Источник

Глава 1. Понятийно-термонологическая систета умеренного-монофизитства

1.1. Севирианство как монофизитская система

1.1.1. Севирианство как догматическое оформление монофизитского учения

Говоря о христологическом учении Севира Антиоийского, необходимо рассмотреть вопрос о том, как севирианская доктрина относится к монофизитству как таковому189. Современные исследователи, вне зависимости от своего отношения к монофизитству, демонстрируют редкое единодушие в оценке той роли, которую Севир и его догматическая система сыграли в истории этого догматического движения.

Современный нехалкидонитский автор Мебрату Кирос Гебру называет Севира «нехалкидонитским богословом-систематизатором»190. В силу того, что Севиру удалось представить монофизитское учение в систематическом виде с использованием тщательно разработанной терминологии, его последователи воспринимали догматическую система Севира как своего рода «сумму веры» (summa fidei), которую монофизиты в течение столетий использовали в качестве учебного пособия191.

По оценкам исследователей, система Севира представляет собой наиболее глубокое и систематичное изложение доктрины умеренного монофизитства192. По словам Ж. Лебона, именно Севир снабдил монофизитов «научной христологией», а его точные богословские формулировки составили арсенал оппозиции учению Халкидонского Собора. Благодаря Севиру монофизитская христология приобрела «свою существенную форму и как бы застыла в ней». Согласно Ж. Лебону, для изучения христологии монофизитства нет необходимости обращаться к трудам каких-либо других нехалкидонитских авторов помимо Севира193. Эту точку зрения вполне разделяет и Ж.-К. Ларше, рассматривающий Севира как «основоположника антихалкидонского богословия», явившегося «его основным представителем»194. По мнению французского патролога, Севир, «подытожив разработки своих предшественников-антихалкидониов, привел нехалкидонское богословие к наивысшей точке развития и точности»195. Т. Хайнталер называет Севира «великим отцом Церкви (Kirchenvater) у антихалкидонитов»196. А. ди Берардино дает Севиру следующую характеристику: «Среди всех значительных монофизитов,вовлеченных в церковные события V–VI вв., Севир Антиохийский был самым выдающимся политиком и мыслителем»197. Согласно итальянскому патрологу, своими «великими трактатами» Севир «установил богословское основание монофизитского движения»198.

Такого же мнения придерживается и большинство отечественных ученых. Так, свящ. В. Соколов отмечает, что своими успехами умеренное монофизитство было обязано, прежде всего, Севиру, которого русский патролог именует самым ревностным и даровитым из всех монофизитов199. В.В. Болотов характеризует Севира как «самый сильный догматический ум... умеренного монофизитства»200.

А.К. Горский и Н.А. Сетницкий определяют Севира как «тончайшего диалектика той эпохи»201. А.П. Дьяконов отмечает, что именно в севирианстве монофизитство обрело свою окончательную форму202.

Такой взгляд на Севира разделяют и сами нехалкидониты, как древние, так и современные. Уже в середине VI столетия самый авторитетный нехалкидонитский иерарх, Феодосий Александрийский, фактически глава всех умеренных монофизитов того времени, говорил об «отце нашем, который во святых, свете вселенной и учителе Севире» (patre nostro, qui inter sanctos est, lumine oecumenico et doctore Severo)203, о «святом Севире» (sanctus Severus)204. Другой виднейший нехалкидонитский иерарх VI в. – Павел Антиохийский – называл Севира «богоносным» (theophoris Severo)205.

Характерным высказыванием, показывающим отношение к Севиру современных нехалкидонитов, служат слова П.Т. Фаррингтона, утверждающего, что «Севир Антиохийский является одним из наиболее значительных отцов нехалкидонского православного сообщества»206, а «ясность мысли делает его ярким образцом христологии ориентального Православия»207.

Исторически монофизитское богословие разделилось на несколько христологических традиций. В сирийской, включая Маланкарскую Церковь, и коптской традициях Севир предстает как непререкаемый авторитет, а его труды рассматриваются как правило веры. В то же время в Эфиопской Церкви Севир, хотя и почитается как один из древних отцов, тем не менее, никогда не был хорошо известен. В Армянской же Церкви Севир даже был официально осужден на Двинском соборе 555 г. за слишком большие уступки сторонникам Халкидона208. Однако впоследствии севирианская доктрина оказала значительное влияние и на армянскую христологию. Ж.-К. Ларше в исследовании, посвященном христологии Армянской Церкви, приходит к выводу, что в настоящее время армянская христологическая доктрина существенно не отличается от севирианской, а сама Армянская Церковь находится в совершенном единстве веры со всеми остальными Ориентальными Церквами209. Сегодня в диалоге с халкидонитами все Древние Восточные Церкви выступают с позиций севирианского учения. Тем самым можно утверждать, что в ХХ столетии обозначилась отчетливая тенденция к унификации нехалкидонитских богословских традиций по севирианскому образцу210.

Таким образом, из множества направлений внутри монофизитского движения умеренное севирианское монофизитство фактически оказалось единственным, которое смогло сохраниться до настоящего времени в весьма непростых исторических условиях. И трудно сомневаться в том, что этот исторический успех умеренного монофизитства в немалой степени обусловлен тому догматическому оформлению, которое монофизитская доктрина нашла в трудах Антиохийского патриарха.

В свете вышесказанного очевидно, что для изучения доктрины умеренного монофизитства система Севира имеет первостепенное значение, труды других монофизитских авторов могут иметь для этого лишь вспомогательное значение.

1.1.2. Основные богословские принципы построения севирианской системы

В.В. Болотов отмечает, что монофизитская доктрина имеет две стороны: материальную и формальную. Первая связана с вопросом о качестве человечества Христа, вторая – с вопросом о количестве природ в Богочеловеке211. По второму вопросу все монофизиты пребывают в согласии между собой, исповедуя во Христе только одну природу. Однако качество человечества Христа в различных направлениях монофизитства понималось существенно различным образом.

Для того чтобы лучше понимать суть догматических различий между основными направлениями мысли внутри монофизитства, необходимо представить базовые принципы, на которых изначально строилась христология нехалкидонитов212.

Дифизитская христология, интерпретируя данные Откровения, имеет своим исходным пунктом идею лица. Единство Лица Богочеловека как факт, явленный в Откровении, воспринимается здесь как не нуждающийся в специальном обосновании. Поэтому дифизитская христологическая мысль основное внимание уделяет тому, чтобы обосновать полноту и совершенство природ, соединившихся в Лице Христа. Христология же монофизитская, напротив, исходит из идеи безусловного единства божественной природы Бога Слова до и после воплощения. Выбор такого исходного пункта богословствования представляется вполне закономерным, если принимать во внимание, что исторически монофизитство явилось крайней реакцией на опасность несторианского разделения единого Христа. Конечно, монофизиты не могли отрицать сам, несомненно данный в Откровении, факт различия между божеством Христа и Его человечеством. Поэтому монофизитские богословы направляли свои усилия прежде всего на то, чтобы вопреки этой очевидной двойственности обосновать единство природы. Тем самым дифизитская и монофизитская мысль, исходя из различных точек

отправления, движутся навстречу друг другу: первая от единства к двойственности, вторая – от двойственности к единству213.

Главная богословская проблема, над которой и бились монофизиты, состоит в том, чтобы обосновать, как из двух может сделаться одно, каким образом из двух столь радикально различных реальностей, как божество и человечество образовалась единая природа. В силу этого стремления во что бы то ни стало доказать самотождественность природы Бога Слова до и после воплощения, само отношение к человечеству в монофизитской христологии с самого начала было, если можно так выразиться, «отрицательным», оно оказывалось своего рода «препятствием» на пути к искомому единству. Отвергнуть человечество вообще монофизиты, естественно, не могли, это было бы равнозначно отрицанию самого факта воплощения. Поэтому для решения своей главной проблемы они стремились изобрести для воспринятого Словом человечества такой образ существования, при котором человечество не препятствовало бы Ему и после воплощения быть единой природой. Таким образом, не отвергая человечество Христа прямо, они пытались отвергать его косвенно. Согласно В.В. Болотову, монофизиты были вынуждены не только не допускать признания во Христе двух природ, но и само Его человечество понимать таким образом, чтобы «оно не постулировало быть другим естеством»214.

При попытках решить этот вопрос среди монофизитских богословов произошло разделение на два лагеря. Одни старались утвердить единство естества, устраняя качественное различие между божеством и человечеством. Для достижения этой цели они максимально приближали воспринятое человечество со стороны его сущности к божеству, пытаясь тем самым представить божество и человечество Христа не разнородными, а очень близкими, в пределе – однородными величинами. Устранение или, по крайней мере, ослабление различий между качественными характеристиками божества и человечества позволяло, с их точки зрения, говорить о Христе как о единой природе. Эта тенденция появляется уже у Евтиха, Диоскора и Петра Гнафея (V в.), позднее обнаруживается у Юлиана

Галикарнасского215 и получает свое логическое завершение в учении актиститов216и сирийского мистика Стефана бар Судаили217.

Однако по соображениям сотериологическим этот подход был приемлем далеко не для всех нехалкидонитов. Конечно, устраняя различия по сущности между божеством и человечеством, можно построить внутренне непротиворечивую христологическую систему, но тогда под угрозой оказывается истина единосущия Христа роду человеческому, которую разделяли практически все дохалкидонские отцы Церкви, труды которых монофизиты рассматривали как неотъемлемую часть своего Предания.

Поэтому представители второго направления монофизитской мысли были убеждены, что для обоснования единства природы воплотившегося Бога Слова необходимо устранить не качественное, а количественное разичие между элементами ипостасного соединения. Признавая во Христе формальную полноту человечества и его единосущие со всем человеческим родом, представители этого направления монофизитской мысли (Тимофей Элур, Филоксен Маббугский) старались изобрести для человечества такой способ существования в состоянии единства с Логосом, при котором исчезали бы всякие основания говорить о двух естествах. Однако при этом они «не допускали никакой идеи смешения или tertium quid между Божеством и человечеством во Христе»218. Эти идеи были востребованы Севиром, который использовал их при разрабоке своей христологической системы219.

При этом Севир также полагал, что в противостоянии халкидонитскому дифизитству недостаточно говорить только об ипостасном единстве божества и человечества во Христе, необходимо также утверждать и их природное единство. По его убеждению, только язык «единой природы» (μία φύσις)220 позволяет избежать несторианского разделения природ221.

Общее представление о христологической системе Севира можно составить на основании одной его гомилии222, в которой он суть своей доктрины представил в форме трех кратких анафематизмов:

1) «Если кто говорит, что Бог Слово принес плоть с небес, и она другого [по сравнению с нашей] вещества, или что Он Сам преложился в плоть,.. или приобрел форму [подобно] оттиску от печати, или что Он явился словно призрак, привидение и сонное видение, и если он не исповедует, что Сын Божий.., воплотившись от Святого Духа и Пресвятой Богородицы и Девы Марии, через ипостасное соединение ( ܩܢܘܡܝܬܐ; ܚܕܝܘܬܐ; ḥḏāyūṯā qnōmāytā) [воспринял] плоть, которая той же сущности (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā), что и наша... тот да будет отлучен от благодати истинного и божественного вочеловечения»;

2) «Если кто мнит, что плоть нашего Спасителя была лишена души и разума, и Он был лишен совершенства вочеловечения, тот. да будет лишен надежды будущей жизни»;

3) «Если кто не исповедует Слово Божие, воплотившееся и вочеловечившееся без изменения, единым Сыном, единым Господом, единым Христом, единым лицом, единой ипостасью, единой природой Слова воплощенной ( ܚܕ ܦܪܨܘܦܐ ܚܕ ; ḥaḏ parṣōfā ḥaḏ qnōmā ḥaḏ kyānā damḇassar dlēh d; ܩܢܘܡܐ ܚܕ ܟܝܢܐ ܕܡܒܣܪ ܕܠܗ ܕܡܠܬܐ melṯā)… и если говорит, что плоть изменилась в божественную сущность (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā) или смешалась [с ней], тот да будет анафема»223.

Таким образом, Севир видел свою задачу в том, чтобы построить такую догматическую систему, в которой формальная сторона монофизитства (исповедание единой природы во Христе) сочеталась бы с сотериологическим принципом «двойного единосущия». Совершенным образцом учения, отвечающего указанным требованиям, на основании которого только и можно создать такую систему, Севир считал христологию свт. Кирилла Александрийского.

Авторитет свт. Кирилла среди монофизитов всегда был исключительно высок224, однако не все предшественники и современники Севира из числа противников Халкидона принимали учение свт. Кирилла безоговорочно. Например, псевдо-Тимофей Элур225 полагал, что нехалкидонитскую доктрину невозможно обосновать по сочинениям свт. Кирилла и обвинял Александрийского архиепископа во внутреннем противоречии226. Тимофей говорит об учении свт. Кирилла достаточно критически: «Кирилл.., поскольку... предстает непостоянным, порицается как утверждающий взаимно противоположные вещи; утверждая, что следует говорить о единой природе Бога Слова, разрушает им же самим утвержденное и оказывается пойманным как отдающий преимущество [учению] о двух природах во Христе»227. Непоследовательности христологического учения Кирилла Тимофей противопоставляет безупречную позицию Севира: «Когда он (свт. Кирилл. – О. Д.) стал противником своих собственных утверждений, он,.. воспламенив разрушительный огонь, поджог определение истинной веры. И только патриарх Севир. своими писаниями уврачевал то, что у Кирилла было ошибочным и непостоянным, покрыв, подобно верному сыну, стыд родителя своими одеждами»228.

Однако сам Севир принимал учение свт. Кирилла безоговорочно, для него Александрийский святитель, несомненно, был высшим патристическим авторитетом229, и самого себя он «осознавал законным наследником Кирилла Александрийского»230.

Такое отношение к христологии свт. Кирилла усматривают в сочинениях Севира и его современные последователи. П.Т. Фаррингтон, например, полагает, что достаточно самого поверхностный взгляда на сочинения Севира, чтобы убедиться, что его образ мысли зависит от учения свт. Кирилла231. П.Т. Фаррингтон убежден, что христология Севира находится в согласии с учением свт. Кирилла во всех отношениях232. По мнению британского нехалкидонита, благодаря Севиру христология нехалкидонитского сообщества является «всецело Кирилловой»233, а, по словам митр. Бишоя, Севир был последовательным защитником кирилловой христологии234.

Таким образом, можно говорить о трех основных богословских принципах, на которых строится христологическая система Севира Антиохийского:

1) идеологический, состоящий в формальном исповедании одной природы во Христе и в убежденности в том, что только богословский язык «единой природы» пригоден для изложения православного христологического учения235;

2) сотериологический, заключающийся в безусловном признании принципа «двойного единосущия» Христа;

3) патристический, обнаруживающийся в декларируемой верности учению свт. Кирилла как единственному образцу здравого учения.

1.2. Основные христологические термины эпохи Вселенских Соборов, их значение в севирианской системе

Севир был исключительно плодовитым писателем, однако из его сочинений почти ничего не сохранилось в цельном виде на языке оригинала236. Поэтому, говоря о терминологии Севира невозможно не задаться вопросом: как вообще возможно анализировать его терминологию, если Севир писал только по-гречески, а его тексты сохранились преимущественно в переводах на сирийский? Ж. Лебон не находит в этом обстоятельстве никакой проблемы и полагает, что оно не препятствует исследовать терминологию Севира на греческом языке. Сравнение текстов, сохранившихся на языке оринигала, с сирийскими переводами, по утверждению Ж. Лебона, убедительно показывает, что древние переводчики стремились к единообразной передаче технических терминов237.

В то же время сирийские переводчики, избегая «эллинского многословия», могли заметно сокращать переводимые тексты, опуская порой и фрагменты, имеющие немаловажное смысловое значение238. В связи с этим возникает проблема полноты сирийских переводов, которые нередко оказываются более краткими по сравнению как с текстом оригинала, так и с другими, например, армянскими переводами239. Так, из более чем сорока цитат из произведений Севира, приведенных у Евстафия Монаха, пятнадцать отсутствуют в соответствующих сирийских переводах240. По этой причине для изучения христологии Севира особое значение приобретают его тексты, сохранившиеся на греческом языке.

В стремлении разработать точную христологическую терминологию Севир не был одинок, многие видные богословы первой половины VI в. (Иоанн Грамматик, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский, свт. Ефрем Антиохийский, св. Юстиниан и др.) сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить христологическое учение с достаточной точностью. Поэтому основные усилия логической и диалектической мысли в этот период были направлены на создание адекватного понятийно-терминологического аппарата для нужд христологического учения241.

По мнению А. ди Берардино, Севир внес значительный вклад в «терминологическую нормализацию» (therminological normalization) христологии монофизитства242.

Христологическая доктрина Севира основывается на традиционных богословских терминах243: «сущность» (греч. οὐσία; сир. ܐܘܣܝܐ; лат. substantia244), «ипостась» (греч. ὑπόστασις; сир. ܦܢܘܡܐ; лат. hypostasis), «лицо» (греч. πρόσωπον; сир. ܦܪܨܘܦܐ; лат. persona), «природа» (греч. φύσις; сир. ܟܝܢܐ; лат. natura) и «энергия» (греч. ἐνέργεια; сир. ܡܥܒܕܢܘܬܐ; лат. efficientia, operatio)245.

Поскольку в христологии Севира некоторые термины приобретают дополнительные значения, целесообразно рассмотреть понятийнотерминологическую систему умеренного монофизитства в два этапа: сначала установить общее богословское и философское значение терминов в системе Севира, а затем выяснить, как это исходное значение преломляется в его христологическом учении.

1.2.1. Сущность

1.2.1.1. Двойственность понятия «сущность» у античных философов

Слово οὐσία («сущность») представляет собой имя, происходящее от причастия женского рода οὖσα («сущая»), образуемое от глагола εἰμί («быть»)246. Базовое значение термина «сущность» – участие в бытии.

Этот термин встречается уже у Платона247, который называл сущностями вечные, неизменные, бестелесные и умопостигаемые идеи, характеризующиеся самобытным бытием и существующие сами по себе248. В отличие от вечных идей, чувственно воспринимаемые вещи, по Платону, не являются сущностями249, поскольку не существуют сами по себе, но лишь в силу своей причастности надмирным идеям. Идеи, как прообразы вещей, Платон называет их сущностями. Таким образом, сущности, по Платону, это общие понятия или логические роды чувственно воспринимаемых вещей, которые он наделяет субстанциальным бытием250.

Аристотель, подвергший учение Платона об идеях резкой критике, принимал за первично данную действительность мир изменяющихся чувственно воспринимаемых вещей. В философии Аристотеля сущность – одна из категорий, т.е. наивысших родов сущего251, под которой он понимает «первичную реальность, в которой прозревается имманентная причина изменения и одновременно заключенное в ней начало умопостигаемости»252. Прежде всего сущность, по Аристотелю, «означает отдельное единичное сущее»253, т.е. единичную конкретную вещь, то, что «не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем»254, сущее, характеризующееся самодовлеющим бытием, то что существует само по себе (το καθ’ έαυτον εἶναι; esse per se), а не получает бытие в чем-либо ином. Для его обозначения он пользуется выражением «первая сущность»255. В то же время он называет сущностью «суть бытия вещи»256, внутренне присущую ей видовую форму257, которая, воплощаясь в вещи, определяет ее в самой ее индивидуальности258. Поскольку существо вещи

определяется видом и родом, Стагирит виды и роды также называет сущностями, но «вторыми сущностями» (δεύτεραι οὐσίαι)259.

Таким образом, у античных авторов термин «сущность» имеет два различных значениях: в онтологическом плане сущность есть самобытная вещь, а в плане логическом сущность является формой или идеей вещи, которая, будучи познана и выражена в понятии, представляет собой видовое или родовое определение, общее для множества вещей одного вида (рода)260.

1.2.1.2. Понятие «сущность» у христианских авторов

Выработанное в античной философии понятие сущности было широко использовано и христианскими авторами, у которых оно также использовалось в двух основных значениях. С одной стороны, под сущностью понималась «самосущая вещь (πρᾶγμα αὐθύπαρκτον), не нуждающаяся для своего существования в ином»261, а, с другой, термин «сущность» мог употребляться как равнозначный с терминами «вид» и «род»262. Под влиянием тринитарного учения Великих каппадокийцев, использовавших термин «сущность» для обозначения общего божества, пребывающего в трех Лицах, у последующих христианских мыслителей этот термин также используется для обозначения общего, иногда в значении близком к аристотелевской второй сущности.

Прп. Максим Исповедник, например, писал, что, согласно античным философам, сущность есть «самосуществующая вещь» (αὐθυπόστατον πρᾶγμα), не нуждающаяся для своего возникновения в чем-либо ином. А святые отцы понимали под сущностью «естественную бытийность, [существующую] во многих и различных ипостасях» (ἡ κατὰ πολλῶν καὶ διαφερόντων ταῖς ὑποστάσεις ὀντότης φυσική)263.

1.2.1.3. Понятие «сущность» в системе Севира. Умеренный реализм Севира

В широком нетерминологическом смысле «сущность» обозначает, по Севиру, все, что существует, т. е. обладает реальным бытием264. В качестве специального философского термина, в соответствии с традицией, восходящей к Каппадокийцам, Севир использует термин «сущность» для обозначения общих начал265. В его системе «сущность» обозначает родовую реальность (γένος), т.е. единую, идентичную конкретную действительность, существующую во многих индивидуальных вещах, которые обладают этой действительностью, участвуя в ней266.

Аристотель, хотя и критиковал платоновскую теорию идей, тем не менее, и сам признавал общие начала и не считал, подобно киникам, что общие начала представляют собой лишь наши субъективные понятия. Однако он не допускал существования общего отдельно от вещей, независимо от самой конкретной действительности267. Как образованный византиец, Севир, скорее всего, был знаком с философией Аристотеля в ее неоплатонических интерпретациях268. К началу VI в. александрийские неоплатоники, а с Александрией Севир был связан всю свою жизнь, разработали учение, в котором, с одной стороны, отрицалось существование находящегося вне природного миропорядка мира идей, а, с другой, признавалось, что универсалии существуют в единичных вещах, а общее обладает онтологической первичностью по отношению к частному269.

В.Ч. Самуэль высказывает предположение, что Севир понимал сущность как «реальность, в смысле платоновского эйдоса»270, с чем трудно согласиться, ибо Севир не был платоником, подобно большинству христианских авторов VI столетия он отрицал существование безличных природ (сущностей), утверждая, что «нет природы безличной» (μὴ εἶναι φύσιν ἀπρόσωπον)271 272. Ж. Лебон первоначально полагал, что монофизиты, в том числе и Севир, понимали под сущностью абстракцию, специфическую сущность (essentia), однако затем бельгийский патролог изменил свое мнение273. Действительно, Севир не был «номиналистом» и под сущностью понимал не абстракцию, а реальность, которая обязательно присутствует во всех индивидах, включенных в данные οὐσία и γένος 274. По Севиру, понятием «сущность» (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā) обозначается «общность( ܓܘܢܝܘܬܐ; gawwānāyūṯā; τὴν κοινωνίαν) и равенство (ܫܘܝܘܬܐ; šāwyūṯā; τὴν ἰσότητα), и идентичность (ܗܝ ܕ ܗ ܝ ܟܕ ܗ ܝ; hāy d-hī ḵaḏ hī; τὴν ταὐτότητα), и соприродность ( ܫܘܝܘܬ ܟܝܢܝܘܬܐ; šāwyūṯ kyānāyūṯā; τὴν ὁμοφυΐαν) всего рода (ܟܠܗ ܓܢܣܐ; kullēh gensā275. Таким образом, по вопросу об онтологическом статусе универсалий позицию Севира можно определить как умеренный реализм.

1.2.2. Ипостась.

В языке христианских авторов эпохи Вселенских Соборов термин «ипостась»является одним из наиболее часто встречающихся. В то же время установление еготочного значения представляет собой непростую задачу. Еще в начале IX столетияФеодор Абу Курра писал, что «“ипостась” – [термин] из употребительных и чрезвычайно неопределенно употребляемых»276.

1.2.2.1. Термин «ипостась» у языческих и христианских авторов до начала IV в.

В отличие от термина «сущность», слово «ипостась»277 достаточно поздно приобрело характер философского термина. Церковный историк Сократ Схоластик (ок. 380 – после 439 гг.) отмечает, что «древние философы» (παλαιοί φιλόσοφοι) не пользовались этим термином278. Действительно, Платон вообще не употреблял этот термин, а у Аристотеля он встречается только в медицинском и естественнонаучном контекстах279.

Значение философского термина слово «ипостась» впервые получает у философа-стоика Посидония из Апамеи Сирийской (ок. 135 – ок. 51 гг. до Р.Х.), называвшего ипостасью бесформенную первоматерию, которая реализуется в вещах в виде их сущности. В I-IV вв. этот термин постепенно начинает использоваться сначала перипатетиками, а затем и неоплатониками в значении более или менее совпадающим со значением термина «сущность» (οὐσία)280. Сократ Схоластик сообщает, что «новейшие философы (οἱ νεώτεροι φιλοσόφων) обычно пользуются термином “ипостась” (τῇ λέξει τῆς ὑποστάσεως) вместо [термина]“сущность” (ἀντὶ τῆς οὐσίας)»281.

В книгах Нового Завета слово «ипостась» встречается пять раз (2Кор.9:4, 11:17; Евр.1:3, 3:14, 11:1), но с богословской точки зрения интерес представляет только Евр1:3, где о Сыне Божием говорится как об «образе ипостаси» (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) Отца. Однако, по мнению исследователей, и здесь значение термина «ипостась» не выходит за пределы понятитя «сущность»282.

Возможно, различие между сущностью и ипостасью было намечено неоплатониками. У свт. Кирилла Александрийского сохранился фрагмент из книги Порфирия «История философии», где последний приводит следующее высказывание Платона: «До трех ипостасей развилась божественная сущность (ἄχρι τριῶν ὑποστάσεων τὴν τοῦ θεοῦ προελθεῖν οὐσίαν), наивысшим богом является благо, вторым после него – демиург, а третьим – мировая душа, поскольку божественность распространяется вплоть до души»283. Однако среди исследователей нет согласия относительно того, действительно ли свт. Кирилл точно передавал слова Порфирия284, или же интерпретировал его мысль в соответствии с христианским учением285.

В христианской традиции различие между терминами «сущность» и «ипостась» было намечено Оригеном (ок. 185–256 гг.), который в тринитарном учении стремился использовать термин «ипостась» для обозначения троичности Лиц, а «сущность» для указания на единство Бога.

По Оригену, Сын обладает Своей собственной ипостасью, и как ипостась отличен от Отца. Ориген говорил об Отце и Сыне как о «двух Ипостасях» (δύο ὑποστάσεις), о «двух вещах, [различных] по ипостаси» (ὄντα δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα)286. Это было концептуальным и терминологическим новшеством, которое Ориген ввел в христианское богословие287. Ориген утверждал, что три божественных Лица обладают одной и той же сущностью (οὐσία), но при этом являются тремя различными ипостасями (ὑποστάσεις)288. Ориген был убежден, что «существуют три ипостаси (τρεῖς ὑποστάσεις) – Отец, Сын и Святой Дух (τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸν καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα)»289. Однако в употреблении терминов Ориген не всегда был последователен и иногда использовал термины «сущность» и «ипостась» как взаимозаменяемые290.

От Оригена и вплоть до Великих каппадокийцев «техническое различие» (technical distinction) между οὐσία и ὑπόστασις в тринитарном богословии не осознавалось практически ни одним христианским автором291. Таким образом, несмотря на попытку Оригена развести термины «сущность» и «ипостась», ко времени Первого Вселенского Собора и на Западе, и в Египте, и на Востоке христианские богословы были склонны отождествлять ипостась с сущностью292.

1.2.2.2. Новое понятие ипостаси в триадологии Великих Каппадокийцев

Христианское богословие установлением концептуального различия между сущностью и ипостасью обязано Великим каппадокийцам. Согласно свт. Василию Великому, «сущность к ипостаси» (ἡ οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν) относится так же, как «общее к особенному» (τὸ κοινὸν πρὸς τὸ ἴδιον)293. По словам свт. Григория Нисского, понятия «сущность» (οὐσία) и «ипостась» (ὑπόστασις) соотносятся между собой так же, как понятия «вид» (εἶδος) и «неделимое» (ἄτομον)294. Свт. Григорий разъясняет, что, в отличие от понятия «сущность», определяющего некоторую общность, понятие «ипостась» в каком-либо предмете ограничивает и выявляет общее «посредством видимых отличительныхи свойств» (διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων). Таким образом, термин «ипостась» обозначает «то, о чем говорится частным образом» (τὸ ἰδίως λεγόμενον)295.

В своем тринитарном учении Каппадокийцы исходят из определения ипостаси как сущности, ограниченной особыми или отличительными свойствами (οὐσία μετὰ ἰδιωμάτων). Ипостась, в понимании Каппадокийцев, означает конкретную единичную реализацию общей сущности, которая, с одной стороны, противопоставляется общей сущности, а с другой, отличается от всего множества иных реализаций той же самой сущности. Каппадокийское понимание соотношения ипостаси и сущности явным образом напоминает аристотелевское соотношение первой и второй сущности. На первый взгляд может даже показаться, что у Каппадокийцев речь идет лишь об одном несущественном терминологическом уточнении, – термин ὑπόστασις отождествляется с аристотелевской первой сущностью, а οὐσία освобождается тем самым для обозначение второй сущности. Однако, чтобы оценить проделанную Каппадокийцами работу, необходимо учитывать тринитарный контекст, в котором это различие было установлено296.

Очевидно, что, если бы Каппадокийцы просто отождествили ὑπόστασις и οὐσία с аристотелевскими первой и второй сущностью соответственно, то их тринитарное учение разрешилось бы в тритеизм. Не следует забывать, что «каппадокийская терминологическая работа исходила из никейского понятия “единосущия”»297, а вовсе не из аристотелевских философских категорий298. Согласно Каппадокийцам, три божественных Ипостаси недопустимо мыслить как три частных сущности. Ипостась, в каппадокийском понимании, не является ни частью общей сущности, ни ее свойством, ни функцией, ни внешним ее проявлением, ни вообще чем-либо производным от сущности. Каппадокийцы учили о «трех отличительных свойствах» (τρεῖς ἰδιότητας)299 Ипостасей, утверждая «тождество божества в отличительных свойствах Ипостасей или трех Лиц» (ταυτότητα θεότητος ἐν ἰδιότησιν ὑποστάσεων ἢ ὡς τριῶν προσώπων)300. Однако эти отличительные свойства являются собственными свойствами Ипостасей, они не принадлежат их общей сущности и не выводятся из нее. В то же время, очевидно, что эти свойства недопустимо мыслить и как некоторые акциденции, поскольку в Боге не может быть ничего акцидентального.

Каппадокийцы нередко говорили о божественных Ипостасях как о трех образах существования (τρόπος ὑπάρξεως)301 единой божественной сущности, которая всецело без какого-либо разделенияпребывает в каждой Ипостаси, ибо «сущность не делится в каждом Лице (μὴ διαιρουμένης δὲ τῆς οὐσίας ἐν ἑκάστῳ τῶν προσώπων), чтобы, подобно Лицам, были и три сущности»302. Глубоко неверно было бы понимать эту мысль Каппадокийцев в том смысле, что Ипостаси представляют собой некоторые внешние модусы сущности303. В каждой из Ипостасей сущность имеет особый способ существования, но Ипостась не сводится только к способу существования. Для свт. Василия Великого именно четкое понятийное различие между сущностью и ипостасью является гарантией против модалистского заблуждения, которого не избегает тот, кто «отождествляет сущность и ипостась» (ταύτον λέγοντες οὐσίαν καὶ ὑπόστασιν)304.

Для Каппадокийцев важнейшими характеристиками ипостаси являются ее самобытность и самостоятельность. Они многократно подчеркивают, что божественное Лицо – это «не неипостасная некая вещь» (οὐκ ἀνυπόστατον τι πρᾶγμα), но «самосущно существующее, свободное» (οὐσιωδῶς ὑφεστῶτα, προαιρετικόν) существо305. Божественные Ипостаси определяются Каппадокийцами как «разумно, совершенно, самобытно существующие» (νοεραῖς, τελείαις, καθ’ ἑαυτὰς ὑφεστώσαις)306. Каждая из Ипостасей «инакова в подлежащем» (ἕτερον τῷ ὑποκειμένῳ)307 и «по своей самобытности отличается» (τῷ μὲν ὑφεστάναι καθ’ ἑαυτὸν διῄρηται) от других Ипостасей308.

Кроме того, у свт. Григория Богослова понимание Ипостаси как сущности с отличительными особенностями дополняется представлением о божественных Ипостасях как о неких вместилищах божества (божественной сущности). Согласно свт. Григорию, пребывает «божество в трех [Лицах]» (έν τρισιν ή θεότης), а Лица-Ипостаси суть «те, в которых [пребывает] божество» (τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης)309. Для пояснения своей мысли святитель использует образ, согласно которому пребывает «божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах (ἐν ἡλίοις τρισὶν), которые заключены одно в другом» 310.

Тринитарная система Каппадокийцев не допускает предшествования сущности Лицам-Ипостасям, не только онтологического, но даже логического. Скорее, наоборот. Каждая из трех единосущных Ипостасей заключает в себе общую божественную сущность во всей полноте, – и именно поэтому каждая Ипостась есть истинный Бог, – но при этом Ипостась не сводится к сущности. Поэтому онтологически Ипостась «больше» сущности, ведь каждая Ипостась есть также и совершенная сущность, тогда как сама по себе рассматриваемая сущность не есть Ипостась. Иными словами, Ипостась это и не сущность и не образ ее существования, а Тот, Кто обладает сущностью и определяет образ ее бытия.

Поместив в центр понятийно-терминологической системы своего тринитарного учения второстепенный для античной философии термин, Великие каппадокийцы явились создателями нового философского понятия, указывающего на реальность, которую невозможно подвести ни под одну из категорий аристотелевской логики. Тем самым Каппадокийцы и их преемники существенно трансформировалифилософскую парадигму поздней античности, сформировавшуюся преимущественно под влиянием идей Аристотеля и его многочисленных комментаторов.

Таким образом, начиная со второй половины IV столетия можно говорить о двух способах употребления термина «ипостась»:

1. нетерминологическом, согласно которому «ипостась» означает нечто дейсвительно существующее;

2. терминологическом, берущем начало в тринитарном учении Великих каппадокийцев, согласно которым, «ипостась» обозначает частное бытие и тем самым противопоставляется термину «сущность», используемому для обозначения общих начал.

1.2.2.3. Эволюция понятия «ипостась» в дифизитской христологческой традиции

Установленное Каппадокийцами различие между понятиями «сущность» и «ипостась» достаточно долго не использовалось за пределами тринитарного узуса. В плане общефилософском многими христианскими авторами V столетия термины «сущность» и «ипостась» продолжали использоваться как взаимозаменяемые311.

С одной стороны, ипостась могла обозначать и просто сущность, т.е. нечто обладающее действительным существованием в противоположность реально не существующему. С другой стороны, под влиянием каппадокийской триадологии под ипостасью начинают понимать отдельно и самостоятельно существующее. Отголоски этой двойственность присутствуют еще в «Диалектике» прп. Иоанна Дамаскина, который указывает на два значения этого термина. В общем смысле ипостась может означать «сущность вообще» (ἀπλῶς οὐσίαν), в собственном же смысле этот термин означает «неделимое» (τὸ ἄτομον) и «отдельное лицо» (τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον)312, т.е. отличный от других по числу индивид, то, что «существует само по себе и самобытно» (τὴν καθ’ ἑαυτὸ καὶ ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν)313.

В начале VI столетия в греческом богословии преобладающим становится употребление термина «ипостась» в значении самобытного и отдельного существования. Например, Леонтий Византийский определял «ипостась» как «само по себе существующее (καθ’ ἁυτὸ ὑφεστός)»314. Аналогичные определения ипостаси, акцентирующие момент самобытного и отдельного существования, имеют место у многих других дифизитских авторов315.

Эта тенденция была настолько явной, что о ней хорошо было известно и на латинском Западе. Так, Боэций (ок. 480–524/526 гг.) писал, что «греки гораздо более четко обозначили индивидуальную субстанцию разумной природы (naturae rationalis individuam substantiam), назвав ее ὑπόστασις»316.

Наряду с определениями ипостаси как сущности, ограниченной особыми свойствами, и самобытного отдельного существования у халкидонитских авторов эпохи христологических споров встречалось и другое, значительно менее распространенное, определение ипостаси как совокупности особых свойств. Такое понимание ипостаси встречается, например, у Леонтия Иерусалимского. По подсчетам греческого исследователя А. Басдекиса, в произведениях Леонтия приводится пятнадцать различных значений термина «ипостась»317, согласно одному из которых, ипостась представляет собой сочетание идиом, образующих «общее свойство (καθολικὸν ἰδίωμα)»318. Прп. Анастасий Синаит также сообщает, что некоторые понимали под ипостасью «сочетание характерных особенностей» (τὴν συνδρομὴν... τῶν χαρακτηριστικῶν ἰδιωμάτων)319

Вполне осознанное растождествление ипостаси и ипостасных особенностей содержится, например, в трактате «О разделениях», автор которого утверждает, что «церковные [авторы] не именовали индивидуальные акциденции... ипостасью... »320.

1.2.2.4. Понятие «ипостась» в системе Севира

а) Этимология слова «ипостась» согласно Севиру

Севир, как и многие христианские авторы IV–V вв., считает термины «сущность», «ипостась» и «существование», если рассматривать их с точки зрения этимологии, синонимами. Οὐσία является отпричастным именем от глагола εἰμί («быть»), ὑπόστασις представляет собой отглагольное имя от ὑφίστημι / ὑφεστηκέναι («существовать»), а ὕπαρξις («существование») – от ὑπάρχειν («наличествовать», «быть налицо»). По Севиру, термин «сущность» (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā; οὐσία) указывает на «сущее» (ܠ ܗܝ ܕܐܝܬܘܗܝ; l-hāy d-ʼīṯawhy; τὸ ὄν; ens), а «ипостась» (ܩܢܘܡܐ; qnōmā) – на «существующее» (ܠ ܗܝ ܕܡܩܝܡ; l-hāy da-mqayyam; τὸ ὑφεστός; subsistens). Термин «ипостась» может также обозначать «существование» (ܝܬܐ; yāṯā; ὕπαρξις) и прилагаться «к сущности» (ܠܐܘܣܝܐ; l-usiyā; ac substantia). Термин «существование», в свою очередь, используется для выражения понятий «быть» (esse) и «существовать» (subsistere). Таким образом, полагает Севир, на основании этимологии между [словами] «сущий» (ܗܝ ܕܐܝܬܘܗܝ; hāy d-ʼīṯawhy;; ὤν; ens), «бытийствующий» (ύφεστως; subsistens) и «существующий» (ύπάρχων; exsistens) невозможно установить различие321.

Свою точку зрения Севир подтверждает ссылками на Священное Писание, где слова «сущий» (ὁ ὤν) (Исх.3:14), «существующий» (ὁ ὑπάρχων) (Пс 54. 20) и «ипостась» (ἐν τῇ ὑποστάσει) (Иерем.23:22)322, употребляются как синонимы. Кроме того, Севир ссылается на ап. Павла, использовавшего в своем учении о Сыне Божием слово «ипостась» для обозначения «сущности» (Евр.1:3)323.

б) Соотношение понятий «ипостась» и «сущность» в севирианской системе

Севир полагал, что христианскому мыслителю не следует полагаться на этимологию, но исходить из существующей традиции, каковой для него служила восходящая к Каппадокийцам троичная терминология324. Он ссылается на послания свт. Василия325, в которых архиепископ Кесарийский утверждает что сущность и ипостась соотносятся между собой как общее и частное. Хотя эти термины могут употребляться и как синонимы, поскольку в широком нетерминологическом смысле обозначают реальное бытие вообще, христианский мыслитель обязан четко их различать326. Термин «сущность», по Севиру, указывает на действительность, усматриваемую во множестве индивидуализированных существ, которые потому и обладают реальным бытием, что участвуют в этой действительности. В каждом их этих единичных существ общая действительность принимает особые характеристические черты, отличающих данное существо от множества других, вместе с которыми оно участвует в одной и той же общей ούσία. Для обозначения такой индивидуальной действительности используется термин «ипостась»327. Иными словами, в севирианской системе термин «сущность» используется для обозначения родовой реальности (γένος), охватывающую многие индивиды, то термин «ипостась» сужает значение понятия до одного только индивида, ограничивая субъект (τὸ ὑπoκείμενον, subiectum) отличительными признаками, которые ему присущи328.

Одно из терминологических отличий между халкидонитами и Севиром состоит в том, что в системе последнего «ипостась» в общем случае не является указанием на самобытное, самостоятельное существование. Именно в таком значении термин «ипостась» использовали практически все халкидонитские авторы VI столетия. Севир же придерживался более архаичной терминологии, для него этот термин указывает только на единичную реалиацию общей сущности. Так, для него вполне обычно называть ипостасями душу и тело человека329.

1.2.3. Природа

1.2.3.1. Тождественность понятий «сущность» и «природа» в дифизитской традиции

Термин «природа» не получил общепринятого определения у античных авторов330. Наиболее тщательный анализ этого понятия предлагает прп. Иоанн Дамаскин, выделяющий три основных значений термина φύσις:

1) природа как отвлеченное понятие, т.е. природа, «усматриваемая... чистым умозрением» (ψιλή θεωρία) и не имеющая самобытного существования;

2) общая природа, «созерцаемая в виде» (ἐν τῷ εἶδει θεωρουμένη φύσις), которая находится во всех ипостасях одного вида как взаимно их связующая;

3) индивидуализированная природа, т.е. природа «с присоединением акциденций» (ἐν προσλήψει συμβεβηκότων), которая усматривается в отдельной ипостаси и называется «природой, созерцаемой в неделимом» (ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη φύσις)331.

Согласно прп. Иоанну, наименования общих природ передаются их конкретным реализациям332.

Из рассуждений прп. Иоанна Дамаскина видно, что по своему спектру значений термин «природа» оказывается весьма близок к термину «сущность». Уже в тринитарном учении Каппадокийцев понятия «сущность» и «природа» предстают как фактически тождественные333. У дифизитских авторов VI-IX вв. понятия «сущность» и «природа» даже если и не являются полными синонимами, обычно используются как взаимозаменяемые и обозначают видовую реальность: «Всякая вещь, определяемая как наиболее видовой вид (τὸ εἰδικώτατον εἶδος), после того, как назван вид, зовется природой и сущностью»334.

Прп. Иоанн Дамаскин, обобщая мнения предшествовавших дифизитских авторов, утверждает, что у языческих философов имело место различие между сущностью (οὐσία) и природой (φύσις). Под сущностью они понимали бытие вообще, а природой имновали сущность, «определенную существенными разностями и соединяющую с бытием вообще качественную определенность». Однако святые отцы сочли такое различие бесполезным и называли «общее и о многом сказуемое, т.е. низший вид» и природой, и сущностью335.

1.2.3.2. Амфиболия понятия «природа» в системе Севира

В терминологической системе Севира «природа»336 выступает как «средний» термин, который может обозначать:

а) общую действительность, охватывающую множество вещей одинаковой сущности, в этом значении он синонимичен οὐσία;

б) конкретную реализацию общей сущности, в этом значении он сближается с термином ὑπόστασις337.

Наиболее обстоятельно Севир говорит о своем понимании термина «природа» в «Послании к Евсевию Схоластику». Если «сущность» обозначает общее, а «ипостась» – частное, то термины «природа» и «бытие» могут использоваться в обоих значениях: в одних случаях они обозначают общее, в других – указывают на отдельное и частное. Такое использование термина «природа», согласно Севиру, является нормативным для святых отцов338.

Логика мысли Севира, по всей видимости, была следующей: если, например, Петр есть ипостась, а человек есть природа, то, следовательно, поскольку Петр есть человек, можно сказать: ипостась есть природа.

Хотя дифизитские полемисты многократно указывали на тождественность и взаимозаменяемость терминов «природа» и «ипостась» в сочинениях Севира как на главный источник его христологических заблуждений339 340, лишь немногие из них пытались показать теоретическую несостоятельность такой взаимозаменяемости.

Одна из таких попыток принадлежит Феодору Абу Курре. Последний строил свою аргументацию на различении философских и логических терминов. К философским терминам, согласно Феодору, следует относить такие термины, как «живое существо», «человек», «Петр», а к логическим – «наиболее общий род» (γενικώτατον γένος), «вид» (εἶδος), «природа» (φύσις), «неделимое» (ἄτομον), «ипостась» (ὑπόστασις), «лицо» (πρόσωπον). Согласно Абу Курре, определения более общих логических терминов, в отличие от философских, не могут передаваться более частным341. В противном случае, неизбежно возникнет терминологическая путаница, что, в конечном итоге, приведет к очевидно абсурдным выводам. Феодор передает логику мысли Севира следующим образом: если «Павел» есть ипостась, а «человек» – природа, то, поскольку Павел – это человек, следует признать, что ипостась есть природа. Такое мнение Абу Курра называет «безрассудством», а разделяющих его «безумцами». Ведь если Павел есть неделимое, а человек – вид, то из утверждения «Павел есть человек» следует сделать вывод, что неделимое есть вид. Таким образом, давая Павлу определение «человек», придется дать неделимому определение вида. Тогда придется признать, что неделимое является тем, что «высказывается в отношении многих предметов, различающихся между собой числом»342. Таким образом, согласно Феодору Абу Курре, употреблять термин «природа» в значении ипостаси недопустимо, поскольку «ипостась не является ни природой, ни сущностью»343.

1.2.4. Лицо

Слово «лицо» (πρόσωπον) долгое время не имело характера философского термина и относилось скорее к описательному, нежели к онтологическому плану. Обычно это слово использовалось для характеристики акцидентальной стороны действительности. Среди многих значений слова πρόσωπον можно отметить такие, как маска актера античного театра (личина)344, человеческая физиономию, внешний вид или наружность чего-либо345.

1.2.4.1. Понимание лица как совокупности идиоматических признаков

У христианских писателей доникейского периода не встречаются попытки дать точное определение лица. Вероятно, первоначально они понимали под лицом совокупность акциденций, по которым можно различать между собой индивиды, принадлежащие одному виду. Отчасти такому пониманию могла способствовать и каппадокийская триадология, где единосущные Ипостаси различаются по личным

свойствам. Правда, Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Богослов и свт. Григорий Нисский, в своем тринитарном учении фактически отождествили понятия «лицо» и «ипостась» 346 и использовали термин «лицо» для обозначения самих Отца, Сына и Святого Духа, а не их идиоматических признаков 347. Благодаря сближению с понятием ипостаси понятие «лицо» приобрело не достававшее ему онтологическое измерение348.

Отождествление понятий «ипостась» и «лицо», с одной стороны, было направлено против учения монархиан-модалистов, использовавших термин «лицо» (πρόσωπον) для обозначения различных внешних модусов единой божественной сущности, с другой, имело целью упорядочение терминологии: в своем изначальном значении (совокупность идиоматических признаков) термин «лицо» был неуместен в тринитарном богословии, ибо в Боге не может быть ничего акцидентального.

Однако за пределы собственно троичного учения это отождествление начинает выходить не ранее появления Халкидонского ороса.

Следы понимания лица как совокупности отличительных особенностей в халкидонитской традиции можно видеть еще в VI столетии. Например, согласно Леонтию Византийскому, «ипостась очерчивает лицо характеризующими признаками (πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτεριστικοῖς ἰδιώμασι)»349. Иными словами, лицо, по мысли Леонтия, представляет собой некоторую комбинацию присущностных признаков350.

Такое же понимание лица имело место и в несторианстве. Бабай Великий, виднейший несторианский богослов, учил, что лицо – это некоторая комбинация индивидуальных особенностей той или иной ипостаси, которыми она отличается от других ипостасей того же вида. Благодаря лицу каждая ипостась есть именно эта, а не другая351.

Н.Н. Селезнев отмечает, что несториане понимают лицо как совокупность явленных действий, свойств, состояний и отношений, которая для каждой частной природы (ипостаси) уникальна. Именно лицо позволяет отличать ипостаси одного вида друг от друга352.

Аналогичное понимание лица было распространено и в монофизитской среде. И сегодня многие нехалкидониты продолжают пользоваться дохалкидонской терминологией, где лицо понимается как особенное в ипостаси, т.е. как совокупность личных свойств353.

1.2.4.2. Персоналистическое понимание лица в дифизитской христологии

Анализируя понятие «лицо», прп. Феодор Студит (759–826 гг.) пишет: «Когда я говорю “человек”, то обозначаю всеобщую сущность. Если же присовокупляю “этот”, то обозначаю ипостась, т.е. самостоятельное существование названного человека и, так сказать, его “описуемость”, которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей той же природы»354. «Ипостась» здесь используется в значении «лицо», потому что прп. Феодор сразу же добавляет: «особая ипостась или лицо (τὴν ἰδίαν ὑπόστασιν ἤτοι πρόσωπον)»355. Таким образом, с внешней стороны лицо описывается отличительными свойствами (описательное лицо)356, а с внутренней стороны, в бытийном аспекте лицо представляет собой отдельное и самостоятельное бытие (физическое лицо).

Однако, в отношении свободно-разумных природ (Бог, человек, ангел), такое понимание лица не может считаться достаточным, поскольку, свободно-разумные существа различаются не только нумерически, и не только случайными характеристиками своей природы, но прежде всего тем, что каждое такое существо, например, человек – это особый личный субъект, некое «я», которое отличает себя как от собственной природы, так и от всех прочих «я», выступает как единственное подлежащее всех состояний и действий собственной природы, обладает именем собственным и может вступать в межличностное общение с другими себе подобными «я».

Некоторые древнехристианские авторы устанавливали между свободно-разумными существами и вещами, не наделенными свободой и разумом, принципиальное онтологическое различие. Например, прп. Максим Исповедник считал, что «словесные», т.е. свободно-разумные творения, в отличие от неразумных тварей, помимо общих природных логосов обладают также и индивидуальными логосами. Благодаря таким предсуществующим в Боге индивидуальным логосам каждый человек и каждый ангел в определенном смысле могут считаться и именоваться «частицей Бога»357. Таким образом, хотя, с точки зрения христианского вероучения, Богу причастны все творения, свободно-разумные существа причаствуют Творцу совершенно особым образом: не только по логосу своей природы, но и по своему индивидуальному в Боге предсуществующему логосу358.

Таким образом, каждая реализация свободно-разумной природы – это не только «нечто» («природное лицо»), отличающееся от всех прочих реализаций того же естества особой комбинацией случайных характеристик («описательное лицо»), но также и несводимый к своей природе «некто» («личный субъект»)359.

Первым христианским автором, указавшим, что единичная реализация общей человеческой природы (сущности) не тождественна человеческому лицу, был, вероятно, свт. Григорий Нисский. Он сообщает, что в его время было вполне обычным говорить, например, о трех человеках как «о трех частных особых сущностях» (τρεῖς οὐσίας, μερικὰς… ἰδικὰς). При этом термин «частная (особая) сущность» был фактически равнозначным с терминами «неделимое» (ἄτομον) и «лицо» (πρόσωπον). Свт. Григорий считал такую терминологию некорректной, поскольку, по его мнению, лица не должны «именоваться наименованием общей сущности», а сама «частная или отдельная сущность не есть одно и то же с лицом»360. Перенося основные принципы каппадокийской триадологии в учение о человеке, свт. Григорий показывает, что, подобно тому, как в учении о Троице проводится логическое различие между нумерически единой божественной природой и тремя Лицами, в которых эта единая природа пребывает, так и в антропологии следует различать между собственно лицом и единичной реализацией общей сущности (отдельной сущностью), усматриваемой в том или ином лице361.

1.2.4.3. Отождествление Лица Христа с Лицом предвечного Логоса как выражение персоналистического понимания лица в дифизитской традиции

Трудно не согласиться с В.Н. Лосским, писавшим, что ему не приходилось встречать в богословии святых отцов разработанного учения о человеческой личности, тогда как учение о божественных Лицах, напротив, представлено в трудах древних христианских авторов с исключительной четкостью362. Тем не менее, как утверждает Д. Фернберн, у древних христианских мыслителей было представление о центре человеческой самости как о субъекте, который управляет своими собственными действиями, к которому относится тот или иной жизненный опыт. В эпоху христологических споров главный богословский вопрос состоял в том, чтобы определить личный субъект во Христе363.

Д. Фернберн полагает, что все концепции ипостасного соединения, имевшие место у древних христианских аторов, можно разделить на две группы. В основе концепций первой группы лежит идея «синтетического союза» божества и человечества во Христе. Под синтетическим союзом британский исследователь понимает соединение, при котором Бог Логос воспринимает человечество в свою собственную личность. Это означает, что «единый prosopon Христа есть сам Логос»364. Концепции второй группы основываются на «идее композитного союза», под которым понимается либо образование Лица Христа вследствие соединения божественной и человеческой природ, либо сочетание или объединение двух личных субъектов (Логоса и человека), в результате чего их можно назвать единым лицом. В обоих случаях, в отличие от концепции синтетического союза, Лицо Христа начинает существовать только с момента воплощения. В случае синтетического союза единое лицо (prosopon) является «подлинным личностным центром» Христа, в случае же союза композитного лицо оказывается лишь «семантическим субъектом» и «грамматическим термином» 365.

Синтетические концепции, в отличие от композитных, можно назвать персоналистическими, поскольку, во-первых, они предполагают четкое различие между понятиями «природа (сущность)» и «лицо (ипостась)» не только в тринитарном учении, но также и в христологии и антропологии, а, во-вторых, в них единое Лицо является подлинным «центром Христовой самости» 366, «личностным субъектом во Христе»367.

Когда дифизитские авторы говорили о едином, общем для двух природ, Лице Христа, отождествляя это единое Лицо с Лицом Бога Слова368, они, вне всякого сомнения, понимали лицо именно как не сводимый к природе и отличный от нее личный субъект369.

а) Феодорит Киррский (ок. 393–457 гг.)

Феодорит Киррский разъясняет: «Господь наш Иисус Христос не есть иное Лицо, но Сын, составляющий Троицу... Тот же самый, бывший прежде веков единородным Сыном и божественным Логосом, после воплощения был назван и Иисусом, и Христом. Пусть никто по безрассудству не считает.., что Христос есть некто, отличный от единородного Сына (μηδεὶς τοίνυν ἀνοήτως ἄλλον τινὰ τὸν Χριστὸν νομιζέτω παρὰ τὸν Υἱὸν τὸν μονογενῆ)»370.

б) Иоанн Максенций

В VI столетии Иоанн Максенций настаивал на признании теопасхистских выражений в качестве критерия истинной веры именно для того, чтобы таким образом обосновать мысль о тождестве Лица Христа с Лицом предвечного Сына Божия. По Максенцию, необходимо исповедывать во Христе «лицо не чье-либо иное, как только Бога Слова, воплотившегося и вочеловечившегося (pérsonam. nullus alterius nisi Dei Verbi incarnati et hominis facti)»371.

Полемизируя с Феодором Мопсуэстийским, Иоанн Максенций писал: «Я... спрашиваю, является ли Тот, Кто был распят (qui crucifixus est), одним из Троицы (unus ex Trinitate), или же кем-то другим? Если Он один [из Троицы], то спор окончен, если же Он кто-то другой по отношению к Троице, то, несомненно, должен существовать четвертый Господь.»372.

в) Леонтий Иерусалимский

Наиболее яркий среди авторов VI столетия пример персоналистического понимания лица являет Леонтий Иерусалимский, когда в толковании на Ин 2. 19Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его») пишет, что одно и то же Лицо (πρόσωπον), обозначаемое здесь местоимением «Я», заключает в себе и человечество (душу и тело) и божество373.

В понимании Леонтия во Христе только одно Лицо, и это Лицо Бога Слова: «Одно есть Лицо Христа., т.е. единое Лицо Слова»374. Следовательно, Леонтий мыслит человеческую природу во Христе как безличную, но, конечно, не в том смысле, что она вообще не имела никакого лица, а не имела особого человеческого лица, отличного от Лица Бога Слова. Леонтий Иерусалимский говорит, что Бог Слово, «восприняв плоть,.. наделил ее лицом (ἐπροσωποποίησεν)»375, т.е. вечное Лицо Бога Слова стало лицом для воспринятого человечества.

Согласно Леонтию, «Один от Пресвятой Троицы, охватив особенности и отличия (ἴδια καὶ ἰδιώματα) человеческой природы, показал, что Он является одним Лицом в соединении двух природ (ἐν τῇ συνδρομῇ τῶν ἀμφοτέρων φύσεων, ἓν πρόσωπον), а также состоит как из двух природ, так и из характерных признаков (χαρακτηριστικῶν), взятых от каждой из двух сущностей»376.

г) прп. Феодор Студит

Прп. Феодор Студит писал, что «Ипостась предвечного Слова стала ипостасью, общей для двух природ, и придала самостояние человеческой природе (ἐν αὐτῇ τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν ὑποστήσασαν) со всеми качествами, отличающими Его от прочих людей. Поэтому... одно и то же Лицо предвечного Слова является неописуемым по божественной природе и описуемым по нашей человеческой природе»377. Далее прп. Феодор разъясняет, что человечество Христа существовало «не в самобытном и самоописуемом лице, отличном от Ипостаси Слова (οὐκ ἐν ἰδιοσυστάτῳ καὶ ἰδιοπεριγράφῳ προσώπῳ παρὰ τοῦ Λόγου ὑπόστασιν), но в ней имея существование»378.

1.2.4.4. Понятие «лицо» в системе Севира

Термин «лицо» (πρόσωπον) Севир использует для обозначения индивидуального бытия как равнозначный с ὑπόστασις и ὑπoκείμενον и противопоставляет его термину «сущность» (οὐσία), обозначающему родовую реальность379. Употребление πρόσωπον в смысле описательного лица не было свойственно Антиохийскому патриарху. Так, он не называет человечество Христа лицом, хотя, конечно, признает, что человечество Спасителя обладало своими отличительными характеристиками.

В своем тринитарном учении, а также в общефилософском плане Севир использовал термины «ипостась» и «лицо» как более или менее совпадающие по значению380, различие между этими терминами монофизитский богослов устанавливает только в контексте христологическом.

1.2.5. Понятие «энергия» у христианских авторов эпохи христологических споров381

1.2.5.1. Понятия «сила» и «энергия» в философии Аристотеля

В аристотелевском корпусе термин «энергия» имеет два основных значения. Первичным значением является деятельность, понимаемая как активная реализация способности в отличие от простого обладания некоторой способностью382.

Однако не это значение термина «энергия» стало в философии Аристотеля основным. В основе его метафизики лежит учение о материи, для обозначения которой Аристотель использует впервые введенный им термин «ὕλη», и форме (εἶδος, μορφή). С целью более глубокого анализа понятий формы (вида) и материи, а также их соотношения Стагирит разработал учение о силе (δύναμις) и энергии (ἐνέργεια)383. Таким образом, «энергия» и «сила» изначально являлись парными понятиями, которые не могут рассматриваться вне взаимной связи. Особого определения энергии Аристотель в своих трудах не дает384.

Как разъясняет свящ. П. Флоренский, сила (δύναμις) в философии Аристотеля означает возможность, то, что еще не раскрыто в действительности, а также и то, чему присуща возможность – бескачественную материю как ее субстрат385.

Согласно А.Ф. Лосеву, материя, по Аристотелю, есть «субстанциально данная потенция»386.

По разъяснению Эд. Целлера, материя, согласно Аристотелю, имеет способность стать чем-то, в этом смысле она есть «возможность» (δύναμις), или «возможное» (δυνάμει ὄν). Когда же цель становления достигнута, и материя приняла определенную форму, то форма каждой вещи определяется как ее «действительность» (ἐνέργεια, ἐντελέχεια), или «действительное как таковое» (ἐνεργείᾳ ὄν)387.

Таким образом, понятия «сила» и «энергия» в философии Аристотеля не только четко различаются, – согласно Аристотелю, «ясно, что сила и энергия различны (φανερόν ὅτι δύναμις καὶ ἐνέργεια ἕτερόν ἐστι)»388,– но и противопоставляются по своему значению. Сила (δύναμις) и энергия (ἐνέργεια) (соответствующие латинские эквиваленты potentia и actus) соотносятся между собой как возможное (потенциальное) и действительное (актуальное). Разработав учение о двух формах бытия, потенциального и актуального (δύναμις и ένέργεια), Аристотель объяснял процесс развития как результат перехода от потенциального состояния к актуальному389.

При этом в понятии «δύναμις» Аристотель различал два смысла390:

1)δύναμις как способность (лат. potentia; нем. Vermogen), т.е. «фактическая и эмпирическая способность вещи стать иною... стать тем или другим в зависимости от стечения тех или иных пространственно-временных и причинных условий»391.

2)δύναμις как возможность (лат. possibilitas; нем. Moglichkeit), т.е. то, что противоположно невозможному392.

Сила как способность (potentia), в свою очередь, также может пониматься в двух значениях: потенции движения и потенции сущности393. Например, стоящий человек – потенция идущего. Это – потенция движения. Бревна и кирпичи суть потенция дома. Это – потенция сущности394.

1.2.5.2. Понятия «энергия» и «сила» после Аристотеля

а) языческие авторы

После Аристотеля термин «энергия» практически не использовался античными авторами вплоть до середины II в. до Р.Х., когда его вновь начинают широко употреблять, однако не в качестве философского термина. У писателей этого времени слово «энергия» обычно обозначает «деятельность», «действие», иногда сближается с «силой» и «жизненностью». В I в. Р.Х. термин «энергия» получает признание в научной среде, особенно среди медиков, где его начинают использовать в значении «свойственное действие», «функция»395.

Для дальнейшей эволюции термина «энергия» важнейшее значение имела научная деятельность Галена (127/131–200/217 гг.), возвратившего «энергии» статус философского термина. Взяв за основу первичное значение этого термина в философии Аристотеля, т.е. деятельность как реализация способности, Гален, с целью «сделать его пригодным для технических целей», внес в его понимание определенные коррективы: если Аристотель определял движение (kinēsis) как своего рода энергию, то Гален, напротив, определил энергию как своего рода движение. Именно Гален ввел понятие «деятельной энергии» (δραστικὴ ἐνέργεια), указывающее на то, что движение начинается в самой движущейся вещи и в ней имеет свою причину. В результате, по-новому определенный термин «энергия» был помещен «в понятийную структуру, основанную на ясных методологических принципах». Кроме «энергии», важнейшими понятиями этой системы являлись «способность (сила)» (δύναμις), «результат (эффект) действия» (ἔργον) и «сущность» (οὐσία)396.

Триада терминов energeia – dynamis – ousia получила широкое распространение как среди неоплатоников, так и среди христианских авторов397.

б) Священное Писание

В Священном Писании слово «сила» часто носит активный характер, иными словами, используется в значении потенции движения398. Этим словом обозначается то, посредством чего совершается некоторое действие. Так, апостол Петр после исцеления хромого говорит, что апостолы «сделали то, что он ходит» не «своею силою (ἰδίᾳ δυνάμει)» (Деян 3. 12). Первосвященники и старейшины иудейские, со своей стороны, спрашивали апостолов: «Какою силою... вы сделали это (ἐν ποίᾳ δυνάμει... ἐποιήσατε τοῦτο ὐμεῖς)?» (Деян 4. 7). При этом сила не есть только внешний инструмент, посредством которого совершается действие. Действие непосредственно из самой силы проистекает, а сила действуется, т.е. переходит в действие, энергию. В Еф 3. 20 речь идет о том, что Христос действует в нас «действующею силою (τὴν δύναμιν τὴν ἐνεργουμένην)». Следовательно, действие есть действие некоторой силы. В Еф 3. 7 говорится об энергии силы (τήν ένέργειαν τῆς δυνάμες)399, т.е. сила раскрывается в действии, а действие является обнаружением силы. Так, проповедь апостольская состояла «в явлении... силы (ἐν ἀποδείξει... δυνάμεως)» (1Кор 2. 4). Активный характер библейского понятия силы наиболее ярко проявляется в евангельском эпизоде с кровоточивой женой, когда Господь почувствовал «Сам в Себе, что вышла из Него сила (ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἐξελθοῦσαν)» (Мк 5. 30).

1.2.5.3. Понятия «сила» и «энергия» у христианских авторов эпохи христологических споров

Христианские авторы, следуя традиции Аристотеля, также пользовались понятиями

δυνάμει и ένεργεία для обозначения возможного и действительного. Например, в комментариях к Corpus Areopagiticum, выражающих дифизитскую традицию прочтения Ареопагита, говорится, что под «силами» (δυνάμεις) следует понимать то, что «еще не проявилось в твари» (μήπω τῶν ἐν τῇ κτίσει φανέντων). В Боге предосуществилось δυνάμει все, чему предстоит быть приведенным в бытие. «Энергиями» (ἐνέργειαι) же называется то, что «было доведено и до дела»400. Аналогичные рассуждения можно встретить и у многих других христианских авторов401. Однако у них понятия «сила» и «энергия» вводятся в рамках иной онтологии. Понятия «формы» и «материи», центральные в философии Аристотеля, в текстах христианских мыслителей встречаются достаточно редко. Центральным понятием святоотеческой онтологии является понятие сущности или субстанции, именно сущности (субстанции) являются носителями всех остальных категорий, в том числе качества и действия.

а) Понятие «сила (δύναμις)» у христианских авторов

По философским представлениям христианских авторов периода Вселенских Соборов существование сил вне субстанций является невозможным.

Согласно Немесию Эмесскому, сила соединена с субстанцией: «сила – от субстанции и в субстанции»402.

В схолиях к трактату «О божественных именах» говорится о необходимости строго различать понятия «сущность» (οὐσία) и «сила» (δύναμις), потому что первая «существует сама по себе» (καθ’ έαυτα ύφεστώτων), а вторая принадлежит к области того, что «имеет бытие в чем-то ином» (ἐν ἑτέρῳ τὸ εἶναι ἐχόντων) 403.

Таким образом, всякий энергетизм в духе В.Ф. Оствальда совершенно чужд мысли древнехристианских авторов404.

Очевидно, что понятие «сила» у христианских мыслителей имеет значение, отличное от аристотелевского.

Во-первых, у христианских авторов понятие «сила» является более узким по своему значению и используется главным образом в значении потенции движения.

Во-вторых, можно сказать, что понятие «сила» (δύναμις) в аристотелевской философии и в языке христианских писателей эпохи Вселенских Соборов относятся к различным планам – смысловому и онтологическому соответственно. У Аристотеля понятия δύναμις и ἐνέργεια являются, прежде всего, смысловыми, обозначающими все, что соотносится по принципу «потенциальное – актуальное». Как замечает Д. Брэдшоу, Аристотель расширял значение термина dynamis так, что в его философии он стал охватывать фактически все типы возможности. Соответственно происходило и расширение спектра значений термина energeia, который у Аристотеля включает все типы актуальности405.

Христианские мыслители, как было показано выше, также пользовались в этих целях двуединым понятием δυνάμει / ἐνεργείᾳ, однако чаще термином δύναμις они обозначают некоторую заключенную в вещах реальность, сообщающую им способность действовать, приводить себя в движение406. Например, свт. Григорий Нисский утверждает, что «вещественное... если приобщится одушевляющей силе, то приведется в движение»407. В схолиях к «Ареопагитикам» говорится о «жизненной силе (ζωτηκὴν δύναμιν), различным образом действующей (ἐνεργοῦσα) в различных частях тела»408.

В-третьих, нетрудно заметить, что у христианских авторов δύναμις находится в ином отношении к движению, чем у Аристотеля. У последнего δύναμις соотносится с понятием «материя» и является необходимым условием, но не причиной движения. Причиной, от которой зависит движение, а также и целью, определяющей направление и характер движения, по Аристотелю, является форма409. У христианских мыслителей сила, не будучи связанной с понятием формы, есть именно то, что непосредственно порождает движение. Согласно Немесию Эмесскому, всякое движение проистекает от какой-либо силы410. Прп. Максим также утверждает, что всякая сущность (οὐσία) по природе является началом усматриваемого ней «движения силы» (κατὰ δύναμιν κινήσεως)411.

Таким образом, понятие «силы» у христианских авторов носит выраженный активный характер. Сохраняя за собой и прежний смысл возможности, это понятие приобретает в христианском богословии значение могущества, мощи, т.е. не просто пассивной возможности, но реальности, стремящейся к самореализации. Из понятий современной физики ближе всего к святоотеческому δύναμις стоит, как представляется, понятие потенциальной энергии412.

б) Понятие «энергия» (ἐνέργεια) у Аристотеля и у христианских авторов

Для уяснения святоотеческого понимания «энергии» существенное значение имеет выяснение соотношения между понятиями «энергия» и «движение». В современной религиозной философии существует тенденция к отождествлению понятий «энергия» и «движение». Так, например, С. С. Хоружий утверждает, что в православном богословии понятие «энергия» сохраняет классический аристотелев смысл, т.е. означает актуализацию потенций (δύναμις) сущего, причем понимаемую именно как процесс, движение и деятельность, а не как ее результат413. Далее объем понятия «энергия» этим автором еще более редуцируется, оказывается, что энергия даже не есть движение вообще, а лишь «первый импульс и актуальный почин движения»414. Представляется, что такая интерпретация понятия «энергия» не вполне соответствует мысли древних авторов, причем, в равной степени и Аристотеля, и древних христианских писателей.

В у Аристотеля энергия изначально означала не движение, а реализацию способности. Однако, поскольку такая реализация как правило предполагает некоторое движение или изменение, два понятия действительно были тесно между собой связаны415. Эту связь отмечает и сам Аристоель: «Имя energeia, связываемое с entelecheia (ἐντελέχειαν), перешло и на другое больше всего от движений: ведь за деятельность (ἡ ἐνέργεια) больше всего принимают движение (ἡ κίνησις)»416. Однако эти слова вовсе не означают, что Аристотель был склонен отождествлять энергию и движение, поскольку, как видно из выше приведенных слов, он одновременно связывает энергию и с энтелехией417. И хотя понятие энергии в философии Аристотеля не может быть полностью сведено ни к движению, ни к энтелехии, сам он в этом понятии акцентировал скорее момент совершенства и завершенности, нежели некоторого изменения (движения) вообще.

Что касается соотношения понятий «энергия» и «движение» в философии Аристотеля, то здесь необходимо отметить, по крайней мере, два существенных отличия.

Во-первых, по разъяснению самого Стагирита, деяния (πράξεων) могут именоваться энергиями (ἐνεργείας) только в том случае, если в них заключена их конечная цель (τέλος), в противном случае, их следует называть движениями (κινήσεις). Например, похудание не может быть названо энергией, если совершается не ради похудения и не имеет худобу своей целью418.

Во-вторых, Аристотель, полагает, например, такой видный комментатор его трудов, как Иоанн Филопон, различал два вида энергий – завершенные и незавершенные. Различие между двумя видами энергий Аристотель, согласно Филопону, усматривал в том, что у завершенных энергий нет дистанции между началом действия и устойчивым состоянием, но устойчивое состояние осуществляется «мгновенно» (ἐν τῷ νῦν). В качестве примеров завершенных энергий Филопон приводит освещающую энергию источника света, энергию зрения, воспринимающего нечто чувственное, и энергию ума, постигающего умосозерцаемое. В отличие от завершенных (τελείαν) энергий, энергия незавершенная (ἀτελῆ ἐνέργειαν) именуется движением (κίνησιν). Иными словами, по Аристотелю, «движение – это незавершенная энергия» (ἀτελής ἐστιν ἐνέργεια ἡ κίνησις)419.

Таким образом, последовательно различая energeia и kinesis, Аристотель выделял «энергию» в качестве особого рода деятельности, которая, во-первых, содержит цель в себе самой и, во-вторых, не может существовать иначе, как только в состоянии завершенности420. Следовательно, у Аристотеля термин «энергия» не был однозначным: он мог обозначать, как просто реализацию способности, понимаемую как движение к цели (незавершенная энергия), так и устойчивое состояние, имеющее место тогда, когда цель является достигнутой (завершенная энергия)421.

И в христианскую эпоху этот термин не утратил своей двузначности. Как отмечает Я. Пеликан, имея в виду уже христианских авторов эпохи Вселенских Соборов, «сам термин “действование” был двусмысленным, поскольку указывал как на процесс, так и на результат»422. В действительности же, в текстах христианских авторов слово «энергия» используется даже не в двух, а, по крайней мере, в трех различных смыслах.

а) Во-первых, христианские авторы говорят о энергии как о чем-то уже произведенном и законченном. Например, свт. Василий Великий называет энергией Бога Его творения: «Мы возводимся от Его энергий (ἐνεργειῶν), постигая Творца посредством Его творений...»423. Для свт. Василия вполне естественно говорить о энергии как о состоянии законченности, завершенности: «Как сила зрения в здоровом глазу, так энергия Духа (ἡ ἐνέργεια τοῦ Πνεύματος) в очистившейся душе»424. Прп. Максим Исповедник также подчеркивает в понятии «энергия» момент завершенности, утверждая, что «каждая энергия» (πάσα ένέργεια) является завершением (τέλος) сущностного движения, которое усматривается прежде нее (τῆς πρὸ αὐτῆς κατ’ ἐπίνοιαν οὐσιώδους κινήσεως)», говорит о «природном движении к энергии» (πρὸς ἐνέργειαν κίνησις), которое созерцается после сущности, но прежде энергии425.

Как отмечает Х. Яннарас, прп. Максим проводил различие между двумя видами энергий с точки зрения их отношения к природе действующего субъекта: гомогенными и гетерогенными. Первые однородны в отношении природы действующего лица, вторые – природно отличны от него. Например, человеческий голос представляет собой энергию, гомогенную природе человека. Но эту же вербальную энергию можно выразить посредством сущностей, по отношению к человеку гетерогенных: письмо, краски, мрамор, звук музыкальных инструментов426. Очевидно, что гетерогенные энергии представляют собой именно нечто произведенное и завершенное, а потому никак не могут пониматься в смысле движения сущности.

Богословская система прп. Максима Исповедника в целом строится по принципу трех параллельных триад: становление (γένεσις) – движение (κίνησις) – неподвижное состояние (στάσις); сущность (οὐσία) – сила (δύναμις) – энергия (ἐνέργεια) бытие (τὸ εἶναι) – благобытие (τὸ εὖ εἶναι) – приснобытие (τὸ ἀεὶ εἶναι)427.

Таким образом, в системе прп. Максима ἐνέργεια соотносится не столько с движением (κίνησις), сколько с понятием приснобытия и неподвижного состояния (στάσις).

Прп. Иоанн Дамаскин определяет энергию как «произведение силы» (τὸ ἀποτέλεσμα τῆς δυνάμεως)428: «Действование же есть результат применения силы»429. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, наименование «энергия» приложимо не только к самому действованию, но и к его результату430.

б) Во-вторых, о энергии говорится как о производимом. Свт. Григорий Богослов, доказывая нетварность Духа Святого, разъясняет, что, если Дух не обладает самобытным существованием, то его следует называть не сущностью, а принадлежностью или «энергией Божией» (ἐνέργεια… Θεοῦ). В таком случае Он будет не «производящим» (ἐνεργήσει), а «производимым» (ἐνεργηθήσεται) и вместе с производством прекратит свое существование, потому что таково свойство всякой энергии431.

Прп. Максим Исповедник полагает, что «наименование энергии» (ὄνομα τῆς ἐνεργείας) может использоваться для обозначения не только «результата действия» (τού αποτελέσματος), но и самого «движения» (κινήσεως) к результату. При этом прп. Максим замечает, что такое словоупотребление является «обычным»432.

в) В-третьих, о энергии говорится как о производящем. Так, прп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что произведено энергией433. Согласно комментариям к трактату «О божественных именах», для того, «чтобы что-то сделать (ποιεῖν), нужна энергия»434. Прп. Анастасий Синаит так рассуждает о результатах или завершающих итогах действия: «Действие (ἐνέργημα) есть завершающий итог (τὸ ἀποτέλεσμα), который завершает энергия действующего (ή ένέργεια τοῦ ἐνεργοῦντος)»435. В этом значении энергия обозначает силу, проявляющуюся в движении. Прп. Иоанн Дамаскин говорит, что энергия есть «сила и движение каждой сущности» (ή έκάστης ούσίας δύναμίς τε και κίνησις)436. Прп. Максим, который, как уже было показано, мог понимать под энергией и завершение сущностного движения, и само движение к результату, в некоторых случаях сближал энергию с понятием силы и говорил о «деятельной энергии» (ἐνέργειαν δραστικήν), которую определял как «природную силу (δύναμιν φυσικὴν), стремящуюся к свойственной ей цели (τέλος)»437.

Нетрудно увидеть, что второе и третье значения тесно связаны между собой. Если энергия рассматривается в отношении сущности и связанной с сущностью силы, то она воспринимается как нечто производимое, если энергия рассматривается в отношении законченного результата действия, то она определяется как производящее. Следовательно, под энергией может пониматься как законченный результат действия, так и самое движение к этому результату, проявление природной силы в движении.

Таким образом, термин «энергия» имеет у христианских авторов два основных значения – восходящее к Аристотелю значение законченного действия, энергии-результата, и значение энергии-процесса. Согласно первому значению, под энергией понимается законченное действие некоторой сущности (например, хождение, говорение и т.п.), имеющее своим итогом некоторые внешние, отличные от сущности самого действующего, результаты (например, оставляемые идущим следы, издаваемые говорящим звуки и т.п.). Эти внешние результаты действия, которые прп. Максим называет гетерогенными энергиями, также могут включаться в понятие энергии-результата. Совокупность характерных действий и их внешних результатов, по которой познается и опознается та или иная сущность, есть ее деятельность.

Во втором значении энергия есть «способность природы, или сущности, выявлять ... свое существование, делать его доступным познанию и причастности»438, сила, актуализованная в деятельном движении, т.е. действование как проявление сущности в движении439. При этом небходимо отметить, что о действовании, в отличие от конкретных действий или дел, которые у каждой сущности многочисленны, христианские мыслители говорят в единственном числе и прямо утверждают, что одной сущности (природе) может соответствовать только одно действование (энергия). Так, согласно прп. Максиму, «у кого одна энергия (ή ένέργεια μία), у того сущность одна (ή ούσία μία)»440. Еще более определенно выражает эту мысль прп. Иоанн Дамаскин, утверждающий, что вещи, имеющие одну и ту же сущность (ούσία), обладают одной и той же энергией (ένέργεια), а вещи, по природе различные, напротив, имеют различные энергии (αί ένέργειαι)441.

Проф. В.В. Болотов, как представляется, весьма тонко заметил, что христианские авторы проводили различие между действованием и действиями или делами как между modus agendi и частными поступками (actiones)442. О том, что это замечание точно отражает мысль древних христианских мыслителей, свидетельствует следующее высказывание прп. Максима Исповедника, в котором он четко противопоставляет многочисленные дела, соответствующие той или иной природе, и единую природную энергию, определяющую самый образ действия всякой вещи. Согласно прп. Максиму, «природную энергию» (ή κατά φύσιν ἐνέργεια) нельзя относить к вещам внешним, потому что «без дел» (ἄνευ μὲν τῶν έργων) природа может существовать, однако «без природной энергии» (ἄνευ δὲ τῆς κατὰ φύσιν ἐνεργείας) естество не может ни существовать, ни быть познанным»443.

Еще более определенно эту мысль прп. Максим выражает в «Догматическом послании к пресвитеру Марину», утверждая, что всякое действие производится (προάγεται) «сущностной энергией, соответствующей природной особенности» (τῆς κατὰ τὴν ἰδιότητα φυσικὴν οὐσιώδους ἐνεργείας), и, таким образом, относится к «разряду частного» (τάξιν μερικοῦ), тогда как сама производящая его энергия принадлежит к «разряду всеобщего» (καθολικοῦ)444. Значит, по мысли прп. Максима, всякое конкретное дело (ἔργον) или деятельность (πρᾶξιν) относятся к производящей их энергии как частное к общему.

При этом важно отметить, что христианские авторы рассматривают энергию именно как свойство или качество природы (сущности). Свт. Григорию Нисскому, например, приписывается высказывание, в котором он утверждает, что называют «природной энергией отличительное свойство каждой природы» (τὸ σημαντικὸν ἑκάστης ἰδίωμα φύσεως ἐνέργειαν… φυσικήν), которого лишено «только несущее» (μόνον… τὸ μὴ ὄν)»445.

Прп. Максим Исповедник со ссылкой на мч. Иустина Философа (II в.) определяет «энергию всякой сущности» (ἐνέργεια πάσης οὐσίας) как ей «по природе присущее качество» (προσφυής… ποιότης)», или как «сущностное качество всякой сущности, входящее в ее состав» (ἡ οὐσιώδης καὶ συστατικὴ πάσης οὐσίας ποιότης)446. Более того, согласно прп. Максиму, энергия есть не просто одно из свойств сущности, а наиболее общее, интегрирующее свойство, охватывающее все прочие свойства. Прп. Максим утверждает, что энергия характеризует сущность «в первую очередь и по преимуществу» и представляет собой «видовой признак» (εἰδοποιὸς κίνησις), который является «более общим (γενικωτάτην), нежели всякое естественно присущее ей (φυσικῶς αὐτῇ προσούσης) собирательное свойство (ἰδιότης)...»447.

В самом деле, сущности различаются между собой не только различным набором существенных свойств, но и способом их осуществления. Разным сущностям могут быть присущи и одинаковые свойства (способности). Например, люди и ангелы являются разумными существами, обладают способностью мышления и познания, могут познавать одни и те же предметы, продуцировать одинаковые мысли. Однако эти способности они реализуют по-разному, люди познают и мыслят по-человечески, а ангелы – по-ангельски. Иными словами, свойства – одинаковы, а соответствующие энергии (действования) – различны. Поэтому, прп. Максим и говорит, что, взятая вместе с родом, энергия, понимаемая как деятельное движение, выступает «определением подлежащего» (τοῦ ὑποκειμένου τὸν ὁρισμόν), и посредством этого определения преимущественно (κυρίως) познается «и что оно есть, и что оно такое»448.

Таким образом, энергия-процесс, энергия как действование, не есть ни движение вообще, ни совокупность конкретных законченных действий, а уникальный, соответстующий только некоторой определенной сущности (природе), способ актуализации своих потенций. Поэтому, согласно прп. Максиму, природа определяется своей энергией: «определением всякой природы» (πάσης φύσεως όρος) выступает «логос ее сущностной энергии» (ὁ τῆς οὐσιώδους αὐτῆς ἐνεργείας… λόγος)»449.

С точки зрения проблематики христологических споров именно это значение энергии имеет принципиальное значение.

В целом можно констатировать, что при использовании терминов «сила» и «энергия» христианские авторы эпохи Вселенских Соборов следуют скорее не философии Аристотеля, а терминологической системе Галена и употреблению этих терминов в Священном Писании.

в) Соотношение понятий «энергия» и «движение» у христианских авторов

Как было показано выше, в произведениях древних авторов термин «энергия» не всегда обозначал движение. В то же время и не всякое движение определяется христианскими мыслителями в качестве энергии.

Согласно Аристотелю, энергия отличается от движения вообще прежде всего наличием в ней цели и смысла. Говорить об энергии можно только тогда, когда действию свойственна имманентная ему цель, и тем самым действие «становится завершенным в себе и самозамкнутым движением»450.

Следовательно, энергия означает не просто и не только движение, а проявление сущности вовне, в котором сущность выявляет, обнаруживает богатство своего природного содержания. Согласно свт. Василию Великому, поскольку не бывает ни сущности без энергии, ни энергии без сущности, мы всегда познаем «сущность через энергию» (τὴν οὐσίαν διὰ τῆς ἐνεργείας) и имеем «саму эту энергию как показание сущности» (αὐτὴν τὴν ἐνέργειαν δεῖγμα τῆς οὐσιας)451. При таком подходе, движение, через которое невозможно приобрести положительного знания о природе движущегося, не может определяться как энергия.

Древние христианские мыслители уточняли значение понятия «энергия», рассматривая его во взаимоотношении с такими понятиями, как «движение» (κίνησις) и «страдание (страсть)» (πάθος). Движение они рассматривали как более широкое, нежели энергия, понятие: «Движение есть осуществление потенции (силы) как таковой»452. Однако движение может быть не только энергией, но и страданием (страстью), которое Немесий Эмесский определяет как «движение, производимое одним в другом» (κίνησις ἐν ἑτέρῳ ἐξ ἑτέρου)453. Прп. Иоанн Дамаскин фактически повторяет это определение Немесия: страдание (πάθος) – это движение (κίνησις) в одной вещи, которое происходит от другой454. В отличие от страдания, «энергия есть деятельное движение (ἐνέργεια μέν ἐστι κίνησις δραστική). Деятельным называют то, что движется собственными силами (τὸ ἐξ αὐτοῦ κινοῦμενον)»455.

Кроме того, энергия и страдание отличаются своим отношением к природе движущегося. Согласно Немесию, движение осуществляется согласно с природой движущегося, а страдание – вопреки природе456. Прп. Иоанн Дамаскин практически дословно повторяет определение Немесия, делая одно уточнение: движение, несообразное с природой, следует именовать страданием и в том случае, если причина этого движения заключена в ней самой457. Также и согласно комментариям к «Ареопагитикам», энергия (ἐνέργεια) не есть только проявление сущности в движении, но «деятельность, соответствующая природе (τὸ κατὰ φύσιν πράττειν)...»458.

Таким образом, согласно дифизитским авторам, говорить о том, что некоторая сущность проявляет себя в энергии можно только в том случае, если эта сущность

1) имеет причину своего движения в самой себе;

2) движется в соответствии с законами своей природы.

г) Соотношение между понятиями «энергия», «сила» и «свойство» (на примере комментариев к трактату о «Божественных именах»)

Термин «δύναμις» в текстах христианских авторов означает не только способность субстанции к движению, действию вообще. Часто этот термин имеет более конкретный характер и означает возможность производить некоторые определенные действия. Так, в комментариях к трактату «О божественных именах» перечисляются различные силы человеческой души: воображения, памяти, вожделения, чувствования и др.459, а сам автор «Ареопагитик» говорил, например, о «силе... умственной деятельности» (νοερᾶς ἐνεργείας ἡ δύναμις)460.

Соотношение между понятиями «сила» и «энергия» подробно рассматривает Иоанн Скифопольский в комментариях к трактату «О божественных именах»461: «Отличие силы (δυνάμεως) от энергии (τὴν ἐνέργειαν) такое же, как свойства (ἡ ἕξις) от энергии (τὴν ἐνέργειαν), которая свойственна (κατὰ τὴν ἕξιν)»462. Таким образом, Иоанн Скифопольский сближает δύναμις и ἕξις463, в другом месте «Комментариев» эти термины используются как фактически равнозначные464.

Однако δύναμις не может быть полностью отождествлена с ἕξις, что видно из следующих рассуждений Иоанна Схоластика: «Огонь имеет силу греть (δύναμιν ἕξις θερματικήν) и нагревание (θερματικόν) есть его свойство или качество (ἕξις ἤτοι ποιότης). Когда какое-то тело нагревается, присутствует энергия (έστιν οὖν ένέργεια), соответствующая свойству или качеству ((ἡ κατὰ τὴν ἕξιν ἤτοι ποιότητα).

Ибо это совершается энергия (ἀποτελεῖται ἡ ἐνέργεια) свойства огня (τῆς ἕξεως τοῦ πυρὸς). Ведь сила (δύναμιν) сама по себе обладает энергией (τὴν ἐνέργειαν), ибо энергия есть энергия силы (της δυνάμεως), от которой она совершается (ἐξ αὐτῆς ἀποτελούμενον) 465.

Всякое природное свойство фактически означает возможность совершения тех или иных действий, и именно из действий познаются свойства предметов. Более того, сами наименования сущностей этимологически обычно происходят от их характерных действий 466.

Ποιότης и ἕξις означают природное свойство вообще. Например, хождение и мышление – свойства человеческой природы, присущие каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду. Однако в действительности не все люди ходят и мыслят. Таким образом, между свойством и действием, этому свойству соответствующим, необходимо некоторое посредствующее звено. Таким звеном и является сила (δύναμις). Например, парализованный человек обладает свойством ходить чисто теоретически, в действительности он не обладает необходимой для хождения силой. Сила есть присущая субстанции реальность, посредством которой субстанция может проявить себя вовне свойственным себе образом. Сила является необходимым условием совершения всякого действия. Но силой (δύναμις) в схолиях называется и само природное свойство, но это уже не просто свойство, а свойство динамически наполненное (ἕξις), т.е. способное реально проявить себя как энергия467. Однако, и такое динамическое наполнение само по себе еще недостаточно для того, чтобы потенция могла проявиться в акте. Так, человек, обладающий способностью ходить, т.е. имеющий необходимую для этого силу, не пользуется этой способностью постоянно. Следовательно, для того, чтобы способность могла осуществиться как реальное действие сила должна получить возможность перейти в энергию. Согласно прп. Максиму, для того, чтобы за силой последовало «дело» (ἔργον), со стороны того, кому принадлежит эта сила, необходим «импульс» (ῥοπήν), привносящий «действительную, соответствующую энергии цель» (κατ’ ἐνέργειαν ἐν πράγματι τέλος)468.

Следовательно, соотношение между рассматриваемыми понятиями можно представить в виде следующей схемы: способность (= природное свойство + сила) => энергия (действование) => деятельность (= конкретные действия + внешние результаты действий).

д) Соотношение между понятиями «энергия» и «сущность»

Если энергия является актуализацией силы, значит, энергия, так же, как и сила, не существует сама по себе, и, следовательно, есть «из числа имеющих бытие в чем-то ином», т.е. в сущности. И дохалкидонские авторы и послехалкидонские дифизиты жестко связывают энергию с сущностью.

В приписываемом свт. Григорию Нисскому «Слове к Ксенодору грамматику» энергия определяется как «природная сила и движение каждой сущности» (τὴν φυσικὴν ἑκάστης οὐσίας δύναμίν τε καὶ κίνησιν), без которой сущность не может ни существовать, ни быть познаваемой. Поэтому, утверждается далее, зная «их природные энергии» (τὰς φυσικὰς αὐτῶν ἐνεργείας), мы можем «определить границы сущностей»469.

Эта мысль вполне определенно выражена и у свт. Кирилла Александрийского, считавшего, что для тех, у кого неизменно едины энергия и сила, необходимо будет сохраняться и «единство вида» (τοῦ εἴδους ἑνώτητα)470. Далее свт. Кирилл утверждает, что в имеющих одинаковую энергию пребывает и «одинаковая сущность» (τῆς αὐτῆς ὑπάρχειν καὶ οὐσίας), и они ни при каких условиях не могут быть «иноприродными» (ἑτεροφυές)471.

В VI столетии этот вопрос подробно рассмотрен у свт. Анастасия I, патриарха Антиохийского, который предлагает следующие дефиниции энергии, вполне согласные с определениями свт. Григория Нисского и свт. Кирилла:

1) «естественная сила и движение всякой сущности» (ἡ φυσικὴ ἑκάστης οὐσίας δύναμίς τε καὶ κίνησις)472;

2) «движение всякого сущностного существования» (ἡ πάσης οὐσιώδους ὑπάρξεως κίνησις);

3) «самопроизвольное движение сущности, обнаруживающей существование только себя самой» (κίνησις οὐσίας δι’ αὑτῆς καὶ μόνης τὴν ὕπαρξιν αὑτῆς ἐμφανίζουσα)473.

Прп. Иоанн Дамаскин говорит о природной энергии как о «силе, выражающей каждую сущность» (ἡ δηλωτικὴ ἑκάστης οὐσίας δύναμις)474. Также он утверждает, что «способное к действованию (ἐνεργετικὸν) есть сама природа (ή φύσις), из которой энергия происходит (ἐξ ἧς ἡ ἐνέργεια πρόεισιν)»475.

Очевидно, что во всех приведенных выше определениях энергия связывается с сущностью (природой) и рассматривается как производная от нее. Однако соотношение между энергией и сущностью невозможно свести к простому причинно-следственному отношению. Древние христианские ученые усматривали между этими реалиями более глубокую внутреннюю взаимосвязь.

Например, прп. Максим Исповедник, был убежден, что ничто из сущего не может быть полностью (παντελῶς) лишено «природной энергии» (φυσικῆς ἐνεργείας)476. Он утверждал, что, по учению святых отцов, не имеющее по природе неотъемлемого и неизменного движения, как не обладающее «существенной характеризующей его энергией» (οὐκ ἔχον ἐνέργειαν οὐσιωδῶς αὐτὸ χαρακτηρίζουσαν), неизбежно будет «лишено всякой сущности»477. Без соответстующей энергии, утверждает прп. Максим, фактически дословно повторяя свт. Григория Нисского, обходится только «не существующее» (μὴ ὄν)478. Более того, по прп. Максиму, энергия является не только необходимым условием действительного бытия сущности как такового, но также и необходимым условием ее природной самотождественности: «Тем, как всякая вещь природно действует (φυσικῶς ἐνεργεῖ), удостоверяется, что она неизменяема»479.

Еще более категорично выражал эту мысль прп. Анастасий Синаит, говоривший, что, когда обозначающая и определяющая каждую природу «естественная энергия» (ἡ ἐνέργεια… ἡ φυσική) прекращается, вместе с ней неизбежно гибнет и природа480.

Прп. Иоанн Дамаскин прямо утверждает, что «сущность не может не обладать природной энергией», и без соответствующей энергии «возможно только небытие» (μόνον τὸ μὴ ὄν)481. Следуя прп. Максиму, Дамаскин разъясняет, что без «сообразной с природой энергии» (κατὰ φύσιν ἐνέργεια), природа не может

существовать и быть познаваемой. Через свою энергию каждая вещь «удостоверяет свою собственную природу»482.

Следовательно, энергия не может быть сведена к понятию «движение» в смысле некоторого вообще изменения. Действительно, с одной стороны, энергия есть характерное для данной сущности проявление себя вовне, и в этом смысле энергия является производной от сущности, а, с другой, энергия – способ существования этой сущности, являющийся необходимым условием бытия сущности как таковой. Следовательно, энергия конституирует сущность, или, говоря другими словами, сущность, проявляя себя через характерную ей энергию, конституирует саму себя483. Поэтому энергия, согласно А.Ф. Лосеву, есть не просто движение, а «смысловая картина движения, то есть движение конструирующее самое сущность, движение чего-то данного и известного»484.

1.3. Терминологические особенности севирианской христологии

1.3.1. Природа. Редукция понятия «природа» в севирианской христологии

Поводом представить свое понимание термина «природа» в контексте христологическом стал для Севира спор с Иоанном Грамматиком. Этот апологет Халкидонского Собора и в то же время последователь свт. Кирилла пытался показать, что для создания системы халкидонитской христологии необходимо привести христологическую терминологию в соответствие с троичной терминологией Великих каппадокийцев485. Иоанн полагал необходимым и в христологии отождествить понятия «сущность» и «природа», как то уже было

сделано в тринитарном учении Каппадокийцев. По Грамматику, термин «сущность» (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā; substantia) должен служить для обозначения «общего» (ܓܘܐ; gawwā; id, quod commune est; τὸ κοινόν), например, «нашего общего человечества» (ܓܘܐ ܕܐ ܢܫܘܬܐ; gawwā d-nāšūṯā; communem nobis humanitatem; τὸ κοινόν ἡμῖν τῆς ἀνθρωπότητος). Термином же «ипостась» (ܩܢܘܡܐ; qnōmā) следует обозначать одно «лицо» (ܦܪܨܘܦܐ; parṣōfā), божественное или человеческое486. Грамматик учил, что Христос существует «в двух природах, т.е. сущностях» (in duabus naturis, id est, substantiis)487, и считал необходимым отождествить понятия «сущность» и «природа» с целью утверждать, что в результате воплощения Бог Слово не сочетался лишь с одним отдельным человеком, но весь человеческий род соединил с божеством. Поэтому человечество Христа должно мыслиться как общее, т.е. представляющее человеческий род в целом. Говоря о Христе в «двух нераздельных природах», Иоанн употребляет термин φύσις «согласно общему значению» (ܒ ̇ܗܝ ܕܫܘ ܘ ܕܥܐ ܕܓܘܐ; b-hāy d-šūḏāʽā d-gawwā; secundum significationem communem)488. Отождествив понятия «природа» и «сущность» в христологии, Грамматик тем самым указал направление дальнейшего развития понятийнотерминологической системы халкидонитского богословия.

Севир отверг предложение Иоанна самым решительным образом. В «Послании к Марону» он заявляет, что нехалкидониты не настолько безумны, чтобы использовать термин «природа» в значении сущности. С его точки зрения, отождествлять понятия «природа» и «сущность» в христологии значит утверждать воплощение всей Троицы во всех ипостасях рода человеческого489! В результате Севир принципиально отверг возможность использовать тринитарную терминологию Каппадокийцев в христологии. Как следствие, термин «природа» в его христологическом учении, хотя и не отождествляется, но сближается с термином «ипостась»490.

Это сближение понятий «ипостась» и «природа» в христологическом контексте не было лишь частным полемическим приемом в споре с Грамматиком. Несомненно, это была продуманная позиция: отсутствие терминологической согласованности между тринитарным и христологическим уровнями нисколько не смущало Севира. Он прямо говорит, что философский язык при переходе с собственно богословского уровня на уровень икономии меняется, а термины «ипостась» и «природа» приобретают в христологии новые значени491. По замечанию свящ. В. Соколова, Севир последовательно и упорно не желал принимать терминологические наработки, достигнутые в эпоху тринитарных споров, а мысль Каппадокийских отцов не оказала на него достаточного воздействия492.

Эта особенность севирианской доктрины была хорошо известна дифизитским полемистам. Прп. Максим Исповедник оценивает ее как одно из оснований монофизитской доктрины493, а, согласно прп. Иоанну Дамаскину, одно из главных заблуждений севириан заключается в том, что они «за одно и то же признают природу и ипостась (τὸ ταὐτὸν λέγειν τὴν φύσιν καὶ τὴν ὑπόστασιν)»494.

Таким образом, можно констатировать существенное различие понятийнотерминологических систем севирианской и халкидонитской христологии: дифизитская мысль развивалась в рамках единого понятийно-терминологического поля, охватывающего как тринитарный, так и христологический уровни, тогда как в севирианской системе триадология и христология фактически «обслуживаются» двумя параллельными понятийно-терминологическими системами.

1.3.2. Соотношение понятий «лицо» и «ипостась» в христологии Севира

1.3.2.1. Нетождественность понятий «лицо» и «ипостась»

Для защитников Халкидона термины «ипостась» и «лицо» были синонимичными как в христологии, так и в тринитарном учении495. Что касается Севира, то в общем философском плане и в тринитарном учении эти термины также являются для него равнозначными. В христологии же между ними выявляется принципиальное различие. В отношении исходных элементов ипостасного соединения можно использовать как термин «природа», так и термин «ипостась», однако назвать составившие Еммануила природы или ипостаси лицами, с точки зрения Севира, совершенно недопустимо496. Принимая в равной степени формулы «из двух ипостасей» и «из двух природ», он принципиально отвергал выражение έκ δύο προσώπων497. По разъснению Севира, данная формула предполагает, что человечество реально существовало уже до момента соединения498. Также решительно Севир отвергает формулы «соединение по лицу» ܚܕܝܘܬܐ ܗܝ ܕܦܪܨܘܦܐ; ḥḏāyūṯā hāy d-farṣōfā; unionem secundum personam)499 и «соединениеиз двух лиц» (ܚܕܝܘܬܐ ܕܬܪ̈ܝܢ ܦܪ̈ܨܘܦܐ; hdayuta da-tr&nparsdfe; unionem… ex duabus personis)500.

1.3.2.2. «Несамобытная ипостась» – новое понятие в системе Севира

По словам П.Т. Фаррингтона, «для Севира термин “ипостась” является ключом к пониманию православной христологии» 501. Есть все основания согласиться с этим утверждением современного апологета севирианства, учитывая, что в христологии Севира термин «ипостась» имеет два значения.

Иоанн Грамматик пытался объяснить своим оппонентам, что отождествление понятий «природа» и «сущность» в христологии необходимо для того, чтобы исключить понимание природы в смысле частной сущности (ипостаси), что неизбежно будет иметь следствием несторианское учение о двух сынах502. Севир категорически отказывался отождествить термины «сущность» и «природа» в христолгии, но, тем не менее, хорошо понимал, что найти средний путь между крайностями евтихианства и несторианства невозможно, если некоторым образом не разрубить эту цепочку жестко связанных между собой терминов: «лицо» – «ипостась» – «природа». Для этого в своей понятийно-терминологической системе Севир устанавливает различие между двумя типами ипостасей: самобытными (ιδιοσύστατοι) и несамобытными (ούκ ιδιοσύστατοι). Понятие «несамобытная ипостась» было нововведением самого Севира и «является абсолютной новостью во всей византийской философии»503. По разъяснению Севира, ипостась именуется также и «лицом» (ܦܪܨܘܦܐ; parṣōfā; personam), если «существует самобытно» (ܐܝܟ ܐܝܢܐ ܕܒܕܝܠܝܘܬ ܩܢܘܡܐ; ʼayḵ ʼaynā ḏa-ḇ-ḏīlāyūṯ qnōmā; in proprietate subsistentiae subsistit)504.

По Севиру, самобытной ипостаси обязательно соответствует отдельное лицо, ипостась же несамобытная не является лицом. Существенным отличием ипостаси самобытной от несамобытной является то, что самобытная ипостась как лицо обязательно имеет особое имя собственное505. Ипостаси самобытные бывают и простыми (simplex), например, Отец, Сын и Святой Дух506, и сложными (composita; σύνθετος). Примером сложной (составной) ипостаси может служить каждый человек, а также Богочеловек Иисус Христос. Впрочем, между обычными людьми и Христом имеет место одно принципиальное различие. Каждый человек слагается из души и тела, т.е. из двух простых несамобытных ипостасей, Христос же произошел в результате сосложения простой самобытной Ипостаси божественного Логоса и сложной, но несамобытной человеческой ипостаси507.

Установленное Севиром различие между двумя типами ипостасей позволяло ему обозначать этим термином и элементы соединения, и его продукт508. Согласно П.Т. Фаррингтону, Севир «говорит о воплощении как о соединении ипостасей. И эта концепция действительно является центральной в его христологии»509. Причем, что существенно отметить, Севир продолжает именовать элементы соединения ипостасями и после того, как соединение уже совершилось. Этим употребление терминов «ипостась» и «лицо» в системе Севира отличается от их использования послехалкидонскими дифизитами, для которых эти термины и в христологии оставались синонимами.

Сторонники Халкидона рассматривали позицию Севира как философски некорректную, поскольку она находилась в явном противоречии с их убежденностью в том, что результатом соединения двух ипостасей не может быть ипостась. Например, прп. Анастасий Синаит разъяснял, что одна ипостась может быть составлена из двух природ, но получить «ипостасное соединение» (ἕνωσιν καθ’ ὑπόστασιν) из двух «личных ипостасей» (χαρακτεριστικῶν ὑποστάσεων) совершенно невозможно510.

1.3.2.3. Влияние терминологии свт. Кирилла Александрийского на формирование севирианской концепции ипостаси

Нет оснований полагать, что рассматриваемая особенность философского языка Севира является всецело собственным его изобретением, скорее всего, он лишь пытался привести дохалкидонскую терминологию в строгую систему и в первую очередь обращался, естественно, к сочинениям свт. Кирилла. Хотя последний и не говорил о несамобытных ипостасях, употребление Александрийским архиепископом термина «ипостась» могло предоставить некоторое основание для того терминологического нововведения, которое было сделано Севиром 511.

В самом деле, в одних случаях свт. Кирилл прилагает термин «ипостась» к элементам ипостасного соединения512, употребляя его как равнозначный с термином

«природа»513, в других – использует этот термин, чтобы указать на единство Богочеловека514, и употребляет его как равнозначный с термином «лицо»515.

Конечно, не следует рассматривать эту особенность его богословского языка как аргумент в пользу того, что свт. Кирилл подобно Севиру проводил различие между двумя типами ипостасей. Скорее, термин «ипостась» означал для Александрийского святителя прежде всего просто действительное бытие в противоположность реально не существующему516. В пользу такого предположения свидетельствует то обстоятельство, что элементы соединения свт. Кирилл именует «ипостасями» преимущественно в апологетических сочинениях, обращенных к носителям антиохийской богословской традиции (Несторий, восточные епископы, Феодорит Кирский), которые подозревали свт. Кирилла в докетизме. Именуя элементы соединения, в том числе и человечество, «ипостасями», свт. Кирилл, вероятно, хотел засвидетельствовать, что он далек от того, чтобы мыслить ипостасное соединение как «союз неипостасного образа раба (δουλοπρεποῦς καὶ ἀνυποστάτου μορφῆς) с ипостасным божественным образом» (ἐνυπόστατον καὶ θείαν μορφὴν)517. Двумя же лицами ипостаси, согласно свт. Кириллу, можно было бы называть только при условии, что они обладают собственным и отдельным бытием518.

Дифизитским авторам VI столетия было хорошо известно, что свт. Кирилл мог употреблять термин «ипостась» в таком нетерминологическом смысле.

Например, Леонтий Иерусалимский, разъясняя некоторые дифизитские высказывания Александрийского архиепископа, утверждал, что у последнего «природа также именуется ипостасью по причине существования (παρὰ τὸ ὑφιστηκέναι)»519. В трактата «О разделениях» отмечается, что свт. Кирилл иногда использовал термин «ипостась» в значении «просто сущего», противопоставляя его «несущему». Согласно автору трактата, такое употребление термина «ипостась» «знает и церковная традиция» 520.

Таким же образом понимали свт. Кирилла и монофизиты VII в., которые в полемике с прп. Анастасием Синаитом говорили, что в христологии свт. Кирилла ипостаси не мыслятся как личные (οὐ προσωπικὰς ὑποστάσεις), но обозначают просто «существование» (ὑπάρξεις), иными словами, «действительные и истинные вещи» (ὑφιστάμενα καὶ ἀληθῆ πράγματα)521.

Таким образом, с одной стороны, неудивительного, что, устанавливая концептуальное различие между двумя типами ипостасей, Севир ссылался на авторитет свт. Кирилла522. Однако, с другой, необходимо отметить и принципиальные различия между терминологиями Севира и свт. Кирилла: то, что у последнего было лишь следствием недостаточной разработанности понятийнотерминологической ситемы, Севир возвел на уровень философского принципа523.

1.3.2.4. Ипостась Христа и Ипостась Логоса: севирианское и дифизитское понимание их соотношения

В.Ч. Самуэль и Я. Метью в качестве особенности севирианской терминологии отмечают, что Севир не считал Ипостась Христа тождественной

Ипостаси Сына Божия до воплощения524. И хотя они не приводят текстов, где Севир об этом прямо бы говорил, данное предположение не лишено оснований. Из этого утверждения современных последователей Севира некоторые халкидонитские полемисты делают вывод, что севириане не признают личной самотождественности Бога Слова до и после воплощения525. Причиной таких поспешных выводов, по всей видимости, служит то, что христология Севира рассматривается через призму дифизитской терминологии. Халкидониты, отождествив термин «ипостась» с «лицом», употребляли его в тех же основных значениях: совокупность отличительных особенностей индивида, физическое лицо526, личный субъект527.

В соответствии с последним значением термина «ипостась» многие халкидонитские авторы VI–VIII вв. вполне определенно заявляли, что Ипостась Христа тождественна Ипостаси Логоса до воплощения.

Тождественность Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова в халкидонитской традиции

О том, что воспринятое человечество имело свое существование в Логосе и потому не было отдельной сущностью, говорил уже св. Ипполит Римский (ок. 170 – ок. 235 гг.): «Плоть не могла существовать сама по себе отдельно от Слова (καθ’ ἑαυτὴν δίχα τοῦ Λόγου ὑποστῆναι), поскольку она имела свой состав в Слове (ἐν Λόγῳ τὴν σύστασιν ἔχειν)»528. В этом высказывании слово «σύστασις» (состав, устроение, устройство) по значению очень близко к «ὑπόστασις».

а) Леонтий Иерусалимский

Леонтий Иерусалимский учил, что, в отличие от всех прочих людей, человечество во Христе не обладает «собственной человеческой ипостасью» (τὴν ἑαυτοῦ ἀνθρωπείαν ὑπόστασιν), но «общая и неделимая ипостась» (κοινὴν καὶ ἀδιαίρετον… ὑπόστασιν) Слова является во Христе общей как для человеческой, так и для божественной природы529.

Леонтий не допускает мысли о том, что человечество Христа «существовало в собственной ипостаси» (ἰδιαζούσῃ ὑποστῆναι), но настаивает, что оно от самого момента своего возникновения «существует в Ипостаси Логоса» (ἐν τῇ τοῦ Λόγου ὑποστάσει ὑφεστηκέναι)2

б) Пятый Вселенский собор

Анафематизм 4-й V Вселенского Собора (553 г.) провозглашает: «Кто. не исповедует, что соединение Бога Слова с плотию. совершилось. по ипостаси. и в Нем одна Ипостась, которая есть Господь Иисус Христос, один из святой Троицы: тот да будет анафема»530.

в) Св. император Юстиниан Великий

Совершенно однозначно учил о тождестве Ипостаси Христа и Ипостаси предвечного Логоса св. император Юстиниан I. Ипостасное соединение император понимает так, что Бог Слово, «одна Ипостась из трех Ипостасей божества» (ἡ μίαν ὑπόστασις ἐκ τῶν τριῶν θεότητος ὑποστάσεων), во чреве Девы образовал из нее для Себя тело «в Своей собственной Ипостаси» (ἐν τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει), а не сочетался с человеком, «прежде ипостасно существовавшим» (οὐ προϋποστάντι ἀνθρώπῳ))531.

По разъяснению св. Юстиниана, и после воплощения Сын Божий есть один из Пресвятой Троицы, и, таким образом, Иисус Христос, хотя и сложен из двух

совершенных природ, «являет одну Ипостась и Лицо Бога Слова» (μίαν δὲ ὑπόστασιν, ἤτοι πρόσωπον τοῦ Θεοῦ Λόγου… δείκνυσι)532. Согласно св. Юстиниану, Бога Слова необходимо исповедовать одной Ипостасью в двух природах, потому что Его человеческая природа никогда не имела особой человеческой ипостаси или лица, но «в Ипостаси Слова получила начало бытия» (ἐν τῇ ὑποστάσει τοῦ Λόγου τὴν ἀρχὴν τῆς ὑπάρξεως ἔλαβεν)533.

В трактате «Против Оригена» св. Юстиниан также утверждает, что во Христе человеческая природа не имеет «собственной ипостаси» (ιδίαν ύπόστασιν), но получает начало своего существования «в Ипостаси Слова» (ἐν τῇ ὑποστάσει τοῦ λόγου)534.

г ) Памфил Палестинский

О тождестве ипостаси Христа и Бога Слова учил также и Памфил Палестинский535, считавший, что Сам превечный Сын Божий «в Своей Ипостаси» (ἐν τῇ αὐτοῦ ὑποστάσει) образовал для Себя совершенное человечество536. Согласно Памфилу, это «воспринятое» (τὸ ἀναληφθὲν) от святой Девы человечество «не является ипостасью или лицом» (οὐχ ὑπόστασίς ἐστιν ἢ πρόσωπον), но представляет собой «сущность человека» (οὐσίαν ἀνθρώπου)537. Палестинский богослов прямо говорит, что Ипостась Христа есть «единая Ипостась пресвятой и поклоняемой Троицы» (ἡ μία ὑπόστασις τῆς ἁγίας καὶ προσκυνητῆς τριάδος)538.

д) свт. Софроний Иерусалимский

Свт. Софроний Иерусалимский (ок. 560–638 гг.) также устанавливает личное тождество между Богом Словом и Христом. Он учит, что у Бога Слова два рождения, исповедует Его в двух природах и говорит о Нем как о единой сложной Ипостаси. Согласно свт. Софронию, само «воплотившееся Слово мы почитаем за единого Христа и Сына» (ἓνα Χριστὸν καὶ Υἱὸν τὸν σαρκοθέντα Λόγον πρεσβεύομεν)539.

Само же сочетание «по ипостаси» (καθ’ ὑπόστασιν) Иерусалимский святитель понимает как восприятие человеческой природы «в нерассекаемую Ипостась единого Сына» (εἰς ἑνὸς Υἱοῦ μὴ τεμνομένην ὑπόστασιν)540.

е) прп. Максим Исповедник

Свт. Максим учит, что после соединения единая Ипостась Христа становится общей для плоти и божества, но эта единая Ипостась «как прежде, так и сейчас является одной и той же Ипостасью Слова» (μᾶλλον δὲ μίαν τοῦ Λόγου καὶ τὴν αὐτὴν ὑπάρχουσαν νῦν τε καὶ πρότερον)541.

ж) прп. Иоанн Дамаскин

Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «сама Ипостась Бога Слова сделалась Ипостасью для плоти», вследствие чего простая Ипостась Сына Божия стала сложной, т.е. сложенной из двух совершенных природ542. Что же касается человеческой души и тела, то они «имели бытие в Ипостаси Слова» и никогда не имели ипостаси, «отличной от Ипостаси Слова». Поэтому Ипостась Христа всегда была единой543.

Для разъяснения того, что во Христе только одна Ипостась прп. Иоанн пользуется противопоставлением грамматических категорий «кто» и «что». Ведь о всякой душе и всякой плоти говорят, что она есть чья-то, принадлежит кому-то и его, а не кого-то иного, имеет ипостасью. Во Христе же человечество стало собственным Бога Слово, а, значит, оно имеет Его своей Ипостасью544.

з) прп. Феодор Студит

Прп. Феодор Студит утверждает, что божественная и человеческая природы соединились «в единой Ипостаси Слова» (ἐν τῇ μιᾷ τοῦ Λόγου ὑπόστασει)545.

и) Феодор Абу Курра

Для Абу Курры Христос есть никто иной, как Сам воплотившийся вечный Сын Божий, «одна Ипостась из Троицы». После воплощения «эта Ипостась, т.е. вечный Сын» (αὕτη ἡ ὑπόστασις, ἤγουν ἀΐδιος Υἱός), является и Богом, и человеком546.

Тождество Ипостаси Христа и Ипостаси предвечного Логоса Феодор обосновывает ссылкой на Никео-Константинопольский Символ веры, где о Христе говорится как о едином субъекте не только человеческих, но и божественных действий и состояний, имевших место еще до воплощения. Если бы Христос был «новой ипостасью, отличной от вечного [Сына]» (ὑπόστασις καινὴ παρὰ τὴν ἀΐδιον), то Он, утверждает Абу Курра, не был бы рожден от Отца прежде веков и не был бы Творцом веков547.

Ту же мысль о тождестве Ипостаси Христа с Ипостасью предвечного Логоса Абу Курра высказывает и в одном из своих арабоязычных произведениях: «В отличие от Нестория, я не утверждаю, что Тот, Кто был рожден от Марии, является ипостасью, отличной от Ипостаси Того, Кто предвечно рожден от Отца»548.

О тождестве Ипостаси Христа и Ипостаси Слова до воплощения свидетельствует и дифизитская практика иконопочитания, основанная на уверенности в том, что Саму Ипостась вечного Сына можно изобразить посредством изображения характира воспринятого Им человечества549.

Отождествление Ипостаси Христа с Ипостасью предвечного Логоса характерно и для большинства православных богословов и религиозных философов XIX–XXI вв.550.

Соотношение Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова в севирианской христологической системе

Севир же придерживается другой терминологии и принимает термин «лицо» только в одном значении – самобытной ипостаси551. В рамках такой понятийно-терминологической системы утверждение тождественности Ипостасей Христа и предвечного Логоса может быть понято как отрицание реальности ипостасного соединения как такого. При этом остается не вполне понятным, как именно мыслит Севир отношение единого Лица к соединившимся во Христе ипостасям божества и человечества. Если это единое Лицо не есть Лицо Самого Бога Слова, то, используя классификацию концепций ипостасного соединения, предложенную Д. Фернберном552, формально севирианское учение должно быть отнесено к композитным концепциям, т.к. в нем не отождествляются Лицо Христа и Лицо Бога Слова до соединения, а сам термин «лицо» обозначает лишь семантический субъект, не являясь указанием на субъект личный. В то же время идея личной самотождественности Логоса до и после воплощения, т.е. персоналистические интуиции, были не чужды севирианам. Иными словами, их богословское видение оказывается совершеннее, чем их терминология. На это обращают внимание многие современные исследователи. Ж. Лебон даже утверждал, что «идентичность личности Логоса и Христа» следует признать «главным принципом» севирианской христологии»553. И в самом деле, Ипостаси (Лицу), возникшей вследствие соединения божества и человечества, Севир усваивает то же самое имя собственное, называет ее Ипостасью воплотившегося Бога Слова, а не кого-то иного, от Него отличного554, утверждает, что воспринятое от Девы человечество является собственным Слова, разъясняет, что воплотившийся Сын Божий использует Свое человечество как «инструмент» (organon), подобно тому как душа человека использует собственное тело как инструмент555.

Более заметно персоналистическое понимание лица проявляется в христологии современных последователей Севира, которые стараются установить различие между понятиями «самобытная ипостась» и «лицо». Например, по мнению П.Т. Фаррингтона, сложная Ипостась, о которой учил Севир, есть не чья- то, но именно «Ипостась Слова, которая... в воплощении неслитно сложена из человеческой и божественной реальностей»556, «именно Лицо божественного Слова есть то Лицо, которое обладает частной человеческой ипостасью (particular human hypostasis) и сообщает ей имя»557. Как разъясняет британский нехалкидонит, во Христе человечество, хотя и представляет собой «ипостасный. человеческий индивид», тем не менее, не имеет человеческого лица. Лицом, которое имеет эту ипостась как собственную, является Бог Слово558.

Аналогичным образом, понимает значение термина «лицо» в христологии Севира и митр. Бишой. Согласно коптскому митрополиту, «для святого Севира Антиохийского человеческая ипостась может являться индивидуализированной человеческой природой, но не природой персонализированной», потому что после ипостасного соединения «Лицо Ипостаси Бога Слова (the prosopon of the hypostasis of God the Word) разделяется как божественной, так и человеческой ипостасями Господа Иисуса Христа»559.

Таким образом, ответ на вопрос о тождественности Лица Христа и Лица Логоса до воплощения в сеирианской системе зависит от выбранной точки зрения.

Если рассматривать Лицо воплотившегося Слова с точки зрения его внутреннего содержания, то говорить о тождестве, конечно, невозможно, поскольку после соединения Лицо Слова становится также и Лицом воспринятого человечества. Однако, с точки зрения личной самотождественности, это есть именно Лицо Слова, Второго Лица Троицы, а не кого-то другого, отличного от Него. Утверждая нетождественность Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова, севириане хотят сказать, что Христос не есть то же самое, что Сын Божий до воплощения560, однако вовсе не утвержают, что Христос не есть тот же самый Сын.

1.3.3. Категория «сущность» как средство выражения различия в системе Севира

В полемике против сторонников Халкидона Севир не обсуждает значение термина «сущность», уточнить значение этого термина его заставили споры, развернушиеся внутри монофизитского сообщества. Юлиан Галикарнасский и Сергий Грамматик, виднейшие оппоненты Севира из числа нехалкидонитов, полагали, что для обоснования истинного единства воплотившегося Слова недостаточно исповедовать только единство Его ипостаси и природы, необходимо также утверждать единство и сущности, и свойства561. Севир, рассматривавший сотериологическую истину «двойного единосущия» Христа как один из основных принципов построения своей системы, ни при каких условиях не мог согласиться с такими утверждениями.

Севир писал Сергию, что никогда не учил об одной сущности Еммануила562. То, что божество Единородного и ипостасно соединенное с Ним человечество не являются одной «сущностью» (ούσία) Севир решительно утверждал и в споре с Юлианом563. Отвергая мысль о единстве сущности Христа, Севир в подтверждение своей точки зрения ссылался на авторитет свтт. Афанасия и Кирилла564. По мнению Севира, несмотря на то, что две природы сочетались в одну, и после соединения между человечеством и божеством сохраняется различие по сущности565.

Протопресв. И. Мейендорф предполагал, что во Христе Севир проводил различие только между двумя отвлеченными сущности (οὐσίαι)566. С этим предположением, однако, нельзя согласиться полностью, ведь Севир, отрицая одну сущность и провозглашая различие по сущности между элементами ипостасного соединения, никогда не говорил, что во Христе две сущности после соединения, или, что Христос слагается из двух сущностей. Если бы Севир мыслил сущности только как отвлеченные понятия, ничто не препятствовало бы ему использовать такие выражения. Даже формулу «из двух сущностей» он отвергает как не имеющую достаточно основания в святоотеческой традиции567. Говорить о двух сущностях во Христе Севир отказывается и в полемике с Иоанном Грамматиком. Безусловно признавая, что Христос единосущен (ܫܘܐ ܒܐܘܣܝܐ; šāwē b-ʼusiyā; consubstantialis) Отцу по божеству и всем людям по человечеству, Севир заявляет, что истина двойного единосущия не является основанием утверждать, что «Сам Христос есть две сущности (ܐܘܣ ܝܣ; usiyas; substantias)»568.

Учитывая особый акцент, который Антиохийский патриарх делал на истине двойного единосущия, а также его понимание сущности как действительности, которая присутствует во всем множестве ипостасей одного рода, можно предположить, что Севир, не признавая слияние природ по сущности, говорил не только об умозрительном различии специфических сущностей, но также и об участии единого Христа в двух общих сущностях, божественной и человеческой.

Севир мыслил божество и человечество, из которых был составлен Христос, как ипостаси, для ипостаси же, согласно его точке зрения, возможно лишь участвовать в общей сущности569. Утверждать же, что Христос происходит из двух сущностей или есть две сущности, для Севира означало бы признать в Еммануиле соединение всей Троицы со всем человеческим родом, т.е. со всем множеством человеческих ипостасей.

Поскольку в христологии Севира понятия «природа» и «сущность» разводятся, второе из этих понятий действительно приобретает более абстрактный характер, чем у его оппонентов-халкидонитов и сближается с понятием «свойство» (ἰδιότης)570. Категорически отрицая во Христе различие между элементами ипостасного соединения на природном уровне и признавая его на уровне естественного качества571, Севир признает также и «различие по сущности» (ܕܒܐܘܣܝܐ ܫܘܚܠܦܐ; šuḥlāfā da-b-ʼusiyā; differentiam secundum substantiam)572.

1.3.4. Понятие «энергия» в системе Севира

Севир был, вероятно, первым христианским мыслителем, предпринявшим попытку представить учение о действованиях во Христе в систематическом виде573. Следует отдать должное научному чутью Севира, его умению улавливать новые нарождающиеся тенденция в развитии богословия. Действительно, если во времена несторианских споров и в первые десятилетия после Халкидонского Собора, вопрос о действованиях во Христе не обсуждался и фактически даже и не ставился574, то в первой половине VI столетия данная тема начинает занимать все более и более заметное место в христологической проблематике. Богословская мысль начинает отходить от обсуждения формальной проблемы количества природ во Христе и проявляет все больший интерес к вопросу об образе бытия божества и человечества в богочеловеческом синтезе. Таким образом, на первый план постепенно выходит вопрос о соотношении божественного и человеческого действований во Христе.

Перед Севиром стояла непростая задача: Священное Писание ясно говорит как о божественных, так и о человеческих действиях Христа. От двух рядов различных действий логично было заключить и о двух природах Богочеловека, что входило в противоречие с основным принципом нехалкидонитской христологии: исповеданием во Христе только одной природы.

Учитывая многозначность и неопределенность самого понятия «энергия» в философии и богословии того времени575, Севир начинает с выработки соответствующей терминологии. С этой целью он обращается к традиционно приписываемой свт. Василию Великому IV книге «Против Евномия», которая, как установила современная патрологическая наука, в действительности принадлежит перу Дидима Александрийского576. Последний проводил различие между субъектом действия (ἐνεργήσας), собственно действованием (ἐνέργεια) и делами или результатами, т.е. тем, что произведено действованием (ἐνεργηθέν, ἐνέργημα)577. Впрочем, у Псевдо-Василия эти термины вводятся в совершенно ином, тринитарном контексте с целью показать, что вопреки мнению Евномия, крайнего арианина, Сын и Святой Дух являются самостоятельными Ипостасями, а не безыпостасными действиями Отца.

Севир, как считает Й.Р. Торранс, первым перенес эти заимствованные у Дидима дистинкции в христологию578, и они весьма органично вписались в его христологическую систему579. Полемизируя с Сергием Грамматиком, Севир приводил в пример состоящего из души и тела человека и утверждал, что у человека только «одна энергия» (ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ma‘bḏānūṯā; unaque operatio) и «одно деятельное движение» (ܙܘܥܐ ܡܥܒܕܢܐ; zaw‘ā ma‘bḏānā; unus enim motus operativus). Однако он признавал различие произведенных человеком дел, потому что, например, одни дела человека являются духовными, а другие – чувственными и телесными. Этой аналогией он активно пользуется в христологии, заявляя, что и в Еммануиле, с одной стороны, следует признавать только одного «действующего» (ܗܘ ܕܡܥܒܕ; haw d-ma‘bed; ἐνεργήσας, operans), каковым, по Севиру, выступает воплощенный Бог Слово, и одну «энергию» (ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ma‘bḏānūṯā; ἐνέργεια, operatio), а, с другой, проводить различие между «делами» (ܗܠܢ ܕܡܬܥܒ ܕܢ; hālēn d- meṯ‘aḇdān; ἐνεργηθέντα, opera), т.е. тем, что «произведено действием» (ܡܥܒܕܢܘܬܐ ܫ ̈ܘܡܠܝܐ ܕܡܢ; šumlāyē d-men ma‘bḏānūṯā; res operatione perfectae), которые можно определять как божественные и человеческие соответственно. Однако такое различение дел никоим образом не свидетельствует о наличии «двух природ» (ܬ ܖܝܢ ܟܝܢ ܝܢ; trēn kyānīn; duas naturas), потому что и те, и другие дела совершаются одним действующим, т.е. воплощенным Словом580. Близкое по смыслу высказывание Севира содержится и в его третьем слове «Против нечестивого Грамматика»: «Есть только одно действование (ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ma‘bḏānūṯā; energeia) и только одно деятельное движение (ܙܘܥܐ ܡܥܒܕܢܐ; zaw‘ā ma‘bḏānā; motus operativus)... воплощенного Слова, хотя дела и... различны»581.

Таким образом, Севир признавал один субъект действия (ἐνεργῶν, ἐνεργήσας) – воплощенное Слово. Как последовательный монофизит, формально исповедующий единую природу во Христе, он вполне логично утверждал в Нем и единство действования (ἐνέργεια). Что же касается двойственности, то Севир считал возможным распространить ее только на совершаемые Богочеловеком дела или поступки, в которых отображаются оба порядка – божественный и человеческий582.

Нетрудно заметить, что Севир существенно изменяет самый смысл понятия «энергия». Как уже было отмечено, и для древней дохалкидонской, включая и свт. Кирилла Александрийского, и для халкидонитской традиции было характерно рассматривать действование как производное от природы, что, например, хорошо видно из определений, предлагаемых Анастасием I Антиохийским583. Именно поэтому халкидонитское дифизитство логически приводило к диэнергистской позиции. Например, согласно прп. Максиму Исповеднику, Христос от обеих природ, ипостасью которых Он являлся, получал их «сущностные логосы». Следовательно, Он обладал и человеческой энергией. Если принять, что Христос действовал естественно, то необходимо признать, что Он действовал вместе с природами, для которых был ипостасью. Значит, Христос обладал «сущностными и основообразующими энергиями» (τὰς οὐσιώδεις… καὶ συστατικὰς ἐνεργείας) обеих природ584.

Такое же понимание энергии было присуще и некоторым противникам Севира из монофизитской среды. В частности, у Юлиана Галикарнасского сохранялась связь между понятиями «энергия» и «свойство». Так, центральное для юлианитов понятие «нетление» (ἀφθαρσία) представляет собой энергию, свойственную телу585.

Севир же, отказываясь признавать связь между энергией и свойством или качеством природы (сущности), сознательно шел на разрыв со святоотеческой традицией. Он рассматривает энергию только как посредника между самим действующим и результатом действия, но не признает за энергией никакой качественной определенности. Проводя четкое терминологическое различие между «действующим» (ܗܘ ܕ ܥܒܕ; haw da-‘ḇaḏ; operantem), «действованием» ( ܡܥܒܕܢܘܬܐ; ma‘bḏānūṯā; operationem) и «делом» (ܗܘ ܕܐܬܥܒܕ; haw d-’eṯ‘beḏ; opus) или «результатом» (ܕܐܬܬܥܒܕ; d-’etta‘bad; effectum), Севир утверждает, что «действование есть нечто среднее» ( ܡܨܥܝܬܐ ܡܕܡ ܐܝܬܝ ܗ ܡܥܒܕܢܘܬܐ; meṣ‘āytā meddem ‘īṯēh ma‘bḏānūṯā; operationem esse medium quid), имея в виду «деятельное движение между действующим и результатом действия» ( ܙܘܥܐ ܗܘ ܡܥܒܕܢܐ ܕ ܗܘ ܕ ܥܒܕ ܘܕ ܗܘ ܕܐܬܥܒܕ; zaw‘ā haw ma‘bḏānā d-haw da-‘baḏ wa-ḏ-haw d-’eṯ’ḇeḏ; motum operativum inter operantem et opus)586. Энергия, по Севиру, есть не более, чем оперативное движение (κίνησις ἐνεργετική) действующего к результату. Таким образом, действование, в конечном счете, является только проявлением самого действующего в движении и вне его не имеет реальности: «безыпостасна (anhypostatica; ἀνυπόστατος) есть энергия (operatio)»587. При этом Севир, в отличие от халкидонитских авторов, ничего не говорит об энергии как о проявлении сущности вовне и не усваивает энергии конституирующих функций по отношению к самой сущности (природе).

Конечно, энергию невозможно рассматривать как некоторую особую сущность или ипостась, но в системе Севира энергия вообще лишается всякой качественной определенности. Качественность у Севира соотносится не с действованием (энергией), а только с делами или результатами действования (ἐνεργηθέντα). В рамках такой понятийной системы вопрос о числе энергий во Христе вообще теряет смысл. Если энергия есть всего лишь оперативное движение действующего или движущегося к результату, а субъектом действия или движения является единая природа-ипостась воплотившегося Бога Слова, то, естественно, одной будет и Его энергия. Очевидно, что при таком подходе энергия неизбежно будет мыслиться как производное от ипостаси действующего, а не как свойство или качество сущности (природы).

В.Ч. Самуэль пытается объяснить различие севирианского и дифизитского подходов к проблеме действований во Христе тем, что для Севира, в отличие от халкидонитов, «энергия есть... не просто способность природы, а внешее проявление способности»588. Однако маланкарский профессор, очевидно, не вполне правильно понимает дифизитскую точку зрения. Халкидониты также рассматривали энергию не как способность (δύναμις, ἐπιτηδειότης), а как проявление природной способности. Действительное различие между позициями двух сторон заключается в том, что для севириан энергия-действование есть просто движение, происходящее от действующего лица589 и не являющееся характеристикой его природы, тогда как сторонниками Халкидона энергия, понимаемая как проявление сущности в движении, рассматривается как качество и при том наиболее общее качество всякой сущности.

Возможно, своим учением о действованиях Христа Севир обязан Аристотелю. Последний, раскрывая смысл категории «обладание» писал, что обладанием называется деятельность того, кто обладает, и того, чем он обладает. Когда одно делает, а другое делается, обладание находится посередине. Например, между тем, кто обладает одеждой, и самой одеждой, которой он обладает, посередине находится обладание. Обладать обладание, по Аристотелю, невозможно, поскольку для этого «пришлось бы идти в бесконечность»590.

Севирианская концепция энергии вполне четко соответствует этой аристотелевской схеме: действующий (ἐνεργῶν) соответствует обладающему, результаты действия (ἐνεργηθέντα) – обладаемому (одежде), а собственно энергия – самому обладанию, которое усматривается лишь в обладающем и вне его не имеет никакой реальности. Таким образом, в системе Севира энергия не рассматривается как качество сущности и фактически подводится под категорию обладания.

Позиция, занятая Севиром по вопросу о действованиях во Христе, давала ему определенные полемические преимущества, позволяя парировать возражения дифизитов. Ведь если в делах, совершенных Богочеловеком, отображаются два уровня действительности, божественный и человеческий, то, согласно Севиру, это вовсе не является аргументом в пользу учения о двух природах, но лишь подтверждает сложный характер природы-ипостаси воплотившегося Слова.

* * *

Завершая анализ понятийно-терминологической системы севирианской христологии591, следует отметить следующие существенные особенности, отличающие ее от понятийно-терминологической системы халкидонитской дифизитской христологии:

1) понятийно-терминологическая система христологии Севира отлична от понятийно-терминологической системы его тринитарного учения, тогда как в учении дифизитов триадологии и христологии соответствует одна общая понятийно-терминологическая система;

2) термин «сущность» (οὐσία) последовательно отличается от термина «природа» и сближается с понятиями «свойство» (ἰδιότης) и качество (ποιότης);

3) термины «природа» (φύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις) часто используются как взаимозаменяемые;

4) ипостаси делятся на самобытные (ιδιοσύστατοι) и несамобытные (οὐκ ἰδιοσύστατοι);

5) в отличие от несамобытных, ипостаси самобытные определяются также и как лица; следовательно, в христологии понятия «лицо» и «ипостась» не тождественны;

6) элементы персоналистического понимания ипостаси (лица), характерные для большинства представителей халкидонитской традиции, в севирианстве отсутствуют;

7) термин «лицо» (πρόσωπον) употребляется преимущественно в значении лица физического;

8) понятие «произведенное действием» (ἐνεργηθέν), которое у авторов- дифизитов иногда может входить в объем понятия «энергия», у Севира терминологически четко отличается от «энергии»;

9) энергия фактически отождествляется с деятельным движением действующего, за энергией не признается значение свойства или качества природы (сущности), качественность соотносится не с действованием, но с тем, что произведено через действование;

10) соответственно за энергией не признается и конституирующая функция в отношении сущности (природы);

11) энергия рассматривается как производное от действующего (= ипостаси), а не от сущности (природы), что является главным отличием севирианского понимания энергии от позиции халкидонитов.

* * *

189

Монофизитство не было монолитным догматическим движением, уже в VI столетии насчитывалось несколько десятков конкурирующих между собой монофизитских общин, разделенных как доктринально, так и организационно. Однако существовали и два объединяющих момента, все монофизиты всегда а) исповедовали во Христе одну природу и б) безусловно отвергали Халкидонский Собор. Это обстоятельство позволяет рассматривать многочисленные монофизитские общины и толки как части одного догматического движения (см.: Мейендорф. Единство Империи и разделение христиан... С. 191–193).

В научной литературе наименование «монофизитство» относят преимущественно к догматическому движению, возникшему как оппозиция Халкидону, хотя христологические доктрины, исповедующие во Христе одну природу, существовали и в более раннее время (ариане, аполлинариане).

190

См.: Mebratu Kiros Gebru. Op. cit. Р. 58–59.

В предании монофизитов Севир воспринимается не только как выдающийся богослов, но и как значительный философ. Так, Захария Схоластик называет Севира «христианским философом» (см.: Zacharie le Scholastique. Vie de Sévère // РО. P., 1903. Т. 2. Fasc. 1. P. 90). Некоторые исследователи полагают, что монофизитское учение предстает в сочинениях Антиохийского патриарха и как философская доктрина (см.: Wallace-Hadrill D. S. Christian Antioch: A Study of Early Christian Thought in the East. Cambridge, 1982. P. 106–107).

191

См.: Sellers. Op. cit. P. 256.

192

О формальных критериях отличия умеренного монофизитства от более радикальных направлений христологической мысли внутри этого догматического движения см.: Глава 2. 2.2.1.

193

См.: Христология сирийского монофизитства. С. 2–3.

194

См.: Ларше. Христологический вопроС.С. 152.

195

Там же. С. 171.

196

См.: Hainthaler. Ephraem von Antiochien und sein Neuchalcedonismus... S. 361.

197

См.: Patrology... P. 189.

198

См.: Ibid. P. 190.

199

См.: Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды. С. 353.

200

См.: Болотов В.В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии // Христианское чтение. 1888. № 7–8.

С.32.

201

См.: Горский, Сетницкий. Указ. соч. С. 57.

Протопресв. А. Шмеман характеризует Севира как «мозг» монофизитского богословия (см.: Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993. С. 198).

По мнению прот. Г. Флоровского, христологическая система Севира сделалась «официальной догматической доктриной монофизитской церкви» (Восточные Отцы... C. 29). По словам проТ.А. Асмуса, «богословие Севира... является... общей базой монофизитского богословия в целом» (Указ. соч. С. 208).

202

См.: Указ. соч. C. 24.

203

См.: Theodosius Alexandrinus. Epistula ad episcopos orthodoxos // Documenta ad origines monophysitarum illustrandas. P. 68.

204

См.: Theodosius Alexandrinus. Oratio theologica, seu Tractatus // Documenta ad origines monophysitarum illustrandas.

P. 52.

205

См.: Paulus Antiochenus. Epistula ad Mar Iacobum et Mar Theodorum, episcopos // Documenta ad origines monophysitarum illustrandas. P. 124.

206

Farrington. Hypostasis in Severus of Antioch.

207

Farrington. The Orthodox Christology of St Severus of Antioch.

208

См.: Мейендорф. Единство Империи и разделение христиан... С. 206.

209

См.: Larchet J.-Cl. À propos du statut de l’Église arménienne dans la cadre du dialogue entre les Églises orthodoxes et les Églises non chalcédoniennes // Le Messager orthodoxe. P., 2003. Vol. 138. P. 37–58.

210

В этом отношении весьма показательной является работа современного эфиопского автора Мебрату Кироса Гебру (см.: Mebratu Kiros Gebru. Op. cit.), в которой он стремится представить систематическую картину эфиопской христологии, используя методику, разработанную в севирианской традиции, иными словами, пытается изложить традиционную эфиопскую христологию в терминах и понятиях севирианского богословия.

Ориентация этого автора именно на севирианскую традицию подтверждается не только наличием севирианских идей и христологических формул, но и статистикой ссылок. Главным богословским авторитетом для Кироса Гебру является виднейший севирианский ученый прошлого столетия священник профессор В.Ч. Самуэль, интерпретатор и систематизатор севирианской христологии. В относительно небольшом исследовании Кироса Гебру содержится 24 ссылки на работы В.Ч. Самуэля. Кроме того, эфиопский богослов 12 раз отсылает читателя к трудам самого Севира и еще 6 раз к произведения другого виднейшего богослова сиро-яковитской традиции – Бар Евройо (Бар Гебрея). Таким образом, несмотря на принадлежность автора к Эфиопской Церкви, его работа вполне может рассматриваться как пример современной севирианской христологической мысли.

211

Болотов. Лекции по истории древней Церкви. С. 333.

212

История и внутренняя логика догматических разделений среди монофизитов V-VI вв. достаточно хорошо исследованы (см.: Болотов. Лекции по истории древней Церкви. С. 332–358; Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 32–52; Мейендорф. Единство Империи и разделение христиан. С. 151153, 159–171, 191–204; Лурье. Указ. соч. С. 135–249). По этой причине представляется целесообразным ограничиться самым кратким очерком, достаточным для понимания основных богословских принципов, лежащих в основе севирианской христологической системы.

213

См.: Троицкий. Изложение веры Церкви Армянской... С. 137.

214

Болотов. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии. № 7–8. С. 32.

215

О христологии Юлиана см.: Drague R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incoruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924; Болотов. Лекции по истории древней Церкви... С. 343–348; Лурье. История византийской философии. С. 177–209; Moss Y. Les controverses christologiques au sein de la tradition miaphysite: sur 1’incorruptibilité du corps du Christ et autres questions // Études syriaques. P., 2016. Т. 13. P. 119–136.

216

Об учении актиститов см.: Timotheus presbyterus Constantinopolitanus. De receptione haereticorum // PG 86. 1. Col. 57AB; Лурье В.М. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток. 1999. Т. 1 (7). С. 325–327.

217

См.: Троицкий. Изложение веры Церкви Армянской. С. 151.

218

Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 44.

219

Уже в «Словах к Нефалию», самых ранних своих сочинениях, Севир безоговорочно признает истину «двойного единосущия» (cм. Severus Antiochenus. Oratio 1 ad Nephalium // Orationes ad Nephalium... P. 6).

Говоря о «двойном единосущии» Антиохийский патриарх ссылается на апостола Павла (1Тим 2. 5), учившего о Христе как о едином Посреднике между Богом и человеком (см.: Ibid. P. 35).

220

Греческое числительное εἷς (μία, ἕν) в зависимости от контекста может переводиться на русский и как «один», и как «единый». В отношении севирианского учения о μία φύσις справедливы оба варианта, поскольку единая природа понимается Севиром и его последователями и как единая в смысле сложности, т. е. составленности из различных элементов (божество и человечество), и как нумерически одна, наряду с которой во Христе нет никакой другой природы.

221

По словам А. Грильмайера, Севир предавал формуле μία φύσις «абсолютный характер» и был убежден, что без этой формулы таинство воплощения невозможно представить адекватным образом (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II / 2. P. 216).

222

Эта гомилия была произнесена в страстную среду 22 марта 517 г. см. (.: Brière. Les Homélies cathédrales de Sévère d’Antioche... P. 61).

223

См.: Severus Antiochenus. Homilia 109 // PO T. 25. P. 770–771.

224

Например, Феодосий Алескандрийский называет свт. Кирилла «избранным среди учителей» (electum inter doctores) (см.: Theodosius Alexandrinus. Oratio theologica, seu Tractatus // Documenta ad origines monophysitarum illustrandas... P. 40), говорит о «мудром Кирилле» (sapiens Cyrillus) (см.: Theodosius Alexandrinus. Epistola scripta de exilio ad Christianum Alexandriae populum // PG 86. 1. Col. 280A).

225

Леонтий Иерусалимский приписывает приводимые ниже слова Тимофею Элуру (см.: Contra monophysitas // PG 86. 2. Col. 1849A-C). Однако Тимофей Элур, умерший в 479 г., очевидно, не мог быть автором текста, в котором упоминается Севир. Наиболее вероятно данное высказывание принадлежит Александрийскому патриарху- монофизиту Тимофею IV (ум. 535 г.), в окружении которого находился Севир после того, как он по причине воздвигнутых императором Юстином I гонений на противников Халкидонского Собора вынужден был бежать с Антиохийской кафедры в Египет в 519 г.

226

Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. С. 335.

227

Timotheus III Alexandrinus. Epistola ad Calonymum // PG 86. 1. Col. 276В.

228

Ibid. Col. 276ВС.

229

Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II / 2. P. 40.

Севир именовал свт. Кирилла «rex explicationis dogmatum» (см.: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2. // Liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars posterior / J. Lebon, ed. Louvain, 1933. P. 4), а свою христологию рассматривал как единственное законное выражение Кириллова православия (Мейендорф. Единство империи и разделение христиан... С. 152).

230

Chesnut. Three Monophysite Christologies... P. 2.

231

Farrington. The Orthodox Christology of St Severus of Antioch...

П. Т. Фаррингтон отмечает также и огромное количество цитат из творений свт. Кирилла в сочинениях Антиохийского патриарха.

232

Ibid.

233

Farrington. Hypostasis in Severus of Antioch...

234

Bishoy. Saint Severus of Antioch. Р. 7.

235

А. Грильмайер отмечает, что Севир абсолютизировал значение формулы mia physis, и полагал, что без нее невозможно выразить православное христологическое учение (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II / 2. P. 216).

236

Соколов. Леонтий Византийский... С. 353.

237

См.: Христология сирийского монофизитства... С. 84, прим. 5.

238

См.: Allen P. Greek citations from Severus of Antioch in Eustathius Monachus // Orientalia Lovaniensia Periodica (далее – OLP). 1981. T. 12. P. 261–264.

239

См.: Lebon J. Version arménienne et version syriaque de Timothée Élure // Handes Amsorya. 1927. T. 41. P. 713722.

240

Предположить, что Евстафий фальсифицировал тексты невозможно, потому что некоторые из этих цитат приводят и другие авторы (Леонтий Иерусалимский, прп. Анастасий Синаит).

241

Сидоров. Логика и диалектика Иоанна Филопона... С. 191.

Ср.: Это было время, когда «нужно было отчеканить и философски обосновать единообразную и законченную христологическую терминологию» (Там же. С. 121).

242

См.: Patrology... P. 193.

243

Латинские эквиваленты греческих терминов, которыми пользовался Севир, взяты из латинских переводов севировых произведений, выполненных Ж. Лебоном.

Поскольку большая часть сочинений Севира сохранилась в переводах на сирийский, встает вопрос о необходимости анализа христологической терминологии сирийских переводов. Ж. Лебон, осуществивший перевод и подготовивший издание основных сочинений Севира, во введении к своему фундаментальному труду, посвященному богословию и истории севирианского монофизитства, отмечает, что он намерен уделять особое внимание терминологии, точной и единообразной передаче технических терминов (см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien, étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite. Louvain, 1909. Р. XXI). Однако для достижения этой цели он вовсе не считал необходимым проводить анализ сирийской христологической терминологии и ограничивался лишь установлением соответствия между греческими и сирийскими богословскими терминами (см.: Ibid. Р. 239–241). Никто из последующих исследователей также не предпринимал попыток такого анализа. С точки зрения цели и задач настоящей работы исследование сирийской богословской терминологии может иметь весьма скромное значение. Однако, по причине того, что большинство сочинений Севира Антиохийского, Иоанна Филопона и иных представителей греческого умеренного монофизитства сохранились преимущественно в сирийских переводах, иметь хотя бы общее представление о сирийской христологической терминологии, несомненно, полезно. В силу этого было признано целесообразным поместить в приложении к диссертационному исследованию краткий очерк истории сирийской христологической терминологии (см.: Приложение II).

244

Латинские христианские авторы для передачи греческого слова «ύπόστασις» широко использовали также и латинское слово subsistentia (см.: Фокин А. Р. Понятие «ипостась» в латинской патристике // ПЭ. М., 2011. Т. 26. С. 192). Однако в переводах Ж. Лебона это слово не используется как эквивалент «ύπόστασις». Бельгийский патролог использует «subsistentia» только в составе выражения «in propria subsistentia», которым он передает греческое слово «ἰδιοσυστάτως» (самобытно) (например, см.: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21... P. 141).

245

С целью уточнения значений выше указанных терминов Севир ввел в монофизитский богословский лексикон такие новые термины, как «существование» (греч. ὕπαρξις; сир. ܩܘܝܡܐ / ܝܬܐ; лат. existentia), «род» (греч. γένος; сир ܓܢܣܐ; лат. genus) и «вид» (греч. εἶδος; сир. ܐܕܫܐ; лат. species).

246

См.: Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия... С. 359.

Такую же этимологию слова «сущность» («сущность» (ούσία) – от «быть» (τοῦ εἶναι) приводит и Иоанн Скифопольский (см.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995. С. 332333).

Вопрос об авторстве схолий к «Ареопагитикам» не до конца изучен в современной науке. Немецкая исследовательница Б. Зухла считает, что из 1675 «общих» схолий 600 полностью или частично принадлежат Иоанну Схоластику, епископу Скифопольскому. Его схолии были написаны между 536 и 548 гг. и составляют порядка 70% от общего объема текста. Остальные схолии в основном принадлежат прп. Максиму Исповеднику. Высказывались мнения, что некоторые из схолий были составлены другими византийскими авторами, в частности, патриархом Константинопольским Германом I (см.: Дионисий (Шленов), иером. «Ареопагитики». Влияние на Востоке и Западе // ПЭ. М., 2001. Т. 3. С. 208–209).

247

Платон связывает происхождение этого термина с именем Сократа (см.: Платон. Кратил. 385e // Собрание сочинений. М., 1994. Т. 1. С. 635).

248

См.: Платон. Парменид. 133c // Собрание сочинений. М., 1994. Т. 2. С. 357.

249

По Платону, вещи, воспринимаемые чувственно, представляют собой бытие «относительно другого» (см.: Платон. Софист. 219b // Он же. Собрание. Т. 2. С. 326–327).

250

См.: Трубецкой Е. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 356.

251

В «Категориях» и в «Топике» указаны 10 категорий: сущность, количество, качество, отношение, время, место, положение, обладание, действие, страдание. Сами категории не подчинены какому-либо высшему понятию, которое было бы в отношении их родовым. Общим для них является понятие «сущее», которое не есть родовое, но субсуммирующее по признаку действительного существования (см.: Аристотель. Категории IV. 1b 25–2a 10 / А.В. Кубицкий, пер. // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1975. Т. 2. С. 55; Он же. Топика IX. 103b 20–24 / М. Н. Иткин, пер. // Сочинения... Т. 2. С. 358).

Однако сущность занимает среди категорий особое место, потому что именно она соединяет в себе все обозначаемые категориями способы бытия и является единым общим носителем всех категорий (см.: Арним Г. История античной философии. М., 2007. С. 87).

252

Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия. С. 358.

253

Там же. С. 359.

254

Аристотель. Категории. 2а 12–14 // Соч. Т. 2. С. 55.

255

См.: Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия. С. 359.

256

См.: Аристотель. Метафизика VII. 7, 11. 1032b 13–14, 1037a 21 / А. Кубицкий, пер. // Соч. Т. 1. С. 199, 210.

257

По Аристотелю, «сущность – это форма, находящаяся в другом» (Там же. VII. 11. 1037a 28–29. C. 210).

258

В отличие от Платона, Аристотель не считал, что сущность вещей или суть их бытия представляет собой некоторую вечную субстанцию, обладающую реальностью вне вещей, сущностью которых она является. Напротив, Аристотель полагал, что суть бытия заключается в самих вещах (см.: Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия. С. 369).

Ср.: Трубецкой. Курс истории древней философии. С. 423.

259

См.: Трубецкой. Курс истории древней философии... С 408–416; Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996. С. 165–171; Армстронг. Истоки христианского богословия. С. 86–88.

260

Г. Арним полагает, что амфиболия греческого термина οὐσία отчасти была разрешена позднейшими латинскими схоластами. Последние для обозначения «сущности» в смысле самобытной вещи стали использовать термином «substantia», а для «сущности» в смысле родового или видового понятия – термин «essentia» (см.: История античной философии. С. 88–89).

261

См.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica (Dialectica) 4 // Die Schriften des Iohannes von Damaskos / P. B. Kotter, ed. B.; NY, 1969. Bd. 1. S. 59.

Феодор Раифский также пишет, что сущность обозначает все, существующее само по себе и не нуждающееся для своего существования в чем-либо вне себя (см.: Феодор Раифский. Предуготовление. С. 417–418).

262

Согласно прп. Иоанну Дамаскину, святые отцы называли сущносью и вид (τὸ εἶδος), и род (τὸ γένος) (см.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 5 // Die Schriften. S. 62).

263

Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 26. Ex quastionibus a Theodoro monacho illi propositis // PG 91. Col. 276A.

264

См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 1... P. 45.

265

См.: Лебон. Христология сирийского монофизитства... С. 88.

266

Севир отождествляет понятия «сущность» и «род» с целью утверждать единосущие однородных индивидов (см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 33... P. 199:209).

267

Трубецкой. Курс истории древней философии. С. 423.

Также см.: Армстронг. Истоки христианского богословия. С. 84; Целлер. Очерк истории греческой философии. С. 166.

268

В Византии изучение Аристотеля сводилось к изучению осуществленных «сквозь призму неоплатонизма» комментариев к его трудам (см.: Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия. С. 830–831).

269

См.: Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought. Norfolk; Vancouver, 1982. P. 82.

270

В александрийской школе Аммония, сына Гермия, было разработано учение о трех способах существования общего: 1) прежде многого; 2) во многом; 3) относительно многого, т. е. в уме познающего субъекта (см.: Ibid. P. 84). Классическое представление о трехуровневом понимании универсалий было дано Симпликием, учеником Аммония, в комментариях на «Категории» (см.: Lang. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century... P. 70).

271

В.Ч. Самуэль не подтверждает свои слова ссылками на тексты Свира (см.: Samuel. One nature of God the Word. P. 47; Samuel. The Christology of Severus of Antioch. P. 134; Samuel. The Council of Chalcedon Re-examined. P. 220).

272

Цит. по.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 13 / P. Allen, ed. Turnhout, 1989 (CCSG; 19). P. 421. 217–218

Евстафий приводит и другую цитату Севира, где тот утверждает, что «невозможно, чтобы два явились не в двух лицах» (Ibid. 9. P. 418. 122–123).

273

См.: Le monophysisme severien... P. 257, 376–388.

274

Тем не менее, употребление термина «сущность» в значении отвлеченного понятия не вполне чуждо Севиру: «“Сущность” (ܐܘܣܝܐ; ʼusiyā) обозначает. понятие, охватывающее многие роды (ܓܢܣܐ; gensā; species) » (Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 1. 112. P. 45; Сирийский текст здесь и далее см.: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum / J. Lebon, ed. Leuvain, 1938 (CSCO; 111). P. 57).

275

Ibid. P. 47; Сир. текст. см.: Р. 59.

276

См.: Theodorus Abucura. Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutatio haeresis Acephalorum Severianorum // PG 97. Col. 1476A.

277

Слово «ипостась» (ὑπόστασις) – отглагольное имя от глагола ὑφίστημι (от ὑπο+ἵστημι) («подставлять», «брать или принимать на себя что-либо»), первоначально оно имело значение «подставка, основание» (см.: Греческо- русский словарь /А.Д. Вейсман, сост. СПб., 1882. Кол. 1283, 1289; ср.: A patristic Greek Lexicon / ed. G.W.H. Lampe. Oxford, 1961. P. 1454).

Ср.: «Название ипостась ὑπόστασις, происходит от ὑφεστάναι, стоять в основании чего-либо» (Ioannes Damascenus. Capita philosophica 44... S. 109).

278

См.: Socrates Scolasticus. Historia Ecclesiastica III. 7. 20 // Socrate de Constantinople. Histoire ecclésiastique (Livres I-VII) / P. Maraval, P. Périchon, éds P.: Éditions du Cerf, 2004–2007 (http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/Cite?2057:002:393948). (дата обращения 15. 06. 2018)

279

См.: Месяц С. В. Ипостась. Понятие «ипостась» в античной и эллинистической философии // ПЭ. М., 2011. T. 26. С. 180.

280

См.: Там же. С. 181–183.

Об использовании термина «ипостась» в языческой философии см.: Грезин П. К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский вестник. 2005–2006. № 5–6. С. 191–228.

281

См.: Socrates Scholasticus. Historia Ecclesiastica III. 7. 20.

282

Прот. С. Смирнов полагает, что в этих словах апостола ύπόστασις обозначает божественную природу (сущность). Если сопоставить это место со словами Христа (Ин.14:9: «видевый Меня, виде Отца»), то высказывание апостола будет иметь следующий смысл: Христос являет в Себе полный образ божественной сушности и по божеству равен Отцу (см.: Смирнов С., прот. Терминология отцов Церкви в учении о Боге // Прибавление к творениям святых Отцов в русском переводе. 1885. Т. 35. C. 555).

283

Cyrillus Alexandrinus. Pro sancta Christianorum religione adversus libros athei Juliani I. 47 // Cyrille d’Alexandrie. Contre Julien, tome 1: livres 1 et 2 / P. Burguiere, P. Evieux, eds. P.: Editions du Cerf, 1985 (SC; 322)

(http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/Cite?4090:176:80497). (дата обращения 16. 06. 2018)

284

А.А. Спасский полагал, что Порфирий действительно проводил различие между сущностью и ипостасью, предвосхищая тем самым христианскую тринитарную терминологию (см.: Спасский А.А. История догматических движений. Сергиев Посад, 1914. С. 489–490).

285

С.В. Месяц считает, что фрагмент, приписываемый свт. Кириллом Порфирию, не является точной цитатой.

286

См.: Origène. Contre Celse. T. IV. Livre VIII. 12 / M. Borret, ed. P., 1969 (SC; 150). P. 200. 13, 25.

287

См.: Ramelli I. L. E. Origen, Greek Philosophy, and the Birth of the Trinitarian Meaning of Hypostasis // Harward Theological Review. 2012. Vol. 105/3. P. 304.

288

См.: Ibid. P. 302.

289

Origène. Commentaire sur Saint Jean. T. I. Livre II. 75 / C. Blanc, ed. P., 1966 (SC; 120). P. 254.

290

О несовершенстве понятийно-терминологической системы троичного богословия Оригена, в том числе и об отсутствии в его произведениях четкого концептуального различия между сущностью и ипостасью, см.: Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Он же. Собрание церковно-исторических трудов. М., 1999. Т. 1. С. 238–266.

291

См.: Ramelli. Origen, Greek Philosophy... P. 303.

292

Грезин. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма... С. 221.

Например, см.: Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Afros episcopos // Athanasius. Werke / H. C. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen, Hrsg. B.; NY.: De Gruyter, 2006. Bd. 2. S. 330.

293

См.: Basilius Magnus. Epistola 214 ad Terentium comitem // Saint Basile. Lettres II / Y. Courtonne, ed. P., 1957. P. 205.

То же самое свт. Василий писал и в «Послании к Амфилохию Иконийскому», утвержая, что различие между ипостасью и сущностью есть ни что иное, как различие «между общим и отдельно взятым» (τό κοινόν πρός τό καθ’ έκαστον) (Basilius Magnus. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem 6 // Saint Basile. Lettres III / Y. Courtonne, ed. Paris, 1957. P. 53).

294

См.: Gregorius Nyssenus. Adversus Graecos ex communibus notionibus // Gregorii Nysseni opera / F. Mueller, Hrsg. Leiden: Brill, 1958. Vol. 3. 1. P. 31.

295

Basilius Magnus. Epistola 38 Gregorio fratri de discrimine essentiae et hypostasis // Saint Basile. Lettres I / Y. Courtonne, ed. P., 1957. P. 82–83.

Как установила современная патрологическая наука, письмо, известное как послание свт. Василия Великого к брату Григорию, в действительности представляет собой письмо свт. Григория Нисского, адресованное его брату Петру (см.: Hübner R. M. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius // Epektasis: Mélanges patristique offerts au card. J. Daniélou.P., 1972. P. 463–490).

296

По замечанию митрополита И. Зизиулоса, вне зависимости от историко-философских предпосылок терминологии Великих Каппадокийцев, нет сомнения в том, что они внесли в употребление терминов «сущность» и «ипостась» радикальные изменения (см.: Zizioulas J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. N. Y., 1985. P. 38).

297

См.: Киприан (Керн), архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 79.

298

Конечно, Великие Каппадокийцы были хорошо знакомы с античной философией, однако используемые ими философские идеи всегда имели для них второстепенное вспомогательное значение. В своих тринитарных построениях они исходили прежде всего из библейского Откровения, а не из тех или иных философских принципов. А.Ф. Лосев полагает, что зависимость учения Каппадокийцев от античной философии является только формальнопонятийным, но ни в коем случае не содержательным (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1992. С. 58). По мнению В.Я Саврея, несмотря на внешнее сходство каппадокийской тринитарной доктрины с некоторыми античными философскими системами, существенным различием между ними было то, что каппадокийская мысль изначально исходила «из понятия Личности, а не природы» (см.: Александрийская школа в истории философско- богословской мысли. С. 165). Об отличии богословской мысли Каппадокийцев от неоплатонической философии см.: Там же. С. 687–689.

299

См.: Gregorius Theologus. Oratio 34, in Aegyptiorum adventum 13 // Gregoire de Nazianze. Discours 32–37. P., 1985 (SC; 318). P. 194. 14–15.

300

Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus // Gregorii Nysseni opera / F. Mueller, ed. Leiden: Brill, 1958. Vol. 3.1. P. 26.

301

Например, см.: Basilius Magnus. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31. Col. 613A; Gregorius Nissenus. Contra Eunomium I. 1. 216; I. 1. 497; III. 2. 42 // Gregorii Nysseni opera / W. Jaeger, ed. Leiden: Brill, 1960.

У Великих Каппадокийцев выражение τρόπος ύπάρξεως не имело еще значения устойчивого богословского термина. Такой характер оно приобрело у свт. Амфилохия Иконийского, учившего, что имена божественных Лиц представляют собой наименования «образа существования» (τρόπου ύπάρξεως) (см.: Amphilochius Iconiensis. Fragmenta 15 // Amphilochii Iconiensis opera / C. Datema, ed. Turnhout: Brepols, 1978. P. 263–266). Благодаря сочинениям свт. Амфилохия уже к началу V столетия выражение «образ существования» становится общепринятым богословским термином (см.: Флоровский. Восточные отцы... С. 199; Попов И.В. Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2004. T. 1. С. 269–270).

Исходя из тринитарного учения Великих Каппадокийцев, прп. Иоанн Дамаскин впоследствии будет утверждать, что в учении о Пресвятой Троице ипостась обозначает «безначальный образ вечного существования каждого [Лица]» (ό άναρχος τρόπος της έκάστου άϊδίου ύπάρξεως) (см.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 67. S. 140).

302

См.: Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus // Gregorii Nysseni opera... P. 20.

303

Об учении монархиан-модалистов см.: Болотов. Учение Оригена о Св. Троице... С. 109–120; Болотов. Лекции по истории древней Церкви. С. 309–320; Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 8183; Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). К., 1991. С. 150–152; Спасский. История догматических движений. С.44–59, 110–115.

304

Basilius Magnus. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem 6 // Saint Basile. Lettres III... P. 54.

305

Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 2 // Grégoire de Nysse. Discours Catéchétique / E. Mϋhlenberg, ed. R. Winling, intr., trad., not. P.: Editions du Cerf, 2000 (SC; 453). P. 149.

306

Gregorius Theologus. Oratio 33, adversus Arianos, et de seipso // Grégoire de Nazianze. Discours 32–37. P., 1985 (SC; 318). P. 194. 14–15.

307

Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 1 // Grégoire de Nysse. Discours Catéchétique... P. 147.

308

Ibid.

309

Gregorius Theologus. Oratio 39, in Sancta Lumina // Grégoire de Nazianze. Discours 38–41. P., 1990 (SC; 358). P. 172. 19–21.

Ср.: Gregorius Theologus. Oratio 33, adversus Arianos, et de seipso // Grégoire de Nazianze. Discours 32–37. P., 1985 (SC; 318). P. 194. 23; idem. Oratio 31 (Theologica quinta), de Spiritu Sancto 14 // Grégoire de Nazianze. Discours 27–31. P., 1978 (SC. 250). P. 304. 13.

310

Gregorius Theologus. Oratio 31 (Theologica quinta) de Spiritu Sancto 14 // Grégoire de Nazianze. Discours 27–31. P., 1978 (SC; 250). P. 302. 7–9.

311

Например, см.: Hieronymus Stridoniensis. Epistola 15 ad Damasum Papam 4 // Patrologiae Cursus Completus, Series Latina / J.-P. Migne, accur. Parisiis, 1844–1855 (далее – PL). T. 22. Col. 457; Theodoret of Cyrus. Eranistes / G. H. Ettlinger, ed. Oxford, 1975. P. 64.

312

См.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 30... S. 93.

313

См.: Ibid. 43. S. 108.

314

См.: Leontius Byzantinus. Epilysis // PG 86. 2. Col. 1933D.

315

См.: Leontius Hierosalymitanus. Contra Nestorianos II. 1 // PG 86. 1. Col. 1529D, 1532C; 2. 5. Col. 1544А; Maximus Confessor. Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum // PG 91. Col. 557D; Opuscula theologica et polemica 26 // pG 91. Col. 276B.

Прп. Иоанн Дамаскин определяет ипостась как «само по себе самостоятельно существующее» (τὸ καθ’ ἑαυτὸ ἰδιοσυτάτως ὑφιστάμενον) (см.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 45... S. 109).

316

Boethius Severinus. Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium // PL 64. Col. 1344A.

Боэций отмечает и другую тенденцию: в это время слово «ипостась» начинает использоваться греческими писателями преимущественно для обозначения свободно-разумных существ. По Боэцию, «грек не скажет ύπόστασις о неразумных животных» (см.: Ibid. Col. 1344D).

317

См.: Basdekis A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem. Seine Logoslehre. Mϋnster, 1973. S. 16.

С точки зрения христологической проблематики, большинство приводимых Леонтием значений термина «ипостась» не представляет интереса.

318

См.: Contra Nestorianos II. 1 // PG 86. I. Col. 1529С.

319

Viae dux II. 4. P. 42.

В общем и целом для халкидонитской традиции такое понимание ипостаси не было характерным.

320

См.: De sectis // PG 86. I. Col. 1193A.

Рус. пер. см.: О сектах / Ф. Г. Беневич, пер. // Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу Курра, Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар, 2011. С. 201.

321

См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 1... P. 45; Сир. текст см.: Р. 57.

Ср.: Epistola 3 ad Sergium // Severi Antiocheni orationes ad Nephalium. Eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae / J. Lebon, ed. Leuvain, 1949 (CSCO; 120). P. 125.

Ср.: «Если в слове ύπόστασις преобладает момент бытия (existentia), то в слове ούσία выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет» (Болотов. Учение Оригена о Св. Троице... С. 241).

Несколько раз для подтверждения своей мысли Севир ссылается на свт. Афанасия Александрийского (см.: Epistola ad Afros episcopos // Athanasius. Werke / H. C. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen, Hrsg. B.; N. Y.: De Gruyter, 2006. Bd. 2. S. 331; Цит. у Севира: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 3, 26... P. 56, 165; Epistola 3 ad Sergium... P. 126).

322

Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 1... P. 45.

323

См.: Epistola 3 ad Sergium... P. 127.

324

См.: Homilia 109 // PO. Vol. 25. P. 741; Homilia 125 // PO. Vol. 29. P 235.

Впрочем, формальное сходство терминологий само по себе не означает тождества доктринальных позиций. О соотношении каппадокийской и севирианской триадологии см.: Г лава 2. 2.3.1.

325

См.: Basilius Magnus. Epistola 214 ad Terentium comitem // Saint Basile. Lettres II... P. 205, цит. у Севира: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 17, 23... P. 126, 149; Basilius Magnus. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem // Saint Basile. Lettres III... P. 53, цит. у Севира: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 1, 4, 33.... P. 52, 58, 198; Epistola 3 ad Sergium... P. 127.

326

Севиру было известно, что дохалкидонские писатели (свт. Василий Великий, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский) в отдельных случаях могли использовать термин «сущность» вместо термина «ипостась» (см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 5, 28, 33. P. 64–66, 173, 210; Letter 5. To Eusebius the scholastic // PO. Vol. 12. P. 23–24).

327

Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 33. P. 149.

328

См.: Ibid. Oratio 2. 1. P. 45.

Свои теоретические выкладки Севир поясняет на примере употребления в Священном Писании слова «человек», которое может обозначать и отдельное лицо, и весь человеческий род (см.: Ibid. P. 46–47).

329

См.: Ibid. Oratio 2. 4... P. 60.

330

О значении термина природа у таких неоплатоников, как Плотин и Прокл см.: Месяц С. О согласии Аристотеля с Платоном // Прокл. Начала физики. М., 2001. С. 26.

331

См.: loannes Damascenus. Expositio fidei 3. 11 // Die Schriften des Iohannes von Damaskos... 1973. Bd. 2. S. 131.

Следует отметить один весьма существенный с точки зрения проблематики христологических споров аспект. Говоря о природе, созерцаемой в неделимом, прп. Иоанн Дамаскин, так же, как и ряд других дифизитских авторов VI–VIII вв. (Подробнее см.: Глава 2. 4), проводит четкое логическое различие между собственно неделимым (= ипостась) и природой, в нем созерцаемой. Такое различие не имеет места в трудах Севира Антиохийского и других нехалкидонитов.

332

См.: loannes Damascenus. Expositio fidei 3. 11. P. 133.

333

См.: Basilius Magnus. (= Gregorius Nyssenus.) Epistola 38 Gregorio fratri de discrimine essentiae et hypostasis // Saint Basile. Lettres I... P. 84–87.

Также см.: Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности... С. 81.

334

См.: Theodorus Abucara. Opuscula 2. Col. 1472D.

335

См.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 32. S. 93–94.

336

Севир также производит слово «природа» (φύσις) от πεφυκέναι («рождаться», «происходить») и считает, что этимологически это слово не отличается по значению от «сущности» (ούσία), «ипостаси» (ύπόστασις) и «существования» (ὕπαρξις) (см.: Epistola 3 ad Sergium... P. 125)

Такую же этимологию слова φύσις предлагает и прп. Иоанн Дамаскин (см.: Capita philosophica 41. S. 107).

337

Севир писал, что, называя все человечество одной природой, мы употребляем слово «природа» в значении общего, т.е. вместо термина «сущность»; когда же мы говорим, например, об одной природе Павла, термин «природа» используется в значении «ипостась» (см.: Letter 6. To Maron the reader // PO. Vol. 12 P. 24). В качестве примеров такого употребления термина «природа» Севир приводит цитаты из творений свт. Кирилла (см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 2. P. 55). В толковании на Рим. 8. 3, 4 свт. Кирилл говорит о переходе «природы человека» (ἡ ἀνθρώπου φύσις) к смерти вследствие преступления Адама (см.: Librer IV contra Nestorium // Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 74).

338

Здесь слово «природа», очевидно, употреблено в значении общей сущности. В некоторых же случаях свт. Кирилл использует термины «природа» и «ипостась» как равнозначные: «природа или ипостась» (φύσεως, ἤγουν ὑποστάσεως) (см.: Apologia XII capitulorum contra Orientales 8 // Acta conciliorum oecumenicorum. 1962R. T. 1. Vol. 1. Pt. 7. P. 50).

339

Letter 5. To Eusebius the scholastic... P. 23–24.

340

Подробнее см.: Глава 1. 1.3.1.

341

Opuscula 2. Col. 1472АВ.

342

Ibid. Col. 1476B.

343

Ibid. Col. 1476С.

344

Например, см.: Boethius Severinus. Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium // PL 64. Col. 1343D.

345

См.: Zizioulas. Being as Communion... P. 29; Вейсман. Греческо-русский словарь... Кол. 1083; A patristic Greek Lexicon... P. 1186–1188.

Поскольку в современной отечественной литературе имеется вполне достаточный обзор использования термина «лицо» (πρόσωπον) авторами языческой античности, а также в Септуагинте и в Новом Завете (например, см.: Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии ХХ века. М., 2008. С. 24–32), автор не считает необходимым подробно останавливаться на данной теме.

346

См.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 139.

Одновременно в тринитарном учении Каппадокийцев были отождествлены понятия «сущность» и «природа». Тем самым в их триадологии «лицо-ипостась» и «сущность-природа» выступают как предельные понятийнотерминологические начала, которые невозможно, с одной стороны, свести друг к другу или к какому-либо иному понятию, а, с другой, охватить каким-либо общим понятием. Таким образом, понятие «лицо-ипостась» содержательно оказалось выведенным за пределы понятия «сущность-природа». Это дало возможность Каппадокийцам, с одной стороны, обосновать единство божественной сущности и совершенную инаковость божественных Лиц, с другой. Проделанная Каппадокийцами работа имела исключительное значение не только для троичного богословия, но и для развития христологического учения. Перенос каппадокийской терминологии в область христологии давал возможность объяснить, почему в результате воплощения одного божественного Лица, несмотря на то, что вся полнота божественной сущности соединилась с человечеством, не произошло воплощения всей Пресвятой Троицы.

347

О равнозначности терминов «ипостась» и «лицо» у Великих каппадокийцев, например, см.: Gregorius Theologus. Oratio 20, De dogmate et constitutione episcoporum VI // Grégoire de Nazianze. Discours 20–23. P., 1980 (SC; 270). P. 70. 25–27; idem. Oratio 39, In Sancta Lumina. XI // Gregoire de Nazianze. Discours 42–43. P., 1992 (SC; 384). P. 170. 12–15; idem. Oratio 42, Supremum vale XVII // Gregoire de Nazianze. Discours 38–41.. P., 1990 (SC. Vol. 358). P. 84. 26–27; Gregorius Nyssenus. Adversus Graecos ex communibus notionibus... P. 26.

Отождествление понятий «ипостась» и «лицо» отличает тринитарную терминологию Великих каппадокийцев от терминологии Оригена, у которого в триадологическом контексте лицо никогда не употребляется в значении ипостаси (cм.: Ramelli. Origen, Greek Philosophy... P. 314–315).

348

См.: Hierotheos (Vlachos), metr. The Person in the Orthodox Tradition. Levadia-Hellas: Birth of the Theotokos Monastery, 1999. P. 71.

349

Contra Nestorianos et Eutichianos I // PG 86. I. Col. 1277D.

350

См.: Щукин Т.А. Леонтий Византийский // Антология восточно-христианской богословской мысли. СПб., 2009. Т. 1. С. 655.

Понимание лица как совокупности присущностных признаков в сочинениях Леонтия Византийского является, скорее, исключением. Обычно Леонтий вполне сознательно отождествлял лицо и ипостась (см.: Contra Nestorianos et Eutichianos I // PG 86. I. Col. 1305C).

Фактически дословно приведенное выше определение Леонтия Византийского повторяет прп. Максим Исповедник (см.: Opuscula theologica et polemica 23. Capita de substantia seu essentia et natura, deque hypostasi et persona // PG 91. Col. 261АВ).

351

Babaius Magnus. Liber de Unione IV. 17 // Babai Magni liber de unione / A. Vaschalde, ed. Louvain, 1915 (CSCO; 80). P. 129.

352

Селезнев Н.Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005. С. 82.

При таком понимании лицо как совокупность личных свойств обозначает особенное в ипостаси, а ипостась описывается формулой: ипостась = природа (совокупность существенных свойств) + лицо (совокупность индивидуальных особенностей).

В определении лица у несториан особое значение имело понятие «воля». Так, согласно Несторию, Адам до грехопадения имел лицо Бога, потому что иметь лицо Бога – значит хотеть того же, чего желает Бог (см.: Nestorius. Bazaar of Heraclides. Oxford, 1925. P. 59).

353

Например, см.: Samuel. The Council of Chalcedon Re-examined... Р. 222; Mathew J. Christology of Severus of Antioch... Р. 78, 286.

354

Antirrheticus III // PG 99. Col. 397В.

355

См.: Ibid. Col. 397С.

356

В дифизитской традиции в значении «описательное лицо» нередко использовался термин χαρακτήρ («особенность», «отличительное свойство», «примета»). Особо востребованным этот термин оказался в эпоху иконоборческих споров (см.: Ioannes Damascenus. Adversus eos qui sacras imagines abjiciunt // Die Schriften des Johannes von Damaskos... Bd. 3. S. 72, 82:146).

357

Maximus Confessor. Ambigua ad Ioannem 7. 20. 11–15 // Constas N. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2014. Vol. 1. P. 83.

Рус. пер. см.: Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. С. 259.

358

См.: Шуфрин А.М. Схолии // Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом... С. 349.

В.В. Петров также отмечает, что, согласно прп. Максиму, каждый ангел и человек имеет в Боге особый логос своего бытия (см.: Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 21).

О понятии логоса в философии и богословии прп. Максима см.: Там же. С. 19–24.

359

Различение «лица» и «природы» посредством грамматических категорий «что» (quid) и «кто» (quis) было принято и на латинском Западе (см.: Richardi Sancti Victoris prioris De Trinitate libri sex IV. 7 // PL 196. Col. 934–935; Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Богословие и боговидение. М., 2000. С. 295).

Противопоставление терминов «природное лицо» и «личность» заимствовано у А.И. Сидорова (см.: Сидоров. Иоанн Грамматик Кесарийский. C. 93).

360

См.: Gregorius Nyssenus. Adversus Graecos ex communibus notionibus... P. 23.

Ср.: Gregorius Nyssenus. Quod non sint tres dii ad Ablabium / Gregorii Nysseni opera / F. Mueller, ed. Leiden: Brill, 1958. Vol. 3.1. P. 54–55.

361

См.: Gregorius Nyssenus. Adversus Graecos ex communibus notionibus... P. 19–25.

362

См.: Лосский. Богословское понятие человеческой личности... С. 290.

363

См.: Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. М., 2008. С. 25.

364

См.: Там же. С. 24.

365

См.: Там же.

Ср.: «Грамматический или семантический субъект, простой термин для описания сложной сущности» (см.: Там же. С. 25).

366

См.: Там же. С. 24.

367

См.: Там же. С. 26.

368

Такие высказывания встречаются уже у дохалкидонских авторов. Например, блж. Августин (354–430 гг.) говорит о человеке, который был принят «в единство лица Слова Божия» (in unitatem personae Verbi Dei) (см.: Epistola 169 Evodio episcopo 7 // PL 33. Col. 745).

369

Такого понимания дифизитской халкидонитской христологии придерживается подавляющее большинство современных православных богословов (В.Н. Лосский, прот. Г. Флоровский, прот. И. Романидис, протопресв. И. Мейендорфа, Ж.-К. Ларше, В.М. Лурье и др.). Исключением на этом фоне является диак. А. Юрченко, считающий, что христология, основанная на идее синтетического союза, т.е. утверждающая тождество Лица Христа с Лицом предвечного Логоса, нетрадиционна для православного богословия, не имеет основания в трудах древних дифизитских авторов и проникла в православную христологию лишь в XVII-XIX вв. под влиянием западного богословия (См.: Андрей Диакон (Юрченко А., диак.) Догматическая записка. С. 223–224). Диак. А. Юрченко полагает, что понятие лица-личности совершенно чуждо древнему халкидонитскому богословию и утверждает, что святые отцы понимали «лицо» только в значении описательного лица (характира). По его мнению, отождествление Лица Христа и Лица Бога Слова заключает в себе опасные монофизитские тенденции (см.: Он же. К вопросу о некоторых аспектах. С. 165–168). Такая, моносубъектная, по определению диак. А. Юрченко, христология основывается на так называемой ассиметричной формальной христологической схеме, в которой при исповедании во Христе двух природ признается только одно божественное Лицо. Согласно А. Юрченко, традиционная халкиднитская христология была двухсубъектной, а соответствующая ей христологическая схема симметричной, представляющей единое лицо Христа как сложное, т.е. составленное как из божественных, так и человеческих элементов (см.: Там же. С. 149–193).

370

См.: Epistola 146 Ioanni Oeconomo // Théodoret de Cyr. Correspondance III / Y. Azéma, ed. P.: Éditions du Cerf, 1965 (SC; 111). P. 202. 20–24, 208. 29–30.

Похожее высказвание Феодорита Киррского содержится в его «Послании к константинопольским монахам». Здесь Киррский епископ говорит, что тело Христа не есть тело «кого-то другого» (ούδέ άλλου τινός έστι), но Самого Сына Божия. Поэтому в человечестве Христа нам явлено не «иное лицо» (ἕτερον πρόσωπον), но Лицо «Самого Единородного» (αὐτὸν τὸν Μονογενῆ) (см.: Epistola 145 Monachis Constantinopolitanis // Théodoret de Cyr. Correspondance III. P. 5–8).

371

Ioannes Maxentius. De Christo professio // PG 86. I. Col. 81A.

372

Ibid. Col. 82AB.

373

См.: Contra Nestorianos. II. 48 // PG 86. I. Col. 1601A.

374

Ibid. II. 34. Col. 1592С.

375

Ibid. V. 25. Col. 1748A.

376

Ibid. II. 7. Col. 1552D.

377

Antirrheticus III // PG 99. Col. 400CD.

378

Ibid. Col. 400D.

379

См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 4... P. 60–64.

380

См.: Ibid. P. 58–59.

381

Вопрос о понятии «энергия» у христианских авторов эпохи христологических споров требует тщательного рассмотрения, поскольку в современной науке крайне мало исследований, посвященных данной теме. Даже известная работа В.В. Бибихина (см.: Бибихин В.В. Энергия. М., 2010) в этом отношении дает совсем немного, ибо автор, уделив незначительное внимание понятию «энергия» у Аристотеля, сразу переходит к обсуждению проблематики паламитских споров XIV столетия, где вопрос о соотношении сущности и энергии ставился в рамках существенно иной богословской и философской парадигмы по сравнению с периодом Вселенских Соборов.

Поскольку Севир использовал термин «энергия» исключительно в христологическом контексте, в настоящем параграфе рассматривается понимание энергии только у дифизитских авторов эпохи христологических споров. Понимание энергии Севиром будет рассмотрено далее (см.: Гл. 1. §. 1.3.5).

382

См.: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012. С. 26, 52.

383

См.: Трубецкой. Курс истории древней философии... С. 425.

384

Хотя энергия, согласно Аристотелю, является одной из категорий, т.е. наивысших родов сущего (см.: Аристотель. Категории. IV. 2a 3–4 // Сочинения. Т. 2. С. 55; Он же. Топика IX. 103b 22–23 // Там же. Т. 2. С. 358), в его сохранившихся произведениях данное понятие не получило достаточного рассмотрения.

По В.В. Бибихину, энергия, в аристотелевском понимании, принадлежит к «предельным» вещам, которым в принципе нет определения (см.: Энергия. С. 29).

385

См.: Флоренский П., свящ. Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово» // Он же. Сочинения. М., 1995. Т. 2. С. 233.

386

См.: История античной эстетики. М., 1992. С. 610.

387

Очерк истории греческой философии. С. 167.

388

Аристотель. Метафизика. IX, 3. 1047а 18 // Сочинения. Т. 1. С. 238.

389

См.: Трубецкой. Курс истории древней философии. С. 417.

390

См.: Аристотель. Метафизика. V, 12. 1019а 15–1020а 5 // Сочинения... Т. 1. С. 162–164.

391

См.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Он же. Бытие, имя, космос. М., 1993. С. 446–447.

392

По разъяснению А.Ф. Лосева, «невозможное есть то, противоположность чего есть необходимо истина... Возможное же есть то, противоположность чего не необходимо ложна» (Там же).

393

Аристотель писал: «Не обо всем говорится в одинаковом смысле, что оно есть в действительности (ένεργεία). ибо одни относятся друг к другу, как движение относится к способности (κίνησις πρὸς δύναμιν), другие – как сущность к какой-нибудь материи (οὐσία πρός τινα ὕλην)» (Аристотель. Метафизика. IX, 6. 1048b 5–9 // Сочинения.Т. 1. С. 241–242).

394

См.: Лосев. Античный космоС.С. 447.

395

См.: Брэдшоу. Аристотель на Востоке и Западе . С. 85–92.

396

См.: Там же. С. 93.

397

См.: Там же. С. 95.

398

Конечно, в Священном Писании слово «сила» многократно употребляется в широком, нетерминологическом значении и может означать власть, ее внешнее выражение, например, множество войска, ангельский чин, чудесное событие и др.

399

Ср.: «силою, которою Он действует (κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ δύνασθαι αὐτὸν)» (Флп 3. 21).

Небезынтересно отметить, что, в отличие от Нового Завета, в тексте Септуагинты слово ἐνέργεια не встречается (см.: Брэдшоу. Аристотель на Востоке и Западе... С. 85).

Не следует недооценивать влияние языка Священного Писания на богословскую терминологию отцов Церкви. Д. Брэдшоу отмечает, что Великие Каппадокийцы, например, отдавали предпочтение термину «энергия» потому, что он является библейским (см.: Там же. С. 254).

400

Комментарий к трактату «О Божественных именах»// Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, С.91.

Учитывая, что вопрос о точной атрибуции схолий не решен окончательно, здесь и далее, за исключением особо оговоренных случаев, цитация схолий приводится без указания авторства.

401

Свт. Григорий Нисский писал, что в человеческом эмбрионе первоначально невозможно обнаружить ни очертаний частей тела, ни присутствия души, пока их возможность не перейдет в действительность (энергию) (см.: Gregorius Nyssenus. De hominis opificio 29 // PG 44. Col. 236B-D.).

Немесий Эмесский говорит, что в четырех основных стихиях (земля, вода, воздух и огонь) существенные качества можно усматривать и «в потенции» (δυνάμει), и «в действии» (ἐνεργείᾳ) (см.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 154).

Согласно прп. Максиму, многие тварные вещи «в возможности (δυνάμει) существуют, в действительности (ἐνεργείᾳ) же – нет» (Ambigua ad Ioannem 7. 19. 10).

Прп. Иоанн Дамаскин учит, что об одном и том же человеке можно сказать, что он является грамматиком и «в возможности» (δυνάμει) и «в действительности» (ἐνεργείᾳ). В действительности, поскольку знает грамматику, в возможности же потому, что способен преподавать грамматику, однако в действительности ее не преподает (см.: loannes Damascenus. Expositio fidei. 2. 23. S. 93–94).

402

См.: О природе человека. С. 154.

403

См.: Прп. Максим Исповедник. Комментарии... С. 28–29.

404

Оствальд Вильгельм Фридрих (1853–1932 гг.), немецкий химик. В своих натурфилософских сочинениях пытался обойти традиционное понятие субстанции и рассматривал энергию в качестве единой субстанции всего сущего. Однако концепция Оствальда не подтверждается данными современной науки, утверждающей, что сила, не отнесенная к своей исходной точке, т.е. к субстанциальному центру силы, так же невозможна, как и сила, которая не отнесена к точке приложения (см.: Гартман Эд. Мировоззрение современной физики X. 4. Астрахань, 1906. С. 185).

405

См.: Аристотель на Востоке и Западе... С. 52.

406

Например, согласно Немесию Эмесскому, сила есть то, посредством чего можно что-нибудь сделать. Ко всему, что делает человек, он имеет особую способность (силу), к чему же у нет способности (силы), того он и не делает (см.: О природе человека. С. 154).

Прп. Максим Исповедник, почти дословно повторяя Немесия, говорит, что мы не можем делать того, к чему не имеем силы, потому что «деятельность (πρᾶξιν) – это природная сила в полноте осуществления». И если деятельность относится к силе и возникает «из силы» (ἀπὸ δυνάμεως), то сила (ή δύναμις) «относится к сущности и происходит из сущности» (ἡ δύναμις, ἀπὸ τῆς οὐσίας καὶ ἐν τῇ οὐσίᾳ)» (Opuscula theologica et polemica 1 // PG 91. Col. ззв). L L

407

Gregorius Nyssenus. De hominis opificio 14 // PG 44. Col. 176B..

408

Комментарии... С. 207.

409

См.: Трубецкой. Курс истории древней философии. С. 428–429.

Впрочем, и у Аристотеля можно найти высказывания, где о силе (δύναμις) говорится как о «начале движения или изменения» (Аристотель. Метафизика. V. 12. 1019a 15–16 // Сочинения. Т. 1. С. 162).

410

См.: О природе человека... С. 39.

411

См.: Capita theologica et oeconomica 1. 3 // PG 90. Col. 1084AB.

412

Кроме того, необходимо отметить, что в учении о Боге в Самом Себе различение между «силой» и «энергией» по принципу «возможное» и «действительное» теряет смысл, поскольку в Боге нет ничего потенциального. По этой причине в учении о Боге у христианских авторов δύναμις и ἐνέργεια нередко употребляются как синонимы (см.: Лосский В.Н. Боговидение. М., 1995. С. 87, 92, 96:115). Например, в «Ареопагитиках», с одной стороны, утверждается, что «Бог... во всем присутствует... промыслительными выступлениями... и энергиями (ένεργείαις)» (О божественных именах. С. 290–291), а, с другой, говорится, о «подаваемых непричастным Богом промыслительных силах (δυνάμεις)» (Там же. С. 317). Однако различие между «силой» и «энергией» использовалось христианскими мыслителями в учении об отношении Бога к тварному миру, где термином «энергия» обозначалась промыслительная деятельность Бога в мире. Такое различение стало нормативным приблизительно с VII столетия (см.: Лурье. Византийская философия. С. 92).

413

Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синэргия. М., 1995. С. 53.

414

Там же. С. 54.

Также см.: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 436.

415

См.: Брэдшоу. Аристотель на Востоке и Западе... С. 31.

416

Аристотель. Метафизика. IX. 3. 1047а 30–32 // Сочинения. . 1. С. 238.

417

Ф. С. Владимирский в комментариях к трактату Немесия Эмесского «О природе человека» разъясняет, что филологически «энтелехия» (ἐντελέχεια) разлагается в ἐν τῷ τέλος ἔχειν и, таким образом, означает нечто, имеющее цель в себе самом, т.е. совершенную, полную и окончательную действительность. Латинские схоластики передавали это слово как «actus et perfectio» (Цит. по: Немесий Эмесский. О природе человека. С. 49. прим. 3).

Ср.: «Энергия противоположна силе, способности, дюнамис, и энергия то же самое, что завершенность, законченность, энтелехейя (ἐντελέχεια – от ἐντελῶς ἔχειν, быть в состоянии завершенного, законченного, пришедшего к своей цели, достигшего всей своей полноты). Энтелехейя, энергейя – это то, на что указывает своими стрелками дюнамис. В энтелехии, энергии вещь дошла до полноты осуществления. До окончательной полноты» (Бибихин. Энергия. С. 45).

Впрочем, сам Аристотель ничего не говорит об этимологии термина entelecheia, кроме краткого замечания, что по смыслу он связан со словом telos. Однако из корневого смысла этого слова очевидно, что оно означает «состояние свершенности», «пребывание в полноте реальности» (см.: Брэдшоу. Аристотель на Востоке и Западе . С. 38).

Ср.: Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия. Т. 1. С. 378.

418

Аристотель. Метафизика. IX. 6. 1048b 18–30. Рус. пер. см.: Аристотель. Метафизика. Т. 1. С. 242.

Очищая понятие «энергия» от ассоциаций с движением или изменением вообще, Аристотель мыслил энергию как «тип активности, который содержит в себе свою цель» (см.: Брэдшоу. Аристотель на Востоке и Западе . С. 52).

419

См.: Iohannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum IV / H. Rabe, ed. Hildesheim, 1963. P. 65.

420

См.: Брэдшоу. Аристотель на Востоке и Западе... С. 77.

421

Таким образом, энергия и энтелехия у Аристотеля все же не являются полными синонимами, и энергия у Стагирита не всегда обозначает состояние покоя, законченности, завершенности и полноты, как это многократно утверждает, например, В.В. Бибихин (см.: Энергия. С. 5, 27, 45 и др.).

422

См.: Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. М., 2009. Т. 2. С. 64.

Многозначность понятия «энергия» осознавалась и самими древними христианскими авторами. Например, свт. Анастасий Антиохийский отмечал, что омонимия слова «энергия» создает немалые трудности для богословия и служит причиной многочисленных заблуждений. Поэтому свт. Анастасий настаивал на необходимости всегда строго различать, в каком именно значении употребляется термин «энергия» (см.: Anastasius von Antiochien. De operationibus // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi... P. 78).

423

Basile de Césarée. Contre Eunome I. 14. P., 1982 (SC; 299). P. 220.

Ср. у свт. Григория Нисского (De beatitudinibus. Oratio VI // PG 44. Col. 1269A).

424

Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit 61. P., 1945 (SC; 17bis). P. 226.

425

Capita theological et oeconomica 1. 3 // PG 90. Col. 1084В.

426

Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1992. С. 83–84.

427

См.: Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 148–155.

428

См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei. 2. 23. S. 93.

429

Ioannes Damascenus. Expositio fidei. 3. 15. S. 145.

430

См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei. 3. 15... S. 144: «Αὐτὸ τὸ ἀποτελούμενον ἐνέργεια λέγεται».

431

См.: Oratio 31 (theologica quinta) // Gregoire de Nazianze. Discours 27–31. P., 1978 (sC; 250). P. 286. 7–11.

432

См.: Opuscula theologica et polemica 20 // PG 91. Col. 232D-233A.

433

См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei. 3. 15. S. 144: «ἐνέργημα δὲ τὸ τῆς ἐνεργείας ἀποτέλεσμα».

434

Комментарии... С. 173.

435

Viae dux II. 4... P. 49.

436

IoannesDamascenus. Expositio fidei 2. 23... S. 93.

437

Ambigua ad Ioannem 7. 7. 4.

Ср. у прп. Иоанна Дамаскина: «Энергия же природная есть деятельное движение природы (Ενέργεια δέ φυσική έστί κίνησις της φύσεως δραστική)» (De institutione elementari 8 // PG 95. Col. 109A).

438

Яннарас. Вера Церкви... С. 82.

439

Прп. Иоанн Дамаскин даже задает риторический вопрос, возможно ли найти такую энергию (ἐνέργειαν), которая не являлась бы «движением природной силы» (φυσικῆς δυνάμεως… κίνησιν) (см.: loannes Damascenus. Expositio fidei. 3. 15. S. 150).

440

Disputatio Bizyae 4 // PG 90. Col. 141А.

441

См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei. 2. 23. S. 93.

Также см.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 3. 15. S. 146.

442

См.: Лекции по истории Древней Церкви. С. 342.

443

Disputatio cum Pyrrho // PG 91. Col. 341CD.

444

См.: Opuscula theologica et polemica 20 // PG 91. Col. 229CD.

Такое понимание соответствует самой этимологии слова «энергия». Согласно прп. Анастасию Синаиту, слово обозначает то, что «проявляется в деяниях» (ἐν ἔργοις) (см.: Viae dux II. 4... P. 49).

445

Diekamp F. Analecta patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. R., 1938. S. 15.

446

Opuscula theologica et polemica 27 // PG 91. Col. 280С.

447

Ambigua ad Thomam 5 // Maximi Confessoris Ambigua... P. 18.

448

Opuscula theologica et polemica 16 // PG 91. Col. 200B.

449

Ambigua ad Thomam 5 // Maximi Confessoris Ambigua... P. 30.

450

См.: Лосев. Античный космос... С. 448.

451

Эти слова свт. Василия Великого сохранились в сборнике «Учение отцов о Воплощении Слова» (см.: Contra Eunomii sententiam, cuius autor Aetius fuit // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. P. 88–89).

Свт. Василий утверждает, что и о божественной сущности мы знаем «через ее энергии» (см.: Epistola 234 ad Amphilochium // Letters III. P., 1957. P. 42).

452

Ioannes Damascenus. Capita philosophica 62. S. 129.

Здесь прп. Иоанн фактически следует за Аристотелем, определявшим движение как «действительность существующего в возможности» (см.: Аристотель. Физика. III, 1. 201а 10–11 / В. П. Карпов, пер. // Сочинения. Т. 3. С. 104).

453

О природе человека. С. 112.

Родовое определение страсти, как движения, происходящего έν έτέρω έξ έτέρου восходит к Галену (см.: Domanski B. Die Psychologie des Nemesius. Mϋnster, 1910. P. 16) .

454

См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 2. 22... S. 88.

В «Диалектике» прп. Иоанн говорит, что энергия и страдание различаются причиной движения. Говорить о энергии можно, когда вещь имеет причину действия в самой себе, когда же причина заключается в чем-то другом, следует говорить о страдании (см.: Capita philosophica 53. S. 123).

Для прп. Максима Исповедника всякое движение тварной природы в строгом смысле слова является страданием (πάθος), а не энергией (ἐνέργεια): «Все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется (πάσχει τω κινεΐσθαι), поскольку это не самодвижение (αύτοκίνησις) или самосила (αύτοδύναμις)» (Disputatio cum Pyrrho // PG 91. Col. 352A).

Согласно прп. Максиму, святые отцы называли человеческое движение энергией «в качестве отличительного и выявляющего единообразие во всех [индивидах] одного вида.» (Ibid).

455

Ioannes Damascenus. Expositio fidei 2. 23. S. 88.

456

См.: О природе человека. С. 112.

В своем определении Немесий, вероятно, опирается на Климента Александрийского, который, следуя традиции стоической философии, понимает страсть как «все, что несогласно с здравым разумом (Логосом) (τον λόγον ορθόν)» и фактически отождествляет ее с грехом (άμάρτημα) (см.: Clément d’Alexandrie. Le pedagogue I. 13. P., 1960 (SC; 67). P. 290 (101)). Страстям Климент противопоставляет деятельность, которая согласна с разумом (Логосом), и утверждает, что «деятельность христианина (πρᾶξις τοῦ Χριστιανοῦ) есть энергия разумной души (ψυχῆς ἐνέργεια λογικῆς)» (Ibid. I. 13. P. 292 (102)).

457

См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 2. 23. S. 88.

458

Комментарии... С. 160–161.

459

См.: Комментарии... С. 203, 205.

Такое употребление слова «δύναμις» встерчается и в Священном Писании. Например, о Сарре, жене праотца Авраама, апостол Павел говорит, что она, будучи бесплодной, «получила силу (δύναμιν) к принятию семени» (Евр 11. 11).

460

См.: О Божественных именах 2. 8... С. 67–68.

461

П. Шервуд с ссылкой на Х. фон Бальтазара (см.: Balthasar H., von. Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis // Scholastik. 1940. Bd. 15. S. 29–30) утверждает, что данная схолия принадлежит Иоанну Скифопольскому (см.: Шервуд П. Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма / Г. И. Беневич, пер; А.М. Шуфрин, ред. // Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. С. 402).

462

Комментарии... С. 161–162.

463

Слово «ἕξις» многозначно. Иоанн Скифопольский определяет «ἕξις» как «ποιότης ἔμμονος» (см.: Там же. С. 160161). В русском переводе трактата «О Божественных именах» под редакцией Г.М. Прохорова «έμμονος» переведено как «постоянное». Однако, представляется, что в данном случае такой перевод не вполне точно передает значение греческого слова. Ἔμμονος,действительно, может иметь значения «постоянный», «верный», «твердый». Тем не менее, первоначальное значение έμμονος (от глагола ἐμμένω – «пребываю в чем-либо») – «пребывающий в чем- либо» (см.: Вейсман. Греческо-русский словарь... Кол. 418–419.). Этот термин заимствован христианскими авторами из стоической философии. Стоики в определении конкретной вещи различали четыре главных категории признаков:

а) ὑποκειμένο (субстрат);

б) ποία (качество вообще);

в) πῶς ἔχοντα (определенные изменения);

г) πρός τι πῶς ἔχοντα (относительные изменения).

Две первые категории в совокупности образуют конкретную вещь, а две последние определяют предмет со стороны внешних, случайных отношений, не касающихся его сущности. Случайные признаки, характеризующие вещь саму по себе, безотносительно ее отношения к другим предметам, принадлежат категории πῶς ἔχονα, тогда как признаки и состояния вещи, возникающие в результате ее взаимодействия с другими объектами, – к категории πρός τι πῶς ἔχοντα. Стоики хорошо сознавали существенное различие, наблюдаемое между двумя классами признаков, и выражали его терминологически. Признаки категорий ύποκειμένον и ποία они называли ἕξεις, а признаки категорий πῶς ἔχοντα и πρός τι πῶς ἔχοντα – σχέσεις. При этом принципом разделения признаков на два класса являлась не продолжительность сосуществования признака предмету (не степень его постоянства), а отношение признака к природе самого предмета. Термином ἕξις стоики обозначали признаки, вытекающие из самой природы предмета, неразрывно связанные с его сущностью (см.: Спасский. История догматических движений. С. 44–45; Целлер. Очерк истории греческой философии. С. 207–208). Греческо-русский словарь А.Д. Вейсмана приводит следующие значения ἕξις имение чего-либо; обладание чем-либо; состояние, свойство, способность (см.: Кол. 458; ср.: A patristic Greek Lexicon. P. 497).

Ποιότης, следовательно, означает природное качество как таковое. Например, твердость есть природное качество вообще и может в равной степени характеризовать и камень, и дерево и многое другое. Качество же, созерцаемое в определенной субстанции и являющееся ее неотъемлемой видовой характеристикой, есть έξις. Иными словами, ἕξις (от греч. ἔχω – «имею») означает качество, отнесенное к определенной природе, жестко и неразрывно с ней связанное. Лишь таким пониманием ἔχω можно объяснить такое трудное для перевода выражение «Комментариев»: τὴν τῆς ἕξεως ποιότητα (буквально: «качество свойства») (см.: Комментарии... С. 95). Таким образом, наиболее точным переводом «ποιότης εμμονος» было бы «качество, укорененное в некоторой природе».

Близкое к этому понимание ἕξις имело место и у Аристотеля, который определял свойство (έξις) как внешнее проявление «некоторой энергии (ἐνέργειά τις) того, что обладает, и того, чем оно обладает, как бы некоторая деятельность или движение (πρᾶξις τις ἢ κίνησις)» (Аристотель. Метафизика. V. 20. 1022b 3–5 // Сочинения. Т. 1. С. 171). В определении Стагирита следует отметить два существенных момента:

1) так же, как и стоики, он акцентирует тесную связь между свойством (ἕξις)) и тем, что им обладает: через ἕξις) проявляет себя и, следовательно, становится доступным познанию не только некоторое природное качество, но и сам носитель, обладатель этого качества;

2) он устанавливает тесную связь между ἕξις и понятиями «энергия» и «движение».

А.Ф. Лосев, отмечая, что у Аристотеля ἕξις противопоставляется понятию στέρησις («лишенность»), переводит ἕξις как «обладание», «свойство, привычное состояние» (см.: Античный космоС.С. 445). Ф. С. Владимирский переводит έξις как «свойство» и «природное расположение» (см.: Немесий Эмесский. О природе человека. С. 119). У С.Л. Епифановича ἕξις передается как «склонность» (в отрицательном контексте, как склонность ко греху) (см.: Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие . С. 106).

464

См.: Комментарии. С. 162–163.

465

Комментарии... С. 160–161.

466

См.: Viae dux II. 4. P. 47–49.

467

Такое понимание έξις следует, например, из определений, приводимых свт. Анастасием Антиохийским, который следует, порой почти дословно, за Аристотелем. В одних случаях свт. Анастасий едва ли не полностью отождествляет ἕξις и энергию: «Ἕξις есть природная энергия каждой вещи и целостность (ἡ κατὰ φύσιν ἑκάστου ἐνέργεια καὶ ὁλοκληρία)» (Anastasius von Antiochien. Capita philosophica // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. P. 258). Однако в другом определении он вносит существенные уточнения: ἕξις не есть собственно энергия, а природное свойство, производным от которого является энергия: «Ἕξις же есть некоторое укорененное в природе свойство (ποιότης της ἔμμονος),порождаемое же им я называю энергией (τόκον δὲ ταύτης τὴν ἐνέργειαν λέγω)» (Ibid. P. 259).

Представляется, что в этом значении наиболее точным переводом δύναμις явилось бы слово «способность». В схолиях силы неоднократно называются способностями: «Силы же души суть способности (ἐπιτηδειότητες)...» (Комментарии... С. 113–114; Также см.: Там же. С. 255–256).

Греческо-русский словарь указывает следующие значения слова έπιτηδειότης – «годность», «способность к чему-либо» (см.: Вейсман. Греческо-русский словарь. Кол. 510; ср.: A patristic Greek Lexicon. P. 537).

Перевод слова «δύναμις» как «способность» неоднократно встречается в русских переводах текстов древнехристианских авторов (например, см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 205 и др.; Немесий Эмесский. О природе человека. С. 84, 88, 127 и др.).

468

Ambigua ad Ioannem 24. 2. 17–18.

469

См.: Diekamp F. Analecta patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen patristic. R., 1938. S. 14–15.

Прп. Анастасий Синаит, прямо ссылаясь на свт. Григория Нисского, повторяет его определение почти дословно (см.: Viae dux II. 4... P. 43–44). Несомненно, с этим определением был знаком и прп. Максим Исповедник, который определял энергию (ἐνέργεια), во-первых, как «существенное характеристическое движение природы» (κίνησις οὐσιώδης χαρακτηριστικὴ τῆς φύσεως), которой данное движение свойственно, и посредством которого она существенно отличается от других природ и познается, а, во-вторых, как «природную силу и движение каждой сущности» (τὴν φυσικὴν ἑκάστης οὐσίας δύναμίν τε καὶ κίνησιν), без которых сущность не может существовать и быть познаваемой (см.: Opuscula theologica et polemica 27 // PG 91. Col. 281А).

470

См.: Thesaurus XXXII // PG 75. Col. 453BC.

Вероятно, на эти слова свт. Кирилла ссылается прп. Максим в «Диспуте с Пирром», хотя у него они звучат несколько иначе: «В здравом уме никто не допустил бы одну энергию у Творца и твари» (Disputatio cum Pyrrho // PG 91. Col. 344В).

471

См.: Thesaurus XXXII // PG 75. Col. 517D.

Ср.: Ioannes Damascenus.Expositio fidei 3. 15... S. 147.

472

Это определение фактически дословно повторяет прп. Иоанн Дамаскина (см.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 2. 23. S. 93).

473

AnastasiusI. von Antiochien. Philosophichen Kapitel // OCP. 1980. Vol. 46. P. 352–353.

474

loannes Damascenus. Expositio fidei 2. 23. S. 93.

475

loannesDamascenus. Expositio fidei 3. 15. S. 144.

476

Disputatio Bizyae 3 // PG 90. Col. 141D-143A.

477

Epistula ad Anastasium monachum discipulum // PG 90. Col. 132В.

478

См.: Ambigua ad Thomam 5 // Maximi Confessoris Ambigua... P. 17.

Данную точку зрения разделяли и поздние византийские авторы. Например, свт. Григорий Палама (XIV в.) писал, что «сущность, не обладающая отличной от себя энергией» (ἡ οὐσία εἰ μὴ ἐνέργειαν ἔχει διαφέρουσαν ἑαυτῆς), будет ни чем иным, как чистым представление ума. Действительным существованием, по свт. Григорию, обладает только то, что «имеет природную энергию, отличную от сущности» (ἐνέργειαν ἔμφυτον ἔχων διαφέρουσαν τῆς οὐσίας) (Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica. 136 // PG 150. Col. 1216D-1217A).

479

Disputatio cum Pyrrho // PG 91. Col. 341CD.

480

См.: Viae dux II. 4... Р. 44.

481

См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 2. 23. S. 93.

482

См.: Ibid. 3. 15... S. 149.

483

Эта идея, вероятно, присутствовала уже у Аристотеля. Как отмечает Д. Брэдшоу, из аристотелевского понимания энергии как особого «рода деятельности, которая содержит цель в самой себе и не может существовать, кроме как в состоянии завершенности», следовал взгляд на энергию как на «причину бытия сущности» (см.: Аристотель на Востоке и Западе. С. 77).

484

Античный космоС.С. 449.

485

В этом отношении Иоанн Грамматик не был первопроходцем. Первым из халкидонитских авторов, начал использовать в христологии терминологию Великих Каппадокийцев Феодорит Киррский (см.: Moeller. Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme . S. 697). Следующим автором, пытавшимся применить каппадокийский язык в христологии, был Гераклион Халкидонский, который ок. 500 г. стал использовать в христологии термин «природа» в значении общей сущности, а с помощью выражения «единая ипостась» (μία ύπόστασις) указывать на ипостасное соединение (см.: Moeller. Un représentant de la christologie néo-chalcédonienne au début du VI s. en Orient, Naphalius d’Alexandrie // Revue d’histoire ecclésiastique. 1944–1945. T. 40. P. 120).

486

Эти слова Иоанна Грамматика сохранены у Севира (см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 17... P. 113; Сир. текст см.: Р. 145).

487

См.: Iohannes Caesariensis. Apologia consilii Chalcedonensis // idem. Opera quae supersunt. Turnhout; Leuven, 1977. Vol. 1. P. 13.

Термин «природа» обозначал для Иоанна «общую субстанцию, как в троичном богословии» (cм.: Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии... С. 81).

488

Цит. по: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 22. P. 146–147; Сир. текст см.: Р. 187–188.

489

См.: Severus of Antioch. Letter 6. To Maron the reader. P. 25–26.

Аналогичное рассуждение содержится и в «Против нечестивого Грамматика» (cм.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 22. P. 146–147).

В.Ч. Самуэль полностью разделяет это мнение Севира (см.: Further Studies in the Christology of Severus of Antioch. Σ. 277).

Аналогичным образом оценивает этот аргумент Севира в споре с Иоанном Грамматиком и Я. Метью. Он также не допускает признания во Христе общей божественной природы (сущности), полагая, что в таком случае неизбежно пришлось бы признать воплощение всей Пресвятой Троицы (см.: Christology of Severus of Antioch mainly basing His First Thirty One Cathedral Homilies... P. 32).

490

См.: Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 47, 50.

491

См.: Epistola 3 ad Johannem abbatem // Doctrina Patrum de incarnatione Verbi... P. 309–310.

Леонтий Византийский также хорошо знал, что, по Севиру, после ипостасного соединения понятия получают новое значение, и термины «природа» и «ипостась» в христологии становятся эквивалентными (см. : Epilysis // PG 86. 2. Col. 1921B; Adversus argumenta Severi // PG 86. Col. 1921B, 1924C).

492

Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды. С. 355.

493

По прп. Максиму, «Севир коварно говорит, что ипостась есть то же самое, что и природа» (ταὐτὸν εἶναι λέγει τῇ φύσει τὴν ὑπόστασιν) (см.: Opuscula theologica et polemica 2 // PG 91. Col. 40C).

494

Cм.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 3. 3… S. P. 112.

495

Прп. Анастасий Синаит свидетельствует, что халкидониты для обозначения ипостаси использовали пять терминов: собственно «ипостась», «лицо», «образ», «особое» и «индивид» (см. : Viae dux II. 3. P. 35), а прп. Иоанн Дамаскин сообщает, что святые отцы «единичное (μερικόν) называли и «индивидом» (ἄτομον), и «лицом» (πρόσωπον), и «ипостасью» (ὑπόστασιν)» (см.: Ioannes Damascenus.Capita philosophica 31. S. 94).

496

Letter 16. To Thomas the syncellus // PO. Vol. 12. P. 77–78.

Ср.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21. P. 142.

497

См.: Лебон. Христология сирийского монофизитства. С. 149.

Отсюда хорошо видно, сколь неосновательно утверждение финского исследователя С. Сеппяля, полагающего, что если в терминологии Севира принять термин «природа» как примерный эквивалент термина «лицо» (person), то всякая доктринальная разница между Халкидоном и Севиром исчезает, остаются чисто вербальные различия (см.: Seppala. «New Sinai» – Severus of Antioch on Virgin Mary. Р. 137. n. 2).

498

Letter 2. To Oecumenius the count, about properties and operations // PO. Vol. 12. P. 17–18.

В этом Севир следует свт. Кириллу (см.: Cyrillus Alexandrinus. Epistola 10 ad apocrisiarios Constantinopoli constitutos // Acta conciliorum oecumenicorum. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 110–111).

499

См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21. P. 142; Сир. текст см.: Р. 182.

500

См.: Ibid. P. 141; Сир. текст см.: Р. 181.

501

Farrington. Hypostasis in Severus of Antioch.

502

См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21. P. 139–140.

503

Щукин. Севир Антиохийский. С. 634.

504

Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 4. P. 63; Сир. текст см.: Р. 79–80.

Ср.: Согласно Севиру, элементам, из которых слагается сложная вещь, например, Еммануил или какой-либо отдельный человек, несмотря на то, что они пребывают без каких-либо изменений каждый «в собственной ипостаси» (ܒܩܢܘܡܗܝܢ; ba-qnōmhen; in hypostasi sua), «отдельное лицо» (ܦܪܨܘܦܐ ܕܝܠܢܝܐ; parṣōfā dīlānāyā; persona vero propria) не приписывается; вещи же, существующие «самобытно» (ܒܕܝܠܝܘܬ ܩܢܘܡܐ; b-ḏīlāyūṯ qnōmā; in propria subsistentia; ϊδιοσυστάτως), поскольку они разделяются в «ипостасях» (ܩܢܘ ܡܐ;qnōmē; hypostasibus), определяются и как пребывающие в различных «лицах» (ܦܪ̈ܨܘܦܐ; parṣōfē; personis) (см.: Ibid. P. 61; Сир. текст см.: Р. 78).

505

См.: Letter 65. То Eupraxius the chamberlain, in answer to questions // PO. Vol. 14. P. 28.

506

См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 4. P. 60.

507

См.: Chesnut. Three Monophysite Christologies. P. 9–11.

508

Для Севира вполне естественно говорить о душе и теле человека, каждое из которых «сохраняет свою ипостась без слияния». Также и рассуждая о Христе, он пишет, что Бог Слово Свою Ипостась «без изменения сохраняет» (hypostasim suam. sine mutatione tenente), и воспринятое Им человечество в своей ипостаси без изменения пребывает (in sua hypostasi sine mutatione manente). Однако ни душе и телу в человеке, ни божеству и человечеству во Христе, поскольку они «не существует самобытно и раздельно» (minimeque in proprietate subsistentiae subsistent separateque), недопустимо приписывать особое лицо. То же, что из них составлено, т.е. и отдельного человека, и Христа, поскольку «одна из двух совершилась ипостась» (una ex utraque. absolvitur hypostasis), можно именовать как ипостасью, так и лицом (см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 4. P. 61).

Для Я. Метью тело и душа, из которых состоит человек, также представляют собой две ипостаси (см.: Methew. Christology of Severus of Antioch. P. 94).

509

Farrington. Hypostasis in Severus of Antioch.

Суть севирианской концепции ипостасного соединения П. Т. Фаррингтон усматривает именно в том, что, согласно Севиру, имеют место два вида ипостасей: самобытные и несамобытные . Ипостась божественного Логоса самобытна, Его плоть, представляющая собой индивидуализацию общей человеческой природы, ипостасна, однако не есть человеческое лицо, т.к. не существует независимо от Ипостаси Логоса, но принадлежит Слову подобно тому, каким тело человека является собственным для его души» (Ibid.).

510

См.: Viae dux X. 2, 3... Р. 165.

Уязвимость установленного Севиром различия с философской точки зрения становится более заметным при переходе с собственно христологического уровня на антропологический. В системе севирианской терминологии человеческие тело и душа должны быть определены в качестве несамобытных ипостасей, но тогда они как частные сущности должны подпадать под некие виды «телесности» (σωματότης) и «душевности» (ψυχότης), что, очевидно, абсурдно (см.: Λουκάς (Γρηγοριάτης), ἱερομον. Διοσκόρος καί Σεβήρος οἱ Αντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι. Κριτική δύο διδκτορικών διατριβών. Ἅγιον Ὄρος, 2003. Σ. 120).

С халкидонитской точки зрения, душа и тело по отдельности именуются не ипостасями, а «воипостасными», ипостасью же можно назвать только то, что из них образовано, поскольку ипостась означает самобытно существующее (см.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 45… S. 110).

511

Севир, вводя различие между двумя типами ипостасей, ссылался на авторитет свт. Кирилла (см.: Severus of Antioch. Letter 2. To Oecumenius the count, about properties and operations. P. 17).

512

См.: Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum III // Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 119: «τῶν ὑποστάσεων σύνοδον».

Также см.: Ibid. P. 116; Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // Acta conciliorum oecumenicorum. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 40; Explicatio duodecim capitum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 19.

513

См.: Apologia XII capitulorum contra Orientales 8 // Acta conciliorum oecumenicorum. 1962R. T. 1. Vol. 1. Pt. 7. P. 50: «φύσεως, ἤγουν ὑποστάσεως».

Также см.: Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum II // Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 115; Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 26.

В этом отношении вызывает удивление заявление Ж. Лебона, утверждающего, будто свт. Кирилл никогда не обозначал человечество Христа термином «ипостась» (см.: Христология сирийского монофизитства... С. 72:174).

514

См.: Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // Acta conciliorum oecumenicorum. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 38; Apologia XII capitulorum contra Orientales 6 // Acta conciliorum oecumenicorum. 1962R. T. 1. Vol. 1. Pt. 7. P. 44.

515

См.: Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // Acta conciliorum oecumenicorum. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 40: «προσώποις δυσὶν, ἤγουν ὑποστάσεσι». Также см.: Apologia XII capitulorum contra Orientales 4 // Acta conciliorum oecumenicorum. 1962R. T. 1. Vol. 1. Pt. 7. P. 44, 52; Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 26.

516

Как отмечает прот. Г. Флоровский, свт. Кирилл в некоторых случаях употреблял термин «ипостась» в «широком нетерминологическом смысле» (Восточные Отцы V–VIII веков. С. 72).

517

Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum I // Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 113.

518

См.: Epistola 50 ad Valerianum Iconiensem episcopum // Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 100: «δύο δὲ ὑποστάσεων ἰδίᾳ καὶ ἀνὰ μέρος κειμένων».

519

Contra monophysitas // PG 86. 2. Col. 1825A.

520

De sectis // PG 86. I. Col. 1241C.

521

Viae dux Х. 2, 2. Р. 163.

522

См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 4. P. 63.

523

Протопресв. И. Мейендорф отмечает, что по сравнению с учением свт. Кирилла христология Севира была выстроена в более строгую систему. В рамках этой системы некоторые выражения архиепископа Александрийского, которые тот использовал преимущественно в сотериологическом смысле, в севирианской системе приобрели «более точный философский смысл» (См.: Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 47).

Несмотря на то, что в современной патристической науке распространено мнение, что свят Кирилл «не был логиком и философом» (см.: Соколов. Леонтий Византийский. С. 294), не следует недооценивать уровень его общефилософской подготовки. Хотя свт. Кирилл, как отмечает К. Морескини, и не отличался особой глубиной философской мысли, эрудиция его была поистине огромной, и это в равной степени касается и «греческого философского материала» (см.: История патристической философии. С. 753).

524

См.: Samuel. The Manhood of Jesus Christ... P. 159; idem. A brief history of efforts to reunite... P. 59; idem. The Christology of Severus of Antioch. P. 168; Methew. Christology of Severus of Antioch. P. 287.

525

Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι Ὀρθόδοξοι… Σ. 94–97; Μποζοβίτη. Τὰ αἰώνια σύνορα τῆς Ὀρθοδοξίας καὶ Ἀντιχαλκηδόνιοι… Σ. 73–74.

526

См.: Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 26. Ex quastionibus a Theodoro monacho illi propositis // PG 91. Col. 276AB.

527

В последнем значении понятие «ипостась», как и в тринитарном учении Каппадокийцев, оказывается содержательно выведенным за пределы понятия «сущность» («природа»). Поэтому исповедовать во Христе единую Ипостась, тождественную Ипостаси Логоса, не значит умалять полноту и совершенство воспринятого Им человечества. Следовательно, это исповедание не имеет ничего общего с аполлинарианством и евтихианством.

528

Hippolytus archiepiscopius. Contra haeresin Noeti cujusdam I. 15 // PG 10. Col. 824C-825A.

529

См.: Сontra Nestorianos V. 29 // PG 86. I. Col. 1749ВС.

2 Ibid. II. 14... Col. 1568AB.

530

Concilium Universale Constantinopolitnuma sub Justiniano habitum / J. Straub, ed. B.: De Gruyter, 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum). T. 4. Vol. 1. P. 215–216.

531

Justinianus Imperator. Edictum rectae fidei adversus tria capitula // Drei dogmatische Schriften Iustinians / R. Albertella, M. Amelotti, L. Migliardi (post E. Schwartz), eds. Milan: Giuffre, 19732. P. 132.

532

Ibid. P. 134.

533

Ibid. P. 146.

534

Ibid.

535

А. Грильмайер относит написание «Г лав» Памфила к 570–620 гг. (см.: Grillmeier. Jesus der Christus im Glauben der Kirche... Bd. 2/3. Р. 136). Ж. Деклерк отождествляет этого Памфила с диаконом Памфилом, который входил в группу восточных клириков, доставивших в середине 30-х гг. VI столетия папе Агапиту письмо с требованием принять меры против Севира и его единомышленников, укреплявших тогда свои позиции в Константинополе. По мнению Ж. Деклерка, Памфил написал свое сочинение через 20–30 лет после этих событий

(см.: Declerck J. H. Encore une foi Léonce et Pamphile// Orientalia Lovaniensia Analecta. Leuven, 1994. T. 60.P. 210–216).

536

Pamphilus Theologus. Diversorum capitum seu difficultatum solutio III / J. H. Decklerck, ed. Turnhout, 1989 (CCSG; 19). P. 145.

537

Ibid. X... P. 200.

Ср.: Ibid. VII. P. 176.

538

Ibid.

539

Sophronius Hierosalymitanus. Epistola synodica ad Sergium // PG 87c. Col. 3164CD.

540

Sophronius Hierosalymitanus. Oratio II in annuntiationem sanctissime Deiparae 36 // PG 87c. Col. 3265AB.

541

Epistola 15 ad Cosmam diaconum // PG 91. Col. 556CD.

542

См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 3. 7… S. 123.

По разъяснению прп. Иоанна, плоть не существовала самобытно и не была ипостасью, отличной от Ипостаси Логоса, поскольку «в ней получила ипостась» и сделалась «принятой в Ипостась Бога Слова (см.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 3. 9... S. 128).

543

См.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 3. 27. S. 170–171.

544

См.: Ioannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus // Die Schriften des Iohannes von Damaskos... S. 191.

Пример такого же персоналистического понимания ипостаси являет и Феодор Абу Курра. По мысли епископа Харранского, человеком можно назвать того, кто обладает человеческой природой, т.е. душой и телом. Поэтому, как о каждом человеке говорится, что его душа и тело «принадлежат его ипостаси» (της έαυτου ύποστάσεως ίδια), а не какой-либо другой человеческой ипостаси, так и о Сыне Божием мы говорим, что Его человеческие тело и душа принадлежат Его Ипостаси, а не иной человеческой ипостаси. Следовательно, Бог Слово истинно есть Человек, поскольку обладает человеческой природой, существующей как в Его Ипостаси, так и в каждой человеческой ипостаси (см.: Opuscula 4. Epistola continens fidem orthodoxam, missa a beato Thoma patriarcha Hierosalymitano ad haereticos in Armenia // PG 97. Col. 1513D-1516A).

545

Antirrheticus I // PG 99. Col. 333B.

546

Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutatio haeresis Acephalorum Severianorum // PG 97. Col. 1477B.

Ср.: «Он является вечным Сыном, т.е. одной Ипостасью из Троицы (τήν μίαν της Τριάδος ύπόστασιν)» (Ibid. Col. 1491D); «Соединение же двух природ. совершилось в Ипостаси предвечного единородного Сына Божия (ἐν τῇ ὑποστάσει τοῦ μονογενοῦς... Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ)» (Theodorus Abucara. De unione et incarnatione // PG 97. Col. 1609А).

547

Ibid. Col. 1491В.

548

Theodore Abu Qurra. Profession de foi. Deux écrits inédits de Théodore Abuqurra/ I. Dick, ed. // Museon. 1959. Vol. 72. P. 57–58.

Феодор Абу Курра полагает, что догматическая сущность Халкидонского ороса заключена в том, что в нем Христос определяется как «одна Ипостась из Троицы» (μίαν ὑπόστασιν ἐκ τῆς Τριάδος), обладающая двумя природами (см.: Opuscula 4. Col. 1508C).

Также и Булус ар-Рахиб свидетельствует, что мелькиты исповедуют Христа «единой божественной Ипостасью» (см.: Sectes chrétiennes 7 // Khoury Р. Paul d’Antioche, évêque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 94. [на араб. яз.])

549

Согласно протопресв. И. Мейендорфу, традиция изображать Христа с вписанной в крестовидный нимб вокруг головы Иисуса надписью «Сущий» (ὁ Ὤν), что является переводом священной ветхозаветной тетраграммы ЯХВЕ, выражает стремление видеть в иконографическом образе Ипостась Сына Божия, невидимую по своему Божеству, но ставшую видимой в воспринятом человечестве (см.: Иисус Христос в восточном православном богословии... С. 210).

550

Например, иеромон. Дионисий (Шленов) отмечает, что «природный логос» соответствует воспринятой Словом человеческой природе, «способ» же божественного домостроительства отвечает ее особому «обновленному» состоянию, в котором она пребывает как в силу соединения с природой божественной природой, так и по причине единения природ в Лице Бога Слова (см.: Дионисий (Шлёнов), иеромон. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 355). По словам Ж.-К. Ларше, Ипостась Христа «не представляет собой новую ипостась, которая появляется в результате соединения, но это сама ипостась Сына Божия, Единого от Святой Троицы» (О письмах святого Максима // Максим Исповедник. С. 30–31).

Также см.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Коломна, 1993. Т. 2. С. 62; Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историкодогматическое исследование. СПб., 1888. С. 146–147; Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. Новосибирск; Рига, 1993. С. 118. Воронов Л., прот. Догматическое богословие. М., 1994. С. 43; Иларион (Алфеев), иеромон. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996. С. 96; Дворецкая. Концепция человека в религиозно-философском учении Восточно-христианской Церкви. С. 230; Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 102.

551

В.Ч. Самуэль утверждает, будто бы в системе Севира термин «лицо» употребляется в значении лица описательного (см.: The Understanding of the Christological Definitions of both Traditions in the Light of Post- Chalcedonian Theology // WuW. Supplementary Issue 2. Wien, 1974. P. 23; The Christology of Severus of Antioch... 136; The Council of Chalcedon Re-examined. Р. 222).

С этим мнением трудно согласиться. Если бы это действительно было так, перед Севиром неизбежно встал бы вопрос: как можно отрицать личный характер человечества Христа, если оно обладает всей полнотой человеческих ипостасных идиом? Севиром этот вопрос даже не ставится, хотя он и обсуждался некоторыми его современниками (Иоанн Грамматик, Леонтий Иерусалимский). Последние задавались вопросом о том, как личные свойства воспринятого человечества относятся к Лицу воплотившегося Сына Божия (см.: Iohannes Caesariensis. Apologia concilii Chalcedonensis... P. 55; Leontius Hierosalymitanus. Contra Nestorianos V. 25–26 // PG 86. I. Col. 1748АВ).

552

См. 1.2.4.3.

553

Христология сирийского монофизитства... С. 19.

Р. В. Зеллерс также говорит о тождественности в севирианской системе Лица Сына Божия до воплощения с Лицом Христа (см.: The Council of Chalcedon. P. 270).

554

По В.Ч. Самуэлю, Ипостась и Лицо Христа исторически представляют собой продолжение Ипостаси и Лица Сына Божия (см.: A brief history of efforts. P. 59).

Ср.: «Слово было названо Еммануилом, когда ипостасно соединилось с плотью,.. таким образом написанное означает одну ипостась из двух природ. Если Он – одна ипостась, то Он – и одно лицо, и единая природа Бога Слова воплощенная» (Sévère d’Antioche. Homilia 24 // PO. Vol. 37. Fasc. 1. P. 136–137).

555

Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2. 33. P. 135.

Я. Метью утверждает, что, по Севиру, божественный Логос сделал воспринятое одушевленное тело Своим собственным (см.: Christology of Severus of Antioch... P. 40).

556

The Orthodox Christology of St Severus of Antioch...

557

Farrington. Hypostasis in Severus of Antioch.

558

Ibid.

П. Т. Фаррингтон разъясняет, что сочетание самобытной божественной Ипостаси с несамобытной человеческой ипостасью следует понимать так, что после воплощения Лицо Слова продолжает естественно существовать в Своей божественной Ипостаси, в порядке же домостроительства начинает существовать и в ипостаси человеческой, которая стала его собственной. Таким образом, самобытная Ипостась Слова становится сложной, т.е. соединившей с собой несамобытную человеческую ипостась (см.: Ibid.).

559

Bishoy. Saint Severus of Antioch, His Life and His Christology . Р. 8.

560

Этот аспект христологического учения имел существенное значение для полемики как с несторианством, так и с евтихианством. Первые мыслили соединение природ во Христе как внешнее соприкосновение, вторые понимали единство как фактическое преложение человечества в божество. И в том, и в другом случае в состоянии Логоса до и после воплощения не подразумевалось никакого изменения.

561

Юлиан писал, что после соединения недопустимо говорить не только о двух ипостасях и природах, но и о двух сущностях (см.: Iulianus Halicarnensis. Fragmenta dogmatica. Fr. 72 // Draguet. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioch... P. 25). Сергий прямо учил о единой сущности Христа (см.: Epistola 2 ad Severum Antiochenum // Severi Antiocheni orationes ad Nephalium... P. 74–76). О христологии Сергия см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne…T. II/2. P. 159–182.

562

Epistola 3 ad Sergium... P. 132.

563

Adversus Apologiam Iuliani 21 // Sévère d’Antioche. La polémique antijulianiste, II. B / R. Hespel, 1969 (CSCO; 302). P. 256–257.

Ср.: Letter 34. To Elisha presbyter and archimandrite // PO. Vol. 12. P. 101–102.

564

Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 1... P. 125.

565

См.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви... С. 343.

Ср.: Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 1.... P. 163: «διαφόρους τὴν οὐσίαν θεότητά τε καὶ ἀνθρωπότητα».

Греческий текст сохранен у Леонтия Иерусалимского (см.: Сontra Monophysitas // PG 86. 2. Col. 1845C).

566

Иисус Христос в восточном православном богословии... С. 46.

567

Letter 2. To Oecumenius the count, about properties and operations // PO. Vol. 12. Fasc. 2. P. 21.

568

Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 29... P. 178; Сир. текст см.: Р. 228.

569

См.: Samuel. The Council of Chalcedon Re-examined... P. 240.

Об участии Христа в общей сущности человечества см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21. P. 140.

570

См.: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. С. 341; Λούκας. Διόσκορος και Σεβήρος... Σ.143– 144.

571

См.: Severus Antiochenus. Epistola 1 ad Sergium... P. 55.

572

См.: Epistola 2 ad Sergium... P. 97, 102.

Сирийский текст здесь и далее см.: Severus Antiochenus. Ac Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae / J. Lebon, ed., trad. Lovanii, 1949 (CSCO; 119). P. 129, 134.

573

См.: Hovorun C. Will, Action and Freedom: Christological Conversies in the Seventh Century. Leiden; Brill, 2008. P. 16.

Это обстоятельство опровергает мнение о Севире как о крайнем консерваторе и традиционалисте, отвергавшим любые новые идеи, предлагаемые сторонниками Халкидона, только потому, что они не были представлены в сочинениях авторитетных отцов прошлого.

Свое понимание энергии Севир наиболее систематично изложил в первом «Послании к Сергию Грамматику» и в Гомилии 109.

574

Я. Пеликан отмечает, что в IV–V столетиях вопрос о энергиях во Христе еще «не вставал перед отцами Церкви, которые, по сути дела, вообще очень мало говорили о действовании» (Пеликан. Христианская традиция... Т. 2. С. 62).

575

Я. Пеликан отмечает, что восходящий к Аристотелю термин «действование» (ἐνέργεια) был многозначен и мог употребляться, по крайней мере, в трех основных значениях: 1) собственно действие («операция»); 2) актуальность в отличие от потенциальности; 3) результат, произведенный действием (αποτέλεσμα). Споры о действованиях во Христе привели их участников к осознанию необходимости точно определить значения таких терминов, как «действование» (ἐνέργεια), «действие» (ἐνέργημα), «деятель» (ἐνεργῶν) и др. (см.: Там же. С. 61).

576

См.: Киприан. Золотой век Свято-отеческой письменности. С. 126; Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 48; Михайлов П.Б. Дидим Слепец // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 14. С. 679–680).

Севир, несомненно, считал эту книгу подлинным произведением Кесарийского архиепископа.

577

См.: Contra Eunomium. Liber IV. 1 // PG 29. Col. 689С.

Подробнее об этом см.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. C. 342.

578

См.: Torrance. Christology after Chalcedon. P. 96.

579

См.:Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 48.

580

Epistola 1 ad Sergium... P. 60–61; Сир. текст см.: Р. 82–83.

581

Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2. 38... P. 175.

Сирийский текст здесь и далее см.: Severus Antiochenus. Contra impium Gramaticum. Or. 3. 2 / J. Lebon, ed., trad. Lovanii, 1933 (CSCO; 101). P. 238.

582

Необходимо отметить, что новые термины, введенные в христологию Севиром, как таковые не заключают в себе обязательного моноэнергистского смыслА.Впоследствии ими пользовались и авторы-дифизиты, в частности, прп. Иоанн Дамаскин: «Само то, что произведено действованием, называется энергией (αὐτὸ τὸ ἀποτελούμενον ἐνέργεια λέγεται)» (Ioannes Damascenus. Expositio fidei. 3. 15. S. 145).

583

См.: AnastasiusI. von Antiochien. Philosophichen Kapitel // OCP. 1980. Vol. 46. P. 352–353. См.: Глава 1. 1. 2. 5. 3.

584

Opuscula heologica et polemica 1 // PG 91. Col. 36ВС.

585

См.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II / 2. P. 125.

586

Epistola 1 ad Sergium... P. 60; Сир. текст см.: Р. 82.

587

См.: Ibid. P. 59.

588

The Council of Chalcedon Re-examined... P. 268.

589

См.: Ibid.

590

Аристотель. Метафизика. V. 20. 1022b 3–5, 9 // Сочинения. Т. 1. С. 171.

591

Проведенный анализ севирианской терминологии подтверждает мнение, согласно которому в христианском богословии эпохи Вселенских Соборов был осуществлен «категориальный синтез христианства и древнегреческой философии» (Дворецкая. Концепция человека в религиозно-философском учении Восточно-христианской Церкви. С. 230). Также см.: Лурье. Византийская философия. С. 5–8, 530–532; Столяров. Патрология и патристика. С. 6667; Армстронг. Истоки христианского богословия. С. 174–175; Шенборн К. Бог послал Сына Своего: Христология. М., 2003. С. 90; Саврей. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. С. 21, 687–689, 727728, 743–746.

Настоящий анализ севирианской терминологии является предварительным, некоторые нюансы севирианской терминологии будут уточнены в последующих главах.


Источник: Давыденков Олег, прот. Христологическая система умеренного монофизитства и её место в истории византийской богословской мысли // Диссертация на соискание ученой степени доктора теологии. – Москва : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2018. — 525 с. (На правах рукописи).

Комментарии для сайта Cackle