Петр Юрьевич Малков

Глава 7. Таинство Евхаристии

§ 1. Духовный смысл Таинства Евхаристии

Прежде всего следует сказать о том, что предстоящий нам разговор о Евхаристии – самый ответственный и непростой из наших с вами бесед о Церковных Таинствах. Духовный смысл Литургии – крест для человеческого ума; ведь мистическое содержание происходящего с нами в Евхаристии благодатного преображения никогда не может быть изъяснено до конца даже на языке самого возвышенного богословия. Как свидетельствует преподобный Иоанн Дамаскин, «если … ты отыскиваешь способ, которым это происходит, то тебе достаточно услышать, что с помощью Святого Духа, так же как Святым Духом Господь для Себя и в Себе осуществил и плоть от святой Богородицы; и более мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божье истинно, и действенно, и всемогуще, а способ – неисследим».220

Если человек дерзает утверждать, что уже подлинно постиг совершающуюся в Евхаристии Тайну, то это означает, что он находится в состоянии духовной прелести, бесовского обольщения. Древние Святые Отцы неоднократно предупреждали нас об опасности попытаться вторгнуться в Тайну Евхаристии с помощью самостного и горделивого – но такого несовершенного и ограниченного! – человеческого ума. «Тайны Христовы – бессмертный огонь. Посему не будь пытлив, чтобы не опалиться тебе в причащении Таин», – строго предупреждает нас преподобный Ефрем Сирин.221

И все же Святые Отцы дерзали писать о Евхаристии, рассуждая о ней в ту меру, в которую, с помощью Божественной благодати, а не по горделивой самости, это доступно для христианского сознания. Так, например, святитель Филарет, давая – пусть и несовершенное (как и всякое человеческое слово о Причащении) – богословское определение духовного содержания этого Таинства, решительно выражает веру Церкви в то, что Евхаристия есть Таинство, в котором христианин подлинно, «под видом хлеба и вина, вкушает самое Тело и Кровь Христову для Вечной Жизни».222 По слову же святого Николая Кавасилы, цель этого великого Таинства – «освящение верных, которые получают через Приобщение Святых Даров оставление грехов, наследие Царства Небесного».223 Попробуем же и мы последовать в этих размышлениях за Святыми Отцами, осторожно ступая по их следам и стремясь не уклониться ни вправо ни влево с проложенного ими пути евхаристическою богословия.

Понятие «Евхаристия» по своему происхождению греческое (εὐχαριστία) и означает в переводе на русский язык «благодарение». В древнейшую эпоху бытия Христианской Церкви оно могло обозначать и молитву вообще. Мы понимаем, что «евхаристичность» как благодарность Богу за все те дары, что Он подает по Своей милости и любви человеку, – необходимейшая основа христианского мирововоззрения. Благодарение, которое христианин должен выражать по отношению к своему Творцу каждым совершаемым им значимым житейским поступком, каждой своей доброй мыслью, как раз и имеет своим увенчанием, своей вершиной Таинство Евхаристии – то Таинство, в котором как можно чаще должен принимать участие всякий православный человек. Иначе он православным христианином считаться попросту не может.

Еще апостол Павел настойчиво призывал христиан: «За все благодарите» (1Фес.5:18); слова эти, при их переводе с греческого языка новозаветного оригинала на русский язык, буквально означают – «творите евхаристию во всех вещах». И здесь мы можем провести некую параллель этого речения апостола Павла с духовным значением для христианина самого Таинства Евхаристии. Мы можем сказать, что Апостол как раз и призывает нас быть всегда благодарными Богу, восходя именно через это доброе духовное состояние нашей души к наивысшей цели христианской церковной жизни – к священнодействию Таинства Благодарения, к приобщению истинным евхаристическим Телу и Крови Христовым.

Почему же это Таинство называется именно Таинством Евхаристии – Благодарением? Разные церковные авторы, древние писатели дают различные толкования этого наименования Таинства – «Евхаристия». Так. Иеремия, патриарх Константинопольский (XVI век), пишет: «… священнодействие, за которым совершается великое Таинство Причащения, называется Евхаристией (Благодарением) потому особенно, что здесь мы имеем побуждение более благодарить, нежели просить; ибо здесь более получаем, нежели просим, и даже не остается ничего совершенно, чего бы не даровал нам здесь Бог».224

Действительно, Евхаристия есть предел всех возможных устремлений человека. Мы соединяемся со Христом, приемлем в себя Сына Божьего – чего же большего нам и желать? Евхаристия явила себя одним из величайших плодов и даров события Воплощения Сына Божьего – вместе с Голгофской Смертью Господа, той Смертью, которая есть единая Жертва с Жертвой Евхаристической. Приобщаясь Христу, дарующему нам Себя в Евхаристической Чаше, мы подлинно разделяем вместе с Ним и Его Крестные страдания и славу Его обóженной Плоти. Как учит святитель Григорий Богослов, «через Бескровную Жертву мы делаемся участниками со Христом в страданиях и Божестве».225 Тем самым, достигая единения с Господом, причащаясь Его прославленных Плоти и Крови, той человеческой природы Сына Божьего, которую воспринял при Воплощении и исцелил в Себе Спаситель, мы подлинно исцеляемся и обóживаемся. Живущий и действующий отныне в христианах – по Дару Евхаристического Приобщения – Христос, как бы «актуализирует» в нас и делает содержанием нашего бытия самый смысл и плоды совершенного Им Искупления. Для непричастного Евхаристии человека такое вхождение в подвиг и торжество Искупления каким-либо иным образом, помимо Литургического Причастия – невозможно, недоступно. Для такого не живущего евхаристической жизнью человека радость Спасения всегда остается чем-то внешним и чужим. Ведь для того, чтобы и нам – лично – войти в эту радость, в эту победу Искупления, необходимо, чтобы Искупление восторжествовало над грехом и смертью в нас самих, воссияло внутри каждого из нас целительным светом Божественной благодати, пересозидая самые глубины нашего существа. Именно это и происходит в Евхаристии: лишь в ней мы становимся деятельными и подлинными участниками Таинства Таинств – Искупительной Жертвы Христа. Ведь именно благодаря Святым Дарам христиане и обретают тот святой образ бытия, к которому ныне призван всякий пребывающий в искупленном мире человек – жизнь во Христе и Жизнь Христову. По слову преподобного Ефрема Сирина, через Евхаристию «мы получили жизнь во Христе; именно Тело Его вкусили вместо плодов древа (жизни), и Трапеза Его заменила нам рай желания, и праведной Кровью Его омыты от нас проклятия, и чрез надежду воскресения ожидаем будущей надежды и уже живем Жизнью Его, которая сделалась залогом нашим».226 Итак, Евхаристия – предельный и совершенный дар Воплощения Слова. Как учит святитель Иоанн Златоуст, в Своем Воплощении Христос «не удовлетворился лишь тем, что сделался человеком, был заушен и умерщвлен; но Он еще сообщает Себя нам, и не только верой, но и самым делом делает нас Своим Телом… Христос Сам питает нас Собственной Кровью, и через (это) соединяет нас с Собой».227

Тем самым мы можем смело утверждать: после Евхаристического Приобщения нам не остается ни о чем более просить Бога, мы можем лишь благодарить Его за тот Дар, который Он нам дал, – за Его Тело и Кровь. Именно поэтому многие опытные священники стараются не служить в конце Литургии каких-либо дополнительных молебнов (так делал, например, святой Иоанн Кронштадтский): о чем еще молиться после Евхаристии, когда в ее священнодействиях Бог уже преподал нам Самого Себя? Правда, нам иногда все-таки кажется: вот мы причастились, и все же в нашей жизни нам недостает чего-то еще – здоровья, семейного или материального благополучия – чего угодно. И тогда мы начинаем заказывать какие-то молебны, просить у Господа все новых и новых даров. Но если мы не понимаем, что после причащения Святых Христовых Тайн все это, все эти наши житейские обстоятельства оказываются на фоне главнейшего Дара – Христова Само-дарования – вторичными, малозначащими, то мы еще не вполне принадлежим Церкви Христовой. Таинство Евхаристии – тот доступный нам в этом мире предел обóжения, за которым уже нечего более искать. Ведь, по слову преподобного Максима Исповедника, благодаря Причащению христиане «могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия… Посредством Причащения человек удостаивается стать из человека богом …».228

Отец Георгий Флоровский, наш замечательный русский богослов XX века, также пытается дать свое объяснение наименованию «Евхаристия». Он пишет: «Евхаристия – скорее гимн, нежели молитва, – отсюда и самое имя: «благодарение». Конечно, это – Голгофа, и на престоле предлежит Агнец закланный, Тело ломимое и Кровь изливаемая. Но и Голгофа есть таинство радости, не страха, таинство любви и славы… «Ныне прославися Сын Человеческий» (здесь отец Георгий цитирует Евангелие (Ин.12:31). – П.М.). И если по недостоинству трепещем пред Крестом, то трепещем от благоговения, изумевая перед несказуемой полнотой Божественной любви. Ибо (далее Флоровский цитирует слова святителя Филарета Московского. – П.М.) «начало и середина и конец креста Христова – все одна любовь Божия …». Се бо явися крестом радость всему миру».229 Итак, Евхаристию нельзя мыслить в отрыве от Голгофы. По учению Церкви (далее об этом будет сказано подробнее), Таинство Причащения, Евхаристическая Жертва и Голгофская Жертва, смерть Господа на Кресте – это одна и та же Жертва. Пусть исторически эти два момента оказались как бы «разведены» во времени и имеют различный внешний облик, не совпадая «событийно», тем не менее Евхаристия и Голгофа – это одна и та же Жертва. Через Жертву Голгофскую, которая есть страшная Жертва смерти Бога за весь мир, мы приобретаем предельный, высочайший дар Христов: способность, совершая дело своего Спасения и, приобщаясь к плодам этой Жертвы за нас Сына Божьего, соединиться со своим Творцом – с Богом, ставшим человеком. И в этом смысле Голгофа – не есть лишь только ужас смерти Бога; Голгофа – это радость, это победа, явившая – в предельном уничижении Сына Божьего – Его же предельное торжество над смертью, над грехом: это победа Бога, ставшего человеком, умершего ради нас и тем нас искупившего. Но и Евхаристия, по словам архиепископа Василия (Кривошеина), есть та же самая «тайна любви Бога к людям»230, дарованная нам через Евхаристическую Чашу, любовь, неотрывная от любви, явленной Христом на Голгофе, – в Его предельном крестном уничижении и предельной крестной славе.

Вся наша церковная жизнь, весь строй православного богослужения, все святоотеческое наследие ведут нас к Евхаристии, призывают нас приступить к Евхаристической Чаше, возвышают нас к богопричастности Литургийного Приобщения. По словам Сергея Фуделя, русского духовного писателя XX века, «христианство – это Тайная Вечерь».231 Тем самым христианство – это постоянное наше сопребывание с Господом и Его апостолами в той же самой древней новозаветной Сионской горнице, за тем же самым праздничным Пасхальным пиром. Христианство – непрекращающаяся Пасхальная вечеря, ибо в Церкви (об этом уже говорилось прежде) время действует совсем не так, как в нашей обыденной жизни… Вступая в Божественную реальность – реальность, превосходящую время, пребывающую над временем, – мы оказываемся способны сделаться свидетелями и участниками любого события Священной истории Спасения человеческого рода. И в Евхаристии мы также вступаем в иную реальность, в Божественную вечность, где и соучаствуем со Христом в том самом, предварившем Его взятие под стражу и распятие. Пасхальном пире. Именно поэтому мы можем утверждать, что в Церкви не существует, не совершается какой-нибудь «сто первой» или «миллион первой» Литургии. Мы всякий раз присутствуем за очередным богослужением Евхаристии, но сама Евхаристия как Таинство всегда одна и единственна. Мы всегда присоединяемся к той же самой Тайной Вечере Господа, оказываясь Его сотрапезниками. Святитель Иоанн Златоуст говорит об этом, проповедуя в храме за Литургией, так: «Веруйте, что эта вечеря (то есть совершенная тогда святителем Иоанном Евхаристия. – П.М.) – все та же, на которой председательствовал Иисус. Нет никакого различия между этой Евхаристией и той».232

Некогда за Тайной Вечерей в Сионской горнице присутствовало всего тринадцать человек: Господь и двенадцать Его учеников. Однако с каждой совершаемой в мире новой Евхаристической службой число их растет. Более того, кроме Господа и Его апостолов, в той Сионской горнице на самом деле уже невидимо сопребывали те миллионы, если не миллиарды, людей, что потом, много столетий спустя, будут причащаться Святых Христовых Тайн, участвуя в той же самой – единой и единственной – Евхаристии.

При разговоре о Таинстве Евхаристии нельзя не вспомнить слов апостола Павла о том, что Церковь есть тело Христово (см. Кол.1:24). По слову святого Николая Кавасилы, «если бы кто мог увидеть… Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в Плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только Телом Господним».233 Но ведь и Евхаристия – это тоже Тело Христово: Тело, в которое прелагается хлеб. Мы видим: природа самой Церкви евхаристична. И хотя здесь нельзя поставить знака абсолютного равенства – между Церковью и Святыми Дарами, вместе с тем мы можем утверждать, что предел, вершина Богообщения в Церкви, ее полнота и слава как раз и достигается, максимально осуществляется в Евхаристической Жертве, в приобщении к этой Жертве христиан. Кроме того, именно через посредство Евхаристии предельно реализуется и один из важнейших принципов бытия Церкви – ее соборность. Именно в Евхаристии Церковь в первую очередь осознает себя как единое и всецелое Тело Христово. Об этом очень ясно свидетельствует святитель Кирилл Александрийский. Он говорит о том, что залогом подобной евхаристической природы Церкви, основанием ее соборного единства является то, что в каждой частичке Причастия нам чудесным образом подается именно вся полнота Тела Христова – сущностно неделимого, неизменно целостного и в то же время за каждой Литургией раздаваемого множеству христиан. Святитель Кирилл пишет: Христос «определил некоторый… способ к тому, чтобы… мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность… посредством таинственного Причастия (Евхаристии) Христос делает верующих сотелесными как Ему Самому, так и друг другу. Кто, в самом деле, мог бы разделить и от природного единения друг с другом отторгнуть тех, кто посредством одного Святого Тела связаны в единство со Христом? Ведь если «все от одного хлеба приобщаемся», то все одно тело составляем (см. 1Кор.10:17), ибо Христос не может быть разделяем. Поэтому и Телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельные члены, по пониманию Павла (1Кор.12:27). Все мы, чрез Святое Тело соединяясь с одним Христом, как получившие Его единого и нераздельного в своих телах, более Ему, чем себе самим, должны считать принадлежащими свои члены».234

Итак, Евхаристия является живым и действенным свидетельством единства и соборности нашей Православной Церкви. При этом в Литургии мы превосходим не только ограниченность времени, но и ограниченность места нашего пребывания. Представьте себе: один человек стоит за Литургией в московском храме Христа Спасителя, а другой находится в маленьком храмике где-нибудь в далекой сибирской деревне – между ними сотни и сотни километров. Но если оба они не просто постояли на службе, но и причастились Святых Христовых Тайн, то тем самым литургически превзошли эту свою огромную пространственную отчужденность, разделенность и духовно соединились в Евхаристическом приобщении. Бывает, что ныне некоторые священники во время совершения Литургии опускают ектению об оглашенных, при этом объясняя свой поступок так: «Ну, зачем мне ее читать, я знаю всех своих прихожан: сегодня в храме нет ни одного человека, который бы готовился принять Крещение. Зачем я должен читать эту ектенью для каких-то несуществующих оглашенных?». При этом батюшка покажет вам на стоящих в храме пятерых бабушек, которые ходят в эту церковь последние 90 лет и, понятно, были уже крещены тогда, когда этот батюшка еще не родился на свет. Зачем им слушать ектенью об оглашенных? Но такой подход в корне неправилен. Почему? Да все потому же, что Евхаристия едина и одна. И если вот здесь, в этом храме, не находится ни одного готовящегося к принятию Крещения оглашенного, то это не значит, что за той же самой Литургией, хотя и в другом храме, в другом месте, оглашенных вообще нет. Неизменно сохраняя за своей службой эту ектенью, пусть даже в храме нет ни одного оглашенного, мы лишний раз подтверждаем ту же истину: Евхаристия – одна, и священник в храме, деятельно осуществляя все то же евхаристическое единство, должен молиться не только за тех прихожан, что стоят сейчас перед ним в церкви, но и за всех находящихся в тысячах православных храмах людей. Церковь не приемлет никаких пространственных или временных средостений и разделений и ничуть не ограничивает себя стенами того или иного храма, ибо живет, пребывает в Божественной вечности и беспредельности…

Хлеб и вино в Евхаристии прелагаются в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа действием Святого Духа, личностным, ипостасным схождением Третьего Лица Пресвятой Троицы на Святые Дары: так верим мы, православные.

Католики предлагают здесь совсем иной литургический и мистический образ: по их учению, во время Литургии ангел Божий невидимо возносит Евхаристические Дары к престолу Небесного Отца, и Он принимает эту Бескровную Жертву как Тело и Кровь Своего Сына; само же Таинство совершается силой произносимых священником установительных слов Христа: «Сие есть Тело Мое …» и «Сие есть Кровь Моя …» (см. Мф.26:26, 28).

Вера Православной Церкви Востока в схождение Святого Духа на Евхаристические Дары и в освящение их (в отличие от католической точки зрения) именно силой этого Божественного сошествия – очень и очень древняя. Так, святитель Кирилл Иерусалимский пишет о совершающемся Евхаристическом Чуде: «Мы молим Бога о ниспослании Духа Святого на предлежащие Дары, дабы Он претворил хлеб в Тело Христово, а вино – в Кровь Христову. Ибо Дух Святой освящает и преображает все, чего коснется …».235 А знаменитый толкователь Богослужения Литургии святитель Герман Константинопольский учит: «… Святой Дух, незримо присутствующий по воле и благоволению Отца, являет Божественное действие и рукой иерея свидетельствует, подтверждает и совершает (преложение) предложенных Святых Даров в Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа …».236

В Евхаристии мы причащаемся подлинных Тела и Крови Христовых. Церковь очень возвышенно учит, свидетельствует о христианских символах – связях, помогающих нам приблизиться к Богу, соединиться с Ним. Но Таинства – это уже не символы, а та самая реальность богопричастности, к которой должен быть устремлен всякий православный христианин. Абсолютно верно это и в отношении Таинства Евхаристии. Здесь уже и речи нет о каком-либо «символе» богообщения (так понимают смысл Евхаристии и учат лишь протестанты). Нет, мы вкушаем те самые, евангельские, подлинные Тело и Кровь Господа и Бога нашего Иисуса Христа – пусть даже наши глаза и видят только маленькую частичку хлеба, пропитанную чуть разбавленным водой вином.

То, что происходит с нами во время Причащения, преподобный Симеон Новый Богослов образно сравнивает с Чудом, свершившимся в пречистой утробе Богоматери – при безмужном зачатии Господа. Тем самым преподобный Симеон соотносит наше приобщение Плоти и Крови Христовым с духовным Боговоплощением, с неким совершающимся в нас – благодаря Евхаристии – новым мистическим зачатием Христа. Вот как об этом пишет преподобный Симеон: «Бог Слово Отчее входит и в нас как и во утробу Приснодевы: мы приемлем Его. и Он бывает в нас, как семя. Слыша о сем страшном Таинстве, ужасайся… Так зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно… Вселяясь же в нас, Он… есть бестелесно в нас, и соединяется с существом нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая плоть от Плоти Его и от костей Его».237

Итак, мы принимаем в себя именно истинные Плоть и Кровь Христа. Для древних Святых Отцов всегда был очень важен этот предельный реализм вкушения подлинных, тех самых Плоти и Крови Богочеловека, которые стали в Воплощении неразрывной составляющей Его ипостасного бытия, были приняты в единство жизни Его Божественного Лица. Именно этими Телом и Кровью Христос – по Своему человечеству – ходил по земле, страшился, страдал, умер на Кресте, воскрес и вознесся ко Отцу. По очень сильному слову святителя Иоанна Златоуста, не устающего подчеркивать этот предельный реализм нашего приобщения подлинным Телу и Крови Христовым, Господь дал нам Свое Тело «для обладания и ядения, чем и показал сильную любовь: ведь кого мы любим, того часто и угрызаем».238 Здесь, у Златоуста, максимально ясно выражена все та же мысль о возможности нашего подлинного приобщения Телу Христову: сам образ «угрызения» плоти Сына Божьего при этом может показаться нам страшным, пугающим, даже отталкивающим, но Святые Отцы на нем настаивают, подчеркивая реальность, даже «физиологичность» нашего приобщения Божественным Телу и Крови. Святитель Иоанн Златоуст без устали развивает эту мысль: в Таинстве Евхаристии «согласно Писанию мы становимся со Христом единым телом, членами Его Плоти и костями Его костей… Это происходит благодаря пище, которую Он дал нам: Он смешал Себя с нами, чтобы мы стали единым существом, подобно соединению тела с головой. И это есть доказательство самой сильной любви Божьей. Вводя нас в большее содружество с Собой, и показывая Свою любовь к нам. Он представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, вонзать зубы в Плоть и соединяться и исполнять всякое желание».239 Вот какие сильные слова! Таков предельный реализм нашего участия в Таинстве Евхаристии.

Как уже говорилось ранее, в Евхаристии осуществляется соборный принцип бытия Церкви: ведь Евхаристия соединяет всех разрозненных, разбросанных по миру, по векам и тысячелетиям членов Церкви в единое Тело. Основание для этого учения мы находим в Первом Послании апостола Павла к Коринфянам: «… чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор.10:16–17).

Припомнив эти слова апостола Павла, нельзя не остановиться и на истолковываемом в приведенном отрывке из его Послания символическом значении прелагаемого в Таинстве евхаристического хлеба. Господь не случайно выбрал для совершения Евхаристии именно хлеб. Казалось бы, Он мог избрать все что угодно – из того, что находилось на пасхальном столе за Тайной Вечерей: там были и салат из фруктов (харосет), и горькие травы (латук), и пасхальный агнец. Но почему же Господь выбрал для преложения в Свое Тело не что-либо иное, а именно хлеб?

Следует заметить, что хлеб является очень важным и древним религиозным символом – как для ветхозаветного Израиля, так и для всего языческого мира. И Господь использует именно это символичное вещество – чтобы нам легче было понять суть происходящего в Евхаристии преложения, а также и ради того, чтобы мы осознали, что же именно совершается со всеми нами благодаря нашему причащению Телу и Крови Христовым. Итак, что такое хлеб в символике древней религиозности? Хлеб – это символ предельного духовного и материального единства. Почему? Давайте вспомним, откуда берется и как получается хлеб…

Сначала представим себе поле, на котором засеян этот будущий хлеб. Пока что он находится здесь в облике множества колосков, каждый из которых растет отдельно, обособлен от остальных. Затем созревшие колосья собирают, обмолачивают и получают пусть и перемешанные друг с другом, но по-прежнему отдельные зерна. Мы уже не можем сказать, какое из них прежде принадлежало тому или иному колоску, и вместе с тем каждое из них все еще существует самостоятельно. Потом эта пшеница перемалывается и превращается в муку. Здесь уже одно зернышко от другого не отделишь, по крупинкам не разберешь, все бывшие колоски образовали новое неразличимое единство, хотя и эта мука пока что существует в образе бесчисленных маленьких пылинок. А потом каждую из этих пылинок муки спекают вместе с другими – и получается единый, нераздельный, целостный хлеб. И былое множество отдельно стоящих колосьев вдруг обращается, преображается в удивительное единство, именуемое хлебом. В Евхаристии тоже происходит нечто подобное: множество верующих христиан делаются – благодаря Евхаристии как вершине всей церковной жизни – единым Телом Христовым. Вкушая Тело Христово, они сами осуществляются как Тело Христово: как Церковь, Главой которой является Сам Господь. Каждый член этого Тела оказывается отныне от другого неотделим – во образ прелагаемого в Тело Христово единого Евхаристического хлеба.

Кроме того, еще один символ литургического единения Христа и соборной полноты Его Церкви мы обнаруживаем в образе евхаристического смешения вина и воды. Как известно, вино Евхаристии во время приготовления Даров – за Проскомидией – растворяется небольшим количеством воды. В традиционном церковном понимании здесь также заключен очень важный символический смысл. Как пишет свяшенномученик Киприан Карфагенский, «водой означается народ, а вином – Кровь Христова. Смешение в чаше воды с вином показывает союз народа со Христом, верующих с Тем, в Кого веруют. Вода и вино после смешения в чаше Господней так неразрывно и тесно соединяются между собою, что не могут отделяться одно от другого: так точно ничто не может отделить от Христа Церкви, то есть народа, составляющего Церковь, твердо и непоколебимо пребывающего в вере и связанного всегдашней нераздельной любовью …».240

Уже в Ветхом Завете мы находим целый ряд прообразов Евхаристии. Какие из них вспоминаются в первую очередь?

Конечно же это ветхозаветный Пасхальный Агнец, вкушавшийся евреями начиная со времени их Исхода из Египта и являющийся одним из важнейших древних прообразов Евхаристии. Именно его – ветхозаветную Пасху – вкушал и Сам Господь за Тайной Вечерей, преподавая в то же время в снедь апостолам и осуществившееся исполнение этого прообраза – Собственную Плоть. Припоминая об этом ветхозаветном прообразе – Пасхальном Агнце – и о его исполнении во Христе, апостол Павел говорит о Спасителе уже как о Новой Пасхе: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор.5:7).

Это также, например, манна в пустыне, которую подавал Бог евреям. Сам Господь говорит в беседе о Хлебе Жизни (в 6-й главе Евангелия от Иоанна) о манне как о прообразе Евхаристии. Правда, Он оговаривается, что тот хлеб был лишь несовершенным и бледным прообразом и подобием Евхаристической новозаветной полноты, что отцы еврейского народа ели этот хлеб в пустыне и умерли. Да, тот хлеб подавал им физическую крепость, здравие, силу двигаться дальше – в долгом и многотрудном странствии – навстречу обетованной земле. Но тот чудесный хлеб не мог им дать самого главного: он не был способен даровать евреям вечную жизнь. А вот христианин, вкушающий Евхаристический Небесный Хлеб, – не умрет вовек. Разумеется, эти слова Христа отнюдь не означают, что приобщающийся Евхаристии человек не должен будет вообще физически умереть: умрем мы все – праведники и грешники. Однако смерть куда более страшная, чем физическая, – смерть духовная – над причастником Святых Христовых Таин уже не будет иметь никакой власти. В связи с этим можно напомнить мысль преподобного Макария Египетского, которая уже приводилась здесь, когда речь шла о Таинстве Елеосвящения: праведники не умирают в подлинном смысле слова, их смерть именуется лишь сном, потому что они непременно воскреснут для жизни в Боге, для жизни во Христе. Смерть, именно как смерть духовная, их уже не коснется. Не мучения в аду, а жизнь в причастности Божественной славе будет дарована тем, кто «со страхом Божьим и верой» приступают к Святым Христовым Тайнам.

Обращаясь к прообразам Евхаристии в библейской ветхозаветной истории, мы также можем припомнить и встречу Авраама с загадочным Мелхиседеком, священником Бога Вышнего (14-я глава книги Бытия). Хотя мы знаем, что Мелхиседек не принадлежал к богоизбранному еврейскому народу, а, как известно, все языческие народы в те времена покланялись ложным богам, этот человек, происхождение которого нам неведомо, по свидетельству Священного Писания, был именно священником истинного Бога. Мелхиседек, в соответствии с рассказом книги Бытия, вынес Аврааму хлеб и вино, благословил его, а Авраам подал Мелхиседеку десятину. По толкованию апостола Павла – и вслед за ним всей святоотеческой традиции – священник Мелхиседек является здесь прообразом Первосвященника Нового Завета – Христа. Апостол Павел говорит, что Христос сделался «Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр.6:20). Итак, происхождения Мелхиседека мы не знаем, подобно тому как таинственно и непостижимо рождение Сына Божьего; священство Мелхиседека древнее того ветхозаветного священства Моисеева Закона, которому еще только предстояло реализоваться в потомках Авраама; священство Мелхиседека выше ветхозаветного еврейского священства, ибо в лице Авраама перед Мелхиседеком склоняются и все рожденные в будущем от Авраама поколения первосвященников, священников и левитов. Мы видим: и Авраам, и вместе с ним все ветхозаветное священство смиряются перед Мелхиседеком именно как перед прообразом грядущего Первосвященника Христа. Соответственно хлеб и вино, которые Мелхиседек выносит и подает Аврааму, также имеют преобразовательный характер. Они – знамение будущих Евхаристических Даров, Тела и Крови, приносимых Христом – новым и одновременно древнейшим, вовек пребывающим Первосвященником «по чину Мелхиседекову».

Чаша вина, которую мы знаем по нашей Евхаристии и которая прелагается в Кровь Христову, Кровь Нового Завета, – это также очень древний и значимый ветхозаветный символ. Прежде всего, в Ветхом Завете чаша вина – это символ Спасения: помните Псалтирь: «Чашу спасения прииму и имя Господне призову» (Пс.115:4)? Чаша вина в библейской традиции – это также и образ радости, ликования, символ обращенной к Богу благодарности за то благоволение, что Он являет Своим верным. Вспомним, например, слова, с которыми обращается к Богу древний Псалмопевец: «Ты приготовил предо мной трапезу в виду врагов моих: умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена. Так, благость и милость да сопровождают меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем многие дни» (Пс.22:5–6). Однако библейский символ чаши вина также имел порой и совсем иное – противоположное – значение. Этот образ напоминал древним евреям и о полученной пророком Иеремией из руки Божией чаше «с вином ярости», из которой он должен был напоить все прогневавшие Бога народы (Иер.25:15). Пророк Иезекииль также говорит о «чаше ужаса и опустошения», предназначенной для Самарии (Иез.23:33). Кроме того, чаша вина в Библии – это и символ страдания: во все времена красное вино вызывало у людей ассоциацию с цветом крови. И потому, когда Господь спрашивает Своих учеников: «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мф.20:22), – мы понимаем, что Он говорит о страшной Чаше – о кровавой Чаше Своих крестных страданий и смерти. Тем самым, символика чаши вина в Евхаристии имеет двоякое значение: она и образ радости нашего спасительного единения со Христом, и знамение страдания Господа, пролившего Свою Кровь за грех мира.

Евангельское учение о Таинстве Евхаристии содержится, прежде всего, в Евангелии от Иоанна, в его 6-й главе, – в так называемой «беседе о Хлебе Жизни». О беседе этой здесь уже говорилось неоднократно – и потому подробно останавливаться на ней не имеет смысла. Стоит лишь еще раз напомнить важнейшие ее идеи, изложенные Самим Господом так: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира… истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:51, 53–56).

А вот описания самого момента установления Таинства Евхаристии мы в Евангелии от Иоанна не находим. Правда, и здесь также содержится рассказ о Тайной Вечере, но сами обстоятельства установления Таинства и те слова, которые Господь произносит, завещая Своим ученикам совершать Евхаристию, в Евангелии от Иоанна не отражены. Об этом нам свидетельствуют другие евангелисты – Матфей (Мф.26:26–29), Марк (Мк.14:22–25) и Лука (Лк.22:15–20). Кроме того, мы находим текст установительных слов Таинства Евхаристии в 11-й главе Первого послания к Коринфянам: «… Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: «приимите, идите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание». Также и чашу после вечери, и сказал: «сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание"» (1Кор.11:23–25).

С евангельским рассказом о Тайной Вечере связан один значимый парадокс, на который обращают внимание многие толкователи Нового Завета: Господь подает ученикам Свои Тело и Кровь еще прежде Собственного Распятия, еще раньше, чем была принесена на Голгофе Жертва за грех мира. При этом следует помнить и о том, что по святоотеческому учению мы причащаемся именно прославленной, воскресшей, преодолевшей смерть, вознесшейся на Небеса и воссевшей одесную Отца Плоти Сына Божьего. Так, священномученик Игнатий Богоносец свидетельствует о том, что «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего, которая пострадала, но которую Отец воскресил»241; а святитель Иоанн Златоуст развивает эту мысль так: «Христос и нам оставил Плоть Свою и с нею же вознесся».242 Тем самым мы видим: в день Тайной Вечери Сын Божий еще не умер на Кресте, не воскрес и не вознесся на Небеса, а уже подает апостолам именно Свои прославленные Тело и Кровь. Как же разрешить этот видимый временной парадокс? Действительно, в плане земного, обыденного течения времени последовательность событий Евангельской истории здесь явно нарушена. И тем не менее подлинная логика и истинная последовательность событий сохранена здесь в ином плане – в надмирности Божественной вечности, в плане Домостроительства нашего Спасения. Еще прежде сотворения мира Бог уже знает о том, что первый человек падет грехом, и заранее приуготовляет – решением на Своем Предвечном Троическом Совете – действенное лекарство для его исцеления: Воплощение и Жертвенную смерть Сына Божьего ради искупления еще не совершившегося греха Адама. Итак, Агнец Божий приуготовлен в недрах Пресвятой Троицы и предназначен к заколению прежде сотворения мира. Об этом пишет в своем Первом Послании апостол Петр: «… не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценной Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1Пет.1:18–20). Именно этот надвременный характер Литургии и даровал возможность апостолам приобщиться прославленных Тела и Крови Христовых, вступить в скорбь Голгофы, радость Воскресения и на высоту Елеонской горы – еще прежде взятия под стражу их Господа. Именно этот надвременный характер Евхаристии сделал возможным таинственное Преложение Хлеба и Вина в те же самые Тело и Кровь Иисуса, которые они видели сейчас перед собой за пасхальным столом – как человеческий лик вкушавшего вместе с ними за праздничной трапезой Сына Божьего. Именно это позволяет святителю Иоанну Златоусту произнести страшные и даже пугающие слова: Христос на Тайной Вечере «пил Сам Собственную Кровь».243 Мы видим: по мысли Златоуста, за Тайной Вечерей Господь принимает в Себя хлеб и вино, приводит их в единение с Собой и тем самым прелагает их в Евхаристические Дары – в Собственные Тело и Кровь, а затем уже подает от совершившейся Его чудотворной силой Евхаристии – от преломленного Им хлеба и испитого Им вина (уже преложившихся, ставших Его Телом и Кровью) – Своим ученикам.

Подобное парадоксальное сотрапезничество Христа с Его верными, в котором Господь Сам является Сопричастником Пира Евхаристии – как Своих Тела и Крови, отнюдь не завершилось с тем первым Приобщением. Ведь Тайная Вечеря – как наше сотрапезничество со Христом за Божественной Литургией – никогда не заканчивается, не иссякает и не прекращается. Некогда, вкусив с учениками Собственных Тела и Крови, Христос обещал апостолам: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое [вино] в Царстве Отца Моего» (Мф.26:29). И сказал Он это не только об эсхатологической перспективе, не об одной лишь жизни Будущего века (хотя и о ней тоже). По мысли блаженного Иеронима, «Царство Отца», о котором здесь говорит Господь, – это не только Горний Иерусалим, но и наша Христианская Церковь, членами которой мы все сегодня являемся и Тело которой составляем; и значит, слова эти – свидетельство о нашей Евхаристии нынешней. В понимании толковавшего только что приведенный отрывок из Евангелия блаженного Иеронима, «Царство Отца, о котором сказал (за Тайной Вечерей) Христос, есть Церковь, в которой мы пьем Его Кровь… И Христос с нами будет (всегда) пить Свою Кровь в Царстве Церкви», поскольку «Он Сам – Сотрапезник и Трапеза, Сам Вкушающий и Вкушаемый».244

Есть еще один вопрос, связанный с темой Таинства Евхаристии, которым довольно часто задаются Святые Отцы: а причастился ли за Тайной Вечерей Иуда? Церковная традиция предлагает здесь – с теми или иными вариациями – два основных, причем взаимоисключающих, ответа. Одни Святые Отцы считают, что Иуда причастился, другие – что нет. И в том и в другом случае Святые Отцы предлагают в пользу одной из этих точек зрения весьма обстоятельные доводы.

Так, например, преподобный Ефрем Сирин считает, что Иуда причаститься никак не мог, что Господь Сам сознательно не позволил Иуде приобщиться Святых Таин и потому подал ему за Тайной Вечерей хлеб отнюдь не как Свое истинное Тело, но лишь как символ близящегося умерщвления Тела Христова на Кресте. «Ибо, – как пишет преподобный Ефрем, – тому, кто предавал Его [Христа] насмерть, неприлично было посредством хлеба принять в себя Того, Кто спасает от смерти».245

Святые Отцы, отрицающие возможность причащения Иуды, также исходят и еще из одной, очень простой и психологически легко объяснимой идеи: в Сионской горнице была совершена самая первая Евхаристия, и разве мог бы Господь допустить, чтобы уже тогда ее величие оказалось принижено недостойным причащением Иуды?

А вот в творениях преподобных Варсонуфия и Иоанна содержится совсем другой ответ на вопрос о причащении Иуды: «Бог допустил Иуду причаститься Тайной Вечери, дабы показать великое Свое человеколюбие и то, что Он до последнего издыхания терпит человеку, желая ему покаяться «и живу быти» (Иез.33:11). Почему Господь и ноги умыл ему, и допустил причаститься Таинств, чтобы отнять всякое оправдание, как от него, так и от тех, которые всегда говорили бы, что если бы Господь допустил его насладиться Таинств Своих, то он не погиб бы: но Иуда сам подверг себя осуждению, и на нем исполнилось то, что говорит Апостол: «аще ли же неверный отлучается, да разлучится» (1Кор.7:15). Это же относится и к не кающимся грешникам».246 Мы видим, что у преподобных Варсонуфия и Иоанна присутствуют два основных довода в пользу необходимости причащения Иуды за Тайной Вечерей. Во-первых, Господь, конечно же, знает заранее, что Иуда предаст Его, – вне зависимости от того, причастится он Тела и Крови Христовых или не причастится: и тем не менее Господь даст Иуде – равно как и всякому другому христианину, плох он или хорош, – все возможности для его Спасения: в том числе Христос даже попускает Иуде приобщиться евхаристических Тела и Крови. Тем самым Бог позволяет реализоваться человеческой свободе – страшной свободе выбора между вечной жизнью во Христе и вечной адской мукой. Итак, именно ради того чтобы, с одной стороны, дать Иуде все возможности для Спасения – в том числе даже даруя ему право вкусить Свои Тело и Кровь, а с другой – чтобы позволить реализоваться богоборческой свободе воли предателя. Христос позволяет Иуде причаститься. При этом, причащаясь Тела и Крови Христовых недостойно, Иуда приобщается их «в суд и во осуждение». Во-вторых, Христос позволяет Иуде причаститься еще и ради того, чтобы не дать лишнего аргумента в защиту этого предателя-апостола его будущим «адвокатам». Наверняка нашлись бы те, кто, стремясь оправдать отступничество Иуды и узнав, что Христос не позволил ему причаститься Своих Тела и Крови, сказали бы: «Возможно, Иуда предал Христа именно потому, что Христос не дал ему причаститься Святых Тайн. А если бы он причастился, то наверняка просветился бы Божественным светом, одумался бы, покаялся бы в своем злом намерении перед Христом и не предал бы Господа». И со слов этих «адвокатов» получилось бы, что вина за преступление Иуды лежит не столько на нем, сколько на лишившем его Причастия Христе. Что же касается адвокатов Иуды, то, например, в XX столетии их было очень и очень много: они находились и в литературе (Леонид Андреев и его повесть «Иуда Искариот и другие»), и в музыкальной культуре (Эндрю Ллойд Уэббер, Тим Райс и их рок-опера «Иисус Христос – суперзвезда»), и в кино (Мартин Скорсезе и его фильм «Последнее искушение Христа»), и даже в русской религиозной философии (отец Сергий Булгаков и его книга «Иуда Искариот Апостол-Предатель»). Во всех этих произведениях Иуда – куда более привлекательная, «симпатичная», чем в Евангелии, личность. В трактовке некоторых из них он даже является самым настоящим мучеником, искренне любящим Христа, верующим в Него и все же сознательно идущим на Его предательство. Целью Иуды якобы было то, чтобы через его предательство, приведшее Христа на Крест, все человечество достигло бы Спасения. При этом Иуда оказывается добровольно обрекшим себя на адские страдания мучеником, ценой собственной физической и духовной гибели помогающим Христу в Спасении человека. Идея же о том, что Иуда предал Христа лишь потому, что, в соответствии с евангельским рассказом, он попросту был сребролюбцем, всем этим «адвокатам» Искариота кажется или не слишком убедительной, или недостаточно возвышенной. В самой теме предательства Иуды они упорно ищут какой-то романтики, поэтики высоких страстей и чувств. Но давайте с вами вспомним: апостол Иоанн Богослов говорит о причине падения Иуды очень просто и даже «прозаично»: Иуда «был вор» (Ин.12:6). Да, некогда он был избран Господом в число апостолов именно потому, что на тот момент оказался этого достоин, действительно являясь одним из двенадцати лучших людей Палестины. Да, некогда он совершат, по дару благодати, вместе с другими учениками Спасителя, многочисленные чудеса исцелений, изгонял из людей бесов. Но ныне он пал, и теперь, после недостойного причащения Святых Христовых Тайн, в него самого, прежде изгонявшего бесов из других, властно и непреодолимо вошел сатана (см. Ин.13:27)…

Мы понимаем: Святые Дары должны, напротив, оградить нас от власти и силы бесов; и то, что происходит с Иудой, в которого входит сатана именно после его приобщения Телу и Крови Христовым, является прямым следствием его недостойного причащения. совершается в полном соответствии с уже приведенными ранее словами апостола Павла: «… кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1Кор.11:27). Святые Отцы непрестанно говорят о Евхаристии как о надежной защите от воздействия диавола – для участвующих в ней христиан. Так, священномученик Киприан Карфагенский рассуждает о Причастии как о неких духовных «доспехах», в которые облачается христианин, выходя на бой с сатаной: «… нельзя оставить без защиты тех, кого мы… увещеваем к сражению; их нужно оградить покровом Тела и Крови Христовой; и как Евхаристия для приемлющих ее служит зашитой, нужно вооружить (их) забралом Божественного насыщения».247

Будучи твердой защитой от сатаны, Евхаристия в то же время пожигает и живущее в человеке начало греха. Мы знаем, что в первые века бытия Церкви христиане исповедовались очень редко и, как правило, делали это только в тех случаях, если их прегрешения были очень тяжелыми. Хотя здесь следует отметить, что практика Исповеди всех членов христианской общины перед Причащением встречалась и в самые ранние века существования Церкви; так, в памятнике конца I столетия «Дидахэ» говорится: «… Преломляйте хлеб и благодарите, исповедав прежде согрешения ваши, чтобы Жертва ваша была чиста».248 И все же одним из первых в Византии на обязательной необходимости Исповеди перед каждым Причастием стал настаивать – только уже в IX веке – преподобный Феодор Студит. Вместе с тем, Церковь была издревле убеждена: именно Причащение Тела и Крови Господних попаляет человеческие грехи. По слову преподобного Исидора Пелусиота, такое уничтожение в нас греха совершает – благодаря нашему участию в Таинстве Евхаристии – «Тело Агнца (Христа), Который неизреченно соединил в Себе огонь Божественной сущности с плотью, ныне нами вкушаемой и дарующей нам оставление грехов».249 Преподобный же Иоанн Дамаскин, говоря о Таинстве Евхаристии, восклицает: «… Примем в себя Тело Распятого!...  Причастимся Божественного угля, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение от угля, сжег наши грехи и просветил наши сердца, и чтобы присутствием Божественного огня мы возгорелись и обóжились».250 Сейчас, в отличие от первых христиан, мы обычно исповедуемся перед каждым Причастием. Однако и сегодня, как и в древности. Церковь по-прежнему продолжает верить в то, что Евхаристия подлинно уничтожает властвующие в нас грехи и надежно ограждает от их повторения христиан – конечно, если они твердо хранят дарованную им в этом Таинстве благодать Богопричастности…

Но давайте все же еще раз вернемся к теме недостойного Приобщения Святым Дарам, – проблеме, затронутой немного ранее – в связи с предполагаемым Причащением Иуды во время Тайной Вечери. Эта тема в церковном сознании оказалась неразрывно связана и с другой важной проблемой – с вопросом о возможности совершения Таинств недостойными священниками. Вспомним по этому поводу одно из церковных суждений. Так, по мысли святого Николая Кавасилы, Божественная благодать в Таинстве Евхаристии, в Святых Дарах, действует «двояким образом: один способ ее – так, как Они ею освящаются (то есть то, как благодать действует на Дары, освящая Их. – П.М.); другой (способ) – так, как через Них (через Дары) она (благодать) освящает нас. Первому способу действия благодати в Дарах (то есть освящению благодатью Божьей самих Даров. – П.М.) никакие человеческие беззакония не могут препятствовать, но так как освящение Их не есть дело добродетели человеческой, то и человеческие неправды нисколько не могут ему препятствовать. Но второй (способ действия благодати в Дарах – то, как Они освящают нас. – П.М.) требует и нашего старания, а потому и встречает препятствие в нашем нерадении. Ибо благодать освящает нас через Дары, (только) если найдет нас способными к освящению; если же встретит нас неприготовленными, то и не принесет никакой пользы, и даже причинит бесчисленный вред».251 Таким образом, по мысли святого Николая Кавасилы, Литургия совершается во всей полноте даже рукой иерея, который лично недостоин принять участие в этом священнодействии; его грехи не могут воспрепятствовать благодати Божьей совершать Евхаристию. Но самому священнику это Таинство послужит в суд и во осуждение. То же происходит и с недостойно причащающимися мирянами, которым это Таинство также может принести отнюдь не духовную пользу, а – напротив – «бесчисленный вред».

Еще раз напомню о том, что многие Святые Отцы говорят нам: недостойное Причащение для большинства дерзающих приступить к нему грешников оказывается истинным Приобщением Телу и Крови Христовым, однако осуществляется в суд и во осуждение. Святитель Иоанн Златоуст, размышляя о духовном содержании и губительных для грешника плодах такого недостойного Причащения, вспоминает о теснейшей мистической связи и даже о единстве Голгофы и Евхаристии. По Златоусту, недостойный причастник Святых Христовых Тайн вполне реальным образом принимает участие не только в Тайной Вечере, но и в Распятии Господа (ведь – следует повторить еще раз – всякий причастник Евхаристии делается причастником и событию Голгофы). Впрочем, такой недостойный причастник принимает участие в Голгофе отнюдь не на «стороне Христа»: он подлинно делается здесь одним из распинателей Спасителя. Святитель Иоанн, комментируя все тот же стих Первого Послания апостола Павла к Коринфянам «посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1Кор.11:27), учит о его смысле так: «Почему (будет виновен)? Потому, что проливает Кровь и производит заклание, а не жертву приносит. Как тогда пронзившие Господа (на Кресте) пронзили не для того, чтобы пить, но чтобы пролить Кровь Его, так поступает и тот, кто приобщается недостойно, и не получает никакой пользы».252 Тем самым, недостойно приступающий к Евхаристии мистически и реально вновь и вновь делается не голгофским причастником Господу, но голгофским «распинателем» Христа: и приобщается он к единой с Голгофской Евхаристической Жертве – как один из убийц Спасителя…

Зададимся еще одним важным вопросом: а как часто следует причащаться православному христианину? Вот как отвечают на этот вопрос преподобный Никодим Святогорец и святитель Макарий Коринфский: «Ах, братья мои, если бы мы хотя бы один раз видели мысленными очами нашей души, каких высоких и каких великих благ мы лишаемся, не причащаясь непрестанно, тогда, конечно, мы приложили бы все свои силы, чтобы подготавливаться и причащаться, если бы была возможность, каждый день».253 В то же время при чрезмерно частом причащении существует и одна опасность: привыкание к Святыне, когда Причастие становится для нас пусть и доброй, но все же «привычкой», когда – по человеческой слабости и черствости – в нашей душе начинает теряться ощущение вечной новизны этого Литургического Чуда. Итак, причащаться следует как можно чаще, но не настолько часто, чтобы само Причастие сделалось для нас привычным, обыденным. Для всякого христианина периодичность его участия в Таинстве Евхаристии должна определяться индивидуально – по совету с духовником и в соответствии с полученным на то его благословением.

Увы, зачастую мы не только не привыкаем к Причастию, но, напротив, почти что забываем о его существовании. В Церкви эта проблема, эта беда существует издревле. Порой приходится слышать, что традиция редкого причащения возникла лишь совсем недавно – в Российской империи, а что до этого христиане и на Руси, и в Византии причащались очень часто. Но еще святитель Иоанн Златоуст на рубеже IV-V веков был вынужден обличать в храмовых проповедях тех христиан, что приобщались Тела и Крови Христовых всего лишь раз в год – Великим постом: «Приступая к Причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предашься прежнему?... И думаешь умилостивить Бога?... Ты шутишь, человек! Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к Святым Тайнам …».254

Только в Евхаристии христианин обретает и получает подлинную и вечную жизнь: жизнь в Боге, жизнь во Христе. В древней Анафоре (Евхаристическом каноне, центральной молитве богослужения Литургии) Серапиона Тмуитского (IV век) мы находим такое обращение к Богу: «Сделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого».255 Именно дарование Духа Святого, осуществляемое в Церковных Таинствах, причем в первую очередь – в подающем нам всю возможную полноту Божественных даров Таинстве Евхаристии, есть залог вечной жизни христианина. Тот же человек, который пребывает вне Бога и Церкви, вне Евхаристического Приобщения, может лишь внешне казаться живым, существуя биологически, но будучи на самом деле духовно мертв, не имея в себе залога вечной жизни в Боге. Как раз поэтому многие древние Отцы Церкви, основываясь на словах Спасителя: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:54), и понимали Евхаристию именно как залог грядущего воскресения христиан. Конечно же эти слова Спасителя отнюдь не означают, что воскреснут одни лишь праведники: в Судный Лень воскреснут и грешники. Просто тогда будут явлены два различных образа воскресения: образ воскресения во Христе – для жизни в Небесном Царстве, в Горнем Иерусалиме, и образ воскресения в вечную духовную смерть – для адских мучений. Господь в приведенных ранее словах из беседы о Хлебе Жизни выражает простую и ясную мысль, как бы говоря: «Я воскрешу в последний день именно в образе Своей славы всех праведников и дарую им вечную жизнь, потому что они обрели залог этой славы еще на земле – восприняв Меня в Таинстве Евхаристии и уже тогда сделавшись не только Моим образом, иконой, но и Моей Плотью и Кровью». К этой евангельской мысли – мысли о будущем воскресении причастников Евхаристии в грядущем нетлении обóжения, в образе славы Христовой – очень любят возвращаться древние Святые Отцы. Так, священномученик Ириней Лионский пишет: «Питаемые от Евхаристии тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божье тленному даром дает нетление».256

Некий отблеск этого образа грядущей славы всеобщего воскресения христиан мы можем отчасти наблюдать и сегодня – в наших церквах, в храмовых иконостасах. Церковный иконостас являет нам одновременно и свое евхаристическое, и свое эсхатологическое (то есть связанное с догматическим учением о конечной судьбе мира и человека) измерение, ибо приоткрывает нам образ той благодатной Богопричастности, которой сподобились христианские святые, живя Христом, живя в Церкви, приобщаясь Тела и Крови Господних, и одновременно дает видение той будущей славы, в которой эти святые будут воскрешены в Судный день. Зачастую нам приходится слышать досадливые вздохи некоторых «либеральных» христиан, страдающих из-за того, что за иконостасом им не видно происходящего в алтаре. Но на самом деле иконостас – это отнюдь не стена, не средостение между духовенством и прихожанами, а наоборот – явленная нам связь между горним и дольним миром, между Церковью небесной, торжествующей, и Церковью земной, странствующей по пути ко Спасению. Иконостас – это не загородка, за которую нас загоняют, отделяя от алтаря. Иконостас – это множество распахнутых в Небо окон, где каждая икона открывает нам новый прекрасный вид чаемого Горнего Иерусалима.

Через икону мы вступаем в общение с той личностью (говоря богословским языком, с той ипостасью), которая на ней изображена. Икона не претендует на внешнюю, «материальную» фотографическую точность, и в то же время она – точнейшее изображение духовного состояния изображенного на ней святого: как состояния личности, преображенной Божественной благодатью. Но ведь именно Литургия как раз и явилась для этого святого важнейшим залогом, причиной и самим путем его преображения – преображения, к которому должны быть устремлены и мы все, взирающие на икону и видящие отображенные на ней плоды Евхаристического Чуда.

Итак, мы видим: «литургичность», «евхаристичность» иконы выражается в том, что мы зрим изображенного на ней святого именно таким, каким он духовно стал благодаря Литургии, благодаря Причащению Телу и Крови Христовым. Икона – данное нам живое свидетельство об осуществимости преложения человека во образ Христов – через соединение со Христом в Таинстве Евхаристии. Именно поэтому иконостас есть не только наша связь с Небом, благодаря которой мы можем войти в общение со святыми, вступить с ними в молитвенный диалог, но и данный нам образец для подражания. Ведь икона изображает то состояние обóжения, которого достиг святой через его причащение Христовых Таин и к которому, уподобляясь славе святых, приобщаясь вслед за ними Телу и Крови Христовым, призваны стремиться и все мы, православные христиане.

Что же это означает на самом деле: соединиться со Христом в Евхаристии? Конечно, через Евхаристию мы не можем непосредственно причаститься Божественной природе Господа: ведь, по свидетельству святителя Кирилла Александрийского, «природа Божества (в Евхаристии) не вкушается».257 Божественная природа для тварных существ всегда остается непричастна. И в то же время, именно через Евхаристию, вкушая человеческую Плоть и Кровь Христа, мы можем подлинно достичь обóжения: как нашего личного телесного единения с Сыном Божьим, со Христом, и вместе с тем – как причастности полноте Его Божественных энергий, благодати. Святые Отцы говорят нам о том, что в Евхаристии мы – спасительным для нас образом, – причащаемся обóженных и прославленных Тела и Крови Господа, приобщаемся человеческого естества воплотившегося Сына Божьего, Второго Лица Пресвятой Троицы, но человеческого естества, именно пронизанного Божеством – как Его энергиями. Он – ставший человеком Животворящий Бог, Чья человеческая природа навеки соединилась в Его Лице, Ипостаси, с природой Божественной. И именно поэтому воспринятое Им в Воплощении Тело, ставшее собственной Плотью Самой Жизни и пронизанное силой Его благодати, действенности – Божественными энергиями, дарует эту Божественную жизнь и Его причастникам. Как пишет святитель Кирилл Александрийский. Христос в Евхаристии обещает нам «благословение, состоящее в принятии Святой Плоти и Крови, возводящих человека к полному нетлению… Святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, соединяясь с нашими телами, ибо [здесь] разумеется [подразумевается] Тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова и как бы наделенное Его свойством, а вернее уже и исполненное Его действенности, посредством которой все оживотворяется и сохраняется в бытии… Посему… да приступаем к Божественной и небесной благодати и да восходим к святому принятию Христа. Таким-то именно образом мы… став общниками Божественной природы (2Петр.1:4), и взойдем к жизни и нетлению».258 Вкушая Тела Господня, соединенного в Его Ипостаси, Личности с Божественной природой, и приобщаясь Его Божественных энергий, в которых всецело присутствует Бог, мы как бы отчасти даже «соприкасаемся» во Христе и с Его Божественным естеством (ведь оно «нераздельно» и «неразлучно» с Его естеством человеческим), но в то же время парадоксальным образом по-прежнему остаемся непричастны этой неприступной Божественной сущности.

Кстати говоря, для святителя Кирилла Александрийского, к наследию которого мы с вами только что обращались, как и для многих других древних Святых Отцов, предельно значима идея о том, что мы вкушаем подлинную историческую человеческую природу Христа. Для него крайне важен реализм восприятия Таинства Евхаристии. Святитель Кирилл даже дерзает назвать вкушение Плоти и Крови Христовых поеданием человека, «человекоядением». Он пишет о Причащении: «Не есть ли это у нас на самом деле известного рода человекоядение… [Ибо] мы вкушаем [в Евхаристии] не само Божество (Божественную природу. – П.М.), а собственную Плоть Слова, ставшую животворной вследствие того, что она стала Плотью Его, живущего Отца ради… И как Тело Самого Слова стало животворным чрез то, что Оно сделалось Его собственным чрез истинное, хотя непостижимое и неизреченное единение, так точно и мы, которые пользуемся причастием Его святого Тела и Крови, всецело оживотворяемся, поелику в нас пребывает Слово не только по Божеству чрез Духа Святого (то есть по даруемой Святым Духом благодати – П.М.), но и по человечеству чрез святую Его Плоть и драгоценную Кровь».259

Но можем ли мы постичь ту благодатную перемену, что происходит с христианином, причащающимся Святых Таин?

Святые Отцы дают свой ответ на этот вопрос – ответ очень неожиданный, страшный, ко многому нас обязывающий. По их мысли, Евхаристия прелагает нас, наши тела в себя саму.

Мы знаем, что всякая пища, которую мы принимаем в наш организм, сама становится этим организмом – физически его достраивая, восполняя в нем все недостающее. Мы перевариваем эту пищу, и она частично выводится из нашего организма, а все необходимое для нас усваивается и становится нашим телом. С Евхаристией же все происходит не так: она вся без остатка, во всей своей полноте соединяется с нашей телесной природой. Как говорит Златоуст, Евхаристия «не как обыкновенная пища идет своим путем, – нет, не думай так. Но как, если бы ты, бросив в огонь воск, ничего не утратил бы, и ничего не имел бы в остатке, так и здесь представляй, что Таинство соединяется с сущностью нашего тела».260

Более того, по мысли Святых Отцов, не Евхаристия становится нами, а мы становимся ею. Не Тело Христово после Причастия становится нашим телом, а наши тела прелагаются в Тело Христово. Святые Отцы в своих писаниях свидетельствуют об этом неоднократно. Так, святитель Григорий Нисский учит: «Как малое количество закваски смешивается, по слову апостола, со всем тестом, так и возведенное Богом к бессмертию Тело Его, войдя в наше тело, изменяет его и всецело претворяет в Свою Собственную сущность».261 Комментируя евангельские слова Спасителя: «ядущий Меня жить будет Мною» (Ин.6:57), святитель Кирилл Александрийский также развивает мысль о преложении причастников Евхаристии в Самого Христа. Святитель Кирилл пишет, говоря как бы от лица Господа, изъясняющего Собственные слова беседы о Хлебе Жизни: «… принимающий Меня посредством приобщения Моей Плоти будет сохранять жизнь в себе, весь преобразуясь в Меня …».262 О том же свидетельствует и святой Николай Кавасила: «В Причащении Господь всецело изменяет получившего Таинство и преобразует в Собственное свойство; и персть (то есть наше тело. – П.М.), приняв царский вид, бывает уже не перстью, но Телом Царя, блаженнее чего нельзя и измыслить. Поэтому Евхаристия и последнее (в смысле – самое совершенное. – П.М.) Таинство, так что нельзя простираться далее, нельзя и приложить большего. После Евхаристии нет уже ничего такого, к чему нам надо еще стремиться».263 Пишет об этом и святитель Иларий Пиктавийский, подчеркивающий, что в Причастии не только мы воспринимаем в Себя Тело и Кровь Христовы, но и Господь делает Своими наши тело и кровь. Через Евхаристию мы становимся Телом Христовым как бы в продолжающемся Воплощении, в котором Господь воспринимает в Себя наши тела, подобно тому как Он некогда – при безмужном зачатии и Рождестве – усвоил Собственное индивидуальное человеческое естество. Святитель Иларий учит: «Каково то единство по естеству в нас по принятии Причастия, Сам Христос свидетельствовал так: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:56)… Господь воспримет в Себя плоть причащающегося, как воспринял Свою Собственную Плоть… Цель нашей жизни такова, чтобы иметь в себе, хотя мы и телесны. Плотью пребывающего Христа… Мы естественным образом живем Плотью Христовой, то есть приобретаем природу Его Плоти…».264 Конечно же эта святоотеческая аналогия не означает, что мы безвозвратно «превращаемся» в Тело и Кровь Христовы. Разумеется, мы не теряем собственной индивидуальности, не перестаем быть собой, остаемся ограниченными, способными грешить. И в то же время, при сохранении после Приобщения Святых Таин духовной чистоты, бережно соблюдая в себе полученные Святые Дары и стремясь быть их достойными, мы оказываемся способны жить со Христом единой жизнью, ибо по нашим жилам начинает бежать Его Кровь, а наше тело принадлежит уже не только нам, но и Ему.

Этот образ нашего преложения в Евхаристию Святые Отцы пытаются проиллюстрировать различными житейскими, даже «бытовыми» примерами. Конечно же, примеры эти несовершенны и лишь в малой степени отражают то, что происходит с нами в Таинстве Причащения, – но все равно и они помогают нам хоть немного понять и постичь ту благодатную перемену, что совершается с нами за Литургией. Тот же святой Николай Кавасила пишет: «Церковь указуется [Евхаристическими] Тайнами… Для Церкви они – истинная пища и питие; и причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них. Так железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не огонь делает железом».265 Мы понимаем: если железо раскалить в огне, оно само становится огневидным – оно обжигает, как огонь; оно приобретает красноватый оттенок пламени; раскалившись, оно делается жидким, текучим и в этом также уподобляется неустойчивым, колеблющимся, пляшущим огненным языкам. Железо не уподобляет себе огненную стихию, а само приобретает свойства огня. Подобное же совершает с нами в Евхаристии и огонь обóженного, прославленного Тела Христова, претворяя нашу плоть – перстную, в чем-то подобную грубому и тяжеловесному железу – в Собственное благодатное огненное достоинство. И тогда все мы – благодаря Евхаристии – сами делаемся огневидными, пожигая обитающий в нас грех.

Кстати говоря, мысль о том, что Евхаристия не только дарует нам предельную – пламенеющую в нас сиянием Божественной благодати – богопричастность, обóжение, но одновременно и пожигает гнездящийся в нас грех, который не способен выдержать соприкосновения с Телом и Кровью Сына, весьма распространена в церковной традиции. Разумеется, для этого необходимо, чтобы и мы сами свободно стремились от этого освободиться, жаждали жизни во Христе, а отнюдь не были в грехе укоренены. Вот что говорит об этом преподобный Иоанн Дамаскин: «… причастимся Божественного угля, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение от угля, сжег наши грехи и просветил наши сердца и чтобы присутствием Божественного огня мы возгорелись и оббжились»266

А что же происходит в момент преложения Даров с хлебом и вином, с их материальной, тварной природой? Существуют два основные синонимичные понятия, выражающие совершающуюся в Таинстве Евхаристии с хлебом и вином перемену: «пресуществление» и «преложение». В Евхаристии хлеб и вино пресуществляются, прелагаются в Тело и Кровь Христовы – то есть меняют свою сущность, перестают быть хлебом и вином в подлинном смысле этого слова, сохраняя лишь внешние, вторичные признаки бывших евхаристических веществ. Они только кажутся нам хлебом и вином, но на самом деле являются уже только Телом и Кровью Христа. Этого взгляда придерживается абсолютное большинство Святых Отцов Православного Востока: так думали, например, святители Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский, Амвросий МедиоланскиЙ, блаженный Августин. Эта же позиция формулируется и в целом ряде вероучительных определений поместных соборов Православных церквей в XVII столетии. Как словесно выражает это мнение блаженный Августин, после пресуществления Даров в Евхаристии присутствует «видимое вещество и невидимое существо», причем «одно зрится, а другое постигается умом».267 Эту же идею высказывает и святитель Кирилл Иерусалимский: в Евхаристии «видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово; и видимое вино не есть вино, но Кровь Христова».268

Впрочем, в наследии нескольких древних восточных Отцов Церкви изредка встречается также и иная, вторая точка зрения относительно судьбы хлеба и вина в Евхаристических Дарах. Здесь происходящая в Евхаристии перемена мыслится уже как мистическое соединение сущностей хлеба и вина с сущностями Тела и Крови Христовых. Подобное мнение встречается в творениях блаженною Феодорита Кирского, святителя Евтихия Константинопольского и в приписываемом святителю Иоанну Златоусту «Письме к Кесарию монаху». Вот что пишет блаженный Феодорит Кирский: «… и после освящения таинственные символы (хлеб и вино. – П.М.) не выходят из собственной природы, так как остаются в первоначальной сущности и пребывают и образом, и видом, и осязанием такими же, какими были; но То, Чем они стали, познается умом и созерцается верой и получает поклонение – так как и есть Само То, что созерцается верой (то есть Тело и Кровь Христовы. – П.М.)».269 Как учит святитель Евтихий Константинопольский (VI век), Христос за Тайной Вечерей «таинственно заклал Самого Себя, когда после вечери Собственными руками взявши хлеб, благодарив, показал и преломил, соединив Самого Себя с этим вместообразом (то есть хлебом. – П.М.) ».270

Таковы две существующие богословские позиции по вопросу о судьбе хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. И все же абсолютное большинство древних Святых Отцов придерживается именно первого – магистрального в православном богословии – взгляда, утверждая абсолютную перемену и исчезновение сущности хлеба и вина при их преложении в Тело и Кровь Христовы.

Еще один важный богословский вопрос, связанный с Таинством Евхаристии; кем и кому приносится Евхаристическая Жертва? Нам, находящимся в храме за Литургией, зачастую может показаться, что Жертву здесь приносит сам предстоящий у престола священник. Но, помните? Мы уже выяснили раньше, что совершителем каждого Таинства является Сам Бог, Господь Иисус Христос, а священник только Ему сослужит, – верно это и в отношении Евхаристии.

Итак, Евхаристическую Жертву приносит Сын Божий. Но кому Он ее приносит? И что Он приносит в этой Жертве? Эти вопросы издавна обсуждались в Христианской Церкви. Святитель Григорий Богослов говорит о том, что Христос на Голгофе (а значит, и в Жертве Евхаристической, единой с Голгофской) «Сам Себя приносит Богу».271

Нужно заметить: в древней святоотеческой богословской традиции можно обнаружить мнение, что Евхаристическая Жертва приносится Христом одному Богу Отцу. Эта мысль нашла свое отражение и в хорошо известном «Каноне ко Святому Причащению», в его 9-й песни: «Христос есть, вкусите и видите: Господь нас ради, по нам бо древле бывый, единою Себе принес, яко приношение Отцу Своему, присно закапается, освяшаяй причащающияся».

Однако позднейшая церковная вероучительная традиция дала более точное догматическое определение по этому вопросу на Константинопольских поместных соборах 1156–1157 годов (тогда в разработку этого учения внес огромный вклад замечательный богослов епископ Николай Мефонский): да, Евхаристическая Жертва приносится Богу Отцу, но не только Отцу; она также приносится и Сыну, и Святому Духу – всей Пресвятой Троице. Вот как сформулировал это учение, принятое Собором 1156 года, блаженный митрополит Киевский Константин: «Животворящая Жертва, как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне принесена и приносится не только одному Безначальному Отцу Единородного, но и Самому Вочеловечшемуся Слову: точно так же не лишен этой богоприличной чести и Дух Святой. Приношение же Таин произошло и происходит повсеместно Единому Триипостасному Божеству».272

Константинопольские поместные соборы подтвердили, что Евхаристия – это бескровная, однако действительная Жертва, единая с принесенной Христом на Голгофе, и постановили, что в Евхаристии Богочеловек Иисус Христос является одновременно и Первосвященником, приносящим в жертву Свое человеческое естество всей Пресвятой Троице, и Жертвой, и даже (как одно из Божественных Лиц, как Сын Божий) принимающим эту Жертву. Тем самым Константинопольские соборы парадоксальным образом утверждают: Христос приносит Голгофскую и Евхаристическую Жертву в том числе и Себе Самому, совершая ее по Своему человечеству и принимая ее по Своему Божеству. Это учение соответствует известным словам древней евхаристической тайной молитвы, и поныне читаемой в наших храмах (за Литургией святого Иоанна Златоуста, перед «Херувимской»): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш …». Ту же богословскую идею мы находим и у многих древних Святых Отцов. Так, святитель Кирилл Александрийский, великий Отец V века, пишет: «Будем пить Кровь Его святую во очищение наших прегрешений и для участия в воскресении в Нем, веруя при этом, что Он сам Священник и Жертва, Сам Приносящий и Приносимый, и Приемлющий и Раздаваемый, не разделяя на два лица божественное и нераздельное и неслиянное соединение Единого из Всечестной Троицы».273 Эта же мысль очень поэтично излагается и в древнем Слове на праздник Сретения, приписываемом святителю Кириллу Иерусалимскому: «Младенца вижу, приносящего законную Жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах. Вижу Его сидящим на херувимском престоле, как Царя престололепно, вижу Приносимого и Очищаемого, вижу Самого все освящающего и очищающего. Сам Он – Дары, Сам – Архиерей, Сам – Жертвенник, Сам – Очистилише. Сам – Приносящий, Сам и Приносимый как Жертва за мир. Сам – Огонь Сущий, Сам – Всесожжение, Сам – Древо Жизни и Познания, Сам – Меч Духа, Сам – Пастырь, Сам – Агнец, Сам – Жрец, Сам – Закон, Сам же и Исполняющий этот Закон».274

Еще один вопрос, которым задаются Святые Отцы, это вопрос о судьбах Евхаристической Жертвы в жизни Будущего века. Прекратится ли ее приношение, совершение Литургии после Второго Пришествия Христова?

Да, в грядущей реальности Нового Неба и Новой Земли той прежней, храмовой Литургии – богослужения Литургии, в котором мы с вами ныне участвуем, – уже не будет. Но это не значит, что исчезнет, упразднится само Евхаристическое Приобщение. Напротив, степень нашего единения, общения со Христом в жизни Будущего века возрастет и увеличится еще более, чем это даруется православным христианам теперь. В День Суда Тело Господне, прежде зримое только как вкушаемый причастниками Хлеб Евхаристии, явственно откроется миру уже во всей славе Своего обóжения. Как пишет святой Николай Кавасила, «сей самый хлеб, сие самое Тело… явится тогда на облаках перед очами всех и, подобно молнии, в одно мгновение времени на востоке и западе, покажет Свою красоту».275

В этом смысле Евхаристия вечна, и Причащение Плоти и Крови Христовым тоже окажется вечным. Конечно же, в Небесном Иерусалиме уже не будет дискосов, потиров, самого чинопоследования Литургии. А вот сущность Евхаристического Таинства и в Горнем Иерусалиме сохранится во всей полноте. Об этом свидетельствует преподобный Ефрем Сирин: «Наше Жертвоприношение Евхаристии не прекратится и в самом Втором Пришествии, но само это Пришествие заставит оное (то есть это Таинство. – П.М.) даже изобиловать более, чем есть теперь».276 Преподобный Симеон Новый Богослов также пишет о том, что в Горнем Иерусалиме спасенные смогут «чисто наслаждаться вечно чистейшей Жертвой в Боге Отце и Единосущном Духе… больше чего нет ничего в Царстве Небесном».277

Мы с вами понимаем: после Второго Пришествия должен будет перемениться сам способ приобщения Христу, осуществляемого уже не в «рукотворенных храмах», не с помощью веществ и предметов видимого нам мира. Ведь в жизни Будущего Века у христиан появится иное святилище, иной Храм, чем те церкви, в которые мы приходим сегодня. По свидетельству святого Иоанна Богослова, в Небесном Иерусалиме Сам Господь – Агнец, искупивший Своей Кровью мир, – будет одновременно и Первосвященником, и Храмом. в Котором будет приобщаться Христу вся полнота Его верных: «Храма же я не видел в нем (в Небесном Иерусалиме. – П.М.), ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» (Откр.21:22).

§ 2. История чинопоследования Таинства Евхаристии

Здесь, к сожалению, нет возможности подробно говорить об истории сложения чинопоследования Евхаристии. Скажем лишь совсем немного о том, как оно возникло. Также кратко рассмотрим и отдельные моменты чинопоследования Божественной Литургии. Тем же, кто заинтересуется этими вопросами более основательно, можно рекомендовать прочитать книги, уже упоминавшиеся прежде: это «Евхаристия» архимандрита Киприана (Керна) и «Православная Литургия» Хью Уайбру. Кроме того, я рекомендовал бы прочесть статьи «Анафора» и «Евхаристия» в издаваемой ныне многотомной «Православной энциклопедии».

Самая первая совершившаяся в мире Евхаристия – Тайная Вечеря – была внешне, по своему чинопоследованию, совсем не похожа на нашу сегодняшнюю Литургию. Тогда Господь и Его апостолы приняли участие в священной еврейской Пасхальной трапезе, ежегодно совершавшейся по особому чину благочестивыми иудеями. Она осуществлялась в воспоминание об исходе евреев из Египта и в память об избавлении от смерти еврейских первенцев, когда ангел-губитель проходил по стране и уничтожал всех первенцев египтян (об этом говорится в 12-й главе книги Исход). Дома же еврейские он миновал, не причиняя их жителям никакого вреда, ибо косяки и перекладины этих домов, по повелению Божьему, были помазаны кровью вкушаемых в ту ночь жертвенных агнцев. Само слово «пасха» происходит от еврейского «песах» («прохождение мимо») и связано с избавлением еврейских первенцев от карающей руки того ангела. Подобную Пасхальную трапезу и совершил со Своими учениками Господь Иисус Христос. Правда, Он привнес в нее новый существеннейший и важнейший момент: за этой трапезой Спаситель впервые преложил хлеб и вино в Свои Тело и Кровь. Но всем прочем эта трапеза, вероятно, напоминала еврейскую Пасхальную трапезу: с чтением ветхозаветных молитв, с вкушением определенных традиционных блюд.

Здесь следует заметить, что все исторические реконструкции порядка совершения Тайной Вечери, а вместе с ней и ветхозаветной Пасхальной трапезы, достаточно условны, потому что до нас дошли еврейские свидетельства о чине этой трапезы уже не от времени земного Служения Господа Иисуса Христа, а от гораздо более поздней эпохи. И все же (с некоторой долей вероятности) можно предположить, как на самом деле могла происходить – в соответствии с еврейскими обычаями – Тайная Вечеря.

Евреи за своей Пасхальной трапезой ели по обычаю агнца, хлеб, харосет (сладкий фруктовый салат), в который они обмакивали латук (горькие травы), – как символ сладости освобождения из египетского рабства, превосходящей перенесенные ими прежние горькие лишения. Кроме того, за трапезой пили разбавленное водой вино.

Существует один – как исторический, так и богословский – спор между представителями православной и католической традиций: какой хлеб использовался Христом и Его апостолами за Тайной Вечерей – квасной или пресный. Дело в том, что по еврейскому обычаю во время пасхальной трапезы следовало вкушать именно пресный хлеб, подобный которому евреи ели при исходе из Египта: тесто беглецов тогда не успело вскиснуть, и они вынуждены были взять с собой в дорогу только пресные лепешки. Вот такие пресные хлебы – «опресноки» – и были традиционной снедью на пасхальных еврейских трапезах. По древнему обычаю, к моменту совершения Пасхальной трапезы в еврейских домах не должно было оставаться ни крошки квасного хлеба: там мог находиться лишь нескисший, пресный хлеб. Но в Евангелии, в греческом его тексте, при именовании того хлеба, который Христос благословил и преложил в Свое Тело, присутствует слово «ἄρτος» («артос»), означающее квасной пшеничный хлеб. Как раз поэтому Православная Церковь и стала совершать Литургию на квасном хлебе. Святые Отцы Восточной Церкви учат, что Господь намеренно использовал для преложения Святых Даров квасной хлеб, чтобы показать, что Он заключает Новый Завет. Для древних православных истолкователей этого эпизода Священного Писания образ закваски – это и образ Новозаветной Церкви, и образ Царства Небесного, и образ животворности, жизненной силы, которой преисполнено само Тело Христово. В новой Пасхе все должно происходить по-новому, и хлеб здесь тоже новый – квасной, живой; здесь уже нет той нищеты, пресноты Закона, которая была в Ветхом Завете: Господь подает человеку вместе со Своим Новым Заветом особые, щедрые, прежде неведомые людям дары освящения и обóжения.

В какой же момент и при каких обстоятельствах за той, совершенной Христом и Его учениками. Пасхальной трапезой произошло преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Господни?

В ветхозаветной пасхальной традиции был такой обычай; каждый из сотрапезников получат по отдельной лепешке, а один хлеб откладывался до времени в сторону – ради особого случая. Пасха – день явленной людям милости Божьей, и человек в эту ночь в свою очередь должен был проявлять милосердие к ближним. Например, если в эту Пасхальную ночь какой-нибудь странник или бедный человек постучится в дверь, попросит поесть, его нужно будет обязательно накормить. Но представим себе: а вдруг на трапезе к этому моменту все уже съедят – не останется ни крошки? Тогда этот пасхальный закон милосердия и гостеприимства будет нарушен. И вот ради такого гипотетического случая прихода в дом путника сотрапезники сохраняли один особый хлеб, который лежал в стороне до окончания сакральной, центральной части трапезы. Однако, как правило, путник не приходил, и тогда этот хлеб разламывали на части: половина его доставалась – еще при начале трапезы – возглавлявшему эту трапезу ее старшему участнику, а другим раздавались остальные куски, которые отламывал глава Пасхального пира. Такой хлеб в более поздней иудейской традиции назывался «афикоман». Вероятно, именно этот хлеб, преломленный и преподанный апостолам Господом, был преложен Христом в Его Тело. Именно «афикоман» преломил и в преломлении освятил Спаситель.

За Пасхальной трапезой было принято выпивать несколько чаш вина – до четырех или пяти: последние две чаши не были обязательными. По мысли исследователей происхождения чинопоследования Литургии, Господь мог преложить в Свою Кровь вино в третьей, четвертой или пятой чаше – после раздачи «афикомана». Третья чаша была особенной: перед тем, как ее испить, древние евреи читали и пели очень торжественные молитвы, в одной из которых непрестанным рефреном звучало обращенное к Богу слово «благословен». В то же время ученые-литургисты подметили, что в Первом Послании к Коринфянам апостол Павел именует Евхаристическую Чашу «чашей благословения». Апостол говорит: «… чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1Кор.10:16). Именно поэтому известный русский литургист Николай Дмитриевич Успенский считает, что, скорее всего, Евхаристической Чашей за Тайной Вечерей была именно третья чаша, над которой во время ветхозаветной Пасхальной трапезы произносился так называемый «зиммун» с его многократными благословениями.278

Как же, исходя из текста Священного Писания, мы можем подтвердить то, что Тайная Вечеря была именно ветхозаветной Пасхальной трапезой, а не простым, обыденным ужином?

Во-первых, из Евангелия ясно следует, что трапеза началась, когда настал определенный час (Лк.22:14), то есть в определенное уставное время: этот обычай совершения трапезы именно в определенный час в еврейской традиции был характерен лишь для Пасхального торжества. Во-вторых, следует обратить внимание и на тот способ, который избрал Господь, чтобы указать на предателя: «… опустивший со Мною руку в блюдо …» (Мф.26:23). Здесь есть одна интересная историческая особенность. Во времена Христа евреи по античным понятиям были уже людьми достаточно культурными – у них в обиходе были и вилки, и ножи. И лишь раз в году, на Пасху, они отказывались от этих «благ цивилизации», потому что стремились приблизиться к той обстановке, в которой ели Пасху их далекие предки. Они помнили, что во времена Моисея вилок еще не было, и значит, на этот вечер все вилки убирались в какой-нибудь дальний угол, и за Пасхальной трапезой все ели руками. За обычной трапезой опустить свою руку в блюдо и взять еду пальцами считалось не вполне приличным, а вот на Пасху это было попросту необходимо. Отсюда, кстати говоря, и возник обычай во время Пасхальной трапезы мыть руки. Господь, по свидетельству евангелиста Иоанна, даже омыл Своим ученикам ноги, тем самым явив им пример Своего смирения, после чего опять возлег за трапезу: здесь тоже можно проследить параллель с ветхозаветной Пасхальной трапезой, дважды прерывавшейся ради омовения. Наконец, по завершении Тайной Вечери, Христос и апостолы «воспев, пошли на гору Елеонскую» (Мф.26:30): известно, что в конце Пасхальной трапезы полагалось петь определенные псалмы…

После Вознесения Господня древние христиане совершали Евхаристию по своим домам (см. Деян.2:46) и в связи с обычной трапезой (1Кор.11:21–22). Евхаристия во времена апостолов завершала собой общие христианские трапезы (обычай причащаться натощак стал в Церкви общепринятым к III веку). Вероятно, поначалу за Евхаристией воспроизводилось последование еврейской Пасхальной трапезы, к которой, помимо момента преложения Даров, возможно, также присоединялись чтение молитвы Господней «Отче наш» и вероучительная беседа. Эта беседа могла быть очень долгой: помните, как во время такой беседы, когда апостол Павел проповедовал христианам до самого рассвета, некий юноша, не выдержав продолжительного бодрствования, уснул и выпал из окна (Деян.20:7–20)? Универсальной формулы преложения Даров тогда еще не было. В апостольский век христиане чаще всего собирались для совершения Евхаристии в воскресный день, в день Господень (по языческому календарю – в день Солнца, первый день недели).

По какому же чину стали совершать Евхаристию христиане при постепенном обособлении древней Церкви от иудейской традиции? Общепринятого текста евхаристических молитв тогда еще не существовало, хотя, возможно, уже в ту эпоху успела сложиться единая универсальная схема, структура подобной молитвы. Первые православные епископы и священники молились за Литургией так, как их вдохновит Сам Господь, призывая Божие благословение на Дары своими словами. Правда, первая древнейшая дошедшая до нас евхаристическая молитва, включенная в текст «Дидахэ», или, иначе, в «Учение двенадцати апостолов», относится уже к концу I века, но и она была предназначена лишь для тех священнослужителей, которые по какой-либо причине не хотели молиться харизматически, по Божественному вдохновению. Довольно скоро Евхаристическое Приношение было отделено от обшей трапезы и оказалось перенесено на утро.

По свидетельству святого Иустина Философа, к середине II века Евхаристия уже стала совершаться следующим образом: читались отрывки из евангельских и апостольских Писаний, затем следовала проповедь, потом из собрания уходили оглашенные, далее совершались общие молитвы, потом преподавалось взаимное лобзание мира, затем осуществлялось приношение хлеба и вина с водой, после этого следовали обширные молитвы, куда входили обращенные к Богу благодарения за сотворение мира, за Искупление (сюда же включались и установительные слова Господа, произнесенные Им за Тайной Вечерей), затем происходило преложение Даров и, наконец, совершалось Причащение.

В III-IV веках Евхаристия творилась уже не только в воскресные дни, но также и в дни церковных праздников, в дни памяти мучеников, а также по субботам. Кроме того, в IV столетии (например, в Кесарии Каппадокийской) Литургия могла служиться по средам и пятницам.

Постепенно чинопоследование Литургии приобретало все более и более развернутый характер, оформляясь в традиционную богослужебную схему. Так, в IV веке, во времена святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, чинопоследование Евхаристии уже имеет вполне сложившийся, определенный характер. Здесь уже совершенно не предусматривается свободная, харизматическая молитва преложения Даров: в те времена становится необходимым, говоря современным языком, совершать Литургию «по Служебнику», но существующим текстам Евхаристического канона. Чин в эту эпоху значительно усложняется – по сравнению с богослужением II и III веков. Важно отметить, что здесь уже весьма подробно разработан порядок призывания Святого Духа на Дары. Подробное описание порядка совершения Литургии в IV веке мы находим в творениях святителей Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста

Древнейшая дошедшая до нас обширная и развернутая евхаристическая Анафора обнаруживается в тексте так называемого «Апостольского Предания» (III век). Древнейший же из дошедших до нас полных текстов уже целостного Евхаристического чинопоследования – так называемая «Климентовская» Литургия, включенная в состав относящихся к последней четверти IV столетия «Апостольских постановлений», – отражает богослужебную практику поместной Антиохийской церкви.

Что касается Литургии Василия Великого, то, как известно, этому Святителю в вошедшем под его именем в наши современные Служебники тексте чинопоследования Евхаристии принадлежит молитва Анафоры – сам Евхаристический канон.

Вообще следует заметить, что чин нашей современной Литургии, известной вам по сегодняшним храмовым службам, складывался постепенно. Так, многие ее песнопения и обычаи возникли значительно позже, чем сами Евхаристические каноны Литургий святых Иоанна Златоуста и Василия Великого, включаясь в ткань этих служб на протяжении столетий. Например, гимн «Единородный Сыне», по преданию, был составлен в VI столетии святым императором Юстинианом (он вошел в текст Литургии около 535–546 годов). «Херувимская» – в ее привычном для нас сегодняшнем облике – вошла в состав песнопений Литургии лишь в VI столетии (ок. 573–574) – при императоре Юстине II. В этом же VI веке в чин Литургии оказалось включено и чтение Символа веры (511)…

Строго говоря, по замечанию известного западного ученого профессора Роберта Гафта, «византийскую Божественную Литургию можно охарактеризовать как Евхаристическое последование Великой церкви – Святой Софии, кафедральной церкви Константинополя, – достигшее в столице фазы начального синтеза к X веку, а затем видоизмененное под более поздним монашеским влиянием"…279

Исследователей древней византийской литургической традиции всегда волновал вопрос об авторстве Анафоры Иоанна Златоуста, знакомой нам под именем этого Святителя по обычному храмовому богослужению. Многие современные литургисты безоговорочно оспаривали принадлежность этой Анафоры Златоусту, хотя в последнее время в литургической науке превалирует противоположная тенденция: признание подлинности его авторства (так думает, например, Хью Уайбру).280 Можно думать, что в основание своей собственной Анафоры святитель Иоанн положил так называемую сирийскую Анафору «Двенадцати апостолов» (IV век). Впрочем, известный западный литургист Роберт Тафт думает иначе: он считает, что и в основу Анафоры святителя Иоанна, и в основу вышеназванной сирийской Анафоры равным образом лег один и тот же – не дошедший до нас – текст греческой «Анафоры апостолов».281

Нужно отметить, что до IX века Литургия святителя Иоанна Златоуста была как бы «будничной»; во все же воскресные и праздничные дни совершалась Литургия святителя Василия Великого. С IX столетия все начинает меняться: после эпохи иконоборчества Литургия Василия перестает быть основным чином Евхаристии и служится реже, в то время как «главной» на протяжении почти всего церковного года оказывается Литургия Златоуста. Окончательно такое изменение произошло к XI веку. Мы видим это и сегодня: в современной церковной богослужебной практике Литургия святителя Василия служится всего 10 раз в году…

Напомню еще и о том, что, в соответствии со сложившейся традицией, обязательным условием совершения Литургии является наличие в храме «антиминса» – особого плата с изображением положения во гроб Христа. В нем обыкновенно бывает зашита частица мощей. Также на антиминсе должна стоять подпись правящего архиерея. Антиминсы возникли в VIII-IX столетиях и поначалу представляли собой дощечку или плат с иконографическим изображением; антиминсы в ту эпоху было принято класть на оскверненные еретиками-иконоборцами храмовые престолы ради того, чтобы на этих престолах вновь стало возможным совершать Евхаристическую Жертву.

§ 3. Порядок совершения Литургии святого Иоанна Златоуста. Духовный смысл и историческое происхождение некоторых ее священнодействий

Для начала следует сказать несколько слов об условиях совершения Божественной Литургии.

Всякая Литургия служится или епископом, или – по епископскому благословению – священником. По слову священномученика Игнатия Богоносца, «только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это».282

Чтобы священник смог приступить к служению Литургии, он, в соответствии с уставом, должен совершить, выслушать или келейно прочитать вечерню и утреню. Максимальные требования устава к желающим совершить Литургию предполагают также служение священником повечерия, полунощницы, часов; однако, вероятно, далеко не всякий священнослужитель выполняет эти требования. Кроме того, священник должен прочитать молитвенное правило ко святому Причащению, состоящее из канонов, акафистов и различных молитвословий. Однако на составе этого правила мы сейчас останавливаться не будем. Помимо всего названного, перед служением ему следует пребывать в богомыслии, чтении книг духовного содержания; от священнослужителя требуется и телесное воздержание, предполагающее пощение (нам с вами – мирянам – необходимо поститься перед Причастием несколько дней, а священнику достаточно не есть с 12 часов ночи накануне совершения Литургии), а также воздержание перед службой от супружеских отношений.

В течение дня священник может совершить только одну Литургию. Следует подчеркнуть: священник обязан причаститься за той Литургией, которую он служит. Священнослужитель совершает Литургию, конечно же, в первую очередь ради Спасения своей паствы, но – не в меньшей степени – и ради собственного Спасения. И если священник не намерен причащаться за Литургией, то он не имеет права ее служить, ибо – по отношению к самому себе – он осуществляет профанацию Таинства, дерзая им пренебречь.

Литургия должна совершаться в храме, на престоле, на антиминсе – особом плате, в котором зашиты мощи святых (известно, что обычай класть мощи под храмовые престолы, равно как и древняя традиция служить Евхаристию на гробах мучеников, возникает в Церкви в IV столетии). Этот плат – антиминс – всегда лежит в алтаре на престоле, завернутый в специальную ткань – илитон. Впрочем, бывают случаи, когда Литургия совершается и вне храма: например, во время миссионерских поездок священнослужителей. Но и тогда она обязательно должна служиться на антиминсе; кроме того, для подобного служения необходимо благословение правящего архиерея.

Литургия не совершается в среду и пяток Сырной седмицы (в просторечии – «масленицы»), в понедельник, вторник и четверток седмиц Великого поста, а также в Великий пяток Страстной седмицы.

В среду и в пяток великопостных седмиц, в четверток пятой седмицы Великого поста, во дни Сорока мучеников Севастийских, первого и второго Обретения главы святого Иоанна Предтечи, а также в понедельник, вторник и среду Страстной седмицы служится Литургия Преждеосвященных Даров. За этой Литургией преложение Даров не совершается. Освящение Даров для Литургии Преждеосвященных Даров происходит за предыдущей – полной – Литургией святителя Василия Великого или святителя Иоанна Златоуста. За Литургией же Преждеосвященных Даров совершается только причащение верующих. Литургия Преждеосвященных Даров была учреждена в древней Церкви ради людей больных, немощных, которые не могли дождаться субботы, воскресения – дней, когда Великим постом совершалась полная Литургия и когда все христиане могли получить Причастие.

Чаще всего в обычные дни церковного года совершается Литургия святого Иоанна Златоуста. Литургия святого Василия Великого служится всего 10 раз в году: в пять воскресений Великого поста, в сочельники Крещения и Рождества, в Великий четверг и Великую субботу, а также в день памяти святителя Василия Великого – 1 января по старому стилю (в так называемый «старый Новый год»).

При совершении Литургии используется целый ряд священных предметов, сосудов, необходимы определенные облачения.

Литургию, как уже говорилось, нельзя служить без антиминса. Также для совершения Евхаристии используется Потир – Чаша, из которой мы причащаемся. Затем необходим дискос – тарелочка на высокой ножке, на которой происходит освящение Тела Христова. Далее – звездица, крестообразная распорка, которая ставится на дискос. Она прикрывает собой и как бы охватывает все частицы, изымаемые священником из просфор и складываемые им на дискос. Эта звездица символизирует Вифлеемскую звезду, указавшую евангельским волхвам место Рождества Христова. Затем следует упомянуть копие – треугольной формы лезвие на короткой ручке. Это лезвие – образ оружия, которым пронзили на Кресте Плоть Господа; поэтому по своей форме оно как раз и напоминает острие воинского копья. С помощью копия за Проскомидией вынимают частички из просфор, и главное – особым образом надрезают так называемую Агничную просфору, сердцевина которой (уже за Литургией) прелагается в Тело Христово. Еще за богослужением используется лжица, которой причащают мирян. Далее – губа (губка): при ее помощи аккуратно собирают все крошечки с дискоса, потому что после Литургии ничто от Тела Христова или от частиц просфор пропасть не может, все должно быть собрано и потреблено священником или диаконом. Затем – покровцы – это два сшитые из плотной ткани плата, которыми за богослужением накрывают Потир и дискос. Наконец, возду́х – большой, также сшитый из плотной ткани плат, которым накрывают вместе и Потир, и дискос – поверх покровцов.

Из веществ Таинства для служения Литургии, как вы уже знаете, необходимы пшеничный квасной хлеб, выпеченный в форме просфор, виноградное (в русской богослужебной традиции – исключительно красное) вино и вода.

При совершении Божественной Литургии используется пять просфор. Просфора должна быть двухчастной: это символ двух природ – Божественной и человеческой – во Христе. Иногда приходится видеть за богослужением просфоры с образом Богоматери и святых. Но, строго говоря, все просфоры должны выглядеть одинаково: на их «крышечке» следует печатать только знак Креста и слова «IС ХС ΝΙΚΑ» – «Иисус Христос Побеждай». Последнее слово толкователи символики Литургии обычно связывают с чудесным небесным явлением знамения Креста императору Константину Великому, после которого он обратился в христианство. По свидетельству историка Евсевия Памфила, знамение сопровождалось сверкающей словесной надписью τούτω νίκα – «сим побеждай».283

Перечислим также предметы священнического и диаконского облачения. Священнику для совершения Литургии необходимы подризник, епитрахиль, поручи, пояс, фелонь, крест; некоторые священники в качестве церковной награды получают право совершать службу также с набедренником, палицей, камилавкой или митрой. Для диаконского служения Евхаристии необходимы стихарь, орарь и поручи. Упомяну также предметы облачения архиерея: епитрахиль, подризник, поручи, пояс, саккос, омофор, палица, панагия, крест, митра; кроме того, за архиерейским служением используются орлецы, жезл, рипиды, дикирии и трикирии.

Следует знать, что каждый высший чин священнической иерархии обладает всеми теми же – хотя и модифицированными – предметами облачения, что и низшие чины (например, священническая епитрахиль – это вдвое сложенный диаконский орарь); однако высший чин в то же время приобретает и некие новые части облачения по отношению к низшим.

Каждый из названных предметов священнического облачения наделен собственным – глубоким и многозначным – символическим смыслом. Например, орарь – это образ ангельских крыльев; поручи – символ силы Христовой, совершающей Таинство, а также образ уз на руках взятого под стражу Господа; стихарь – символ ангельского одеяния; пояс – образ необходимого для совершающего службу священнослужителя внутреннего уцеломудривания, собранности.

Древняя традиция истолкования священнодействий Божественной Литургии предлагает нам самые разнообразные, порой весьма неожиданные, способы понимания смысла одежд священнослужителей. Вот, например, как изъясняет духовное значение фелони и епитрахили святой Николай Кавасила: «… одежда… священника, именуемая фелонью – без рукавов, что обозначает непригодность иерея для человеческой деятельности (то есть священник здесь оказывается как бы «без рук», бессилен в делах человеческих, ибо призван целиком на служение Богу. – П.М.) и то, что он в обыденной жизни пребывает как бы вне плоти мира, и во время совершения своего служения, которое во всем зависит от одной только Божественной длани и в которое он сам не привносит никакой человеческой инициативы… Епитрахиль символизирует изливающуюся благодать священства, которая почивает на шее принявшего ярмо Христово; епитрахиль спускается по груди до ног, умягчая сердце и освящая все тело».284 А вот как ярко и поэтично пишет святитель Герман Константинопольский о символическом значении диаконского ораря: «… диаконы… тонкими крыльями льняных орарей подобные служебным духам, по образу ангельских сил в изобилии имеют все, подаваемое для служения».285

Обратимся теперь к порядку священнодействий, предшествующих совершению Божественной Литургии.

Замечу, что мы будем преимущественно рассматривать чинопоследование Литургии святого Иоанна Златоуста. Относительно же порядка совершения Литургии святого Василия Великого мы сделаем всего несколько специальных оговорок. Также замечу, что мы рассмотрим чинопоследование Литургии лишь при служении одного священника с диаконом.

Итак, в целом Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого, которые обыкновенно и служатся в наших православных храмах, разделяются на три части: Проскомидию, Литургию Оглашенных и Литургию Верных.

Проскомидия, в древнейшей богослужебной традиции чаще именовавшаяся «Предложение» (πρόθεσις, професис), – первая часть Литургии, за которой приготавливается вещество для совершения Евхаристии и совершается поминовение живых и усопших членов Церкви. В древности понятие «проскомидия» имело несколько иной оттенок, означая саму Евхаристическую молитву, по сути, Анафору. Однако сегодня Проскомидия – это именно предварительное приуготовление хлеба и вина ради их дальнейшего, уже во время Литургии Верных, преложения в Тело и Кровь Господни. В своем нынешнем значении и виде Проскомидия начала развиваться только в VIII веке. Скрытая от глаз мирян за алтарной преградой. Проскомидия символически изображает Предвечный Совет Пресвятой Троицы, где еще до сотворения мира уже был приготовлен жертвенный Агнец – Сын Божий, приносящий Себя за будущий грех Адама. Кроме того, определенные действия Проскомидии также символизируют собой события, связанные с Рождеством Христа, а также с Его Распятием и погребением. Подробнее об этом будет сказано чуть далее.

Перед Проскомидией священник и диакон читают на солее входные молитвы. Совершение этих молитв начинается перед закрытыми Царскими Вратами. Диакон произносит: «Благослови, Владыко!» Священник же говорит: «Благословен Бог наш, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Диакон подтверждает эти слова своим «аминь». Далее прочитывается «общее начало». По священническом возгласе «Яко Твое есть Царство …» и диаконском «аминь» прочитываются хорошо нам известные по вечернему молитвенному правилу тропари: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас …», «Господи, помилуй нас, на Тя бо уповахом …» и «Милосердия двери отверзи нам, Благословенная Богородице …». Затем возле иконы Спасителя, куда и переходят священнослужители, читается молитва: «Пречистому образу Твоему поклоняемся, Благий, просяще оставления прегрешений наших, Христе Боже; волею бо благоволил если взыти на Крест, да избавиши, яже создал еси, от работы вражия. Темже благодарственно вопием Ти: радости исполнил еси вся, Спасе наш, пришедый спасти мир». После этой молитвы священник и диакон прикладываются к иконе Спасителя. Затем они переходят к иконе Богоматери, и читается молитва: «Милосердия сущи Источник, милости сподоби нас, Богородице, призри на люди согрешившия. яви, яко присно, силу Твою; на Тя бо уповаюше, – радуйся, вопием Ти, яко некогда Гавриил, бесплотных архистратиг». После целования иконы Богоматери иереем читается – уже перед Царскими вратами – молитва с обращенным к Господу прошением о духовном укреплении для предстоящего священнодействия: «Господи, ниспосли руку Твою с высоты святого жилища Твоего и укрепи мя в предлежащую службу Твою, да неосужденно предстану страшному Престолу Твоему и бескровное священнодействие совершу. Яко Твоя есть сила и слава во веки веков. Аминь». Потом священник и диакон кланяются друг другу и, обратившись лицом к молящимся, кланяются и им, произнося при этом: «Простите и благословите, отцы и братия». Затем они входят в алтарь, читая отдельные стихи из 5-го псалма: «вниду в дом Твой, поклонюся ко храму святому Твоему в страсе Твоем». Войдя внутрь, они троекратно поклоняются престолу, целуют напрестольные Евангелие и крест, лобзают сам престол. Далее следует их облачение в священные одежды.

При облачении в каждую из них священник и диакон читают подобранные в соответствии с символикой одежд тексты из Священного Писания Ветхого Завета – преимущественно из Псалтири. Диакон берет у священника благословение на облачение. Обратите внимание: даже одеться в свои собственные одежды ради совершения службы диакон самостоятельно – без благословения батюшки – не имеет права. Священник надевает на себя подризник, епитрахиль, поручи, пояс, фелонь, а также (если есть соответствующая церковная награда) набедренник и палицу. Диакон облачается в стихарь, орарь и поручи.

После облачения происходит омовение рук. Вместе с этим омовением начинается Проскомидия, первая часть богослужения Евхаристии, во время совершения которой приготавливается вещество дня будущего преложения Даров. На Проскомидии вместе с воспоминанием о Воплощении Господа Иисуса Христа вспоминаются Его страсти и смерть. Эти два смысла всего происходящего на Проскомидии – связывающие нас с событиями Рождества и Распятия Спасителя – ясно выражены в символике ее священнодействий, а также в значении используемых при этом священных сосудов и предметов. Так, звездица символизирует звезду волхвов; покровцы – пелены Богомладенца; Чаша, кадильница и фимиам – дары волхвов; молитвы и славословия священства – прославление родившегося Христа пастухами и волхвами; а вот крестообразное разрезание Агнца – сердцевины той агничной просфоры, что затем и преложится в Тело Христово, и прободение Агнца копием, означают Распятие Христа и прободение Его ребра копьем воина. Два важнейших момента истории нашего Спасения – Вочеловечение Христа и Его Распятие – всегда пребывали рядом в сознании православного христианина. Одно без другого нельзя и помыслить – Христос воплотился, чтобы за нас умереть…

Итак, как мы видим, именно эта идея неотрывности друг от друга Рождества и Распятия особенно ярко выражена в священнодействиях Проскомидии. Но и другие составляющие православного богослужения также постоянно демонстрируют нам эту неразрывную смысловую связь. Так, символическое значение алтаря подобным же образом отсылает нас сразу к этим двум событиям Священной Истории, потому что сам алтарь является образом двух пещер – пещеры Вифлеемской и пещеры Гроба Господня.

Следует подчеркнуть, что если Евхаристическое Жертвоприношение – отнюдь не символ, но дар подлинного соединения со Христом, то вот сам строй, язык, характер священнодействий Литургии, смысл ее богослужебных предметов, облачений на протяжении столетий складывался именно как символический: ведь в Литургии те или иные действия священнослужителя соединяют, связуют верующих с различными «пластами» Божественной реальности. Так, Проскомидия, как уже говорилось ранее, в церковном понимании есть отражение небесной реальности Предвечного Совета Пресвятой Троицы. И весь последующий порядок, образный характер всех остальных священнодействий богослужения Евхаристии также связует нас с различными уровнями Божественного Откровения человеку. Прежде всего, через символы Литургии мы соприкасаемся с историей осуществленного Христом Домостроительства нашего Спасения: благодаря нашему участию в богослужении Литургии мы присутствуем при событиях Рождества Христова, при выходе Христа на проповедь, становимся свидетелями Его Распятия, положения Господа во гроб. Воскресения и Вознесения. Этот «домостроительный» план, уровень символического языка священнодействий Евхаристии сосуществует, пересекается и переплетается с отражаемым в Литургии образом той Евхаристии, что совершается ныне в Царстве Небесном: за Евхаристией мы как бы восходим на Небеса и предстоим за богослужением святых Торжествующей горней Церкви – в сослужении им ангельских сил и при возглавлении этого надмирного Богослужения Самим Господом. К этим двум планам символической образности священнодействий Литургии присоединяется еще и третий: эсхатологический, в котором Литургия рассматривается как образ грядущего явления во славе Господа Иисуса Христа – в Его Втором Пришествии. Такое переплетение образов и смыслов в строе литургического богослужения становится возможным и допустимым, органичным для церковного истолкования символики Божественной Евхаристии именно благодаря тому, что сама Литургия, ее Тайна, неразрывно связана со всеми этими уровнями реальности Божественного Откровения человеку. Ведь Литургия и предвечна, изначально «небесна» – в приуготовлении ее Жертвенного Агнца еще прежде сотворения мира. Кроме того, Литургия и доныне неотъемлемо обладает этим своим «небесным» характером: Совершитель Евхаристии – Сам Христос, осуществляющий, завершающий – в соборном сослужении горней Церкви – на небесах то, начало чему полагается священником за храмовым богослужением здесь, на земле. Но та же Евхаристия в своем земном плане подлинно исторична: как реализовавшаяся в осуществленном Христом на Тайной Вечери первом «земном» преложении Святых Даров и как Жертва, единая с исторической же Голгофской Жертвой Спасителя. И она же эсхатологична – недаром святоотеческая традиция утверждает: Евхаристия как приобщение Телу и Крови Христовым будет существовать и в жизни Будущего Века. Тем самым в символическом строе Евхаристии, складывавшемся на протяжении многих столетий, одновременно и отразилось содержание различных смысловых уровней святоотеческого истолкования Литургии, и оказалась явлена подлинная духовная, мистическая икона различных планов небесной и земной реальностей Евхаристического Таинства…

Но вернемся к порядку совершения Проскомидии. Как уже говорилось, для приготовления Агнца – хлеба, прелагаемого за Литургией в Тело Христово, – берется просфора, которую принято называть агничной. По своему внешнему виду она может ничем не отличаться от других просфор. Впрочем, она может быть и немного больше остальных по размеру – если за совершаемой Литургией много причастников, – для того чтобы всем приступающим к Таинству хватило частиц Святых Даров. Из этой просфоры во время Проскомидии изымается для преложения только сердцевина. Дно и стенки этой просфоры – антидор – не становятся Телом Христовым, но в качестве особой святыни раздаются верующим по окончании службы. Изъятие середины просфоры – Агнца – символизирует то, что воплотившийся Сын Божий выделил Себя из всего человечества для принесения в Искупительную Жертву. Вот как поясняет это святой Николай Кавасила: «… как хлеб этот, чтобы быть предложенным Богу и освященным, отделен от однородного с ним вещества; так и Господь исшел из среды людей, с которыми, по человеколюбию, имел одну и ту же природу …».286 Во время Проскомидии этот изъятый из просфоры Агнец полагается на дискос и затем со всех сторон окружается частицами, изъятыми уже из других богослужебных просфор. Эти частицы вынимаются в благодарение Богу за Богоматерь и за разные чины святых. Также изымаются они и за живых и умерших христиан. Такое соединение всех частиц вокруг Святого Агнца, которому предстоит стать Телом Христовым, символизирует полноту небесной и земной Церкви, собранной вокруг Христа, единой Им и в Нем…

По завершении облачения священник и диакон читают 25-й псалом и умывают руки – в знак той душевной чистоты, с которой они приступают к богослужению. Затем диакон готовит все необходимое для Литургии, раскладывает на жертвеннике священные сосуды и предметы, приготавливает вещества, используемые при совершении Таинства – просфоры, вино и воду. Далее происходит троекратное поклонение священнослужителей перед жертвенником.

Вслед за этим следует молитва об очищении священнослужителей от грехов: «Боже, очисти мя грешного и помилуй мя». Здесь же читается тропарь Великого пятка, напоминающий о Крестной Смерти Господа и о ее искупительных плодах для всего человеческого рода: «Искупил ны еси от клятвы законный честной Твоей Кровью …». При произнесении этого тропаря священник целует богослужебные сосуды. В чтении тропаря Великой пятницы за Проскомидией выражается (уже известная нам с вами) богословская мысль о том, что Евхаристическая Жертва едина с Крестной Жертвой Голгофской, хотя и имеет по отношению к ней другой зримый облик – образ Жертвы Бескровной.

В этот момент диакон говорит: «Благослови, Владыко», и священник отвечает ему возгласом: «Благословен Бог наш, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Диакон произносит: «Аминь». Это возглас к началу Проскомидии; но он же может служить и начальным возгласом к чтению на клиросе 3-го и 6-го часа – особых кратких служб, в которых изображаются различные обстоятельства земной жизни и жертвенного служения Спасителя.

После этого возгласа священник берет левой рукой агничную просфору, в правой же держит копие. Затем он троекратно благословляет копием просфору со словами: «В воспоминание Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа». Далее священник начинает надрезать просфору. Как я уже говорил вам, для приготовления будущего преложения Агнца в Тело Христово священнику надлежит изъять из этой просфоры одну только ее середину. Для этого священник сначала надрезает четыре края просфоры по вертикали со словами: «Яко овча на заколение ведеся. И яко Агнец непорочен, прямо стригущего его безгласен, тако не отверзает уст Своих. Во смирении Его суд Его взятся. Род же Его кто исповесть». Затем диакон говорит: «Господу помолимся». Далее священник подрезает агничную просфору по горизонтали – снизу – и срезает с ее сердцевины дно. В результате у него в руках оказывается вырезанный из стенок и дна просфоры Агнец – куб, на котором по-прежнему присутствует печать со словами «IС ХС ΝΙКА». Изъяв Агнец из срезанных стенок и дна просфоры, священник кладет его на дискос печатью вниз. То есть перед его глазами оказывается дно этого куба. После этого диакон говорит: «Пожри (то есть принеси в жертву. – П.М.), Владыко». И священник крестообразно надрезает Агнец по вертикали, на большую часть его глубины, но все же так, чтобы он не рассыпался на четыре частицы. Тем самым куб этот сохраняется в целости благодаря своей неразрезанной, неповрежденной печати. Это делается для того, чтобы позже – уже перед самым Причащением – Агнец можно было легко разломить на четыре части. Священник совершает этот надрез со словами: «Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение». Затем диакон говорит: «Прободи (то есть пронзи. – П.М.), Владыко». И священник, переворачивая Агнец – теперь уже печатью вверх, пронзает его копием с правой (от себя – с левой) стороны с евангельскими словами: «Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде Кровь и вода; и видевый свидетельствова, и истинно есть свидетельство его» (Ин.19:34–35). Как вы понимаете, здесь – символ прободения на Кресте ребра Христова, вновь и вновь подчеркивающий единство Голгофской и Евхаристической Жертвы.

После этого диакон говорит: «Благослови, Владыко, святое соединение». Получив благословение, он вливает в Чашу вино, в которое добавлено немного воды (в современной богослужебной практике это зачастую делает священник). О символике вина и воды в Таинстве Евхаристии мы с вами уже говорили прежде.

Затем священник берет в руки вторую, так называемую «богородичную», просфору. Из ее крышечки вынимается всего одна частица – в честь Богоматери – со словами «в честь и память Преблагословенныя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, Еяже молитвами приими, Господи, Жертву сию в пренебесный Твой Жертвенник». Эта частица полагается справа (по отношению к священнику – слева) от Агнца. При этом священник произносит фразу из 44-го псалма: «Предста Царица одесную Тебе, в ризы позлащенны одеяна, преукрашенна» (Пс.44:10).

Далее священник вынимает частицы из третьей богослужебной просфоры, которую иногда называют «девятичинной»: из нее вынимают девять частиц в прославление и благодарение Богу за дарованные Им Своей Церкви многочисленные чины святых. Эти частицы кладутся слева от Агнца (по отношению к священнику – справа) – на противоположной стороне дискоса от частицы в честь Богоматери: они выстраиваются последовательными вертикальными рядами – по три в каждом. Итак, эти девять частиц вынимаются в прославление: 1) святого Иоанна Предтечи; 2) пророков; 3) апостолов; 4) святителей; 5) мучеников; 6) преподобных;  7) безсребренников; 8) Иоакима и Анны (родителей Богоматери), святых храма, святых дня и всех святых: 9) того святого, чья Литургия сегодня служится, – святителя Иоанна Златоуста или святителя Василия Великого. При изъятии каждой частицы из «девятичинной» просфоры священник всякий раз произносит особый текст, молитвенно прославляющий эти чины святых.

После этого священник берет в руки четвертую богослужебную просфору, из которой вынимаются частицы за ныне живущих на земле православных христиан. Из этой просфоры изымаются две большие частички с поминовением патриарха и вслед за ним – всех чинов священнослужителей, а также нашей богохранимой страны и живущих в ней православных людей. Эти частицы полагаются под Агнцем. Из этой же просфоры священник может вынуть и другие частички – за тех или иных определенных христиан – поименно.

Пятая богослужебная просфора предназначена для поминовения усопших. Из нее вынимается одна большая частица. При этом священник поминает почивших православных патриархов и создателей того храма, в котором он служит. Эта частица кладется на дискосе под частицами, вынутыми за живых. Из этой же просфоры священник вынимает и другие частицы за усопших христиан – поименно.

Затем священник вновь берет в руки четвертую просфору и вынимает частичку за самого себя, смиренно молясь: «Помяни, Господи, и мое недостоинство, и прости ми всякое согрешение, вольное же и невольное».

После поминовения живых и умерших священник при помощи губки собирает все частицы и крошки с краев дискоса, чтобы ни одна из них не смогла выпасть, потеряться.

Далее диакон подходит к жертвеннику с кадилом, и священник, благословив кадило, последовательно держит над кадильным дымом, окаждает звездицу, оба покровца и воздух. Кадило по-прежнему держит в руках диакон. После окаждения каждого из предметов священник ставит звездицу на дискос, накрывает покровцами дискос и Потир по отдельности, а затем большим «воздухом» прикрывает дискос и Потир вместе. Всякий раз при этом он произносит различные тексты из Священного Писания, соответствующие по смыслу происходящему. Так, например, держа над кадилом звездицу, священник говорит: «И пришедши звезда, ста верху, идеже бе Отроча» (Мф.2:9), тем самым свидетельствуя во время Проскомидии, – образный строй которой, как мы с вами помним, посвящен событиям Воплощения и Распятия Христа, – о Вифлеемской звезде, богослужебным символом которой и является звездица.

Затем священник берет в руки кадило, и, покадив жертвенник, трижды произносит: «Благословен Бог наш, сине благоволивый, слава Тебе». Диакон всякий раз отвечает на это: «Всегда, ныне и присно, и во веки веков. Аминь». При этом священник и диакон кланяются.

После этого священник передает кадило диакону, и тот говорит: «О предложенных честных Дарех Господу помолимся». Вслед за этим священник читает так называемую «молитву Предложения», начинающуюся словами: «Боже, Боже наш, небесный Хлеб, пищу всему миру. Господа нашего и Бога Иисуса Христа пославый …». В этой молитве присутствует евангельский евхаристический образ Небесного Хлеба – Христа из известной беседы Господа о Хлебе Жизни (Ин.6:25–66). В ней священник также молит Бога благословить это предложение, принять его, помянуть и приносящих эту жертву, и тех, ради кого она приносится. Кроме того, священник просит Бога, чтобы и он сам – иерей –остался неосужденным во время совершаемого священнодействия.

Вслед за этой молитвой совершается краткий отпуст Проскомидии, во время которого поминается тот святой, чья Литургия совершается в этот день (или святитель Иоанн или святитель Василий).

Затем осуществляются подготовительные действия к началу Литургии Оглашенных.

Как известно, за Литургией Оглашенных в древности позволялось присутствовать не только членам Церкви, но и людям, готовящимся к принятию Крещения. И сегодня Литургия Оглашенных сохраняет в первую очередь учительный, «педагогический» характер: центральным ее моментом издревле считается чтение Священного Писания, почему ее часто называют также «Литургией Слова» (кстати говоря, до начала VIII столетия за Литургией читался не только Новый, но и Ветхий Завет). В целом же этот раздел Литургии имеет приуготовительный характер, подводя нас к моменту преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя.

После отпуста Проскомидии и открытия завесы Царских врат совершается диаконское каждение престола, жертвенника, всего алтаря, иконостаса, храма и молящихся. При каждении престола диакон читает известный тропарь из воскресного канона Октоиха 4 гласа: «Во Гробе плотски, во аде же с душей, яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был еси, Христе, со Отцом и Духом, вся исполняли, неописанный». Во время же дальнейшего каждения он читает 50-й псалом. Вернувшись в алтарь, диакон вновь кадит престол, горнее место за престолом и священника.

Кстати говоря, раз уж речь идет о каждении, об использовании за богослужением кадила, давайте посмотрим, какое яркое истолкование символического значения кадила предлагает нам святитель Герман Константинопольский: «… кадило означает человечество Христа, огонь (в кадиле) – Его Божество, а благовонный дым возвещает о предваряющем благоухании Святого Духа… Или же внутренность кадила может пониматься нами как чрево Святой Девы и Богородицы, носившее Божественный Уголь – Христа, в Котором «живет всяко исполнение Божества телесно» (Кол.2:9). Или, опять же, внутренность кадила являет купель святого Крещения: по вере принимает она в себя – в угле Божественного огня энергии Святого Духа – благоуханное усыновление Божественной благодати и потому благоухает"…287

Далее священник и диакон молятся перед престолом о ниспослании благодати Святого Духа, читая «Царю Небесный …». После этого звучат известное ангельское славословие «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение» (Лк.2:14) и моление «Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою» (Пс.50:17).

Затем священник целует напрестольное Евангелие, а также, по существующей ныне богослужебной практике, и сам престол. Диакон прикладывается к престолу и вслед за этим, склонив главу и держа орарь тремя пальцами правой руки, обращается к священнику: «Время сотворить Господеви. Владыко, благослови». Священник благословляет диакона и отвечает: «Благословен Бог наш, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Получив благословение, диакон продолжает: «Помолися о мне, Владыко святый». Священник отвечает: «Да исправит Господь стопы твоя». Диакон вновь обращается к священнику: «Помяни мя, Владыко святый». Священник говорит на это: «Да помянет тя Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Диакон же произносит «аминь», кланяется священнику и выходит боковыми – северными – дверями из алтаря на солею.

Став напротив Царских врат на амвоне, диакон трижды – с крестным знамением и поклоном – произносит про себя: «Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою» (Пс.50:17). После этого, воздев руку с орарем, он громко произносит: «Благослови, Владыко». И священник дает начальный возглас Литургии: «Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святого Духа, ныне и присно, и во веки веков». При этом он берет в руки с престола Евангелие и изображает им знак креста над антиминсом. Все эти действия священника означают, что Литургия будет совершена в прославление Пресвятой Троицы и в воспоминание Воплощения и Искупительного подвига Господа, описанных в Евангелии. При этом можно вспомнить и о том, что одной из целей Воплощения Христа как раз и было свидетельство о Троичности Бога. Именно благодаря пришествию в мир Воплощенного Слова падшие грехом люди узнали в Боге Троицу. С этого свидетельства началось служение Господа в мире, «точкой отсчета» чего и стало Откровение у вод Иордана живого присутствия глаголющего Отца, крещающегося Сына и нисходящего Духа. С этого же свидетельства о Троице, явленного нам некогда Христом при Его Крещении, начинается также и Божественная Литургия.

В начальном возгласе Литургии содержится и еще одна очень важная мысль: Литургия есть наш подлинный и надежный путь к достижению, к принятию Царства Божьего. По словам отца Александра Шмемана, «на языке Библии, а на нем и говорит Церковь, благословить Царство – это значит объявить, исповедать и принять его, как конечную цель всей нашей жизни, как последнюю и наивысшую ценность всей жизни. Благословить – это значит принять, возлюбить, устремиться к этому Царству всей душой».288 Именно это и провозглашает священник в начальном возгласе Литургии: и вместе с ним и все мы в наших сердцах повторяем эти слова – как наше сознательное живое исповедание. Мы благословляем это Царство, устремляясь к нему и в то же время уповая на то, что сегодня уже хотя бы отчасти ему принадлежим – в том числе и благодаря нашему деятельному участию в Таинстве Тела и Крови Христовых.

Хор в ответ на возглас священника поет: «Аминь». Богослужение Божественной Литургии начинается.

Далее диакон возглашает Великую или Мирную ектению, содержащую прошение о мире, о различных благах земной жизни и свидетельствующую о предании себя христианами воле Божьей. В древности эта ектенья звучала в другом месте Евхаристического богослужения – перед Великим входом за Литургией Верных; в начальной части Литургии Оглашенных она появилась только к концу XI века. По слову святого Иоанна Кронштадтского, «великая ектенья… есть премудрая ектенья, ектенья любви; в ней христиане, живущие и святые, представляются одним великим сочленением Тела Иисуса Христа».289 В этой ектеньи вся Церковь зрится в ее подлинном мистическом единстве – как обладающая единым устремлением ко Христу, единой верой в Него, единой надеждой на Божественное милосердие и Господню щедрость.

Во время чтения ектении священник глаголет тайную молитву – так называемую «молитву первого антифона», начинающуюся словами: «Господи Боже наш, Его же держава несказанна и слава непостижима …». Он просит Господа призреть на этот храм и на молящихся в нем, исполнить их Божественных щедрот и милости. Окончание молитвы (равно как и многих других тайных священнических молитв за богослужением) верующие слышат как завершающий ектенью священнический возглас: «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков». Хор допевает: «Аминь».

После возгласа священника диакон отходит на солее к иконе Спасителя и становится перед ней с поднятым орарем. Начинается пение первого антифона. Антифоны – это изменяемая часть Литургии. За Литургией их бывает три. Антифонами принято называть песнопения, традиционно исполняемые двумя хорами попеременно; однако ныне антифоны Литургии в нашей обыденной практике, как правило, поются одним хором. Чаще всего за Литургией мы слышим «изобразительные» антифоны: 102-й и 145-й псалмы, а также евангельские заповеди Блаженства. Однако существуют еще и вседневные антифоны, и антифоны праздничные. Скажу несколько слов о праздничных антифонах. Они исполняются в храме в Господские двунадесятые праздники, а также в день Пасхи и на протяжении всей Светлой седмицы. Первые два праздничных антифона – это стихи из псалмов и пророчеств, связанные своим духовным смыслом с тем или иным праздником, к которым добавляются особые припевы. Третий праздничный антифон (звучащий в тот момент, в который мы чаще всего слышим за Литургией пение заповедей Блаженства) – это, как и на первых двух антифонах, особые стихи, к которым припевается тропарь праздника.

Антифоны – в их взаимосвязи с византийским богослужением Литургии – стали впервые звучать в начале VIII века, однако обязательной составляющей каждой совершаемой в константинопольских храмах Евхаристии они оказались после X века. Поначалу антифоны, избранные антифонные псалмы, пелись во время торжественного шествия христиан из одного храма – места начального общего сбора верующих – в другой, где, собственно, и должна была служиться праздничная Литургия. При этом во время специальной остановки совершалась особая краткая служба – так называемая «служба трех антифонов»; затем шествие двигалось дальше – в храм, для участия в Евхаристии. Постепенно эта «служба трех антифонов» влилась в чин самой Литургии. Первоначально здесь пелись псалмы 91-й, 92-й и 94-й.

Толкователи Литургии подчеркивают особое значение органичного соприсутствия в богослужении Евхаристии как новозаветных, так и ветхозаветных текстов Священного Писания. Их соседство в чинопоследовании Литургии должно лишний раз засвидетельствовать нам единство богооткровенного происхождения как Ветхого, так и Нового Завета. Это относится и к антифонам Литургии. По словам истолкователя богослужения Евхаристии, жившего в XII столетии, Феодора, епископа Андидского, здесь «сначала поются псалмы Ветхого Завета, а потом песни новой благодати, дабы все могли знать, что законоположивший и то и другое есть один и тот же Бог Господь Христос».290

Вслед за первым и вторым антифонами сразу следуют две малые ектеньи, во время которых священник совершает две тайные молитвы: молитву второго антифона «Господи Боже наш, спаси люди Твоя и благослови достояние Твое …» и молитву третьего антифона «Иже общыя сия и согласныя даровавый нам молитвы …».

После второго антифона – вне зависимости от того, какой из типов антифонов звучит в этот день, – всегда поется очень глубокий по своему богословскому смыслу гимн: «Единородный Сыне и Слове Божий, Безсмертен Сый, и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся; распныйся же, Христе Боже, смертию смерть поправый, Един Сый Святыя Троицы, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас». По преданию, этот текст был составлен в VI веке святым императором Юстинианом (как уже говорилось ранее, он был включен в чин Литургии около 535–546 годов). Гимн «Единородный Сыне» – это торжественное исповедание Воплощения Спасителя, в том его понимании, которое было провозглашено IV Вселенским собором в Халкидонском догмате. Здесь подчеркивается мысль о том, что раз Христос – истинный Бог и истинный Человек, то это означает, что за человеческий род пострадал и умер именно Бог, Одно из Лиц Пресвятой Троицы, Сын Божий, хотя Он пострадал и умер за нас только по Своей человеческой природе, а Его Божество по-прежнему, как и до Воплощения, осталось бесстрастным, бессмертным. Такое учение о Боге как о Субъекте крестных страданий, пострадавшем на Кресте по Своему человечеству, принято именовать «теопасхитским» – от греческих понятии «θεός» (Бог) и «πάσχω» (страдать).

Далее следует третий антифон: чаще всего мы с вами слышим здесь евангельские заповеди Блаженства. Во время пения третьего антифона совершается Малый вход – вход с Евангелием. Его выносят из алтаря боковой – северной – дверью и вносят внутрь Царскими вратами.

В древней Церкви Евангелие хранилось не на престоле, а в ризнице. При наступлении момента чтения Священного Писания диаконы приносили книги из ризницы, а по их прочтении вновь уносили обратно. Еще один источник происхождения Малого входа – в практиковавшемся в древней Церкви торжественном вхождении священнослужителей и народа в храм при начале богослужения. Собственно говоря, именно со входа, из которого и вырос сегодняшний Малый вход, начиналась Литургия во времена святителя Иоанна Златоуста. Епископ, священники и миряне вместе вступали в храм, архиерей приветствовал с кафедры собравшихся словами «Мир всем», после чего сразу же читалось Священное Писание. Таково историческое происхождение Малого входа.

Сегодняшнее символическое значение священнодействий Малого входа – изображение выхода Христа на проповедь. Свеча, несомая перед Евангелием, знаменует свет предшествовавшей служению Спасителя проповеди святого Иоанна Предтечи. Шире это шествие – Малый вход – издревле понималось святоотеческой традицией и как изображение самого Воплощения Господа. Так, по словам святителя Германа Константинопольского, «вход Евангелия знаменует пришествие Сына Божьего и вход Его в этот мир …».291

Во время пения третьего антифона отверзаются Царские врата, и священник с диаконом троекратно поклоняются престолу. Священник целует Евангелие и престол, а диакон только престол. Затем священник берет в руки Евангелие, подает его диакону, и они оба, обходя престол с правой стороны, через горнее место, исходят из алтаря северной дверью, то есть дверью жертвенника; им предшествуют свещеносцы. Евангелие по-прежнему несет диакон. Став перед Царскими вратами, священнослужители преклоняют главы. Диакон произносит: «Господу помолимся»; священник же в этот момент дочитывает «молитву входа»: «Владыка Господи, Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангел и архангел в служение Твоея славы! Сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословяших Твою благость. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков. Аминь». Из молитвы явствует, что со священником сослужат ангелы, которые, также, как и он, трепещут в благоговейном страхе от совершаемого Таинства.

Такая вера в то, что за каждой Литургией священнослужителям сослужат ангельские силы, для Церкви предельно важна: ведь, тем самым, здесь – в этом величайшем из всех небесных и земных Таинств – предстоит своему Создателю и молитвенно соработает друг другу вся полнота разумного творения. Святитель Иоанн Златоуст призывает участвующего в Евхаристии христианина прийти в состояние духовного трепета, «когда уготована таинственная Трапеза, когда закалается за тебя Агнец Божий, когда за тебя подвизается священник, когда духовный огонь истекает от пречистой Трапезы, предстоят херувимы, летают серафимы, шестокрылые закрывают свои лица, все бестелесные силы молят за тебя вместе с иереем, духовный огонь снисходит с неба, от пречистого ребра (Христова) изливается в Чашу Кровь в твое очищение …».292

После «молитвы входа» диакон, держа левой рукой Евангелие, а правой – орарь, показует правой рукой к Востоку, на алтарь и говорит: «Благослови, Владыко, Святый вход». Священник отвечает: «Благословен вход святых Твоих, всегда ныне и присно, и во веки веков» – и осеняет крестом пространство алтаря. Диакон, произнося «аминь», дает священнику поцеловать Евангелие и, сам поцеловав руку священника, придерживающую Евангелие, кланяется иерею. После окончания пения антифона стоящий перед священником (лицом к престолу) диакон возвышает Евангелие, изображает им начертание креста и громко произносит: «Премудрость, прóсти». В древней Церкви в отдельные моменты богослужения можно было сидеть (сегодня подобная практика по-прежнему существует в ряде Православных поместных Церквей, в том числе в Греческой), и слово «прóсти» означало призыв встать: но и сегодня возглас «прóсти» побуждает нас собраться с силами, зовет с особым напряжением внимать происходящему. Возглас же «премудрость» отсылает нас к словам святого апостола Павла: «… мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия – благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известной через Церковь начальством и властям на небесах многоразличная премудрость Божья по превечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем, в Котором мы имеем надежный доступ через веру в Него» (Еф.3:8–12). Как раз здесь, при произнесении возгласа «премудрость», связанного со священнодействиями Малого входа – входа, символически отображающего пришествие в мир Христа, – мы и можем припомнить только что приведенные слова Апостола о многоразличной премудрости Божьей, той Премудрости, Которая, как мы с вами знаем, делается доступна христианину именно через Евхаристию и Которая дарует ему подлинное единение с Богом. Напомню, что в понимании древней церковной традиции Премудрость Божья (по-гречески «σοφία», «софия») – это в первую очередь именование Самого Сына Божьего, Второго Лица Пресвятой Троицы. Так, по слову святителя Германа Константинопольского о Христе, «слышали мы и видели глазами нашими, что Он – Премудрость и Слово Божье».293 Тем самым для нас приобщение Божественной Премудрости есть в первую очередь мистическое единение со Христом в Его Церкви.

Вернемся, однако, к чинопоследованию Литургии Оглашенных. Хор при завершении Входа поет: «Придите, поклонимся и припадем ко Христу. Спаси ны, Сыне Божий …». А вот далее в пении хора возможны различные варианты. Если это воскресный день, то хор будет петь: «… Воскресый из мертвых, поющия Ти: аллилуйа»; если это день памяти чтимых святых: «… во святых Дивен Сый, поющия Ти: аллилуйа»; в дни Богородичных праздников: «… молитвами Богородицы …»: в попразднства Господских двунадесятых праздников (то есть в периоды, дни, следующие за самим праздничным днем, когда этот праздник как бы еще длится, продолжается – до своего «отдания») здесь поются соответствующие смыслу праздника тексты: например «… Рождейся от Девы …» (в попразднство Рождества) или «… во Иордане крестивыйся» (в попразднство Богоявления).

В дни пения праздничных антифонов, а также на Сретение и в день Святого Духа после слов «Премудрость, прости» диакон произносит так называемое «входное» или «входный стих»: это отрывок из пророческих псалмов, имеющий по своему духовному смыслу прямое отношение к празднуемому событию Священной истории. Заметим, что в такие дни вместо обычного «Приидите, поклонимся» поются тропарь и кондак праздника.

При начале пения «Приидите, поклонимся» священник с диаконом входят в алтарь. Диакон полагает Евангелие на престол. Священник же входит чуть позже, поскольку он сначала целует иконку Спасителя возле Царских врат (иногда висящую на самих Царских вратах), благословляет свещеносцев, затем целует такую же иконку Богоматери и лишь затем вступает в пространство алтаря и прикладывается к престолу.

Далее поются тропари и кондаки. Это момент Литургии, когда ее молитвословия посвящаются памяти сегодняшнего дня. Здесь – в рамках богослужения Евхаристии – мы благоговейно вспоминаем какое-либо особо празднуемое событие или же воздаем почитание нашим православным святым. Устав пения тропарей и кондаков мы с вами сейчас изучать не будем. Это одна из неизменных составляющих другого лекционного курса – Литургики, дисциплины, изучающей особенности всего богослужебного устава в целом, в том числе – изменяемых частей богослужения Божественной Литургии.

По входе во время пения тропарей священник тайно читает так называемую «молитву Трисвятого пения». Она начинается словами: «Боже Святый, Иже во святых почиваяй. Иже трисвятым гласом от серафимов воспеваемый, и от херувимов славословимый, и от всякий небесный силы покланяемый …». В этой молитве священник просит Бога от лица всех верующих, чтобы Господь, воспеваемый трисвятой песнью серафимов и херувимов, принял от нас, смиренных и грешных, эту песнь, простил наши прегрешения, освятил наши мысли, души, тела и дал бы служить Ему всю нашу жизнь. При этом важно отметить, что священник здесь молится именно от лица Церкви. Вновь напомню вам истину о том, что в православной традиции, в отличие от традиции западной, католической, священник воспринимается именно как представитель Церкви, действующий от лица верных, а не от лица Христа и отнюдь не как замещающий собой Христа.

После пения хором последнего кондака диакон говорит: «Благослови, Владыко, время Трисвятого». Священник, благословляя диакона, произносит: «Яко свят еси, Боже наш, и Тебе славу воссылаем, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно». Диакон же становится в Царских вратах лицом к молящимся и, показуя орарем на икону Спасителя, а затем, по кругу обращаясь к иконе Богоматери и престолу, громко заканчивает: «и во веки веков». Хор поет: «Аминь».

Сегодня в этом месте богослужения постепенно возрождается произнесение слов, некогда упраздненных в нашей Русской Церкви в результате революции. В таком случае перед концовкой «И во веки веков» диакон возглашает еще и другие слова: «Господи, спаси благочестивыя». Хор повторяет их. А диакон возглашает далее: «и услыши ны». Хор вновь повторяет слова диакона. Поясню, что под «благочестивыми» здесь некогда понимались православные императоры. Ныне, когда императорской власти в России нет, под «благочестивыми» можно подразумевать всех православных христиан, стремящихся к стяжанию подлинного благочестия.

Затем диакон отходит от Царских врат и становится рядом со священником. Далее хор поет Трисвятое: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас». Священник перед престолом также произносит Трисвятое, воздевая при этом руки (на практике иногда – просто осеняя себя крестом). Откуда же появился текст Трисвятого? По свидетельству древнего церковного предания, во время страшного землетрясения, случившегося в Константинополе в середине V столетия, некий юноша был восхищен Божественной силой на Небо и там услышал Трисвятую песнь, возглашаемую ангельским хором. Затем юноша рассказал об увиденном христианам Константинополя и передал им слова этой небесной песни. Тогда весь город воспел Трисвятое, и благодаря совместной молитве землетрясение тотчас же прекратилось. Этот гимн был введен в богослужебную церковную практику в середине V века, при архиепископе Константинопольском святителе Прокле и императоре Феодосии II. С начала VI столетия Трисвятое стало петься и за Литургией. Ныне в отдельные дни церковного года Трисвятое заменяется другими песнопениями: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся …» – в дни, когда в древней Церкви совершалось Крещение (например, на Пасху, на Рождество), а также «Кресту Твоему …» – на Воздвижение Креста и в Крестопоклонную неделю.

По слову святого Николая Кавасилы, в гимне Трисвятого мы «восхваляем Самого Бога в Троице».294 Эту песнь воспевают Богу ангелы, воспевают ее вместе с ними за Литургией и люди, составляя с ними общий согласный хор. По свидетельству того же Кавасилы, здесь «через явление Христа, пренебесного и вместе земнородного. ангелы и человеки составляют единую Церковь, один хор».295 Преподобный Максим Исповедник видит в этом песнопении прообраз той грядущей гармонии, что явится в Жизни Будущего Века в совместном – ангельском и человеческом – согласном прославлении Творца. Он пишет: «Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение «Святый» указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными силами, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносушего движения окрест Бога, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать Единое и Триипостасное Божество троекратным пением «Святый"».296 А вот что пишет о духовном смысле этого песнопения святитель Герман Константинопольский: «Трисвятая песнь означает следующее: там ангелы говорили: «Слава в вышних Богу» (Лк.2:14), здесь же мы, подобно волхвам, приносим Христу дары: веру, надежду, любовь, как золото, ладан и смирну, возглашая верно песнь бесплотных: «Святый Боже» – то есть Отец, – «Святый Крепкий» – (то есть) Сын и Слово, ибо Он связал крепкого диавола. Крестом утеснил имеющего державу смерти и даровал нам жизнь, чтобы наступать на него (ср. Пс.90:13), – «Святый Безсмертный» – (то есть) Дух Святой, Животворящий, Которым вся тварь животворится и взывает: «Помилуй нас"…297

После прочтения в алтаре Трисвятого диакон произносит «Повели, Владыко», целует престол и отходит к горнему месту. Священник также целует престол и идет туда же, произнося при этом: «Благословен Грядый во имя Господне». Диакон вновь обращается к священнику: «Благослови, Владыко, горний престол». Священник, благословляя горнее место, говорит: «Благословен еси на Престоле славы Царствия Твоего, седяй на херувимех, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Затем они становятся здесь лицом к молящимся, после чего чтец получает у священника благословение на чтение Апостола, а диакон – благословение на каждение. Как вам наверное известно, Апостол – богослужебная книга, включающая в себя новозаветные Деяния апостолов и апостольские Послания, а также прокимны и уставные указания для ее использования за богослужением.

В этот момент диакон произносит: «Вонмем». Священник с горнего места, благословляя молящихся, возглашает: «Мир всем», тем самым подразумевая, что для слушания слова Божьего христианам необходимо мирное состояние души. Чтец же отвечает: «И духови твоему» – то есть также желает от лица молящихся мирного состояния и самому священнику. Такое взаимное пожелание мира между священником и народом мы слышим за богослужением неоднократно. Вот как возвышенно объясняет духовное значение этого взаимного пожелания мира преподобный Исидор Пелусиот: «Иерей с высоты кафедры изрекает Церкви мир, подражая в этом Господу, Который, принимая кафедру Свою (то есть седение одесную Бога), дает и оставляет Свой мир. А то, что отвечает народ: «И Духови Твоему», – означает следующее: Ты, Господи, даровал нам мир, единомыслие друг с другом, даруй же нам мир, (который есть) неразрывное единение с Тобой, чтобы, умиряемые Духом Твоим, Которого вложил Ты в нас в начале создания, пребыли мы неотлучными от любви Твоей».298 То есть, по мысли преподобного Исидора, слова «И духови твоему» есть не только пожелание мирного духа самому священнику, но и моление о даровании Духа Святого всей предстоящей здесь, за Божественной Литургией, Церкви. При этом под «миром» в этом возгласе, вероятно, может пониматься именно то духовное богодарованное состояние, о котором ярко свидетельствует святой Николай Кавасила: «… свышний мир означает правду Божью… добродетель в каком бы то ни было роде… Слово «мир» означает… плод всех добрых качеств в совокупности, плод всякого вообще любомудрия».299 Как раз такого мира и желают друг другу священник и его паства…

Диакон произносит: «Премудрость, вонмем», тем самым подразумевая, что в том, что здесь будет сейчас прочитано – во фрагменте из Священного Писания, – нам окажется явлена Божественная Премудрость.

Чтец произносит «прокимен» (греч. «προκέιμενον»), то есть «предлежащее» – стих, чаще всего взятый из псалмов, реже – из других книг Священного Писания. По слову святителя Германа Константинопольского, «прокимен… возвещает пророческое озарение и предсказание о пришествии Христа …».300 Этот же прокимен вслед за чтецом – на один из восьми богослужебных музыкальных гласов – пост и хор. Чтец произносит особый – присоединямый к прокимну – стих, хор же вновь поет прокимен; затем чтец читает первую половину прокимна, а вторую его половину допевает хор.

В некоторые дни церковного года бывают службы, за которыми следует возглашать два прокимна. Тогда порядок чтения несколько меняется: в конце возглашения, вместо первой половины уже читавшегося прокимна, чтец читает новый – второй прокимен, который затем целиком повторяет и хор.

Последующее за прокимном чтение Апостола символически изображает охватившую всю вселенную апостольскую проповедь. Во время чтения Апостола священник сидит с южной стороны горнего места. Диакон же в это время совершает каждение алтаря, иконостаса, кадит священнику и народу. После прочтения Апостола священник, обращаясь к чтецу, произносит: «Мир ти»; чтец отвечает: «И духови твоему». Диакон возглашает: «Премудрость». После Апостола звучит «аллилуарий» – особые стихи, произносимые чтецом и предваряющие собой по своему смыслу чтение Евангелия; к этим стихам хор всякий раз по их произнесении допевает троекратное «алиллуиа».

Во время пения аллилуария священник тайно читает «молитву прежде Евангелия», в которой он испрашивает у Бога для себя и молящихся разумения Евангельских слов, страха блаженных заповедей, попрания похотей и утверждения в духовной жизни. Молитва эта начинается словами: «Возсияй в сердцах наших, Человеколюбче Владыко …». По прочтении молитвы перед Евангелием диакон подходит к священнику, преклоняет главу, и, указуя орарем на лежащее на престоле Евангелие, тихо говорит священнику: «Благослови, Владыко, благовестителя святаго апостола и Евангелиста (такого-то)». Священник отвечает: «Бог молитвами святого славного, всехвального апостола и Евангелиста (такого-то) да даст тебе глагол, благовествующему силой многой, во исполнение Евангелия возлюбленного Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа». Диакон говорит: «Аминь». Принимая Евангелие из рук священника, он целует его руку. Потом диакон обносит Евангелие через горнее место вокруг престола, Царскими вратами выносит на солею, становится перед аналоем, держа Евангелие на левом плече, а правой рукой постилает на аналой край ораря. Затем поверх ораря диакон кладет Евангелие и раскрывает его на нужной странице. Перед несущим Евангелие диаконом идут свещеносцы. В это время хор заканчивает петь «аллилуарий». Таков порядок вседневного, будничного совершения этого обряда в чинопоследовании Литургии. Праздничное последование несколько иное. В дни праздников (скажем, в воскресные дни) все эти слова произносятся громко, когда диакон уже выносит Евангелие на солею и поставляет его на аналой.

Чтение Евангелия изображает проповедь Самого Спасителя, а зажженная перед Евангелием свеча символизирует свет евангельского учения. Чтение Евангелия – центральный и важнейший момент Литургии Оглашенных. В этот миг нам открывается и является Сам Христос, научающий нас Собственным словом проповеди путям достижения богопричастности, обóжения. По свидетельству святителя Германа Константинопольского, именно в этот миг перед нами предстоит «Премудрость, Слово и Сила, проповеданный нам в пророках, а в Евангелиях открывшийся, что-бы тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, принять власть быть чадами Божиими (ср. Ин.1:12) ».301

Евангелие за Литургией в Русской Православной Церкви всегда читается диаконом лицом к алтарю. А вот, скажем, в Греческой Церкви Евангелие читается лицом к народу. В этом наша богослужебная практика различна.

Непосредственно перед прочтением Евангелия священник возглашает: «Премудрость, прóсти, услышим святого Евангелия. Мир всем». Хор отвечает: «И духови твоему». Далее диакон произносит: «От (такого-то) Святого Евангелия чтение». Хор поет: «Слава Тебе, Господи, слава Тебе». Священник глаголет: «Вонмем». Затем диакон прочитывает отрывок из Евангелия. По окончании чтения священник, обращаясь к диакону, возглашает: «Мир ти, благовествуюшему». А хор вновь поет: «Слава Тебе. Господи, слава Тебе».

По окончании чтения диакон целует Евангелие, берет его вместе в орарем с аналоя, подносит к Царским вратам и передает священнику. Священник, взяв в Царских вратах Евангелие, целует его и поставляет на горней (верхней, дальней от себя) стороне престола, на его правый дальний угол. Затем, в соответствии с уставом, священник должен закрыть Царские врата. Однако в повседневной принятой ныне практике священник врата, как правило, не закрывает, но оставляет их открытыми до начала заупокойной ектеньи, когда врата должны открываться вновь. Вообще же говоря, обычай закрытия Царских врат во время совершения Литургии достаточно древний – он известен с XI века.

После окончания чтения Евангелия звучит сугубая ектения «Рцем вси …». Во время произнесения диаконом этой ектеньи священник читает тайную «молитву прилежного моления», начинающуюся словами: «Господи, Боже наш, прилежное сие моление прими от Твоих раб …». В ней священник просит Бога, чтобы Он принял это моление и ниспослал людям Свои щедроты. В это же время священник развертывает илитон – шелковый плат, в который завернут антиминс. Он также развертывает и сложенный вчетверо антиминс, но только с трех его сторон. Неразвернутой остается верхняя сторона антиминса. Во время сугубой ектеньи читаются поданные прихожанами записки о здравии наших близких – с перечислением их имен. В конце ектеньи священник озвучивает окончание «молитвы прилежного моления» в качестве возгласа: «Яко милостив и человеколюбец Бог еси …».

По действующему богослужебному уставу в некоторые дни церковного года (замечу, не в праздничные, в том числе и отнюдь не в воскресные дни) за Литургией произносится ектенья об усопших, во время которой прочитываются заупокойные записки прихожан, перечисляются имена наших умерших близких. Сейчас эту ектенью в большинстве храмов читают почти что за каждой Литургией. Но так быть не должно. Следует помнить: в праздничные дни предусмотрен лишь один способ поминовения имен усопших – за Проскомидией. Отступая таким образом от устава, духовенство, по сути, делает некоторую уступку очень простому и понятному, но в то же время достаточно душевно-поверхностному желанию своих прихожан: слышать за каждой службой из уст диакона, священника громко произносимые имена дорогих людей – тех, по кому они скучают, из-за разлуки с которыми горюют. Благодаря этому им, быть может, даже становится легче переносить свое горе. Они знают, а главное – слышат: Церковь не забывает о тех, кого они потеряли. При этом такие прихожане забывают о главном: куда более значимое поминовение усопших, чем пусть даже громкое, произносимое «вслух» поминовение на заупокойной ектеньи, – это молитва об усопших за Проскомидией, где священник (тихо и незаметно для наших глаз) вынимает частичку из просфоры за каждого названной в наших записках усопшего родственника, друга. И затем, уже в конце Литургии, эти частицы будут погружены в евхаристическую Чашу, в Кровь Христову, омывающую грехи наших умерших близких, помянутых священником в той высочайшей и удивительной по своей духовной силе молитве – молитве Проскомидии. Священники это, конечно же, как правило, хорошо понимают. И все же далеко не всякий священник решается привести службу в своем храме в соответствие с существующим в отношении заупокойного поминовения уставом. Ведь он также хорошо понимает и то, какую бурю возмущения может вызвать такая перемена в сердцах его прихожан…

Заупокойная ектения начинается словами: «Помилуй нас, Боже …». Она предполагает чтение священнической молитвы (произносимой тайно или вслух) «Боже духов и всякия плоти …».

После окончания заупокойной ектеньи закрываются Царские врата и следует ектенья об оглашенных: «Помолитеся, оглашеннии, Господеви …». В это время священником читается тайная молитва Литургии святителя Иоанна Златоуста об оглашенных: «Господи Боже наш, иже на высоких живый и на смиренныя призираяй …». В ней священник просит Господа огласить словом истины всех тех, кто готовится к принятию Святого Крещения, просветить их евангельским светом, присоединить к Церкви, спасти их и помиловать Своей Божественной благодатью. В Литургии святителя Василия Великого здесь находится другая молитва. С этого момента тексты тайных молитв двух Литургий разнятся.

По существующей практике, во время прошения ектеньи «Открыет им Евангелие правды» священник разворачивает четвертую – остававшуюся до сего момента закрытой – сторону антиминса. Это символизирует собой открытие оглашенным, желающим присоединиться к Церкви Христовой, богооткровенной спасительной евангельской Истины.

Во время чтения молитвы об оглашенных, в ответ на призыв диакона: «Оглашеннии, главы ваша Господеви приклоните» – оглашенные склоняют головы. Очень часто приходится видеть, что в ответ на этот призыв склоняют свои головы и почти все стоящие в храме прихожане. Это, конечно же, неверно. Разумеется, большинство прихожан, к сожалению, вообще не знают, кто такие оглашенные, и делают это по инерции, механически: «Сказали наклонить головы, мы и наклоняем. Кому сказали? Наверное, нам. А кому же еще? …». Но мне приходилось слышать и о том, что некоторые из молящихся в храме прихожан, хорошо зная, кто такие оглашенные, тем не менее сознательно преклоняют здесь главы. Они говорят, что делают это из смирения: «Да мы же еще хуже оглашенных, ведь мы такие великие грешники!». Мне кажется, что такой «смиренный» подход к этому призыву священника: «Оглашеннии, главы ваша Господеви приклоните» – все же неверен. Мы конечно же порой оказываемся недостойными нашего высокого имени христиан – по нашим грехам. Но ведь благодать Крещения на нас почивает всегда, как бы плохи мы ни были! Мы ее получили от Бога навечно, и, главное, мы за нее перед Ним отвечаем! Это очень просто – склонить здесь главы и тем самым, снимая с себя всякую ответственность и духовно «опуская руки», как бы сказать себе: «Какие же мы христиане? Да мы хуже оглашенных! Значит, и спрос с нас невелик!». И все же к оглашенным мы себя относить не имеем права. Это очень старая истина: кому много дано, с того много и спросится. Нам очень многое дано в Крещении; и потому-то и спросится с нас именно по его плодам – плодам этого Таинства, которые мы, быть может, в себе сгубили на корню, которыми пренебрегли. Вот нам и следует помнить: ни в коем случае не стоит здесь опускать руки, а по-честному стремиться эти плоды Таинства в себе возрастить. Нужно помнить: я крещеный человек и готов за это отвечать, и потому, даже из смирения, не должен ставить под сомнение свое имя – христианин. Да и смирение здесь у нас ложное: нам следует смиряться перед Богом, а не перед грехом…

Молитва об оглашенных завершается возгласом: «Да и тии с нами славят пречестное и великолепое имя Твое, Отца, и Сына, и Святаго Духа, ныне и присно, и во веки веков». Хор поет: «Аминь».

Далее диакон возглашает: «Елицы оглашении, изыдите. Оглашении изыдите. Елицы оглашении, изыдите. Да никто от оглашенных, елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся». Возглашением диакона «Оглашении, изыдите» заканчивается Литургия оглашенных. Оглашенные уже не имеют права присутствовать за дальнейшей частью службы, ибо они еще не крещены и не могут причащаться, а потому – с этим диаконским возгласом – должны выйти из храма.

Далее начинается главная часть чинопоследования Таинства Евхаристии – Литургия Верных. Именно во время ее совершения происходит преложение Святых Даров и Причащение православных христиан.

В произносимой затем ектеньи диакон обращается к верным, призывая соблюсти самое основное условие возможности нашего участия в Литургии: примириться друг с другом, в мирном состоянии помолиться Господу. В это время священник читает «первую молитву верных», начинающуюся словами: «Благодарим Тя, Господи Боже сил …». В этой молитве священник просит Бога о даре благодати Святого Духа, необходимом для достойного, с чистой совестью, совершения Литургии. Она завершается возгласом: «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение …», который одновременно служит завершением ектеньи. Далее диакон вновь произносит ектенью: «Паки и паки миром Господу помолимся». Священник тайно читает «вторую молитву верных»: «Паки и многажды Тебе припадаем и Тебе молимся …». Теперь он просит Господа даровать христианам преуспеяние в доброй жизни, чистоту и духовное разумение, а также сподобить их неосужденно причаститься Святых Тайн для стяжания Небесного Царства. Священник вновь молится здесь от имени всех предстоящих в храме, чем особо подчеркивается соборный характер Литургии и то, что иерей действует в ней от лица верных. В конце молитвы и ектеньи он дает возглас: «Яко да под державою Твоею всегда храними, Тебе славу возсылаем, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков». Хор поет: «Аминь».

Приближается время Великого входа. Священнодействия Великого входа происходят от древнего обычая перенесения приготовленных Даров из особого помещения, отдельного от храма здания – сосудохранилища, «сквевофилакия» – в храм, где они поставлялись на престол. В конце IV столетия это перенесение постепенно приобрело характер торжественного шествия. Со временем, после того как Дары стали приготавливать в самом алтаре, Великий вход приобрел уже исключительно символическое смысловое наполнение. Этот важнейший начальный момент Литургии Верных – Великий вход, во время которого Дары переносятся с жертвенника на престол, символически понимается святоотеческой традицией и как образ небесного шествия ангельских сил, и как символическое и мистическое изображение пути Христа на Страсти, и как символ Входа Господня в Иерусалим. А вот святитель Симеон, архиепископ Солунский даже предлагает понимать символическое значение Великого входа как прообраза грядущего Второго Пришествия Сына Божьего: «… после изшествия оглашенных бывает… Великий вход, знаменующий Второе со славой с неба Пришествие Христово. Вот почему он совершается с величайшей торжественностью, ради светлости той славы Господней, с которой Он тогда приидет».302

Отверзаются Царские врата, и начинается каждение. Диакон, взяв кадильницу и получив благословение на каждение от священника, начинает читать про себя 50-й псалом. При этом он с четырех сторон кадит престол, жертвенник, алтарь, выходит Царскими вратами на солею, кадит иконостас, опять входит в алтарь, кадит священника и предстоящих в алтаре, потом опять выходит на амвон, кадит хор и молящихся. Окончив каждение, он становится у престола рядом со священником. В это время священник читает тайную молитву Херувимской песни: «Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми приходить, или приближиться, или служить Тебе, Царю славы …». Эта молитва впервые появилась в богослужебной практике не позднее VIII столетия. В ней священник просит Господа соделать его достойным священнодействия, причем исповедует, что он сам лишь орудие, через которое невидимо священнодействует Христос. Именно в этой молитве содержатся уже приведенные мною ранее – при нашем разговоре о духовном смысле Таинства Евхаристии – слова: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе, Боже наш …», выражающие важнейшую богословскую идею о том, что Христос в Евхаристии (равно как и на Голгофе) Сам приносит Себя в Жертву как Священник, Сам является этой Жертвой по Своему человечеству и в то же время Сам принимает ее – как Одно из Лиц Пресвятой Троицы.

В это время хор поет «Херувимскую песнь», включенную в чин Евхаристии, как уже говорилось ранее, в VI столетии (ок. 573–574) – при императоре Юстине II. Ныне существует несколько звучащих за богослужением Литургии «Херувимских». Чаще всего мы с вами слышим привычную «Иже херувимы …». Но в некоторые дни церковного года здесь исполняются и другие песнопения. Так, в Великую субботу на Великом входе поется «Да молчит всякая плоть человеча …».

В «Херувимской песни» священнослужители уподобляются ангельским силам, предстоящим окрест Престола Божьего, сопровождающим и носящим на себе Самого Бога. Как раз к этой мысли отсылают нас слова в конце песнопения «Иже херувимы …», звучащие уже после Великого входа: «ангельскими невидимо дориносима чинми …». Понятие «дориношение» (происходящее от греческого «δορυφορέω», «нести копья») связано в данном случае с древним обычаем сопровождения императора телохранителями-копьеносцами.

Как я уже упомянул, до Великого входа хором поется лишь мерная часть «Херувимской». «Херувимская песнь» произносится и самими священнослужителями вполголоса в алтаре. Священник читает первую часть молитвы, а диакон ее заканчивает. По ее произнесении священник и диакон трижды благоговейно поклоняются перед престолом. Священник целует антиминс и отходит к жертвеннику. Диакон целует престол и тоже отходит к жертвеннику, но через горнее место.

Далее следует Великий вход: Дары переносятся с жертвенника на престол. Подойдя к жертвеннику, священник и диакон совершают поклон перед ним, затем священник кадит Дары, молясь: «Боже, очисти мя, грешного», и отдает кадило диакону. Диакон в свою очередь говорит: «Возьми, владыко». Затем священник произносит: «Возмите руки вашя во Святая и благословите Господа». При этом он кладет диакону воздух на левое плечо. Диакон держит кадило пальцем за кольцо у себя за правым плечом и становится на правое колено. Священник, взяв дискос и поцеловав через покровец стоящую на дискосе звездицу, отдает его диакону. Диакон обеими руками принимает дискос, целует, и, держа его на уровне лба, выходит северными вратами на солею. Перед ним идет свещеносец. Священник, поцеловав Потир, берет его и выходит из алтаря вслед за диаконом. При соборном служении помимо дискоса и Чаши духовенством также выносятся из алтаря Крест, копие и лжица. Здесь она – символ той трости, на которой распятому Христу подали пить оцет (см. Мк.15:36), напоминающий об орудиях страданий и смерти Спасителя…

Выйдя на солею, священнослужители останавливаются лицом к молящимся, и диакон гласно поминает Святейшего Патриарха и правящею архиерея: «Великого Господина и Отца нашего». Затем диакон входит через Царские врата в алтарь и опускается на одно колено с правой стороны престола, по-прежнему держа дискос у лба. Священник, вслед за диаконом, также поминает тех, за кого, в частности, совершается священнодействие и приносится Евхаристическая Жертва: «Преосвященныя митрополиты, архиепископы и епископы, и весь священнический и монашеский чин, и причет церковный, братию святого храма сего, вас и всех православных христиан …». Хор поет «Аминь» и продолжает исполнение «Херувимской».

Священник входит в алтарь, и диакон, обращаясь к нему, говорит: «Да помянет Господь Бог священство твое во Царствии Своем». Священник отвечает ему: «Да помянет Господь Бог свяшеннодиаконство твое во Царствии Своем, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Произнося эти слова, священник ставит Потир на престол справа от себя – на развернутый антиминс. Вслед за этим он забирает из рук диакона дискос и ставит его слева на антиминсе. При этом священник читает тропари «Благообразный Иосиф …», «Во гробе плотски …» и «Яко Живоносец …». Здесь, по перенесении Даров с жертвенника на престол, вспоминается событие Крестной Смерти Спасителя. В это время диакон подходит к Царским вратам, совершает каждение свещеносцев, закрывает врата и становится справа от престола.

После чтения тропарей иерей снимает покровцы с дискоса и Потира и кладет их или на верхней левой стороне престола, или (по весьма распространенной ныне богослужебной практике) полагает их с обеих сторон престола – на его ближних к Царским вратам углах. Далее священник принимает с плеча диакона воздух, обвивает им кадило, окаживает его кадильным дымом и затем покрывает воздухом – вместе – и дискос, и Чашу. При этом он вновь произносит тропарь «Благообразный Иосиф …», а также завершающую часть 50-го псалма: «ублажи, Господи, благоволением Твоим Сиона …» (Пс.50:20–21).

Дары стоят на антиминсе как на гробе Спасителя. В читаемых тропарях вспоминается снятие Господа с Креста. Его погребение и сошествие во ад. Каждение, совершаемое священником, служит напоминанием о тех ароматах, с которыми было положено во гроб Тело Христа. Закрытие Царских врат знаменует сошествие во ад, закрытие завесы – стражу, поставленную у двери Гроба Господня. Воздух, которым покрываются Святые Дары, изображает камень, приваленный к двери гробницы Христа. «И вот, – по слову святителя Германа Константинопольского, – Христос распят. Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан».303 Здесь нам символически, образно и в то же время очень зримо является важнейшая богословская идея о том, что путь к Евхаристическому приобщению смог открыться человеческому роду лишь через Распятие Господа. Мы не можем помыслить Распятие в отрыве от Евхаристии и Евхаристию вне связи с Распятием Христа – вне мистического единства двух Жертв – Голгофской и Евхаристической.

Далее происходит диалог между священником и диаконом. В сегодняшней богослужебной практике Русской Православной Церкви этот диалог может выглядеть несколько различно.

В достаточно старых изданиях Служебника этот диалог отображен следующим образом. Отдав диакону кадило, священник испрашивает у него молитв о себе: «Помяни мя, брате и сослужителю». И диакон говорит: «Да помянет Господь Бог священство твое во Царствии Своем». Затем диакон, склонив главу и держа тремя пальцами орарь, произносит: «Помолися о мне, Владыко святый». Священник говорит: «Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя». Диакон произносит в ответ: «Тойже Дух содействует нам вся дни живота нашего» и затем продолжает: «Помяни мя, Владыко святый». Священник, благословляя его, произносит: «Да помянет тя Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно, и во веки веков». Диакон говорит: «Аминь» – и целует руку священника.

В некоторых новых изданиях Служебника в этот диалог внесено существенное изменение. Дело в том, что слова «Тойже Дух содействует нам вся дни живота нашего» в древней церковной богослужебной практике принадлежали отнюдь не диакону, а епископу. Именно поэтому в устах диакона они звучит ныне как бы слегка «свысока», «по-отечески». Священник, напротив, обращаясь к диакону, произносит свою фразу «Дух Святый найдет на тя, и сила Выщняго осенит тя» с хорошо уловимым и довольно странным здесь «сыновним» почтением. Некогда – по отношению к епископу – эти слова священника звучали естественно. Ныне – по отношению к диакону – несколько режут слух. Как раз по этой причине, по благословению церковного Священноначалия, в этот диалог в новых изданиях Служебника и были внесены изменения. Слова «Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя» теперь произносятся диаконом, а фраза «Тойже Дух содействует нам вся дни живота нашего» глаголется иереем.

Затем диакон выходит северными дверями на солею и произносит просительную ектенью «Исполним (то есть «восполним». – П.М.) молитву нашу Господеви». В ектеньи содержится в том числе и прошение «О предложенных честных Дарех». Во время ектеньи священник читает «молитву приношения»: «Господи, Боже Вседержителю, Едине Святе …». Здесь он призывает Святого Духа на Дары и на народ. Конечно же, самое важное, самое значимое, преображающее саму природу хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, призывание Святого Духа прозвучит во время чтения молитвы Анафоры. Но оно будет уже далеко не первым. Церковь во время Литургии неустанно призывает Святого Духа сойти и освятить Дары и непрестанно молит Его – путем Евхаристического приобщения – обóжить всех участвующих в Евхаристии христиан.

Далее следует священнический возглас: «Щедротами Единородного Сына Твоего, с Нимже благословен еси, со Пресвятым, и Благим, и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно, и во веки веков». Хор поет: «Аминь». Вслед за этим священник, обратившись лицом к молящимся, преподает «Мир всем», и хор отвечает ему от лица всех молящихся: «И духови твоему». Далее диакон возглашает: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы (то есть единодушно исповедуем. – П.М.)». Хор же поет, как бы дополняя, завершая фразу диакона: «Отца и Сына и Святого Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную».

Понятия любви к Богу, любви к ближнему и подлинного православного исповедания (как исповедания нашей живой христианской веры) оказываются взаимосвязаны в этот момент богослужения самым теснейшим образом, пребывают друг от друга неотрывными. По слову изъясняющего этот момент чинопоследования Литургии святого Николая Кавасилы, священник, «сказав «мир всем» … прибавляет: «возлюбим друг друга». А так как молиться друг за друга есть заповедь апостольская, то народ молится о даровании того же мира и ему, говоря: «и духови твоему». поелику же за нашей любовью друг к другу следует и любовь к Богу; а любовь к Богу сопровождается совершенной и живой верой в Бога; то, сказав о любви и сделав увещание – любить друг друга, он тотчас говорит об исповедании веры: «да единомыслием – говорит, – исповемы»; и верные призывают Святую Троицу, Которую должно исповедовать как Бога».304

В это время священник трижды тайно читает: «Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя, Господь – утверждение мое и прибежище мое». При этом он целует через воздух дискос и Потир, а также край престола. Если службу совершают несколько священников, то они осуществляют здесь взаимное целование, причем старший из них произносит: «Христос посреде нас», а младший отвечает: «И есть, и будет».

В древней Церкви было принято преподавать взаимное целование не только между духовенством, но и между всеми молящимися в храме. Мужчины лобзали мужчин, женщины – женщин. Этот чин всеобщего взаимного целования поначалу совершатся в конце Литургии Оглашенных, однако затем занял свое окончательное место перед пением Символа веры. С XI столетия лобзанием мира за Литургией стали обмениваться одни только священнослужители. По слову преподобного Максима Исповедника, «духовное лобзание, обращенное ко всем, служит прообразом и предначертанием грядущего единомыслия, единодушия и разумного тождества по вере и любви всех между собой, которое осуществится во время будущих неизреченных благ».305

Вес это, и читаемое и совершаемое в данный момент службы, является знамением искренней взаимной любви и примирения христиан. Здесь подчеркивается идея о том, что если мы не имеем мира друг с другом и не исповедуем одинаково нашу православную веру, то не можем совместно причащаться, принимать Тело и Кровь Христовы из одной Чаши. По слову истолковывающего этот момент богослужения Евхаристии автора так называемого «Ареопагитского корпуса», «невозможно… собираться воедино и быть причастными мирному соединению с Единым (Богом) людям, разделенным враждой друг против друга».306

Далее диакон возглашает: «Двери, двери, премудростью (то есть премудрости. – П.М.) вонмем». Открывается завеса Царских врат, что является символом Воскресения Христова. Священник отнимает воздух от Святых Даров, напоминая о камне, отваленном от гроба Господня ангелом.

Слова «двери, двери» относились в древней Церкви к специальным церковнослужителям, привратникам, назначенным следить за тем чтобы никто из неверующих или оглашенных (а также кающихся) не вошел в молитвенное собрание. С этого момента за богослужением могли находиться только те, кто имел на это право.

И вот наступает один из важнейших моментов Литургии Верных, предваряющий собой Евхаристический канон: звучащее в наших храмах исповедание Православной веры ее Символ. Именно следование и верность православным догматам является обязательным условием возможности участия человека в Таинстве Евхаристии. По слову священномученика Иринея Лионского , «наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение».307

Как уже упоминалось ранее, чтение Символа веры было включено в чин Литургии в Константинополе в 511 году – при патриархе Тимофее. До этого он звучал во взаимосвязи с Литургией только при крещении катехуменов.

В нашей русской практике Символ веры поется за богослужением Евхаристии или хором, или всеми стоящими в храме. Это очень ярко выражает и подчеркивает особую торжественность происходящего, подлинную глубину молитвенного и вероучительного единства общины. А вот в Греческой Церкви Символ веры (равно как и «Отче наш») не поется, а читается.

В то время, как Символ веры поется в храме молящимися, он также прочитывается и священником в алтаре. При этом священник поднимает и колеблет над Дарами воздух, что служит символом веяния и наития Святого Духа и что должно напомнить нам о том, как перед сошествием Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы весь дом, в котором они находились, наполнился дыханием бурного ветра (см. Деян.2:2). Веяние свидетельствует также и о землетрясении при открытии Гроба Спасителя, сопровождавшемся бегством поставленной при нем стражи.

После прочтения Символа священник целует воздух и кладет его на престол (иногда воздух относится на жертвенник).

Теперь мы с вами вплотную приблизились к важнейшему богослужебному моменту Литургии Верных – Анафоре.

Итак, центральная часть Евхаристии – Анафора. «Анафора» слово греческое (ἀναφέρω, анаферо) и в литургическом контексте означает «возношение» – возношение Святых Даров. Эта часть Литургии также зачастую (правда, не совсем точно) называется Евхаристическим каноном. Во время этого раздела богослужения Литургии священнослужителем прочитывается единая большая молитва Анафоры, включающая в себя и установительные слова Господа, и призывание на Дары Святого Духа.

Сегодня эта молитва читается священником в алтаре тайно, «вполголоса», однако так было не всегда. В древней Церкви молитва Анафоры всегда произносилась гласно, вслух, а народ в отдельные моменты этой молитвы гласно же выражал свое единение, единомыслие со священнослужителем словами «Достойно и праведно есть …», «Свят, свят, свят …» и так далее. В VI веке гласное чтение молитвы Анафоры зачастую стало заменяться тайным. Против этой новой практики очень резко выступил святой император Юстиниан, однако, несмотря на его усилия, к середине VII века практика тайного чтения евхаристических молитв уже получила повсеместное распространение…

В литургической науке принято выделять различные типы дошедших до нашего времени текстов древних Анафор. Так, среди Анафор православного Востока существует три основных типа: александрийский, анатолийский и восточно-сирийский. Среди Анафор александрийского типа можно упомянуть Литургию апостола Марка (IV-V века), Анафору Барселонского папируса (IV век), Анафору Евхология Серапиона (сер. IV века). В числе Анафор анатолийского типа, возникших в Малой Азии, Сирии и Палестине, – хорошо нам известные каппадокийская Анафора Литургии святителя Василия Великого и антиохийская Анафора Литургии святителя Иоанна Златоуста, а также иерусалимская анафора, носящая имя апостола Иакова, брата Господня (все они созданы в IV столетии). Назову и древнюю Анафору восточно-сирийского типа – Анафору апостолов Аддая и Мари (восходит к IV или, быть может, даже к III веку). Основные типы Анафор Запада – римский и галло-испанский…

Для стоящих в храме прихожан совершение Анафоры (Евхаристического канона) на Литургии святого Иоанна Златоуста начинается со слышимого ими пения хора «Достойно и праведно есть …»; священник же в алтаре в это время приступает к чтению Анафоральной молитвы: «Достойно и праведно Тя пети …». А завершается Анафора священническим возгласом: «И да будут милости великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами». Тайное чтение в алтаре молитвы Анафоры то и дело прерывается иерейскими возгласами и совершается при постоянном пении хора. При этом следует иметь в виду, что все эти фрагменты читаемой священником про себя молитвы, его возгласы и пение хора, органично переходя, перетекая друг в друга, вместе как раз и составляют тот самый единый, неразрывный по смыслу текст Евхаристического канона. Центральная мысль этой единой молитвы Анафоры – обращенное к Богу Отцу прошение о ниспослании Святого Духа на предлежащие Дары и о преложении их в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа. В этой молитве для удобства литургической науки принято условно выделять, различать несколько ее частей.

Первую часть Анафоры принято именовать Префацио (Рrаеfatio), что в переводе с латинского языка означает «введение»; по своему содержанию она представляет обращенное к Богу благодарение за все явленные Им Своему творению милости, в том числе за совершаемую ныне службу.

Следующая часть Анафоры – Санктус (Sanctus) начинается возгласом священника «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще» и пением известного ангельского гимна из библейской книги пророка Исаии «Свят, свят, свят Господь Саваоф …» (Ис. 6:1–3). К тексту Санктуса также присоединяется пост-Санктус (post-Saetus) – рассказ о Божественном Домостроительстве Спасения человеческого рода, а следом за ним – Институцио (Institutio), содержащее повествование о Тайной Вечере и включающее в себя произнесенные Христом установительные слова Таинства Евхаристии: «Приимите ядите, Сие есть Тело Мое …» и «Пийте от Нея вси, Сия есть Кровь Моя нового завета …».

Далее следует Анамнесис (ἀνάμνησις), что в переводе с греческого языка означает «воспоминание», ибо здесь вспоминаются Христовы «крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение …». Здесь же диакон особым образом совершает возношение Святых Даров. Анамнесис служит связующим звеном между первой – повествовательной и второй – просительной частями Анафоральной молитвы.

После Анамнесиса следует Эпиклесис (ἐπίκλησις), что в переводе с греческого означает «призывание». Здесь происходит призывание на евхаристические хлеб и вино наития Святого Духа, с тем чтобы Господь преложил их в Тело и Кровь Христовы. В славянской богослужебной традиции с начала XV столетия Эпиклесис предваряется чтением тропаря Третьего часа.

Наконец, еще одна значимая часть Анафоры – Интерцессио (intercessio), что в переводе с латинского языка означает «ходатайство». Интерцессио начинается со слов «Изрядно о Пресвятей …». Здесь совершается поминовение Богородицы, всех святых, затем усопших, вселенной, Церкви, страны, властей, воинства, патриарха, правящего епископа, живых…

Анафора также имеет свое краткое завершение (славословие и всенародное «Аминь»), начинающееся со слов: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити …».

Теперь остановимся несколько подробнее на порядке и смысле священнодействий Анафоры.

После завершения пения (и одновременного чтения в алтаре духовенством) Символа веры диакон возглашает: «Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое Возношение в мире приносить». Итак, мы должны со страхом и трепетом предстоять перед той реальностью, в которой священнодействует Сам Господь. Кроме того, мы должны «стоять добре» в истинной вере, которую только что исповедан и в Православном Символе. Как поясняет этот богослужебный возглас святой Николай Кавасила, «будем стоять в этом исповедании, не смущаясь разглагольствованиями еретиков: будем стоять со страхом, так как великая опасность угрожает тем, которые питают в душе какое-либо сомнение касательно сей веры».308 Хор отвечает на слова диакона пением: «Милость мира, Жертву хваления». Здесь нам может вспомниться Божественное слово, открытое через пророка Осию: «… Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос.6:6). В этих словах, звучащих от лица хора, а значит, и от лица всех предстоящих в храме верных, милость, милосердие воспринимается как высочайшая жертва восхваления Бога, на которую только может быть способен человек. По мысли святого Николая Кавасилы, «милость – есть плод чистейшего и крепчайшего мира, когда душу не возбуждают никакие страсти, и ничто не мешает, чтобы она наполнилась милостью и жертвой хваления».309 Тем самым, милость должна не просто выражаться в отдельных конкретных добрых поступках, но и являть себя как некое доброе и святое состояние человеческой души. Кроме того, милость в этих литургических словах – это еще и милосердие к нам Бога, приносящего Себя за нас в Жертву. В этом смысле наше состояние милости есть уподобление Христу, есть наш ответ на ту милость, которую явил человеческому роду Господь, принеся Себя в Жертву на Голгофе.

Диакон, находившийся до этого момента на солее, поклонившись, входит южными дверями в алтарь, а священник благословляет молящихся, преподавая им апостольское приветствие: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святого Духа буди со всеми вами» (ср. 2Кор.13:13). Хор на этот возглас отвечает также апостольскими словами: «И со духом твоим» (ср. 2Тим.4:22).

Священник возглашает: «Горè имеим сердца», что означает: отрешимся от всего земного и устремимся к горнему, небесному. В этих словах утверждается, что Евхаристия духовно совершается не на земле, а на небе. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, «будем бояться, чтобы нам не остаться на земле».310 Но и небо здесь имеется в виду особенное – небесным сводом, вместилищем горнего Владыки, через Таинство Причащения, должен стать сам человек: как восклицает тот же святитель Иоанн Златоуст, «что мне до неба, когда я созерцаю Владыку неба, когда сам становлюсь небом? ».311

Хор от лица молящихся отвечает, что все предстоящие имеют ум и сердца обращенными к Богу: «Имамы ко Господу». После слов «Благодарим Господа» священник в алтаре начинает тайное чтение Евхаристической молитвы Анафоры, которая то и дело прерывается пением хора, возгласами, но при этом, как уже было сказано, являет нам вместе с этим пением и возгласами один неразрывный текст.

После возгласа «Благодарим Господа» диакон переходит с южной стороны престола к его северной стороне, целует его, кланяется предстоятелю и становится у престола. Хор поет «Достойно и праведно есть покланяться Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней». Священник читает тайную молитву: «Достойно и праведно Тя петь, Тя благословить, Тя хвалить, Тя благодарить …». Здесь выражается благодарение за явленные миру Божественные благодеяния: за промышление о мире, за милосердие к человеческому роду, за Искупительный подвиг. Эта часть молитвы служит переходом к ангельскому славословию.

Молитва Анафоры обращена к Богу Отцу: именно Его просит священник освятить хлеб и вино, преложить их в Тело и Кровь Спасителя, ниспослать на них Своей властью Святого Духа. Почему же молитва Анафоры обращена только к одному Богу Отцу? Ведь мы знаем, что вся Пресвятая Троица участвует в каждом из творческих и промыслительных, освятительных Божественных действий совместно – свойственным каждому из Лиц образом, способом. Конечно же, это верно и в отношении Литургии, где Евхаристические Дары также прелагаются и освящаются при участии не только Отца, но и приносящего и одновременно принимающего эту Жертву Сына, а также сходящего на Дары и прелагающего их этим Своим схождением Духа. Святой Николай Кавасила объясняет причину того, почему молитва Анафоры обращена к одному Богу Отцу так: «… для чего священник к освящению Даров призывает не Сына, тогда как Он, как сказано, и Священник и освящает, а Отца? Чтобы ты знал, что Спаситель освящает не как человек, а как Бог, по Божественному Своему могуществу, которое у Него одно с Отцом».312 Да, Пресвятая Троица всякое Свое действие осуществляет совместно: ни одно действие Божественные Лица обособленно Друг от Друга не совершают – ведь в Пресвятой Троице пребывает нерасторжимое единство энергии (силы, деятельности), единство воли. Всякое действие благодати берет свое начало в Боге Отце, осуществляется Сыном и завершается Святым Духом. И вместе с тем молитвы Анафоры, обращенные к Богу Отцу, составлены авторами Литургий именно так с одной особой целью: показать, что, хотя вся Пресвятая Троица и участвует в совершении этого Таинства, Христос, Сын Божий, ставший человеком, участвует в деле освящения Даров, в их преложении не силой Своей человеческой природы, а только одним Своим Божеством, которое у Него едино с Отцом и Духом. Попробую разъяснить эту мысль подробнее. Чудо Евхаристии – плод именно Божественной благодати, а не людского усилия: разумеется, не нашего с вами и даже не силы человеческой природы Христа, Который, как мы прекрасно знаем – не только истинный Бог, но и истинный человек. При этом, если бы мы обращались с Евхаристической молитвой Анафоры именно к Нему – как к ставшему человеком Богу Сыну, ко Христу, то у нас могло бы появиться искушение подумать: быть может, это и Своей человеческой, а не только Божественной, силой Он прелагает хлеб и вино в Свои Тело и Кровь? Не совершает ли Он это Таинство именно как человек? Но ведь, как нас учит Церковь (повторю это вновь), такое чудо вообще не под силу человеческим способностям, возможностям – даже если это и человеческая сила Самого Христа. Да, нам подается в Причащении именно человеческое естество Бога-Слова – Тело и Кровь Христовы – но совершается само это Евхаристическое чудо отнюдь не силой Его людского естества (пусть даже и воспринятого Сыном в Боговоплощении и совершенно обóженного), а только одной Божественной благодатью. И вот для того, чтобы даже и подобной мысли у нас не появилось, Церковь обращается с молитвой Анафоры к Тому из Лиц Пресвятой Троицы, Которое вообще не обладает человеческим естеством, людской силой – к Богу Отцу. Ведь Бог Отец, в отличие от Своего Сына, человеком не становился. При этом Церковь ни на минуту не забывает, что Божественная благодать – это сила, общая для всех Трех Лиц, что Они ничего Друг от Друга отдельно не совершают. И раз Отец творит что-либо как Бог, значит, и Сын, и Дух делают это вместе с Ним. Тем самым, молясь Богу Отцу о Евхаристическом Чуде, о Преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, мы, само собой разумеется, просим Его совершить это Таинство вместе с Сыном (но только по Его Божеству) и с Духом. Итак, человечество Христа в деле освящения Даров участия не принимает: такое участие в преложении принимает – Своей энергией, силой – только одно Его Божество, соработая, сослужа при этом Отцу и Духу.

Но вернемся к рассмотрению порядка совершения Евхаристического канона. Далее тайное чтение молитвы Анафоры прерывается священническим возгласом «Победную песнь поюше, вопиюще, взывающе и глаголюше …». Слова этого священнического возгласа сопровождаются особыми действиями диакона. Он поднимает правой рукой с дискоса звездицу (две перекрещивающиеся выгнутые металлические пластины, которые покрывают собой дискос с Агнцем, являясь символом Вифлеемской звезды) и затем, держа ее вместе с зажатым между пальцами орарем, творит ею над дискосом образ креста – одновременно со звучащими в этот момент словами: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюше». Затем диакон складывает звездицу и, поцеловав ее, кладет в центре престола. Снятие звездицы, четырехкратное крестообразное прикосновение ее краев к краям дискоса символически выражает удивление и преклонение небесных сил перед Тайной Святой Евхаристии.

Хор отвечает на священнический возглас пением: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея; осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне, осанна в вышних». Здесь содержится цитата из приведенной в книге пророка Исаии ангельской песни (Ис.6:3), а также слова, которыми встречала Христа толпа при Его Входе в Иерусалим (Мф.21:9).

Если предыдущая часть тайной молитвы Анафоры, начинавшаяся со слов: «Достойно и праведно Тя пети …», говорила в основном о творческой деятельности Бога, то ее следующий раздел, начинающийся фразой: «С сими и мы блаженными силами …», прославляет Искупительный подвиг воплотившегося Сына Божьего.

Священник тайно дочитывает эту часть молитвы до слов «даде святым Своим учеником и апостолом, рек» и, указывая рукой на дискос с Агнцем (как вы помните. Агнец – кубическая по форме сердцевина просфоры, особым образом изъятая из этой просфоры еще во время Проскомидии), громко произносит: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов». Хор отвечает ему пением: «Аминь». Далее священник тайно произносит слова: «Подобие и чашу по вечери, глаголя» – и затем, указывая на Чашу, возглашает: «Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя новаго завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов». Хор вновь поет: «Аминь».

Произнесенные Господом за Тайной Вечерей слова установления Таинства издревле являлись неотъемлемой частью литургийной Анафоры. Вместе с тем в многочисленных чинопоследованиях Литургий древних поместных Церквей эти установительные слова Спасителя очень разнятся по своей форме, сближаясь то с одной, то с другой версией этого новозаветного текста: у трех Евангелистов и у апостола Павла установительные слова Христа приводятся в различных вариантах, редакциях. Уже хотя бы поэтому слова «Приимите, ядите …» и «Пийте от нея вси …» нельзя рассматривать как некую универсальную и неизменную «тайносовершительную формулу» Евхаристии – как это делают католики. Как известно, католики считают, что именно силою этих установительных слов (мы с вами уже говорили о том, что в этом западном учении присутствует некий оттенок магизма) хлеб и вино в Таинстве Евхаристии пресуществляются в Тело и Кровь Христовы. Но, повторюсь, можно ли здесь говорить о какой-либо тайносовершительной формуле, если в различных чинопоследованиях древних Литургий не было изначально устоявшегося варианта этих слов Спасителя?

Следует иметь в виду и то, что эти установительные слова Христа звучат в православных Анафорах святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста во вполне определенном контексте – в контексте сугубо повествовательном, а не мистическом. Перед тем как возгласить «Приимите, идите …», священник в алтаре тихо, зачастую про себя (этих слов мы, стоящие в храме, не слышим), читает о том, что Христос «все, еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, приемь хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочный руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек …». То есть эти установительные слова Господа не произносятся священником обособленно – сами по себе, как некая священная формула, – а включаются в контекст общего повествования о новозаветном событии Тайной Вечери: Господь сделал то-то, а затем сказал то-то… Господь взял в Свои руки хлеб, благословил его, преломил его и сказал такие-то слова, потом взял чашу, благословил ее и произнес такие-то слова. Здесь – в Анафоре древней Православной Литургии святого Иоанна Златоуста – лишь приведен рассказ о том, как Христос установил Таинство Евхаристии. Именно поэтому учение католиков о том, что Таинство Евхаристии совершается силой установительных слов Христа, православной богословской традиции также представляется чуждым.

Затем, после произнесения установительных слов, священник продолжает чтение тайной молитвы: «Поминаюше убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие …». Мы видим: Церковь вспоминает не только о прошлом, но и грядущем – о еще не совершившемся «втором и славном паки пришествии»! Здесь перед нами – воспоминание о будущем. Каким образом это становится для нас возможно? Мы с вами говорили об этом уже не раз: в Литургии, простирающейся на все времена, стирается грань между прошлым, настоящим и будущим – стирается настолько, что мы можем вспомнить как «дело прошлое» даже Конец света и Страшный Суд. В Литургии мы вступаем в реальность Богоприсутствия, где время не имеет власти, потому что там властвует лишь Божественная вечность.

В конце этой молитвы священник произносит слышимый нами возглас: «Твоя от Твоих Тебе приносяше о всех и за вся». При этом диакон, сложив крестовидно руки, берет в правую руку дискос, а в левую – Потир, возвышает, возносит их над престолом и затем ставит на место. Это очень древний обряд чинопоследования Евхаристии: ведь само слово «анафора» в переводе и означает «возношение».

Каков же содержательный смысл произносимого здесь священником возгласа? Его можно понять приблизительно так: «Твои нам дары (хлеб и вино), Господи, мы сейчас возносим к Тебе от лица Твоих верных, благодаря Тебя за все Твои благодеяния». Тем самым Церковь свидетельствует: все в мире принадлежит одному лишь Богу, и даже эти Дары, которые мы возносим Ему, нам не принадлежат: все во Вселенной – Божье достояние, в том числе и эти хлеб и вино.

В ответ на слова священника вступает хор: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш». Во время пения этих слов священник молится о ниспослании Святого Духа на прелагаемые Дары: «… еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежашыя Дары сия». По прочтении этих слов совершающее Литургию духовенство трижды поклоняется перед престолом.

Мысль о том, что Дары прелагаются именно силой сходящего на них Святого Духа, является для православной традиции важнейшей; тема эта – одна из центральных в богословии Евхаристии. Об этом говорит святитель Иоанн Златоуст: «Таинственные Тело и Кровь никак не могут соделаться без благодати Духа».313 Евхаристия не только соединяет нас со Христом, пересозидая в Его Тело и Кровь: она также является для христианина и одним из совершеннейших путей его единения со Святым Духом. О том же пишет и святитель Амвросий Медиоланский, приводя очень неожиданное сравнение, дерзновенный образ опьянения – через Евхаристическое общение – благодатью Святого Духа: «… всякий раз, как ты пьешь (Кровь Христову) получаешь отпущение грехов и опьяняешься Духом. Поэтому сказал Апостол: «не опьяняйтесь вином, но исполняйтесь Духа» (ср. Еф.5:18). Ибо опьяненный вином качается и шатается, опьяненный же Духом укореняется во Христе …».314 Тема Евхаристии как образа причастия Духу Святому, как пути единения с Ним также присуща и святителю Иоанну Златоусту, возвышенно говорящему о плодах Литургического Приобщения: «… ты слышал священные песни, видел брак духовный, насладился Царской Трапезы, исполнился Святого Духа …».315 Но, пожалуй, важнейшим свидетельством об этой истине служат слова из молитвы Анафоры Литургии святого Иоанна Златоуста, где в Эпиклесисе, в содержащемся там молении о причащающихся, также присутствует прямое прошение к Богу Отцу о даровании нам приобщения Святому Духу в Евхаристии: «… якоже быти причащающымся, во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святого Твоего Духа …».

Известно, что в древней Церкви разгорелась самая настоящая «богословская война» по вопросу о том, в какой же момент и каким образом хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа. В противовес католикам, утверждавшим, что Таинство совершается в момент произнесения установительных слов Господа и силой этих слов, православные настаивали на том, что Евхаристия осуществляется схождением на Дары призываемого на них Церковью Святого Духа. При этом православные толкователи Литургии подчеркивали, что совершительную силу здесь имеют не сами слова, а свободно, по дару любви, действующая в ответ на них Божественная благодать. Вскоре, однако, православные, вслед за католиками, начали искать свою тайносовершительную формулу Евхаристии. Как уже говорилось ранее, сама эта идея существования каких-либо «волшебных слов», которые своей силой меняют природу хлеба и вина, превращая их в Тело и Кровь Господни, вошла в сознание православных христиан именно с Запада. В результате они стати отыскивать в чинопоследовании Литургии свои, альтернативные католическим, «волшебные слова» и обнаружили их во фразе, о которой будет сказано подробнее чуть дальше: «Преложив Духом Твоим Святым».

При этом, ради усиления доказательности того утверждения, что преложение совершается не благодаря произнесению установительных слов Христа, а именно наитием Святого Духа, осуществляемым через произносимую священником фразу «преложив Духом Твоим Святым», в православную Анафору – причем лишь в ее славянской редакции – с начала XV столетия был включен тропарь Третьего часа. В греческой же богослужебной традиции этот тропарь за Литургией не звучит вообще. У нас он читается священником после слов молитвы Анафоры: «… низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия». Вот текст этого тропаря: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отими от нас, но обнови нас молящих Ти ся». Священник читает тропарь трижды, а диакон в промежутках между этими чтениями произносит известные стихи из 50-го псалма: «Сердце чисто созижди во мне. Боже …» и «Не отвержи мене от Лица Твоего …», где также упоминается Святой Дух. Итак, эти тексты были включены в текст Анафоры в противовес католикам – чтобы еще более усилить, подчеркнуть две богословские идеи: Дары освящает Святой Дух, причем Он призывается Церковью и освящает хлеб и вино уже после произнесения священником установительных слов Христа.

Следует все же признать, что тропарь Третьего часа оказался в тексте Анафоры не совсем на своем месте, разрывая ее и текстовое, и смысловое – богословское – единство. Все дело в том, что текст молитвы Анафоры обращен к Богу Отцу; тропарь же Третьего часа обращен уже не к Отцу, а к воплотившемуся Богу Сыну. Посмотрите: «Господи, иже Пресвятого Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый …» – текст молитвы обращен ко Христу, Чьими учениками и были апостолы. Тем самым прямо посреди единой и неразрывной Анафоральной молитвы Церковь вдруг начинает обращаться со своими прошениями совсем к иному, чем прежде Лицу Пресвятой Троицы… Во многих русских Служебниках этот текст тропаря помещается в квадратных скобках – как не вполне обязательный; вместе с тем его чтение за Литургией стало столь традиционным и привычным, что его мало где сокращают. В любом случае на подобное сокращение – как и на любые другие изменения в практике служения Евхаристии – необходимо специальное благословение правящего архиерея.

Вслед за чтением тропаря Третьего часа наступает центральный момент Евхаристического канона – время призывания Святого Духа на Евхаристические Дары. Диакон, указывая орарем на дискос и склонив главу, говорит: «Благослови, владыко, Святый Хлеб». Священник вплотную подходит к престолу и, благословляя лежащий на дискосе хлеб, произносит: «И сотвори убо Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего». Диакон отвечает: «Аминь», и затем вновь обращается ко священнику: «Благослови, владыко, Святую Чашу», и указывает на нее орарем, склонив при этом главу. Священник благословляет Чашу, говоря: «А еже в Чаши сей, Честную Кровь Христа Твоего». Диакон вновь говорит: «Аминь», и затем, показывая орарем вместе и на дискос, и на Чашу, призывает священника: «Благослови, владыко, обоя». И священник в ответ на этот призыв благословляет вместе и дискос, и Чашу: «Преложив Духом Твоим Святым». Тем самым, произнося за каждой Литургией эти слова, священник как бы вновь и вновь утверждает: не я, но Сам Господь прелагает силой Своего Святого Духа эти хлеб и вино в Свои Тело и Кровь. Диакон трижды говорит: «Аминь, аминь, аминь». Затем они оба делают земной поклон.

Об этом важнейшем моменте Евхаристического Жертвоприношения святой Николай Кавасила говорит так: «Дары освящены, Жертва уготована, великий и священный Агнец, закланный за грехи мира, зрится лежащим на Священном Престоле. Ибо Хлеб Тела Господня уже не образ, не дар, представляющий только вид истинного дара, уже носит в себе не изображение некое спасительных страданий, как бы на картине, но есть самый истинный Дар, самое Всесвятое Владычнее Тело, истинно приявшее все оные укоризны, поношения, раны, распитое, прободенное, «свидетельствовавшее при Понтийстем Пилате доброе исповедание» (1Тим.6:13), претерпевшее заушения, биение, заплевания, вкусившее желчь. Подобным образом и вино есть самая Кровь, истекшая из прободенного Тела. Это та Плоть и та Кровь, которые соединены Духом Святым в одно Тело, рожденное от Святой Девы, погребенное, воскресшее в третий день, восшедшее на небеса и седящее одесную Отца».316

Здесь святой Николай Кавасила подчеркивает, что мы причащаемся не только Тела распятого Христа, но и Его Тела, погребенного, воскресшего, вознесенного и сидящего одесную Отца. То есть, говоря святоотеческим языком, христиане в Евхаристии причащаются преображенного Воскресением, прославленного Тела Господа. По Своем воскресении Тело Господне приобрело особенные удивительные возможности и способности: проходить затворенными дверями (Ин.20:19), оказываться то узнанным, то неузнанным (Ин.20:14), внезапно исчезать (Лк.24:31). наконец, вознестись на небо (Лк.24:51) и воссесть одесную Отца (Кол.3:1). Одним из следствий подобных приобретенных человеческой природой Христа качеств стало и то, что у нас появилась поразительная возможность – в каждой подаваемой нам частице Евхаристии вкушать всего Христа, приобщаться всей полноте, утративших любые пространственные ограничения, Его Тела и Крови. Как пишет святитель Евтихий Константинопольский, «все святое Тело и всю драгоценную Кровь Господа принимает всякий, хотя бы он принимал часть их; потому что Он (Христос) неделимо разделяется во всех по причине соединения …».317

Итак, причащаясь одной маленькой частички Евхаристии, православные христиане принимают в себя всего Христа и прелагаются в Него, сами делаются Телом Христовым. Со-умерев и со-воскреснув с Господом в Таинстве Крещения и еще более полно соединившись с Ним в Божественной Евхаристии, сделавшись Ему «сотелесными», христиане тем самым получают и залог того, что, воскреснув некогда для жизни вечной во Втором и славном Пришествии Христовом, они приобретут те же телесные свойства, которыми обладает и прославленная Плоть Спасителя. Христос пришел в мир не только для того, чтобы нас искупить, но и для того, чтобы сделать нас сообразными Себе, для того, чтобы нас обожить, для того, чтобы мы приобрели – по дару благодати – свойства Его прославленного человеческого естества, для того, чтобы мы, участвуя в Таинствах Христовых, и прежде всего в Божественной Евхаристии, смогли совознестись с Христом и совоссесть вместе с Ним, по дару усыновления, одесную Отца…

Но вернемся к Анафоре. После троекратного возгласа: «Аминь, аминь, аминь», диакон обращается к священнику: «Помяни мя, святый владыко, грешнаго». Священник отвечает: «Да помянет тя Господь Бог во царствии Своем, всегда, ныне и присно и во веки веков». Диакон говорит: «Аминь», и отходит в сторону.

На этом этапе Литургии прежнее столь активное звучание в ней символических элементов значительно ослабевает – время символов завершается; мы вступаем теперь в ту реальность, с которой до сих пор – всем предшествующим строем Литургического богослужения – были связаны только посредством символов. Теперь уже Церковь предстоит осуществившейся Евхаристии –истинным Телу и Крови Господа, приобщаясь Которым каждый христианин призван достичь собственной подлинной Богопричастности.

Непосредственно к призыванию Святого Духа примыкает последующее моление священника о причащающихся: «Якоже быти причащающимся, во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святого Твоего Духа, во исполнение Царствия Небесного, в дерзновение еже к Тебе, не в суд, или во осуждение». Затем священник читает: «Еще приносим Ти словесную службу, о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех …» – и так далее. Священник, сразу же после преложения Даров, начинает совершать ходатайство за весь мир, за всю Церковь. Он предстоит перед Богом в своем заступлении за всю вселенную.

Далее следует воспоминание о Божией Матери. Священник принимает из рук диакона кадило и, покадив перед престолом, громко возглашает: «Изрядно (то есть в особенности. – П. М.) о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии». Хор поет «задостойник». Это или песнопение «Достойно есть, яко воистинну блажити Тя, Богородицу …» или иной предусмотренный богослужебным уставом текст (например, за Литургией святителя Василия Великого это, как правило, песнопение «О Тебе радуется …»). В это время диакон совершает каждение алтаря.

Здесь Церковью воздается почитание Пречистой Богоматери – как безмужно и непорочно родившей Христа, как достигшей предельно возможной для человека степени обóжения, как сделавшейся превысшей ангельских чинов. Вслед за прославлением Богоматери священник в продолжающейся тайной молитве Анафоры воспоминает «о святем Иоанне Пророце, Предтечи и Крестители, о святых славных и всехвальных апостолех, о святем … [здесь поминается святой дня], егоже и память совершаем, и о всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас, Боже».

Следует понимать, что присутствующее здесь поминовение святых, конечно же, не является нашей ходатайственной молитвой за них. Они, разумеется, не нуждаются в нашем заступничестве за них перед Богом; это мы нуждаемся в их ходатайстве. И именно на такое ходатайство уповаем мы, совершая во время Интерцессио молитвенное поминовение Богоматери и святых. Кроме того, наша молитва здесь – это еще и молитва благодарственная. Мы воздаем здесь славу, благодарность Богу за тех, кто уже получил то, ради чего мы и участвуем в Евхаристии: вечную жизнь во Христе. Вот как пишет об этом святой Николай Кавасила: во время этой молитвы «побуждения к благодарности … суть святые; ибо в них Церковь обрела просимое и получила то, о чем молится – Царствие Небесное … Но зачем я называю совершенство святых величайшим даром Божьим? В нем совмещаются все дары Божьи: потому что лики святых – вот цель, вот плод всех благ, которые Господь оказал роду нашему. Ради этого создано нам небо, и земля, и все видимое. Для того рай, для того пророки, для того Сам Бог во Плоти, и божественное учение, и дела, и страдания, и смерть, – чтобы люди переселились от земли на небо и соделались наследниками Небесного Царства … Поэтому-то благодарению за святых, самое Таинство называется «благодарением» (Евхаристией). Ибо, хотя Церковь воспринимает здесь и многое другое, но святые составляют цель всего, и ради их все то испрашивается; посему, когда она за то благодарит, – благодарит за совершенство святых».318 Как вы видите, здесь – еще одно важное святоотеческое объяснение значения именования Таинства Евхаристии: как благодарения Церкви Богу за дар, за торжество святости, обретаемое христианами именно посредством Причащения Тела и Крови Христовых …

Затем священник молится об усопших, о епископстве и священстве, о вселенной, о Церкви, о властях и воинстве, о Патриархе и правящем архиерее. Поминовение Патриарха и архиерея возглашается уже не тайно, а вслух.

Следует обратить внимание на издавна присутствующее в тексте Интерцессио моление о властях. Прежде, в советские годы, русских православных христиан упрекали за то, что их Церковь молится о безбожной власти – как раз из-за подобных прошений в богослужебных молитвах и ектеньях. Но давайте посмотрим, каким же образом в тексте Литургии поминается эта власть: «Даждь им, Господи, мирное правление, да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем, во всяком благочестии и чистоте». Смысл этих слов может пониматься примерно так: «Господи, мы молим Тебя о людях, властвующих над нами, чтобы их правление было мирным, чтобы они не натворили никаких бед, чтобы в нашей стране не случилось никаких нестроений». А если говорить еще проще, то значение этой молитвы в советские годы верующими людьми понималось примерно следующим образом: «Господи, не дай им «разгуляться» и сотворить что-либо против православных христиан». В этом смысле естественно молиться о любых, даже самых страшных, самых безбожных «властях» – чтобы Господь не попустил им уничтожить Церковь Христову. В подобном же значении православные верующие молились о безбожных властях не только в коммунистическую эпоху: точно так же и христиане первых столетий молились о языческих императорах.

Кроме того, такое присутствующее в чинопоследовании Литургии моление о властях, совершаемое даже в том случае, если эта власть враждует против Церкви Христовой, может пониматься и в несколько другом смысле. Богопротивная власть бывает попущена нам Богом не только как наказание, но одновременно и ради нашей духовной пользы: она делается для нас испытанием христианской жертвенности, готовности идти на смерть за Христа, оказывается подлинно доброй проверкой твердости нашей веры. И ответом на такое богодарованное попущение (попущение, благодаря которому, с помощью Божьей, мы получаем духовную пользу даже и через причиняемый нам врагами Церкви физический вред) должна стать наша молитвенная смиренная благодарность Творцу. И раз Евхаристия – это прежде всего «благодарение» Богу за все Его спасительные дары, то, значит, известный апостольский принцип «за все благодарите» (1Фес.5:18) – как необходимость благодарности Богу не только за наши радости, но и за данные нам испытания – может реализоваться и в качестве благодарственной молитвы также и за попущенную богопротивную власть …

Об этой – ходатайственной – части Литургии святитель Иоанн Златоуст говорит так: священник молится «за всю вселенную, и умилостивляет Бога за грехи всех, не только живых, но и умерших … Он так приступает к Богу, как бы ему вверен был весь мир и сам он был отцом всех, прося и умоляя о прекращении повсюду войн и усмирении мятежей, о мире и благоденствии, о скором избавлении от всех тяготеющих над каждым бедствий …».319

После гласного поминовения Патриарха и правящего архиерея, хор поет: «И всех и вся». А священник продолжает тайную молитву Анафоры: «Помяни, Господи, град сей …». Он молится обо всем мире, о живущих во всех городах христианах, о плавающих, путешествующих и так далее. В конце молитвы иерей возглашает: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати прелестное и великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно, и во веки веков». Хор поет: «Аминь». Священник обращается лицом на запад, к молящимся, благословляет их из алтаря и произносит: «И да будут милости Великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами». Хор, от лица молящихся, отвечает: «И со духом твоим».

Здесь Анафоральная часть Литургии завершается. Далее Церковь готовится к Причащению: к Приобщению пребывающим в алтаре Телу и Крови Господа Иисуса Христа.

Диакон выходит из алтаря на солею и произносит просительную ектенью: «Вся святыя помянувше, паки и паки миром Господу помолимся …». Отмечу, что под «святыми» здесь подразумеваются все стремящиеся к достижению святости христиане. Подробнее о таком значении понятия «святость» будет сказано в дальнейшем – когда мы будем вести речь о смысле возгласа «Святая святым».

Следует обратить внимание еще на одно прошение этой ектеньи: «О принесенных и освященных Честных Дарех, Господу помолимся». Конечно же мы не просим здесь о том, чтобы эти Дары получили еще какое-либо дополнительное освящение: они ныне – уже высочайшая Святыня Тела и Крови Христовых. Мы молим о другом: о том, чтобы эти Дары теперь освятили нас, чтобы наше Причастие не оказалось для нас приобщением в суд и во осуждение, но чтобы оно преложило нас в Тело Христово. Вот как говорит об этом святой Николай Кавасила: «… помолимся Господу об освященных Дарах, не для того, чтобы они получили освящение, – потому [священник] и назвал их освященными, чтобы кто не подумал этого, – но чтобы они нам сообщили его … Помолимся, – говорит, – о Дарах, дабы они в нас стати действовать, дабы не были бессильны к сообщению этой благодати, подобно тому, как всесильное Тело Господа в то время, как Он обращался с людьми, в некоторых городах не могло совершать чудес по причине неверия их».320

Во время просительной ектеньи священник читает тайную молитву об удостоении нас неосужденного Причащения, о том, чтобы мы очистились от всякой скверны и о том, чтобы, приобщившись благодати Святого Духа, унаследовали Вечную Жизнь: «Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюбче …».

В конце ектеньи диакон свидетельствует о нашей сознательной готовности полностью предать себя, свою жизнь Христу: «Соединение веры и причастие Святого Духа испросивше, сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим». Хор от лица всех молящихся подтверждает нашу готовность целиком предать себя Спасителю: «Тебе, Господи».

Затем священник возглашает: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением неосужденно смети призывати Тебе, Нсбеснаго Бога Отца, и глаголати». Наступает еще один важнейший момент богослужения Литургии: пение молитвы «Отче наш», воспринимаемой церковной традицией именно как молитва, неразрывно связанная по смыслу с Таинством Евхаристии. Вероятно, текст «Отче наш» был включен в чин этого Таинства с самого начала его существования – еще в ту пору, когда христиане совершали Евхаристию по ветхозаветному пасхальному ритуалу. Собственно евхаристическими по своему смыслу здесь являются слова «хлеб наш насущный даждь нам днесь». В святоотеческом истолковании у этой фразы обнаруживается как бы несколько «уровней» духовного значения. Первый смысл этих слов молитвы таков: «хлеб насущный» – это обыденная, необходимая для нашего телесного существования, физическая пища, о даровании которой мы и просим Господа. Второй смысл – хлеб как обращенное к человеку слово Божье; вспомним евангельские Слова Спасителя: «… не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих» (Мф.4:4; ср. Втор.8:3). И, наконец, третий смысл этих слов молитвы «Отче наш» таков: «хлеб насущный» – это хлеб Евхаристический, хлеб, прелагаемый в Тело Господне. Об этом смысловом значении слов «хлеб наш насущный» свидетельствуют многие Святые Отцы и учители Церкви. Вот что, например, говорит об этом Тертуллиан: «… испрашивая хлеба насущного, мы молимся о непрестанном пребывании во Христе, чрез приобщение Тела Его».321 А вот какое неожиданное истолкование евхаристического понятия «хлеб насущный» дает святитель Кирилл Иерусалимский: «… хлеб обыкновенный не есть насущный, а сей святый хлеб (Тело Господа) есть насущный, то есть имеющий действие на сущность души. Сей хлеб сообщается всему твоему составу к пользе души и тела».322 Мы видим: в двух первых приведенных смыслах слово «насущный» означает хлеб, необходимый для нашей жизни, для благополучия тела и души христианина. В третьем же смысле «насущный хлеб» может пониматься как таинственно воздействующий на самую сущность человека, преображающий ее – поистине пересозидающий нас во Христе в «новую тварь».

По окончании пения «Отче наш» и иерейского возгласа «Яко Твое есть царство, и сила, и слава …» священник возглашает: «Мир всем». Хор отвечает: «И духови твоему». Священник произносит: «Главы ваша Господеви приклоните». Хор поет: «Тебе, Господи». В это время священник читает тайную молитву, в которой просит Бога, чтобы Он милостиво призрел на преклонивших перед Ним главы и подал им все необходимые житейские блага: «Благодарим Тя, Царю невидимый …». Молитва завершается возгласом: «Благодатию и щедротами …». В то время пока хор протяжно поет: «Аминь», священник читает еще одну тайную молитву – «молитву перед раздроблением Агнца»: «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш …». В ней священник просит Господа, чтобы Он Сам преподал священнику и сослужащим с ним Свои Тело и Кровь, а через священника – даровал их уже и всем верующим. После тайной молитвы священник трижды читает «Боже, очисти мя, грешнаго, и помилуй мя» и делает три поклона. Закрывается завеса Царских врат.

Диакон (к этому моменту уже крестообразно препоясавшийся орарем – в знак ангельского служения, в символическое знамение ангельских крыльев) возглашает «вонмем» и входит в алтарь.

Священник берет с дискоса Агнец и, вознося его над дискосом, возглашает: «Святая святым». Хор же отвечает ему пением: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь».

В ранней Церкви (с VI-VII веков, когда и получил распространение этот обычай) возносимые вверх священнослужителем Дары показывались всем стоявшим в храме верующим; тем самым молящиеся своими глазами видели эту – явленную им в результате величайшего Евхаристического чуда – Святыню Тела Христова.

Как же нам следует понимать слова этого очень древнего литургийного возгласа – «Святая святым»? Неужели в том смысле, что «Святая» – Евхаристия – предназначена только для тех, кто уже достиг подлинной святости, духовного совершенства во Христе, обóжения? Но тогда мы, наверное, вообще никогда не посмеем претендовать на приобщение к этой Святыне, не сможем приступить к Евхаристической Чаше: разве мы настолько святы, чтобы посчитать себя вполне достойными приобщиться Телу и Крови Христовым? Напротив, мы грешны и никогда не оказываемся вполне духовно готовыми приступить к Евхаристии. Но тогда, быть может, нам вообще никогда нельзя причащаться? Неужели мы всякий раз приобщаемся Святых Христовых Таин в суд и во осуждение?

И все же нам следует помнить о том, что наименование «святые» прилагается в Церкви Христовой не только к тем, чьи имена запечатлены в православных святцах – например, в апостольском или святительском чине. Конечно же, Церковь, по слову преподобного Исидора Пелусиота, это подлинно «собрание святых, соединенных правой верой и доблестным житием».323 И вместе с тем святые – это не только те, кто, достигнув полноты духовного совершенства, уже канонизированы Церковью, но и те, кто этой святости пока лишь ищут. Вспомним, как обращается апостол Павел в своем Послании ко всей полноте Римской церкви, которая конечно же состояла не только из одних святых: «… всем находящимся в Риме возлюбленным Божьим, призванным святым» (Рим.1:7). В Церкви Христовой свят тот, кто стремится к единению с Богом, кто совершает дело своего Спасения, кто участвует в Таинствах, – всякий верный Христу православный человек. В этом смысле «Святая» – Евхаристия – предназначена не только святителям и преподобным, но и нам: тем, кто пусть и не святы, но этой святости жаждут, тем, кто однажды уже получили залог этой святости в даре благодати Крещения и в «личной Пятидесятнице» – Миропомазании и теперь этот залог призваны свободно реализовать. Итак, по точному замечанию отца Иоанна Мейендорфа, такая, достигаемая во Христе благодаря Евхаристии, «святость заключается в сообразовании наших воль с Божественной волей» Господа324

Эту мысль об именовании «святыми» в тексте Евхаристии не только одних праведников, но и всех стремящихся к богопричастности христиан подтверждают и древние Святые Отцы. Вот что говорит о смысле евхаристических слов «Святая святым» и о значении следующего за ними ответа – «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос» – святитель Кирилл Иерусалимский: «Святая – это предлежащие Дары, принявшие наитие Святого Духа, Святы и вы, сподобившиеся Духа Святого. Итак, «Святая – святым» приличествует. На сие вы говорите: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос». Ибо поистине свят Един, Кто по естеству свят (то есть Бог. – П.М.). И мы святы, но не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве».325 А вот что по этому поводу замечает святой Николай Кавасила: «… священник возглашает «Святая святым», как бы говоря: «вот Хлеб Жизни, Который вы видите. Идите, стало быть, причащайтесь, но не все, а тот, кто свят. К Святыне допускаются только одни святые». Под святыми же здесь подразумеваются не только совершенные в добродетели, но и те, кто тяготеет к совершенству, но его еще не достигли. И этим [христианам] ничто не мешает освятиться Причастием Святых Таинств, и этой частью Святыни (то есть силой Евхаристии. – П.М.) стать святыми …».326

Далее перед Царскими вратами ставится зажженная свеча. Хор поет причастный стих, или «киноник», исполняемый во время приготовления к Причащению и самого Причащения священнослужителей. Тексты «причастнов» разнообразны; их выбор осуществляется в соответствии с богослужебным уставом – в зависимости от сегодняшнего дня, от того или иного праздника. Например, в воскресный день звучит: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних»; на Пасху: «Тело Христово приимите. Источника Безсмертнаго вкусите»; на праздники Богоматери: «Чашу Спасения прииму и имя Господне призову"…

В это время в алтаре происходит раздробление Агнца. Мы с вами помним о том, что Агнец еще во время Проскомидии был крестообразно надрезан снизу – почти до своей печати с надписью «IС ХС NIKA». Теперь священнику предстоит разделить, разломить Его на четыре части. Вошедший в алтарь диакон говорит: «Раздроби, Владыко, Святый Хлеб». И священник разламывает Агнец по надрезу на четыре части со словами: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, и причащающимся освящаяй». Это антиномичные, парадоксальные слова. Несмотря на разделяемость, необходимую для причащения многих христиан, Агнец остается неповрежденным и неделимым. Это Его свойство позволяет ежедневно совершать Литургию на многих престолах – по лицу всей Вселенной. И Тело Христово сохраняется неповрежденным и неиждиваемым. При этом в каждой частице нам подается (об этом уже упоминалось прежде) отнюдь не какая-то «отдельная» часть Тела Христова, а Его всецелая телесность: распятое, воскресшее, прославленное, преображенное, вознесшееся на Небеса человеческое Тело Сына Божьего.

Четыре части разломленного Агнца крестообразно полагаются на дискосе: частица «IC» – сверху, частица «ХС» – снизу, частицы «NI» и «КА» – слева и справа. Затем диакон, показуя орарем на Потир, говорит: «Исполни, Владыко, Святым Потир». И священник, взяв частицу с надписью «IC» и сотворив ею знамение Креста над Потиром, опускает ее в Кровь Христову со словами: «Исполнение Духа Святого». Диакон произносит: «Аминь». Тем самым происходит соединение в Евхаристической Чаше Тела и Крови Христовых.

Затем, взяв ковш с «теплотой» – горячей водой, диакон подносит его священнику и говорит: «Благослови, Владыко, теплоту». Священник произносит: «Благословенна теплота святых Твоих, всегда, ныне и присно, и во веки веков. Аминь». После этого диакон крестообразно вливает теплоту в Чашу со словами: «Теплота веры исполни Духа Святого. Аминь».

Древнейшее свидетельство о традиции добавления горячей воды в Кровь Евхаристии мы обнаруживаем в VII столетии; однако широкое распространение в византийском богослужении она получила начиная с XI века.

Вот как поясняет символическое значение этого богослужебного обычая святитель Симеон Солунский: «… теплота свидетельствует, что Тело Господне, хотя и умерло после отделения от души, осталось все же животворящим и не отделено ни от Божества, ни от всякого действия Святого Духа».327 Таким образом, символ теплоты – как символ торжествующей над смертью жизни (напоминающий нам и о теплом дыхании живого человека, и о тепле живых тел, противостоящем холоду могильной мертвенности) – свидетельствует нам о том, что даже во гробе Тело Христово осталось животворящим, ибо, даже умерев физической смертью, оно – навеки воспринятое в Воплощении Христовом в Ею Божественную Ипостась – осталось нераздельным с Божеством Слова и было исполнено пребывающей в нем силой Святого Животворящего Духа. Оно – даже умершее – является телом Самой Жизни.

Существуют и другие святоотеческие способы истолкования символического значения теплоты, вливаемой в Евхаристическую Чашу перед Причащением. Так, святой Николай Кавасила пишет: священник «вливает в Потир теплую воду для обозначения сошествия Святого Духа на Церковь».328 Он говорит о том, что «теплая вода изливается на Честные Дары… чтобы явить образ, по которому Церковь стаза причастна, и вновь, и вновь становится причастной Святому Духу. Это происходит благодаря посредничеству Спасителя нашего Христа. Поэтому сначала вливается теплота в Святые Дары, а затем оттуда причащаются священнослужители и дают причащаться остальным, так как и Дух Святой прежде исполнил богоносную плоть Самого Господа, а затем из нее словно из источника и вместе с нею излился на Церковь и всегда изливается. Об этом же свидетельствует божественный Иоанн: «и от исполнения Его мы все прияхом» (Ин. 1:16) "329

Далее священник берет в руки часть Агнца с печатью «ХС» и в свою очередь разделяет ее на несколько частей – по числу причащающегося духовенства: священник и диакон причащаются именно от этой частицы – «ХС». Мы не будем подробно говорить о Причащении духовенства. Лишь подчеркнем, что это Причащение происходит Телом и Кровью раздельно – полагаемыми в ладони иерея и диакона частицами Тела и испиваемой (потри глотка) прямо из Чаши Господней Кровью. Духовенство должно причащаться с великой осторожностью, чтобы не потерять ни одной самой мельчайшей частицы Тела из своих рук и не капнуть ни одной капли из Потира. Перед Причастием священнослужители испрашивают прощения за свои прегрешения как друг у друга, так и у молящихся в храме мирян. Тело и Кровь подаются диакону священником. Перед Причастием читаются хорошо известные вам молитвы: «Верую, Господи, и исповедую …» и «Вечери Твоея Тайныя …». Вслед за Причащением духовенством вкушаются антидор и теплота (от запивки воздерживается лишь тот из священнослужителей, кто будет должен – уже после завершения всеобщего Причащения мирян – потребить оставшиеся в Чаше Дары; он запивать еще не может) …

Частицы Агнца «NI» и «КА» разделяются иереем приблизительно на столько частей, чтобы их хватило для Причащения стоящих в храме мирян. Эти раздробленные частицы опускаются в Потир. Чаша накрывается покровном или платом, а сверху кладется лжица.

Диакон отверзает Царские врата, принимает Чашу из рук священника и выходит на солею со словами: «Со страхом Божьим и верою приступите». После этого священник забирает у него Чашу. Хор поет: «Благословен Грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам». Вслед за этим следует чтение молитв священником перед Причащением и само Причащение – важнейший момент Божественной Литургии, наряду с моментом преложения Даров.

Святой Николай Кавасила очень возвышенно говорит о том внутреннем духовном состоянии, с которым мы должны подходить к Евхаристической Чаше: «… благочестие, вера, любовь к Богу, полная горячности, – все это чувства, которые непременно мы должны иметь, приступая к Святым Тайнам, без которых даже и смотреть на них крайне нечестиво».330

После Причащения мирян духовенство входит в алтарь. Священник ставит на престол Чашу и берет в руки дискос. Далее читаются воскресные песнопения: «Воскресение Христово видевше …», «Светиея, светися …», «О Пасха велия …» (иногда в практике эти тексты прочитываются только после причащения духовенства).

Затем со словами: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею Честною, молитвами святых Твоих» диакон (а в сегодняшней богослужебной практике чаще священник) опускает в Чашу все частицы, вынутые из просфор за живых и усопших. Здесь, в этот момент Литургии, по сути, омываются Кровью Христовой грехи всех поминавшихся за Проскомидией христиан.

Затем Чаша накрывается покровцом, а на дискосе складываются звездица, копие, второй покровец и плат.

После этого священник, обращаясь лицом к молящимся и благословляя их, говорит: «Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое». Хор поет: «Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную. Нераздельней Троице покланяемся, Та бо нас спасла есть». В это время священник трижды кадит Святые Дары, тайно говоря при этом: «Вознесися на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя».

После этого иерей отдает диакону кадило и дискос, и тот переносит дискос на жертвенник. Священник, поклонившись Святым Дарам, берет Чашу и тихо говорит: «Благословен Бог наш», и, обратившись уже к народу, громко возглашает: «всегда, ныне и присно, и во веки веков». Этот возглас напоминает об обетовании Спасителя пребывать в Церкви «во все дни до скончания века» (Мф.28:20).

Затем священник со словами: «Вознесыйся на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя», несет Чашу на жертвенник. Здесь перед нами зримо является символический образ Вознесения Христа на Небо. Далее происходит каждение Даров. Перед Дарами на жертвеннике ставится свеча.

Вернувшись к престолу, священник, начертав губкой знак Креста над антиминсом и положив губку в середину антиминса, складывает и закрывает антиминс. Хор поет: «Аминь», и следом за этим: «Да исполнятся уста наша …», выражая в этом гимне благодарность народа за принятие Святых Христовых Тайн.

Диакон, выйдя на солею, читает благодарственную ектенью, начинающуюся словами: «Прóсти (то есть с благоговением. – П.М.) приимше Божественных, святых, пречистых, бессмертных, небесных и животворящих, страшных Христовых Таин, достойно благодарим Господа». В конце ектеньи священник, держа в руках Евангелие, делает им знак креста над антиминсом и возглашает: «Яко Ты еси освящение наше, и Тебе славу воссылаем, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков». С этими словами он кладет Евангелие на антиминс. Хор отвечает: «Аминь».

Далее священник возглашает: «С миром изыдем», то есть призывает нас в мирном состоянии души изойти из храма по окончании Литургии. Хор поет: «О имени Господнем», что означает: выйдем из храма не иначе как с именем Божьим на устах и с тем благословением, что преподается нам именем Господним. Диакон возглашает: «Господу помолимся». Хор отвечает: «Господи, помилуй». Священник выходит из алтаря, становится посреди народа перед солеей и читает «заамвонную молитву» «Благословляли благословящие Тя, Господи …». В ней он испрашивает у Господа благословение для молящихся и всех членов Церкви. В константинопольский чин Литургии эта молитва вошла в VIII столетии. Закончив произнесение «заамвонной молитвы», священник возвращается в алтарь.

По завершении «заамвонной молитвы» хор отвечает: «Аминь», трижды воспевает: «Буди Имя Господне благословено отныне и до века», затем поет 33-й псалом «Благословлю Господа на всякое время …» (Пс.33:1–11) (иногда в сегодняшней практике этот псалом, к сожалению, опускается). В это время диакон должен стоять на солее перед иконой Спасителя.

Затем священник читает у престола молитву на потребление Святых Даров. Диакон тоже входит внутрь алтаря, подходит к престолу и, преклонив главу, внимает этой молитве. Молитва начинается словами: «Исполнение закона и пророков …» «Исполнением закона и пророков» здесь именуется Сам Господь Иисус Христос. Именно Его и просит священник наполнить – благодаря нашему Евхаристическому Приобщению – «радости и веселия сердца наша». При этом священник подает свое благословение диакону. Диакон целует престол и отходит к жертвеннику, чтобы потребить Святые Дары: ни одной частицы Тела и ни одной капли Крови Христовых не должно остаться в Чаше по окончании Евхаристии.

И, наконец, священник, стоя лицом к народу в Царских вратах, преподает благословение молящимся: «Благословение Господне на вас, Того благодатью и человеколюбием; всегда, ныне и присно, и во веки веков». Хор поет: «Аминь». Священник возглашает: «Слава Тебе, Христе Боже, упование наше, слава Тебе». Хор пост «Слава и ныне», трижды «Господи, помилуй», а затем – «Благослови». После этого священник глаголет отпуст.

Мы с вами кратко рассмотрели чинопоследование Божественной Литургии.

На этом мы завершаем разговор о Православных Церковных Таинствах. Хотелось бы верить, что сказанное здесь принесет вам некоторое понимание того, как прекрасна и в то же время страшна, ответственна жизнь в Церкви – жизнь в постоянном соприкосновении с освящающей и в то же время пожигающей Господней благодатью.

Хотелось бы надеяться, что этот курс лекций стал для вас не только введением в учение о Таинствах Церкви, но также и введением в то, что можно было бы условно обозначить «культурой православной богословской мысли», зиждущейся прежде всего на основании Священного Писания и Священного Церковного Предания – Предания, важнейшей составляющей которого является наследие Святых Отцов.

И еще несколько слов в заключение. Не следует думать, что состоявшееся ныне соприкосновение с некоторыми основами православной богословской традиции позволяет нам подходить к ее дальнейшему изучению так, как будто мы в ней уже хорошо освоились и свободно ориентируемся, как будто, прочитав несколько (или даже много) богословских книг, мы имеем право легко рассуждать о величайших тайнах православной догматики.

В этом смысле очень важно помнить: при разговоре о православном догматическом учении, об аскетике, об опыте умной молитвы, о христианской мистике, наконец, о Таинствах мы много и часто используем возвышенные и загадочные святоотеческие образы, очень легко, как бы «играючи» приводим в наших богословских рассуждениях страшные, духовно-ответственные слова вроде понятий «обóжение», «преображение», «боговидение» – и так легко порой всем этим «жонглируем», почти «играем», упиваемся, как будто все это – неотъемлемая часть наших личных духовных достижений, собственного опыта святости … Одна из самых опасных вещей в изучении православного богословия, в том числе и богословия Таинств, – это превращение наших рассуждений о вероучении Церкви в некую легковесную христианскую «романтику», догматическую «поэзию», сочиняемую на стихотворный размер соборных формул и святоотеческих писаний. Порой мы так привыкаем «авторитетно» судить о вершинах святости и пределах боговедения, что нам начинает казаться, будто мы сами уже давным-давно достигли этих пределов. И тогда мы совсем забываем о том, что мы, ко всему прочему, не только «богословы», но еще и грешники. Что мы живем в Церкви, постигаем се учение не для того, чтобы почить на лаврах собственной образованности, а чтобы в этой Церкви спастись. Что мы рассуждаем о Таинствах не для того, чтобы выяснить, насколько же мы просияли светом Божественной благодати с момента последней Литургии, а чтобы победить и искоренить живущий в нас грех.

Да, мы призваны к святости Самим Богом – «Святая святым» – но, чтобы этой святости достигнуть, нам необходимо сначала вспомнить о том, что мы – грешники.

Всякое церковное Таинство – это еще и молитва. Чего же нам просить в такой молитве? Вслед за святым Николаем Кавасилой хочется верить, что в ней «мы просим Бога не о том, чтобы Он нас увенчал, но чтобы Он нас помиловал».331

* * *

220

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 4, 13 // Преподобный Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. 302.

221

Преподобный Ефрем Сирин. Против последователей естества Сына Божьего. Творения. Т. 3. Сергиев Посад, 1912. С. 384.

222

Пространный Христианский катехизис. С. 55.

223

Святой Николаи Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 123.

224

Цит. по: Цветник духовный. Ч. 2. С. 198.

225

Святитель Григорий Богослов. Слово 4-е. Первое обличительное на царя Юлиана // Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 84.

226

Преподобный Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие, 21 // Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 8. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995. С. 333.

227

Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 82-я на святого Евангелиста Матфея // Иже во святых отца нашего Иоанна архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Т. 2. М., 1993. С. 826–827.

228

Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 174, 178.

229

Флоровский Георгий, протоиерей. Евхаристия и Соборность // Отцы первых веков. Кировоград, 1993. С. 36–37.

230

Василий (Кривошеин), архиепископ. Преп. Симеон Новый Богослов. Париж. 1980. С. 113.

231

Фудель С.И. Записки о Литургии и Церкви. С. 10.

232

См.: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 50-я на святого Евангелиста Матфея // Иже во святых отца нашего Иоанна архиепископа Константина града Златоустого Избранный творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Т. 2. С. 521.

233

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 170.

234

Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Кн. 11, гл. 12 // Творения святителя Кирилла архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 755–756.       

235

Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения Огласительные и Тайноводственные. С. 335.

236

Святитель Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение Таинств. 41. С. 79, 81.

237

Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово 45-е // Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 395–396.

238

Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 24-я на Первое Послание к Коринфянам // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 10. Кн. 1. С. 242.

239

Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 46-я на Евангелие святого апостола Иоанна Богослова // Иже во святых отца нашего Иоанна архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Т. 1. С. 304.

240

Священномученик Киприан Карфагенский. К Цецилию о Таинстве Чаши Господней // Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Библиотека Отцов и учителей Церкви. М., 1999. С. 672.

241

Священномученик Игнатий Богоносец. Послание к Смирнянам, 7 // Писания мужей апостольских. С. 304–305.

242

Цит. по: Флоровский Георгий, протоиерей. Евхаристия и соборность. С. 29.

243

Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 82-я на святого Матфея Евангелиста // Иже во святых отца нашего Иоанна архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Т. 2. С. 821.

244

Цит. по: Фокин А.Р. Блаженный Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог. М., 2010. С. 152.

245

Преподобный Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие // Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 8. С. 279.

246

Преподобных отцов Варсонуфия Великого и Иоанна, руководство к духовной жизни. Скит. 1994. С. 303.

247

Священномученик Киприан Карфагенский. Письмо к Корнелию о даровании мира падшим // Творения священномученика Киприана епископа Карфагенского. С. 575.      

248

Дидахэ, 14 // Писания мужей апостольских. С. 35.

249

Преподобный Исидор Пелусиот. Письмо 219-е Нилу // Преподобный Исидор Пелусиот. Письма. Т. 1. М., 2000. С. 101.

250

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 4, 13// Преподобный Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. 303.

251

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 165–166.

252

Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Первое Послание к Коринфянам. XXVII, 4 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 10. Кн. 1. С. 273.

253

Преподобный Никодим Святогорец. Святитель Макарий Коринфский. Книга душеполезнейшая о непрестанном Причащении Святых Христовых Таин. Сумы, 2001. С. 71.

254

Святитель Иоанн Златоуст. Беседа 17-я на Послание к Евреям // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 12. Кн. 1. С. 154.

255

Цит. по: Успенский Н.Д. Анафора // Богословские труды. № 13. С. 75.

256

Священномученик Ириней Лионский. Творения. Библиотека Отцов и учителей Церкви. М., 1996. С. 450.

257

Святитель Кирилл Александрийский. Защищение двенадцати глав против восточных епископов. Защищение 11-е // Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 440.

258

Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Кн. 3, гл. 6 // Творения святителя Кирилла архиепископа Александрийского. Кн. 2. М., 2001. С. 789–790.

259

Святитель Кирилл Александрийский. Против Нестория // Цит. по: Сильвестр (Малеванский). епископ. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. С. 505.

260

Цит. по: Фокин А. Приложение Святых Даров в Таинстве Евхаристии по учению сит. Иоанна Златоуста // Альфа и Омега. М., 1996. МЬ 2/3 (9/10). С. 129.

261

Цит. по: Клеман О. Истоки. С. 107.

262

Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Кн. 4. Гл. 3 // Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. С. 44.

263

Святой Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 51.

264

Святитель Иларий Пиктавийский. О Троице. Цит. по: Попов И.В. Святой Иларий, епископ Пиктавийский // Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1. Святые Отцы II-IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 724.

265

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 170.

266

Преподобный Иоанн Дамаскин. «Точное изложение православной веры», 4, 13 // Преподобный Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. 303.

267

Цит. по: Фокин А. Преложение Святых Даров в Таинстве Евхаристии по учению свт. Иоанна Златоуста // Альфа и Омега. № 2/3 (9/10). С. 118.

268

Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения Огласительные и Тайноводствеиные. С. 332.

269

Блаженный Феодорит Кирский. Эранист. Диалог II // PG. 83. Col. 168.

270

Святитель Евтихий, патриарх Константинопольский. Слово о Пасхе и св. Евхаристии // Собрание древних Литургий, восточных и западных в переводе на русский язык. Вып. 4. М., 1999. С. 60.

271

Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 132.

272

Цит. по: Черемухин П.А. Учение о Домостроительстве Спасения в византийском богословии // Богословские труды. № 3. М., 1964. С. 155.

273

Цит. по: Павел (Черемухин), иеромонах. Константинопольский собор 1157 г. и Николай, епископ Мефонский // Богословские труды. № 1. М., 1960. С. 91.

274

См.: Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения Огласительные и Тайноводственные. С. 360.

275

Святой Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 71.

276

Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 7. М., 1995. С. 251.

277

Цит. по: Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 104.

278

См.: Успенский Н.Д. Анафора // Богословские труды. № 13. С. 49.

279

Тафт Р.Ф. Как растут Литургии // Матеос Х., Тафт. Р. Развитие византийской Литургии. Киев, 2009. С. 81.

280

См.: Уайбру X. Православная Литургия. М., 2000. С. 69–70.

281

См.: Тафт Р. Богословские построения IV века в византийской Анафоре святителя Иоанна Златоуста // V Международная Богословская Конференция Русской Православной Церкви. Православное учение о Таинствах. Т. I. М., 2009. С. 401.

282

Священномученик Игнатий Богоносец. Послание к Смирнянам, 8 // Писания мужей апостольских. С. 343.

283

Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. I, 28. М., 1998. С. 44.

284

Святой Николаи Кавасила. Изъяснение священных одежд // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 196.

285

Святитель Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. С. 51, 53.    

286

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 132.

287

Святитель Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. С. 63, 65.

288

Александр Шмеман, протопресвитер. За жизнь мира. Вильнюс. 1991. С. 25.

289

Цит. по: Фудель С.И. Записки о Литургии и Церкви. С. 36.

290

Феодора, епископа Андидского, краткое рассуждение о тайнах и образах Божественной Литургии, составленное по просьбе боголюбезного Василия, епископа Фитийского // Православный собеседник. Казань, 1884. Кн. 1. С. 386.

291

Святитель Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. С. 59.

292

Святитель Иоанн Златоуст. Беседа о покаянии девятая // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 2. Кн. I. С. 389.

293

Святитель Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. С. 65.

294

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 148.

295

Там же.

296

Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия, 17 // Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. I. С. 173.

297

Святитель Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. С. 59.

298

Преподобный Исидор Пелусиот. Письмо 122-е комиту Дорофею. Изъяснение священнического возгласа // Преподобный Исидор Пелусиот. Письма. Т. 1. С. 60.

299

Святой Николаи Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 138.

300

Святитель Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. С. 63.

301

Святитель Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. С. 65.

302

Сочинения блаж. Симеона, архиепископа Фессалоникийского. Разговор о св. священнодействиях и Таинствах церковных. С. 139.

303

Святитель Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. С. 73.

304

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 153.

305

Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия, 17 // Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 172.

306

Дионисий Ареопагит. О Церковной иерархии // Дионисий Ареопагит. О Церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 75.

307

Священномученик Ириней Лионский. Творения. Библиотека Отцов и учителей Церкви. С. 365.

308

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 153.

309

Святой Николай Кавасила. Указ. соч. С. 154.

310

Цит. по: Шмеман Александр, протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. Париж, 1984. С. 211.

311

Там же. С. 210.

312

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 162.

313

Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. Париж, 1947. С. 241.

314

Цит. по: Клеман О. Истоки. С. 111.

315

Святитель Иоанн Златоуст, Беседы на Первое послание к Коринфянам. 27, 5 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 10. Кн. 1. С. 275.

316

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 155.

317

Святитель Евтихий, патриарх Константинопольский. Слово о Пасхе и св. Евхаристии // Собрание древних Литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык. Вып. 4. С. 61.

318

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 164, 185.

319

Святитель Иоанн Златоуст. Слова о Священстве // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 1. Кн. 2. С. 471.

320

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 166.

321

Цит. по: Истолкование Молитвы Господней словами Святых Отцов. М., 1881. С. 67.

322

См.: Святитель Кирилл Иерусалимский. Слова Огласительные и Тайноводственные. С. 337.

323

Преподобный Исидор Пелусиот. Письма. Т. 2. М., 2001. С. 29.

324

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001. С. 195.

325

Святитель Кирилл Иерусалимский. Слова Огласительные и Тайноводственные. С. 339.

326

См.: Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 155.

327

Святитель Симеон Солунский. Книга о храме // Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. Париж, 1947. С. 313.

328

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Свитой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 169.

329

Святой Николай Кавасила. Изъяснение обрядов Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 195.     

330

Святой Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 126.

331

Святой Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе // Святой Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. С. 99.


Источник: Введение в Литургическое Предание: Таинства Православной Церкви: курс лекций / П.Ю. Малков. — 4-е изд. — М.: Изд-во ПСТГУ. 2016. — 352 с. ISBN 978-5-7429-1024-4

Комментарии для сайта Cackle