварная вечность является соразмерной времени, между тварной вечностью и временем можно установить некоторое соответствие, в то время как вечность Божественная трансцендентна как времени, так и тварной вечности. По словам В. Н. Лосского, «апофаза запрещает нам мыслить Живого Бога в соответствии с вечностью законов математики» (Там же. С. 234).

564

См.: Gregorii Nysseni. In hexaemeron liber vel explicatio apologetica // PG. T. 44. Col. 69–73.

565

См., например: Феодорит Киррский, блаж. Изъяснение Пс.32 // Псалтырь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита, епископa Киррского. М., 1997. С. 147–148.

566

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 368. Кн. IV. Гл. 20, 1.

567

Василий Великий, свят. О Святом Духе к Амфилохию, епископу Иконийскому. 16 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 607.

568

Там же.

569

См.: Григорий Богослов, свят. Слово 34, к пришедшим из Египта // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 495.

570

Василий Великий, свят. О Святом Духе к Амфилохию, епископу Иконийскому. 8 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 594.

571

Там же. 16. С. 608.

572

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 187. Кн. 2. Гл. 2.

573

«Причина – то, без чего... данный факт не может произойти, а при наличности чего он происходит с необходимостью (курсив мой. – О. Д.)» (Словарь Брокгауза и Эфрона. Т. 49. СПб., 1998. С. 286).

574

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 223.

575

Tertulliani. Apologeticus. 17 // PL. Т. 1. Col. 373АВ. Рус. пер.: Тертуллиан. Апология. 17 // Тертуллиан. Творения. В 4 ч. пер. Е. Карнеева. Ч. 1. СПб., 1850. С. 41. (Далее: Тертуллиан. Апология.)

576

Филарет Московский, свят. Слово 19, на Рождество Христово и на воспоминание освобождения Церкви и державы Российской от нашествия галлов // Филарет Московский, свят. Творения. Т. 2. М., 2005. С. 37.

577

Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. М., 1996. С. 14. (Далее: Православное исповедание.) Ч. 1. Ответ на вопрос 8.

578

Подобные взгляды высказывались такими философами, как Лейбниц, Вольф и др. См.: Лопатин Л. М. Лейбниц // Христианство. Т. 2. М., 1995. С. 28.

579

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 228. Кн. 2. Гл. 29.

580

Пространный катихизис. С. 29.

581

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 229. Кн. 2. Гл. 29.

582

См.: Lactantii. De Ira Dei. 9 // PL. Т. 7. Col. 98B-99A.

583

См.: Иустин Философ, сщмч. Апология. 1. 28 // Иустин Философ, сщмч. Творения. С. 58; Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 3233. Кн. 2, 27; Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 391–392. Кн. IV. Гл. 37, 2; Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 155–179. Гл. 35–41; и др.

584

Например, см.: Цицерон. О природе богов. LXVI, 167 // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 156.

585

Огицкий Д. П., Козлов М., свящ. Православие и западное христианство. С. 150–153.

586

Максимов Ю. Православное религиоведение: ислам, буддизм, иудаизм. М., 2006. С. 58–59.

587

Lactantii. Divinarum Institutionum liber IIÏ De falsa sapientia philosophorum. 28 // PL. T. 6. Col. 437A.

588

Афанасий Великий, свят. Слово на язычников. 41 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. I. С. 181–182. Ср.: Немесий Эмесский. О природе человека. С. 180. Гл. 42.

589

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 228. Кн. 2. Гл. 29.

590

Афанасий Великий, свят. Слово на язычников. 42 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 183.

591

Цицерон. О природе богов. LXVI, 167 // Цицерон. Философские трактаты. С. 156.

592

Афинагор Афинский. О воскресении мертвых. 18 // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Алетейя, 1999. С. 113.

593

Климент Александрийский. Строматы. С. 58. Кн. I, 11.

594

Patres Aegyptii saeculi IV // PG. Т. 40. Col. 1100C; Apophthegmata patrum (collectio alphabetica) // TLG 27421. Рус. пер.: Игнатий (Брянчанинов), свят. Отечник // Игнатий (Брянчанинов), свят. Творения. Т. 6. М.: Правило веры, 1993. С. 27.

595

Василий Великий, свят. Беседа на тридцать второй псалом. 7 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 146.

596

См.: Иллюстрированная история религий под ред. Д. П. Шантепи-де-ля-Соссей. В 2 т. Т. 2. М., 1992. С. 162–170; Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987. С. 28–35; Алипий, архим.; Исайя, архим. Догматическое богословие. CTCЛ, 1994. С. 176–177.

597

Например, см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 116. Кн. 2. Гл. 3. 4; Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 186–189. Кн. 11. Гл. 9.

598

Православное исповедание. С. 22–23. Ч. 1. Ответ на вопрос 18.

599

См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. I. С. 384–387.

600

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 190. Кн. 2. Гл. 3.

601

Basilii Magni. In hexaemeron 1. 5 // PG. Т. 29b. Col. 13A. Рус. пер.: Василий Великий, свят. Беседы на шестоднев. 1 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 6–7.

602

См.: Феодорит Киррский, блаж. Толкование на Книгу Бытия. Вопр. 3, 4 // Феодорит Киррский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 13–15.

603

См.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 188–189. Кн. 11. Гл. 9.

604

О существовании этого мнения в древности свидетельствует блаж. Августин. См.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 188. Кн. 11. Гл. 2.

605

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 188. Кн. 2. Гл. 3.

606

Там же. С. 187.

607

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 251.

608

Некоторые свв. отцы говорят об ангельской природе, из чего можно сделать предположение о том, что они мыслят ангелов единосущными между собой. Однако для такого вывода все же нет достаточных оснований. Так, например, свят. Григорий Нисский использует по отношению к ангелам выражение «естество духовное» (см.: Григорий Нисский, свят. Точное изъяснение Песни песней Соломона. 6 // Григорий Нисский, свят. Экзегетические сочинения. С. 305). Однако и о видимом вещественном мире он говорит как о естестве чувственном (см.: Там же), хотя очевидно, что материальный мир состоит из множества различных по сущности существ. Преп. Иоанн Дамаскин писал об ангелах: «Равны ли они по существу или различаются друг от друга, мы не знаем. Знает же один сотворивший их Бог...» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 189. Кн. 2. Гл. 3).

609

Феодорит Киррский, блаж. Толкование на Книгу Даниила. 12, 7 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 4. М., 1857. С. 237.

610

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 188. Кн. 2. Гл. 3.

611

См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 390–391.

612

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 187–188. Кн. 2. Гл. 3.

613

О содержании спора между свят. Феофаном и свят. Игнатием см.: Игнатий (Брянчанинов), свят. Слово о смерти // Игнатий (Брянчанинов), свят. Творения. Т. III. М. 1993. С. 69–184; Он же. Прибавление к слову о смерти // Там же. С. 185–310; Он же. Письмо о существе сотворенных духов и души человеческой // Там же. С. 311–312; Феофан Затворник, свят. Душа и ангел. М., 1997.

614

Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 494.

615

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 188. Кн. 2. Гл. 3.

616

Например, см.: Григорий Нисский, свят. Точное изъяснение Песни песней Соломона. 6 // Григорий Нисский, свят. Экзегетические сочинения. С. 305.

617

См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 188. Кн. 2. Гл. 3.

618

Григорий Палама, свят. Сто пятьдесят глав... к очищению от варлаамитской пагубы, 30 // Богословские труды. Сб. 38. М., 2003. С. 36. (Далее: Григорий Палама, свят. Сто пятьдесят глав... к очищению от варлаамитской пагубы.)

619

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 188. Кн. 2. Гл. 3.

620

См.: Алипий, архим.; Исайя, архим. Догматическое богословие. С. 185.

621

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 190. Кн. 2. Гл. 3.

622

Там же. С. 187.

623

См.: Алипий, архим.; Исайя, архим. Догматическое богословие. С. 183; Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 68.

624

Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. CTCЛ, 1994. С. 121. Беседа 15, 20.

625

См.: Maximi Confessoris. Ambigua ad Ioannem // PG. T. 91. Col. 1092C. Рус. пер. см.: Максим Исповедник. О различных недоумениях. С. 76–77.

626

См.: Григорий Палама, свят. Сто пятьдесят глав... к очищению от варлаамитской пагубы. С. 36–37. Гл. 30.

627

См.: Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. С. 341.

628

Григорий Палама, свят. Сто пятьдесят глав... к очищению от варлаамитской пагубы. С. 73. Гл. 63.

629

Григорий Великий (Двоеслов), свят. Беседы на Евангелия. 8 // Григорий Великий (Двоеслов), свят. Избранные творения. М., 1999. С. 59–60.

630

Григорий Палама, свят. Гомилия на введение во святая святых Приснодевы Марии и о Ее богоподобном образе жизни. (53), 32 // Беседы святителя Григория Паламы. Ч. 3. М., 1993. С. 115. Ср. у блаж. Августина: «Ибо, как мы надеемся и ожидаем обещанного Им: мы будем сделаны равными ангелам, и с ними в равной степени мы будем наслаждаться тою Троицею уже через видение, в чем ныне ходим верою (см.: 2Кор.5:7) (et cum eis pariter illa Trinitate perfruemur jam per speciem, in qua nunc per fidem ambulamus)» (Augustini Hipponensis. De Catechizandis Rudibus. 47 // PL. T. 40. Col. 343).

631

Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. XV, 24 // Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 241.

632

Феодорит Киррский, блаж. Сокращенное изложение Божественных догматов. 7 // Творения блаженного Феодорита епископа Кирского. М.: Паломник, 2003. С. 27. (Далее: Феодорит Киррский, блаж. Сокращенное изложение Божественных догматов.)

633

См.: Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 58. Гл. XVII.

634

См.: Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. 11, 11–12 // Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 142–143.

635

См.: Иоанн Златоуст, свят. Против аномеев. 4, 2 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 1. Кн. 2. С. 526.

636

См.: Постановления святых апостолов. СПб., 2002. С. 183. Кн. 8, 12.

637

По данным современной науки, «Ареопагитики» были написаны на рубеже V-VI вв., их автор неизвестен. Иногда его обозначают именем Псевдо-Дионисий.

638

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 57. Гл. 6, 1.

639

См.: Иоанн Златоуст, свят. Против аномеев. 4, 2 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 1. Кн. 2. С. 52.

640

См.: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 121–127. Гл. 13, 4.

641

См.: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийскаго. Т. II. СПб., 1912. С. 105. (Далее: Правила Православной Церкви.)

642

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 189. Кн. 2. Гл. 3.

643

См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 555.

644

Согласно протопр. Михаилу Помазанскому, ангел-хранитель есть у каждого человека. См.: Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 72.

645

Василий Великий, свят. Беседа на псалом тридцать третий. 8 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 158.

646

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 190. Кн. 2. Гл. 4.

647

Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. II, 4 // Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 20. Ср.: Tertulliani. Adversus Marceonem. II. 2 // PL. Т. 2. Col. 297C. Рус. пер. см.: Тертуллиан. Против Маркиона. Кн. II, 2 // Тертуллиан. Творения. С. 11. (Далее: Тертуллиан. Против Маркиона.)

648

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 251.

649

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 188. Кн. 2. Гл. 4. Согласно свят. Григорию Богослову, диавол «увлек в падение многих, именно всех, кого научил греху, как злоумышленник, склонивший к измене царское воинство» (Григорий Богослов, свят. Песнопения таинственные. Слово 6, об умных сущностях // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 30). Каково число падших духов, мы не знаем; не знаем мы и то, как соотносится их число с числом ангелов добрых. На основании слов Апокалипсиса о драконе, который своим хвостом увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю (Откр.12:4), можно предположить, что за денницей последовала треть всех бесплотных духов, однако такое толкование не стало общепринятым. Мнение о том, что денница увлек за собой третью часть ангелов, разделяли некоторые древние толкователи, например св. Викторин Пиктавийский (III в.) (см.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Т. XII. Книга Откровения Иоанна Богослова. Тверь, 2009. С. 191) и св. Андрей Кесарийский (VI-VII вв.) (см.: Андрей Кесарийский, св. Толкование на Апокалипсис. Минск, 2007. С. 103. Гл. 33).

650

Григорий Богослов, свят. Песнопения таинственные. Слово 4, о мире // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 26.

651

Там же. С. 30. Слово 6, об умных сущностях. Ср.: Tertulliani. Adversus Marceonem // PL. Т. 2. Col. 297C. Рус. пер. см.: Тертуллиан. Против Маркиона. С. 11. Кн. II, 10.

652

См.: Феодорит Киррский, блаж. Сокращенное изложение Божественных догматов. С. 32. [Гл.] 8. Ср.: Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. II, 4 // Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 20–21.00

653

См.: Gregorii Magni. Moralium libri, sive explication in librum B. Job. XXXII. 23.47 // PL. T. 76. Col. 664C-665B.

654

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 190. Кн. 2. Гл. 4. Ср.: Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 6 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. II. С. 17–18.

655

Григорий Богослов, свят. Песнопения таинственные. Слово 4, о мире // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 26.

656

Он же. Слово 6, об умных сущностях // Там же. С. 30. Ср.: Tertulliani. Adversus Marceonem // PL. Т. 2. Col. 297C-298A. Рус. пер. см.: Тертуллиан. Против Маркиона. С. 11. Кн. II, 10.

657

Gregorii Magni. Homiliarum in Evangelia libri duo. 34. 9 // PL. T. 76. Col. 1251A.

658

См.: Василий Великий, свят. Беседы. 11 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 2. С. 170. Ср.: Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 6 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 18.

659

См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 190. Кн. 2. Гл. 4.

660

См.: Григорий Богослов, свят. Песнопения таинственные. Слово 6, об умных сущностях // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 30–31.

661

Августин, блаж. О Книге Бытия. Кн. 10. Гл. 14. //Августин, блаж. Творения. Т. 2. С. 597.

662

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 252.

663

Феофан Затворник, свят. Толкование на Послание к Ефесянам. 6, 12 // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 460–461.

664

См.: Иоанн Сергиев, прот. Полное собрание сочинений. В 7 т. Т. 2. СПб., 1994. С. 599.

665

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 188. Кн. 2. Гл. 3.

666

См.: Немесий Эмесский. О природе человека. С. 29. Гл. 1.

667

См.: Basilii Magni. Ennaratio in prophetam Isaiam // PG. T. 30. Col. 608C. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Толкование на пророка Исаию. 14 // Василий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 428–429.

668

Иоанн Златоуст, свят. К Стагирию, подвижнику, одержимому демоном. Слово первое. 4 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 1. Кн. 2. С. 174–175.

669

Цит. по: Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский. М., 2007. С. 170.


 Раздел 5Раздел 6Раздел 7 

Требуется программист