священник Павел Сержантов

Глава первая. Встреча с вечностью

У истоков православного догматического богословия стояли христианские мыслители, среди которых не последнее место занимал Ориген. Его тексты повлияли на догматистов и на аскетов17. По характеру мысли Ориген был эллином – и одновременно врагом эллинизма. Его эллинство проступало в том, что знаменитая доктрина о спасении всех людей ( ποκατάστασις τ ν πάντων) определялась не морально-гуманистическими мотивами, а древнегреческой метафизикой18. Мысль Оригена имеет прямое отношение к сопряжению времени с вечностью. Пафос Оригенова богословия, согласно Г.Флоровскому, состоит в том, чтобы отменить загадку времени и бывания. Итак, тема времени и вечности оказывается в центре мысли Оригена, при этом антропология для него не более чем часть учения о разумной твари. Разумные сущности, пребывавшие в изначальном единстве, в настоящее время разделены и находятся в одном из трех состояний бытия: ангельском, человеческом или демоническом. Их состояние обусловлено их свободным выбором, который был сделан до начала жизни первых людей. В момент апокатастасиса (восстановления падшей твари) произойдет переоценка неразумного греховного выбора. Все без исключения разумные творения осознают ошибочность своих метафизических установок и восстановят совершенное единство бытия.

Тем самым значение истории выглядит довольно ничтожным, поскольку «раньше» времени, в доисторическом начале уже была осуществлена вся полнота бытия. Оригенова историософия сводится к кругу возвращения в вечность, к устранению времени из горизонта разумной жизни. Это влечет далеко идущие последствия, о которых надо сказать, даже если Ориген и не довел девальвацию времени до законченного логического развития. Ориген мыслит мир только с точки зрения вечности, без времени. Он принимает только вечное и неизменяемое бытие – бывание для него не понятно19. Сходным акцентом на неизменном бытии отличалась философия Парменида: у бытия нет прошлого и будущего, нет становления; бытие безальтернативно, небытия и бывания нет; бытие извечно и навсегда одно. Древнегреческая мысль утверждает безначальность мира, своего рода вечность временного. Вот как это звучит у предполагаемого учителя Пифагора Ферекида Сиросского: «Зевс и время были всегда»20. Древнегреческие философы, может быть за исключением Платона, считали время нерожденным21.

Какую ценность имеют время и вечность для православного богословия? Догмат о творении временного мира тесно связан с учением о Самом Боге. Пока не прояснен смысл догмата о сотворении, представления о Боге не могут получить достаточную определенность. Учение о Боге и сотворенном мире хорошо рассмотреть, сравнивая мысль Оригена и святителя Григория Богослова. Григорий утверждает, что в Божестве есть нечто творческое и неподвижное, а в тварном мире – нечто сотворенное и разрушаемое; Божество выше времени, а тварь подвластна времени. Вообще православные догматисты признают вневременной исток временно́го бытия с оговорками: божественный замысел о мире22вечен, но не совечен Богу. Замысел как бы отделен от сущности Бога Его волей23; замысел о мире вечен иной вечностью, нежели божественная сущность. Эта оговорка относительно видов вечности подчеркивает различие между существом Бога и волей Бога, энергией Бога24.

Ориген рассуждает так: Бог не может стать Тем, Кем Он не является всегда, в Его бытии возможное есть действительное; быть Творцом Богу свойственно всегда – значит, сотворенный мир совечен Богу25. Совечный Богу мир выступает как бы необходимым условием полноты божественного бытия, ни больше, ни меньше ( O κ ρα δυνατὸν λέγειν μὴ εναι ἄναρχον καὶ συναιτῷ ἀεὶ τὸ πν ) .

Еще раз сравним учение Оригена с православным. Блаженный Августин обращается к Богу со словами: «Не быть тем, чем был, и стать тем, чем не был, – это своего рода смерть и рождение. А в Слове Твоем26 ничто не исчезает, ничто не приходит на смену: оно бессмертно и вечно. И поэтому Словом, извечным, как Ты, Ты одновременно и вечно творишь все, чему Ты говоришь возникнуть; Ты создаешь только Словом, и, однако, не одновременно и не от века возникает все, что Ты создаешь Словом»27. Августин объясняет библейское повествование о том, как вечный Бог (אל צולם, Быт 21:33) творит временный мир, вынужденно прибегая к антиномиям. Видя трудности для понимания темы, в духе диалектики Августин признает справедливыми внешне противоречивые утверждения. У Оригена мысль строится в стороне от темпоральных антиномий.

Неисторизм мышления Оригена дает себя знать не только в области эсхатологии (учении об апокатастасисе) и космогонии (учении о творении мира), но и в христологии, поскольку, как отмечает Флоровский, Оригенова система понятнее без исторического Христа28. Согласно Оригену, предвечное рождение Бога Сына обусловливает и предвечное творение мира. Совечный Богу мир бытийно сближается с причиной своего возникновения – рождением Сына, что чуждо православной догматике. Временность мирового бытия у Оригена не признается в качестве фундаментальной черты, следующей из акта сотворения мира, а считается следствием грехопадения сотворенных умов, то есть поправимым следствием «несчастного случая». Апокатастасис начисто сотрет временно́е следствие греха. Весьма показательно, что, вопреки колоссальному значению трудов Оригена для православной догматики, Вселенские соборы отвергли его учения, сопряженные с недооценкой временно́го бытия.

Согласно христианской вере, вневременно́е божественное сверхбытие соединилось с временны́м бытием в Личности Иисуса Христа в ипостасном неразрывном союзе. Поэтому догматические споры о божественной Ипостаси Христа имели отношение и к темпоральности29. Суть арианской христологии традиционно выражается в темпоральных афоризмах, самый известный из которых: было, когда не было ( ν ποτε τε ο κ ν)30. Представим эту формулу в развернутом виде: было время, когда Христа не было. Таким образом, ариане считали, что Христос не есть всегда существующий Бог, Христос не существовал прежде рождения-сотворения ( πρ ν γεννηφ ναι ο κ ν ). На первом Вселенском соборе в 325 г. был сформулирован православный ответ на арианскую проблему, и прозвучал он в философских понятиях31. Отцы собора отвергли все временны́е ограничения, которые ариане относили к Сыну Божию («было, когда не было», изменяемость, тварность, бытие из несущих ( ξ ο κ ντων ἐγ ένετο)).

По мнению Флоровского, арианство стало возможно только на оригенистической почве. При этом имя Оригена редко фигурировало в арианских спорах, а некоторые православные противники арианства (святитель Александр Александрийский) и сами были оригенистами. Арианство неправильно представлять себе как иудействующую партию христиан, отстаивавшую чистый монотеизм в противовес учению о триипостасности Божества. Монотеистическая вера не предполагает неизбежное признание моноипостасности Бога32. Арианство связано не столько с ветхозаветными представлениями о Боге, сколько с античными представлениями. Согласно Арию, Бог есть единое нерожденное самозамкнутое абсолютное бытие. Такое бытие не может быть сообщено ничему иному, неабсолютному. Мир иноприроден Богу, поскольку мировое бытие возникло. Все произошедшее (материя, пространство, время) не из Бога произошло, а из ничего, из чистого небытия, одаренного бытием лишь по творческой воле Бога. Арий видел в Христе-Логосе посредника между Творцом и тварями именно в деле творения мира33. Так арианская христология радикально космологизировала учение о Христе, что было неприемлемо для православных. С точки зрения православных догматистов, неравнобожественный Λόγος не может обожить даже воспринятую им человеческую природу; и для Христа и для христиан34обожение оказывается недостижимым. А поскольку цель стремлений человека заключается в обожении, и христианская аскеза служит средством достижения обожения35, то арианство затрагивает важнейшие положения о бытийной судьбе человека.

Как арианство и оригенизм мыслят проблему времени? Для Оригена и Ария рождение Бога Сына и творение мира – события одного порядка. Ориген и Арий сближали библейские стихи «В начале Бог сотворил ( Ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ φεὸς )36 небо и землю» (Быт 1:1) и «В начале было Слово» ( E ν ἀρχῆ ήν λ ό γος , Ин 1:1). Православные теологи, напротив, находили в ρχῆ из Ветхого Завета и ρχῆ из Нового Завета два разных смысла: момент времени и источник бытия37. Для догматики Вселенского собора ρχῆ из Быт 1:1 относилось к космогонии, ρχῆ из Ин 1– к христологии и триадологии. Ориген считал «начала» из Быт 1и из Ин 1совечными, Арий – современны́ми. И поэтому для Оригена и для Ария вхождение Логоса в мир (боговоплощение) – это не встреча времени с вечностью. Такую встречу в боговоплощении можно признать, только если полагать бытие Логоса вечным (божественным), а бытие мира – временным (небожественным).

Иноприродность вечного Бога и временного мира не обязательно вносит разрыв между творением и Творцом. Бытийная связь существует во всей мыслимой полноте: вечный образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с временным образом Божиим в твари; Ипостась Христа соединяет временный образ Божий (человеческую природу) с вечным Божеством. Образ Божий в человеке отражает божественное совершенство и призывает человека к процессу свободного становления, восхождения к совершенству38. Предел тварного становления (человеческого бытия во времени) находится в обожении, выводящем назначение временной природы человека за пределы времени. Православная догматика противится ослаблению связи между временем и вечностью, поэтому «в известном смысле арианство, как и оригенизм, можно назвать ересью о времени»39. Итак, разрыв связи временного и вечного бытия приводит Оригена и Ария к «темпорологическим ересям»40.

Временность бытия выражает тварность мира, и попытки методически продумать идею времени ведут к антиномиям, так же как с догматом творения41. О каких антиномиях идет речь? Об антиномиях темпорального начала. Василий Великий размышлял о творении: если от настоящего момента времени мысленно отступать назад, то мы придем к началу мирового бытия, к первому члену временного ряда. Без него вся последовательность времен остается необоснованной и неосмысленной; этот начальный момент принципиально отличается от любого последующего момента времени. Начало времени еще не время ( το χρό νου ρχῆ ούπω χρό νος) и даже не самомалейшая часть времени ( ἀλλὰ οὐδὲ μέρος αὐτου τὸ ἐλάχιστον ), поскольку оно непротяженное ( άδι ά στατον). Свой взгляд на время Василий подкрепляет следующими аргументами: «Действие творения мгновенно и не подлежит времени ( καρια ον κα χρονον )... Если же какой-нибудь любитель споров скажет, что начало времени есть время, то пусть знает, что сим разделит начало на части, а части сии сут: начало, середина и конец. Но придумывать начало для начала весьма смешно. И кто делит начало надвое, тот из одного сделает два начала... Итак, чтобы мы уразумели вместе, что мир сотворен хотением Божиим не во времени ( χρονον ), сказано: в начале сотвори. В означение сего древние толкователи, яснее выражая мысль, сказали: вкратце сотвори Бог (’ E ν κεφαλα ί ψ πο ί ησεν φε ς ), то есть вдруг и мгновенно ( φρ ό ως κα ν λ ί γψ )42.

Здесь выражена мысль о мгновенности божественного творческого действия. Она перекликается с исихастским опытом, который говорит о миге божественного новотворения человека (обожения), новотворение переживается в «мгновение вечности», как утверждает исихаст Софроний Сахаров. В самом деле, богословие Василия Каппадокийского приближается к исихастской антропологии, и все же их не следует отождествлять43. Василий пишет о другом – о временно́м образе вечности, который он находит в библейской космогонии: «Бог... повелевает, чтобы седмица44, исчисляющая движение времени, всегда круговращалась сама на себя, а также и седмицу наполнял один день, семикратно сам на себя возвращающийся. А образ круга таков, что сам он с себя начинается, и сам в себе оканчивается. Конечно же, и век имеет то отличительное свойство, что сам на себя возвращается и нигде не оканчивается. Потому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком <...> Невечерний ( ν έ σπερον ), не имеющий преемства и нескончаемый ( τελεύτητον) день... у Псалмопевца наименован осьмым (Пс 6:1), потому что он находится вне сего седмичного времени ( τῷ ἔξω κεῖσφαι τοῦ έβδομαδικοῦ τούτον χρόνου ) <...> Моисей, чтобы вознести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века ( τοῦ αἰῶνος τὴν εἰκόνα ), сей начаток дней, сей современный свету ( τὴν ὁμήλικα τοῦ φωτὸς ) , святый Господень день ( τὴν άγίαν Κυριακὴν), прославленный воскресением Господа»45. В процитированном патристическом тексте ощутимо античное представление о вечном круговом движении, хотя древнегреческие доктрины о безначальном круговом движении космических тел Василий Великий отвергает46.

Василий утверждает, что Бог создал время в качестве среды для существования вещественного мира – благодаря времени происходит смена состояний в тварном мире. Василий отличает временную человеческую жизнь не только от вечной жизни божественной, но и от способа существования ангелов. Ангелов Бог творит вне времени и без времени, их бытие «превысшее времени, вечное, присно продолжающееся»47. В свою очередь, вневременный характер существования ангелов Василий отличает от божественной вечности. Утверждая вневременную неизменность ангелов, Василий признает христианское учение о грехопадении части ангелов, что предполагает резкое изменение в бытии ангелов. Как совместить эти два учения, учение о неизменности и об изменении ангелов? Этот вопрос пытается прояснить догматист В.Н.Лосский: ангелы существуют не во времени, а в эоне (тварной вечности), их падение совершилось по свободной воле в самый непротяженный момент их сотворения; свобода выбора у ангелов, в отличие от свободы человеческой, реализуется только один раз, после чего ангелы уже пребывают неизменными. Тема о тварной вечности, в которой пребывают невидимые умопостигаемые сущности, в отличие от видимых изменчивых во времени вещей, не раз возникала за многовековую историю христианской мысли. По-своему она раскрывается у Боэция, псевдо-Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника48.

Нет ничего удивительного в том, что размышления о начале времени приводят к мысли о конце времени. Василий Каппадокийский напрямую связывает учение о доисторическом начале и о постисторическом конце временного бытия: «Если имеет начало временное, то не сомневайся о конце»49. Брат Василия Великого Григорий Нисский, также с точки зрения вечности, писал об участи времени, о «вечном» становлении временного бытия: «Так как инаковость с Первообразом созданного по образу состоит в том, что Первообраз по естеству неизменен, а образ не таков... и осуществился через изменение50, и изменяется... а изменение есть движение... то два есть вида такого движения: одно совершается всегда к добру, в нем поступление вперед не имеет остановки, потому что не достигается предел пути ( τὸ μὲν πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἀεὶ γινόμενον, ἐν ῷ πρόδος στάσιν οὐκ ἔχει, διότι πέρας ὸνδὲ τοῦ διεξοδεομένον καταλαμβάνεται); другое противоположно. В том его и состоятельность, что не бывает состоятельным, потому что противление добру... в таком же смысле отличается от добра, в каком не существующее называем отличающимся от существующего»51. Для человека пребывание во зле равносильно стремлению к небытию. Почему? Зло, в отличие от добра, не имеет положительного бытийного статуса. Если человек захочет очиститься от зла и будет совершать поступательное движение к Богу, к своему Прообразу, то его путь можно представить в три этапа: этика, физика, теология.

Эти этапы рассматривала античная философия. Григорий Нисский по-своему разбирает их на основе библейского повествования о жизненном пути пророка Моисея. Текст Григория относится к жанру патристической экзегетики. Вместо буквального прочтения Ветхого Завета Григорий использует метод анагогического прочтения, он созерцает в жизнеописании Моисея духовный закон, возводящий познание к боговидению ( τῷ τῆς ἀναγωγῆς νόμθεωρηθήσεται ). Моисею предстоит пройти три стадии52. Восхождение к Богу делает человека причастным вечности, поскольку в числе благ, свойственных божественному Прообразу человека, находится и вечность53.

На первой стадии происходит очищение человека от грехов ( κάθαρσις ). На второй стадии приобретается особое познание творения ( γνῶσις ). Эта стадия также называется естественным созерцанием. Она свидетельствует, что христианскую духовность нельзя сводить к бегству от мира, поскольку на христианском пути предусматривается более глубокое познание окружающей человека действительности, что отстраняет его от противоестественной жизни в мире, который Бог сотворил. Через естественное созерцание человек познает тварный мир в промыслительном аспекте, видит творческие действия Бога и в событиях своей жизни, и в событиях окружающего мира54. Именно Промысл Бога делает человеческую историю священной историей, делает циклическое время истории линейным временем, как бы размыкает циклическое время истории и направляет его от начала времени (первомомента творения) к его концу55.

Третью стадию составляет созерцание ( θεωρία ), на этом этапе невидимый Бог созерцается за пределами всех возможностей человеческого созерцания, поэтому в боговидении человек переживает «выход из себя», оказывается за пределами мирового бытия. Моисей, «не останавливаясь в восхождении... не перестает возвышаться, потому что и на высоте находит всегда ступень, которая выше достигнутой им ( μηδέποτε ὑψούμενον παύεσθαι διὰ τὸ πάντοτε εὑρίσκειν κατειλημμένης ἐν τῷ ΰψει βαθμίδος τὸ ὑπερκείμενον )"56. И.Мейендорф сопоставляет эти взгляды Григория Нисского о ненасытном стремлении к Богу с учением Оригена, который усматривал причину нарушения первоединства разумных созданий в том, что они пресытились боговидением57.

По Григорию Нисскому, путь христианина предполагает непрерывное духовное восхождение, простирание вперед ( ἐπέκτασις ); на этом пути энергия, направленная на добродетель, подпитывает силы человека, законный подвиг не ослабляет, но укрепляет человека к постоянному восхождению ( κατὰ ἀρετὴν ἐνέργεια καμάττρέφει τὴν δύναμιν, ούκ ἐνδιδοῦσα διὰ τοῦ ἔργου τὸν τὸνον, ἀλλὰ ἐπαύξουσα )58. Это воззрение базируется на словах апостола Павла: «Все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа... чтобы достигнуть воскресения мертвых. [Говорю так] не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился ( τετελείωμαι ) ; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед ( τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος τοῖς δὲ ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος ), стремлюсь к цели ( κατὰ σκοπὸν διώκω ) (Флп 3:8–14).

О божественной вечности догматисты говорят на языке отрицательного богословия (апофатики) и положительного богословия (катафатики). Григорий Нисский описывает высший опыт богослова как вхождение в божественный Мрак (отрицательное богословие) и созерцание божественного Света (положительное богословие). Христианская догматика в вопросе о вечности сходна не только с апофатической мыслью у Плотина, но и с Платоновым пониманием времени в качестве образа вечности. Догматисты могут переходить от апофатического к катафатическому богословию, для которого характерно подчеркивать положительный опыт восприятия вечного бытия во времени. Особенно интересен в связи с этим один фрагмент из трудов святителя Григория Богослова. Прежде, чем его привести, следует отметить, что Григорий был сподвижником Василия Великого. Григорий Богослов и Василий Великий не считаются представителями исихастской традиции, однако они были близки к традиции, общались с египетскими исихастами (Евагрием Понтийским и др.).

Фрагмент из Григория Назианзина начинается классической апофатикой: «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть; ибо слова был и будет означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий – всегда <...> Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), чрез набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-нибудь облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор»59. Финал приведенного фрагмента выдержан в катафатическом ключе и может быть истолкован как учение, сходное с исихастским. Если толковать слова Григория в исихастском русле, как фрагмент о мистическом миге новотворения, то перед нами окажется свидетельство о мистическом опыте экстасиса, который выходит за пределы длящегося времени и переживается как мгновенное приобщение к вечному бытию. Данное толкование не представляется единственно возможным, тем не менее, скажем, обобщая, что богословие времени у трех великих каппадокийцев – Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина – достаточно близко подходит к тому, что мы будем далее рассматривать в исихастской антропологии.

Библейское богословие и патристическое богословие всегда признавались важнейшими источниками для православной догматики. Эти источники имеют статус Священного Писания и Священного Предания. Православные догматисты держали ориентир строго на эти источники, не отвлекаясь на посторонние ресурсы, не всегда это удавалось, был длительный период увлечения западно-христианской схоластикой, то есть сочетанием патристического богословия с аристотелианством. По этой причине к XX в. назрела необходимость освободить тексты по православной догматике от схоластики и возвратить их к патристическим истокам. Эту задачу Г.Флоровский обозначил как неопатристический синтез. Труды в этом направлении предпринимались немалые; для нашей темы важно упомянуть имя Александра Шмемана.

О времени Священного Предания протопресвитер А.Шмеман рассуждает так: прошлое есть носитель Предания как такой непрерывности Церкви во времени, которая являет ее всегда одной и той же. Такое прошлое представляется проблемой. В чем она? Предание и прошлое не идентичны, первое мы познаем через последнее. Редуцировать Священное Предание к прошлому не стоит, иначе прошлое само по себе становится содержанием и критерием Предания. Нельзя искусственно рассекать Предание и прошлое через их осмысление в современных представлениях, отбирая из церковного прошлого и превращая в Предание то, что произвольно оценивается как приемлемое и актуальное. Православное богословие призвано раскрывать святоотеческое Предание как всегда живое, претворяя прошлое.

Аналогичный подход Шмеман применяет и к эсхатологии. Относительно Предания речь шла о прошлом в настоящем, относительно эсхатологии – о будущем в настоящем. Эсхатологическое восприятие жизни не принуждает христианина бежать от мира, а, напротив, составляет источник положительного христианского учения о мире. Относя каждый миг времени, каждое человеческое проявление к концу ( ἔσχατον) времен – к последней реальности Царства Божия, эсхатология сообщает им энтелехию, целенаправленность. Вера в трансцендентного Бога и Его действенное присутствие в мире есть тайна, она открывается в доступном сейчас опыте того, что явится в будущем эсхатологическом Царстве Бога. Это своеобразное переживание будущего в настоящем происходит, когда свое настоящее человек свободными усилиями связывает с вечным бытием Бога. Здесь обнаруживаются важные для раннехристианской общины напряжения между настоящим и будущим, ветхим и новым. Схоластика заменила все это динамическое содержание, всю эту темпорологическую проблематику на статичные, вневременные различия между естественным и сверхъестественным, природой и благодатью60.

Подведем итог нашего рассмотрения догматики. Так называемые ереси о времени констатировали непреодолимый разрыв между вечностью и временем и рассматривали время творения мира, время физическое и историческое, и лишь в третью очередь – время личного опыта человека. У Василия Великого, Григория Нисского и Григория Богослова встречаются рассуждения о времени, вплотную приближающиеся к проблематике антропологического времени. Публикации Шмемана об историческом времени («времени Церкви») демонстрируют рассуждения на догматические темы о Священном Предании и эсхатологии. Время человека с точки зрения восточно-христианской традиции во всей полноте представлено в исихастской антропологии, поскольку она осмысляет личный мистико-аскетический опыт исихастов.

* * *

Мы видим, какие трудности вызывает проблема совместимости вечности и времени. Христианская традиция объясняет эту совместимость творением мира из ничего. Бог бесконечно выше всякого бытия, и превосходящий вселенную Бог творчески взаимодействует с миром: от пресущественного Бога всякое существо получило бытие, благодаря «безвременному Богу» появилось временное творение61. Однако из акта свободного полагания Богом тварного бытия не следует автоматически прямое бытийное общение вневременного и временного. В каких случаях мы можем столкнуться с подобным опытом общения? Когда человек свободно обращается к Творцу, то есть в молитве. Исихастская традиция известна в первую очередь как особый метод молитвы. Во время молитвы человек устремляется к вечному бытию и происходит некое соединение вечного и временного. Софроний Сахаров видит «позади» себя ничто, из которого он вытеснен творческим актом Бога, так что нельзя «обращаться вспять» и не стоит останавливаться в устремлении к вечному62.

Отношения между Богом и миром исихасты видят, прежде всего, в перспективе спасения человека ( σωτηρία). Сотериологический мотив определяет собой все многообразие христианского опыта и мысли63. То же содержание, которое звучит в отрицательном понятии «спасение», передается в положительном понятии о вечной жизни: человек спасается от вечной погибели и получает вечную жизнь64. Таким образом, доктрина о спасении сопряжена с темой времени и вечности. Что подразумевается под вечной жизнью? Благодать обожения65, причастие человека божественной энергии, которое начинается не за гранью времени, в загробной и потусторонней реальности, а еще в этом «маловременном мире». Для исихастов характерно не просто общечеловеческое стремление к жизни (бытию), но стремление к вечной жизни (сверхбытию, вечнобытию). При этом вечная жизнь оказывается ценностью, ради которой исихасты готовы расстаться с временной жизнью, если обстоятельства поставят в ситуацию такого выбора66.

Желание жить вечностью лежит в основе исихастской традиции. В жизнеописании Антония Великого есть место, напоминающее знаменитое Паскалево пари. Смысл его такой: разумно терпеть временные самоограничения, соблюдать заповеди и бороться со страстями, отказывая себе во многом, ради вечного блаженства67. Подобное умозаключение вызывает вопрос: доходит ли у исихастов утверждение несомненного преимущества вечности над временем до принижения и уничтожения всякой значимости временной жизни? Нет. «Нам необходимо все наше бытие: и временное, и вечное», – дает недвусмысленный ответ Софроний Сахаров68. То, что уже существует благодаря Богу, не может совершенно обесцениваться в своем бытии69. Онтологический статус временной жизни подвижен, повышается и понижается, но никогда не равен нулю. В самом деле, мир не самобытен, его существование непрерывно поддерживается Божественной энергией. Бог не есть «часовщик», запустивший отлаженный космический механизм и оставивший его двигаться самостоятельно. Нет, с точки зрения исихастов, творение мира продолжается. Говоря о творении, можно использовать не прошедшее время, но настоящее продолженное.

Догмат о творении из ничего внушает человеку сознание собственной ничтожности, у исихастов же оно присутствует в смысле аскетического смиренномудрия, которое принципиально отличается от комплекса неполноценности. Сознание собственной безбытности может у подвижников сочетаться с опытом вечного сверхбытия. Софроний описывает, как человек превосходит видимое временное бытие и вступает в невидимое вечное бытие70, при этом превосхождение временного не отменяет само временное бытие, не происходит отчуждения исихаста от времени как от источника всевозможных зол. Исихасты отнюдь не жаждут уничтожения вселенского бытия и времени, с их точки зрения временный мир является «богозданным бытием» и воспринимается как святыня. На пути аскезы, протекающей во времени и превосходящей его ограниченность, исихасты и встречаются с опытом прикосновения к вечности. По утверждению Софрония, эта встреча не является случайным привходящим моментом в жизни подвижника: весь опыт жизни и восприятия окружающих событий служат приготовлением к личной встрече с Богом, которая, будучи вхождением человека в вечность, принадлежит к метаистории71. История человечества и жизнь отдельного человека протекает во времени и приводит людей в эсхатологическую метахронологическую реальность72.

Обращаясь к эсхатологическому мироощущению исихастов, надо сказать, что конец времен не сводит к нулю статус времени. Прекращение постоянной смены времен не означает упразднения того, что со временем началось и во времени становилось73. Эсхатология в исихастской традиции тесно переплетена с антропологией. Ключевые понятия эсхатологии антропологичны, поскольку «положено Царствию Небесному быть внутрь тебя, и всем благам небесным – в руках твоих»74. Подробности эсхатологических описаний являются символами обожения человека: «И рай ведь, и град святый, и всякое место упокоения есть один только Бог. Ибо как в этой жизни человек, не пребывающий в Боге, и Бог в нем, не имеет покоя, так и после смерти вне Его одного, полагаю, не будет <...> упокоения»75. Антропологическая насыщенность исихастских текстов такова, что эсхатологические рассуждения здесь звучат в контексте аскетической борьбы со страстями76.

Скончание века-мира77 не влечет за собой девальвацию исторического течения веков, потому что в нынешнем веке зарождается опыт века грядущего. Во времени исихаст готовится к вечности, и не только готовится к вечной жизни в отдаленном будущем, но готовится предвкушать ее в нынешнем веке78. Григорий Синаит ставит мысль о предвкушении будущего в настоящем в связь с борьбой за бесстрастие: «Огонь, тьма, червь, тартар существуют (уже на земле) в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неумолимой жажде чувственного наслаждения, в трепете и смраде зловонного греха. Эти залоги и преддверия ( ἀπαρχαί) адских мук еще здесь действуют в грешных душах и возникают в них вследствие [страстного] навыка. Привычки к страстям суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей – [ключи] Царствия Небесного <...> Как зародыши [адских] мучений незримо таятся в душах грешников, так и начатки [небесных] благ сообщаются и обнаруживаются в сердцах праведных чрез Святого Духа»79.

Подобную мысль о предварении эсхатологических событий высказывает Симеон Новый Богослов: «Бывает Христос для верующих в Него, – не в будущей только жизни, но прежде в настоящей, а потом в будущей, только здесь в меньшей мере, а там в полной. Впрочем, верные отселе еще предзрят ясно будущие блага и приемлют залоги их»80. С особой силой Симеон настаивает, чтобы человек искал этого опытного предварения будущей жизни: «Если праведные не бывают причастны вечных благ и не получают благодати Божией еще здесь, еще в настоящей находясь жизни, то Христос пророк есть, а не Бог, и все, о чем говорит Евангелие, не есть дар благодати, а пророчество о будущих дарованиях»81. Во времени человек получает от Бога энергию вечности, и настоящая жизнь человека становится временем опыта вечности82, дар вечной жизни делает человека надвременным ( ὑπέρχρονον), безначальным, хотя человек и возник из ничего83. Это исихастское утверждение надо понимать в том смысле, что внутри себя человек ощущает особое действие безначальной (нетварной) энергии Божества, при этом сущность человека остается оначаленной (тварной).

Откровение вечности в смене времен обозначается у Григория Синаита как постоянное обновление человека, который действием кротости испытывает прикосновение к эсхатологической жизни: «Земля кротких есть Царство Небесное, или Богомужное состояние Сына (Божия), в которое мы вошли и входим, восприняв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение»84. Богомужное ( θεανδρι κ ή ) состояние означает богочеловеческое бытие, существующее в необычном времени, двойственном или даже тройственном. Во-первых, человек уже приобщился богочеловеческого бытия; во-вторых, сейчас приобщается его; в-третьих, совершенно приобщится этого бытия в будущем, в Царстве Бога.

* * *

17

Из сочинений Оригена был составлен первый сборник «Добротолюбия», название которого впоследствии стало знаковым для исихастской духовности. Наибольшую известность получило «Добротолюбие» XVIII в., выпущенное святителем Макарием Коринфским и преподобным Никодимом Святогорцем; в нем нет Оригена, но есть оригенист Евагрий Понтийский. Несмотря на всю влиятельность Оригена, некоторые его аскетические установки подвергались нареканиям. Для борьбы со страстями Ориген оскопил себя, а к подобному способу достижения бесстрастной жизни исихасты относились весьма негативно.

18

Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 293–294.

19

Флоровский Г., прот. Догмат и история. Указ. изд. С. 294–295.

20

О жизни... знаменитых философов I, 119. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 101.

21

Антология мировой философии в четырех томах. Том 1. Философия древности и средневековья. Ч. 1. М., 1969. С. 448.

22

Замысел о мире можно назвать «идеей» мира.

23

Догматика в рассуждении о божественной воле сближает ее с божественной энергией. Поэтому можно переформулировать приведенное утверждение так: божественный замысел о тварном мире опосредован божественной энергией.

24

Флоровский Г., прот. Догмат и история. Указ. изд. С. 89, 120–122.

25

О началах 1, 2, 10. Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 55–56.

26

Словом Божиим, или Богом Словом ( Λόγο ς ), называют Бога Сына, Вторую Ипостась Троицы (см.: Ин 1: 1–3).

27

Исповедь 11, 7, 9. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 287.

28

Флоровский Г., прот. Догмат и история. Указ. изд. С. 85, 294–297.

29

От лат. tempus «время».

30

Окружное послание Александра, епископа Александрийского // Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 16.

31

Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 12.

32

Кстати говоря, такое признание, доведенное до логического конца, часто приобретает пантеистическую окраску, см.: Булгаков С., прот. Купина неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927. С.262–264. В иудейской кабалистике есть учение о пяти божественных ликах (פרצופים); данное понятие лика (פרצוף) происходит от греч. πρ ό σωπον (лик, личность). Некоторые каббалисты понимают его в смысле божественной пятиипостасности и сопоставляют его с христианским учением о божественной триипостасности.

33

Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 16.

34

Апостол Павел утверждает, что христиане составляют мистическое тело Христово (Еф 1: 22–23), то есть они соединены с Христом не только общей человеческой природой, но и личным бытийным общением.

35

Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 64–68, 27.

36

Греческий текст цитируется по переводу LХХ.

37

Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Указ. изд. С. 10.

38

Флоровский Г., прот. Догмат и история. Указ. изд. С. 145.

39

Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Указ. изд. С. 12.

40

Темпорологией называют философские, богословские, религиоведческие, психологические, а также некоторые другие гуманитарные и естественнонаучные исследования, посвященные времени.

41

Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 176–177.

42

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. М., 1845. С. 10–11. Migne J.-P. Patrologiae Cursus Completus: Series Patrologia Graeca. Paris, 1857. T. 29b. Col. 16–17. (Далее тома этой серии указываются аббревиатурой PG.) В приведенном отрывке Василий подразумевает, что библейские слова «В начале (ברשיח) сотворил Бог» пони­маются так: «Во главе (ברוש) сотворил Бог». То есть первомомент бытия тварного мира Бог создает «оглавленно», и в этом первомоменте заключено все последующее бытие мира, которое разворачивается в течение веков и веков, подобно тому как в оглавлении книги кратко содержится все, о чем книга расскажет читателю на протяжении многих и многих страниц.

43

Темпоральные интуиции Василия Каппадокийского и исихастов относятся к разным предметам. Василий говорит о моменте творения мира из ничего, об однократном событии в далеком прошлом, которое представляет собой непротяженный миг, отделяющий временное бытие от небытия. Исихасты говорят о мгновении мистического опыта, которое может иметь место и в XXI в. Некоторые мистики переживали этот мгновенный опыт обожения несколько раз в течение жизни. Время опыта вечности исихастские подвижники описывают как новотворение человека. Этим словом они подчеркивают радикальный онтологический смысл события, но не будем забывать, что такое новотворение совершается не из ничего. Подвижник не появляется в момент новотворения из небытия, он предсуществует по отношению к моменту мистического опыта. И не просто предсуществует – без этого предсуществования не было бы и момента новотворения. Христианин живет долгие годы, прежде чем становится подвижником, он проходит долговременный аскетический путь, и именно время его прошлой жизни подготавливает его к мистическому новотворению.

44

Седмицей называется неделя. Василий рассуждает о шести днях творения, после которых идет седьмой день, когда Бог почивает от дел. Это повествование задает семидневный ритм жизни: вслед за временем повседневных забот (шесть дней) наступает седьмой день, посвященный Богу (день Господень в новозаветной общине, суббота в ветхозаветной общине).

45

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. Указ. изд. С.38–39; PG Т. 29b. Col. 52.

46

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого... Указ. изд. С. 5.

47

Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Указ. изд. С.65; Творения иже во святых отца нашего Василия Великого... Указ. изд. С. 7–8.

48

Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2006. С.69–76.

49

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого... Указ. изд. С. 6. В данной эсхатологической перспективе христианские представления о конце перекликаются со стоическими. Подобно Василию, стоики рассуждали о конце подначального мира, конце оначаленного бытия: «Мир, по их учению, подвержен гибели, как все, имеющее начало» (О жизни... знаменитых философов VII, 141. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Указ. изд. С. 311). Однако фатализм, которым пронизаны сочинения стоиков, чужд патристическому богословию. Так, мученик Иустин Философ утверждает, что вселенским бытием управляют духовные энергии, имеющие силу закона (Логос и логосы; ср. со стоицизмом), но которые подразумевают свободное действие Человека. Поэтому конец мира по времени уже близок, и с другой стороны – он еще остается перспективой, может быть, достаточно отдаленного будущего. Здесь человеческий ум сталкивается с эсхатологической диалектикой «уже-еще не»; она теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени (см.: Сидоров А.И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 181–184).

50

Изменение в данном случае состоит в переходе от небытия к бытию.

51

Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово // Антология. Восточные отцы и Учители Церкви IV века. В трех томах. Т. II. <Долгопрудный, 1999.> С. 175; РG Т. 45. Col. 57, 60.

52

Нельзя утверждать, что на пути к Богу во всех случаях, с протокольной точностью следуют одна за другой три стадии.

53

Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово // Указ. изд. С. 156.

54

Лосский В. Боговидение. М., 1995. С. 55.

55

Можно сказать, что Промысл организует космологическое время в циклы, благодаря чему события природной жизни оказываются для человека предсказуемыми. Познание Промысла обеспечивает человеку познание времени и самопознание.

56

Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели // Антология. Восточные отцы и Учители Церкви IV века. Указ. изд. С. 312; РG Т. 44. Col. 401.

57

Это сопоставление Григория и Оригена не случайно, поскольку Григория нередко представляют оригенистом так, что учение о восстановлении всех у Оригена и у Григория совершенно отождествляют.

58

Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели // Антология. Восточные отцы и Учители Церкви IV века. Указ. изд. С. 312; РG Т. 44. Col. 401.

59

Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2 томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т.1. С. 524.

60

Шмеман А, прот. Церковь, мир, миссия: Миссия о православии на Западе. М., 1996. С. 17–20, 181–182, 72–73.

61

Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 46, 58–59.

62

Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию. М.; Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Эссекс, 1997. С. 116.

63

Через сотериологию связаны между собой темы исихастские и догматические. Проследим эту связь. В основе православной христологии и триадологии лежит сотериология. Аскеза есть путь к мистике, на этом пути исихаст приобретает вечное спасение, то есть аскетический путь исихастов в некотором смысле представляет собой «прикладную сотериологию».

64

Аскетизм по православно-христианскому учению... Указ. соч. С. 6.

65

«Жизнь вечная, то есть божественная благодать, познается из веры, так и вера познается из восприятия жизни вечной. Каковую да сподобимся получить и мы еще здесь – в настоящей жизни, чтоб быть причастными оной и во веки веков» (Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С.). 217Мы цитируем здесь перевод Феофана Затворника. В нем этот фрагмент является частью Слова 23, принадлежащего Симеону, и тем самым этот фрагмент авторизирован исихастской традицией. Правда, сделаем оговорку. Феофан опирался на новогреческое издание Слов Симеона, которое в настоящее время считается до трети состоящим из текстов неясного происхождения. Симеон не является автором Слова 23; возможно, данное Слово принадлежит Константипу Хрисомалу (см.: Исихазм. Аннотированная библиография. М., 2004. С. 309). Тем не менее приведенный выше фрагмент адекватно отражает исихастскую антропологию и уместен на страницах данной книги.

66

Аскетизм по православно-христианскому учению... С. 665–670.

67

Святитель Афанасий Великий. Творения в 4 томах. М., 1994. Т.3. С. 193–194.

68

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Monastery of St. John the Baptist, Esstx, 1985. С. 20.

69

Kallistos Ware, bish. The Orthodox Way. Crestwood, 1995. Р. 45.

70

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Указ. изд. С.251.

71

Там же. С. 208.

72

Конец мира – макрокосма и микрокосма – будет результатом действия силы Божьей и человеческих усилий, результатом сотрудничества и противоборства Бога и людей. Православные толкования на Новый Завет отличают кончину века ( συντελεία τοῦ αἰῶνος, Мф 24:3) от конца века. Слово συντελεία в основном одинаково с τέλος, но иногда означает окончание чего-либо при соучастии какого-нибудь лица. Если бы ученики в Мф 24спросили Христа о конце ( τέλος) века, то это был бы вопрос о событии, независимом от действий Христа (Толковая Библия, или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Т.8. СПб., 1911. С. 366). Преподобный Петр Дамаскин дает понять, что вопрос о кончине века пока еще открыт, еще не все, от кого это зависит, проявили свою волю: «Все сотворенное Богом имеет начало, если же Он восхощет, то и конец» (Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина, в русском переводе. <М., 1993.> С. 300). Даже само постисторическое бытие человека, когда «времени уже не будет» (Откр 10:6), не обязательно означает, что «время человека» навсегда осталось в прошлом.

73

Флоровский Г., прот. Догмат и история. Указ. изд. С. 110; Василиадис Н. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 580; Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 176–177.

74

Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 122.

75

«Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 76.»

76

Софроний Сахаров пишет о будущем: «В известный единому Богу момент – мы будем приведены на тот невидимый рубеж, который лежит между временем и вечностью. На сей духовной грани мы должны будем окончательно определить себя для предстоящей нам вечности или со Христом, в подобии Ему, или в удалении от Него. После сего решающего свободного выбора – и подобие, и расхождение – примут вневременный характер. Готовясь к сему бесконечно важному для каждого из нас событию, в нашей повседневности мы не раз будем колебаться: исполнить заповедь?.. или поступить по страсти нашей?» (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Указ. изд. С. 236).

77

Для библейской и патристической традиции оба понятия, «мир» и «век», сопрягаются в одном слове. Это справедливо как для еврейскогоצולם и для греческого – αἰών. Уместно упомянуть, что в иудейской традиции сформировались понятие о том, что этот век-мир צולם חזח, ср. с новозаветным понятием «мир сей») сменится будущим веком-миром (צולם חבא; ср. с эсхатологическим грядущим веком), между тем и другим находятся дни Мессии (ימי משיח; ср. с библейским днем Господним).

78

Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. М., 1998. С. 241, 285, 311, 411, 412. Ссылаясь на Макариевский корпус, мы признаем его в качестве первоисточника по исихастской традиции. Другое дело проблема авторства Макариевского корпуса – современная критика считает данный корпус псевдоэпиграфическим (см.: Исихазм. Аннотированная библиография. Указ. изд. С. 166.).

79

Преподобный Григорий Синаит. Творения. М., 1999. С. 18, 19, 21, 79.

80

Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. Указ. изд. С. 54. Подобным образом Симеон пишет об эсхатологическом дне Господнем: «Которые сделались чадами света и сынами будущего дня, и могут всегда ходить как во дни благообразно, для тех никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются Божественным светом; но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для них он явится вдруг, внезапно» (Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. Указ. изд. С. 36–37). Вопросом о сосуществовании настоящего и будущего бытия человека ( παλιγγενεσία, пакибытие, ещё-бытие), сосуществования временного и вечного, в жизни человека и человечества задается современный исследователь исихазма Иерофей Влахос. Он пишет, что христианину нет необходимости терпеливо дожидаться конца времен, он может простираться навстречу концу истории и получить опыт жизни, ожидаемой после конца. Иерофей пишет, что вечное бытие объемлет человека в каждый момент сконцентрированного времени, когда прошлое, настоящее и будущее переживаются в одном неразрывном единстве (см.: Hierotheos S. Vlachos, archim. Orthodox psychotherapy (The science of the Fathers). Birth of the Theotokos Monastery, <1994>. P. 25.).

81

Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. Указ. изд. С. 55.

82

Иерофей (Влахос), митр. Одна ночь в пустыне Святой Горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. С. 169.

83

Св.Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.,1995. С. 294; Γρηγορίου τοῦ ΠαλαμΕυγγράμματα Т. 1. Λόγοι ἀποδει κτικοί, Ἀντεπιγραϕαί, Ἐπιστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδινον, Ὺπὲρ ἡσυχαξόντων. ϴεσσαλονίκη, 1988. Σ. 642.

84

Преподобный Григорий Синаит. Творения. Указ. изд. С. 22; Пастырь Ерма // Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 174.


Источник: Исихастская антропология о временном и вечном. Ин-т философии Рос. акад. наук. - М.: Центр библейско-патрологических исследований отдела по делам молодежи Русской Православной Церкви. - М.: Православный паломник - М., 2010. - 320 с.: ил.

Комментарии для сайта Cackle