Самодержавие и спасение России

Источник

Содержание

Предисловие Об истинном монархическом миросозерцании Вступление Возражение против богоустановленности царской власти Точка зрения автора критики на признак, определяющий богоустановленность царской власти Противоречие в статье «К учению о Святой Руси», допущенное при уточнении мысли о богоустановленности царской власти. Несостоятельность взгляда на сущность дела в вопросе об установлении царской власти в еврейском народе Возражение против нашего понимания слов св. Феодора Студита о происхождении царской единодержавной или самодержавной власти против нашего толкования апостольских слов: «Несть бо власть аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть» Обвинения нас в абсолютизации царской власти на основании нашего учения о ее богоустановленности. Несостоятельность мнения о безразличном отношении Иисуса Христа к государственным интересам. Неправильный взгляд на царскую власть, как на ценность относительную Обвинение нас в неправильной постановке вопроса о «проблеме» царской власти или христианской государственности Возражение против богооткровенной истины о богоустановленности царской власти и основанности ее на право славном учении – по поводу приведенных в нашей книге слов митрополита Филарета по данному вопросу Неосновательность обвинения в том, что мы оставили без исследования смысл коронации и неправильно понимаем смысл симфонии властей Рационалистическое возражение против надлежащего отношения к личности царя и его власти Взгляд на вопрос о царской власти как на проблему. Несовместимость такого взглада с ясным и положительным учением Священного Писания о царской власти и его вред для борьбы истинных сынов России с ее врагами Возражение против отождествления нами русской идеологии с право славной верой Несостоятельность взгляда автора критики на свои критический отзыв, как на дополнение к нашей книге «Русская Идеология» Заключение Русская идеология Глава первая Глава вторая Глава третья Глава четвертая Глава пятая Глава шестая Глава седьмая Заключение  

 

Русь – спасительный ковчег, держащийся на плаву пред очами тонущего во грехе человечества. Что ожидает нашу Родину в апостасийном мире, какая идея объединит нацию и кто возглавит это объединение? Ответам на эти непростые вопросы посвящены труды замечательного русского иерарха – архиепископа Серафима (Соболева; 1881–1950) «Русская идеология» и «Об истинном монархическом миросозерцании». Русский святитель и богослов глубоко почитаем в славянском мире не только как человек глубокого ума и обширных знаний, но и как праведник и прозорливец, по молитвам которого совершались и поныне совершаются сотни чудес. ISBN 978–5–91362–027–9

 

 

Предисловие

Серия «Русская идея» предлагает произведения отечественных мыслителей-патриотов разных эпох, голосами которых перед читателем предстанет основополагающая идея национального самосознания нашего народа в ее историческом становлении.

Читатель познакомится с трудами митрополита Илариона, старца Филофея, творениями преподобного Нестора, поучениями Владимира Мономаха и преподобного Иосифа Волоцкого, А.С. Хомякова и Ф.М. Достоевского, И.А. Ильина и А.А. Тихомирова, Н.М. Данилевского и Н.С. Трубецкого, архиепископа Серафима (Соболева), митрополита Иоанна (Снычева) и многих других русских писателей и мыслителей, церковных и общественных деятелей.

По мысли старца и игумена Филофея, Россия стала преемницей Византии, хранительницей истинной веры и земным уделом православно-кафолической Соборной и Апостольской Церкви.

После отпадения Римской Церкви (1054), после отступления Царства ромеев (Византии) от чистоты Православия через принятие Флорентийской унии (1439) и затем падения Константинополя (1453) Византийская империя гибнет.

Россия избрана Промыслом Божиим для сохранения и проповеди истинного Христианства и удержания всего человечества от падения его под власть Антихриста. Святая Русь – именно таково наше историческое самоименование – есть последнее Богоизбранное православное царство в конце мировой истории: третий Рим.

«Так знай, боголюбец и христолюбец, – писал Филофей, – что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это – Российское царство: ибо два Рима пали (Roma, Κωνσταντινούπολις – В.П.), а третий стоит (Москва), а четвертому не бывать».

Святая Русь во главе с Помазанником Божиим белым православным Царем – последнее прибежище земной Церкви, странствующей и воинствующей в Mipe, который, по свидетельству святого Апостола и великого тайновидца Христова Иоанна Богослова, «лежит во зле».

Русь есть единый спасительный ковчег, держащийся на плаву пред очами тонущего во грехе человечества в эпоху завершения мировой апостасии, то есть отпадения человека от Бога.

Петербургский святитель уходящего XX века митрополит Иоанн (Снычев), открывая тайны беззакония, царствующего в Mipe, писал: «Русскому народу определено Богом особенное служение, составляющее смысл русской жизни во всех ее проявлениях. Это служение заключается в обязанности народа хранить в чистоте и неповрежденности нравственное и догматическое вероучение, принесенное на землю Господом Иисусом Христом.

Этим русский народ призван послужить и всем другим народам земли, давая им возможность вплоть до последних мгновений истории обратиться к спасительному неискаженному христианскому вероучению. ... Именно эта роль России как последнего убежища истинной веры, последней, всеми гонимой Церкви времен общей апостасии и воцарения Антихриста, придает русской истории вселенское, космическое значение.

...Русская история – лишь часть общей истории человечества, начавшейся с момента грехопадения первых людей и изгнания их из рая. Концом ее станет Второе славное пришествие Христово с последующим Страшным Судом и преображением Mipa. ...Понятие «русский» в этом смысле не является исключительно этнической характеристикой. Соучастие в служении русского народа может принять каждый, признающий Богоустановленность этого служения, отождествляющий себя с русским народом по духу, цели и смыслу существования, независимо от национального происхождения».

***

Серию «Русская идея» открывают труды церковного деятеля XX века архиепископа Серафима (Соболева) (1881–1950), этого глубокочтимого в славянском мире и еще мало известного на родине русского святителя и богослова, человека глубокого ума, обширных знаний и праведной жизни. Вторую половину ее владыка провел эмигрантом в Болгарии, где велика его известность и почитание.

На его могиле, что в крипте русской церкви свт. Николая в центре Софии, совершаются многие дивные чудеса и исцеления. Молитва этого архипастыря милостью Божией была чудодейственной, и велик был его дар прозорливости. Потому и теперь к его помощи прибегают тысячи людей и получают по его молитвам просимое от Бога.

Свидетельств тому собрано уже много. К ним мог бы добавить одно и автор этих строк, который летом 1998 года посетил Болгарию. Во время паломничества по святым местам, находясь в весьма стесненных временных обстоятельствах, он сильно желал посетить знаменитый Рильский монастырь. Прибыв из Пловдива в Софию и посетив несколько исторических церквей столицы, он напоследок отслужил вместе с одним болгарским священником панихиду на могиле приснопамятного владыки Серафима. После чего сразу отправился на железнодорожный вокзал. В кассах с огорчением он узнал, что последний на тот день поезд в направлении Рильских гор отправился пять минут назад. Уже готовый отказаться от посещения места упокоения особо почитаемого в его семье преподобного Иоанна Рильского, паломник последовал однако непреодолимому внутреннему чувству, которое заставило его двинуться по подземному переходу к платформам.

Из десяти возможных выходов он выбрал наугад один и, выйдя на перрон, увидел открытые двери вагонов «ушедшего» поезда, который уже на восемь минут задержался против назначенного времени отправления (небывалый случай на болгарских железных дорогах). Двери после него сразу же захлопнулись, и спустя четыре часа, наш безбилетный пассажир, выйдя на нужной станции, воспользовался попутной машиной, доставившей его до самого монастыря.

Счастливый паломник вошел в монастырь под звон колоколов, возвещавших о начале всенощного бдения накануне престольного праздника – в память перенесения мощей преподобного Иоанна Рильского из Тырново в Рилу. К службе ожидались два патриарха – Александрийский и Болгарский, которые вскоре прибыли и возглавили богослужение.

Важно упомянуть, что паломник ничего не знал тогда о праздновании 1 июля дня памяти св. Иоанна Рильского, который отмечается только Болгарской Поместной Церковью.

Дальнейшее путешествие протекало также удачно и нежданно завершилось посещением монастыря в Княжеве, близ Софии, где окончил свои земные дни архиепископ Серафим.

Вот как велико бывает молитвенное предстательство этого замечательного русского святителя в наши многосуетные дни.

В годовщину смерти владыки Серафима его близкий ученик и сподвижник архимандрит Пантелеимон Старицкий сказал памятное слово, которое мы воспроизводим полностью.

* * *

«По великой милости Божией с 1926 года я неотлучно находился при Владыке Серафиме. За это время от него самого и от близких ему людей я слышал о многих замечательных событиях в жизни Владыки, с некоторыми из коих я хочу сегодня поделиться с вами.

На могиле Владыки мы читаем слова Псалмопевца: »От чрева матере моея Ты еси мой Покровитель« (Пс. 70:6). Слова эти оправдались в жизни Владыки с самого его рождения. Покров Божий был простерт над ним во все дни его жизни. Исконный враг нашего спасения, как бы предчувствуя, какого сильного и неумолимого противника он будет иметь в лице Владыки Серафима, пытался погубить Владыку еще в утробе матери. Его мать в страшных страданиях не могла разрешиться от бремени, и по решению врачей требовалось приступить к операции – извлечению младенца по частям, для спасения жизни родительницы. В это время мать пришла в сознание и, узнав о решении врачей, с клятвою запретила мужу допустить убийство своего младенца. После ночи, проведенной в страшных муках, при первом ударе церковного колокола 1 декабря 1881 г. в пять часов утра младенец родился сам, без всякой посторонней помощи. Тогда мать попросила: «Покажите мне мое детище, от которого я чуть не умерла», и, когда ребенка поднесли, то сказала: «Ах, какой серьезный мухтар родился!» Младенец был назван Николай, в честь св. Николая, Мир-Ликийского Чудотворца.

После этого в детстве домашние называли его порой «мухтаром», и это ему очень не нравилось. Уже через много лет, будучи в Болгарии, Софию посетил епископ Маньчжурии Нестор. Он подарил Владыке книгу своих воспоминаний, в которой в главе о посещении им Иерусалима говорится, что по-арабски слово «мухтар» значит «епископ». Так, сама того не сознавая, мать сказала: «Ах, какой серьезный епископ родился». И неизвестным словом предсказала судьбу новорожденного.

Из детства Владыки я расскажу вам только один случай. Когда Владыке было двенадцать лет, он учился в четвертом отделении церковно-приходской школы. Однажды учитель по арифметике объявил у доски очень трудную задачу. Объяснив, он спросил класс: «Поняли?» В ответ последовало молчание. «Ах, какие бестолковые! – сказал учитель. – Слушайте, еще раз объясню». И после вторичного объяснения опять спросил: «Поняли?» Опять последовало молчание. «Вот глупые, ничего не понимают. В третий раз объясняю». По объяснении учитель спросил: «Поняли?» В ответ в третий раз последовало молчание. Учитель очень рассердился и в раздражении крикнул: «Ну, кто из вас дурак, выходи на середину!» Николай тотчас же вышел и встал перед ним. «Разве ты, Соболев, дурак?» – спросил изумленный учитель. «Да, дурак». «Какой же ты дурак? Ты умный, хороший мальчик. Ступай на место». Учитель развеселился, перестал объяснять задачу и стал читать детям какой-то рассказ. Поступок мальчика так поразил его потому, что Николай отлично учился и окончил училище первым учеником. Так еще в детстве проявилось то дивное смирение, которым всю жизнь обладал Владыка. На нем исполнились его любимые слова, которые он часто повторял своим духовным чадам: «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать».

О том, что Владыкина любовь к ближним, проявлявшаяся еще с юных лет и так хорошо знакомая нам, была всегда ему присуща, свидетельствует следующий случай. Владыка был в 6-м классе семинарии. Все ученики собрались, чтобы изобличить вора М. в их классе. Председатель собрания с кафедры начал обвинительную речь. М., поняв в чем дело, сейчас же встал с места, и, пройдя через класс, подсел к Соболеву на его парту, и опустил голову. Николай стал его утешать: «Ничего, ничего. Не бойся». Тут председатель сказал: «Товарищи, Николай Борисович Соболев (так звали Владыку в миру) взял вора М. под свое покровительство, а того не знает, что две недели тому назад М. украл у него новые калоши!» М. еще ниже опустил голову и стал шептать: «Зачем я это сделал, зачем я это сделал?!» Николай опять стал его утешать: «Не бойся. Кто не без греха?» Председатель еще громче заявил: «Товарищи, Николай Борисович Соболев продолжает утешать М., а не знает, что три дня тому назад он украл у него перчатки». Но Соболев опять стал успокаивать М. Когда класс решил потребовать исключения М., как вора, с волчьим паспортом, то Николай горячо защищал его и, преодолев сопротивление всего класса, выхлопотал ему увольнение по собственному желанию и этим спас его от позора на всю жизнь.

Будучи в предпоследнем классе семинарии, Николай загорелся желанием отдать Господу все свои силы. Он со слезами стал горячо молиться и дал такой обет Спасителю: «Спаситель мой! Дай мне хорошо писать сочинения, а я даю обет быть монахом и принадлежать Тебе всеми атомами своего существа». С этого момента его сочинения были всегда самыми лучшими в классе.

Владыка с особенной любовью говорил о своей матери, смиренной молитвеннице, обладавшей даром слез и во всех скорбях прибегавшей к Богу с горячей молитвою. Владыка был ее любимцем и утешением.

Когда он окончил Духовную семинарию, мать, считая его здоровье слишком слабым для занятий в Академии, приложила все усилия, чтобы устроить его судьбу и сделать его священником. Для этого надо было найти невесту. Любя мать и никогда ни в чем ей не прекословя, Николай всецело подчинился ее воле и даже умолчал о своем обете быть монахом. Ничего не подозревавшая мать начала сватать своего сына, и за одно лето они объехали несколько городов и сел в поисках подходящей невесты. Но не такова была воля Божия, и каждый раз сватовство расстраивалось, часто совершенно непонятным образом.

Особенно характерен следующий случай. Очередною невестою была одна прекрасная девица и умница, средняя дочь Настя. Пока родители сговаривались, Николай, чтобы не присутствовать на этом разговоре, вышел с тремя сестрами пройтись по железнодорожной линии. Во время прогулки Настя спросила его, почему бы ему не поступить сначала в Академию, а потом жениться. Он отвечал, что поступает по воле матери. Тогда невеста спросила: «А Вы не желаете жениться?» Николай сказал, что не желает. «Почему?» – спросила она. «Потому что желаю быть монахом», – ответил он. По возвращении младшая сестра сейчас же рассказала все своей матери, и та начала упрекать Владыкину мать, что привела сватать сына, который желает быть монахом, и вскоре сватовство расстроилось. По дороге мать спросила: «Зачем ты, Коля, говорил невесте о своем желании принять монашество?» «Да, мамочка, что чувствовал, то и сказал», – ответил Николай.

Но мать все-таки продолжала попытки женить его. Наконец, в середине августа 1904 г., она сказала: «Все наши с тобою хлопоты касательно твоей женитьбы и устроения на должность священника не привели ни к чему. Теперь ты сам устраивай свою судьбу». На это Николай отвечал: «Если так, то пойдем сейчас в кафедральный собор, к Матушке Царице Небесной, к Ее чудотворной иконе Боголюбской, и попросим Божию Матерь, чтобы Она Сама указала мне мой жизненный путь».

Мать с готовностью согласилась. Чудотворной иконы в соборе уже не оказалось – ее увезли обратно в село Зимарово, где она всегда находилась. Однако по дороге в собор они встретили товарища Николая, Мишу Смирнова, и Николай поделился с ним своим недоумением. «Ты так хорошо учился и неужели только для того, чтобы попасть в дьячки? Тебе надо ехать в Академию», – сказал Миша. Когда Николай возразил, что уже поздно и что он совершенно не готовился к конкурсным экзаменам, Миша указал на Петербургскую Духовную академию, где экзамены были отложены до конца августа по случаю ремонта. «Ты человек глубоко верующий, – сказал Миша с твердостью, – положись на Бога! Тебе Сам Спаситель поможет. Поезжай без всякой подготовки».

Эти неожиданные слова первого встретившегося им человека Николай Соболев принял как ответ Пречистой Божией Матери на свою молитву, ясно и определенно указывающий ему его жизненный путь. При этом он почувствовал в сердце своем необыкновенную радость и когда поделился этим с матерью, то последняя сказала, что тоже чувствует великую радость, и прибавила: «Видно, такова воля Божия. Видно, это твой путь». Николай тогда же отправился в семинарскую библиотеку и, набрав полный мешок книг, стал готовиться к экзаменам. На подготовку у него было десять дней, за которые он успел просмотреть заглавия книг и перелистать сотни и тысячи страниц огромных учебников по богословию. От этого в голове его образовался только хаос.

Получив трогательное благословение матери, Николай поехал в Академию, причем на дорогу мать отдала ему свои последние деньги.

Начались письменные экзамены. Самый трудный был первый письменный экзамен по логике на тему: «Как объяснить с логической точки зрения, что в философских спорах по одним и тем же вопросам аргументации обеих сторон бывают диаметрально противоположны одна другой?» Эта трудная тема была дана с целью сразу, с первого экзамена, сделать отбор из среды самых лучших семинаристов, приехавших со всех концов России. Среди студентов начались вздохи. То один, то другой вставали как свечи со своих мест, забирали обратно свои документы, чтобы уезжать домой.

Тогда Николай стал горячо молиться: «Господи, вразуми меня, что писать на такую трудную тему». В ответ он услышал внутренний голос: «Не пиши с логической, а пиши с психологической точки зрения». Он сразу же начал писать, что с логической точки зрения это объяснить нельзя, ибо законы логики одинаковы. И развил свою тему с психологическим подходом, основываясь на словах Спасителя: «Из сердца бо исходят помышления ваша». Поэтому из гордого сердца Льва Толстого происходило ложное учение, а благодатное сердце о.Иоанна Кронштадтского излучает истину. Написав сочинение не на тему, Николай очень беспокоился, что самовольно переменил ее. Но, к великому его изумлению и радости, он получил за это сочинение 4,50, что было самым высшим баллом и особенно выделялось среди множества двоек и троек, и даже единиц, полученных другими студентами.

Потом наступили устные экзамены. Первый был по догматическому богословию. На подготовку было дано только два дня. Николай провел их на чердаке Академии, перелистывая страницы огромного учебника. Накануне экзамена, в 12 часов ночи, он сидел на лестнице, ведущей на чердак, и плакал. За эти два дня он только успел убедиться, что из билетов он знал всего один – «История догмата о Св. Троице», потому что отвечал его на экзамене в семинарии. Сквозь слезы Николай молился Спасителю: «Господи, Спаситель мой, Ты Милосердный и Всемогущий, сделай так, чтобы завтра билет «История догмата о Св. Троице» достался мне. Иначе я провалюсь, вернусь с великой печалью домой и огорчу свою мамочку».

На другое утро он зашел в церковь Академии и, положив земной поклон перед иконой Спасителя, повторил свою просьбу и пошел на экзамен. Экзаменовали студентов по полчаса и более, и многие весьма хорошо отвечали, ибо готовились все лето. Николай очень тосковал, волновался и усердно молился Спасителю. Наконец, около трех часов дня, пришла его очередь отвечать. С трепетом он развернул свой билет и прочел на нем: «История догмата о Св. Троице». Господь в точности исполнил его молитву. Соболев отлично отвечал и получил балл 4,75. Радости его не было границ от сознания дивной помощи Спасителя.

Следующим был экзамен по церковной истории. Учебного материала по этому предмету было вдвое больше, чем по догматике, а билетов было 250. Просмотрев билеты, Николай к великому своему огорчению увидел, что хорошо знает только вопрос «История арианской ереси после Никейского собора». Так же, как и во время подготовки по догматике, накануне экзамена по церковной истории в полночь он сидел у чердачной двери и плакал. И опять стал горячо молиться, чтобы Спаситель снова даровал ему Свою дивную помощь, как на экзамене по догматике: «Спаситель мой, Радость моя! – говорил он. – Ты Милосердный, Всемогущий, что Тебе стоит еще раз исполнить мою просьбу. Ты видишь, что я знаю только один билет, а остальных не знаю. Пусть же мне достанется билет «История арианской ереси после Никейского собора». Иначе я провалюсь, уеду домой и огорчу свою мать». Затем Николай вернулся в спальню и в слезах уснул.

Утром на экзамене он опять тяжело страдал от тревоги и неизвестности своей участи и только повторял: «Господи, выручи! Радость моя, Кормилец мой, выручи». Когда Николая вызвали к экзаменационному столу, он, едва держась на ногах, вынул и развернул свой билет. Какова была его радость, когда он прочел на нем: «История арианской ереси после Никейского собора». Он еле пришел в себя от волнения и чувства благодарности к Спасителю, так дивно вторично явившему Свое покровительство. Соболев отвечал так прекрасно, что профессора решили послать благодарность Рязанской семинарии за блестящего студента. А когда он возвращался на место, то студенты шептали: «Ай да рязанец! Ай да рязанец!»

В остальных экзаменах Николай уже не дерзал больше просить Спасителя, но и они прошли благополучно. Так Владыка с помощью Спасителя поступил в Духовную Академию без всякой подготовки.

Живя в Академии, Николай Соболев каждое утро ходил к ранней литургии в Александро-Невскую лавру, а потом читал творения св. отцов и жития святых. С особенным старанием он писал свои сочинения, которые всегда были прекрасными.

По воскресеньям, когда студенты расходились, кто в театр, кто в гости, а кто на кутежи, Николай, оставшись один в Академии, шел в огромный зал и там играл на рояле и пел песню-молитву, которую сам сочинил. Слова ее были просты: «Радость моя, радость моя, радость моя, ах, Спаситель мой!». В этих кратких словах выливалась вся его горячая любовь к Спасителю, Которого он называл истинным счастьем и радостью всей своей жизни.

Любовь и ласка Николая привлекали к нему все сердца, а его кротостью злоупотребляли студенты, отчего почти никогда у него не оставалось для употребления порционного чая и сахара, которыми беспрепятственно пользовались товарищи.

При переходе на второй курс Академии, во время летних каникул, Николай вместе с матерью и младшим братом Мишей, впоследствии архимандритом Сергием, гостил у своей старшей сестры Вари, бывшей замужем за начальником железнодорожной станции Политово. Однажды Николай лежал на опушке леса и любовался небом. Вдруг к нему прибежал брат Миша и испуганно сообщил, что Варя умирает. У нее пошла носом кровь. Один большой таз наполнился кровью и наполняется второй, а она лежит, как мертвая. Когда Николай прибежал домой, мать, заливаясь слезами, сказала ему: «Вся надежда на твои молитвы. До городов с нашей станции очень далеко и невозможно вызвать вскорости доктора». Николай подошел к Варе с молитвою и перекрестил ее. В тот же миг кровотечение совершенно прекратилось. Так Господь явил Свою великую милость через крестное знамение. Владыка любил вспоминать этот случай с великою благодарностью к Богу.

В свою бытность в Академии Николай несколько раз посещал о. Иоанна Кронштадтского и впоследствии с благоговением рассказывал об этом. Особенно знаменательно было его последнее посещение, весною 1907 года, когда он со своим другом – студентом Виктором Раевым, присутствовал на богослужении о.Иоанна в Андреевском Кронштадтском соборе.

В своих воспоминаниях об этом посещении Владыка рассказывал: «Прощаясь с нами, о. Иоанн сначала благословил Витю Раева, а затем меня. Витя, обойдя Престол, направился уже к арке для выхода в центральный алтарь, а я подошел к Горнему месту за Престолом алтаря. Вдруг о. Иоанн как молния бросился ко мне. Я остановился на Горнем месте. Батюшка возложил на мою голову крестообразно руки, поднял очи свои к небу и трогательным голосом произнес: «Да почиет над Вами благословение Божие». Я тут же почувствовал, будто огненная искра ниспала на мою голову и прошла до пят. Особенная великая радость наполнила мое сердце и все мое существо. Я стал как бы опьяненным и начал шататься, боясь чтобы не упасть. Весь этот день я испытывал благодатную, особенную радость, чувствуя себя окрыленным и как бы носился в воздухе».

Когда Николай Соболев перешел на четвертый курс Академии, то инспектор, архимандрит Феофан, поставил вопрос ребром – будет ли он монахом? Николай, считая себя по смирению недостойным монашеского подвига, очень мучился этим вопросом, не зная, какова воля Божия о нем. За разрешением своего недоумения он обратился письменно к о. Иоанну Кронштадтскому, но тот ничего не ответил на его письмо. Он спросил о том же старца Анатолия Оптинского (Потапова), но старец написал ему, что заочно не может дать ответа на вопрос. Когда Николай получил письмо о. Анатолия Оптинского, то заскорбел еще больше, ибо ниоткуда не мог получить прямого ответа на свой вопрос, который указал бы ему волю Божию.

В это время он читал житие св.Серафима Саровского – раскрытая книга лежала у него на столе. В грустном раздумье Николай стал ходить по комнате. Но вдруг его озарила мысль: «Какой же я неверующий! Ведь св. Серафим Саровский и сейчас жив. Он у престола Св. Троицы. Он и сейчас может разрешить все недоумения и вопросы, если мы с верою будем обращаться к нему в своих молитвах. Подойду я сейчас к столу, на котором лежит книга с жизнеописанием св. Серафима Саровского. Обращусь к нему, как к живому, упаду на колени, буду умолять его решить мой жизненный вопрос: жениться ли мне и быть священником, или же принять монашество?»

Так Николай и сделал. Положил земной поклон, с молитвой раскрыл книгу и прочел то место, которое ему попалось. Вот что было там написано: «В 1830 году один послушник Глинской пустыни, чрезвычайно колебавшийся в вопросе о своем призвании, нарочно прибыл в Саров, чтобы спросить совета у о. Серафима. Упав в ноги преподобному, он молил его разрешить мучивший его жизненный вопрос: «Есть ли воля Божия поступить ему и брату его Николаю в монастырь?» – старец отвечал послушнику: «Сам спасайся и брата своего спасай». Эти слова прп. Серафима Саровского Николай принял как дивное откровение Бога о необходимости для него принять монашество, что отвечало его глубокому сердечному желанию. С этого момента он начал думать, что монашество не только его собственный жизненный путь, заповеданный ему Богом, но и путь его родного брата Миши.

Когда наступило время пострижения Николая Соболева в монашество, его спросили, какое имя он желает получить при постриге. Он сказал, что, так как монах должен с самого начала отречься от своей воли, то он согласен принять всякое имя, какое ему дадут. «Ну, смотрите, – сказал ему инспектор архимандрит Феофан, – как бы Вам не тягостно было, когда получите некрасивое имя». Впоследствии выяснилось, что Николаю было решено дать имя Досифей.

Но случилось иначе. Ректор Академии, епископ Сергий, который должен был постригать его, накануне пострижения уехал ужинать к старосте академического храма – купцу Рубахину. Две юные дочери Рубахина стали расспрашивать ректора, какое имя даст он новому монаху, и, услыхав, что имя будет Досифей, стали очень настойчиво упрашивать его выбрать не только другое, но и самое хорошее имя.

Возвращаясь в карете домой, епископ Сергий вспомнил, что в бытность свою ректором Петербургской Духовной семинарии, когда был на открытии мощей св.Серафима Саровского, то дал обет сему угоднику Божиему: если он сделается ректором Петербургской Духовной Академии, то первого студента, которого он будет постригать, вручит его небесному руководству с наречением сего студента Серафимом. Вот почему он решил назвать Николая этим именем в честь великого Саровского угодника Божия. Когда во время пострижения Николай услыхал: «Брат наш Серафим постригает волосы главы своея», то вздрогнул от изумления и преисполнился великою любовью и благодарностью к прп. Серафиму, подумав: «Он не только открыл мне волю Божию быть монахом, но ему угодно было взять меня под свое благодатное руководство».

Приняв монашество, новопостриженный монах Серафим предался подвигу строгого поста и непрестанной молитвы. Так, со дня пострижения и до самой смерти Владыка не вкушал мяса. Он кроме того в продолжение многих лет вкушал пищу только один раз в день. Закончив Академию магистрантом, в разряде лучших студентов, о. Серафим был вскоре назначен преподавателем Пастырского училища в г. Житомире вместе со своим другом Витей Раевым, принявшим по любви к нему монашество с именем Иоанна. Начальник Пастырского училища, уже пожилой человек, проникся глубоким уважением к молодому двадцатисемилетнему иеромонаху Серафиму и называл его с любовью своим «аввочкой» («авва» по-сирийски значит отец, т.е. духовный руководитель).

Когда иеромонах Иоанн, подражая в посте своему другу иеромонаху Серафиму, заболел чахоткой от истощения, то о. Серафим взял на себя его предметы, т. е. один преподавал по всем предметам в Пастырском училище. Этот непосильный труд, а также плеврит, полученный им, совершенно подорвали его здоровье, и иеромонах Серафим по его прошению был переведен на другую службу. Его назначили на должность помощника смотрителя Духовного училища в Калугу.

Там о. Серафима очень полюбили воспитанники и особенно малыши первых классов, которым впервые приходилось оставлять родителей и которые заливались слезами от разлуки с матерями. О. Серафим любящим сердцем сразу угадал это великое детское горе и стал утешать детей. Каждый день, в свободные часы и особенно по праздникам, он приходил в младшие классы и занимал их душеспасительными беседами, главным образом из житий святых. Дети страшно привязались к доброму и ласковому начальнику, который так хорошо понимал их сердца. Он был их первым другом и судией, а также нежной матерью.

Когда в свободное время о. Серафим проходил по коридору, то из разных классов выбегали ученики, и каждый старался зазвать его в свой класс. «К нам, батюшка, к нам зайдите!» – перебивая друг друга, кричали они, и о. Серафим старался всех посетить и утешить своею беседою. А когда через два с половиной года иеромонах Серафим был переведен в Кострому, то горе детей было неописуемо и безутешно. Они проливали горючие слезы. Некоторые из них отказались от еды в день его отъезда и беспрерывно приходили к нему прощаться, даже по несколько раз, причем о. Серафим дарил им на память в утешение иконки, крестики и другое, что было под рукой.

В бытность свою еще в Калуге, Владыка часто ездил в Оптину пустынь, где посещал старцев Анатолия, Варсонофия и Иосифа. О. Анатолий относился к нему с особенной любовью и был его духовником.

В 1910 году о. Серафим решил на Рождественские каникулы поехать к матери в г.Перемышль. Мать очень обрадовалась этому, но и озадачилась, чем будет кормить своего любимого сына, так как он не ел мяса, а рыбы в этом городке было невозможно найти зимою. Она же всегда беспокоилась о его слабом здоровье и очень хотела его подкормить. Со слезной молитвой она обратилась к святому Николаю Чудотворцу. Помолившись у его образа, она надела овчинный полушубок и вышла на улицу. Вскоре по другой стороне быстро прошел какой-то мужичок. «Кормилец, кормилец!» – позвала его мать. Мужичок подошел к ней. «Ты рыбак?» – спросила она его. «Да, рыбак. Ну и что с того?» «Да ко мне на днях приезжает сын мой, монах. Мяса он не ест, а только рыбу. Так ты пойди на реку и поймай рыбки для сына, я тебе сколько угодно заплачу». «Да разве теперь рыбу ловят, матушка? Сейчас вся рыба на дно ушла. Ведь 25 градусов мороза». Но мать продолжала настаивать, говоря: «Сын мой за тебя помолится Богу».

Мужичок согласился. Он пошел на реку Оку, около часа разбивал лед толщиною в аршин (70 см) и, перекрестившись и помолившись, как научила его мать, спустил в прорубь сетку, сказав: «Господи, ради отца Серафима, раба Твоего, пошли рыбу». Как только сетка опустилась в глубину, она забилась, и мужичок вытащил огромного серебряного леща и сейчас же отнес его матери. Обрадованная мать предложила ему деньги, но он наотрез отказался: «Что ты, матушка, ничего мне не надо. Ведь это чудесный лов. Скажи сыну твоему о. Серафиму, чтобы он помолился за раба Божия Петра». И ушел.

В 1911 году иеромонах Серафим был назначен в Кострому инспектором Духовной семинарии. Пробыв на этой должности один год, он получил новое высшее назначение ректора Воронежской Духовной семинарии. Эта семинария к моменту назначения о. Серафима в дисциплинарном отношении была в весьма расшатанном состоянии. Новый ректор положил много усилий, за год преобразил ее, и сделал, по свидетельству синодального инспектора, первой и лучшей в России.

Какие воспитательные методы употреблял о. Серафим, будучи ректором, лучше всего можно понять из следующего случая. В самом начале своего ректорства, беседуя со всеми семинаристами, он заметил, что распущенные ученики со всех сторон бесстрашно издевались над ним. Присутствующий тут же инспектор принес вечером ректору список озорников с предложением немедленно их исключить. О. Серафим оставил у себя список и сказал, что сам займется виновными. Он стал в свободное время вызывать их по одиночке к себе, ласково беседовал с ними, расспрашивал и уговаривал. В результате вызывал у них искренние слезы раскаяния и обещание исправиться. Так своею великою любовью, мудростью и безграничным терпением Владыка возродил и поправил всю семинарию, подняв ее на исключительную нравственную высоту.

В 1920 году 1 октября, в праздник Покрова Пресвятой Богородицы, в кафедральном соборе г. Симферополя архимандрит Серафим был удостоен рукоположения в сан епископа. Большим утешением для него было обстоятельство, что в этот момент в соборе находилась, по неведомым Божиим судьбам, великая русская святыня – чудотворная икона Божией матери «Знамения» Курско-Коренная.

Вскоре после этого Владыке пришлось со скорбью покинуть родину, и он оказался в Константинополе.

В августе 1921 года епископ Серафим был назначен управляющим русскими православными общинами в Болгарии. В своем пастырском подвиге Владыка осуществил то заветное желание, которое он высказал при наречении его во епископа, т.е. он до конца дней был проникнут любовью ко Спасителю и самоотверженным служением своим пасомым.

Живя в непрестанном духовном подвиге, Владыка от воздержания и тяжких жизненных условий разболелся туберкулезом. Однако, несмотря на свою тяжкую болезнь, с истинной пастырской ревностью заботился о своей обездоленной пастве. Совершая часто архиерейские служения, Владыка по три раза в неделю произносил проповеди, призывая к покаянию, к благодатной перемене жизни и к самой основной добродетели – христианскому смирению. Особенно замечательны были проповеди Владыки в Прощеное воскресенье, когда многие враждовавшие между собою долгие годы после призыва Владыки со слезами испрашивали друг у друга прощения.

Владыка окормлял не только свою софийскую паству. Он объезжал и другие русские приходы в провинции, где своим служением, проповедью, беседами разливал всюду любовь и утешение и оставлял надолго благодатный след в сердцах.

Как архипастырь, Владыка посещал также русские учебные заведения в Болгарии, а Пещерской Кресто-Воздвиженской гимназии был попечителем и принимал участие в изыскании средств для ее существования. До сих пор русские люди, уже пожилые, вспоминают, как Владыка посещал их школы, оказывал им отеческую любовь, утешал, лично исповедовал желающих. Вообще дни посещения высокого попечителя были праздниками для детей.

Живя в тяжелых материальных условиях и лишении, Владыка заботился также о бедных и больных русских людях. Одних устраивал бесплатно в больницу, других – в инвалидные дома, другим исходатайствовал пособия, иных просто подкармливал у себя дома, некоторых пристраивал в свой мужской монастырь. Не оставил без своей заботы Владыка и русских голодающих иноков на Афоне. Он создал комитет для сбора помощи им и в проповедях призывал прихожан жертвовать на это святое дело.

В 1934 году Владыка был возведен в сан Архиепископа.

В своей личной жизни Владыка нес тяжкий крест. Его родной брат архимандрит Сергий постоянно страдал тяжелыми, часто смертельными болезнями. Этот и другие тяжкие кресты, которые с великим терпением и смирением переносил Владыка, все больше и больше обогащали его добродетелями.

Кто не испытал на себе необыкновенной любви Владыки?! Приходящие к нему со скорбями уходили окрыленными от его ласки и сочувствия, с твердым упованием на милость Божию. И их вера не была посрамлена. Дерзновенная молитва Владыки ко Спасителю и Пречистой Божией Матери много раз была чудодейственной и даже возвращала к жизни безнадежных. Своей любовью Архиепископ Серафим покорял всех, даже своих недоброжелателей и гонителей.

Владыке был дан Господом также дар прозорливости. Это особенно ощущали на себе его духовные чада, некоторые из коих сохранили собственноручные записки о сем. Владыка поражал своей прозорливостью, которая проявлялась и на далеком расстоянии.

Будучи с юных лет духовно одаренным, своим личным подвигом в огненной борьбе со страстями Владыка сравнительно молодым епископом достиг большой духовной высоты. Ангельская чистота открыла возможность проникать в глубины духовного ведения и богословия. За свою чистоту Владыка получил от Господа дар усматривать самые тонкие отклонения от православной истины. Он следил за жизнью Православия и был как бы совестью ее. Где замечал он неправильность, бескомпромиссно изобличал ее, не боясь пострадать за истину. В результате появились бесценные богословские творения Архиепископа Серафима.

Самым большим трудом Владыки было опровержение ереси парижского богослова протоиерея Сергия Булгакова, за который в 1937 году Владыка был удостоен звания магистра богословия. Владыка спешил к определенному сроку окончить этот огромный труд, но простудился, заболел и у него поднялась высокая температура. Тогда он взмолился Божией Матери, к молитвенному заступлению Которой он всю жизнь прибегал, прося Ее, если Ей угоден его труд, чтобы Она исцелила его. И что же? Температура Владыки упала до 36,6 градусов, и он успел к сроку закончить свой труд.

В своих богословских трудах Владыка излил всю свою любовь к Спасителю. Владыка говорил: «Мои книги – это моя кровь». И действительно, он полагал душу свою за Христа в борьбе с еретиками, не щадя ни сил, ни расстроенного здоровья. Владыка постоянно писал и по ночам. Об этом тревожился его брат архимандрит Сергий, также и я, имея в виду его слабое здоровье. Зная это, Владыка писал украдкой. Ложился вечером спать, и, когда все засыпали, вставал и продолжал писать. В защите истины видел Владыка свое призвание до самой своей кончины. За этот великий подвиг Господь явно увенчал Владыку, знаменательно определив ему день кончины в то время, когда св. Церковь празднует торжество Православия и его поборников.

В заключение скажу, что перед самою кончиною Владыка говорил своим духовным детям: «Если буду иметь дерзновение перед Господом, не оставлю вас». А одному своему духовному сыну – монаху, плакавшему в ночь после погребения, Владыка явился во сне и сказал: «Что ты плачешь, ведь я не умер, я жив!»

И мы верим, что в райских селениях, «идеже еси праведниц упокояются», он молится за нас, и, как к живому, мы можем обращаться к нему со своими скорбями, и он всегда нас услышит и всегда нам поможет. Я опять позволю себе напомнить слова, вылившиеся из любящего сердца нашего Владыки, положившего душу свою за паству, данную ему Богом: «Я вам не только отец, но и родная мать».

Сохраним эти утешительные слова нашего незабвенного архипастыря в своих сердцах навеки. Аминь».

13(26) февраля 1951 г. София (Болгария)

***

Велико было влияние, которое оказывал владыка Серафим на Болгарскую Церковь и духовенство. Он с ревностью исполнял свои архипастырские обязанности: служил в храмах, проповедовал, рассматривал прошения, посещал приходы, участвовал в архиерейских совещаниях, заботился о больных и бедных, помогал голодающим русским инокам на Афоне, принимал нуждающихся в его советах и помощи. Не забывал владыка Серафим русские общественные организации, особенно стремясь к утверждению везде строго православного духа.

Либеральная интеллигенция далеко не всегда следовала этому духовному руководству, однако большинство русских эмигрантов делали выводы из перенесенных испытаний, понимая, что главной причиной российской катастрофы было ослабление веры в Бога и утрата доверия к царской власти.

Архиепископ Серафим обладал редким и счастливым сочетанием глубокой учености и подлинного смирения, простоты общения и обширных богословских познаний, будучи особенно начитанным в святоотеческой литературе.

Но что особенно отличало его от других – это благодатное, сердечное познание Божественной истины, его духовное ведение. Он оставил нам замечательную отеческую мысль: «Православное богословие прямо пропорционально целомудрию», ибо «блажени чистии сердцем яко тии Бога узрят» (Мф. 5:8). А все ереси рождаются из нечистой души, особенно из души, преисполненной гордости, которая и ведет к духовной прелести. По мнению владыки Серафима, только в богословии святых отцов Церкви, основанном на их святой жизни, на их сердечной чистоте, мы можем найти незыблемые основания для безошибочного решения богословских вопросов.

Особенно восставал владыка против модернизма в богословии: «Да не помыслим, что догматика похожа на всякую другую науку. В других науках могут быть открываемы новые истины, а в догматике этого не может быть. Тут все истины уже открыты нашим Спасителем-Богом».

Через свои проповеди и научные труды архиепископ Серафим утверждал истинное православное учение, особенно в вопросах веры, подвергшихся некоторым искажениям у его современников. В своих книгах «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (1935 г.), «Искажение православной истины в русской богословской мысли» (1943г.), в статьях «Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении?» (1948г.), «О новом и старом стиле» – мы видим аргументированное разоблачение опасных заблуждений. Отстаивая чистоту Православия, во-первых, Владыка утверждает догмат о Св. Троице, искаженный парижским русским богословом прот. Сергием Булгаковым, провозгласившим свое учение о «Софии» как некоем воображаемом женском начале в Божественной Троице.

Во-вторых, Владыка толкует догмат об искуплении, искаженный митрополитом Антонием (Храповицким), ложно утверждавшим, что наше искупление было совершено не столько в жертвенной и крестной Смерти Богочеловека на Голгофе, сколько в Гефсиманском саду в процессе нравственного борения Иисуса, где Спаситель через Его победу в молении о Чаше окончательно подчиняет Свою человеческую волю всесовершенной воле Отчей, указывая человечеству путь к моральному самосовершенствованию.

Единственный путь к воскресению человека, искупленного из рабства греха и смерти не личными какими усилиями воли, но единственно пречистой Кровью Христа, лежит только через Животворящий Крест Господень и несение человеком до конца его личного спасительного креста.

В-третьих, Владыка Серафим изъясняет догмат о спасении, неправильно истолкованный архимандритом Сергием (Страгородским), будущим Патриархом Московским и всея Руси, который в борьбе с заблуждениями католицизма сам в духе протестантизма преувеличивает этическую сторону нашего спасения за счет правовой. Смерть Богочеловека Христа, по православному учению, является умилостивительной жертвой «за отпущение прежде бывших грехов» (Рим. 3:25) человечества, которая удовлетворяя правде Божией и умиротворяя душу грешника, примиряет Бога с человеком и человека с Богом, как подчеркивает владыка Серафим, возражая архимандриту Сергию в отрицательном отношении последнего к доброделанию из страха наказаний и ради наград от Бога. Ведь в большинстве своем неспособные исполнять Божественные заповеди по совершенной любви к Богу, мы в этом нашем неизбежном «правовом» отношении к Богу находимся все же на пути нравственного благодатного совершенствования.

В-четвертых, Владыка утверждает догмат о Царстве Божием (то есть о Божией благодати), затемненный в богословских суждениях протоиерея П. Я. Светлова, который в современногуманистическом духе утверждает, что Царство Божие состоит в единении с Богом каждого человека и всех людей вместе, включая сюда и язычников.

Но из первосвященнической молитвы нашего Господа мы знаем, что о единении со Христом можно говорить, имея в виду не каждого человека и не всех людей, а только истинно верующих во Христа (Ин.17:20–21).

Это единение наше с Богом происходит через внутреннюю возрождающую благодать Св. Духа, действующую только в ограде Православной Христовой Церкви.

***

«Русская Идеология» (1934) с примыкающей к ней статьей «Об истинном монархическом миросозерцании» (1941) – это, пожалуй, самые известные произведения владыки Серафима. Они стали итогом его размышлений об исторических судьбах Российской державы, неразрывно связанных с православием и самодержавием.

По мысли архипастыря, подкрепленной утверждениями многих церковных писателей и прежде всего свт. Филарета Московского, учение о царской власти хотя «не имеет за собою всецерковного догматического постановления, (однако) основные истины о царе и его власти можно назвать догматами царского и государственного права».

Отстаивая идею православного монархизма, архиепископ Серафим утверждает Божественное происхождение монархии и направляет наши размышления в русло исконных ценностей, коренящихся в самосознании русского народа. Истинной самодержавной царской властью он считает ту, которая относится к Церкви на основе симфонии властей. Теория этой симфонии, взятая из знаменитой 6-ой новеллы императора Юстиниана (565г.), известна на Руси со времен крещения, из славянской Кормчей книги (начало 42 главы), в которой говорится:

«Величайшие блага, дарованные людям высшею благостию Божией, суть священство и царство, из которых первое заботится о божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни».

В Деяниях VII-го Вселенского Собора (783–787), отраженных в древнейших славянских источниках, говорится, что «священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть есть сила и поддержка священства». В Российской Империи один из основных законов гласил, что «Император, яко христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви Святой благочестия».

Полно и ясно раскрыл мистический смысл русского самодержавия старший современник владыки Серафима святой праведный Иоанн Кронштадтский. Он говорил: «Создав человека на земле как царя всех тварей земных, Царь Творец поставил затем царей разным народам и почтил их державою Своею и владычеством над племенами – правом управления и суда над ними. Премудрый Соломон возвещает всем царям: «Дана есть от Господа держава вам и сила от Вышняго» (Прем. 6:3). В ознаменование этого дара и силы Божией, даруемой царям от Господа, еще в Ветхом Завете Сам Господь установил священный обряд помазания царей на царство ... Этот священный обряд перешел и к христианским царям России. Через него сообщается им необходимо нужный дар особенной мудрости и силы Божией ... И чем бы мы стали, россияне, без царя? Враги наши скоро постарались бы уничтожить и самое имя России, так как носитель и хранитель России после Бога есть государь России, царь самодержавный, без него Россия – не Россия».

В 1934 году архиепископ Серафим пишет: «Не безразлично для Церкви, будет ли в России после советской власти государственной формой правления не царская самодержавная власть, а конституционная или республиканская, что то же – власть народа или толпы. ... Ясно, что конституционный и республиканский государственный строй не может иметь какого бы то ни было соответствия самому высшему влечению русского народа, его религиозно-нравственному идеалу, который состоит в устремлении русских людей к святости, что то же – к единению со Христом через правую веру и любовь со всеми христианскими добродетелями. Зато монархия в России как нельзя лучше соответствует этой идеологии, причем монарх как представитель этого идеала народной жизни должен сообразно ему направлять всю государственную деятельность.... А так как для русского народа духовная сторона его жизни была дороже всего на свете, то отсюда будет понятно, почему русский народ относился с такой великою любовью к своим монархам, всецело им доверялся, отличался беззаветною им преданностью, до готовности полагать за них свою жизнь и свято охранял права их царской самодержавной власти».

Именно в возвращении к самодержавной монархии видит владыка Серафим единственный путь возрождения России, считая эту форму власти для нее Богооткровенной. Он даже соответственно истолковывает известное изречение Апостола Павла: «Всяка душа властем предержащим да повинуется. Несть бо власть аще не от Бога: сущыя же власти от Бога учинены суть. ...Князи бо не суть боязнь добрым делом, но злым. ...Божий бо слуга есть, тебе во благое» (Рим. 13:1–4). Владыка понимает под таковой властью только царскую. События XX столетия явили, однако, доказательство того, что Православие может выжить и в условиях вынужденного сосуществования даже с явно Богоборческой властью, Богом же за грехи народа попущенной, – при условии соблюдения евангельского принципа: «Богу Богово, кесарю кесарево».

Крестный путь служения Богу и русскому народу св. патриарха Тихона (Беллавина) и, вслед за ним всей, исстрадавшейся в железных объятиях безбожной власти Российской Церкви-исповедницы, увенчался началом нового этапа в истории взаимоотношений Церкви и государства.

Сегодня подобные вопросы рассматриваются в Русской Православной Церкви на самом высоком уровне. «Основы социальной концепции», являющиеся основополагающим документом Юбилейного Архиерейского собора 2000 года имеют раздел, посвященный взаимодействию Церкви и государства, где говорится, что Русская Православная Церковь признает форму самодержавной монархии по своей сути более высокой, чем форму демократии (в том числе в форме конституционной монархии), ибо при монархии власть остается Богоданной. Причем нельзя вовсе исключить возможность такого духовного возрождения российского общества, когда религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной. Однако подчеркивается, что изменение властной формы на более религиозно укорененную без одухотворения самого общества неизбежно выродится в ложь и лицемерие, обессилит эту форму и обесценит ее в глазах людей (п. 3.6).

Мы надеемся, что издание книг серии «Русская идея» прольют дополнительный свет на эту исключительно актуальную для нашего общества проблему.

Священник Виктор Пантин

Об истинном монархическом миросозерцании

Вступление

В прошлом году в русском заграничном журнале «Православный путь»1 был напечатан критический отзыв о нашей книге «Русская Идеология», выражающий типичный для русской интеллигенции рационалистический взгляд на существо царской власти. В этом отзыве утверждается, что общее направление книги – верное, но в доказательствах о богоустановленности царской самодержавной власти, ее основанности на Богооткровении и в ряде других мыслей допущены ошибки. Автором отзыва выражено пожелание, в случае ошибочной критики или неправильно понятых им положений из «Русской Идеологии», получить от нас соответствующие указания и разъяснения.

Доказательства, приводимые в «Русской Идеологии» в пользу богоустановленности царской самодержавной власти и ее основанности на Священном Писании, являются фундаментом истинного, то есть православного монархического миросозерцания. Называть эти доказательства ошибочными, это значит колебать основу данного миросозерцания.

Поэтому мы считаем необходимым рассмотреть, насколько состоятельны приводимые в критике возражения.

Возражение против богоустановленности царской власти

Это возражение заключается в словах автора критики, обвиняющего нас в желании доказать, что самодержавие «прямо основано на Богооткровении, на святоотеческом учении и на православной вере». По его словам, эта главная мысль многократно повторяется и дает полное основание сказать, что мы догматизируем самодержавие, когда говорим: «самодержавная власть основана на словах Св. Писания»2. Да, мы доказываем, что царская самодержавная власть имеет своим основанием Божественное Откровение. С этой целью мы приводим толкование митрополитом Филаретом апостольского изречения: «несть бо власть аще не от Бога, сущыя же власти от Бога учинены суть» (Рим. 13:1). Из слов митрополита Филарета ясно видно, что как власть отца не могла быть сотворена им самим или дарована ему сыном, но произошла от Бога вместе с сотворением Им человека; и как власть ветхозаветных патриархов, вождей и судей существовала по установлению Самого Бога, так и царская власть установлена Богом и коренится в Нем, как глубочайшем источнике и высочайшем начале первой власти (отца) и, следовательно, всякой последующей власти.3

К приведенным нами истолковательным словам митрополита Филарета автор критического отзыва добавляет: «...царь не был одним только образом и именем власти над народом. И митрополит Филарет указывает разные виды власти. Из этого отрывка мы видим, какие образы и имена власти над народом были установлены, и ясно, что нельзя говорить, что только одна власть царская установлена Богом».4

Этим добавлением затемняется главная мысль, выраженная здесь митрополитом Филаретом, о происхождении царской власти от Бога. Для такого объяснения нельзя найти основания в самом тексте данных истолковательных слов московского святителя, которые к тому же приводятся в статье «К учению о Св. Руси». «В семействе, – говорит митрополит Филарет, – должно искать начатков и первого образа власти и подчинения, раскрывшихся потом в большем семействе-государстве... В патриархе (Аврааме) Господь сотворил качество отца и постепенно произвел от него племя, народ и царство; Сам руководил патриархов сего племени; Сам воздвигал судей и вождей сему народу; Сам царствовал над сим царством (1Цар. 8:7); наконец, Сам воцарил над ним царей, продолжая и над царями чудесное знамение Своей верховной власти».5

Эти слова митрополита Филарета, заимствованные нами из его проповеди и притом на тему: «Божественное установление царской власти»,6 показывают, что главная и основная мысль его здесь сосредоточена на богооткровенной истине апостольского изречения (Рим. 13:1), что царская власть установлена Самим Богом. Но ясно здесь и то, что центром внимания митрополита Филарета являются не различные виды власти в жизни еврейского народа. О них он говорит постольку, поскольку они свидетельствуют о происхождении от Бога царской власти. Последнюю в ее начатках он видит во власти отца. Царскую власть в ее качестве он находит во власти патриарха Авраама как представителя еврейского племени и, разумеется, – во власти судей, от коих еще более требовалось проявление качества царя, так как они управляли уже не племенем, а целым народом.

Рассуждая по существу, в данном отрывке своего слова митрополит Филарет говорит не о разных видах власти над народом, а об одной только царской власти в различных ее проявлениях, которые все коренятся во власти отца, этом первоначальном виде той же царской власти.

Вот почему утверждение критики: «...нельзя говорить, что только одна власть царская установлена Богом»7, является неправильным. Власть отца, власть патриарха, власть судей и власть царская – это, по учению митрополита Филарета, есть по своей природе та же царская власть, которая действительно только одна и происходит от Бога.

Мысль, что именно только одна самодержавная царская власть является богоустановленной, высказывается нарочито в другом месте нашей книги, где мы говорим о ней в сравнении с народовластием. Здесь указывается, что ни конституционный, ни республиканский строй правления не являются богоустановленными, ибо та и другая политические формы правления представляют собою результат ниспровержения богоустановленной царской самодержавной власти и поэтому не могут почитаться властью, установленной от Бога8.

Конечно, невелика еще беда в том, что указанная критика затемняет мысль митрополита Филарета о Божественном установлении царской самодержавной власти, как основанной на Священном Писании. Приведенные выше слова критической статьи не отрицают того, что царская власть установлена Богом. По их свидетельству, нельзя только говорить, что лишь она одна имеет достоинство Божественного установления.

Однако, несмотря на признание за царскою властью такого достоинства, тут же высказывается мнение, что царская единодержавная или самодержавная власть, «как таковая», не установлена Богом.9 Этим мнением несравненно больше делается ущерба для истинного монархического миросозерцания, чем затемнением смысла вышеприведенных слов митрополита Филарета. Данное мнение претендует обосноваться на Божественном Писании, ибо сопровождается ссылкою на то место из первой книги Царств, где повествуется об учреждении Богом царской власти для израильского народа после того, как ее старейшины просили пророка Самуила поставить им царя (1Цар. 8–13).

В частности, здесь приводится следующий библейский текст в русском переводе синодального издания: «Когда, – говорит автор критики, – старейшины Израилевы впервые заговорили о царе, не понравилось слово сие Самуилу (1Цар. 8:6), и Господь сказал Самуилу: ...не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними. ...Итак, послушай голоса их; только представь им и объяви права царя, и Самуил указал народу на сущность государственной организации и на неограниченную полноту власти царя настолько, что сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. Но народ не согласился послушать голоса Самуила и сказал: нет, пусть царь будет над нами, и мы будем, как прочие народы (1Цар.8:18–19). Далее говорится, что Самуил поставил царем Саула, причем за день до прихода последнего к нему он был предупрежден Богом о приходе его: Завтра, –       сказал Господь, – ...Я пришлю к тебе человека... и ты помажь его в правители народу Моему – Израилю, и он спасет народ Мой от руки Филистимлян, ибо я призрел на народ Мой, так как вопль его достиг до Меня» (1Цар.9:16).10

Отрицая богоустановленность царской власти как таковой, автор статьи дает следующее истолкование приведенного библейского места: «Просьба и желание иметь полновластного царя единодержца или самодержца, «как у прочих народов», не понравились Самуилу, и Сам Господь признал в этом желании падение; что, однако, государственная организация была установлена, как снисхождение (призрел), и что была установлена царская власть, но не в том виде, «как у прочих народов», т.е. не просто, как власть государственная царская единодержавная или самодержавная, а как власть с определенным отношением к Богу, как власть, ограниченная в смысле определения направления ее деятельности – «послушание гласу Господа» (1Цар.15:23–24). Вот о каком виде царской власти можно говорить, что она установлена от Бога, по Божьему желанию, как нарочитая ценность в очах Божиих, а вовсе не о единодержавной или самодержавной и даже, наконец, о царской власти как таковой. Последняя, как видно, была «у прочих народов», но таковую Господь не только не одобрил, но, наоборот, желания Израиля иметь ее не исполнил и дал ему другой вид власти, с иным содержанием»11.

Все это толкование надо признать неправильным, так как оно исходит из ошибочной мысли, что Сам Господь признал в желании еврейского народа иметь царя, как у прочих народов, падение, грех. Библейский текст не дает для этой мысли основания, ибо свидетельствует, что грех израильского народа заключался не в желании иметь царя, а в отвержении им Бога, как непосредственного своего водителя, как небесного своего Царя. «Послушай гласа людий, якоже глаголют к тебе, – сказал Господь Самуилу, – яко не тебе уничижиша, но Мене уничижиша (не тебя они отвергли, но отвергли Меня), еже не царствовати Ми над ними» (1Цар.8:7).

Нельзя смешивать два явления, совершенно различные по своей сущности: желание иметь земного царя, с одной стороны, и отвержение Израилем Бога, как небесного Царя, – с другой. С просьбою о поставлении царя еврейский народ обратился к пророку Самуилу после того, как впал в тяжкий грех отвержения Бога. В чем же состоял этот грех? Библия говорит нам, что израильский народ во времена Моисея, Иисуса Навина и Судей имел в своей жизни истинный теократический образ правления. Сам Господь был царем Израиля и непосредственно через вождей, сообщая им Свою волю, управлял его жизнью. Это теократическое правление ознаменовывалось особенною Божественною помощью, дивными чудесами Господа в жизни Израиля, по преимуществу во время военных опасностей, угрожавших ему гибелью. Из Библии видно, какая поразительная небесная защита была от Бога дарована израильскому народу чрез Моисея при переходе чрез Чермное море (Исх.14), чрез Иисуса Навина при переходе чрез Иордан (Нав.3–4) и при взятии Иерихона (Нав.5–6).

Так водительствовал Господь в жизни израильского народа и во времена судий, спасая чрез них евреев от врагов их. «И яко возстави им Господь судий, и бяше Господь с судиею, и спасе я от руки врагов их во вся дни судии, яко умилися Господь от воздыхания их, от лица воюющих на ня, и озлобляющих я» (Суд.2:18).

Так непосредственно и дивно управлял Господь Израилем и во дни Самуила. «И смири Господь иноплеменники, и не приложиша ктому ити в пределы Израилевы; и бысть рука Господня на иноплеменников во вся дни Самуиловы» (1Цар.7:13).

Это-то теократическое правление и было нарушено израильским народом, когда состарился Самуил, во время недостойного правления его сыновей. Оно было нарушено в силу того, что у Израиля ослабела вера в помощь Божию, он стал сомневаться в этой помощи и оказался неспособным к восприятию непосредственного водительства его жизнью со стороны Бога, небесного своего Царя.

О таком настроении народа и его отношении к теократическому образу правления свидетельствовали плач, вопль и всеобщая растерянность народа при нападении на его владения языческого царя Нааса Аммонитянина, через месяц после поставления Саула в цари (1Цар. 11:4).

Об этом свидетельствовало также и то обстоятельство, что среди еврейского народа много было и таких людей, которые еще при Самуиле, пред избранием Саула на царство, обращались за помощью к идолам. Это видно из слов Господа к Самуилу, в которых говорится о присущей евреям склонности к идолопоклонству, бывшей до самого последнего момента, когда они обратились к Самуилу с просьбою о поставлении им царя (1Цар. 8:6).

Таким образом, сомнение и неверие в помощь Божию, измена Иегове, или отвержение Израилем Бога, как своего непосредственного небесного Царя, с Которым он заключил завет, предшествовали просьбе о поставлении царя и были особым фактором, отличным от самой просьбы. Только в этом отвержении Бога и ни в чем другом заключался тяжкий грех израильского народа.

Изречение Свящ. Писания: «И бысть лукав глагол (просьба израильских старейшин о поставлении им царя) пред очима Самуиловыма» (1Цар. 8:6)12 – лишь показывает, что народ израильский при своей просьбе о поставлении царя обнаружил великий грех оставления им Бога (1Цар. 8:7).

В этом именно смысле надо понимать и слова Самуила израильскому народу: «...призову Господа, и даст громы и дождь, и уразумеете и увидите, яко злоба ваша велика, юже сотвористе пред Господем, испросивше себе царя» (1Цар. 12:17); а также слова народа, сказанные Самуилу: «И реша вси людии к Самуилу: помолися о рабех твоих ко Господу Богу твоему, да не умрем: яко приложихом ко всем грехом нашим злобу, просяще себе царя» (1Цар. 12:19).

Впрочем, к истине, что грех Израиля состоял ни в чем другом, а лишь в отвержении им Бога как небесного своего Царя, мы приходим не только путем правильного истолкования указанных библейских изречений. Она подтверждается и положительным свидетельством Священного Писания. Помимо вышеприведенных нами слов Господа пророку Самуилу (1Цар. 8:7), эта истина содержится и в других Божественных словах, сказанных тому же пророку: «По всем делом, яже сотвориша Ми, от негоже дне изведох их из земли Египетски до днешняго дне, и оставиша Мя и послужиша богом иным, тако тии творят и тебе» (1Цар. 8:8). Об этом отвержении Израиля своего Господа говорил пророк Самуил и в своей прощальной речи в Галгалах израильскому народу (1Цар. 12:21), желая побудить его покаяться в своем тяжком грехе, что и было достигнуто им (1Цар. 12, 19).

В данном случае для нас в особенности должны быть интересны слова, которые произнес Самуил израильскому народу в ответ на его покаяние. «И рече Самуил к людем: не бойтеся, вы сотвористе всю злобу сию: токмо не уклонитеся от последования Господня, и поработайте Господу всем сердцем вашим; и не приступите вслед ничтоже сущих (идолов), иже не пособствуют, и не изъимут, яко ничтоже суть» (1Цар. 12:20–21). Таким образом, успокаивая израильтян, пророк Самуил увещевает их заботиться только об одном, чтобы они впредь не отвергали Бога и не обращались более к идолам, которые не могут им помочь. Ясно, что только в этом отвержении и состоял грех израильтян, в котором требовалось с их стороны покаяние.

Если мы обратимся к тому же Священному Писанию, то найдем в нем прямое свидетельство и в пользу истины, что царская власть, как таковая, сама по себе есть благо, и потому в желании израильского народа иметь ее Господь не мог видеть падение, грех, и на учреждение каковой было Его соизволение.

Из Библии ясно видно, что поставление царя Израилю было предусмотрено законом, данным от Бога Моисею, и за четыреста лет до своего осуществления уже получило для себя Божественное благословение. «Аще же, – говорил Господь народу израильскому чрез Моисея, – внидеши в землю, юже Господь Бог твой дает тебе в жребий, и приимеши ю, и вселишися на ней, и речеши: поставлю князя над собою, якоже и прочии язы́цы, иже окрест мене: поставляя, да поставиши над собою князя, его же изберет Господь Бог твой» (Втор. 17:14–15).13

В прямую параллель к этим словам Свящ. Писания надо указать на слова Господа Самуилу: «...послушай гласа людий, якоже глаголют к тебе» (1Цар. 8, 7). И в том и в другом изречении Священного Писания в отношении Господа к учреждению царя, по существу, нет ровно никакой разницы. В первом из них сказано: «да поставиши над собою князя», а во втором говорится: «послушай голоса людей» (желающих иметь над собою царя).

Вообще нигде в библейском повествовании о происхождении в израильском народе царской власти: ни в словах Господа, ни в словах пророка Самуила – не сказано, что царская власть, как и у прочих народов, или желание иметь ее являются грехом, требующим покаяния. Напротив, установленная в Израиле царская власть представляется в Библии фактом положительным, учрежденным от Бога для спасения израильского народа от врагов его, как об этом свидетельствуют слова Господа Самуилу: «...и да помажеши его (Саула) царя над людьми Моими, Израилем, и спасет люди Моя от руки иноплеменными: яко призрех на смирение людей Моих, яко взыде вопль их ко Мне» (1Цар. 9:16).

Напрасно автор критической статьи, на основании одного слова в этом тексте «призрех», заявляет, что «государственная организация» (царская власть) «была установлена, как снисхождение (призрел)».14

Слово «призрех» никак не может быть основанием для мысли, что народ израильский чрез свое желание иметь царскую власть, как у прочих народов, совершил падение, грех, но Господь оказал снисхождение к этому греху, которое и выразилось в учреждении царской власти. В приведенном тексте ясно высказана совсем другая мысль, не имеющая никакого отношения к первой. Господь здесь свидетельствует пред Самуилом, что страдания израильского народа от филистимлян так велики, что вопль о них дошел до Него; Он внял этому воплю и благоизволил даровать спасение Своему народу посредством поставлении ему царя.

Таким образом, слово «призрех» относится не к снисхождению ко греху, которого в данном случае совсем не было у Израиля, а к его страданиям и к учреждению царской власти в качестве средства для его спасения.

Отсюда понятно, почему Господь до трех раз повелевает Своему пророку Самуилу исполнить желание народа о поставлении для него царя (1Цар. 8,7,9:22). Если бы оно действительно было падением, грехом, то Он не повелел бы пророку послушать голоса народа, напротив, приказал бы ему побудить народ покаяться в греховном желании иметь царскую власть, как у прочих народов, и не осуществлять его.

Настоящее неправильное толкование слова «призрех» приводит к мысли о возможности отношения Бога ко греху на основе компромисса, который в данном случае есть не что иное, как принятие Богом в свое общение израильского народа при наличии его греха, без покаяния в нем. Мысль о таком отношении Бога ко греху является для нас недопустимой. Господь сказал Моисею: «Аз есмь Господь Бог твой, Бог ревнитель» (Исх. 20:5). А св. апостол Павел во Втором своем послании к коринфянам говорит: «Кое бо причастие правде к беззаконию? или кое общение свету ко тьме? кое же согласие Христови с велиаром?» (2Кор. 6:14–15).

Из вышеизложенного очевидна вся ошибочность заявления, что единодержавную или самодержавную царскую власть, как таковую, бывшую у прочих народов, «Господь не только не одобрил, но, наоборот, желания Израиля иметь ее не исполнил и дал ему другой вид власти, с иным содержанием».15

Как видим, это заявление противоречит словам Господа, который, как раз наоборот, велел пророку Самуилу послушать голоса народа во всем (1Цар. 8:7)16, следовательно, и в его желании, чтобы у него была поставлена Богом единодержавная или самодержавная царская власть как таковая, какая была у прочих народов (1Цар. 8:5).

Что это так, об этом свидетельствует и пророк Самуил, который в своей речи, произнесенной в Галгалах после второго уже явного помазания Саула на царство, говорил сынам Израиля: «И се, ныне царь, егоже избрасте и егоже просисте» (1Цар. 12:13).

Ясно отсюда, что Господь установил в израильском народе не другую, а именно ту власть, какую последний желал; как ясно здесь и то, что эта царская единодержавная или самодержавная власть, как у прочих народов, является богоустановленной.

Конечно, это не значит, что Господь установил в израильском народе языческую царскую власть с ее абсолютизмом, который так часто проявлялся в жизни языческих царей. Как абсолютизм, так и ограничение царской власти Божественным законом относятся к виду, а не к существу ее. Существом же царской власти является ее единодержавие или самодержавие. Господь установил в Израиле царскую власть, как у прочих народов, именно как таковую в ее существе, т.е. как единодержавную или самодержавную. Нельзя и в этом случае смешивать две вещи разные: существо и вид царской власти.

Даже от сугубого помазания на царство Саула эта власть не могла сразу сделаться иною, с иным видом и содержанием – истинною, самодержавною. И это понятно. Помазание не изменяло существа власти, ее единодержавия или самодержавия. Иной вид царской власти, вид подлинно самодержавной, при ее послушании Богу на основе православной веры, было делом будущей деятельности царя и зависело от его свободной воли или его подвига царского служения. Бог не стесняет человеческой свободы. Он только дает нам благодать для истинного служения Ему. Так поступил Господь и при установлении царской власти в Израиле. Он дал ему самодержавную царскую власть, какая по своему существу была у языческих народов. Но чтобы она имела правильный вид, Господь излил на Саула через пророка Самуила благодать Свою, при помощи которой полученная от Бога царем власть могла в его будущей царской деятельности быть истинной самодержавной властью.

Поэтому толкование в критической статье настоящего библейского текста, имеющее целью утвердить мнение, что желание царской самодержавной власти, как у прочих народов, есть падение, надо признать несостоятельным.

Оно является таковым не только потому, что расходится со Священным Писанием. Оно приводит еще и к несостоятельному выводу. Если бы это толкование соответствовало истине, тогда царская власть, как у прочих народов, по своему существу, как единодержавная или самодержавная, действительно оказалась бы не богоустановленной, а попущенной Богом, т.е. злом, ибо только одно доброе исходит от Бога и совершается Его благою волею, а попускается Им только зло. Выходит, что Бог, повелевший дать израильскому народу царскую власть, «как у прочих народов», потворствовал злу, которым оказывалась эта власть, не только как предмет греховного желания, но и сама по себе, как не богоустановленная.

Точка зрения автора критики на признак, определяющий богоустановленность царской власти

Из приведенных ранее слов автора критического отзыва явствует, что богоустановленною не может быть царская единодержавная или самодержавная власть, какая была «у прочих народов», точнее – у языческих царей. Богоустановленною царскою самодержавною властью им признается та, которая является с определенным отношением к Богу, как власть, ограниченная в смысле определения, направления ее деятельности – «послушание гласу Господа» (Цар. 15:23–24).17

Но ведь и цари прочих языческих народов нередко ограничивали свою волю волею Божиею чрез свое повиновение ей и даже прославляли истинного Бога. Фараон внял Боже ственному откровению чрез бывшее ему от Бога сновидение, истолкованное Иосифом. Он признал в Иосифе присутствие Духа Божия. Явил ему, как орудию воли Божией, послушание, сделал его первым после себя в своем царстве и повелел всему народу ничего не делать без ведома и воли Иосифа. Фараон обнаружил особенную любовь к патриарху Иакову, его сынам, их семьям и всем, прибывшим с Иаковом из Ханаанской земли в Египет на жительство, в силу чего удостоился благословения от Иакова (Быт. 41:1–44; 45:16–23; 47:5–10).

Из книги пророка Даниила видно, что и вавилонский царь Навуходоносор после чудесного события, происшедшего с тремя отроками в пещи вавилонской, прославил Бога израильского за то, что три отрока не послушались царского повеления и отдали свои тела на сожжение, лишь бы не кланяться иному богу. Навуходоносор издал даже повеление «всем людем, племеном и языком, сущым по всей земли» (Дан. 3:98), в котором, исповедав всемогущество истинного Бога за великие знамения, явленные над ним, сделал такое распоряжение: всякий из его подданных, кто похулит истинного Бога трех отроков, будет изрублен, и дом его будет обращен в развалины. В той же богооткровенной книге повествуется, что Навуходоносор за свою гордость был страшно наказан Богом, а когда раскаялся, то был Им помилован, восстановлен в своем царском достоинстве и еще более был возвеличен в царской славе. Вследствие этого он так исповедал Божественное величие: «Ныне убо аз Навуходоносор хвалю и превозношу и славлю Царя Небеснаго, яко вся дела Его истинна, и путие Его судьбы, и вся ходящия в гордости может смирити» (Дан. 4:34).

Склонялся пред всемогуществом истинного Бога, сообразовал свои действия с Его волею и языческий царь Дарий Мидянин. Он так любил и почитал пророка Даниила, что сделал его первым из верховных своих сатрапов. Он очень опечалился, когда, из-за козней врагов Даниила, последний был брошен в львиный ров. После этого Дарий отказался от пищи и всю ночь не мог заснуть. Когда же он увидел Даниила совершенно невредимым во рве от хищных зверей, то чрезвычайно обрадовался его чудесному спасению, повелел тотчас его вынуть из рва и бросить туда его врагов с их женами и детьми. Тогда Дарий обратился ко всем своим подданным с воззванием: «От лица моего заповедася заповедь сия во всей земли царства моего, да будут трепещуще и боящеся от лица Бога Даниилова, яко Той есть Бог живый, и пребываяй во веки, и Царство Его не разсыплется, и власть Его до конца. Подъемлет и избавляет, и творит знамения и чудеса на небеси и на земли, Иже избави Даниила от уст Львовых» (Дан. 6:26–27).

Еще более преклонялся перед истинным Богом и повиновался Его Божественной воле Кир, царь персидский. В Священном Писании он изображается орудием Божественного промышления об избранном израильском народе. В первой книге Ездры говорится: «В лето первое Кира царя персскаго, да исполнится слово Господне от уст Иеремииных, воздвиже Господь дух Кира царя персскаго, и повеле проповедати во всем царствии своем, и писаньми, глаголя: сия глаголет Кир царь персский: вся царства земная даде мне Господь Бог небесный, и Той повеле ми, да созижду Ему дом во Иерусалиме, иже во Иудеи. Кто в вас от всех людей Его, и будет Бог Его с ним, и да взыдет во Иерусалим, иже во Иудеи, и да созиждет дом Богу Израилеву» (1Ездр. 1:1–3; ср.: 4–11; 2Пар. 36:22–23). А в книге пророка Исаии Кир, царь персидский, даже называется помазанником, о чем мы говорим в своей книге (Ин. 45, 1, 5,13).18

Как видим, приведенные богооткровенные свидетельства не дают права отрицать богоустановленность власти языческих царей, так как власть многих из них определялась послушанием Божественному гласу (1Цар. 13:22–23).

В другом месте критической статьи сказано, что «о богоустановленности можно говорить только в отношении царя-помазанника, а не просто царя единодержца или самодержца».19

Но и это мнение противоречит Священного Писанию. В Библии имеется много свидетельств о богоустановленности языческой царской власти, как таковой, не освященной таинством святого миропомазания.

Пророк Даниил, имея в виду вообще царей и, в частности, языческого царя Навуходоносора, говорит: «Той (Бог) пременяет времена и лета, поставляет цари и преставляет» (Дан. 2:21). Лично царю Навуходоносору пророк Даниил сказал: «Ты царю, царь царей, емуже Бог небесный царство даде крепкое, и державно и честно. Во всяком месте, идеже живут сынове человечи, и зверие польстии, и птицы небесныя, и рыбы морския дал есть в руку твою, и поставил тя властелина всем... владеет Вышний царством человеческим, и емуже восхощет, даст е» (Дан. 2:37–38; 4:14; ср.: 4:22–29).

А царю Валтасару, сыну Навуходоносора, перед его гибелью, пророк Даниил говорил: «Царю! Бог Вышний царство и величество, и честь и славу даде Навуходоносору отцу твоему... И егда вознесеся сердце его... сведеся от престола царства... и от человек отгнася... и житие его с дивиими ослы, и травою аки вола питаху его... дóндеже уразуме, яко владеет Бог Вышний царством человеческим, и емуже восхощет, даст е» (Дан. 5,18.20–21).

Желая показать, что вообще царская власть происходит от Бога, книга Притчей от лица Божественной Премудрости говорит: «Мною царие царствуют, и сильнии пишут правду» (Притч. 8:15).

В книге Иова говорится, что Господь «Посаждаяй цари на престолех и обвязуяй поясом чресла их» (Иов. 12:18). «Слышите убо, царие, и разумейте... – обращается к царям составитель книги Премудрости Соломоновой, – яко дана есть от Господа держава вам, и сила от Вышняго» (Прем. 6:1–3).

Все эти библейские свидетельства о богоустановленности царской власти вообще, и у языческих народов в частности, находят для себя прекрасное подтверждение на словах ап. Павла: «Несть власть, аще не от Бога, сущыя же власти от Бога учинены суть» (Рим. 13:1).

Выше мы приводили толкование этого текста митрополитом Филаретом, заимствованное нами из его проповеди о Божественном установлении царской власти. Свидетельствуя эту истину на основании богооткровенного апостольского изречения, митрополит Филарет имеет в виду не только царскую власть избранного народа израильского, но и власть царей народов языческих. Мы это говорим потому, что он в своей проповеди для обоснования мысли о богоустановленности царской власти, помимо других библейских текстов, ссылается на слова пророка Даниила, сказанные пророком языческому царю Навуходоносору в применении к его власти: «...владеет Бог Вышний царством человеческим, и емуже восхощет, даст е» (Дан. 4:22). А также митрополит Филарет, с той же целью и в той же проповеди, делает ссылку на слова Иисуса сына Сирахова: «В руце Господни власть земли, и потребнаго воздвигнет во время на ней» (Сир. 10:4).

Такое же истолкование словам Апостола: «...несть бо власть, аще не от Бога» – дается митрополитом Филаретом и в других его проповедях. В одной из них, о повиновении царю и поставленным от него властям или начальствам, московский святитель приводит те же слова ап. Павла (Рим. 13:1) и говорит, что «вера освящает власти земные, показывая их небесное происхождение».20 Под этими властями, происшедшими от Бога и от Него установленными, митрополит Филарет разумеет прежде всего царей и даже царей языческих народов, ибо и здесь делает ссылку на слова пророка Даниила: «...владеет Бог Вышний царством человеческим, и емуже восхощет даст е» (Дан. 4:22), и на слова Притчей: «Мною царие царствуют, и... вельможи величаются» (Притч. 8:15–16).

В своей проповеди о благоговейном почитании царя митрополит Филарет, говоря о двух заповедях, данных ап. Петром верующим в словах: «Бога бойтеся, царя чтите» (1Петр. 2:17), отмечает, что тогда, в апостольские времена, царская власть была в руках царя языческого. Он разъясняет, что исполнение второй заповеди утверждается на исполнении первой. «Если вы боитесь Бога, – говорит он, – то не можете не обожать того, что поставлено Богом...»; «несть власть, аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть», и царь – «Божий слуга есть» (Рим. 13:1–4).21 Из приведенных свидетельств Священного Писания очевидна неправота мнения критической статьи, что богоустановленною властью надо считать только власть «царя-помазанника, а не просто царя единодержца или самодержца».22

Эта неправота очень хорошо изобличается свидетельством святых людей, которые мы находим в Четьи-Минеях.

В жизнеописании св. мученика Понтия Римлянина мы читаем такие слова его, обращенные к языческим царям: «О, добрии царие, от Бога над человеки поставленнии, почто не Тому преклонете выи ваша. Иже даде вам честь и власть царскую».23

В описании страданий св. мученика Арефы упоминается, что христиане, осажденные неверным царем Дунааном, соглашаясь открыть ему городские ворота, отвечали: «Мы христиане, научихомся от Святых Писаний повиноватися царю и покорятися властем». А когда царь, войдя в город, не исполнил обещания и начал мучить христиан, то одна блаженная жена, укоряя царя, так свидетельствовала богооткровенную истину о богоустановленности власти царей языческих пред неверным царем Дунааном: «подобаше тебе, царю, почтить Того, Иже тебе даде власть и ту порфиру , и ту диадиму... яко Сын Божий и Бог; ты же неблагодарен явился за таковое благодеяние Его и дерзновенным языком злословиши Благодетеля твоего».24

Св. великомученик Мина, мучимый князем Пирросом, говорил: «...аще бы ведали вы истиннаго Царя... вы же не ведуще Его хулите и сравняете Ему своих царей тленных... имже Той даде царскую честь и власть, Сам сый Господь всея твари». Рече же ему князь: «...и кто есть даяй царем власть?» ...Отвеща мученик: «Иисус Христос, Сын Божий, всегда живый, Емуже вся, яже на небеси, и яже на земли повинуются; Той есть посаждаяй на престоле царей и царствуяй, подаяй власть и владычествуяй».25

Когда св. великомученица Екатерина предстала пред языческим царем, приносившим жертвы идолам, то поклонилась ему, воздавая царю подобающую честь, а затем сказала ему: «Познай же Единаго истиннаго Бога... Сим царие царствуют и страны управляются».26 В жизнеописании св. благоверного князя Александра Невского говорится: «Приведен же бысть святый (Александр Невский) пред царя (Батыя), поклонися ему, глаголя: царю! тебе поклонюся: Бог бо почти тебе царством, твари же (огню и идолам) не поклонюся...».27

То же самое и тому же царю сказал св. мученик князь Михаил Черниговский. Принуждаемый Батыем через его вельможу поклониться огню и идолам в языческом стане, князь «дерзновенно отвеща, глаголя: рцы царю, тако глаголет тебе Михаил князь, раб Христов: понеже тебе царю вручено есть от Бога царство, и слава мира сего; и нас, грех ради наших, десница Вышняго твоей власти покорила: убо должни есмы тебе царю кланятися и подобающую честь твоему царству воздавати, а еже Христа отврещися, и богом твоим поклонитися, да не будет: не суть бо бози, но создание».28

Данное мнение автора критического отзыва является несостоятельным не только с точки зрения Свящ. Писания и приводимых свидетельств Четьи-Миней. Оно содержит в себе и другой дефект. Если царская языческая власть, «как таковая», не богопоставленная и, следовательно, – власть попущенная, т.е. зло, и даже самое желание ее со стороны израильского народа было падением, грехом, то Господь не повелел бы пророку Самуилу освятить это зло, этот грех помазанием св. елеем. В таком случае ни у евреев, ни у нас не было бы царя – помазанника Божиего, и мы вообще не имели бы права говорить о богоустановленности власти даже и царя-помазанника Божиего.

Таким образом, благодаря своей неправильной мысли, выраженной в толковании библейского текста о происхождении царской власти, автор критической статьи впадает в другую несообразность и тем самым вторично разрушает православное монархическое воззрение.

Нельзя не отметить, что хотя венчание на царство в России началось при Великом Московском князе Иоанне III, но таинство миропомазания над царями у нас стало совершаться только с XVII столетия.29 Следовательно, согласно неправильному взгляду на помазание св. миром, как на признак богоустановленности царской власти, пришлось бы всех Великих князей и царей наших до указанного момента признать не имевшими богоустановленной власти.

Такая точка зрения совершенно недопустима. Еще св. князю Владимиру учители Церкви говорили: «Ты поставлен от Бога на казнь злым, а добрым на помилование»30. В одной из стихир на стиховне службы святому равноапостольному князю Владимиру мы находим такие слова: «...рыдают вся лукавая воинства, видящие ветвь... силою Божиею богонасажденну». А в другой стихире на стиховне о том же св. Владимире сказано: «...и царствует Христос Бог, обрет его яко Павла прежде, и постави князя верна на земли Своей».31

В службе св. благоверному князю Александру Невскому имеются такие слова одной из литийных стихир: «се бо царскою диадимою венча его Царь царствующим». В другой стихире на литии о нем сказано: «Воистину верный и мудрый строитель был еси Александре, егоже постави Господь над рабы Своими российскими народы». В икосе после кондака канона в честь св. князя Александра есть такое к нему обращение от лица Церкви: «...поминай стадо свое над нимже Господь постави тя, и побори борющия ны»32.

А вот что некогда говорил прп. Кирилл Белозерский в своем послании Московскому Великому князю Василию Димитриевичу: «Ты же сам, Бога ради, внемли себе и всему княжению твоему, в нем же тя постави Дух Святый пасти люди Господня, яже стяжа честною Си кровию. Якоже бо великия власти сподобился еси от Бога, толиким большим и воздаянием должен еси. Воздай же убо Благодетелю долг, святыя Его храня заповеди, всякого уклонялся пути, ведущаго в пагубу... Аще кто от бояр согрешит, не творит (вреда) всем людем, но токмо себе единому; аще же ли сам князь, – всем людем, иже под ним, сотворяет вред»... и далее: «все на тебе взыщется, понеже властель есть своим людем от Бога поставлен... Аще кого видеши беседующа в церкви и ты им возбраняй: занеже глава есть и властель от Бога поставлен, иже под тобою хрестьян».33

Совершая подвиг обличения царя Иоанна Грозного, святитель Филипп говорил ему: «Государь, почти Господа, давшаго тебе царское достоинство. Ты, облеченный высоким саном, должен более всего чтить Бога, от Котораго принял сан; ты – образ Божий... Ты поставлен Богом, чтобы судить в правоте людей».34 «По естеству ты подобен всякому человеку, а по власти подобен Богу».35

Тому же царю в своем послании святитель Новгородский Феодосий писал: «Пишу тебе, богоутверденный владыко... Тебе, государство по подобию небесной власти, небесный Царь дал скипетр земнаго царства, чтобы ты учил людей хранить правду...».36

Возражения против основанности царской самодержавной власти на Священном Писании и ее догматизации Статья «К учению о Св. Руси» отрицательно относится к догматизации царской самодержавной власти ввиду нашего утверждения, что она основана на словах Свящ. Писания и что мы в словах Спасителя о воздаянии кесарева к рю видим положительную заповедь, данную Самим Господом о царе и его почитании.37 Статья вообще категорически высказывается против догматизации царской власти38 и даже не считает возможным догматизировать высший вид этой власти – власть православного царя.39

Но не мы говорим, что царская самодержавная власть основана на Свящ. Писании, а само Писание – своими и вышеприведенными свидетельствами. Последние показывают, что мы не допускаем никакой ошибки в том, что царская самодержавная власть основана на Священном Писании.

В критическом отзыве говорится: «Мысли митрополита Филарета будут всегда вызывать глубокое внимание православных».40 Если так, то почему же автор его не обратил не только глубокого, но ровно никакого внимания на изложенное в книге «Русская Идеология» учение митрополита Филарета о богоустановленности царской власти, в котором он так ясно показал, что царская самодержавная власть основана на Священном Писании?!

Митрополит Филарет призывал Россию к тому, чтобы она всецело утверждала свою государственную власть на Слове Божием как источнике живительного света, указывая, что отступление других народов от Слова Божиего как основания в их государственном устройстве есть источник смут и всякой тьмы. «Когда темнеет на дворе, – говорит он в проповеди о наследственной царской власти, – усиливают свет в доме. Береги, Россия, и воздвигай сильнее твои внутренний домашний свет, потому что за пределами твоими, по слову пророческому, «тма покрывает землю, и мрак на языки» (Ис. 60:2); «шаташася язы́цы, и людие поучишася тщетным» (Пс. 2:1). Перестав утверждать государственные постановления на слове и власти Того, Кем царие царствуют, они уже не умели ни чтить, ни хранить царей. Престолы стали тверды, народы объюродели»41.

Точно так же не мы видим в словах Господа: «Воздадите убо кесарева кесареви, и Божия Богови» (Мф. 22:21) заповедь Божию, а самый текст свидетельствует об этом. Ведь здесь нам дается от Господа повеление, как нужно относиться к Богу и царю. Чем же иным надо назвать это Божественное повеление, а также и повеление Господа, данное нам чрез ап. Петра: «Бога бойтеся, царя чтите» (1Пет. 2:17), как не заповедями Божиими?

Вот почему митрополит Филарет в своей проповеди о благоговейном почитании царя, исходя из слов Христа: «Воздадите кесарева кесареви, и Божия Богови», говорит: «Обе эти заповеди Господу угодно было соединить, сопоставить одну с другою, без сомнения, для того, чтобы обе оне были неразлучны в мыслях наших и в сердце нашем, и чтобы мыслию о Боге мы возбуждались и укреплялись в исполнении обязанностей наших к царю».

«И апостол Христов Петр заповедует нам: Бога бойтеся, царя чтите (1Пет. 2:17). Опять обе заповеди – об обязанностях наших к Богу небесному и царю земному – поставлены рядом, в непосредственном одна с другой сближении, как бы мысль о них нераздельна».42

В своей проповеди о неприкосновенности царской власти митрополит Филарет слова Господа: «Не прикасайтеся помазанным Моим» (Пс. 114:15) также называет заповедью Божиею.

«Бог чрез пророков Своих заповедует, – говорит святитель Филарет: – не прикасайтеся помазанным Моим! И: касаяйся их, яко касаяйся в зеницу ока Господня (Зах. 2:8). В этой заповеди выражается как требование повиновения предержащим властям, так и глубокое изъяснение причин сего требования и убеждения к послушанию».43

Точно так же рассуждают и св. отцы Церкви, имея в виду изречение ап. Павла: «Несть власть, аще не от Бога». Блаж. Феодорит учит, что в этих своих словах апостол поставил закон для всех верующих без исключения. А св. Иоанн Златоуст называет настоящие богооткровенные слова заповедью, которую дал апостол с обязательством повиноваться ей для всех верующих, не исключая из их среды даже самих апостолов и евангелистов.44

Итак, если царская самодержавная власть основана на Св. Писании и если слова Божии, определяющие наше отношение к ней, являются Божественными заповедями (Мф. 22:21; 1Пет. 2:17; Пс. 114:15), то ясно, что мы нисколько не погрешаем, когда ее догматизируем.

Конечно, богооткровенное учение о царской власти отлично от догматического учения о Боге и Его воплощенном домостроительстве. Оно отлично от этого учения не только по своему предмету, но и тем, что не имеет за собою всецерковного догматического постановления. Тем не менее, православное учение о царской власти, как и догматы Вселенских Соборов, основано на Священном Писании. Поэтому основные истины о царе и его власти можно назвать догматами царского и государственного права, как об этом свидетельствует митрополит Филарет.

В своей проповеди о наследственности царской власти митрополит Филарет исходит из слов псалмопевца: «Клятся Господь Давиду истиною, и не отвержется ея: от плода чрева твоего посажду на престоле твоем» (Пс. 131:11). «Бог, – говорит святитель, – Которого слово и без клятвы самодостоверно, если достоверность его подтверждает еще клятвою, то, конечно, этим указывает как на особенную важность предмета клятвы, так и на преимущественную потребность и благотворность несомненного удостоверения о том...»

«Какой же это предмет? – Наследственность царской власти: от плода чрева твоего посажду на престоле твоем.

Из такого представления дела, очевидно, вытекают следующие истины или догматы:

Первая, что Бог посаждает царя на престоле, или иначе сказать: царская власть есть Божественное учреждение.

Вторая, что Бог посаждает на престоле царевом от плода чрева царя, то есть: наследственность царской власти.

Третья, что царская наследственная власть есть высокий дар Божий избранному Богом лицу, как об этом свидетельствует обещание сего дара с клятвою, а также и другое Божественное изречение: «вознесох избраннаго от людей Моих» (Пс. 88:20).

Четвертая, что царская наследственная власть есть и для народа важный и благотворный дар Божий...

Вот коренные положения или догматы царского и государственного права, основанные на слове Божием, утвержденные властью Царя царствующих и Господа господствующих, запечатленные печатию клятвы Его».45

Так просто и ясно показывает митрополит Филарет, что коренные положения или догматы учения о царской власти основаны на богооткровении, и прежде всего на истине о богоустановленности царской власти.

Если бы учение великого московского святителя о царской власти было предметом глубокого внимания автора статьи «К учению о Св. Руси», то он не пришел бы к своему ошибочному толкованию библейского текста об установлении в израильском народе царской власти. В этом толковании нужно искать источник и для дальнейших ошибок данной статьи.

Противоречие в статье «К учению о Святой Руси», допущенное при уточнении мысли о богоустановленности царской власти. Несостоятельность взгляда на сущность дела в вопросе об установлении царской власти в еврейском народе

Одною из таких ошибок является противоречие, какое наблюдается в данном критическом отзыве – в рассуждениях все о том же: о богоустановленности царской власти. Этот дефект допускается здесь при уточнении мысли о том: какую царскую власть нужно считать установленной от Бога. Мы уже рассматривали мнение автора критики, в котором богоустановленной властью считается власть одного лишь царя-помазанника Божиего, а не языческого царя единодержца46 или самодержца.

Но в другом месте критического отзыва говорится: «Можно сказать даже еще точнее: царская власть установлена Богом, как и всякая другая власть, но дано указание, что Богу угодно сознание царскою властию своей задачи слушать гласа Божия, служить делу Божию. Значит, предметом особого благословения была не сама власть, а отношение властителя к Богу и своей власти; благословляется определенное нравственное настроение держащего власть, а не сама царская власть как таковая. Вот в чем суть дела, и нельзя не видеть, насколько это разнится от мысли, проводимой Владыкой Серафимом».47

Итак, если «о богоустановленноста можно говорить только в отношении царя-помазанника», то зачем же говорить о богоустановленноста в отношении всякой другой – не царской власти. Это противоречие свидетельствует, что для автора критического отзыва вопрос о богоустановленноста власти не представляется ясным.

Вместе с тем, в данном уточнении мысли о богоустановленноста царской власти не ясно, что надо разуметь под всякой другой властью, которая, по свидетельству критической статьи, установлена Богом. Таким образом, здесь, на основании этих слов, дается повод считать богоустановленною властью и конституционную, и республиканскую, и вообще всякую власть.

Зато ясно выражена в этом небольшом абзаце другая мысль. Критика полагает, что не в самой царской власти, хотя бы и богоустановленной, заключается сущность дела, а в надлежащем ее отношении к Богу и к самой себе, на что «дано указание», разумеется, от Бога при поставлении царя Израилю и что будто было предметом особого благословения Божиего.

И эта мысль расходится с Священным Писанием. Из его текста видно, что предметом особого благословения Божиего, которое выразилось при поставлении царя в его помазании св. елеем, была сама личность царя и его царская власть, а не отношение ее к Богу чрез сознание своей от Него зависимости, задачи слушать гласа Божиего и соответствующее сему настроение царя.

Предсказывая учреждение царской власти в израильском народе, Господь говорил Моисею: «...егда сядет (царь) на престоле власти своея, да напишет себе второзаконие сие... и будет с ним, и да чтет ю во вся дни жития своего, да научится боятися Господа Бога своего, и храните вся заповеди сия и оправдания сия, творите я» (Втор. 17:18–19).

Отсюда понятно, что требуемое отношение царя к Богу и своей власти представляется следующим, и притом действующим на протяжении всей дальнейшей жизни царя, фактором после его воцарения, разумеется, уже избранного Богом и получившего от Него особое благословение в виде помазания его на царство. Следовательно, Священное Писание свидетельствует, что при установлении царской власти предметом особого благословения Божиего было не отношение царя к Богу и своей власти, а сам царь и его царская власть.

Об этом свидетельствует Священное Писание и в своем повествовании о самом учреждении царской власти. Отсюда видно, что не отношения Саула к Богу и своей царской власти было предметом особого благословения Божиего – помазания св. елеем, а личность и царская власть его. А об отношении Саула к Богу в смысле Божественного указания, данного Моисею для будущего царя, Самуил говорил уже после сугубого помазания его на царство и притом в форме наставления для всего израильского народа, без особенного даже выделения из его среды Саула (1Цар. 12:14–15, 20–21, 24).

Если бы при избрании и поставлении Саула на царство Господь имел в виду его- к Себе отношение как царя, то не удостоил бы его особого Своего благословения, т. е. помазания его св. елеем, почему и сказал Самуилу: «раскаяхся, яко помазах Саула на царство, понеже отвратися от Мене и словес Моих не соблюде» (1Цар. 15:11).

Итак, при установлении царской власти было дано указание, чтобы царь в будущей своей царской деятельности имел, как и весь народ израильский, надлежащее отношение к Богу, т. е. исполнял волю Его. Но это отношение не могло быть предметом особого благословения Божиего, ибо оно имелось в виду как предстоящее исполнение священного долга, обязательного для царя и его будущей царской деятельности. Это отношение могло быть только предметом особых молитв со стороны Самуила и израильского народа при поставлении и помазании Саула на царство.

Так дело обстояло при венчании Государя на царство и у нас в России, о чем свидетельствует чин коронования. Из этого чина видно, что помазывался св. миром от архипастыря сам царь, поэтому предметом особого благословения в таинстве святого миропомазания была царская личность, а не надлежащее отношение царя к Богу и к своей царской власти. Это отношение, как фактор предстоящего царского служения при содействии благодати Божией, было предметом церковных молитв, по преимуществу при совершении чина коронования, на молебне, пред началом Божественной литургии.48 Здесь, в прошениях великой ектении, св. Церковь молилась такими словами: «О еже благословитися царскому Его венчанию благословением Царя царствующих и Господа Господствующих; о еже укреплену быти скипетру Его десницею Вышняго; о еже помазанием всесвятаго мира прияти Ему с небесе к правлению и правосудию силу и премудрость; яко да послет Ему помощь от Святаго, и от Сиона заступит Его; яко да подчиненные суды Его не мздоимны и нелицеприятны сохранит; яко да Господь сил всегда укрепляет оружие Его»... и т.д.49

О ниспослании царю силы к надлежащему отношению к Богу и своей царской власти, что то же – к своему царскому служению, говорится и в двух молитвах, которые произносил коронующий митрополит при самом короновании.

В первой из них архипастырь молит Бога: «Господи Боже наш, Царю царствующих и Господи господствующих, Иже чрез Самуила Пророка избравый раба Своего Давида, и помазавый его во царя над людьми Твоими Израилем... призри от святаго жилища Твоего, и вернаго Раба Твоего Великаго Государя... егоже благоволил еси поставити Императора над языком (народом) Твоим, притяжанным (искупленным) честною кровию Единороднаго Твоего Сына, помазати удостой елеем радования, ...соблюди Его в непорочней Вере, покажи Его известнаго хранителя Святыя Твоея Кафолическия Церкви догматов»... и т. д.

В другой молитве говорится: «Тебе еди ному Царю человеков подклони (подклонил) выю с нами Благочестивейший Государь, Емуже земное царство от Тебе вверено: и молимся Тебе, Владыко всех, сохрани Его под кровом Твоим, укрепи Его царство, благоугодная Тебе деяти всегда Его удостой, возсияй во днех Его правду и множество мира»...50

Это отношение царя к Богу и своей власт и было предметом следующей умилительной молитвы самого царя, который уже в короне и коленопреклоненно так молился: «Господи, Боже отцев и Царю царствующих, сотворивый вся словом Твоим, и премудростию Твоею устроивый человека, да управляет мир в преподобии и правде! Ты избрал Мя еси Царя и Судию людем Твоим. Исповедую неизследумое Твое о Мне смотрение, и, благодаря, величеству Твоему покланяюся. Ты же, Владыко и Господи Мой, настави Мя в деле, на неже послал Мя еси, вразуми и управи Мя в великом служении сем. Да будет со Мною приседящая Престолу Твоему премудрость. Посли ю с небес святых Твоих, да разумею, что есть угодно пред очима Твоима, и что есть право по заповедем Твоим. Буди сердце мое в руку Твоею, еже вся устроити к пользе врученных Мне людей и к славе Твоей, яко да и в день суда Твоего непостыдно воздам Тебе слово: милостию и щедротами Единороднаго Сына Твоего, с Нимже благословен еси, со Пресвятым, и Благим, и Животворящим Твоим Духом, во веки, аминь».51

О том же коронующий митрополит от лица народа и также коленопреклоненно произносил трогательную молитву, в которой содержатся такие слова: «Владыко... се изобильно исполнил еси веселия и радости сердца наша, оправдав над нами царствовати возлюбленнаго Тобою Раба Твоего (Благочестивейшаго, Самодержавнейшаго Великаго Государя нашего Императора...), умудри убо и настави Его непоползновенно проходити великое сие к Тебе служение; даруй Ему разум и премудрость, во еже судити людем Твоим в правду, и Твое сие достояние в тишине и без печали сохранит; покажи Его врагам победительна, злодеям страшна, добрым милостива и благонадежна; согрей сердце Его ко призрению нищих, ко приятию странных, к заступлению напаствуемых. Подчиненныя же Ему правительства управляя на путь истины и правды, и от лицеприятия и мздоприимства отражая, и вся от Тебе державе Его врученныя люди в нелицемерной содержа верности, сотвори Его отца, о чадех веселящагося, и да удивиши милости Твоя на нас»...52

О потребности в этой молитве народа говорилось и в Высочайшем манифесте пред коронацией, в котором монарх «изъявлял желание, чтобы все верноподданные с его теплыми молитвами соединили свои усердныя мольбы о ниспослании ему вышняго освящения и укрепления на подвиги царственные», т.е. для стяжания им того же самого надлежащего отношения к Богу и своей царской власти, о котором идет речь.53

Таким образом, статья «К учению о Св. Руси», говоря, что царская власть установлена Богом, но дано указание о надлежащем отношении царя к Богу и своей власти, делает отсюда совершенно неправильный вывод, заявляя, что это отношение было предметом особого благословения Божиего. Как видим, данный вывод является неправильным не только потому, что расходится со Священным Писанием, но и потому, что он не соответствует действительному положению дела, как оно происходило в России в наше время на основании того же Священного Писания.

Поэтому мы не можем согласиться с мыс лью автора критического отзыва, в которой он полагает существо дела, говоря о богоустановленности царской власти.

Сущностью дела при установлении царской власти было то, о чем свидетельствует Священное Писание. А оно об отношении царя к Богу и своей власти, как мы видели, прямо не говорит. Оно главным образом повествует здесь о происхождении царской власти от Бога, о поставлении царя чрез избрание и помазание его на царство. Эти свидетельства, или слова Божественного Писания, и надо считать сущностью дела. И вообще, сущностью учения о царской власти надо признавать слова Священного Писания касательно этого предмета.

В критическом отзыве, как мы видели, было сказано: «Вот в чем сущность дела, и нельзя не видеть, насколько это разнится от мысли, проводимой Владыкой Серафимом».54

Действительно, есть разница, и притом весьма существенная, между учением о царской власти, которое излагается в «Русской Идеологии», и учением о том же, излагаемом в критической статье; и не только в вопросе о сущности дела, но и в других вопросах.

Как сказано было выше, статья утверждает, что желание Израилем царской власти, какая была «у прочих народов», есть падение – зло, а Священное Писание, как мы говорили, считает эту царскую власть благом. Автор статьи богоустановленною властью признает только власть царя-помазанника, а Священное Писание, как мы показали, признает таковою и власть царей языческих народов. Критика «Русской Идеологии» отрицает, что русская самодержавная власть основана на Священном Писании, а Божественное Откровение, как свидетельствовали мы, показывает, что в нем она и находит свое основание. Критический отзыв, выражая свое отрицательное отношение к мысли об основанности царской самодержавной власти на слове Божьем, тем самым не допускает ее догматизации; смотрит на учение о царской самодержавной власти как на человеческое, которое может поэтому подлежать изменению. Священное же Писание, по нашему свидетельству, утверждает, что учение о царской самодержавной власти в своей сущности есть учение богооткровенное, которое изменять нельзя, ибо в его основе лежат учение и заповеди Самого Бога и Его св. апостолов.

Так глубоко статья «К учению о Св. Руси» расходится со Священным Писанием, уничтожая через то основы истинного монархического воззрения на царскую самодержавную власть как на таковую.

Но критика «Русской Идеологии» этим не ограничивается.

Возражение против нашего понимания слов св. Феодора Студита о происхождении царской единодержавной или самодержавной власти против нашего толкования апостольских слов: «Несть бо власть аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть»

В данном критическом отзыве мы видим попытку ослабить нашу ссылку на учение св. Феодора Студита, которого мы цитируем для свидетельства богоот кровенной истины о происхождении царской самодержавной власти от Бога. «Кроме Митрополита Филарета, – говорится здесь, – Владыка Серафим для защиты своей мысли о том, что царская или единодержавная, или самодержавная власть основана на Богооткровении, святоотеческом и православном учении, приводит слова св. Феодора Студита, в которых, однако, говорится вообще о единоначалии, а вовсе не о Божественном происхождении царской власти: «Единоначалие, – говорит св. отец, – источник всякой премудрости... один патриарх в патриархате, один митрополит в митрополии, один игумен в монастыре, и в мирской жизни, если хочешь послушать, один царь, один полководец, один капитан на корабле. И если бы во всем этом не управляла воля одного, то ни в чем не было бы строя и порядка». Эти мысли о значении единоначалия глубоко верны, но если в них видеть доказательство богоустановленности царской власти как таковой и ее основанности на православной вере, то и власть капитана надо было бы признать основанной на учении православной веры и св. отцов».55

Настоящее возражение теряет под собою основание по той простой причине, что в критической статье опущены следующие слова св. Феодора Студита, приведенные в нашей книге: «Един есть Господь и законоположник, как написано: одна власть и одно Богоначалие над всем. Это единоначалие, простираясь на все, от благости Божией получившие начало твари, без произволения их, дано по подобию Божию устроить в порядках жизни своей произвольную только одному человеку».

Из этих святоотеческих слов видно, что небесное единоначалие именуется как одна власть и одно Богоначалие над всем. Здесь ясно выражена мысль, что одна только Божественная власть, и никакая другая, сама управляет всеми тварями, сама все держит в Своей воле, что эта Божественная власть не только единая, но и самодержавная.

Но ясно здесь высказана и та мысль, что эта единая самодержавная Божественная власть дана человеку, что то же – установлена от Бога для устроения порядков в его жизни.

В дальнейших словах св. Феодора Студи та, приведенных критикой, указываются виды богоустановленных на земле или происшедших от Бога властей, в которых отражается в той или иной мере указанное Божественное самодержавное единоначалие. Среди этих видов указывается власть царя, о которой говорит св. Феодор Студит прежде всех других видов мирской власти, ибо царь в особенности отображает в себе Божественную, единую, самодержавную власть.

Отсюда видно, можно ли на основании слов св. Феодора Студита, приведенных в нашей книге полностью, утверждать, что в них говорится вообще о единоначалии. Они с неопровержимою очевидностью свидетельствуют не только о единоначалии вообще, но и о происхождении царской единодержавной или самодержавной власти от Бога.

Несостоятельным представляется нам и то заключение, которое делается в конце данного возражения: «Эта мысли о значении единоначалия глубоко верны, но если в них видеть доказательство богоустановленности царской власти как таковой и ее основанноста на православной вере, то и власть капитана надо было бы признать основанной на учении православной веры и св. отцов».56

Что мысли св. Феодора Студита в приведенных его словах представляют из себя доказательство происхождения, наряду с другими видами власти, и царской власти от Бога, это само собой очевидно. С такой же очевидностью мы находим здесь доказательство и основанности царской власти на православной вере, а лучше сказать – на учении православной веры в его сущности или основе. Сущностью этого учения является то же самое Свящ. Писание. Но св. Феодор Студит, в качестве основания, данного человеку богоподобного единоначалия вообще и царской единодержавной или самодержавной власти в частности, как раз и указывает в приведенных нами словах своих на изречение Свящ. Писания: «...сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1:26).57

Таким образом, слова св. Феодора Студи та одинаково доказывают, что царская самодержавная власть есть богоустановленная, с одной стороны, и основанная на учении православной веры в его сущности, что то же – Свящ. Писании, с другой.

Поэтому не будет никакой несообразности, если мы скажем, что и власть капитана, как поставленная царскою самодержавною властью, является основанной на учении православной веры в его сущности.58 Преследуя ту же цель – свести на нет мысль, лежащую в основе истинно монархического миросозерцания о происхождении царской самодержавной власти от Бога, статья «К учению о Св. Руси» вновь возвращается к апостольским словам (Рим. 13:1), на истолкование коих митрополитом Филаретом мы выше указывали, как и на затемнение истинного смысла этого толкования тою же статьею. В ней мы находим такое место: «В доказательство своей основной мысли Преосвященный Серафим приводит еще собственное толкование слов ап. Павла: »...несть бо власть, аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть» (Рим. 13:1). Владыка Серафим пишет, что, «говоря этими словами, апостол имел в виду форму существующей (сущей) в его время власти, т. е. царскую самодержавную или единодержавную власть. Ниже мы остановимся на содержании этих понятий – самодержавный, единодержавный, разницу которых автор не указывает, но в данном случае укажем, что, если это толкование и верно, то только в отношении единодержавной власти, но не самодержавной и царской, ибо в Римской империи не было ни царской, ни самодержавной власти в нашем смысле этих слов, ибо суверенитет власти принадлежал там не императору, а городу Риму, что и выражается в словах «Римская империя», т. е. империя или владения г. Рима».59

Будем называть это толкование нашим, хотя мы имели здесь в виду истолкование настоящей апостольской мысли митрополитом Филаретом и св. отцами Церкви. Первый свидетельствует о ней не только в своей проповеди о происхождении от Бога царской власти на текст: «...несть бо власть, аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть» (Рим. 13:1), но и в другом своем поучении, которое начинается словами ап. Павла: «Молю убо прежде всех творити молитвы... за царя и за всех, иже во власти суть» (1Тим. 2:1–2). По толкованию московского святителя, ап. Павел, говоря о царе и о сущих во власти, разумел здесь царскую власть в лице языческих царей. Поэтому митрополит Филарет в настоящем слове по преимуществу об этих царях и говорит, разъясняя вопрос о возможности для христиан о них молиться.60 Конечно, знаменитый московский архипастырь, будучи проникнут святоотеческим духом и являя в своем лице великого отца Церкви, выражал в своем изъяснении апостольских слов: «сущия же власти от Бога учинены суть» – толкование святоотеческое.

Св. Ириней в своем творении «Против ересей» пишет: «Как в начале солгал (диавол), так солгал и впоследствии, говоря: «мне предана есть (власть над всеми царствами вселенный) и ему же аще хощу, дам ю» (Лк. 4:6). Не он определил царства мира сего, а Бог, ибо: «сердце царево в руце Божией» (Притч. 21:1)... и Павел апостол о том же сказал: «...всякая душа властем предержащым да повинуется: несть бо власть, аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть» (Рим. 13:1); и далее: «...не бо без ума меч носит: Божий бо слуга есть, отмститель в гнев злое творящему» (13:4)... Итак, от Бога уставлены земные царства для блага народов... По чьему повелению рождаются люди, по повелению Того же поставляются и цари».61

Св. Иоанн Златоуст спрашивает: «Почему Апостол увещает творити молитвы за царей (1Тим. 2:1)? Тогда цари были еще язычники, и потом прошло много времени, пока язычники преемствовали друг другу на престоле... Чтобы душа христианина, услышав это, как было вероятно, не смутилась и не отвергла увещевания, будто должно возносить молитвы за язычника во время священнодействия, смотри, что говорит Апостол и как указывает на пользу, дабы, хотя таким образом, приняли мы увещевание: «Да тихое, – говорит, – и безмолвное житие поживем в нынешнем веце». Т. е. здравие их (царей) рождает наше спокойствие... Ибо Бог установил власти для блага общего... Зная это, и Павел сказал: «...несть бо власть, аще не от Бога: сущыя же власти от Бога учинены суть» (Рим. 13:1).

Такой же взгляд на апостольский текст: «несть бо власть аще не от Бога» – мы находим и у св. Василия Великого. Выражение: «сущия же власти от Бога учинены суть» он относил к власти царя, почему в своем объяснении шестнадцатого стиха из 32-го псалма св. отец говорит: «Не множество воинских сил, не стены городов, не полки пеших, не крепость всадников, не снаряжение морских сил доставляет спасение царю, ибо Господь «поставляет цари и поставляет» (Дан. 2:21), и «несть бо власть, аще не от Бога учинена» (Рим. 13:1). Посему спасается царь не многою силою, но Божиею благодатию... Если же сердце царево в руце Божией (Притч. 21:7), то он спасается не силою оружия, но Божиим руководством».6263

Что ап. Павел разумел в данных словах своих (Римл. 13:1) царскую власть, об этом св. Василий Великий свидетельствует и в своем 79-м правиле, которое имеет такое заглавие: «О Государях и о подданных». В 1-й главе этого правила св. отец пишет: «Государям должно защищать постановления Божии» (Рим. 13:3–4). «Князи бо не суть боязнь добрым делом, но злым». А во 2-й главе Василий Великий говорит: «Высшим властям должно повиноваться во всем, что не препятствует исполнению Божией заповеди» (Рим. 13:1). «Всякая душа властем предержащим да повинуется, несть бо власть, аще не от Бога: сущия же власти от Бога учинены суть»64. Таким образом, если ранее критика только затемняла смысл истолкования митрополитом Филаретом данных апостольских слов, то теперь она этот смысл уже совсем уничтожает, а вместе с ним и приведенное нами толкование св. отцов Церкви.

Автор критической статьи говорит, что если наше толкование для доказательства мысли о богоустановленноста царской самодержавной власти и верно, то только в отношении единодержавной власти, но не самодержавной и не царской, ибо в Римской империи суверенитет власти, т. е. верховная и самодержавная власть принадлежала не императору, а г. Риму, что то же – народу в лице г. Рима. По словам критической статьи, выходит, что в Римской империи во время ап. Павла, хотя и был царь, но он не имел самодержавной власти – она принадлежала народу. Следовательно, Римский император в своей сущности был конституционным монархом, и ап. Павел, говоря о богоустановленноста царской власти (Рим. 13:1), относил эту богоустановленность к народоправству. Между тем, мы в своем толковании, на основании богооткровенной и святоотеческой точки зрения свидетельствуем, что ни конституционная, ни республиканская власть не может быть богоустановленной властью, ибо таковою может быть только царская самодержавная власть.65

Так как в истолковании автором критики данного апостольского изречения святоотеческий авторитет игнорируется, то приходится обратиться к исторической деятельности и в ней искать указания, насколько соответствуют истине его понимание слов ап. Павла: «сущия же власти от Бога учинены суть», и может ли быть ошибка в нашем толковании данного текста.

Эта действительность показывает, что верховная самодержавная власть на самом деле принадлежала Римскому императору, а не римскому народу.

Да, римская доктрина государственности была основана на принципе абсолютной власти государства или самого народа, по его слиянии с государством. Носителем этой власти в императорский период был Римский император как делегат римского сената и народа. По римской теории, власть самодержавная, верховная, имеющая за собою последнее решение, принадлежала не императору, а народу.66

Так было в теории. Но не так было в действительности. Еще до Юлия Цезаря (100–44 гг. до P. X.), во времена узурпаторов, римский народ не имел ровно никакой власти. Его выборные делали, что хотели. Самая власть узурпаторов покупалась в Риме за деньги. А в провинциях Италии полководцы даже воевали друг с другом, совсем не сообразуясь с волей народа. Народ имел все права для выборов, смены властей, для контроля всех государственных учреждений, но все это было пустым звуком.

С появлением Юлия Цезаря вся полнота власти была сосредоточена в его руках, а не в руках народа и даже не по делегации от народа. Не на этой делегации он основал свою власть, а на божественном авторитете, ибо был убежден, что ему принадлежала власть в силу провиденциального назначения. Он даже требовал себе божественных почестей и воздвигал себе храмы, возвысив себя до личного обожествления. Вот почему Юлий Цезарь поставил себя выше сената, парода и всей Римской республики и совсем не сообразовался с законами, которые говорили в пользу власти народа, будучи проникнут сознанием власти во имя народного религиозного идеала, а не во имя народной воли, которую он открыто отвергал. Вся верховная самодержавная власть принадлежала только ему одному.67

Эту самодержавную власть в той или иной мере удерживали за собой и последующие Римские императоры на основании теории о царской власти, как божественной делегации, посредством личного обожествления. Правда, избрание императора сенатом и народом оставалось всегда, но это избрание совсем не говорило о какой бы то ни было зависимости римских императоров от народной воли – оно было простой фикцией. Между тем личное обожествление римских императоров совсем не было пустым звуком и в глазах массы народа было твердым основанием для их власти. В его глазах личность императора была священной. Даже комната, где родился бывший император, была священна, и в нее нельзя было войти без благоговейной молитвы. По свидетельству римского историка Светония (75–160 гг. по Р.Х.), при воцарении Римского императора Веспасиана (9–79 гг. по Р.Х.) к нему явилось два человека из народа и просили его исцелить их. Один был слепой, другой хромой.68

Римский император в сознании народа был не его народным делегатом, а делегатом и представителем самих богов. Вот почему Плиний – писатель времен Траяна (62–144 гг. по Р.Х.), при восшествии его на престол, в качестве поздравления писал ему: «Бессмертные боги поторопились призвать твои добродетели к управлению республикой». А в своем панегирике тому же императору Траяну говорилось: «Царь мира (т. е. бог) отныне свободен и избавлен от попечений, налагаемых на божество; он теперь занимается только заботой о небесах, с тех пор, как поручил тебе (т. е. императору) представлять его пред человеческим родом»69.

Отсюда понятно, как не прав автор критического отзыва в своих словах, что суверенитет власти в Римской империи принадлежал не императору, а г. Риму. Римская нация давно, с республиканских еще времен, стала далеко не римскою, но представляла из себя от Атлантического океана до Ефрата соединение разных народностей и верований. «С понятием civis Romanus уже не соединялось понятие ни о какой решительно политической системе. По мере утраты единого национального мировоззрения народная делегация императорской власти становилась все более фиктивною, и сознание ее исчезало у самого народа. Император в его глазах имел уже власть не потому, что был избран или одобрен народом или сенатом, а потому, что власть находилась в его руках. Власть императора, таким образом, становилась самородною,70 самовозникающей, а потому верховною».71

Итак, на основании исторической действительности приходится констатировать ошибочность толкования автором критики апостольских слов: «сущия же власти от Бога учинены суть», ибо это толкование приводит к несообразному выводу – к признанию богоустановленности конституционной власти. Правда, в данном своем возражении критическая статья говорит: «будет правильнее и более святоотечески понимать слова «сущия власти», как относящиеся... к власти и видам власти вообще и принципиально, а не только к тому виду властей, который был при ап. Павле».72 Но мы уже говорили, что под словами «сущия власти» св. отцы разумели прежде всего царскую власть. А историческая действительность показывает, что эта царская власть была единодержавная, или самодержавная.

Выявляя указанные дефекты этого возражения, историческая действительность в то же время подтверждает правильность нашего толкования настоящих апостольских слов, а именно, что здесь ап. Павлом разумелась царская самодержавная власть Римских императоров.

Само собою разумеется, что эта власть по своему характеру была вообще властью абсолютистской и деспотической, так как в ее основании не было православной веры и она не руководствовалась волею истинного Бога. Но по своему существу она все же являлась самодержавной, которая, как мы говорили выше, принадлежала языческим царям.

Возражение против отождествления нами понятий: самодержавный и единодержавный. Обвинение нас в отождествлении истинной самодержавной царской власти с абсолютистской Среди возражений критики, как мы видели, есть заявление, что в «Русской Идеологии» не указывается разница в понятиях самодержавный и единодержавный. Действительно, говоря о царской власти, мы этой разницы не делаем, так данные понятия, будучи различными в словах, являются тождественными по смыслу. Какая же будет разница по существу, если мы скажем: только один царь держит в своих руках верховную власть, или скажем: только сам царь держит в своих руках верховную власть и ник то другой. У Геродота в его истории говорится о диспуте, который имел своей целью выяснить, какая политическая форма правления лучше. Здесь неоднократно понятия единодержавие и самодержавие отождествляются.73

Это тождество явствует и из теории Иоанна Грозного о царской власти, которая была выражена им в его посланиях к князю Андрею Курбскому, к английской королеве Елизавете и в словах, сказанных им польскому королю через его послов. Здесь самодержавие царя мыслится как единодержавие, ни от кого из его подданных не зависящее и ими не ограниченное.74

Впрочем, монархическое начало известно у нас в России еще со времен Иоанна III как самодержавие, понимаемое в смысле единодержавия, или неограниченной, не зависимой ни от кого из подданных царской власти.

В таком смысле термин «самодержавие» употребляется в актах императрицы Екатерины II. По свидетельству Сперанского, и в Своде законов «с понятием самодержавия отождествляется понятие о неограниченной единодержавной власти монарха».

Так, в сущности, смотрели потом на самодержавную власть в России наши славянофилы и ученые юристы, которые выяснили понятие русского самодержавия.

Один из вождей славянофилов М. Н. Катков, имея в виду монархическое начало в России, что то же – самодержавие, говорит о нем как о единодержавии... «Монархическое начало, – писал он, – росло одновременно с русским народом. В истреблении многословия состоял весь труд и вся борьба Русской истории. Тяжкий процесс совершился, все покорилось одному верховному началу, и в русском народе не должно было оставаться никакой власти, от монарха не зависящей. В его единовластии русский народ видит завет всей своей жизни, в нем полагает все свои чаяния».75

В сочинении другого вождя славянофилов И. С. Аксакова мы находим вопрос: «что такое самодержавие, неограниченность?» Из этого вопроса видно, что он отождествляет понятия самодержавия и единодержавия, ибо последнее и было неограниченною властью русского царя.76

По свидетельству профессора государственного права А. Градовского, «выражение «самодержавный» означает, что Русский Император не разделяет своих верховных прав ни с каким установлением или сословием в государстве, т. е. что каждый акт его воли получает обязательную силу независимо от согласия другого установления».77

«Самодержавие, – говорит в своих лекциях по русскому государственному праву Н. И. Лазоревский, – есть такая форма правления, когда вся полнота государственной власти сосредоточена в руках одного человека – царя, короля, императора... Всякая другая власть возможна, лишь поскольку государь ее терпит, ее признает... Все власти получают свои полномочия от государя, он же сам ни от кого не зависит, ни от кого своих полномочий не получает, но непосредственно сам ими обладает».78

Имея ввиду процесс образования в России самодержавной власти, тот же автор пишет, что «существо этого процесса сводилось к уничтожению всех тех политических сил и организаций, которые могли бы противополагаться царской власти и в чем-либо ее ограничивать. Разложение вечевого устройства, уничтожение удельных княжений, разгром северных народоправств Новгорода и Пскова, все это привело... к уничтожению местных общественно-политических центров и к образованию в России единой царской власти».

Если бы разложение всех других общественных сил было достигнуто с образованием московского единодержавия, то с этого времени (т.е. с Иоанна III) можно было говорить и о самодержавии на Руси, т. е. об образовании неограниченной царской власти».79

Весьма интересно в данном случае рас суждение Н. М. Коркунова по поводу истолкования Сперанским в «Руководстве» выражений «самодержавный» и «неограниченный», которые приводятся в ст. 1-ой Основных Законов, где сказано: «Император Российский есть монарх самодержавный и неограниченный. – Повиноваться верховной Его власти не за страх, но и за совесть Сам Бог повелевает».

«Двумя словами, – пишет Сперанский, – весьма многозначительными, выражается в наших законах полнота верховной власти: самодержавием и неограниченностью. Слово самодержавие... когда оно прилагается к особе государя, то оно означает соединение всех стихий державного права во всей полноте их без всякого участия и разделения. Слово неограниченность власти означает то, что никакая другая власть на земле, власть правильная и законная, ни вне, ни внутри империи, не может положить пределов верховной власти Российского самодержца».

«Итак, – говорит по поводу этих слов Коркунов, – если судить по форме изложения, Сперанский различает самодержавие и неограниченность. Но по содержанию он определяет их так, что понятия эти совпадают. В самом деле, «соединение всех стихий державного права, очевидно, ничего другого означать не может, как то, что не существует никакой другой власти, которая бы ограничивала власть монарха».

Затем, ссылаясь на вышеприведенное нами истолкование проф. Градовским выражения «самодержавный», Коркунов тут же указывает изъяснение Градовским и выражения «неограниченный». «Название «неограниченный», – говорит он, по его (Градовского) мнению, показывает, что воля императора не стеснена известными юридическими нормами, поставленными выше его власти. Однако, замечает Коркунов, и в таком определении самодержавие и неограниченность сливаются воедино. Существование «юридических норм, поставленных выше воли монарха», возможно, конечно, только под условием «разделения верховных прав между, ними и другими установлениями"».

По мнению Коркунова, «понятия самодержавный и неограниченный на языке Свода – синонимы. Определяя власть монарха как самодержавную и неограниченную, Свод Законов не обозначает этими словами различных ее свойств, а для большей ясности одно и тоже свойство определяет двумя однозначащими словами».

Наконец, для доказательства тождества данных понятий он ссылается на истолкование самодержавия Иоанном Грозным «именно в смысле безраздельного сосредоточения всей полноты государственной власти в руках монарха». В данном случае имеются ввиду слова из царского послания князю Курбскому: «Како же и самодержец наречется, когда не сам строит». По словам Коркунова, «в таком смысле употребляется самодержавие и в манифесте Анны Иоанновны 28 февраля 1730 года, и в Екатерининском Наказе, ст. 9: «Государь есть самодержавный, ибо никакая другая, как соединенная в его особе власть, не может действовать сродно с пространством столь великого государства», и в манифесте Императора Александра III 29 апреля 1881 года: «Глас Божий повелевает Нам стать бодро на дело правления с верою в истину Самодержавной власти, которую мы призваны утверждать и охранять для блага народного от всяких на нее поползновений». В таком смысле это слово употребляется ныне в обыденной речи».

«Итак, – говорит Коркунов, – следует признать, что понятие самодержавия объемлет собою понятие неограниченности, в смысле сосредоточения в руках монарха всей полноты государственной власти».80

Характерно отметить, что вся борьба русской безбожной интеллигенции против самодержавия сопровождалась неизменным требованием ограничения царской власти властью народа. Следовательно, и враги нашего бывшего государственного строя мыслили понятия самодержавия и единодержавия тождественными.

Отсюда понятно, почему одна из проповедей московского митрополита Филарета о царской власти имеет заглавие: «Единодержавие – самодержавие Царя».81

Чтобы доказать ошибочность отождествления нами понятий единодержавный и самодержавный, автор критики говорит: «Единодержавие означает сосредоточение власти в руках одного человека. Но с это еще ничего не говорит о характере и происхождении этой власти. Например, в современных тоталитарных державах мы видим единодержавие. Однако верховная власть принадлежит не диктатору или вождю, а вождю эта власть только вручена. Между тем самодержец или автократ имеет суверенную власть, ни от кого на земле, и в частности от воли народной, не зависимую. Таким образом, не всякий единодержец – самодержавен, но всякий самодержец – единодержавен».82

По поводу этих слов мы должны сказать, что сосредоточение власти в руках одного человека по управлению всем государством есть не только единодержавие, но и самодержавие, если эта единая личность на самом деле, а не фиктивно, обладает такой властью. Если власть вверена вождю в начале его появления от партии, которая его выдвинула, то это не значит, чтобы после того власть вождя фактически имела характер зависимости от этой партии и даже от целого народа, во главе которого он стоит. Наличие наряду с вождем народного собрания еще не означает, что вождь находится от него в зависимости и даже в том случае, если оно санкционирует те или иные государственные предприятия вождя. Эта санкция может быть только моральной для него поддержкой и иметь лишь теоретический смысл. Фактическая же действительность показывает, что вся сила государственной власти сосредоточена не в народном собрании, а в личности вождя. Не он в своих решениях зависит от на рода, а народ зависит от него. Воля вождя для народа есть последнее решение, есть священна и, таким образом, является властью верховной, самодержавной.

Да и странно было бы положение вождя, который в своей деятельности ставил бы себя в зависимость от воли народа, хотя бы в лице партии им возглавляемой. Его положение было бы тогда хуже, чем положение конституционного монарха, ибо он не имел бы даже права носить титул вождя. Каким образом он мог бы называться вождем, если бы не он вел народ, а народ вел его?

Таким образом, власть вождя тоталитарного государства не по своему происхождению и не с теоретической, а с фактической точки зрения есть не только единодержавная, но и самодержавная. Поэтому отождествление понятий единодержавный и самодержавный можно применить в отношении и к этой власти. Конечно, говоря о том, что власть вождя тоталитарного государства может быть названа самодержавной, мы не разумеем под ней истинную самодержавную власть. Такою может быть только царская власть, ограничиваемая законами православной веры в истинного Бога.

Что касается слов автора критики, что самодержец имеет суверенную власть и что не всякий единодержец – самодержавен, но всякий самодержец единодержавен, то возникает новое недоразумение. Отвергая тождество понятий единодержавия и самодержавия в применении к вождю тоталитарного государства, автор критики признает возможным это отождествление допустить в применении к власти самодержавного монарха. Но это последнее отождествление мы и делаем в своей книге «Русская Идеология» в применении к царской самодержавной власти.

Зачем же в таком случае автором критики делается нам упрек, что мы не указываем разницы между понятиями самодержавный и единодержавный, когда он сам допускает это отождествление, говоря, что всякий самодержец единодержавен?

Выходит, что данный упрек не имеет под собою основания.

То же самое мы должны сказать и относительно его рассуждения о существовании двух видов самодержавия: автократа и помазанника, или самодержца и самодержца-помазанника.

В критическом отзыве говорится правильно, что и самодержец, и самодержец-помазанник – оба суверенны, так как не имеют над собою иной власти. Но они различаются своим воззрением по отношению к своей власти и ее источнику. Первый видит ее «источник в самом себе, в своей воле и личности, и его воля ничем не ограничена. Помазанник считает, что власть ему дана от Бога, что он ответствен перед Ним, что его воля ограничена волею Божией». Такое воззрение на свою власть обязывает помазанника-самодержца установить особый вид самодержавной власти, «который отличается от другого также и в направлении проявления власти... например, в принципиальной необходимости установить отношение к Церкви».83 Таким образом, в этих случаях говорится об отличиях абсолютистской самодержавной, ничем не ограниченной власти, ограниченной божественными законами, что и выражается в ее отношении к православной Церкви. Все это сказано здесь с целью показать, что мы этого отличия царя – абсолютиста от царя-помазанника будто не делаем, напротив, того и другого отождествляем. Но, обвиняя нас в этом «отождествлении», автор критики, таким образом, винит нас в стремлении абсолютизировать эту царскую власть.84

«Как мы указали, – пишет он, – о богоустановленности можно говорить только в отношении царя-помазанника, а не просто царя-единодержца или самодержца. Архиепископ Серафим, по-видимому, этого не замечает и отождествляет понятие царя и царя-помазанника. Например, он говорит: »...учреждение царя предвозвещалось за много лет Аврааму, из чего видно, как высоко мыслится в очах Божиих достоинство царя-помазанника».85

Посмотрим, насколько состоятелен этот упрек на основании текста нашей книги.

Как раз перед нашими словами, здесь приведенными, мы указываем на слова Свящ. Писания: «Вознесох избранного от людей Моих; елеем святым Моим помазах его» (Пс. 88:20–21), а затем мы говорим: «Замечательно, что Господь за много веков до поставления Им царя-помазанника Божиего обещал Аврааму, несомненно, как величайшую для него награду, происхождение от него царей, говоря: «И возращу тя зело, и положу тя в народы, и царие из тебе изыдут» (Быт. 17:6). После этого уже следуют наши слова, которые отмечены автором критики, где нам вторично сказано, что учреждение царя предвозвещалось за много лет Аврааму, только здесь к слову «царя» мы не приложили слова «помазанника», так как сделали это в первом случае. Но из контекста нашей речи ясно, что в этом месте своей книги мы говорим исключительно о царе-помазаннике. Этого мало. Тут же, после вторичного указания нами касательно предвозвещения Богом Аврааму о происхождении от него царей, мы пишем: «Чрез таинство св. миропомазания царь делается священною особою». Таким образом, мы отличаем не только царя-абсолютиста, но и приготовленного к восприятию таинства миропомазания – от царя-помазанника.

Несомненно, автор критики прочитал всю нашу книгу. Очевидно, он не обратил внимания на ее слова, где так положительно и так ясно говорится об отличии власти царя-абсолютиста от власти царя-помазанника. Вот эти слова: «Церковь... ради своего собственного блага и ради возрождения своей родины должна стремиться к восстановлению в ней только одного государственного строя – самодержавной власти царя-помазанника Божиего. Будем и мы вместе с нашей Церковью стремиться к получению от Бога этой величайшей Его милости. Но будем всемерно содействовать тому, чтобы вся самодержавная царская власть была не абсолютистской и деспотической, а истинно монархической. Таковою она и явится, если будет ограничена Церковью в смысле такого к ней отношения, при котором царская власть будет руководствоваться законами Божественного Писания и св. каноническими правилами. Иначе говоря, истинная самодержавная царская власть та, которая относится к Церкви на основе симфонии властей».86

Отсюда понятно, как мы далеки от отождествления истинной самодержавной царской власти с абсолютистской, если призываем русских православных людей всеми мерами стремиться к тому, чтобы в будущей России была первая власть и не была допущена вторая.

Об этом призыве говорится ясно в шестой и седьмой главах нашей книги – симфонии властей. Здесь приветствуются нами те византийские императоры и те великие русские князья и цари, которые, действуя согласно основам симфонии, ограничивали свою державную власть православною верою и правилами Церкви и открыто защищали св. Православие. И напротив, здесь не одобряются действия византийских императоров-иконоборцев, а также деятельность наших царей – Алексея Михайловича, и в особенности Императора Петра Первого и Императрицы Екатерины Второй, которые нарушали и даже разрушали основы симфонии властей и выявляли не истинную самодержавную царскую власть, а абсолютистскую.

Вот что нами было сказано касательно Императора Петра: «Такое уничтожение Петром симфонии властей, при его искаженной самодержавной, вернее, абсолютистской и деспотической царской власти, так потрясло исконные начала бытия русского народа, что последний, несмотря на свое покровительство Церкви со стороны русских царей XIX в., уже не может оправиться и стать на свой, заповеданный ему Богом путь осуществления религиозно-нравственного идеала – путь Св. Руси. Поэтому здесь, в уничтожении Петром симфонии властей, и была заложена причина гибели России».87

Имея в виду эту абсолютистскую власть Петра, мы в заключение своей книги говорим: «В целях предотвращения появления в будущей России подобного царя при учреждении царской самодержавной власти Церковь может установить правило, при котором царь свободною волею усугубил бы ограничение своего самодержавия Божественными законами, о верности которого он торжественно свидетельствовал при своем короновании чрез исповедание православного учения».88

Обвинения нас в абсолютизации царской власти на основании нашего учения о ее богоустановленности. Несостоятельность мнения о безразличном отношении Иисуса Христа к государственным интересам. Неправильный взгляд на царскую власть, как на ценность относительную

Автор критики обвиняет нас в стремлении абсолютизировать царскую власть и в другом месте своего критического отзыва; и, как это ни странно, – за наше, основанное на Св. Писании и св. отцах учение о ее богоустановленности. Имея в виду тех, у которых государственные интересы и политика занимают первое место в жизни, автор критики говорит: «Для таких людей будет очень приятно прочесть книгу арх. Серафима о богоустановленности царской власти как таковой. Они будут рады прочесть и о том, что власть единодержавная или царская власть помазанника Божия родственна Церкви, имея своим основанием Божественное Писание и святоотеческое учение. Согласно этому, едва ли допустимому смешению понятий, они могут защищать, ссылаясь на арх. Серафима, богоустановленность всякой власти единодержца, «как у прочих народов», в качестве ценности не только религиозной, но даже и христианской. Все это их еще более укрепит в абсолютизации государства, политики и царской или единодержавной власти как таковой. Это будет очень неприятно Владыке Серафиму, но мы должны признать, что он сам дал основание так использовать его труд тем, что поставил всю проблему принципиально неправильно».89

Итак, в нашем учении о богоустановленности царской власти и, следовательно, ее родственности Церкви автор критики видит ее абсолютизацию.

Но мы ясно показали, что учение о происхождении царской самодержавной власти от Бога есть учение Священного Писания, о чем, в частности, свидетельствует библейское повествование о поставлении царя для израильского народа (1Цар. 8–9) и св. ап. Павел в Новом Завете в своих словах: «...несть бо власть, аще не от Бога» и пр. (Рим. 13:1).

Затем, странно думать, что власть царя-помазанника Божиего не родственна Церкви. Ведь учение о царе-помазаннике Божием есть учение того же Священного Писания, словами которого дышит и живет св. Церковь. Учение о повиновении царю и о почитании его является заповедями Самого Бога (Мф. 22:21) и Его св. апостолов (1Пет. 2:13–14; 3:17; 1Тим. 2:17), о каковых заповедях всегда говорит нам св. Церковь, свидетельствуя, что «народ, чтущий благословленного царя, тем самым благоугождает Богу потому, что царь есть устроение Божие».90

Таким образом, предъявлять нам указанные обвинения – это значит винить Священное Писание и св. Церковь в абсолютизации царской власти.

Ясно также и то, что ни о каком смешении понятий здесь не может быть и речи. Такое смешение было бы только в том случае, если бы царская власть как таковая, была бы в действительности человеческим учреждением, а мы назвали бы ее учреждением Божественным; если бы власть царя-помазанника была на самом деле не родственною Церкви, а мы назвали бы ее родственною.

Также не следует опасаться за лиц, которым очень приятно будет прочесть в нашей книге о богоустановленности царской власти как таковой и о том, что она родственна Церкви. Поистине можно сказать о сем словами псалмопевца: «Тамо убояшася страха, идеже не бе страх» (Пс. 13:5). Подобных людей отнюдь нельзя отнести к тем, в жизни которых политические интересы занимают первое место. Их нужно назвать истинными русскими православными людьми, мысли коих не расходятся с Священным Писанием и учением Церкви. Они не «будут защищать всякую власть единодержца» и будут далеки от абсолютизации царской власти. Их точкой зрения будет взгляд истинно-монархического православного миросозерцания.

Православное миросозерцание смотрит на царскую власть «как таковую», «саму по себе», т. е. в ее существе как на богоустановленную. Вид же этой власти или ее проявление, как мы говорили выше, зависит от свободной воли царя. Иначе сказать, она может быть истинной самодержавной или же не истинной, но абсолютистской.

Если монарх не будет смотреть на свою власть, как на полученную от Бога, но источником ея будет считать свою собственную волю, не ограниченную Божественным законом, то она будет абсолютистской по своему виду или проявлению. Следовательно, не во взгляде на богоустановленность царской власти «как таковой», «самой по себе», содержится источник абсолютизма, а в произволе монарха, не желающего ограничить себя волею Бога и слушать Его. Такой абсолютизм наблюдался чаще всего среди языческих царей, но нередко обнаруживался он среди царей избранного еврейского народа, среди византийских императоров, а также и среди русских великих князей и царей.

Если же монарх будет смотреть на свою власть как на данную ему от Бога, то он ее источником будет считать не свою, но волю Божию, и свою волю ограничивать ею.

Таким образом, видеть абсолютизацию царской власти в нашем учении о ее богоустановленности нет никаких оснований. Наоборот, осуществление этого учения является источником истинной самодержавной царской власти и, следовательно, – основою благоденствия народа. Поэтому данная власть есть религиозная и даже христианская ценность сама по себе, если она действует в христианском государстве.

Но автор критики не считает царскую власть как таковую религиозною ценностью, ибо не смотрит на нее как на богоустановленную. В этом отступлении от истины он основывается на своем мнении, что «проблема значения православного царя для христианина ставится отнюдь не как часть Христова учения» и что Господь будто бы безразлично относится к государству и государственной деятельности.

«Ни в Евангелии, ни в Деяниях, – говорится в критическом отзыве, – в противность утверждению архиепископа Серафима (см. его толкование слов: «кесарево – кесарю»), нет ни одного слова о том, какова должна быть государственная власть. Господь Иисус Христос прямо говорил, что у него нет никакой государственной задачи: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36) и подчеркивал, что государственные интересы Ему далеки и чужды... «Кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк. 12:14). Если бы основная мысль архиеп. Серафима о богоустановленности царской власти как таковой была верна, если бы действительно царская власть сама по себе была такая ценность в очах Божиих, что даже одно сомнение в этом надо признать актом, направленным против слова Божия – Священного Писания, то как можно было бы совместить с таким пониманием подчеркнутое безразличие Господа Иисуса Христа к государству и государственной жизни и деятельности».91

Посмотрим, насколько мнение автора критики, высказанное им в приведенных его словах, соответствует истине.

Прежде всего нужно сказать, что слова Христа: «воздадите кесарева кесареви» (Мф. 22:21), как раз и являются богооткровенным и основным учением о значении для нас православного царя. Если в них Господь дал заповедь о повиновении царю языческому, то с какою же готовностью и с каким благоговением мы должны повиноваться царю православному? Ибо царь православный несравненно больше имеет благодетельного значения для православных христиан, чем языческие цари. Последние часто гнали св. Церковь, а цари православные были ее покровителями, защитниками догматов православной Церкви в ее борьбе с еретиками и язычниками и источником благоденствия в жизни христиан.

Затем, считаем не лишним отметить, что в нашей книге вообще нет утверждения мысли о том, какова должна быть власть государственная на основании св. Евангелия и Деяний Апостольских. В «Русской Идеологии» мы говорим о том, что в словах Христа «воздадите кесарева кесареви» дана Самим Господом положительная заповедь, определяющая наше отношение к царю. А также указываем здесь и на аналогичную ей запо ведь ап. Петра, выраженную в его словах: «Бога бойтеся, царя чтите» (1Пет. 2:17). Говоря о необходимости богоустановленной царской самодержавной власти, мы базировались на словах ап. Павла (Рим. 13:1) и Первой книге Царств (1Цар. 8–12), а не только на текстах Евангелия и Деяний Апостольских.

Впрочем, пользуясь случаем, можем ска зать, что некоторое указание по данному вопросу содержится и в Евангелии, а именно – в притчах Господа о милосердном царе и безжалостном заимодавце (Мф. 18:23–23) и о царе, который устроил брачный пир для своего сына (Мф. 22:1–14).

В первой из них власть земного царя, ко торому уподобил Господь Царство Небесное с его Небесным Царем, изображается как власть настоящего верховного повелителя подданных, ибо последние называют его рабами (Мф. 18:23). Во второй притче земной царь представляется Господом так же, как полномощный или самодержавный монарх, в руках которого находится жизнь и смерть подданных (Мф. 22:7). К этому надо присовокупить и то, что Господь на Тайной вечере говорил своим ученикам: «...цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются» (Лк. 22:25). Следовательно, и здесь власть царя представляется Господом как господствующая, верховная или самодержавная.

Если принять еще во внимание, что все это говорит Тот же Самый Господь, Который учредил в Ветхом Завете при Самуиле царскую самодержавную власть, то ясно будет отсюда, какова должна быть государственная власть по Евангелию.

Что касается толкования автором критической статьи слов Христа: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36) и «кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк. 12:14), в том смысле, что Господь обнаружил в этих словах Свое безразличие к государству, государственной жизни и деятельности и засвидетельствовал, что государственные интересы Ему далеки и чужды, – то это толкование надо признать несостоятельным.

Первые слова Свои Господь произнес в ответ на вопрос Пилата: «Ты царь Иудейский?» (Ин. 18:33). Ясно, что Пилат хотел узнать у Христа, действительно ли Он считает Себя царем в политическом смысле. И Господь на эту мысль ответил Пилату, что Он царь, только не в политическом, а в духовном, небесном смысле, ибо царство Его не от мира сего. В словах Христа совсем нет мысли о Его безразличном отношении к государству. Яснее всего неправильность истолкования означенных слов Христа изобличается Божественными словами: «...воздадите кесарева кесареви». Если бы Господь с безразличием относился к государственным интересам, то в той или иной форме Он показал бы это безразличие в ответе ученикам фарисеев с иродианами, но вместо того Он дал заповедь о повиновении царю, при исполнении которой удовлетворялись государственные интересы.

Точно так же совсем не говорят в пользу автора критики и другие слова Господа. Он отказался быть судьей по гражданским и имущественным делам, но тотчас же сказал окружавшим Его: «...блюдите и хранитеся от лихоимства: яко не от избытка кому живот его есть от имения его» (Лк. 12:13).92 Этими словами, как и сказанною в тот же момент притчею о богаче, у которого случился хороший урожай (Лк. 12:16–21) Господь хотел уничтожить самую причину тяжбы – любостяжание, водворить мир среди братьев, бывших в тяжбе между собою, что, конечно, способствовало и благосостоянию общества, членами которого были эти братья. Следовательно, о каком бы то ни было безразличии Господа к государству и государственным интересам в данных Его словах не может быть и речи.

Как можно утверждать, что для Господа безразличны государственные интересы и что они Ему чужды, когда Он сказал: «Мною царие царствуют и сильнии пишут правду» (Притч. 8:15), когда Господь есть «посаждаяй цари на престолех и обвязуяй поясом чресла их» (Иов. 12:18). И не только Господь дает власть царям и промыслительно укрепляет силу их, но Он, по словам пророка Даниила, «владеет», т. е. промыслительно управляет самим «царством человеческим», через царя, которому вручает его (Дан. 4:22). Как мы видим из книги пророка Даниила, Господь промышляет о царствах, не исключая и языческих, чрез особых их небесных покровителей, Своих ангелов (Дан. 10:13–20).

Говорить после этого, что для Бога чужды и далеки государственные интересы и что Он будто подчеркивает Свое безразличие к государственной жизни и деятельности, это значит, отрицать веру в богооткровенные истины о Божественном промышлении в отношении царей и их деятельности, и даже целых государств.

Конечно, в основе всех этих возражений автора критики лежит отрицание богооткровенной истины о богоустановленности царской власти. Если, по его словам, мысль об этом в «Русской Идеологии» есть основная, то у него основною мыслию, на которой сосредоточена вся его критика и о которой в ней все время говорится, является рационалистическая мысль, что царская власть, как таковая, не есть богоустановленная, ибо она не основана на Священном Писании и потому не является ценностью сама по себе.

Отсюда автору критики непонятно, почему даже одно сомнение в богоустановленности царской власти и ее ценности самой по себе является актом, направленным против Священного Писания.

Царская власть основана на Священном Писании, на его свидетельстве о ея богоустановленности, и мы должны иметь веру в это свидетельство как в богооткровенную истину. Вместе с тем мы должны считать царскую власть весьма ценною «саму по себе», т. е. по ее существу, каковою она является опять-таки в силу своей основанности на Священном Писании.

Рассуждая о царской самодержавной власти в своем слове на день венчания на царство Императора Николая Павловича, составитель учебника догматического богословия московский митрополит Макарий93 говорит: «Вера повелевает нам: «Всяка душа властем предержащым да повинуется» (Рим. 13:1); но почему? Потому, ответствует вера, что «несть бо власть, аще не от Бога; сущия же власти от Бога учинены суть». Темже противляяйся власти, Божию повелению противляется; противляющиися же, себе грех приемлют» (ст.2); потому, что и эти низшие начальники «не человеческий суд творят, но Господень» (2Цар. 19:6, 7), и эти от царя поставленные князи, суть также «слуги Божии» (Рим. 13:14).94

По учению того же митрополита Макария, не имеющий веры в богооткровенную истину о богоустановленности царской власти, погрешает даже против всей православной веры. «Не говорите, – учит он, – будто возможно держаться вольного образа мыслей и действий в смысле политическом и в то же время всецело содержать православную веру, быть благочестивым христианином и истинным сыном Христовой Церкви: все это слова без значения. Ибо православная вера, между прочим, научает нас: «несть бо власть аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть» (Рим. 13:1), следовательно, тот уже не сохраняет вполне православной веры, кто не верует душою и сердцем в эту священную истину... «Иже бо весь закон соблюдет, согрешит же во единем, бысть всем повинен» (Иак. 2:10).95

Упрекая нас за наш взгляд на царскую власть как на богоустановленную, основанную на Божественном Откровении, автор критического отзыва заявляет, что царская власть имеет только ценность относительную. «Нам представляется, – говорит он, – что желание архиеп. Серафима абсолютизировать царскую власть принципиально ошибочно. Наоборот, мы поймем ее ценность и значение только тогда, когда поймем, что она есть ценность только относительная. Самодовлеющая ценность есть только одна – Церковь, Тело Христово, благодатная жизнь во Христе, и мы сможем верно определить ценность царской власти только по ее отношению к этой ценности – Церкви, к ее миссии, к делу Христову на земле. И это должно быть выражено точно и твердо. Книгу архиеп. Серафима отчасти потому и трудно разбирать, что такой точности в его книге нет».96

Если мы будем рассматривать царскую власть в ее отношении к Богу, то ее можно назвать ценностью относительною, и не только ее, но и все существующее, как получившее свое бытие от Бога. Но автор критической статьи называет царскую власть относительною ценностью в ее отношении к Церкви. При этом Церковь называется им ценностью самодовлеющею.

В силу этого автор критического отзыва допускает здесь большую ошибку. Церковь есть создание, или учреждение Божие: «Созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей» (Мф. 16:18). Также и церковная власть является созданием или учреждением Божиим, как об этом свидетельствует то же самое Священное Писание.

Следовательно, нельзя называть царскую власть в ее отношении к Церкви ценностью относительною; как нельзя называть и Церковь ценностью самодовлеющею.

А также неправильно автором критики называется самодовлеющею ценностью и благодатная жизнь во Христе. Она ведь не может быть самостоятельным источником своего возникновения, преуспеяния и совершенства. Все это зависит от благодати Св. Духа, как от средства нашего спасения. «Благодатию есте спасени» (Еф. 2:5). Впрочем, и самая благодать, как энергия Божия, не может быть самодовлеющею, так как она не тождественна с Богом, Которого Одного только можно назвать самодовлеющим и для Своей Божественной жизни и для всего существующего, и, в частности, для нашей благодатной жизни. Вот почему св. ап. Павел сказал: «Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении» (Флп. 2:13).

Что можно правильно определить ценность царской власти по ее отношению к Церкви, которое должно быть выражено очень точно и твердо, это верно. Но неверно, что этой точности и твердости в нашей книге нет при выяснении данного отношения царской власти к Церкви.

Мы это отношение выясняем, когда излагаем учение о симфонии властей в своей сущности, заключенной в VI новелле Юстиниана и в 42-й главе нашей славянской Кормчей. Из него видно, что Церковь и государство со своими властями происходят от одного и того же источника – Бога. Словами св. Иоанна Златоуста и других св. отцов здесь указывается несравненное превосходство Церкви над государством, поскольку небесные блага, даруемые чрез Церковь, важнее благ земных, получаемых от государства. По словам св. Иоанна Златоуста, «духовная власть Церкви поднимается над светской (царской) более, чем небо над землей». Самая симфония, или согласие государственной и церковной властей, состояла в таком отношении императоров к Церкви, при котором охранять догматы, оберегать Православную Церковь от еретиков, содействовать процветанию и распространению православной веры, почитать церковную власть и заботиться о благоденствии Св. Церкви они считали самою первою обязанностью своей царской власти и всего своего царского служения.

В нашей книге мы отмечаем, что с указанием на такое отношение царской власти к Церкви теория симфонии властей вошла в авторитетнейшие церковные акты97 и в государственное законодательство после Юстиниана, и наконец, чрез Номоканон Иоанна Схоластика она перешла и в Россию, где нормировала, согласно своему учению, отношение великих московских князей и царей, вплоть до Алексея Михайловича, с которого началось ее нарушение к гибели России.98

Обвинение нас в неправильной постановке вопроса о «проблеме» царской власти или христианской государственности

Правильную постановку вопроса автор критической статьи видит в ниже следующем. «Надо, – говорит он, – установить сущность дела Христова на земле – как устроение Церкви: новой, спасительной жизни во Христе, и указать на миссию Церкви – приобщение людей к этой спасительной жизни. С точки зрения этого единственного смысла жизни и этой миссии надо объяснить значение и установление Богом власти вообще. Далее рассмотреть образы и вид ее – власть государственную. Объяснить, что этот вид власти не есть высший, но что и эта власть, однако, Богу угодна, если она ставит своей задачей послушание Богу, что организация государственной власти будет высшей, если не люди сами будут ставить правителя, а предоставлять избрание последнего Самому Богу, что поэтому высшим видом государственной власти надо признать власть наследственного православного царя-самодержца, который всенародно исповедует свою православную веру и дает обещание подчинить свою волю, власть и жизнь всего государства – Закону Божественному».99

Таков план, по которому должна идти работа по выяснению «проблемы» о царской власти или христианской государственности в нашей книге «Русская Идеология». Но если в самой книге недопустимы неясные, туманные мысли, то тем более их не должно быть в плане этой книги. Что же это за «власть вообще», значение которой мы должны были бы объяснить с точки зрения миссии Церкви – приобщения людей к спасительной жизни? Имеются ли здесь в виду существующие власти, вплоть до видов народовластия? В плане должно быть точно указано: какие власти нам следовало бы рассматривать в на шей книге. Правда, здесь власть вообще признается установленной Богом. Но в другом месте своего критического отзыва, как мы видели, автор считает такою только власть царя-помазанника Божиего.100

Этими мыслями, вызывающими недоумение и противоречие, дефективность предлагаемого плана не исчерпывается. Автор критики рекомендует затем рассмотреть вид власти государственной. Опять не указывается, что это за государственная власть? Здесь только говорится, что она не есть высший вид власти, каковою, по словам критика, является власть наследственного православного царя-самодержца.

Значит, под этой государственной не высшего вида властью можно подразумевать (наряду с другими видами власти) власть конституционную и республиканскую. В таком случае, каким же образом эта государственная власть может поставить своей задачей послушание Богу и быть ему угодной, когда по своему существу и та и другая есть результат ниспровержения установленной Богом царской самодержавной власти? Помимо всего этого, государственная власть, о которой говорится в схеме автора критики, мыслится им богоустановленной в качестве одного из видов власти вообще, несмотря на то, что таковой властью, по его словам, является только власть царя-помазанника. Значит, и здесь он обнаруживает противоречие.

Впрочем, если не иметь в виду этих мыслей рекомендуемой схемы с ее недоумениями и противоречиями, то остальные ее мысли ясно и подробно изложены в книге «Русская Идеология».

Здесь довольно много мы говорим о сущности дела Христова на земле, т. е. о Царстве Божием, или внутренней перерождающей благодати Св. Духа, дарование которой верующим было целью страданий и смерти Христа и всего Божественного домостроительства.101

Мы указываем, что наши предки стремились к сему Царству Божиему, что то же – истинной благодатной жизни, как самому драгоценному своему благу, как к высшей цели жизни, за что исполнялись над русским православным народом слова Господа: «Ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам» (Мф. 6:33). Поэтому Россия была в славе и могуществе.102 Подражать нашим предкам в стремлении стяжать эту сущность дела Христова – благодатную святую жизнь – мы и призываем в своей книге русских православных людей.103

Вместе с этим мы говорим и о миссии Церкви – приобщать людей к благодатной спасительной жизни, когда указываем на необходимость усвоения нами истинной, живой, исповеднической и смиренной веры наших предков под водительством св. Церкви. Мы показываем все значение этой миссии православной Церкви и для благоденственной жизни всей России, когда отмечаем, что все наши несчастья начались с того, что мы удалились от Церкви, перестали руководствоваться ее учением и уставом и положили в основу своей жизни и деятельности еретические и богоборческие учения. Поэтому для возрождения России мы призываем русских людей опять слиться с Церковью и сообразовать свою жизнь с ее учением.104 Но, показывая сущность дела Христова, выясняя миссию Церкви и необходимость, согласно ее требованиям, иметь истинную веру, какую имели наши предки, мы говорим, что эта вера требует от нас покаяния в тяжком грехе бунтарства против самодержавного царя-помазанника. Поэтому, исходя из богооткровенного и святоотеческого учения и подробно останавливаясь на выяснении истины о происхождении царской власти, мы показываем все значение для нас царя-самодержца, помазанника Божиего и призываем русских людей в целях возрождения России стремиться к восстановлению в ней царской богоустановленной власти.105

Не забыли мы сказать, что царь самодержец и помазанник, конечно, должен быть царем-наследственным106 и что он должен в своем всенародном исповедании православной веры при коронации дать обещание и даже усугубленное – быть верным Божественному закону и им ограничивать свое самодержавие107.

Таким образом, в плане, который рекомендуется автором критической статьи, содержится ряд несостоятельных мыслей и совет изложить то, что уже сказано в нашей книге.

Имея в виду все ту же постановку данной «проблемы», автор критики говорит: «При таком плане объяснения сущности и значения царской православной власти будет ясно, что учреждение царя не есть ценность сама по себе, но что это образ власти, когда полнее может осуществлять свою миссию Церковь».108

Прежде всего в приведенных словах чувствуется желание умалить значение царской православной власти в ее отношении к Церкви. Кроме того, совсем не ясно, почему учреждение царя не есть ценность сама по себе. Мы должны помнить одно, что царская, истинно самодержавная власть всегда имела величайшую ценность и значение для св. Церкви. Об этом хорошо свидетельствуют «Деяния Вселенских Соборов». При содействии силы и авторитета царской власти Церковь могла успешно вести и закончить борьбу с еретиками, на которых не действовали никакие кроткие церковные меры и вопиющие уголовные злодеяния коих могла пресечь одна только православная царская власть.109

Только при таком содействии и наших великих московских князей и царей пагубные для Церкви ереси могли быть подавлены в начале их появления.110 Сила и авторитет царской власти были огромнейшим фактором и в положительной миссии Церкви, в деле просвещения народа на началах православной веры и при обращении язычников. Интересно отметить: как только не стало у нас церковной власти, так прекратилось на русской земле духовное школьное просвещение – исчезли наши православные миссии среди язычников в пределах России, а мысль о создании их за границей является, по-видимому, мало осуществимой.

Поэтому толкование автором критики евангельского места, где говорится об отвержении Господом желания народа провозгласить Его царем (Ин. 6:15) в том смысле, что вместе с этим отвержением Господь отверг и самую мысль о проповеди Евангелия при поддержке царской власти, ее силы и авторитета,111 надо признать совершенно неправильным. Господь отверг желание народа сделать Его земным царем потому, что Он пришел основать для людей не земное, а небесное, вечное Царство. Но мысль о проповеди Евангелия при опоре на силу и авторитет власти земного царя к данному евангельскому тексту не имеет никакого отношения.

По существу эта мысль весьма вредна для Церкви. Если бы Церковь руководилась этой мыслию, то она в своей проповеди Евангелия, при защите догматических истин в борьбе с еретиками, не обращалась бы к силе и авторитету царской власти, а православные цари были бы лишены возможности выполнять свое главнейшее назначение – служить Богу чрез распространение проповеди Евангелия среди своих подданных, при содействии силы и авторитета царской власти.

Таким образом, с точки зрения автора критики, власть православного царя в данном его служении Церкви надо признать не только имеющею относительную ценность, но не имеющую никакой ценности, поскольку Господь будто бы отверг мысль о проповеди Евангелия, опирающейся на царский авторитет. Не так относились к такой проповеди Еван гелия св. отцы Церкви. Известно, что св. Лев, папа римский, письменно просил византийского императора Маркиана принять меры по борьбе с еретиком Евтихием, уже после осуждения его на IV Вселенском Соборе.112

Идя навстречу таким ходатайствам со стороны Церкви, императоры в борьбе с еретиками издавали указы113 и эдикты,114 в которых силою государственных законов пресекали еретическое злочестие, чем ограждали Церковь от еретических смут и волнений.

Отсюда понятно, почему св. отцы IV Вселенского Собора с такою великою признательностью выразили свою благодарность императорам Валентиану и Маркиану за их услуги Церкви в деле ее защиты от еретиков и за их содействие в деле торжества православия.115

В этом случае мы должны стоять на точке зрения св. отцов, признававших за царскою властью в ее служении православной Церкви огромнейшую ценность.

Тем более царская власть является таковою ценностью для государства, ибо царь есть глава государства, источник его благоденствия, «тихого и безмолвного жития», его могущества и славы. Эту ценность царской власти мы очень хорошо познали и горьким своим опытом. Пока был у нас царь – была и Россия. Не стало царя, не стало и России.

Есть и еще одно ошибочное рассуждение, какое допускает автор критики по поводу все той же указанной им постановки вопроса о царской православной власти. «При такой постановке вопроса, – пишет он, – станет ясно, почему Церковь начала интересоваться вопросом об организации государственной власти, тогда как Господь Иисус Христос и первое время св. апостолы этого вопроса совсем не освещали и не проявляли к нему никакого интереса, ограничиваясь только признанием самого принципа власти государственной. Вот действительный смысл слов: «кесарево – кесарю». Государственная власть стала интересовать Церковь только при расширении организации Церкви. Проблема христианской государственности, принципы «Святой Руси» и православного царя... суть следствие роста и влияния христианства, и потому к ним разное отношение в начале христианства и потом. Если христианство времен св. апостолов не интересовалось этой проблемой, это было совершенно естественно. Жизнь и практические интересы Христова дела этих вопросов не ставили».116

Все это рассуждение от начала до конца надо признать несостоятельным. Прежде всего неверно, что Христос и первое время св. апостолы вопроса об организации государственной власти совсем не освещали. Во время земной жизни Спасителя организация государственной власти была в лице самодержавного языческого царя, римского императора. И нами было уже отмечено, что в отношении именно этой власти Господь дал верующим заповедь о повиновении: «...воздадите убо кесарева кесареви» (Мф. 22:21).

Из слов Господа к Пилату как представителю римского царя: «...не имаши власти ниединыя на Мне, аще не бы ти дано свыше» (Ин. 19:11) видно, что царская самодержавная власть даже языческого царя происходит от Бога. Ясно об этом свидетельствует и ап. Павел в своих словах, которые мы не однократно приводили (Рим. 13:1). Тот же апостол и в тех же самых словах своих повелевает повиноваться даже языческой царской власти. Этого требует и ап. Петр (1Пет. 2:13–14). Он же дал заповедь о почитании языческого царя, который был при нем даже гонителем Церкви (1Пет. 2:17). А ап. Павел дал заповедь о таком царе даже молиться (1Тим. 2:1–2). Так Господом и первоверховными Его апостолами освещался вопрос относительно государственной власти римского самодержавного царя.

Наличие одного этого учения уже не позволяет сказать, что Господь и св. апостолы не проявляли к вопросу об организации государственной власти никакого интереса.

Ведь Господь, давший заповедь о повиновении царю, показал, что вопрос об этом для Него не безразличен. Его последователи, да и весь народ еврейский были этим вопросом весьма заинтересованы. И это понятно, ибо неповиновение царю при отказе платить ему дань вызвало бы со стороны власти по отношению к еврейскому народу репрессии, которые лишили бы его благоденственной жизни. Не мог и ап. Петр оставить эту организацию государственной власти вне своего интереса, почему он и дал заповедь верующим почитать царя. То же самое надо сказать и относительно ап. Павла. Давая последователям Христа заповедь молиться за царя, он ясно показал, как в этом должны быть заинтересованы верующие, ибо царская власть обеспечивала их «тихое и безмолвное житие во всяком благочестии и чистоте» (1Тим. 2:1–2).

Таким образом, слова автора критики, что Иисус Христос и св. апостолы ограничились только признанием самого принципа власти государственной, не соответствуют действительности, а его толкование слов Христа: «воздадите кесарева кесареви» – неправильно. Господь и апостолы не только свидетельствовали об этом признании, но дали целое учение о царской самодержавной власти, которое на все века легло в основу учения о власти христианского православного царя.

Совершенно неправильною является мысль, что государственная власть вообще и, в частности, власть православного царя начинают интересовать верующих только с мо мента расширения организации Церкви и под влиянием христианства. Здесь дается читателю понять, что учение о царской власти, хотя бы в виде «проблем» или «принципов», есть нечто отдельное от христианства, ибо они будто появляются в зависимости от роста церковной организации и под влиянием самого христианства. Эта мысль направлена против очевидной истины, так как учение о царской власти входит в самый состав христианства и есть не что иное, как учение Христово и вообще учение богооткровенное.

Ясно, что, являясь таковым, учение о царской государственной власти не могло не интересовать Церковь с самого момента ее возникновения, как и все учение Христа и Его св. апостолов.

Впрочем, государственная царская власть была предметом интереса для Церкви с самого начала ее бытия не только в силу того, что учение о ней принадлежало Христу и св. апостолам. Это учение имело для Церкви самое жизненное значение. Говоря, что «жизнь и практические интересы Христова дела этих вопросов (о государственной царской власти) не ставили», автор расходится с действительностью, которая свидетельствует, что та или иная государственная власть имеет самый жизненный, насущный интерес для членов государства. Таковым он в особенности был в жизни первых христиан ввиду гонений, которые они пережили.

Автор критической статьи не может или не хочет этого понять, поэтому в том же абзаце, о котором идет речь, он говорит: «...с точки зрения архиеп. Серафима о богоустановленности царской власти, нельзя было бы объяснить отсутствие интереса к ней со стороны христиан первых веков: если бы он был прав, то надо было бы признать, что последние грешили, пренебрегая волей Божией, не добиваясь установления власти, основанной на «Богооткровении и православной вере».117

Как можно допускать мысль, что у христиан первых веков не было интереса к богоустановленной царской власти, и в особенности власти православного царя, когда они во время гонений на Церковь столько страдали от государственной языческой власти именно потому, что она не соответствовала своей богоустановленноста и своему предназначению быть источником тихой и безмятежной жизни подданных (1Тим. 2:1–2).

Напротив, самая жизнь и интересы дела Христова побуждали первых христиан прежде всего не только молиться за царя, но и стремиться как к источнику своего счастья к тому, чтобы этот царь был христианин. Вот почему св. мученики пред своими страданиями и во время самих мучений часто убеждали языческих царей-гонителей оставить языческую веру и сделаться чтителями истинного Бога.

И христиане первых веков верили, что Господь дарует им христианских царей как величайшее благо ради великих бедствий, происходивших в христианской жизни от гонений со стороны царей языческих. Эту веру утверждал Сам Господь чрез тех же святых мучеников, предвозвещая им, а через них и всем Своим последователям, о наступлении того отрадного для них времени, когда появится власть христианского царя. Известно, что св. священномученик Аполлинарий пред своею мученическою кончиною «возвестил, яко по всех тяжких бедах имать быта истребление идолов повсюду, и возсияе свет благочестия по вселенней и царие христианстии настанут, и приноситися будут от христиан жертвы живому Богу невозбранно».118

Всеобщая радость христиан по случаю избрания императором Константином Великим Миланского эдикта ярче всяких слов свидетельствует, что христиане первых веков интересовались царскою властью, с соответствующею своему Божественному происхождению и назначению, что вполне могло быть осуществлено только властью христианского императора.

Таким образом, точка зрения об отсутствии у первых христиан интереса к царской богоустановленной власти является совершенно неосновательной.

Еще большая несостоятельность высказана во второй половине последнего возражения. Мы никак не можем согласиться с мнением, что из нашего учения о богоустановленности самодержавной царской власти можно вывести указанное обвинение против первых христиан. Как они могли добиваться появления богоустановленной самодержавной царской власти, когда ока уже существовала, хотя и в лице языческих царей?

Да. Эта богоустановленная царская власть часто настолько отступала от своего Божественного назначения, что делалась гонительницей христиан. Но и в данном случае мы обвиняем последних в погрешности за то, что они не добивались царской власти, соответствующей своему назначению. Это было для христиан первых веков делом сверхсильным. Оно могло осуществиться только общегосударственными и военными мерами. При посредстве этих мер и содействием особенной поразительной помощи Божией Константин Великий и мог установить истинную царскую самодержавную власть.

А до этого момента в их распоряжении было одно только средство для осуществления своего желания видеть над собою богоустановленную царскую власть в ее истинном проявлении – это молитва. И митрополит Филарет говорит, что они, исполняя заповедь ап. Павла молиться за царя (1Тим. 2:1–2), молились со скорбью и слезами,119 – как мы теперь молимся, чтобы Господь или обратил богоборческую власть и гонителей нашей Церкви в России к правоверию или устранил их совсем, как некогда молился св. Василий Великий относительно императора Юлиана Отступника.

В данный момент множество из русских православных людей, наших братьев, страдающих в Советской России и проживающих за границей, желают восстановления богоустановленной царской власти, конечно, для истинного духовного возрождения Родины на исконных началах православия и самодержавия. Но их, как и первых христиан, мы не можем обвинять в том, что они грешат против воли Божией, не добиваясь богоустановленной царской самодержавной власти.

Мы не закрываем глаз на тот непреодолимый человеческими силами гнет, который испытывают наши братья в России, а также – на совершенно безучастное отношение всего мира к настоящему бедственному положению России, которое изменить на благожелательное может один только Бог.

Возражение против богооткровенной истины о богоустановленности царской власти и основанности ее на право славном учении – по поводу приведенных в нашей книге слов митрополита Филарета по данному вопросу

К таким несостоятельным выводам при водит рассмотренное нами выступление автора критической статьи против богооткровенной истины о богоустановленности царской власти как таковой. Такие же выводы, как об этом мы говорили в свое время, возникают от его возражения против этой богооткровенной истины в истолковании им библейского повествования о происхождении царской власти. То же самое, как видели мы, наблюдается при попытке ослабить нашу ссылку на учение св. Феодора Студита о происхождении царской самодержавной или единодержавной власти, при опровержении нашего толкования слов апостола – «несть бо власть, аще не от Бога» (Рим. 13:1), и при возражении, что даже сомнение в богооткровенной царской власти и в ее ценности самой по себе является актом, направленным против Священного Писания.

Таким же несостоятельным является и выступление против богооткровенной истины о богоустановленности царской власти, высказанное по поводу слов митрополита Филарета, которые мы приводим в нашей книге как его учение о единодержавной или самодержавной власти царя и о ее великом благотворном для нас значении.

«Кроме указанных, – говорится в отзыве, – Преосвященный автор приводит еще слова митрополита Филарета, но они не могут быть использованы для подтверждения мысли о том, что царская самодержавная или единодержавная власть является «Богоустановленной и имеет своим основанием Богооткровение, святоотеческое и православное учение».120 Приводимые автором слова митрополита Филарета доказывают только полезность единодержавия; это аргументация в пользу царской власти по соображениям целесообразности, но вопрос трактуется совсем в иной плоскости, чем его ставит архиепископ Серафим».121

В ответ на это следует сказать, что в своей книге мы ясно отмечаем цель приводимых слов митрополита Филарета, говоря: «О единодержавной или самодержавной власти царя и о ее великом благотворном для нас значении учит тот же митрополит Филарет»122. Так как в этих словах главная мысль заключается в указании на великую пользу нашей царской власти, то мы и не намерены были на основании приведенной выдержки из учения митрополита Филарета останавливаться на вопросе о богоустановленности и основанности на Священном Писании царской власти, тем более что об этом учении митрополита Филарета мы уже сказали ранее.123 Поэтому напрасно автор критики заявляет, что данные слова митрополита Филарета не могут быть использованы для подтверждения мысли о том, что царская самодержавная или единодержавная власть является «богоустановленной и имеющей своим основанием Богооткровение». Как видим, мы на основании данных слов митрополита Филарета не говорили об этом в своей книге.

Однако в противовес автору критического отзыва эти слова митрополита Филарета ясно свидетельствуют о богоустановленности царской самодержавной или единодержавной власти и ее основанности на Священном Писании. Здесь прямо и даже в начале сказано: «Согласно с этим Бог, по образу Своего небесного единоначалия, учредил на земле царя, по образу Своего небесного вседержительства, устроил на земле царя самодержавного, по образу Своего царства непреходящего, поставил на земле царя на следственного».124

Неужели слово «учредил» недостаточно было для понимания, что здесь идет речь о богоустановленности царской власти?

Этого мало. Перед словом «учредил» митрополит Филарет говорит: «Сказано было Боговидцу Моисею: «Виждь, да сотвориши по образу показанному тебе на горе» (Исх. 25:40), т. е. на высоте Боговедения. Согласно с этим Бог... учредил» и т. д. Ясно, что, по свидетельству этих слов митрополита Филарета, Бог установил царскую власть согласно, что то же – на основании Своего Божественного Откровения Моисею, запечатленного в Священном Писании. Значит, царская самодержавная власть, по учению митрополита Филарета, является не только богоустановленною, но и основанною на Священном Писании, как он об этом говорит в своей проповеди о происхождении царской власти от Бога.125

Но вернемся к дальнейшему разбору критики учения о богоустановленности царской власти, в частности к утверждению, что приводимые нами слова митрополита Филарета «доказывают только полезность единодержавия. Это аргументация в пользу царской власти по соображениям целесообразности». Это утверждение, прежде всего в первой половине, является новым отступлением от содержания текста слов московского святителя. Из его слов ясно видно, что он говорит о единодержавии и его полезности, как о самодержавии. «Какое правительство, – задает он вопрос, – дало... закон? – Один человек Моисей».

Но если Моисей, конечно, по уполномочию от Бога, имел законодательную власть, то ясно, что он был для еврейского народа единодержавным и вместе самодержавным повелителем.

Далее митрополит Филарет спрашивает: «Какое правительство распоряжалось завоеванием обетованной земли и распределением на ней племен еврейского народа? – Один Иисус Навин».

Опять мы имеем здесь указания не только на единодержавную, но и на самодержавную власть вождя израильского Иисуса Навина.

О той же самой истине свидетельствуют и слова митрополита Филарета: «Во время судий – один судия спасает от врагов и зол целый народ». В особенности об этом свидетельствуют следующие слова московского митрополита: «Вновь явился один полномощный силою молитвы и дара пророческого Самуил; и народ огражден от врагов, беспорядки прекращены, благочестие восторжествовало». Понятие полномощный совершенно равносильно понятию самодержавный.

В этих словах митрополита Филарета есть даже такие выражения, в которых единодержавие царей народа еврейского прямо заменяется словом – самодержавный. «Потом, – говорит митрополит Филарет, – для непрерывного единоначалия, Бог в народе своем поставил царя. И такие цари, как Давид, Иосафат, Езекия, Иосия, – представляют в себе образцы того, как успешно самодержавный государь может и должен служить к прославлению Царя Небесного».126

Поэтому мнение, что приведенные «слова митрополита Филарета доказывают только полезность единодержавия» – не соответствует истине. Как видим, здесь говорится не только об этой полезности, но и о происхождении царской самодержавной или единодержавной и наследственной власти от Бога и ее основанности, в то же время на Божественном Откровении, запечатленном в Священном Писании.

Не соответствует истине и вторая полови на рассуждения, что данные слова митрополита Филарета являются аргументацией в пользу царской власти по соображениям целесообразности. Митрополит Филарет, весь проникнутый верою в Божественное Писание, доказывает полезность самодержавия или единодержавия царской власти не по человеческим соображениям, а в силу свидетельства самого Священного Писания, или веры в его богооткровенные истины, и в частности – касательно царской самодержавной власти.

Какое значение придает митрополит Филарет отношению к царской власти по человеческим соображениям целесообразности с ее различными интересами и побуждениями, хорошо видно из его проповеди о повиновении или послушании царю и поставленным от него властям.

В этой проповеди он исходит из слов ап. Петра: «...повинитеся убо всякому человечу созданию (т. е. «всякому от Бога устроенному человеками начальству» – митр. Филарет) Господа ради: аще царю, яко преобладающу: аще ли же князем, яко от Него посланным, во отмщение убо злодеем, в похвалу же благотворцем» (1Пет. 2:13–14). «Заметим, – говорит далее митрополит Филарет, – Апостол... учит повиноваться с определенным побуждением, именно – Господа ради. Здесь является предположение, что апостол имеет в виду и другие роды повиновения, т.е. по иным побуждениям, как то: повиновение из личных интересов, повиновение ради общества, ради начальства... но не на человеческих умозрениях основывать должно государственное благоустройство... Вот почему апостол, минуя прочие побуждения к повиновению, утверждает повиновение на единой мысли о Боге: повинитеся, говорит, Господа ради! Т. е. повинуйтесь по вере... в слово Божие и веление Божие, и из страха оказаться ослушниками воли Его».

«И не трудно понять и уразуметь, каким образом вера... и страх Божий составляют важнейшее побуждение к повиновению. Вера освящает власти земные, показывая их небесное происхождение, возвещая нам от лица Божия, что ...несть бо власть, аще не от Бога (Рим. 13:1). Вера предписывает служить властям с уважением и в простоте сердца, как Самому Господу, а не человекам (Еф. 6:5–7), но не из страха только или каких-либо корыстных видов, но и по совести (Рим. 13:5). Итак, повинитеся всякому начальству человечу, всякой законной и, разумеется, преимущественно верховной власти – Господа ради... Который не может оставить не наказанным противление Своему установлению... Который особенно сердце царево имеет в руце Своей (Притч. 21, I)».127

Таким образом, из всех приведенных слов митрополита Филарета видно, что вопрос о царской самодержавной или единодержавной наследственной власти и ее происхождении от Бога, о ее основанности на Священном Писании, о необходимости веры в богооткровенные истины касательно той же власти, трактуется им буквально в той же плоскости, в какой он трактуется нами.

Именно этого-то и нельзя сказать в отношении автора критического отзыва. Вопрос о царской власти им трактуется в плоскости совершенно иной, ибо он в своем воззрении на царскую власть исходит не из веры в богооткровенные истины Священного Писания о происхождении царской власти от Бога и ее основанности на слове Божием, а из отрицания этой веры. Поэтому его точка зрения, как рационалистическая, не имеет ничего общего с точкою зрения на данный предмет, которая исповедуется митрополитом Филаретом и нами.

Неосновательность обвинения в том, что мы оставили без исследования смысл коронации и неправильно понимаем смысл симфонии властей

Автор критического отзыва неоднократно повторяет, что общее на правление нашей книги верное. Но ведь это общее направление определяется основною мыслью. Такою он признает нашу мысль о богоустановленности царской власти «как таковой», «самой по себе», и считает ее неверною. Для ниспровержения ее он направляет всю силу своей аргументации, исходя из присущей ему основной рационалистической мысли, что царская власть как таковая не является установленною Богом. Следовательно, говоря, что общее направление нашей книги верное, автор критики в то же время это направление уничтожает своим рационалистическим направлением как неверное. Ясно, что между нашим и его направлением не может быть ничего общего. Первое исходит из веры в богооткровенную истину о богоустановленности царской власти, а второе – из рационалистической мысли, уничтожающей эту веру. Между тем и другим направлением по существу нет ничего общего.

Отсюда понятно, почему автор критики все наше учение о царской власти стремится свести на нет. Все ему кажется здесь неправильным, всему он противоречит. Но так как он противится учению, основанному на Свящ. Писании, исшедшем от Духа Святого, то его возражения на это учение представляют собою отступление от истины, что подтверждается вышесказанным нами. О таком же отступлении от истины свидетельствуют и следующие его возражения, на которые считаем нужным обратить свое внимание.

«Преосвященный автор, – говорится в отзыве, – оставил без исследования смысл коронации, а между тем ведь сама та симфония Церкви и государства, о которой он пи шет, ее внутреннее содержание может быть именно понятно в этом акте, и тогда, между прочим, станет ясно отличие симфонии от конкордата. Смысл симфонии не в том, какие права государство признает за Церковью, а в том, что высшим законом жизни государство признает закон Христов... Ведь симфония не сводится к тому только, чтобы признавать Церковь, ее права, каноны и имущество, – это может обеспечить и конкордат; а в том еще, и прежде всего, чтобы Государь, носитель всей власти государственной, почитал себя сыном Церкви и руководствовался православной верой и духом Церкви во всей деятельности. Преосвященный Серафим на этой мысли почти не остановился, и, по-видимому, именно поэтому другого вопроса, для русской идеологии весьма существенного, он совсем не осветил, а именно, он ничего не говорит об имперской миссии русской православной государственной власти, или русского православного царя, о их влиянии и значении не только для православных, но и для всех народов России. Последних так много, что русская идеология не может о них и подумать»128.

Посмотрим, насколько эти возражения основательны.

Скажем сначала несколько слов о смысле коронации. Очевидно, автор критики не имеет правильного представления о смысле этого священнодействия. Смысл его заключается в совершении над Государем таинства св. миропомазания, чрез которое на него изливаются дары Св. Духа, столь нужные для его царского правления. Весь смысл, вся сущность коронации с ее молитвами, которые произносятся царем и коронующим архипастырем, и с торжественным исповеданием царем символа православной веры пред лицом всего народа состоит именно в таинстве помазания Государя св. миром, а точнее, в получении чрез это помазание особой благодати Св. Духа – сугубой, сравнительно с прочими православными людьми, над которыми только один раз в жизни совершается это таинство. Об этом-то смысле коронации мы и говорим в своей книге, излагая учение о царе как помазаннике Божием. Вот что нами по этому поводу было сказано, когда мы говорили, откуда ведет свое начало совершение таинства св. миропомазания над царями Византии и России (1Цар. 9:16; 16:1, 12, 13, 16):

«Это помазание является многозначительным фактом, одинаково как для царя, так и для его подданных, ибо оно увеличивает его авторитет и достоинство. Через таинство миропомазания царь делается священною особою. С этого момента его власть окружается Божественным ореолом.

Впрочем, не один только священный авторитет дает царю его помазание. В последнем сообщаются ему дары Св. Духа... для царского правления, имеющего цель не только заботу о земном благоденствии подданных, но, преимущественно с момента помазания, и заботу об их вечном спасении. С этого времени царь своею самодержавною властью обязывается быть покровителем православной Церкви, заботиться о водворении мира в св. Божиих Церквах, наблюдать за точным исполнением церковных постановлений в жизни подданных... в особенности касательно чистоты православной веры и даже иметь попечение о распространении веры среди язычников.129

О великом значении наших царей как помазанников Божиих, не только для православных русских людей и для всей России, но и для всего мира, мы говорим и в дальнейших строках изложенного нами учения. А также, в целях его раскрытия, мы приводим и свидетельство митрополита Филарета о величайшем значении царского помазания для подданных и всей вселенной.130

Если бы у автора критического отзыва было правильное представление о сущности и значение коронации, то он не стал бы говорить, что мы оставили без исследования ее смысл. Но, не имея этого представления, он не понял и места из нашей книги, где приводится учение о царском помазании, что то же – истинном смысле коронации.

Автор критики заявляет, что симфония Церкви и государства, о которой мы говорим в своей книге, может быть именно понята в акте коронации, и тогда будет ясно отличие симфонии от конкордата. Но так как мы, по его словам, оставили без исследования смысл коронации, то отличие изложенной нами симфонии властей от конкордата становится, таким образом, будто неясным.

С этим нельзя согласиться, ибо после про чтения в нашей книге главы о симфонии, отличие ее от конкордата становится совершенно ясным даже и в том случае, если бы мы в действительности оставили без исследования смысл коронации.

Конкордат есть вынужденная юридическая сделка между папою и светскими главами государств. А симфония властей представляет собою явление совсем другой природы. Она есть плод православного миросозерцания и представляет собою акт, в котором власть православного царя и власть православной Церкви свободною волею естественно стремятся к взаимному единению, оставаясь самостоятельными каждая в сфере своей деятельности.

Изложенная нами теория симфонии властей говорит о таком согласии православного царя с церковной властью, при котором исключается папоцезаризм и цезарепапизм. А конкордат свидетельствует как раз обратное – о таком взаимном отношении папской власти со светскою, в котором преобладает или первая, или вторая, т. е. в конкордате проявляется или цезарепапизм, или папоцезаризм.131

Непонятно, зачем нужно было вообще говорить о конкордате, который по своей природе не имеет никакого отношения к теории симфонии властей и к тому уяснению ее смысла, какое предлагается в книге «Русская Идеология».

Еще более странно возражение, что «смысл симфонии не в том, какие права государство признает за Церковью, а в том, что высшим законом жизни государство признает закон Христов... Ведь симфония не сводится к тому только, чтобы признавать Церковь, ее права, каноны и имущество...»

Но именно к этому-то признанию Церкви со стороны государства, конечно, в лице самодержавной власти православного царя и сводится смысл симфонии. Если царь действительно, а не на словах, признает Церковь источником освящения и спасения не только личной жизни, но и всего государства, то он естественно будет признавать проповедуемый ею закон Христов высшим законом жизни государства, о чем мы и говорили в нашей книге, в главе о теории симфонии властей, уясняя ее смысл.

В раскрытии этой теории мы много и подробно говорим, как византийские императоры, а потом и великие московские князья и цари, защищали православную веру, как почитали Церковь, склонялись перед нею в качестве первых ее сынов и вместе могущественных ее покровителей. Мы указываем, что закон Христов, выраженный в православной вере – в ее догматических истинах и св. канонах, был в государственной деятельности царей на первом месте, и потому законы гражданские они подчиняли законам церковным. Их заботы о благоденствии Церкви, ее имущественных правах и интересах были только следствием такого отношения к вере и Церкви.132

Таким образом, утверждение, что «смысл симфонии... в том, чтобы Государь, носитель всей власти государственной, почитал себя сыном Церкви и руководствовался православной верой» и что «Преосвященный Серафим на этой мысли почти не остановился», является совсем необоснованным. Здесь при чтении 6-й главы нашей книги – о симфонии властей, по меньшей мере, обнаружено отсутствие внимания к предмету критики со стороны ее автора.

О такой же несостоятельности говорят и дальнейшие слова возражения, что будто в нашей книге ничего не говорится об имперской миссии русского православного царя, о его влиянии и значении не только для православных, но и для всех народов России.133

В изложении учения о царе как помазаннике Божием, мы очень подробно говорим о миссии православного царя и его великом благотворном значении для православных всей России и даже для всего мира. Мы приводили мнения по данному вопросу и со стороны иностранцев.134

Очевидно, автор критики на все, изложенное относительно этого в нашей книге, также не обратил должного внимания.

В уяснении смысла симфонии властей есть в критическом отзыве и еще одно смелое и в то же время несостоятельное возражение: «Архиепископ Серафим, разбирая эти вопросы,135 говорит как бы от лица Церкви... и обращается к государству как другому субъекту симфонии, как организации другого рода... к которой он как будто не причастен. Но он совсем не чувствует, что он обращается к русским людям, которые не могут сознавать себя принадлежащими только к одной стороне симфонии и трактовать другую, как хотя и дружественную, но именно «другую». Мы осознаем себя членами Церкви и государства, и тут также сказывается значение симфонии, значение установления и оформления которой высшими властями Церкви и государства не ограничивается сими последними, а имеет глубокое внутреннее значение для всего народа. Русская идеология должна и это осмыслить, и об этом архиеп. Серафим также ничего не упоминает».136

Прежде всего мы обращаемся к государству, как к другому субъекту симфонии, точно передавая ее теорию, изложенную в VI новелле Юстиниана и в нашей славянской Кормчей в начале 42-й главы и текст которой приводится в нашей книге.137 Теория симфонии властей содержит в себе такое обращение с целью показать, что Церковь и государство – отличные друг от друга Божественные учреждения: первое заботится о небесном, второе – о земном. Это отличие полагается теорией симфонии властей во главу угла. Она требует, чтобы власть церковная и власть государственная всегда его помнили, ибо если этого отличия не будет, то о симфонии не может быть никакой речи. Тогда при слиянии двух властей в одну появится или цезарепапизм и папоцезаризм.138

Как видим, автор критического отзыва не имеет правильного представления о теории симфонии властей. В этой теории не только нет мысли касательно обособления одной стороны от другой, т. е. власти церковной от власти государственной; напротив, она вся построена на мысли о тесном единении их между собою, на основе правильного взаимоотношения, которое возможно лишь при отсутствии слияния властей.

Непонятно, откуда появилась мысль у автора критики об этом обособлении одной стороны симфонии от другой. Следовало бы ему указать то основание, в силу которого мы обращаемся к государству как к другому субъекту симфонии властей с желанием от него обособиться, как будто мы ему не причастны. Нельзя в критическом отзыве руководствоваться мыслями, не имеющими никакой связи с предметом критики.

К сожалению, такая несостоятельность присуща и другому заявлению критической статьи, которое выражено в дальнейших словах: «Он (архиеп. Серафим) совсем не чувствует, что, говоря о русской идеологии, обращается к русским людям, которые не могут сознавать себя принадлежащими только к одной стороне симфонии и трактовать другую, как хотя и дружественную, но именно другую».139

И здесь не указывается основание для такого нашего будто бы нечувствия. В «Русской Идеологии» нет ни одного слова, которое давало бы повод для подобного упрека. Напротив, в той же главе о симфонии властей мы указываем, что Русская Церковь так воспитывала своих членов и вместе с тем членов государства, что они не могли сознавать себя принадлежащими только к одной стороне симфонии, но сознавали себя одновременно членами и Церкви и государства, что в особенности сказывалось в моменты военных опасностей, когда они, движимые верою, проникались любовию к своему Государю и так тесно объединялись вокруг него, что представляли из себя грозную, несокрушимую силу для врагов.140

Конечно, симфония властей Церкви и государства не ограничивается в своем действии только этими властями. Она имеет глубокое значение для всего народа. Это неоспоримая истина. Но что мы об этом ничего не упоминаем в своей книге, это совсем неверно.

Насколько симфония властей имеет великое значение для народа, мы показали в «Русской Идеологии», говоря о причине падения Византии. Здесь приводится выдержка из Четьи-Минеи за 14-е число июня, которая представляет собою свидетельство о попущении Господом гибели Византийского государства именно за то, что его возглавители – иконоборческие императоры попрали своей абсолютистской властью основы симфонии властей, уничтожая православную веру и св. каноны.141 В нашей книге свидетельствуется о глубоком значении симфонии властей для русского народа, когда указывается, какие великие милости на него изливал Господь чрез св. благоверного князя Александра Невского, московского великого князя Димитрия Донского, благоговейного почитателя прп. Сергия Радонежского, и царя Феодора Иоанновича. Получение этих милостей от Бога – избавлению Им русского народа от великих бед – содействовали эти возглавители Российского государства тем, что свято осуществляли симфонию властей, т.е. защищали православную веру и почитали св. Церковь.142

О том же значении симфонии властей говорит наша книга и тогда, когда мы обращаем внимание на совершенное уничтожение этой симфонии Петром I, его самодержавно-абсолютистскою властью, как на период жизни русского народа, с которого по преимуществу началась гибель России.143

В нашей книге весьма подробно говорится о великом значении симфонии властей для русского народа: «Так как оцерковление русского народа имело своим источником истинную самодержавную власть в ее отношении к Церкви на основе симфонии властей, а расцерковление его было ни чем иным, как нарушением этой симфонии царской властью, которая в таком случае уже теряла истинный характер, то можно сказать, что борьба патриарха Никона была исповеднической защитой исконной русской идеологии. Борьба Патриарха была направлена к тому, чтобы Русское государство возглавлялось царскою истинно самодержавною властью, при которой только и возможно осуществление симфонии властей и, следовательно, процветание Церкви и государства силою православной веры».144

Чтобы покончить с возражениями автора критического отзыва, направленными против якобы неправильного понимания нами смысла симфонии властей, мы должны остановиться на его заявлении, что наша книга – «это не русская идеология, а сочинение на тему об отношении Церкви и государства».145

Действительно, мы много говорим в своей книге об отношении Церкви и государства, но, как свидетельствует самое ее содержание, она вся проникнута мыслью о русской идеологии или религиозно-нравственном идеале русского народа, который он ранее воплощал в своей жизни и потому благоденствовал; от которого он отступил и потому впал в величайшие несчастья, и к которому должен вернуться, если желает возрождения России.

Кроме того, в том отношении между Церковью и государством, о котором нами говорится, – и выражается русская идеология. Строго говоря, о взаимном отношении Церкви и государства в лице их властей мы говорим в одной VI главе книги, в которой излагается и объясняется теория симфонии властей.146 Но и в самой этой главе мы говорим о симфонии властей потому, что только при ее наличии, если, разумеется, будет у нас царская истинно самодержавная власть, возможно осуществление русской идеологии, что то же – возрождение России.147 Таким образом, на симфонию властей, при наличии истинной самодержавной власти царя, мы смотрим как на средство достижения русской идеологии и возрождения России148.

Отсюда понятно, что учение о симфонии властей есть необходимая часть учения о русской идеологии. Поэтому приведенное возражение является несостоятельным, ибо совершенно недопустимо отделять мысль о симфонии властей от мысли о русской идеологии. И если автор критики нашей книги нашел для себя возможным это сделать, то тем самым он показывает, что не имеет вполне правильного представления о русской идеологии, с одной стороны, и о симфонии властей – с другой.

Отсюда же понятно и то, почему он главнейшее значение этой симфонии видит в единстве, о котором говорит: «При симфонии сыны Церкви могут участвовать в государственной жизни, оставаясь сынами Церкви; смысл симфонии – в установлении единства жизни, и в этом ее главнейшее значение».149

Относительно указания на такой смысл и такое главнейшее значение симфонии мы должны сказать, что нередко и при отсутствии симфонии властей, т.е. при попрании ее основ, как это было, например, при византийских императорах-иконоборцах и при наших государях Алексее Михайловиче, Петре I и императрице Екатерине II, сыны Церкви могли участвовать в государственной жизни, оставаясь сынами Церкви, побуждаясь к тому силою православной веры, внедренной в них Церковью. Если то единство, о котором говорит здесь автор критического отзыва, будет самым идеальным, то и в этом единстве нельзя видеть главнейшее значение симфонии. Такое значение имеет только то единство, о котором говорится в теории симфонии властей, т. е. единство или согласие самих этих властей.150 Отсюда, как из своего источника, по свидетельству текста той же теории, проистекают величайшие блага.151 Одним из них можно считать и то единство жизни, о котором говорит автор критического отзыва, поскольку оно будет отражать в себе единство властей.

В итоге всех возражений против нашего понимания смысла симфонии властей правильным надо признать только наше понимание, которое автор критики передает, сам того не сознавая, в качестве своего. Все же то, что им говорится здесь от себя, надо отнести к его неясному и неправильному представлению теории симфонии властей, и в силу этого – непониманию им главного и глубокого смысла симфонии.

Рационалистическое возражение против надлежащего отношения к личности царя и его власти

Возражения настоящей критической статьи можно рассматривать как ряд ошибок, исходящих из неправильного понимания данного вопроса. Но от рицание ее автором веры в богооткровенную истину о богоустановленности царской власти как таковой, есть нечто большее – оно есть грех, который положен им в основу его рационалистического монархического миросозерцания.

Последнее не перестает быть таким, не смотря на то, что в критическом очерке есть место, в котором автор его, имея в виду чин коронации, в трогательных чертах изображает личность царя-помазанника Божиего. «В чине коронации и миропомазания, – говорит он, – есть исповедание царя о его отношении к Богу и своему служению. Это чин удивительной силы и глубины, и в нем доходит до высшего проявления сокровенный смысл учреждения Богом власти над народом вообще и власти царя-помазанника в частности, ибо раскрывается, какая глубокая миссия лежит пред Государем и как велико может быть его значение именно для дела Божия... И вот эта власть поэтому есть воистину высший «образ и имя власти». Как царь – он высший повелитель; как самодержец – он не знает над собой иной власти на земле, и потому только он и может обязаться исполнять волю Божию; как наследственный – он избранник Божий чрез рождение; как помазанный – он получил дары от Духа; как приявший помазание – он засвидетельствовал готовность исполнять волю Божию, и как православный – он знает истину путей Божиих».152

Для каждого верующего православного человека после прочтения этих слов должен быть нравственный или психологический вывод такой: если личность царя-помазанника так велика и ценна для православного народа, то мы должны относиться к ней с чувством благоговения, преклоняться пред царем и его царскою властью и почитать его священною особою.

Но этот-то необходимый психологический вывод, проистекающий из собственных же слов автора критики, им отвергается в силу той же основной его мысли, что царская власть как таковая не является богоустановленной. «Взгляды, – говорит он, – проводимые нами, и взгляды архиеп. Серафима в отношении богоустановленности царской власти различаются не только принципиально: за ними стоит и разница психологическая. Отношение Владыки Серафима к «единодержавной или самодержавной власти» как ценности самой по себе не может не вызывать некоторого мистического чувства к ней. От этой мистики один шаг к романтизму в отношении царской власти. Она становится предметом поклонения и восторга. Но в этом поклонении нет ничего христианского... и это романтическое и мистическое отношение имеет распространение в среде нецерковной и как раз живущей интересами не Церкви, а государства».153 Что наше отношение к царской само державной власти не может не вызывать некоторого мистического к ней чувства, мы этому не возражаем, имея здесь в виду, конечно, мистику здравую, не сектантскую, а основанную на православной вере в богооткровенную истину о богоустановленности царской власти; и на православной вере в то, что после сугубого восприятия государем таинств св. миропомазания он является для нас священною особою. Но мы не можем не возражать против заявления, что от этого мистического чувства один шаг к романтизму, т. е. той фантастичности и сентиментальности, которые являются его характерными свойствами. Этот романтизм не имеет ровно ничего общего с православной верой, которая определяет наше отношение к царю и его власти.

К сожалению, автор критического отзыва не только приближает здравую и спасительную православную мистику на один шаг к романтизму, но совмещает то и другое, говоря: «...это романтическое и мистическое отношение имеет распространение в сфере не церковной...» Совмещать истинную христианскую мистику с романтической фантазией и сентиментальностью – значит соединять истину с ложью и называть белое черным.

О таком странном отношении к царской власти автор критики говорит по поводу тех строк нашей книги, где изображается отношение русских православных людей к царю, исполненное истинной и сыновней любви к нему и которое заставляло их считать счастьем лицезреть своего батюшку-царя, прикасаться к нему и часто со слезами умиления взирать на него.154

Это отношение русских православных людей было очень далеким от романтизма, ибо было основано не на романтической фантазии, а на православном взгляде на царскую власть как на богоустановленную – на требовании нашей веры исполнять заповедь апостола о почитании царя (1Пет. 2:17) и на православном сознании, идущем не только из головы, но и из сердца, что царь есть помазанник Бога и потому является образом и отблеском Его Божественного самодержавного величия и славы. Ясно, что такое отношение к царю было христианским и православным и могло быть только в среде истинно церковных людей, весьма благочестивых и праведных. В числе таковых были, например, митрополит Филарет Московский, о. Иоанн Кронштадтский, великий Оптинский старец иеросхимонах о. Амвросий, Антоний, архиепископ Воронежский, и Киевский митрополит Филарет. О последнем в его жизнеописании сообщается, что при посещении Киева императором Александром Вторым Владыка во время беседы с царем в силу великой любви своей к царю-помазаннику Божиему от умиления и благоговения к нему проливал слезы. Этого великого святителя, как и других упомянутых знаменитых представителей нашей Церкви, наделенных от Бога обилием благодатных дарований, нельзя заподозрить в том, что их отношение к царю было романтическим. Точно таким же было отношение к царю и царской власти со стороны нашего великого русского верующего народа, пока он не разложился толстовскими и социалистическими идеями. Таким образом, называя истинное православное отношение к царской власти романтическим, автор критики тем самым не только идет вразрез в отношении к своему вышеупомянутому трогательному изображению царя-помазанника, но отвергает к нему надлежащее отношение его подданных, требуемое нашей Церковью; подрывает его авторитет и ставит себя в ряды той русской интеллигенции, которая так далека была от истинно, православного отношения к царю и к его царской власти.

Еще более он противоречит своему изображению царя-помазанника и даже совсем развенчивает личность самого царя и его власть как ценную саму по себе в следующих словах, в которых он исходит из той же основной своей рационалистической мысли с ее отрицанием веры в богооткровенную истину о богоустановленности царской власти как таковой.

Тотчас после своих слов с критикой нашего мистического отношения к царской власти автор критической статьи говорит: «...между тем, если принять наши взгляды о том, что богоустановлена не сама царская власть (установленная лишь как всякая власть вообще), а указано, что в очах Божиих является ценностью доброе отношение этой власти к Богу, то для указанной мистики в отношении к царской власти нет места, ибо наше внимание обращается не на самого царя, не на образ и вид власти, а на отношение царя к Богу и к своей власти, т. е. к внутренней жизни, к внутреннему устроению царя».155

Прежде чем остановиться на главной мыс ли приводимого места из критического отзыва, нельзя не отметить противоречия, которое здесь содержится. Автор говорит, что сама царская власть не установлена Богом. Но тут же в скобках он заявляет, что царская власть установлена Богом, как великая власть вообще. Ведь существо дела не может измениться, скажем ли мы, что царская власть установлена в частности или что она установлена вообще. Смысл получится один и тот же, как бы мы ни рассматривали царскую власть – вообще или в частности: и в том и в другом виде она является установленной Богом.

Кроме того, слова автора критики: «...богоустановлена не самая царская власть» – опять находятся в противоречии с его словами, сказанными в другом месте критического отзыва: «...царская власть установлена Богом, как и всякая другая власть».156

Из этих противоречий видно, что вопрос о богоустановленности царской власти для самого автора статьи «К учению о Св. Руси» не является окончательно выясненным.

Впрочем, этими дефектами данное его рас суждение не ограничивается. В предшествующих своих словах он отвергает наше мистическое, т.е. надлежащее отношение к царской власти. Это им делается и в последующих словах, где говорится: «...для указанной мистики в отношении царской власти нет места».

Этого мало. Автор критики заявляет, что «наше внимание обращается не на самого царя, не на образ и вид власти, а на отношение царя к Богу и своей власти».

Как мы видели, это отношение отождествляется с внутреннею жизнью царя, с внутренним его устремлением. Конечно, такое отождествление нельзя признать правильным. Ведь отношение царя к Богу, выраженное в вере и блюдении им всех Божественных заповедей, и отношение его к своей власти, разумеется как средству служения Тому же Богу для блага народа, включает в себя не только внутреннюю жизнь царя, но и обнаружение этой жизни во вне.

Впрочем, главная ошибка здесь заключается в заявлении, что «наше внимание обращается не на самого царя». Если личность царя не должна быть предметом нашего внимания, то зачем же автор критической статьи при трогательном изображении чина коронования обращает внимание русских православных людей на личность царя-помазанника и его власть, говорит о его великой миссии и свидетельствует, что власть царя-помазанника есть воистину высший образ и имя власти?! Ясно, что между теми и другими словами нет соответствия.

Конечно, не в этом несоответствии суть дела, а в том, что такое отношение к личности царя противоречит Свящ. Писанию. Во второй книге Царств повествуется, как один амаликитянин пришел к Давиду после поражения Саула и его войска филистимлянами на горе Гелвуйской и сообщил ему о случившемся. Когда амаликитянин заявил, что он умертвил Саула, то Давид от горя разодрал одежды свои, сокрушался и плакал, а амаликитянину сказал: «...как же ты не устрашился поднять руку свою на погибель помазанника Господня?!» – и тут же повелел одному из своих служителей умертвить его (2Цар. 1:1–16).

Таким образом, для пророка Давида личность царя Саула как помазанника была предметом не только внимания, но и благоговейного почитания, совершенно независимо от его отношения к Богу и своей царской власти. Давид даже знал, что это отношение было греховным, ибо Саул не слушал Господа и неоднократно намеревался убить ни в чем неповинного самого Давида. Однако это не помешало Давиду с таким глубоким почитанием относиться к личности Саула, ибо она была для него сама по себе священной, как личность помазанника Божиего.

Так относится к царю и св. Церковь наша. Так повелевает она относиться к личности царя как священной особе и своим чадам. Но несмотря на все это, автор критического отзыва учит, что не личность царя и его власть должны быть предметом нашего внимания, а его отношение к Богу и к своей власти.

Автор отзыва упускает из виду, что то положение, которое устанавливается им, не только расходится со Свящ. Писанием и велением Церкви, оно – неестественно и непсихологично. Разве можно допустить, чтобы мы, обращая внимание на отношение царя к Богу, не обращали в то же время внимания на самую его личность? Ведь в этом отношении царя к Богу и проявляется личность царя. То и другое никак нельзя отделить друг от друга. Поэтому обращать внимание на отношение царя к Богу – это значит обращать внимание на самую личность царя. И когда мы на этом отношении останавливаем свое внимание, то этим мы, рассуждая психологически, не можем ограничиться.

Если наше внимание установит, что отношение царя к Богу является надлежащим, то это вызывает в нас особое благоговейное отношение к царю, именно как к его личности. Если внимание наше установит, что отношение царя к Богу не является надлежащим, то мы будем желать, чтобы царь изменил это отношение и будем молиться, чтобы Господь просветил царя Своего Божественною премудростью и укрепил его в Своем Божественном законе.

Наконец, если то же самое внимание наше обнаружит, что отношение царя к Богу не только не является надлежащим, но и сопровождается его выступлением против православной веры, то к такому царю высшая церковная власть должна применить все указанные на этот случай канонические меры обличения и вразумления, вплоть до отлучения его от церковного общения, что было некогда сделано св. Амвросием, епископом Медиоланским, в отношении императора Феодосия Великого ввиду его тяжкого грехопадения.

Ясно, что и в силу психологических данных нельзя допустить, чтобы мы, обращая внимание на отношение царя к Богу, не обращали внимания на самую личность царя и могли бы в силу этого не иметь никакого к нему как личности отношения. Это отношение должно быть и обязательно в том направлении, которое указывается нам Свящ. Писанием, нашею св. Церковью и ее православною верою. То есть мы должны относиться к личности царя как священной, с благоговением почитать его власть как богоустановленную и основанную на Божественном Откровении.

Нельзя здесь обойти молчанием и следующих слов автора критического отзыва: «...наше внимание обращается не на образ и вид власти».

Выходит, что для него совершенно безразлично: будет ли в освобожденной России царская власть истинно самодержавной, или же она будет абсолютистской и даже конституционной.

Вообще, относительно данного места критической статьи надо заметить, что оно является крайне противомонархическим и по своему содержанию вредным для дела возрождения нашей Родины. Здесь высказывается противная Божественному Откровению и православной Церкви мысль, что царская власть не установлена Богом и самая личность царя и его власть будто не должны быть предметом нашего внимания. Зато здесь имеется в виду отношение царя к Богу и своей власти, как его внутренняя жизнь, которая и должна, по мнению автора критики, быть предметом нашего внимания.

Но печальный опыт наших дней ясно показал нам, какой произошел вред для России оттого, что внутренняя жизнь царя стала предметом общественного внимания. Несомненно, во внутренней жизни многих наших царственных возглавителей были те или другие недостатки. Но, как внутренние и сокровенные, эти недостатки были предметом внимания их духовников и высшей церковной власти. Русский народ о них не знал, да и знать не хотел, пока они не выявлялись в форме выступлений против православной веры, как это было в жизни Петра Первого и Екатерины Второй.

И такое отношение русского народа к внутренней жизни наших царей было во благо России. Благодаря такому отношению престиж царской власти сохранялся во всей своей чистоте и непоколебимости пред лицом народа, что было важно для благоденствия страны. Напротив, мы знаем, какой великий вред произошел для государства, когда внутренняя жизнь императора Николая Второго стала предметом внимания и общественной гласности, и сколько в связи с этим врагами России было излито на Царскую Семью нашу всевозможных клевет. Последние удаляли русское общество от Государя и весьма содействовали революции, погубившей могущественную и славную Российскую Империю.

Взгляд на вопрос о царской власти как на проблему. Несовместимость такого взглада с ясным и положительным учением Священного Писания о царской власти и его вред для борьбы истинных сынов России с ее врагами

Рациокализм автора критики есть причина, вследствие которой он смотрит на вопрос о царской власти как на проблему.157 Иначе сказать, вопрос о царской власти для него окончательно не выяснен и не решен. Об этом автор критики свидетельствует и своими, отмеченными нами противоречиями.

Несомненно, данный вопрос не может быть проблемой. Как мы видели, учение о царской власти основано на Свящ. Писании. Следовательно, в своей основе это учение богооткровенное. И не проблематически, а самым положительным образом Свящ. Писание вещает нам в качестве богооткровенных истин, что царь есть Божественное учреждение, что его власть происходит от Бога, что он есть самодержавный, наследственный и помазанник Божий. А также в форме самых положительных богооткровенных истин и заповедей, а не в качестве проблемы Свящ. Писание от лица Самого Бога и Его св. апостолов предлагает нам учение о том, что власть царя следует почитать, ей нужно повиноваться и молиться за нее Богу, если мы хотим, чтобы наша жизнь протекала в благополучии и святости в целях вечного спасения.

После такого положительного учения Слова Божиего о царской власти называть его проблемой – это значит не понимать Свящ. Писания и даже отвергать его в учении по сему вопросу; а вместе с ним и святоотеческое учение о царской власти, строго основанное на Божественном Откровении.

Если бы русские православные люди имели веру в богооткровенные истины о царской власти, то они могли бы с успехом бороться с врагами нашей Родины, ее погубившими. Эти враги в своей неистовой борьбе с самодержавной властью царя-помазанника Божиего исходили из ясного, определенного учения диавольского – социализма, с его обманом о земном счастье, к каковому учению они относились не как к проблеме, а как к непреложной истине, в которой были убеждены всем своим существом. Поэтому они знали, за что боролись, за что страдали и умирали.

К великому нашему несчастью, русское общество не могло противопоставить бесовской силе врагов соответствующую могущественную силу, хотя таковая и была в России в лице царской самодержавной власти. Что это за сила, об этом свидетельствовал еще св. Иоанн Златоуст, который смотрел на царскую самодержавную власть как на главное препятствие, удерживающее появление антихриста.

На этом свидетельстве св. Златоуста основывается еп. Феофан Затворник в своем толковании слов ап. Павла из Второго послания к солунянам: «И ныне удерживающее весте, во еже явитися ему (антихристу) в свое время» (2Фес. 2:6). «Царская власть, – говорит еп. Феофан, – имея в своих руках способы удерживать движения народные и держась сама христианских начал, не попустит народу уклониться от них, будет его сдерживать. Как антихрист главным делом своим будет иметь отвлечь всех от Христа, то и не явится, пока будет в силе царская власть. Она не даст ему развернуться, будет мешать ему действовать в своем духе. Вот это и есть удерживающее. Когда же царская власть падет, и народы всюду заведут самоуправство (республики, демократии), тогда антихристу действовать будет просторно. Сатане не трудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа, как это показал опыт во время Французской революции. Некому будет сказать veto – властное. Смиренное же заявление веры и слушать не станут. Итак, когда заведутся всюду такие порядки, благоприятные раскрытию антихристовых стремлений, тогда и антихрист явится. До этого времени подождет, удержится. На такие мысли наводят слова св. Златоуста, который царскую власть представлял под видом Римского государства. «Когда, – говорит, – прекратится существование Римского государства (т. е. царской власти), тогда придет антихрист. Потому что до тех пор, пока будет бояться этого государства (этой царской власти), никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет разрушено (власть эта прекратится), водворится безначалие, – и он устремится похитить всю и человеческую и божескую власть».158

Русское общество не могло воспользоваться этою величайшею силою, вследствие своего ненадлежащего отношения к царской самодержавной власти, точнее – по причине отсутствия веры в богооткровенные непреложные истины относительно этой власти. А между тем за эту, как и вообще за православную веру, Господь и ниспосылал русским людям благодать Св. Духа, несокрушимую Божественную силу в борьбе со всяким злом.

Да и о какой же вере можно было говорить у нас пред гибелью нашей Родины, когда русская интеллигенция в своем подавляющем большинстве стала неверующей и даже богоборческой или же совершенно равнодушной к самодержавной власти царя-помазанника?! Русские люди последнего типа были далеки от истинной веры, и в частности от веры в богооткровенные истины о царской власти, и как таковые они совсем не сознавали ее величайшего спасительного значения. Они даже не знали, нужно ли ее защищать, и потому предпочитали плыть в общем русском прогрессивном течении, лишь бы на них не была положена печать черносотенства.

Только самая небольшая часть русского общества сознавала значение самодержавия и готова была объединиться вокруг своего царя как спасительной силы для России, как источника ее величия и славы. Но эта часть была незначительна и одинока, как одинок был и сам Государь наш среди моря бушующего либерализма в России, искоренившего в ней вместе с православной верой и всякую мысль о богоустановленности царской власти.

Этим-то отсутствием православной веры в русском обществе и объясняется успех действия разрушительной силы наших врагов, почему они достигли своей цели и погубили величайшую державу в мире по ее могуществу и славе. Хотя бы под влиянием огненных испытаний мы опомнились и начали стремиться к возрождению России, исходя из веры в Божественное Писание, во все его спасительные для нас и непреложные истины касательно всех областей нашей жизни, не исключая и области государственной власти царя-помазанника Божиего.

Если мы будем считать вопрос о царской власти только проблемой, не будем иметь к ней надлежащего отношения на почве православной веры; если будем рассуждать – установлена она от Бога или нет, и даже утверждать, что она на Свящ. Писании не основана, что сама по себе не имеет ценности и не может быть предметом нашего внимания, – то при наступлении возможности возрождения России враги ее снова воспользуются недостойным отношением нашим к царской самодержавной власти. В таком случае этого возрождения мы не увидим никогда. Быть русским православным людям в положении крыловского метафизика теперь, при величайших несчастиях, в которые мы впали, не только смешно, но и грешно. Поэтому нужно смотреть на учение Божественного Писания о царской власти как на самую ясную, положительную, непререкаемую истину. Будем как можно дальше от весьма вредной для возрождения нашей Родины рационалистической мысли, считающей проблемой вопрос о царской власти. Будем смотреть на этот вопрос глазами православной веры, т.е. не сомневаться в том, что навсегда, самым определенным образом, а не проблематично уже решен он в Божественном Писании. Поэтому мы должны исповедовать веру в богооткровенные истины о царской власти при памятовании, что у нас не может быть ничего общего с рационализмом, уничтожающим эту спасительную веру, без которой возрождение России невозможно.

Возражение против отождествления нами русской идеологии с право славной верой

К сожалению, печать рационализма лежит у автора критики и на его возражении, которое он делает в начале своего отзыва, говоря: «Преосвященный автор пишет: «Русская идеология состоит в православной вере и основанной на ней жизни русского человека во всех ее проявлениях». Однако такое определение нам представляется слишком широким и неточным: можно говорить, что русская идеология определяется православной верой, но нельзя говорить, что она «состоит» в ней, ибо тогда пришлось бы просто отождествлять эти два по существу разные понятия. Между тем это определение автором употреблено не случайно, и это кладет печать на все его произведение и на метод его исследования».159

Действительно, такое определение русской идеологии мы употребили не случайно. Конечно, оно кладет печать на всю нашу книгу. В последней при исследовании явлений русской идеологии мы исходим из мысли о православной вере вообще и в частности, – исходим из нее, когда излагаем учение о царской власти.

Мы это делаем в то время, как автором критического отзыва накладывается на все содержание последнего печать рационализма, из которого он исходит в своих суждениях о богоустановленности царской власти и ее основанности на Свящ. Писании.

Та же рационалистическая мысль лежит и в основе данного возражения, точнее – отрицания им тождества между православной верой и русской идеологией. И это будет для нас понятным, если мы примем во внимание отрицание им веры в указанные богооткровенные истины. Так как мы утверждаем, что русская идеология есть не что иное, как православная вера во все богооткровенные истины, следовательно, и в истины о богоустановленности и основанности царской власти на Свящ. Писании, то автор критики не может с этим согласиться уже в силу того одного, что учение о царской власти он считает предметом не веры, а рационалистического исследования. Поэтому он русскую идеологию и православную веру отождествить не может.

Разумеется, не в силу только этой причины автор критической статьи не может отождествить русской идеологии с православной верой. Он вообще считает, что эти понятия по своему существу различны.

Мы полагаем, что различными они могут быть только с формальной стороны. Но по существу православная вера и русская идеология тождественны и не только потому, что последняя содержит в себе все богооткровенные истины до богооткровенных истин о царской власти включительно, но и в силу того, что русская идеология, как мы говорим в своей книге, состояла в святой христианской жизни, основанной на православной вере. Эту жизнь нельзя отделять от православной веры, ибо она есть признак ее, без которого вера, по учению св. апостолов, не существует, является мертвой (Иак. 2:17, 20).

Нельзя отделять христианскую жизнь от православной веры и потому, что она коренится в последней, как в своей основе или сущности, и есть ее проявление. Вот почему тот же ап. Иаков в своем послании истинную веру с христианской жизнью в ее чистоте и истинной любви даже отождествляет, говоря: «Вера бо чиста и нескверна пред Богом и Отцем сия есть, еже посещати сирых и вдовиц в скорбех их, и нескверна себе блюсти от мира» (Иак. 1:27).

Отсюда станет понятным, почему в «Рус ской Идеологии» дали такое определение, которое цитируется в критическом отзыве из нашей книги; а в другом месте ее еще полнее отмечаем данное тождество, когда говорим: «...русская идеология есть нечто иное, как православная вера и основанная на ней русская жизнь во всех ее областях, начиная с личной и кончая государственной, почему Русское государство и должно возглавляться царскою самодержавною властью».160 Итак, отождествление русской идеологии с православной верой является делом вполне естественным.

Впрочем, об этом не мы только свидетельствуем, но и самая действительность былой русской жизни. Она показывает, что вся жизнь русских людей коренилась в православной вере, как в своей основе и сущности. Тем более это надо сказать относительно идеала русского народа, который состоял в православной вере и благодатной святой жизни, согласно этой веры. Поэтому самая действительная жизнь русского народа свидетельствовала, что по своему существу понятия русская идеология и православная вера – тождественны. Недаром Достоевский, исходя из этой действительности, сказал: «...русский человек есть православный человек».

Конечно, когда русский народ, в особенности в лице своей интеллигенции, отступил от православной веры и когда его идеалом стало все что угодно, только не православная вера с воплощением ее в самую жизнь, то для него православная вера и русская идеология сделались понятиями не тождественными и совершенно различными. Но как в древнем Израиле, так и ныне в русском народе несомненно осталось здравое семя, и найдется среди русских людей немало таких, для которых эти понятия тождественны и в настоящее время. В таком отождествлении скрывается залог будущего возрождения нашей Родины.

Несостоятельность взгляда автора критики на свои критический отзыв, как на дополнение к нашей книге «Русская Идеология»

В конце своей критической статьи автор говорит: «...позволим себе сказать, что будем считать достигнутой поставленную нами себе задачу, если мы своими замечаниями несколько дополним труд Владыки Серафима».

По поводу этих слов мы должны сказать, что различие между учением о царской власти, изложенным в замечаниях автора критического отзыва, и учением о том же «Русской Идеологии» настолько велико, что говорить об этих замечаниях как о дополнении к нашей книге не приходится.

Мы уже указывали на ряд наших коренных расхождений по вопросам о богоустановленности царской власти, ее основанности на Свящ. Писании и ее догматизации, точнее сказать – догматизации учения о царской власти.

Помимо этого мы считаем необходимым отметить и другие существенные различия между учением автора критики и учением «Русской Идеологии».

Согласно воззрению последней, мы заявляем, что власть царя-помазанника по своему великому значению есть ценность сама по себе. Автор критической статьи приписывает этой власти ценность относительную.

По учению «Русской Идеологии», личность царя-помазанника Божиего является для нас священной, т.е. предметом особенного благоговейного нашего внимания. Автор критического отзыва говорит, что предметом нашего внимания должна быть не личность царя и его власть, а его отношение к Богу и своей царской власти.

Мы утверждаем, что учение о царской власти, как основанное на словах и учении Самого Господа Иисуса Христа и Его святых апостолов, есть учение богооткровенное, поэтому данный вопрос в своей сущности ясно, положительно и определенно решен в Божественном Откровении. Автор критической статьи это отвергает и говорит, что учение о царской власти есть проблема, т. е. что вопрос этот еще не решен окончательно и потому подлежит рационалистическому исследованию.

Большое различие наблюдается между его и нашим толкованием библейского текста о происхождении царской власти (1Цар. 8–12); в толковании слов Христа: «...царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36); «...кто поставил Меня судить... вас» (Ак. 12, 14); евангельского места, где говорится о желании еврейского народа провозгласить Иисуса Христа земным царем (Ин. 6:13), и других местах Свящ. Писания; в толковании слов св. Феодора Студита и слов митрополита Филарета.

Впрочем, сам автор критического отзыва положительно заявляет, что его и наши взгляды относительно богоустановленности царской власти различаются не только принципиально, но и психологически.161

Это различие указывает на противоположность самого направления монархического миросозерцания автора критики сравнительно с нашим. Наше направление, как мы говорили в свое время, определяется основною мыслью о богоустановленности царской власти, точнее сказать – православной веры в богооткровенную истину о Божественном происхождении этой власти и ее основанности на Свящ. Писании. А направление автора критического отзыва определяется его основною рационалистическою мыслью, отрицающею эту веру, в силу чего он смотрит на учение о царской власти в его основе не как на богооткровенную истину, а как на проблему.

Все сводится к тому, что у нас учение о царской власти основано на ясном и положительном учении Божественного Откровения и православной веры в него, а у автора критики оно как проблема является предметом рационалистического исследования. Отсюда наше монархическое миросозерцание, как исходящее от Богооткровенной истины и православной веры в нее, является истинным, церковным; а монархическое миросозерцание автора критической статьи, как рационалистическое, мы не можем назвать истинным и церковным.

Поэтому оно никоим образом не может быть дополнением к нашей книге «Русская Идеология». В силу перечисленных различий и противоположностей, и в особенности благодаря своей основной отрицательной рационалистической мысли, монархическое учение автора критики является уничтожением истинного монархического миросозерцания.

Заключение

В заключение остается только вы сказать сожаление по поводу того отношения к монархическому миро созерцанию рассмотренной нами критической статьи, какое выражено было со стороны нашей зарубежной церковной печати. Один из ее органов нашел для себя возможным поместить эту статью, а два других напечатали сочувственные отзывы касательно ее содержания.

В этой критической статье, как нами отмечено было вначале, сказалась типичная черта нашей русской интеллигенции. Она не обращала должного внимания на все то, что основано на Свящ. Писании и святоотеческих творениях. Напротив, что соответствовало рационалистическим взглядам и настроению, то ею охотно разделялось. Непонятно, каким образом лица, редактирующие церковную печать, могли так сочувственно отнестись к статье с рационалистическим монархическим воззрением, столь далеким от Божественного Откровения и святоотеческого учения. Они служат церковному просвещению, имеющему своим основанием учение Церкви. И направлением и содержанием издаваемых ими статей они оказывают помощь православной Церкви, осуществляя в известной мере ее высокую просветительную задачу.

Хотелось бы смотреть на это ошибочное отношение к данной критике книги «Русская Идеология» как на явление случайного характера.

Русская идеология

Глава первая

Определение русской идеологии. – Ее осуществление в жизни наших предков. – Их церковный быт, проникнутый истинною православною верою. – Дивное покровительство Божие над Россией ради веры русского народа.

По словам великого писателя Ф. М. Достоевского русский человек есть православный человек. И это понятно для нас. Православная вера, воспринятая от крещения детскою, простою душою русского человека, сделалась его основой, обнявши всю его жизнь во всех ее проявлениях. В этой вере и в таком жизненном ее усвоении и состоит русская идеология. Русский народ усвоил православную веру не умом только, как теоретическую доктрину, а всем своим сердцем, как главное правило своей жизни. Знаменательно, что для русских людей с давних времен самым любимым чтением наряду со словами вечного живота – со Священным Писанием, были Жития Святых, появившиеся на Руси вместе с христианством; они весьма размножились и дошли до нас в разнообразных письменных памятниках – проповеднических словах, прологах, патериках и в бесподобном изложении Четьи-Миней св. Димитрия Ростовского. Причем устремление к четьи-минейному чтению наблюдалось во всех сословиях без исключения. Такая любовь наших предков к жизни святых свидетельствует о том, что они стремились православную веру воплощать в самую жизнь свою, чтобы их вера не была только на словах, но оправдывалась на деле.

Впрочем, о таком значении православной веры для русских людей свидетельствует иноческая жизнь, которая возникла у нас почти одновременно с крещением Руси. Киево-Печерская лавра, основанная около 1054 г., показывает, как воспринята была вера нашими предками в лице истинных Печерских иноков. Их вера проявлялась не только в подвигах святой жизни, но и в дивных знамениях и чудесах, которыми так отличались великие подвижники первых веков христианства.

Конечно, не одна Киево-Печерская обитель свидетельствует о жизненном значении православной веры в России. Святостию вера блистала и в других обителях, появившихся на Святой Руси. Мы имеем в виду Сергиев, Волоколамский, Кириллов, Чудов, Соловецкий, Суздальский-Евфимиевский и многие другие русские монастыри.

Как показывает Киево-Печерский Патерик, Киевская лавра была на первое время рассадником кандидатов для замещения епископских кафедр на всю Россию. «Как от Христа Бога нашего во всю вселенную посланы были Апостолы, так из Печерского монастыря Пречистой Богоматери многие епископы поставлены были и, как светила светлые, осветили всю Русскую землю святым крещением. Первый из них – великий святитель Леонтий епископ Ростовский, которого Бог прославил нетлением».162

По свидетельству Киево-Печерского Патерика, таких великих светильников-архиереев вышло из Киево-Печерской лавры до 50-ти человек. И словом, и своею жизнью они призывали русских людей к святой христианской жизни. И этот призыв к святости, конечно, не мог быть бесплодным. Их святую проповедь продолжали монастыри, которые имели огромное влияние на русский народ, как его благодатные просветительные центры. В этих монастырях библиотеки были наполнены книгами библейскими, богослужебными и отеческими, и в особенности последними. Здесь, по руководству великих святых иноков Антония, Феодосия, Сергия, Кирилла, Иосифа и других, читались поучения братии и народу. Отсюда рассылались учительные послания в города, к вельможам, народу и вообще к православным русским людям.163

Наша древняя проповедническая литература, русская летопись, письма патриарха Никона и других святителей подтверждают, что наши предки, миряне, руководствовались в жизни наставлениями иноков. Они «усвоили себе всю монастырскую обрядность и по ней устроили свои действия. Сильная природа их и могучий характер выносили монашеские подвиги твердо, до последнего часа жизни. Не обо всех подвижниках благочестия свидетельствует древняя история... Но общая среда... убеждает в том, что их было неисчетное множество во всех сословиях».164

И прежде всего эта вера располагала их к общественной молитве. Для этой цели наши предки строили бесчисленное множество храмов. В одном Киеве в начале христианства было построено до церквей и 13 монастырей. Русские люди, в особенности богатые, не щадили денег для устроения и украшения церквей. Даже дома свои они украшали иконами в виде иконостаса наподобие церкви. Недаром Максим Грек свидетельствовал, что «русские строят великолепные храмы». А Курбский писал, что «вся земля Русская от края до края, подобно чистой пшенице, держится верою в Бога. В ней Божии храмы числом подобны звездам небесным, в ней множество монастырей, которых никто не в силах перечислить».165

Трогательное явление веры наблюдалось в наших селах среди крестьян. Сами они жили в хижинах, крытых соломой, с земляными полами, а храмы их возвышались, как двор цы. Сами они в своем домашнем обиходе пользовались сосудами из дерева и глины, а сосуды для святейшего евхаристического таинства ими делались из серебра и золота. Одеждою для них была самая дешевая самотканая материя, а ризы для священнослужителей были из драгоценной парчи, не говоря уж о ризах св. икон, которые были серебряные, вызолоченные и украшались драгоценными камнями...

Иностранцы поражались церковностью Святой Руси и особенно ее наружным благочестием. «Внешний вид русского города и селения показывал, что религия – господствующая сила в стране. Иностранцы видели в городах множество богатых церквей и монастырей. Палаты князей и богатых людей украшались внутри на церковный лад. По городу постоянно слышался звон доброшумных колоколов; на всех улицах стояли часовни, иконы в окладах, с зажженными свечами. Прохожие крестились перед каждою церковью и часовней, иные клали земные поклоны. Здесь можно было встретить духовенство с иконами, крестами, пением и св. водой. Торжественные крестные ходы совершались весьма часто».166

Английский посол при царе Феодоре Иоанновиче Флетчер, осуждая русский народ за его нравственные недостатки, все же сознается, что «набожность господствовала в России».167

Разумеется, нельзя смотреть на дело так, что вера древней Руси исчерпывалась ее внешним благочестием и выражалась главным образом в устроении великолепных храмов. Правда, с точки зрения истинного православного воззрения, храмоздательство является одним из величайших спасительных для нас дел, поскольку здесь проявляется не только наша вера во Христа, но и истинная любовь к Богу, которая стоит во главе всех Божественных заповедей.

Следовательно, здесь нужно констатировать выявление нашими предками самой действенной веры их – той, которая, по слову Апостола, действующая любовью.168

Однако наши предки этим не ограничивались. Они созидали храмы Божии как места особенных, усердных своих молитв, совершение коих было для них настоящим и великим аскетическим подвигом. Многие посещали церковь каждый день. Мещане и купцы в городах ежедневно ходили к ранней литургии, а нередко – и к поздней. «Ежедневное посещение церкви, в особенности во дни праздников, входило даже и в придворный этикет. Поздоровавшись с боярами, царь вместе с ними отправлялся к обедне в домовую церковь; в большой праздник – в собор или в монастырь... Молитвы церковные были продолжительны в посты. Алексей Михайлович в великий пост выстаивал службу церковную по четыре часа, полагал по 1500 поклонов и этим удивлял иностранцев».169

Следуя монастырскому уставу, а в особенности словам Священного Писания о непрестанной молитве, предки всего более любили молитву. Поэтому они молились не только в церкви, но и дома.

«В комнате, где стояло наибольше образов, собиралась вся семья и прислуга, зажигались лампады и свечи, курили ладаном. Хозяин читал вслух утренние молитвы, иногда заутреню и часы, смотря по досугу, уменью и степени благочестия; умевшие петь – пели. У знатных людей и у князей были домовые церкви, и все домашние сходились в церковь, где молитвы, утреню и часы служил священник, а после богослужения кропил предстоящих св. водою. Затем все расходились для своих занятий».170

Но несмотря на всю трудность осуществления мирянами молитвенных правил, помещенных в Следованной Псалтири, эти правила они старались выполнять неуклонно. Каждый русский православный человек ежедневно вычитывал или выслушивал всю Псалтирь, весьма многие из них клали ежедневно до 1200 поклонов с молитвою Иисусовой. Молитву Господню, Богородицу и Символ Веры читали по нескольку раз в день. Кроме того, они читали молитвы во всякое время за делом, чтобы не развлекаться суетными делами и помыслами.171

Такая подвижническая вера наших предков не могла не расположить их к другой аскетической добродетели, столь свойственной православным верующим людям с самых апостольских времен. Мы имеем в виду пост. Русские люди древней России отличались особенно строгим воздержанием во дни Великого поста и в посты, которые налагались на них по поводу общественных или государственных бедствий. Как постились наши предки, об этом лучше всего свидетельствуют слова летописца: «Россияне-миряне, – говорит он, – в Великий пост питаются редькою, капустою и хреном, вареное едят в субботы и недели; от рыбы воздерживаются всячески, кроме Благовещения и недели Ваий. Благоговейнейшие постятся за грехи свои строже; только хлеба кусок съедают пополудни, обмакнув его в пепел. А монахи, неравно мирским, держат жестокое житие, всегда, когда постятся, съедают только кусок хлеба с водою в сутки».172

Воздержание от мяса и рыбы на всю жизнь среди мирян было весьма нередким явлением. А некоторые истинные иноки, например, св. Феодосий Печерский, подобно Самому Спасителю, уединялись и выдерживали во дни Великого поста сорокадневное пощение. Послабления в древней Руси не допускались, и высшие лица были образцом строгого воздержания. Алексей Михайлович в понедельник, среду и пятницу в течение каждой седмицы Великою поста ничего не ел, а в остальные дни только обедал. При общественных бедствиях Церковь налагала на всех трехдневный пост, не делая исключения в данном случае и для детей.

Много и других христианских добродетелей было присуще русским людям старой России, как проявление все той же веры их. Но особенно они отличались милосердием к бедным и гостеприимством. Любовь к ближним во всех ее проявлениях была самою отличительною чертою русского народа искони. Она исходила из их веры во Христа и любви к Нему. Поэтому они творили милостыню бедным и бедствующим своим братьям, относя ее к лицу Спасителя, согласно Его словам, которые Он скажет на Страшном суде Своем творившим милостыню: так как, вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне.173

Великие князья служили примером милосердия. О многих из них наши летописи говорят: «бяше милостив паче меры, нищия милуя, старцы и вдовицы заступая, обидимые изымая». Великий князь Иоанн получил даже название Калиты, ибо носил с собой мешок с деньгами для раздачи бедным. Известно так же, что патриарх Филарет содержал на свои средства в Москве богадельни, больницы и сиротские дома. Патриарх Никон выстроил в Новгороде четыре, а в Москве две богадельни. Так поступали и другие русские архипастыри. Митрополит Феодосий имел в своей келии расслабленного, служил ему и омывал его струпья. В домах бояр и купцов содержалось множество нищих и странников.

Конечно, мы далеки от мысли считать наших предков совершенно безукоризненными в области их нравственной жизни. Наряду с высокими добродетелями как порождениями их действенной веры, им свойственны были и многие нравственные недостатки, о которых свидетельствует та же проповедническая литература нашей древней России. Душа русского человека слишком широка, и наряду с подвигами великой святости в русской жизни наблюдалось много пороков и проявлений тяжкого греха. Недаром Достоевский говорил, что в душе русского человека две бездны. По своему нравственному состоянию русский человек может возвыситься до неба и может ниспасть до самых глубин ада. Но насколько наши предки тяжко греши ли, настолько умели и каяться. По свидетельству того же Достоевского, покаяние было отличительным свойством русского народа. Покаяние это было искренним, глубоким. И если наши предки бесчестили праздники пьянством и пресыщением, то умели обуздывать себя подвигами поста. Свои тяжкие грехи они старались загладить пред Богом и милостыней, зная, что милостыня очищает многие грехи.

Впрочем, и за каждодневные грехи свои, грехи человеческой немощи они приносили Богу в церкви и у себя дома чистосердечное покаяние, молились Ему долго и усердно, с поклонами и часто со слезами, и даже ночью вставали на молитву и поклоны.

Это-то покаяние как средство духовного очищения вместе с церковным просвещением и воспитанием русского народа и помогло ему сохранить свою веру в том виде, как она была принята от греческой Церкви, т. е. во всей чистоте, чуждой всяких еретических искажений. Здесь причина, почему ереси богомильская, стригольников, жидовствующих, Башкина, Косого,174 как и католичество и протестантство, не привились в древней России к русскому народу, который строго и непоколебимо держался своей православной веры.

Об этой удивительной преданности своей вере наших предков свидетельствовали и иностранные писатели. Вот краткие, но весьма характерные об этом их отзывы. Кромер: «Русь упорно держится греческих обрядов». Стрыйковский: «все русские народы пребывают твердо и непоколебимо в вере по обрядам греческим». Сарницкий: «русский народ стоит твердо в исповедании (христианском)». Герберштейн: «Русь, как начала, так и до сего дня пребывает в вере по обряду греческому». Иовий (историк первой половины XVI в., епископ Ноцерский): «русские с непоколебимою твердостию сохраняют учение и обряды, принятые от греческих наставников». Гваниньи: «русские, как приняли веру христианскую, до сего дня крепко и единодушно держатся ее, хотя некоторые бояре, подвластные польскому королю, следуют лютеранскому и цвинглиеву учению, но весь народ, большая часть вельмож и дворян твердо содержат веру по закону греческому, крепко и единодушно стоят в вере, принятой от греков».175

За эту истинную православную веру, имевшую за собою подвиги святой жизни с покаянием, Россия называлась Святою. За эту веру Господь изливал на русский народ свои великие милости, избавлял его от всяких бедствий, которые не раз могли погубить нашу Россию.

Таким гибельным бедствием было для нас татарское иго, которым воспользовались немцы, шведы и ливонцы и хотели полонить Северо-Западную Россию. Но Господь воздвиг тогда из среды русского народа для его спасения св. князя Александра Невского. Чрез свою пламенную веру в помощь Божию он с небольшою новгородскою дружиною одержал дивную победу над огромной шведской армией, усиленной финскими войсками и крестоносцами из Западной Европы.

Такую же дивную победу св. Александр одержал и на льду Чудского озера в битве с рыцарями Тевтонского ордена и Меченосцами. Ради молитв преподобного Сергия Радонежского и в силу одушевления тою же верою великого московского князя Димитрия Донского и его войска Господь сломил и самое татарское иго в битве русских с татарами на Куликовом поле в 1380 г.

Великое заступление Божие было явлено России и в 1391 г., когда шведы вторглись в Новгородскую область, а крымские татары под предводительством Казы-Гирея с огромным полчищем подошли к Москве. Положение было безвыходное. Но Россия возглавлялась праведным царем Феодором Иоанновичем, который так чтился за свою святую жизнь современниками и последующим поколением, что в святцах русской Церкви он именовался московским чудотворцем, и поэтому в древнем иконописном подлиннике его изображение описывается наряду с другими иконами святых.

Хотя татары были уже близ Москвы, однако благочестивый царь и не думал оставлять столицы. Он возложил все свое упование на покров Пречистой Божией Матери, Которой усердно со слезами молился. По его повелению двинулся крестный ход вокруг Москвы с чудотворной Донской иконой Божией Матери. Эта святыня была затем поставлена среди русского войска. Накануне решительной битвы, ночью, царь Феодор Иоаннович продолжал свою пламенную молитву пред иконой Царицы Небесной, и во время этой молитвы он получил извещение от Божией Матери, что в битве, которая произойдет на другой день, русское войско по Ее предстательству и силою Ее Божественного Сына, Господа Иисуса Христа, одержит победу, о чем царь повелел тогда же известить воинов. Целый день кипело сражение русского войска с превосходящими по количеству полчищами татар. Но вдруг устрашенные невидимою силою татары обратились в бегство. На месте, где стояла среди войска чудотворная Донская икона Божией Матери, был основан Донской Московский монастырь.

Так верою благочестивого царя и русских православных людей Господь вновь спас Русскую землю.

Вера православная была главною причиною спасения России и в Смутное время в начале XVII столетия. Она одушевляла и духовенство, и народ, и ополчение в борьбе с поляками. Как защитник этой веры и во имя ее совершал бесстрашно свой подвиг святейший патриарх Московский Гермоген. Во имя веры православной действовал и архимандрит Дионисий, рассылая свои грамоты во все концы России. «Православные христиане, вспомните христианскую веру, возложите упование на силу креста, молите служилых, чтобы быть всем христианам в союзе и стать сообща против предателей... для избавления веры». Знаменитый келарь Сергиевой лавры Авраамий Палицын служил в полках молебны и увещевал буйных казаков крепко стать за православную веру. Во имя этой веры действовал в войсках и митрополит Ростовский Кирилл, разбирая ссоры в войсках, примиряя воевод и укрепляя ратников.

Не мог остаться вне этого религиозного одушевления и весь русский народ. Грамоты, которыми города переписывались между собою, свидетельствуют об этом. «Идем все головами, – писали здесь русские люди, – на помощь государству, прося милости у Бога», или: «за православную веру хотим умереть».176 Эта вера в народе и войсках поддерживалась и Самим Богом посредством дивных видений. Сам Минин заявлял своим соотечественникам, что ему «явился св. Сергий и приказал будить уснувших». Тот же Сергий преподобный накануне последнего, решительного сражения русских с поляками явился праведному и больному святителю Арсению, томившемуся в плену у поляков в Кремле, и возвестил ему, что в этом сражении русские войска заступлением Божией Матери одержат победу, и Москва вместе со всей Россией будет освобождена от врагов. Эта весть тут же перелетела чрез стены Кремля в русские войска, наполнила их сердца великой радостью, одушевлением и героическим духом, и они действительно одержали блестящую победу над поляками, чем и окончились тогда наши всероссийские несчастья.

Можно привести множество и других случаев дивной помощи, которую оказывал Господь русскому народу во дни его великих бедствий, особенно во время войн с внешними врагами.

Впрочем, за эту веру Господь не только спасал Россию от гибели, но постепенно умножал ее силу и сделал ее могущественнейшей и славнейшей державой среди всех народов земли. О, если бы русский народ продолжал держаться своей православной веры доселе и чрез то был в повиновении Божественной воле своего Господа и всем Его Божественным заповедям! Тогда не допустил бы Господь гибели России, и русские люди не подпали бы под иго большевиков – ужасных врагов Божиих. Теперь, как никогда, мы должны вспомнить слова Господа, которые Он сказал чрез Божественного Псалмопевца Своему, некогда избранному, а ныне отверженному, народу: О, если бы народ Мой слушал Меня и Израиль ходил Моими путями! Я скоро смирил бы врагов их и обратил бы руку Мою на притеснителей их.177

Увы, русский народ отступил от православной веры, отверг волю своего Господа, стал руководствоваться не православною своею Церковью и ее св. отцами, а всевозможными лжеучителями, ниспровергавшими наше святое православие и даже всякую веру в Бога.

Глава вторая

Отступление русского народа от православной веры чрез увлечение протестантизмом под влиянием противоцерковных реформ Петра. – Усиление греха отступления в царствование императрицы Анны Иоанновны и в особенности – Екатерины II. – Бессилие государственной власти остановить неверие в дальнейшие царствования императоров, несмотря на их покровительственное отношение к Церкви

Это великое отступление русского народа от веры своей совершилось не сразу. Оно происходило в течение ряда веков и началось с того времени, когда русское образованное общество подпало под влияние протестантизма. Конечно, отступление от веры было и в ересях, о которых нами сказано было выше. Они не могли не оставить вредного влияния на жизнь русского народа. Но эти ереси не были столь для нас опасны, в силу своего случайного появления и кратковременного своего существования. Не так обстояло дело с протестантизмом. Его распространяли в России немцы, которые со времени Иоанна III поступали на русскую службу и жили в Москве в особой «немецкой слободе». После Ливонской войны многие немцы были поселены и в других русских городах. При Феодоре в Нижнем даже появилось евангелическое общество. При содействии Бориса Годунова наплыв немцев увеличился, а вместе с этим увеличилась в Москве и немецкая слобода.

Здесь при Алексее Михайловиче уже были три лютеранские кирки и немецкие школы.

Правда, правительство строго воспрещало иноземцам распространять свое учение в России. Но это запрещение не достигало своей цели. Лютеранские проповедники даже открыто вступали в богословские споры с православными.178

Из догматических споров XV и XVI в.в. видно, что в них участвовали не только миряне, но и монахи, причем некоторые из монашествующих обнаруживали неверие в благодать Св. Духа. До какой степени, вследствие протестантского влияния, доходило свободомыслие среди русских людей, об этом свидетельствует либеральное поведение князя Хворостинина,179 который не только не следовал в своей жизни учению православной Церкви, но открыто хулил православную веру и грубым насилием склонял к неверию подчиненных ему людей.

По свидетельству Маржерета,180 «во время междуцарствия многие русские усвоили себе лютеранские убеждения и явно смеялись над православными обрядами и постами».181

Особенно протестантизм с отступлением русских людей от православной веры усилился в России во время Петра I вместе с преобразованием им России. Петр окружил себя протестантами, относился к ним с особенным вниманием, предоставлял им важные места на государственной службе, несмотря на то, что они держали себя высокомерно, с презрением относились к русской старине и даже к самой вере русского народа. Конечно, великой ошибкой преобразователя было переустройство на немецкий лад быта русского народа, который весь был проникнут церковностью, так как наши предки до Петра по церковному и монастырскому уставу распределяли время своей жизни, и все, касательно их одежды, общественного этикета и взаимных отношений членов семейства, носило на себе печать религии и считалось православным в отличие от «басурманского» – еретического.

Но эта ошибка стала еще более тяжкой и даже гибельной для России, благодаря тому, что Петр в своих реформах производил ломку нашей православной веры на почве явных своих симпатий к протестантизму. В его указе от 22 февраля 1722 г. на имя Святейшего Синода говорится: «чтобы в Москве и городах из монастырей и приходских местных церквей ни с какими образами к местным жителям в домы отнюдь не ходить... Смотреть, чтобы с образами по Москве, по городам и уездам для собирания на церковь или на церковное строение отнюдь не ходили. А кто будет ходить тех брать».182 В том же году 28 марта Петр издал указ, возбудивший в Москве сильное волнение. В этом указе воспрещалось устроение часовен на торжищах и перекрестках, в селах и других местах и совершение здесь пред иконами священниками Богослужений. Указ определяет: «Пред вышеупомянутыми вне церквей иконами мольбы и свещевозжения, тамо безвременно и без потребы бываемые, весьма возбранить. Также и часовень отныне в показанных местах не строить, и построенные деревянные разбирать, а каменные употребить на иные потребы тем, кто оные строил».183 В одном из своих указов Синоду Петр ограничивает и другие проявления религиозности русского народа: «понеже всю надежду, – говорится здесь, – кладут на пение церковное, пост, поклоны и тому подобное, в них же строение церквей, свечи и ладон».

Согласно таким взглядам Петра был издан регламент, в котором изложены были правила относительно религиозного воспитания народа и который представляет собой колкую сатиру на религиозность наших предков. Руководствуясь этим регламентом, Синод издал постановления против обрядности, крестных ходов, хождения с образами, дорогих окладов на иконах, умножения часовень, годичного хранения артоса, богоявленской воды и т. п.184

Еще пагубнее для русского благочестия были мероприятия Петра, имевшие своею целью реформировать наши монастыри, каковые были выражены в его указе от 31 января 1724 г.

По учению св. Феодора Студита, «как Ангелы являются светом для иноков, так иноки являются светом для мирян». Это святоотеческое учение нашло себе наилучшее воплощение в жизни допетровской России, когда идеалом русского благочестия и руководителями нравственно-христианской жизни русского народа были иноки. Не так смотрел Петр на монашество. Воздавая похвалу первоначальным монастырям глубокой древности за их трудолюбие, он в упомянутом указе говорит, что лет чрез сто от начала сего чина монахи стали ленивыми, тунеядцами и развращенными. Здесь резко осуждается умножение монастырей в Константинополе и в ближайших ему местах, что оказалось будто бы причиною поразительной малочисленности воинов, которые так нужны были при осаде Константинополя врагами греков. «Сия гангрена,185 – сказано в указе, – зело было и у нас распространяться начала». По воззрению Петра, монахи не стоят на высоте своего призвания, едят даровой хлеб, и никакой прибыли от сего обществу нет. Поэтому он требует, чтобы в русских монастырях были благотворительные учреждения для престарелых солдат и устроены были семинарии, откуда бы образованные воспитанники, ищущие монашества для архиерейства, могли бы постригаться по достижении 30-летнего возраста. А незадолго до своей смерти государь издал указ, чтобы московские монастыри Чудов, Вознесенский и Новодевичий были предназначены для больных, старых и увечных; Прервинский – для школы, Андреевский – для подкинутых младенцев.186 Вообще число монахов в России при Петре было очень ограничено, они были стеснены особыми правилами, а самые монастыри были по преимуществу обращены в богадельни.187

Главное зло, и притом для всей России, заключалось здесь в том, что Петр отобрал от монастырей и вообще от русской Церкви ее имущество. Последнее представляло собою дары, которые приносились верующими в Церковь по исполнении Божественной заповеди: давать Господу десятину от своих имений.188 Это церковное имущество было Божественною собственностью и потому закреплялось за Церковью св. канонами как неприкосновенное и неотчуждаемое. «Монастырям, – говорится в 24-м правиле IV Вселенского Собора, – однажды освященным по изволению епископа, пребывать монастырями навсегда, и принадлежащие им вещи хранить в монастыре, и впредь не быть им мирскими жилищами. Допускающие же это подлежат наказаниям по правилам».189 То же самое устанавливается и 49-м правилом VI Вселенского Собора,190 а также 1-м правилом Двукратного Собора и 2-м правилом VII Вселенского Собора.

Ввиду такой священной неприкосновенности церковного имущества византийским императором Маврикием был издан следующий закон: «Если кто ради овладения ли или по взятке причинит обиду Церкви или захватит вещи, отданные Богу и Его Церкви и что находится под митрополитами, архиепископами, епископами и монастырями, будет ли то доходы или имущества, то пусть он не видит милости Св. Троицы в день судный, но отпадет от христианского имени, как отпал Иуда от 12-ти Апостолов и да будет проклят всеми святыми».191

В соответствии всему этому и наши русские великие князья и цари ограждали от захвата церковное имущество своими заклятиями. Так, в уставе св. Владимира и Ярослава проклятию предаются те, которые захватят доходы Церкви.192 В своей грамоте Иверскому монастырю от 6 марта 1654 г. царь Алексей Михайлович таким же проклятием ограждает эту обитель от захвата пожертвованного им имущества. Так поступали и другие князья и цари и вообще церковные благотворители.

Ясно, что отобрание церковного имущества в другие руки является тягчайшим грехом нарушения Божественной заповеди и св. канонов, низводит страшные проклятия и в сей, и в будущий век от церковных благотворителей, и есть по существу святотатство.

Гибельные последствия этого греха не замедлили сказаться еще при жизни Петра. Как мы видели выше, монастыри в России не только учили русский народ жизнью своих истинных иноков, но и озаряли его истинным христианским просвещением. Превращая их в благотворительные учреждения, Петр тем самым уничтожал основу для истинного просвещения России. Это в особенности достигалось отнятием монастырских и архиерейских имуществ при возобновлении Петром Монастырского приказа 24 января 1701 г. Чрез этот Приказ Петр, упразднив патриаршество, лишил Церковь ее самостоятельности и средств для приобретения книг и учреждения школ к просвещению русского народа.193

Таким образом, отобрание церковных имуществ было великим злом для всей России, ибо последняя лишилась истинного, церковного и патриотического просвещения, которое 194распространяла Церковь благодаря своим богатым средствам. Интересно отметить, что так смотрел на отнятие у Церкви ее имуществ и наш гениальный Пушкин. Еще в ранней своей молодости, проживая в Кишиневе, он высказал однажды свое письменное мнение, что отобрание церковных имений нанесло сильный удар просвещению народа в России.195

Гибельность этой реформы сказалась тог да же, именно в том, что за недостатком церковных средств стали закрываться прекрасные школы при святительских кафедрах. Одною из таких школ была образцовая семинария святителя Димитрия в Ростове.

Обнищание архиерейского дома святителя Димитрия дошло до такой степени, что ему не только нельзя было содержать своей школы, но нечего было подать просящему милостыню. Это обстоятельство, в связи с неприятностями, которые чинил св. Димитрию присланный от Монастырского приказа стольник, а также некоторые реформы Петра, направленные против Церкви, пробудили св. Димитрия обратиться к митрополиту Рязанскому Стефану Яворскому с письмом, в котором он писал ему, как своему другу: «Толико беззаконий, толико обид, толико притеснений вопиют на небо и возбуждают гнев и отмщение Божие».196

К великому сожалению, православная вера разрушилась не только реформами Петра, но и личным его поведением. Мы имеем в виду учреждение им так называемого «Всешутейшего и всепьянейшего собора», в котором он кощунственно и открыто пред русскими людьми высмеивал иерархические степени до патриарха включительно и в котором сам участвовал, принявши на себя должность протодиакона.

Отсюда естественно, почему русские люди говорили: «Государь ездил за море и возлюбил веру немецкую». Многие из народа, в особенности раскольники, его считали даже антихристом. Враги царя, пользуясь либерализмом его, раздували о нем дурную молву, заявляя: «Это не наш государь, а немец. А наш царь в немцах в бочку закован, да в море пущен».197

Разумеется, такая противоцерковная деятельность Петра не могла остаться без протеста со стороны нашей иерархии и прежде всего ее главы – последнего патриарха Адриана. Между ним и Петром была глубокая рознь. Он резко осуждал вводимые царем новшества, но вскоре, к неудовольствию народа, вынужден был замолчать, в особенности после не принятого Петром печалования патриарха за опальных стрельцов.198 После смерти патриарха открыто протестовал против Петра в защиту православной веры и основанного на ней порядка и быта в России местоблюститель патриаршего престола, друг св. Димитрия Ростовского, митрополит Рязанский Стефан Яворский. Митрополит Стефан был человеком больших дарований, большого ума, блестящего европейского образования. Мужественный, благородный, откровенный, он говорил правду Петру, окруженному протестантами. За это царь возненавидел Стефана как непримиримого стойкого врага своего. Петр, хотя сам возвысил его, настолько с ним разошелся, что стал уклоняться от свиданий с ним. Впрочем, такое отношение Петра к митрополиту Стефану не остановило последнего от протестов, которые он подавал царю против новшеств в духовной жизни русского народа, несмотря на то, что эти протесты обрушивались на его же голову, вызывая против него царский гнев. Он даже не страшился открыто обличать Петра в своих проповедях.

Так, в своем слове по поводу тезоименитства находившегося тогда за границей царевича Алексея, в день памяти св. Алексея человека Божия, митрополит Стефан жалел царевича и открыто становился на его сторону, осуждая Петра за ссору с царственным сыном, которая окончилась для последнего столь прискорбно. «О, угодниче Божий, – говорил он здесь, – не забуди и тезоименинника твоего и особенно заповедей Божиих хранителя и твоего преисправного последователя. Ты оставил еси дом свой – он такожде по чужим домам скитался. Ты удалился от родителей – он такожде. Ты лишен от рабов, слуг, подданных, другое, сродников, знаемых – он такожде. Ты человече Божий – он такожде раб Христов. Молим убо, святче Божий, покрый своего тезоименника, едину нашу надежду».

А в другом своем слове митрополит Стефан, обличая Петра за восстание против православной веры и благочестия, говорит: «Море свирепое, море – человече законопреступный – почто ломаеши, сокрушаеши и разорявши берега? Берег есть закон Божий; берег есть – во еже не прелюбы сотворите, не вожделети жены ближняго, не оставляти жены своея; берег есть во еже храните благочестие, посты, а наипаче четыредесятницу, берег есть почитати иконы».199 Так мужественно обличал Петра в своих проповедях и святой Димитрий Ростовский. Правдолюбивый святитель, подобно Стефану Яворскому, не склонял перед гневом Петра головы своей.

В одной из своих лучших проповедей святитель обличал чрезвычайную гневливость царя; а в другой он говорил: «Смертен та быта памятствуй, о царю, а не во веки живуща – днесь вси тебе предстоят, а утро сам един останешься в недрах земных. Днесь всем страшен, а утро мертва тя кто убоится. Днесь неприступен еси, а утро лежащь во гроб ногами всех попираем будеши».200

Признавая пользу некоторых реформ Петра, он резко осуждал то, что шло против православной Церкви. Когда по распоряжению царя был издан указ о несоблюдении постов в полках, один солдат был судим за то, что вопреки воле начальства он не желал нарушить пост. Это распоряжение о постах возмутило св. Димитрия, и он произнес резкое слово о двух пирах – Иродовом и Христовом. В проповеди обличаются блудники и пьяницы, подражащие Бахусову ученику Лютеру.

Конечно, не могла примириться с таким лютеранским отрицательным отношением к православной вере и большая часть епископов нашей Церкви, выступления которых против Петра вызвали с его стороны ужасный террор против них. Мы это говорим, имея в виду свидетельство Льва Тихомирова, основанное на документальных данных, приводимых историком Доброклонским в его труде «Синодальный период». «За первое десятилетие, – говорит Тихомиров, – после учреждения Синода большая часть русских епископов побывала в тюрьмах, были расстригаемы, биты кнутом и т. п. Я это проверял по спискам епископов в сочинении Доброклонского. В истории константинопольской Церкви, после турецкого завоевания, мы не находим ни одного периода такого разгрома епископов и такой бесцеремонности в отношении церковного имущества».201 202

Так проводил Петр реформы в России для приобщения ее к европейской цивилизации. Несомненно, можно было бы насаждать в русском народе европейские познания технического и общеобразовательного характера и без ломки православной веры. Но Петр этого сделать не мог благодаря своей настроенности. Ибо из сердца исходят злые помыслы, сказал Господь.203 Именно потому и хотел Петр реформировать нашу Церковь на лютеранский лад, что сердце его влеклось к лютеранству. Он слишком высоко ставил Лютера.204

В итоге противоцерковных реформ Петра в жизни русских людей получилось охлаждение к православной вере и всем внешним формам ее проявления. Умножились вольнодумцы, осуждавшие, по началам протестантским, обрядность. Еще современное Петру русское образованное общество, проникаясь европейскими протестантскими взглядами, начало стыдиться своей прежней детской и простодушной религиозности и старалось скрывать ее, тем более, что она открыто с высоты престола и начальственными лицами подвергалась резкому осуждению.

Еще при Петре усилился раскол и начало размножаться сектантство. В самой Москве появилось сектантское учение кальвинизма, распространителем которого был полковой фельдшер Тверитинов.205

Дело дошло до того, что религиозное свободомыслие пришлось опровергать особыми сочинениями, вроде «Камня веры» митрополита Стефана Яворского и доказывать в проповедях необходимость православной веры, добрых дел, почитания святых мощей, икон, разъяснять догматы о воскресении мертвых, будущей жизни, вечном блаженстве и вечных мучениях.206 207

Вред от противоцерковных реформ Петра I не исчерпывался только тем, что протестантизм еще при нем стал сильно распространяться чрез умножение сект в русском обществе. Главное зло здесь заключалось в том, что Петр привил русскому народу протестантизм, имевший в себе самом великий соблазн и привлекательность, в силу чего он стал жить в России и после Петра. Протестантизм привлекает тем, что, по-видимому, возвышает человеческую личность, так как дает перевес его разуму и свободе над авторитетом веры и обольщает независимостью и прогрессивностью своих начал. Поэтому протестантизм сделался главною основою, на которой, с легкой руки Петра, у нас стало распространяться свободомыслие в виде вольтерьянства, масонства, сектантства, гуманизма, социализма, нигилизма и других заблуждений. И это понятно, ибо лютеранство со своею свободою в области веры породило в Германии такое множество сект, которое приходится считать целыми сотнями. А недавняя анкета среди лютеранских пасторов показала, что половина их не верует во Христа как Бога.

Но и этим не исчерпывается зло, которое причинил Петр России. Русская Церковь могла бы с успехом бороться с отступлением от православной веры русских людей на почве протестантизма посредством школьного просвещения. Но Петр отнял у Церкви имущество. В силу этого просвещение русского народа не было в ведении Церкви, распространялось не на исконных исторических началах нашей православной веры, но с XIX столетия даже внедряло отрицательное отношение к вере и потому в себе таило гибель России.

К сожалению, не сразу после Петра стали возглавлять Россию наши императоры, которые были покровителями православной веры и защитниками ее не только для России, но и для других православных стран. Русскому народу пришлось и после Петра пережить ряд глубоких потрясений в своей вере. Мы имеем в виду прежде всего царствование императрицы Анны Иоанновны, когда окружавшие ее немцы-протестанты во главе с масоном Бироном открыто гнали православную веру,208 а затем долгое царствование императрицы Екатерины Второй.

Последняя исполняла все требования наружного благочестия, восхищалась проповедями митрополита Платона, целовала руки у духовенства, шла в крестных ходах, бывала в Троице-Сергиевой лавре; однако не имела православной настроенности и ценила религию, как и Петр, исключительно с точки зрения ее политического значения, – ее пользы для государства. В особенности плохо было то, что она преклонялась, и даже чрезмерно, пред безбожником Вольтером, заискивала пред ним и советовалась с ним в своих планах касательно тех или других реформ для России. Отсюда для нее естественно было назначать на должность обер-прокурора Св. Синода таких неправославных лиц, каковыми были Мелиссино и бригадир Чебышев. Первый из них предложил Св. Синоду снабдить синодального депутата для заседания в Комиссию Уложения такими предложениями относительно реформ в церковной жизни: ослабить и сократить посты, уничтожить почитание икон и св. мощей, запретить ношение образов по домам, сократить церковные службы для избежания в молитве языческого многоглаголания, отменить составленные в позднейшие времена стихиры, каноны, тропари, назначить вместо вечерен и всенощных бдений краткие моления с поучениями для народа, прекратить содержание монахам, дозволить избрание из священников епископов без пострижения в монашество, с разрешением архиереям проводить брачную жизнь, разрешить духовенству носить «пристойнейшее платье», отменить поминовение умерших, дозволить вступать в брак свыше трех раз и запретить причащать младенцев до десятилетнего возраста. Св. Синод отклонил эти предложения и составил свой наказ. Обер-прокурор Чебышев был совершен но неверующим человеком. Он открыто пред публикой заявлял о своем неверии в бытие Божие; непристойно держал себя в присутствии членов Св. Синода, позволяя себе недопустимые ругательства, задерживал издание сочинений, направленных против распространявшегося тогда модными писателями неверия.209

Таким образом, если при Петре Русской Церкви пришлось тяжко страдать от протестантизма, то при Екатерине II Церковь переживала сильное давление не только от протестантизма, но и от неверия.

Но в особенности тяжкий удар Екатерина II нанесла Церкви чрез окончательное отобрание в казну монастырских имений и введения монастырских штатов. В силу этой пагубной для Церкви реформы сразу было закрыто из раньше существовавших монастырей 754; следовательно, осталась в России лишь пятая часть их. При отобрании церковных имений было дано обещание обеспечить духовные школы и духовенство, но оно не было исполнено государственною властью. К тому же последняя не получила от этой реформы большой пользы, так как огромная часть монастырских имений была роздана императрицей в дар ее фаворитам.210

Ясно, каким болезненным ударом по сердцу верующих русских людей была эта реформа. Запустели места, освященные подвигами св. иноков. Заросла тропа, по которой направлялись народные массы к святым старцам для духовного руководства, к святым могилам – для молитв. Закрылось при церквах и монастырях множество школ, больниц и богаделен. Вместе с закрытием монастырей остановилось и великое дело просвещения инородцев в Сибири и других местах необъятной России. Народное чувство было слишком возмущено, ибо отобрание церковных имуществ было вопиющим нарушением прав собственности и воли тех, которые завещали свои имения церквам и монастырям на дела благотворения, на поддержание иночества и на помин души. Эта реформа была в глазах народа великим грехом, ибо на пожертвования в пользу церквей и монастырей, о чем было сказано выше, Церковь всегда смотрела как на посвященное Богу. Поэтому современники этого грустного явления в жизни Церкви не могли не протестовать. Самым резким был протест со стороны Арсения, митрополита Ростовского. Его личность вызывала и вызывает глубокое к себе уважение, так как он бесстрашно всегда защищал правое дело. Еще при императрице Елизавете Петровне, назначенный членом Св. Синода, он не явился в Синод для принесения установленной присяги, находя несогласными со своею совестью слова: «Исповедаю же с клятвою крайнего судию духовные сея коллегии быти самую Всероссийскую Монархиню, Государыню нашу», находя, что единственный крайний Судия и Глава Церкви есть Христос, и подал о сем объяснение самой государыне.211 Он даже подал прошение об удалении на покой по болезни. Но добрая императрица не утвердила доклада об этом Св. Синода и даже лично заботилась о выздоровлении митрополита Арсения. С таким уважением она относилась к нему.

В своей епархии Арсений занимался духовно-административными и училищными делами и борьбой с иноверием и расколом. Он составил возражение на поданный протестантами пасквиль против сочинения митрополита Стефана Яворского в защиту православия «Камень веры», и дополнил сочинение исповедника архиепископа Тверского Феофилакта Лопатинского. А также, подражая ревностному борцу против раскола св. Димитрию Ростовскому, он составил обличение раскольников, оставшееся в рукописи, и дополнил сочинение Феофилакта Лопатинского «Обличение неправды раскольничьей».

Так ревностно трудился в своем архипастырском служении митрополит Арсений. Но незабвенным для русской Церкви он остался по преимуществу за свое выступление против отобрания церковных имуществ. По поводу этого печального события Арсений подавал в Св. Синод один протест за другим. В Неделю православия он к обычным анафематствованиям присоединил анафему «обидчикам церквей и монастырей».

Обо всех этих поступках Арсения было доведено до сведения Екатерины. Было назначено в Синоде расследование дела о митрополите Арсении. Последний был вызван во дворец, где его допрашивали в присутствии самой императрицы. Арсений говорил столь резко, что императрица зажала себе уши, а ему самому «заклепали рот». Екатерина повелела самому Синоду судить своего собрата.212 Синод присудил митрополита Арсения к лишению архиерейского сана и преданию, по расстрижении из монашества, светскому суду, который должен был за оскорбление Величества осудить его на смерть. Но императрица приказала освободить Арсения от светского суда, оставить ему монашество и сослать в дальний монастырь.213

Прямо с этого заседания Синода митрополит Арсений был отвезен в Ферапонтов монастырь, место ссылки великого патриарха Никона, затем в Николо-Корельский, Архангельской губернии. Отсюда, после суда над ним, в котором участвовала сама императрица, по поводу доноса на него,214 Арсения перевели в тесный каземат в башне Ревельской крепости. Предварительно с него сняли монашеский сан и, одевши его в арестантский полушубок и треух, дали ему имя – «Андрей Враль». Будучи узником в монастырях Арсений всецело отдавался чтению Священного Писания и молитве. Он молился и за врагов своих, вынимая частицы на проскомидии за «гонящих и обидящих Церковь Божию», разумея, по собственному объяснению, под этими гонителями и врагами Церкви «предателя митрополита Новгородского Димитрия, Гавриила, архиепископа С.-Петербургского, и всех немецких чинов, которые об отъятии монастырских вотчин старались и в комиссии присутствовали». А в Ревельском своем каземате на стене тюрьмы начертал углем слова: «Благо, яко смирил мя еси».

Пред смертью митрополита Арсения про изошло одно знаменательное событие, доказывающее, что Господь пребывал с ним Своею благодатью ради его великих страданий во имя русской православной идеологии. Он пожелал быть напутствованным Святыми Таинами. Пригласили священника. Но, войдя в каземат, священник в страхе выбежал оттуда, сказавши: «Вы мне говорили, что надо исповедовать и приобщить преступника, а передо мною стоит на коленях архипастырь в полном облачении». Когда же пристав вместе с этим священником вошел в каземат, то на койке перед ними лежал арестант, который сказал духовнику: «Сын мой, перед тобою не митрополит, а недостойный раб Арсений, идущий отдать отчет Господу Богу в своей жизни. Виденное тобою чудо есть знамение Господне неизреченной милости Божией: это значит, что душа моя скоро отлетит от скорбного тела». Напутствовав страдальца, священник попросил у него благословение себе. Умирающий дал ему на память свой молитвенник на котором была надпись: «Смиренный митрополит Ростовский Арсений».

Митрополит Арсений был достойнейшим преемником св. Димитрия Ростовского, которого глубоко чтил и любил. Он составил ему службу и открыл мощи святителя. Несомненно, русская Церковь воздаст ему должное, восстановит его в святительском достоинстве, прославит его и причислит к лику святых своих как борца против лютеранства и неверия, как великого русского иерарха-исповедника, пострадавшего за православную веру, и отдавшего свою жизнь во имя спасения России.215 История русской Церкви говорит нам и о другом подвиге во имя православной русской идеологии опять-таки по поводу отобрания церковных имуществ. Это был протест не менее выдающегося иерарха русской Церкви – Павла, митрополита Тобольского.

В ответ на эту разрушительную для нашей родины меру правительства Павел отправил в Синод свое откровенное мнение в резкой форме. Опять возникло дело. Тобольский святитель был вызван в Москву и осужден Синодом на лишение архиерейского сана.

Перед этим Павел явился в сонном видении председателю Синода митрополиту Новгородскому Димитрию Сеченову и с гневом сказал: «Некогда отцы наши и в числе их некоторые святые даровали Церкви разные земные удобства и неприкосновенность тех пожертвований утвердили заклятиями. И я, человек грешный, недостойный епископ Церкви Христовой, не своими поистине устами, но устами отцев моих проклинаю тебя, предателя церковных имуществ, и предрекаю тебе нежданную смерть».216 Императрица не утвердила Синодального постановления о лишении сана митрополита Павла и даже требовала его возвращения в епархию. Но Павел не согласился на это требование и просил Синод разрешить ему жить на покое в Киево-Печерской лавре, где он постригался в иночество, и дал обет пребывать в послушании настоятелю. Синод исполнил его просьбу.

Насколько Павел был возмущен отнятием у Церкви имущества и как велика была его ревность о Боге, об этом свидетельствует тот факт, что его, приехавшего из Москвы в Петербург, несколько раз требовала к себе императрица, и он не поехал. Императрица прислала в дар ему 10 рублей, но он не принял их, находя несправедливым обогащаться ему – служителю Церкви – из рук императрицы в то время, когда Церковь была ею лишена имущества.217

Великим уважением и любовью был окружен митрополит Павел в Киеве благочестивыми русскими людьми как бесстрашный борец за права Церкви. К тому же Павел проводил время своей жизни в строгих иноческих подвигах и, несмотря на свое болезненное состояние, часто служил и в лавре и в киевских городских церквах, утешая верующих.

Через два года своего пребывания на покое Павел в 1770 году 4 ноября скончался, а через 57 лет после смерти тело его в склепе под великой лаврской церковью было обретено Киевским митрополитом Евгением Болховитиновым в поразительном нетлении.218

Несомненно, своею праведною жизнью, своим исповедническим подвигом митрополит Павел угодил Богу, так как от его мощей до самого последнего времени источалось много чудесных исцелений. Хотя он еще не причислен к лику святых русской Церкви, но все верующие русские люди чтут его как скорого своего заступника. Прославление мощей митрополита Павла должно было быть одним из первых очередных дел русской Церкви пред войной с Германией.

Конечно, протесты великих святителей русской земли – Арсения и Павла – не могли остановить отобрания церковных имуществ. Как люди весьма умные и просвещенные, они сами хорошо понимали это. Своим

303 протестом они показывают, что в борьбе за Церковь и истинное благо русского народа надо жертвовать своим временным благополучием и даже не щадить своей жизни.

Вместе с тем этот протест есть ни что иное, как оставленное потомству непререкаемое свидетельство о великом значении церковных имуществ для всей России. Если бы эти имущества были в руках Церкви, то в ее распоряжении осталось бы и просвещение всего русского народа, и он, как воспитанный и просвещенный на началах православной веры, был бы непоколебим гибельными ветрами западных лжеучений, воплощая в себе слова Христа: Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне.219

Но этого церковного просвещения русского народа, этого главнейшего оружия для отражения разрушительных учений с отнятием церковных имуществ не стало в России. Поэтому вместе с лютеранством в его бесчисленных видах сектантства начала западного неверия в виде гуманизма быстро стали распространяться в России и укореняться в жизни русского народа.

Гуманизм не только предоставляет человеческому разуму полную свободу в области веры, но с корнем уничтожает ее, ибо по своему существу – есть неверие в бытие Высшего Божественного Существа, каковым гуманизм считает самого человека, проповедуя человекобожие, что то же – богоборчество. Гуманизм не признает для человека никаких авторитетов, кроме его собственного разума. Поэтому русское общество, увлекаясь гуманизмом, вместо Церкви и ее святоотеческого учения, поставило науку в качестве высшего для себя авторитета. Критерием истины для большинства русских интеллигентных людей была не церковность, осеняемая Духом Святым, Духом Истины, а научность с богоборным духом князя мира сего, который незримо чрез общественное мнение стал властно управлять русским народом, заставляя его преклоняться пред либеральною научностью, отрицающею и ниспровергающею авторитет Церкви. Глубокое влияние гуманизма на русское общество даже среди богословски просвещенных людей хорошо отмечено было еп. Феофаном Затворником в его письмах.220

К великому несчастью для России, влияние гуманизма сильно укреплялось в русской жизни богоборческими писаниями графа Льва Толстого. Он кощунственно ниспровергал всю нашу веру в Св. Троицу, Иисуса Христа и Пречистую Божию Матерь. Он высмеивал все таинства православной Церкви и в особенности величайшее из них – таинство Божественной Евхаристии. К Иисусу Христу Толстой питал ненависть как к своему личному врагу, и в сознании своего превосходства над Ним составил свое собственное евангелие. В свое время об отношении Толстого ко Христу писал в одном из наших духовных журналов кандидат богословия Петербургской духовной академии Добролюбов. Последний посетил Толстого в Ясной Поляне и имел с ним богословский спор. «А что бы вы сказали, – спросил Толстого Добролюбов, – если бы вам сейчас доложили, что к вам пришел Иисус Христос?» – «Я бы велел передать Ему, – ответил Толстой, – чтобы Он подождал в приемной, пока я не окончу беседы с вами».

Благодаря своему исключительному талан ту Толстой имел на русский народ огромное влияние. Он глубоко укоренил в своих последователях через свои сочинения начала неверия и анархизма не только против Божественной власти, но и земной, государственной, отрицая все государственные учреждения.

Пагубное влияние Толстого особенно сказывалось на нашей учащейся молодежи. Начитавшись толстовских сочинений с самой гимназической скамьи, молодежь настраивалась на толстовский лад, отрицательно относилась к вере, переставала посещать храм Божий и делалась революционной и анархической. Распространялось толстовство и в наших сельских школах. Здесь учителями в подавляющем большинстве были питомцы учительских семинарий – очагов неверия и революции. Эти семинарии ежегодно выпускали тысячами кандидатов на должности сельских учителей для «просвещения» русского народа.

Этого мало. Гуманизм и толстовство вылились у нас в форму воинствующего социализма, или – революционного освободительного движения. Исходя из богоборчества, оно главным образом было направлено против самодержавной царской власти в целях ее уничтожения и образования в России республики на социалистических началах: свободы, равенства и братства. Это движение в последнее время пред второй революцией захватило по преимуществу всю русскую атеистическую интеллигенцию, весь рабочий класс, значительную часть простого народа и нашего воинства. Оно разделило всю Россию на два главных лагеря – на правых и левых, или – на черносотенцев и красносотенцев. Но подавляющее большинство было на стороне последних, в ряды которых становились русские люди или в силу своего неверия и религиозной индифферентности, или в силу ложного стыда, так как все правое, по тону общественного мнения, считалось мракобесием, глупостью и отсталостью; или же в силу страшного насилия со стороны деятелей освободительною движения. Последнее под лозунгами «долой самодержавие», «земля и воля» кровавым террором сметало всех, кто шел против него. Должности министров и губернаторов, вообще начальнические посты, и даже посты полицейских были в буквальном смысле «голгофою», ибо по преимуществу сюда направляли свои бомбы и пули революционеры. В итоге борьбы этих враждовавших лагерей Россия стала перед лицом весьма сильной организации защитников освободительного движения, при совершенной дезорганизованности поборников самодержавного строя и порядка. Поэтому левые стали господами положения, и в России водворился, при потворстве и растерянности властей, страшный хаос с бунтами, сатанинским террором, забастовками и кровавыми беспорядками повсюду, не исключая и духовных учебных заведений. Даже в монастырях начались беспорядки. Недаром о. Иоанн Кронштадтский во время первой революции говорил, что Россия превратилась в сумасшедший дом.

Конечно, наши государи, начиная с Павла, были благожелательно настроены к русской Церкви. Они способствовали развитию монашества, умножению монастырей и церквей в России и содействовали духовному образованию. Они были покровителями православной веры и не только в Русской земле, но и в других православных странах, не раз побуждая весь русский народ становиться на защиту православия силою оружия. И от всех внутренних врагов православия они всемерно старались охранять Святую Русь.

Но неверие слишком глубоко укоренилось в русской жизни. Интеллигенция, движимая неверием, стала одержимой. Руководствуясь сатанинским духом противления и разрушения, она перестала считать для себя авторитетом Самого Бога и установленную Им царскую власть. В отношении к последней богоборческая интеллигенция сделалась смертельным и неусыпающим врагом. Поэтому государям приходилось прилагать много забот и усилий не только для защиты Русской Православной Церкви от неверия, но и для сохранения своего царственного престола, своей, Богом дарованной им, самодержавной власти. И, несмотря на всю силу могущественной царской власти, ей приходилось гнуться под напором либеральных требований русского противоцерковного общества и идти на гибельные для России компромиссные реформы. Такою реформою и было учреждение Александром II земства, которым воспользовалась интеллигенция в своих разрушительных для России целях.

Интересно в данном случае вспомнить одно обстоятельство, имевшее место в жизни весьма любимого св. Серафимом Саровским симбирского помещика Н. А. Мотовилова, исцеленного преподобным от неизлечимой болезни и отдавшего все свое богатое имение в пользу основанной преподобным Серафимом женской Серафимо-Дивеевской обители. Мотовилов был приглашен на торжество в честь учреждения земства. И когда были подняты бокалы, Мотовилов произнес речь, в которой заявил, что с учреждением земства начнется гибель России. Поэтому вместо того, чтобы выпить бокал, он его разбил об пол и вышел из собрания.

Действительно, земство в России сделалось оппозицией министрам и губернаторам и всему нашему правительству. Чрез него появилось в России гибельное двоевластие: земство стало государством в государстве. По его требованию правительство отпускало огромные суммы на земские школы, в то время как на церковные отпускались сравнительно незначительные суммы. В земских училищах земство допускало и даже поддерживало свободомыслящих и неверующих учителей, которые вместе с земскими врачами были наиболее деятельными проводниками в простом народе противорелигиозных и противогосударственных идей.

Другою гибельною для России реформою, вызванною к жизни также под напором либеральных требований атеистической интеллигенции, было учреждение императором Николаем II Государственной Думы. Избрание членов ее производилось при самом деятельном участии того же земства. Поэтому в большинстве членами Государственной Думы оказывались люди, которые не были в истинном смысле представителями русского народа. Таким образом, здесь совершался величайший обман, и Государственная Дума в целом ока- залась не имеющей ничего общего с русской идеологией. Ее прогрессивные и активные члены были атеисты и революционеры, которые только и думали об уничтожении в России ее исконного политического строя. Это были главные и притом легальные разрушители Церкви и Родины, так как открыто и без всякого препятствия выступали против царя, помазанника Божиего, и всех, кто его поддерживал. Хотя в главном своем деле разрушения исконных начал, лежавших в основе управления России, большинство членов Государственной Думы было единомысленным между собою, тем не менее Дума разделила всю Россию на множество политических, враждовавших между собою партий, что быстро и сильно ослабляло мощь России и приближало ее к гибели.

Какой великий вред приносила Государственная Дума, об этом свидетельствует ее «детище» – изданный в 1905 г. закон о свободе совести. В силу этого закона не только члены Думы, но и все прочие враги России открыто выступали на своих собраниях против православной веры и царской самодержавной власти. Благодаря этому закону книжные магазины во всех русских городах были завалены социалистической литературой, говорившей со слов еврейского учения Карла Маркса, Энгельса и Бебеля о прелестях земного рая с его социалистическими благами – свободой, равенством и братством – как о грядущем счастье русского народа, если он в основу своей жизни положит начала социализма.

Для гибели России не хватало открытого выступления «народных избранников» и, конечно, «от имени народа» – для ниспровержения царя. Разумеется, такое выступление могло исходить только от людей, отступивших от православной веры и всего святого. И это деяние совершилось, притом – в самый трудный момент жизни нашей родины, во время ее войны с Германией. Оно нашло себе место в той же Государственной Думе в среде самых видных ее членов во главе с председателем. Мы имеем в виду заговор против нашего государя, окончившийся отречением императора от престола, а затем – гибелью России.

Глава третья

Возврат русских людей к истинной вере как необходимое условие для возрождения России и покаяние в грехе бунтарства против власти помазанника Божиего

Так отступление от православной веры привело нашу родину к гибели. Здесь, и ни в чем другом – главная причина всех несчастий, переживаемых русским народом в родной стране и за рубежом.

Разумеется, все мы в той или иной мере должны считать себя повинными в гибели России, поскольку мы грешили грехом отступления от своей веры, или чрез увлечение богоборческим движением социализма, или чрез потворство этому движению своим молчанием, или же, наконец, просто чрез свою греховную жизнь. Но более всех была повинна в этом грехе власть государственная императора Петра I и императрицы Екатерины II. Епископ Феофан Затворник221 в попустительстве гибельного для России неверия считает повинной не только государственную, но и духовную власть в лице нашего Синода и большинства иерархов.222

После всего вышесказанного нетрудно теперь ответить на вопрос: что же мы, русские люди, должны делать, чтобы Господь простил наш великий грех отступления от православной веры и даровал нам Россию опять святую, могущественную и славную?

Мы должны вернуться к православной вере наших предков, которая была, прежде всего, верою аскетическою, т. е. сопровождалась постоянною молитвою, постом, милосердием и вообще всеми подвигами добродетельной христианской жизни под водительством матери нашей Церкви.

Все русские несчастья начались с того, что мы удалились в своей жизни от Церкви, перестали руководствоваться ее учением и уставом и положили в основу своей жизни и деятельности всевозможные еретические и богоборческие учения, а лучше сказать – свою греховную страстную волю, которая сделала нас по жизни хуже несмысленных тварей. Некогда св. Серафим Саровский пророчески говорил, что великие беды надвигаются на Россию, так как народ русский начал жить не по уставу Церкви и стал нарушать пост в среду и пятницу. Что бы он сказал, если бы дожил до последнего времени, когда русские люди перестали поститься и в великий пост, посещали в это время театры, предавались танцам и оргиям до утра даже под праздники, когда публичными падшими женщинами в русских городах делались двенадцатилетние девочки. Мы стали дышать грехом, ибо не захотели дышать веяниями благодати Св. Духа, мы стали пить грех, ибо не захотели пить от воды живой, возрождающей нас и обильно изливающейся на нас в Св. Церкви для нашей святой, блаженной и вечной жизни.

Будем опасаться такого греховного состояния в настоящей нашей жизни. Надо опять всем русским людям православным слиться с Церковью, строго держаться ее устава как самого спасительного руководства жизни. Мы должны, подобно нашим предкам, иметь действенную, живую веру и потому всегда молиться, чаще читать Слово Божие, творения святых отцов Церкви, Четьи-Минеи (Жития Святых), неуклонно соблюдать все посты и быть милосердными, чтобы вера наша не была мертвой, а живой и спасительной. Эта вера в жизни наших предков сделала Россию великой. Вера и в данный момент жизни нашей спасет Россию, возродит ее и опять сделает ее великой.

Как мы видели выше, вера предков сияла православной апостольской чистотой. Они тщательно хранили ее от всяких еретических искажений и настолько, что старались избегать даже чисто житейского общения с иностранцами, почему все ереси, бывшие в России в течение первых семи веков после крещения русского народа, не могли в ней укорениться и скоро исчезали по своем возникновении.

Вследствие этой чистоты веры жизнь наших предков в лице иноков древних монастырей не только отличалась величайшими христианскими подвигами, но и благодатью Св. Духа в ее поразительных знамениях или проявлениях, о чем мы говорили в начале первой главы. За эту чистоту веры Господь пребывал со всем нашим народом как источник перерождающей человека внутренней благодати Св. Духа, которая снизошла на Русскую землю, как Царство Божие, вместе с крещением святой Руси.

Эта перерождающая благодать Св. Духа, это Царство сделалось самым драгоценным и высшим благом русского народа, что вполне понятно. Св. Симеон Новый Богослов говорит: «То и было целью и концом всего воплощенного домостроительства Христова, чтобы Духа Святаго принимали в души свои верующие в Него... чтобы сей Святый Дух был как бы душею души верующих, чтобы действием сего Духа Святаго они, некоторым образом, переплавлялись, пересозидались, обновлялись и освящались, по уму, совести и по всем чувствам».223

Ясно отсюда, почему внутренняя благодать Св. Духа в ее дивных проявлениях должна быть последнею и высшею целью всей земной жизни человека согласно учению св. Серафима Саровского, который сказал: «Цель нашей жизни заключается в стяжании благодати Св. Духа».

Впервые она заблистала в сердцах Апостолов, когда сошла на них в пятидесятый день по Воскресении Христовом и дивно переродила и изменила, ибо над ними исполнились тогда слова Псалмопевца: изменение десницы Всевышнего.224 Из немощных она сделала их сильными на борьбу со злом и неверием всего мира, способными к достижению нравственного совершенства и настолько, что Апостол Павел говорил: Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе.225 Ум их, не могший до сего момента постигнуть учения Христова во всей глубине и полноте, она наполнила Божественным ведением и обогатила Божественную премудростью, почему тот же Апостол Павел от лица всех Апостолов сказал: А мы имеем ум Христов... проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал... А нам Бог открыл это Духом Своим.226 В сердцах их после приятия благодати уже не было места житейской печали, ибо Апостолы стали иметь в себе непрестающий источник Божественной радости. Над ними во всей силе исполнились слова Христа: Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас...227 Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей... радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна.228 Свойство этой Божественной радости в Апостолах было таково, что во время тяжких скорбей при их Апостольском благовестии о Христе она еще более увеличивалась в них, почему Апостол Павел говорит: Ибо по мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше.229

Эту-то внутреннюю перерождающую благодать Св. Духа Господь стал посылать всем истинно верующим людям чрез свою Церковь в таинствах крещения и миропомазания. Благодать этих таинств дает нам доступ к другим спасительным для нас таинствам и величайшему из них – Божественному таинству Евхаристии, в котором мы не только перерождаемся, но обожаемся и делаемся благодатно едино со Христом.

К этой-то благодати как Царству Божиему, к его правде, миру и радости о Духе Святе устремлялись наши предки как к своему Божественному предназначению, как к своему религиозно-нравственному идеалу чрез свою аскетическую, истинную православную веру. И Господь за это исполнял над ними слова Свои: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам, и являл дивные знамения Божественного заступления, изливая Свои великие милости на наш народ, что содействовало славе и могуществу России.

Будем и мы подобно предкам нашим согласно с Богооткровенным и святоотеческим учением устремляться прежде всего и больше всего к благодати Св. Духа как в высшей цели своей жизни, как к Царству Божиему чрез веру аскетическую, сопровождаемую христианскими добродетелями и в особенности любовью, без чего она не может быть спасительною и живою. Будем и мы в этом полагать свой религиозно-нравственный идеал – свою русскую идеологию. Но следует при этом нам помнить, если благодать Божественного Духа есть самое величайшее для нас сокровище, то таким же сокровищем должна быть для нас и православная вера как чуждая всяких ересей, ибо отступление от сей веры удаляет от нас Божественную благодать, получаемую нами в таинствах Церкви. Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема, говорит Апостол Павел.230 Ясно, что нет большего для нас несчастья, как отступить от православной веры.

Впрочем, отсюда явствует и то, что мы должны тщательно хранить свою православную веру от всякого еретического искажения, памятуя слова св. Серафима Саровского, который сказал: «Горе тому, кто хотя одну букву прибавит или убавит к постановлениям семи Вселенских Соборов».

И мы сохраним ее во всей чистоте, если в этом хранении веры своей будем опять подражать нашим предкам. Они так оберегали ее, что старались избегать всякого общения с иноверцами, чтобы не смешаться с ними в вере. Они хорошо помнили слова Божественною Писания: С милостивым Ты поступаешь милостиво... с лукавым – по лукавству его.231

Трудно теперь в такой степени иметь нам разобщение с иноверными. Великое множество их живет в России. А мы за границей живем среди них. В таком случае будем удалять от себя всякую мысль о каком бы то ни было смешении в вере со всеми инославными исповеданиями, и в частности с католиками и лютеранами. Мы должны всегда помнить, что вероисповедные различия не являются только временными перегородками, не имеющими вечного значения и для нас, и для инославных христиан в отношении к вопросу о вечном спасении. Эти различия весьма и весьма для нас существенны, ибо только истинная православная вера сообщает действенную спасительную благодать, в которой все наше спасение и здесь и там, за гробом. По учению св. Иоанна Кассиана только благодать, сообщаемая нам в таинствах православной Церкви, может спасти нас, ибо только при ее помощи можно побеждать страсти и достигать нравственного совершенства.232 А по учению св. Симеона Нового Богослова, благодать Св. Духа и есть та одежда, без которой нельзя будет войти в небесный чертог Христа для вечного блаженства.233

Но как видели мы, благодати Св. Духа в качестве перерождающей и спасающей силы не могут иметь отступники от православной веры, принявшие, по словам Апостола, иное благовествование.234

Нельзя не отметить что Апостолом налагается анафема вообще за принятие иного благовествования. Он не указывает, что мы до должны разуметь под иным благовествованием искажение ли всего благовестил Христова, или же только одной части его. Но если бы инославные христиане и немного отступили от православной веры, все равно мы должны относиться к ним как к отлученным от благодати Св. Духа. Здесь нужно иметь в виду слова Ап. Иакова: Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем.235 Когда человек заболевает какою-либо частью своего тела, то и другие части страдают с нею: страдает ли один член, страдают с ним все члены,236 и в итоге весь человек является больным. Поэтому наша св. православная Церковь считает то или иное инославное христианское исповедание неистинным и даже недостойным наименования Церкви, хотя бы оно имело некоторые здравые догматические учения.

Да, католики в лице своей иерархии сохранили апостольское преемство. В силу этого внутренняя благодать Св. Духа есть здесь. Но сна, благодаря многим догматическим ересям католического исповедания, не является здесь спасающей и перерождающей силой. Поэтому католики предоставлены только своим естественным силам в борьбе со грехом и в отношении к стяжанию добродетелей не отличаются от язычников. По учению того же св. Иоанна Кассиана, язычники в своей морали, как не имеющие внутренней благодати Св. Духа, могут возвышаться только до мучительного воздержания от совершения внешних пороков.237 Среди них не может быть людей, имеющих благодатный и блаженный мир Христов от страстей и превосходящих невинных младенцев своею внутреннею и постоянною чистотою в добродетелях.238 Такое нравственное совершенство может быть только в жизни православных христиан, где действует и царствует Дух Святый своею благодатью.

Этого нравственного совершенства не может быть у католиков, хотя их иерархии, в силу преемства, сообщается благодать Св. Духа. Но последняя не действует и не спасает ни их самих, ни их пасомых, почему католическая иерархия более несет ответственности пред Богом, чем ее паства, ибо она прияла ключ разумения, но и сама не входит в Царство Христово, и других не допускает войти в него.239 Католической иерархии следует всегда помнить печальный образ Иуды. Он удостоился от Бога принять Тело и Кровь Его. Но это величайшее Божественное дарование послужило ему не во спасение, а в погибель и вечное осуждение.

О лютеранах говорить не приходится. Они совсем не имеют внутренней перерождающей благодати Св. Духа, так как у них нет таинства Св. Миропомазания, в котором подаются дары Св. Духа для укрепления и возращения в христианской жизни. Конечно, мы никогда не допустим нашего смешения с католиками, лютеранами и другими инославными христианами и сохраним свою православную веру в неприкосновенной чистоте, если глубоко усвоим непререкаемую для нас истину, что только будучи в ограде нашей Церкви мы пребудем с благодатью Св. Духа как источником нашего временного и вечного спасения и что вне этой ограды мы лишимся сей благодати и погибнем навеки.

Поэтому пусть православная вера не только будет нами тщательно хранима, но пусть будет основою, проникающею все наше существо в движениях его ума, воли и сердца. Иначе сказать, православная вера должна быть для нас критерием истины при оценке всякого человеческого учения или деяния. Эта оценка, вне всякого сомнения, будет соответствовать истине, ибо православная вера побудит нас для разрешения того или другого вопроса обратиться к Богооткровенному и святоотеческому учению, проникнутому Духом Святым, Которого Господь назвал Духом истины.240 В православной вере мы должны получать оружие для борьбы с грехом и несения креста наших скорбей, так как чрез веру в церковных молитвах, богослужениях и таинствах нам подается Божественная сила от Того же Духа Святого, Которого Господь назвал силою.241 Вера православная должна быть для нас и средством к получению Божественной радости, ибо только при ее наличии Св. Церковь обильно изливает на нас утешение в таинствах и других источниках благодати Св. Духа, Которого недаром назвал Господь Утешителем.242

И пусть православная вера, господствуя таким образом во всем нашем существе, будет в то же время верой исповеднической, да знают все, что она есть для нас самая главная сила, есть наша победа, победившая мир.243

В данном случае наши предки должны опять быть для нас примером. Всем своим религиозным бытом они открыто исповедовали свою православную, царствующую в них веру и свидетельствовали, что она для них дороже всего в мире. Они не стыдились быть православными, и в своей личной, общественной и государственной жизни и деятельности показывали, что вера православная составляет сущность их жизни и к ней направлены всецело их сердца.

К несчастью для России, уже при Петре, как видели мы, наши предки под влиянием протестантизма и западного просвещения начали стыдиться своей веры, стали прятать ее. Этот стыд своей веры, исходящий из тщеславного опасения показаться отсталыми пред либерально и атеистически настроенными образованными людьми, в последнее время, пред гибелью нашей родины, достиг высшей своей степени. Не вера православная, а этот пагубный стыд стал господствующей силой в России, в особенности для интеллигентного русского общества. Движимое ложным стыдом множество русских людей становилось в ряды безбожной и революционной интеллигенции, хотя их разум и совесть были против этого малодушия.

К великому сожалению, и до сих пор большая часть русских людей, по крайней мере, проживающих за границей, не может расстаться с этим позорным и гибельным стыдом, и хотя имеет православную веру, но ее не исповедует как свою господствующую силу.

Поэтому к ним относятся слова Христа: А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным.244 Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет во славе Отца Своего со святыми Ангелами.245

Приведенные слова Христа показывают, что недостаточно только веровать православно: надо еще нашу веру исповедовать, если мы не хотим быть отверженными от Бога за наш ложный стыд, который, конечно, исходит из нашего тщеславия. А грех тщеславия так велик, что при нем нельзя даже иметь истинной спасительной веры во Христа, почему Он и сказал: Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу.246

Разумеется, мы не имеем исповеднической веры не только по тщеславию, но и по другим основаниям. Мы скрываем свое православие в силу страха от смертельной опасности, что в особенности наблюдается теперь в России; или – вследствие опасения лишиться временных для нас выгод, что имеет место не только на родине нашей, но и здесь, за границей.

Да не будет этого в нашей жизни, какие бы основания ни побуждали нас воздерживаться от исповедания православной веры. Пусть православная вера проникает всю нашу деятельность во всех ее областях. Некогда св. Иоанн Рыльский, небесный покровитель великого пастыря о. Иоанна Кронштадского, в своем послании благочестивому болгарскому царю Петру увещевал его лежать в ногах Матери своей Церкви и склонять свою верховную власть в царских государственных делах пред ее первосвятителями: «Валяйся под ногама матере твоея Церкве. Припадай усердно, и верх преклоняй тоя первопрестольником».247

Как же после этого нам, русским православным людям, не склоняться пред православною Церковью, в лице ее иерархии и церковной власти, во всех своих не только личных, но и общественных делах?!

Пусть все русские организации, вплоть до политических, именуют своею основою православную веру и ее учение, действуют во имя этой веры и с благословения церковной власти, оказывая безусловное ей послушание. Пусть эти организации даже именуются православными, ибо имя православный должно быть для нас самым драгоценным и вожделенным и как жизненное руководство должно обязывать и не отступать от православной веры в нашей деятельности, напротив, направлять последнюю к ее торжеству.

Так, мы должны исповедовать свою веру в сознании, что чрез нее наши предки достигли того, что Господь царствовал в сердцах их Своею благодатью с ее святостью и блаженством.

Но этою же верою наши предки приобретали и то, что Сам Господь покровительствовал России Своею всемогущею силою, покрывая ее Своим бесконечным милосердием, почему она и сделалась самою могущественною и славною страною.

Все эти блага подаст Господь и нам, если мы, подобно нашим предкам, будем иметь их веру или идеологию, которая может заключаться в двух только словах: православная вера. Впрочем предки наши, как об этом мы говорили выше, имели еще одно свойство в своей вере. Их вера была смиренной, так как им было присуще покаяние, это истинное выражение смирения.

Благодаря смирению, без которого никакие истинные подвиги христианской жизни невозможны, вера наших предков и была аскетической, и переходила в исповедническую. Это понятно: смирением Своим Господь, Спаситель наш, победил диавола, прославился Божественною славою и даровал нам спасение. Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени.248 Это смирение Ему угодно было положить в основание и всей нашей христианской жизни по Его Божественным заповедям, которые Он изрек в Своей нагорной проповеди.249

В соответствии с этим св. Макарий Великий смотрит на смирение как на основание христианства. «Основанием христианству, – говорит он, – служит то, чтобы человек, если и совершит дела правды, не упокоевался на них и не почитал себя великим, но был нищ духом».250

По учению сего св. отца Церкви в этом смирении состоит и самый признак христианства. «Вот признак христианства, – говорит он, – сколько ни потрудишься, сколько ни совершишь праведных дел – оставаться в той мысли, будто бы ничего тобою не сделано... Хотя бы и праведен был ты пред Богом, должен говорить «я не праведник, не тружусь, а каждый день начинаю только».251

Так смотрели на смирение и другие св. отцы Церкви. Они учили, что смирение имеет силу истреблять все козни диавола,252 всякое зло в нас253 и все наши страсти.254 «Видел я, – говорит преп. Антоний Великий, однажды все сети врага, распростертые по земле, и со вздохом сказал: кто же избегнет их? Но услышал глас, говорящий мне: смиренномудрие».255 «Поистине, – говорит авва Дорофей, – нет ничего крепче смиренномудрия, ничто не побеждает его».256

Поэтому оно, как учат св. отцы Церкви Евфимий Новый (Иверский), Маским Кавсокаливит и Григорий Синаит, есть мать, начало и корень всех доброделелей.257 «Ни страх Божий, – говорит св. Авва Дорофей, – ни милостыня, ни вера, ни воздержание, ни другая какая либо добродетель не может быть совершенною без смиренномудрия».258 Без смирения и самая молитва, как свидетельствует преподобный Макарий Египетский, не будет для нас полезна,259 и весь подвиг христианской жизни будет для нас суетен,260 так как, по словам св. Исаака Сирианина, «что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели».261

Из этих слов прп. Исаака явствует, что смирение есть критерий, безошибочно определяющий: где есть истинная добродетель, и где ее нет. Им определяется наше нравственное и духовное преуспеяние: «насколько человек погрузится в смирение, настолько преуспеет и вознесется».262

Только оно, наконец, может довести человека до высоты нравственного совершенства: «Никто не может, – говорит св. Иоанн Кассиан, – достигнуть последнего предела совершенства и чистоты иначе, как смирением истинным».263 И самое «совершенство человека – есть смирение».264

Спрашивается, почему же смирение имеет такую великую силу для нашей живой веры с ее добродетелями и подвигами?

Потому, что оно низводит на нас Божественную силу для избавления нас от всех наших врагов видимых и невидимых. Вспомнил нас в унижении нашем, ибо вовек милость Его; и избавил нас от врагов наших.265 Сила смирения состоит в том, что с ним соединяется благодать Св. Духа по слову Апостола: Бог гордым противится, а смиренным дает благодать,266 которая как на своем престоле почивает в смиренных.267 Отсюда понятно, почему Господь требует от нас, чтобы мы для соединения с Ним научились Его смирению, говоря: Придите ко Мне... и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем.268 Ясно отсюда и то, почему Господь во главу всех Своих Божественных заповедей положил смирение,269 ибо только чрез смирение Господь может даровать нам Свою благодать, без которой нельзя исполнять Его заповеди и невозможно сделать ничего доброго, согласно с Его словами: Без Меня не можете делать ничего.270

Но если смирение сделало веру наших предков аскетическою и исповедническою, то оно было и причиною, почему они свою веру содержали во всей ее православной чистоте, чуждой всяких еретических заблуждений. Это смирение, выражаясь всегда в покаянии наших предков, не допускало гордости владеть их сердцами. По свидетельству Иисуса сына Сирахова, гордость есть начало греха и отступления от Господа.271 Как смирение есть источник всех добродетелей, так гордость, по учению св. Иоанна Кассиана, есть источник всех грехов и преступлений;272 или, по словам преподобного Иоанна Лествичника, – «начальница и завершительница всех зол».273

В частности, гордость является первою и г лавною причиною всех ересей. Она, по учению преподобного Нила Синайского, «низвергла архангела с неба и сделала то, что он, как молния, спал на землю».274 Но что же представляет собою его падение по своей основе, как не ересь, ибо денница, возгордившись своею чрезвычайною славою, помыслил, что он может быть равен Богу. Так гордость родила в нем первую ересь, от которой он навеки погиб.

Так гордость привела и наших прародителей к той же ереси, т. е. к ложной мысли, что они могут быть равными Богу, почему преподобный Филофей Синайский и сказал, что «Адам пал из-за гордости».275

Так, после этого, гордость стала рождать всякие еретические заблуждения, которые влекли за собою отпадение от Бога и, в силу этого – всевозможные несчастья в жизни людей.

Смирение со своим покаянием ограждало наших предков от ересей, а вместе с тем, от гибели родины, и, будучи основанием присутствия в ней великой благодати, было в то же время основанием ее величия и славы. Но как только русские люди вступили на путь диавольской гордости, или тяжкого греха еретического, и атеистического отступления от православной веры, то благодать Св. Духа, этот источник спасительной жизни, стала оставлять нашу Россию, и она наконец была ввержена в море неслыханных несчастий. Будем всегда помнить, за что мы наказаны Богом. Да, переживаемые беды случились в нашей русской жизни оттого, что мы отступили от православной веры. Но этого не было бы с нами, если бы мы не возгордились и продолжали бы пребывать в смирении и покаянии, которые украшали веру наших предков. Пусть незабвенными для нас всегда будут слова преподобного Марка Подвижника, сказавшего: «Если бы мы старались о смиренномудрии, то не было бы нужды в наказании нас, ибо все злое и скорбное, случающееся с нами, приключается нам за возношение наше. Если на Апостола, чтобы он не превозносился, попущен был ангел сатанин – да пакости ему деет, тем более на нас, когда превознесемся, сам сатана попущен будет попирать нас, пока мы не смиримся. Праотцы наши владели домами, имели богатство, имели жен, заботились о детях, и вместе с тем, по причине своего ненасытимого смиренномудрия, беседовали с Богом; а мы удалились от мира, презрели богатство, оставили домы и, думая, что пребываем под Богом, бываем поруганы бесами за превозношение наше».276

Эти святоотеческие слова должны иметь для нас огромное жизненное значение, ибо они нашли себе оправдание в жизни русского народа. Сила этих слов еще более увеличивается для нас тем обстоятельством, что они представляют в своей сущности богооткровенные слова, сказанные некогда Господом чрез Моисея когда-то избранному, а ныне отверженному еврейскому народу и оправданные самою жизнью последнего. Слова эти имеют глубокое жизненное значение и для нас. Если же не послушаете Меня и не будете исполнять всех заповедей сих... то и Я поступлю с вами так: пошлю на вас ужас, чахлость и горячку, от которых истомятся глаза и измучится душа, и будете сеять семена ваши напрасно, и враги ваши съедят их... и падете пред врагами вашими, и будут господствовать над вами неприятели ваши, и побежите, когда никто не гонится за вами. Если и при всем том не послушаете Меня, то Я всемеро увеличу наказание за грехи ваши, и сломлю гордое упорство ваше, и небо ваше сделаю, как железо, и землю вашу, как медь; и напрасно будет истощаться сила ваша, и земля ваша не даст произрастении своих, и дерева земли вашей не дадут плодов своих. Если же после сего пойдете против Меня и не захотите слушать Меня, то Я прибавлю вам ударов всемеро за грехи ваши... Если и после сего не исправитесь и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас, и поражу вас всемеро за грехи ваши, и наведу на вас мстительный меч в отмщение за завет; если же вы укроетесь в города ваши, то пошлю на вас язву, и преданы будете в руки врага... вы будете есть и не будете сыты. Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас и накажу вас всемеро за грехи ваши, и будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть... города ваши сделаю пустынею, и опустошу святилища ваши, и не буду обонять приятного благоухания жертв ваших; опустошу землю вашу, так что изумятся о ней враги ваши, поселившиеся на ней; а вас рассею между народами и обнажу вслед вас меч, и будет земля ваша пуста и города ваши разрушены... и не будет у вас силы противостоять врагам вашим; и погибнете между народами, и пожрет вас земля врагов ваших; а оставшиеся из вас исчахнут за свои беззакония в землях врагов ваших и за беззакония отцов своих исчахнут; тогда признаются они в беззаконии своем и в беззаконии отцов своих, как они совершали преступления против Меня и шли против Меня, за что и Я в ярости шел против них... тогда покорится необрезанное сердце их, и тогда потерпят они за беззакония свои. И я вспомню завет Мой с Иаковом... с Исааком... с Авраамом... и землю вспомню... Я не презрю их и не возгнушаюсъ ими до того, чтоб истребить их... ибо Я Господь, Бог их.277

Конечно, все это мы должны свято хранить в своей памяти, но не должны этим ограничиться. Если мы хотим спасения себе и России, мы должны самым делом вернуться к вере наших предков, и в особенности – к вере, основанной на смирении и покаянии, которая низводила на них благодать Св. Духа, а вместе с нею святость жизни и ограждала их от диавольской гордости, от ее еретичества и без божия как источника всех бедствий, переживаемых нами ныне.

Однако эта смиренная вера будет спаси тельным достоянием для нас и для России только в том случае, если мы вступим на путь первого выражения смирения, т. е. на путь покаяния во грехах своих, особенно в самом тяжком грехе нашем, в котором повинны активно или пассивно все русские люди, – в грехе бунтарства против самодержавной власти нашего царя-помазанника Божиего. Это грех является для нас таким тяжким потому, что имеет за собою утрату русскими людьми совести, удаление их от Церкви – ее веры, учения и благодати. Он есть верх или плод тех разновидных религиозно-нравственных тяжких преступлений, которые совершались русскими людьми в течение многих и многих лет.

Глава четвертая

Сущность покаяния для русских людей, принимавших активное и пассивное участие в грехе бунтарства против царской самодержавной власти

Спрашивается, в чем же должно состоять наше покаяние в тяжком грехе бунтарства против царской власти?

Так как не все русские люди в одинаковой степени здесь повинны, то это покаяние не для всех из нас должно быть одинаковым. Для тех русских людей, которые сознательно и активно шли против самодержавной власти нашего царя-помазанника Божиего, требуется в данном случае полное возрождение своего духа с радикальным уничтожением самой причины страшного греха – бунтарства против священной Богоустановленной власти. От них требуется уничтожение в себе неверия и стяжание, посредством живого общения с православной Церковью, благодатной духовной настроенности и жизни для соединения со Христом.

Этим русским людям надо следовать в своей жизни учению св. отцов Церкви, которые нам показывают, в чем должно состоять покаяние. По свидетельству св. Исаака Сирианина, покаяние состоит в том, чтобы «оставить прежнее и печалиться о нем».278 Так, в сущности, определяют покаяние и другие св. отцы, говоря, что «покаяние в том состоит, чтобы отвращаться от греха»279 и «не возвращаться вспять».280

Но святые отцы учили, что покаяние не только есть решительное оставление прежних грехов, но и «совершение благих дел, противных прежним грехам»,281 «посредством заповедей Христовых»,282 и, конечно, благодати Св. Духа. И самое покаяние они называли благодатью. «Как благодать на благодать, – говорит св. Исаак Сирианин, – людям по крещении дано покаяние; потому что покаяние есть второе возрождение от Бога. И то дарование, которого залог прияли мы от веры, приемлем покаянием. Покаяние есть дверь милости, отверстая усиленно ищущим его; сею дверию входим в Божию милость; кроме этого входа, не обретем милости».283

Этой милостью, даруемою нам от Бога чрез покаяние, по святоотеческому учению и является наше воскресение еще в земной жизни, что то же – возрождение. «Покаяние, – говорит св. Ефрем Сирианин, – есть древо жизни, воскрешающее мертвых грехами... потому что кого грех губит, тех оно воссозидает к Божией славе».284 «Когда, – по словам св. Аввы Исаии, – оставит человек грехи свои и обратится к Богу, то покаяние возрождает его, как говорит Апостол: И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор. 15:49). Видишь ли, что Бог дал человеку изменяться чрез покаяние и совершенно новым соделываться чрез него».285

Если русские люди, благодаря своему не верию, повинные в активном восстании против самодержавной царской власти, покаятся в смысле изложенного святоотеческого учения и тем самым уничтожат в себе почву, на кото рой возрос и совершился этот сатанинский грех противления, то само собою изменится их отношение к царской власти из отрицательного на положительное.

Что же касается множества русских людей, не отступавших от православной веры, но повинных в той или иной мере в предательстве царя своим попустительством, то их покаяние должно состоять в открытом исповедании истины, что одною из основ возрождения России является царская самодержавная власть помазанника Божиего. Будем свидетельствовать, что никакая иная форма правления в России неприемлема, что наш государственный строй только может быть сообразным православной вере русского народа, так как только об этой власти говорят нам Богооткровенные писатели и св. отцы, как о происшедшей от Бога, свидетельствуют о ее неприкосновенности, требуют почитания ее, которое должно выражаться в наших молитвах за царя и его власть, как основу благоденственной жизни, и в нашем ей повиновении.

О происхождении царской власти от Бога мы имеем прекрасное, основанное на Св. Писании учение Московского митрополита Филарета. Имея в виду слова Ап. Павла: нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены,286 он говорит: «В семействе должно искать начатков и первого образца власти и подчинения, раскрывшихся потом в большем семействе – государстве. Именно: отец есть... первый властитель... но как власть отца не сотворена самим отцом и не дарована ему сыном, а произошла вместе с человеком от Того, Кто сотворил человека: то и открывается, что глубочайший источник и высочайшее начало первой власти, а следственно и всякой последующей между человеками власти, есть в Боге – Творце человека, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле цари царствуют (Еф. 3:13); потом, когда сыны сынов разродились в народ и народы, и из семейства возросло Государство, необъятное для естественной власти отца, – Бог дал этой власти новый искусственный образ и новое имя в лице Царя, и таким образом Его Премудростию цари царствуют (Притч. 8:13). Во времена неведения, когда люди забыли Творца своего... Бог – вместе с другими тайнами Своими – и тайну происхождения предержащей власти даже чувственным образом представил пред очами мира в избранном для сего народе еврейском; именно: в патриархе Аврааме чудесно вновь сотворил он качество отца и постепенно произвел от него племя, народ и царство; Сам руководил патриархов сего племени; Сам воздвигал судей и вождей сему народу; Сам царствовал над сим царством (1Цар. 8:7); наконец, Сам воцарил над ним царей, продолжая и над царями чудесное знамение Своей верховной власти. Посему Бог и называется царь царствующих и Господь господствующих, ибо Господне есть царство, и Он – Владыка над народами (Пс. 21:29). В руке Господа власть над землею, и человека потребного Он вовремя воздвигнет на ней (Сир. 10:4).287

Говоря о происхождении от Бога царской власти в ветхозаветные времена, митрополит Филарет дополнительно указывает, что и в новозаветный период времени царская, уже христианская, власть, начиная с Константина, произошла тоже от Бога. Это случилось после того, как Господь Сам обратил Константина в христианскую веру перед битвой его с Максентием чудесным явлением ему в солнце креста с надписью «Сим побеждай». Вслед за тем Господь явился Константину во сне и повелел ему сделать знамя, подобное виденному на небе и употреблять его для защиты от врагов. Св. Константин исполнил повеленное ему от Бога, победил Максентия, сделался единовластным государем Римской империи и крестился.288

Тем же Своим дивным промыслом Господь обратил в православную веру и нашего князя Владимира, основоположника христианской царской власти в русском православном народе.

Ясно отсюда, что и христианская царская власть получила свое происхождение непосредственно от Бога, Небесного Царя.289

Нет нужды доказывать, что Божественное Откровение в своем свидетельстве о происхождении царской власти от Бога в то же время говорит нам, что она есть власть самодержавная. Это самодержавие исходит из самой природы власти. Ведь никто из людей, водимых голосом разума и совести, не будет оспаривать естественное и Божественное право отца налагать свою волю на детей, требовать от них ее исполнения и наказывать их за ее нарушение. Всякое ограничение детьми воли отца и нежелание повиноваться ей в то время, когда она соответствует воле Божией есть ничто иное, как преступление. Власть отца по отношению к своим детям является самодержавной.

Такою же самодержавной является и власть царя, ибо он получает ее не от народа, и потому она не может быть народом ограничена и перед ним ответственна. Царская власть как происшедшая от Бога только перед Ним ответственна и может ограничиваться только волей Самого Бога, Его святыми законами, с которыми она должна строго сообразоваться, не уклоняясь от них.

Впрочем, мы находим на это и прямое указание Св. Писания. При установлении царской власти в Ветхом Завете Господь потребовал, чтобы царь был полным владыкой израильского народа и его повелителем. Господь сказал израильтянам: и сами вы будете ему рабами.290 Но когда он сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля.291

Таким образом, Св. Писание, повествуя об учреждении царской власти от Бога, свидетельствует о ее самодержавности. Но вместе с тем Божественное Откровение показывает нам и ее благодетельное значение для народа. Господь учредил самодержавную власть царя для того, чтобы он спасал израильский народ от врагов его.292 Эта власть обеспечивает жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте.293 являясь источником временной счастливой, святой и спасительной нашей жизни.

О единодержавной, или самодержавной, власти царя и о ее великом благотворном для нас значении учит тот же митрополит Филарет. «Как небо, – говорит он, – бесспорно лучше земли, и небесное лучше земного: то так же бесспорно лучшим на земле должно быть признано то, что на ней устроено по образу небесного, как и сказано было Боговидцу Моисею: Смотри, сделай... по тому образцу, какой показан тебе на горе (Исх. 25:40).

Согласно с этим Бог по образу Своего небесного единоначалия учредил на земле царя; по образу Своего небесного вседержительства устроил на земле царя самодержавного; по образу Своего царства непреходящего... поставил на земле царя наследственного.

Не вдадимся в область умозрений и состязаний, в которой некоторые люди – более других доверяющие своей мудрости – работают над изобретением... лучших, по их мнению, начал для преобразования человеческих обществ... Но еще нигде и никогда не создали они тихого и безмолвного жития... Они умеют потрясать древние государства, но не умеют создать ничего прочного... Они тяготятся отеческою и разумною властью царя и вводят слепую и жестокую власть народной толпы и бесконечные распри искателей власти. Они прельщают людей, уверяя, будто ведут их к свободе: а в самом деле влекут их от законной свободы к своеволию, чтобы потом полноправно низвергнуть их в угнетение.

Надежнее самодельных умствований должно учиться царственной истине из истории народов и царств... писанной не страстьми человеческими, а святыми пророками Божиими, то есть – из истории древле избранного и Богоправимого народа Божия. Эта история показывает, что лучшее и полезнейшее для человеческих обществ делают не люди, а человек, не многие, а один. Так:

Какое правительство дало еврейскому на роду государственное образование и закон? – Один человек, Моисей.

Какое правительство распоряжалось завоеванием обетованной земли и распределением на ней племен народа еврейского? – Один Иисус Навин.

Во время судий – один судия спасал от врагов и зол целый народ. Но как власть была не непрерывная, а пресекалась со смертию каждого судии, то, по пресечении единоначалия, народ приходил в расстройство, благочестие оскудевало, распространялось идолопоклонство и повреждение нравов; затем следовали бедствия и порабощение иноплеменниками. И в объяснение таких нестроений и бедствий в народе священный бытописатель говорит, что в те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым (Суд. 21:25).

Вновь явился один полномощный силою молитвы и дара пророческого Самуил; и народ огражден от врагов, беспорядки прекращены, благочестие восторжествовало.

Потом, для непрерывного единоначалия, Бог в народе Своем поставил царя. И такие цари, как Давид, Иосафат, Езекия, Иосия – представляют в себе образцы того, как успешно самодержавный государь может и должен служить к прославлению Царя небесного в земном царстве человеческом, а вместе с тем – к утверждению и охранению истинного благоденствия в народе своем... И во времена новой благодати Всепромыс литель Бог благоволил призвать единого Константина, и в России единого Владимира, которые апостольски просветили свои языческие царства светом Христовой веры и тем утвердили незыблемые основания их величию.

Благо народу и государству, в котором единым, всеобщим и вседвижущим средоточием, как солнце во вселенной, стоит царь, свободно ограничивающий свое неограниченное самодержавие волею Царя Небесного, мудростью яже от Бога».

Настоящее свидетельство знаменитого архипастыря русской Церкви для нас, в особенности теперь, является ценным. Митрополит Филарет принадлежит к числу таких великих святителей православной Церкви, которые насчитываются единицами. Вследствие обильных поразительных проявлений в нем даров Св. Духа – мудрости, целения недугов, прозорливости, богословского ведения, а также по святости жизни и аскетическим подвигам его можно сравнить с такими великими святителями, как Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов. Тем, чем они были для всей древней Церкви в защите православия и насаждении в людях чистоты христианской жизни, тем явился для русской Церкви и митрополит Филарет.

В данных словах своих он не только бес подобно изобразил все благодетельное значение царской самодержавной власти в жизни ветхозаветного избранного и русского православного народа, но пророчески предрек то ужасное угнетение, в которое последний низвержен ныне Богом, а лучше сказать – сам низринулся по допущению Божиему.

Причем здесь указана и причина этого не счастья, которая состоит в том, что русские люди удалились от Божественной истины Св. Писания в его учении о благодетельном значении единодержавной, или самодержавной власти. Они восприняли вместо истины диавольскую ложь тех либеральных русских вождей, вся «мудрость» которых заключалась лишь в проповеди разрушительного еврейского социалистического учения о призрачных свободах. Вся их сила была направлена только на уничтожение православной веры и основанной на ней нашей царской власти – источника величия и славы России.

Вместе с тем из настоящих слов митрополита Филарета мы можем черпать для себя и указание, что следует нам, русским людям, делать теперь для спасения и возрождения нашей родины. Эти золотые слова побуждают нас направить все наши силы к тому, чтобы у нас в России была восстановлена царская самодержавная власть.

И мы не можем игнорировать настоящего призыва нашего великого архипастыря, ибо призыв этот основан на Божественном Откровении и святоотеческом учении. Содержание слов митрополита Филарета совпадает по своей сущности и принципиальному значению, в частности, с учением величайшего исповедника и отца Церкви св. Феодора Студита.

Вот как учит сей св. отец о значении единодержавной (самодержавной) власти: «Един есть Господь, – говорит он, – и законоположник, как написано: одна власть и одно Богоначалие над всем. Это единоначалие источник всякой премудрости, благости и благочиния, простираясь на все, от благости Божией получившие начало твари, без произволения их, дано по подобию Божию устроить в порядках жизни своей произвольно только одному человеку. Ибо божественный Моисей в описании происхождения мира, из уст Божиих исшедшее, приводит слово: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1:26). Отсюда – учреждение между людьми всякого начальства и всякой власти, особенно в Церквах Божиих: один патриарх в партиархате, один митрополит в митрополии, один епископ в епископии, один игумен в монастыре, и в мирской жизни, если хочешь послушать, один царь, один полководец, один капитан на корабле. И если бы во всем этом не управляла воля одного, то ни в чем не было бы строя и порядка, и не на добро бы это было, ибо разноволие разрушает все».294

Таково учение о самодержавной царской власти и ее значении в нашей жизни по данным Божественного Откровения и святоотеческого учения. Но это не все. В Св. Писании мы находим учение о царе как о помазаннике Божием. Избирая в цари изра ильские Саула, Господь повелевает пророку Самуилу помазать его елеем,295 что и сделал пророк, сказавший Саулу, что его осенит Дух Господень. Точно так же, когда Господь предопределил Давида быть царем израильского народа, то Он повелел тому же пророку Самуилу помазать его на царство: Наполни рог твой елеем... встань, помажь его, ибо это он.296 И после этого помазания сошел на него Дух Святый, почему в Библии и сказано: помазал его среди братьев его, и почивал Дух Господень на Давиде с того дня.297

Отсюда ведет свое начало таинство миро помазания, которое совершалось над царями в Византии, а затем у нас в России над великокняжескими и царскими самодержцами.

Это помазание является многознаменательным по своему значению фактом, одинаково – как для царя-самодержца, так и для его подданных, ибо оно увеличивает его авторитет и достоинство, делая его священным и осуществляя над ним слова Св. Писания: вознес избранного из народа... святым елеем Моим помазал его... И истина Моя и милость Моя с ним.298 Замечательно, что Господь за много веков до поставления Им царя, помазанника Божиего, обещал Аврааму, несомненно, как величайшую для него награду, происхождение от него царей, говоря: и весьма, весьма распложу тебя, и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя.299 Это обстоятельство, а также тот факт, что учреждение царя предвозвещалось за много веков прежде еще Аврааму Богом, следовательно, есть дело Его вечного предопределения, показывает нам, как высоко мыслится в очах Бога достоинство царя, помазанника Божиего. Такое достоинство для нас должно быть понятным. Через таинство миропомазания царь делается священною особою. С этого момента его власть окружается Божественным ореолом, что в особенности важно в глазах верующего народа для его повиновения своему царю.

Впрочем, не один только священный авторитет дает царю его помазание. В последнем сообщаются ему дары Св. Духа, Его Божественная благодать, необходимая для царского управления, имеющего целью не только заботу о земном благоденствии под данных, но преимущественно с момента ею помазания и заботу о их вечном спасении. С этого времени царь своею самодержавною властью обязывается быть покровителем православной Церкви, заботиться о водворении мира в святых Божиих Церквах, наблюдать за точным исполнением церковных постановлений в жизни подданных – и мирянами, и духовенством, в особенности – касательно чистоты православной веры, и даже иметь попечение о распространении веры среди язычников.300

И эта благодать не воспринималась царями тщетно, если только они ей не противились. История Христианской Церкви показывает нам, как покровительствовали ей цари, помазанники Божии, и какие неисчислимые услуги оказали ей христианские государи в борьбе с язычниками и еретиками для торжества православной веры. Помазание делало их, благодаря их самодержавной власти, могущественным оплотом для борьбы со злом. Вот почему св. Иоанн Златоуст учит, что царская власть, которая была при нем, разумеется, и самодержавной и христианской, есть именно то начало, которое удерживает пришествие в мир антихриста.

Так смотрел на царскую власть самодержавного царя-помазанника и еп. Феофан Затворник, и другие светильники нашей Церкви, имея в виду тех царей, которые своею деятельностью оправдывали полученную ими благодать в таинстве миропомазания на царство. Так смотрели на царей, помазанников Божиих, и все истинно верующие русские люди, сознавая, что через Богом данную царям власть ими выполняется их Божественное предназначение быть основою благоденствия России, ограждать ее от антихристова зла и насаждать в ней христианскую жизнь.

Русские государи были покровителями святого Православия даже во всей вселенной; и свое великое благотворное влияние простирали на весь мир. Такое благодетельное значение наших царей сознавалось и иностранцами. Характерно, что наименование государя Александра III Миротворцем изошло не от русских людей, а от европейских народов. Лет пять тому назад во французском журнале «Illustration» была напечатана статья профессора Римского государственного университета историка Феррера, в которой он писал, что современный кризис и колебание мира происходит оттого, что в России не стало венценосных государей, которые держали в своих руках баланс мира всех народов земли, и благодаря могуществу и их стремлению к миру Европа за последние сто лет могла спокойно заниматься научным прогрессом и вместе с Америкой и другими странами обогащаться в своей промышленной и хозяйственной жизни.

Некогда пророк Исаия сказал: Так говорит Господь помазаннику Своему Киру.301 Обращаясь к Киру, царю персидскому, и объявляя его имя, Господь называет его Своим помазанником тогда, когда он еще не родился. Называет Кира Своим помазанником не потому, что над Киром будет совершено помазание, которое совершалось над царями израильского народа, но в смысле предызбрания его для возвращения иудеев из плена вавилонского в их родную землю. «Бог, – говорит митрополит Московский Филарет, – назначил Кира для исполнения судьбы Своей и восстановления избранного народа израильского; сею Божественною мыслию, так сказать, помазал дух Кира еще прежде, нежели произвел его на свет: и Кир хотя не знает, кем и для чего помазан, движимый сокровенным помазанием, совершает дело царствия Божиего. Как могущественно помазание Божие! Как величествен помазанник Божий! Он есть живое орудие Божие, сила Божия исходит чрез него во вселенную и движет большую или меньшую часть рода человеческого к великой цели всеобщего совершения».302

Если Кир, царь языческий, не получивший помазания с дарами Св. Духа и даже не знавший истинного Бога, но как послушное орудие Божественной силы имел такое великое значение для жизни избранного народа и большей части мира, то какая же величайшая Божественная сила действовала чрез помазание Св. Духа в наших царях, помазанниках Божиих, и какое благодетельное значение имели они для нового Израиля – избранного русского народа, и для всего мира. Да, русская либеральная интеллигенция не хотела видеть этой силы в наших царях, помазанниках Божиих. Но диавол видел и чувствовал эту силу и потому со всем своим адом, при содействии противоцерковного русского общества с неистовством восстал на нее. В течение многих лет сатанинским кровавым террором он изгонял ее с русской земли; и, наконец, руками представителей народа – членов Государственной Думы и других врагов России погубил носителя сей Божественной силы – русского царя, а вместе с ним русское государство. Пусть современная жизнь в России и всеобщая растерянность народов мира свидетельствуют, какую великую силу для своего народа и для вселенной имел наш царь, который соединял в себе и самодержавную власть, и благодать Св. Духа, как помазанник Божий, согласно учению Св. Писания.

Но и этим еще не исчерпывается Богооткровенное учение о царской власти. Здесь мы находим, наконец, и учение об отношении подданных к сей власти. Это отношение, как свидетельствует Слово Божие, определяется заповедями, данными людям от Бога или чрез Его Пророков и Апостолов, или непосредственно от Самого Господа нашего Иисуса Христа. Бог нам повелевает, во-первых, не прикасаться к Его помазанникам и, во-вторых, оказывать царю почтение, которое должно выражаться нашими о нем молитвами и повиновением ему.

Еще в Ветхом Завете Господь чрез Своего Пророка сказал: Не прикасайтесь к помазанным Моим.303 Здесь повелевает Господь подданным царя оградить его власть от всего того, что ее колеблет и даже уничтожает; и прежде всего – чтобы она была неприкосновенна от недовольства и осуждения с их стороны, так как последнее колеблет авторитет царской власти, расшатывает ее, а вместе с нею и государство. По словам митрополита Филарета, тогда «государство будет подобно городу, построенному на огнедышащей горе: что будут значить все его твердыни, когда под ними будет скрываться сила, могущая каждую минуту все превратить в развалины? Подвластные, которые не признают священной неприкосновенности владычествующих, надеждою своеволия побуждаются домогаться своеволия; а власть, не уверенная в своей неприкосновенности, самою заботою о собственной безопасности побуждается домогаться преобладания: в таком положении государство колеблется между крайностями своеволия и преобладания, между ужасами безначалия и угнетения и не может утвердить в себе послушной свободы, которая есть средоточие и душа жизни общественной».304

Русские люди по горькому опыту теперь знают, к каким гибельным последствиям для русского государства привело их недовольство царскою властью, их открытое осуждение императора Николая II, доброго и православного царя.

Конечно, не этим только осуждением власти подвластные царю могут нарушать данную Божественную заповедь. «Прикосновение» к помазаннику Божиему происходит и чрез ограничение самодержавной, данной ему от Бога, царской власти в пользу народоправства. И мы знаем, с каким неистовством русские люди домогались, из-за рабского подражания европейским народам, этого ограничения. В результате было то, что эти либеральные домогательства также способствовали гибели России. Иначе не могло и быть, ибо, являясь вопиющим нарушением Божественной заповеди о неприкосновенности помазанников Божиих, стремления русских людей к ограничению самодержавной власти царя были тяжким грехом отвержения ими, вместе с этою заповедью, и Самого Бога. Преступно было русским православным людям стремиться к устройству своего государственного правления по образцу конституционных и республиканских правлений Европы в то время, как мы должны были руководствоваться своею православною верою, которая повелевает нам сообразовать свою жизнь во всех ее областях с Божественным Откровением и основанным на нем святоотеческим учением.

Нет нужды говорить, каким ужасным «прикосновением» к помазаннику Божиему является низвержение подданными своего царя. Здесь нарушение данной Божественной заповеди достигает в своей преступности высочайшей степени, почему и влечет за собою разрушение самого государства.305 Все это произошло в жизни нашего отечества. И мы по горькому своему опыту и во всей полноте знаем всю гибельность и для себя, и для России отвержения людьми сей Божественной заповеди.

Что касается положительной заповеди, определяющей наше отношение к царю и повелевающей нам почитать царскую власть, то она дана Самим Господом нашим Иисусом Христом в Его словах: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу.306 Весьма сходственным этим Божественным словам является изречение св. Ап. Петра, сказавшего: Бога бойтесь, царя чтите.307

Удивительно, что эта Божественная заповедь о почитании царя была дана в то время, когда цари были язычниками и даже гонителями христианства. В частности, при Ап. Петре в Иудее царствовал Ирод, о котором Деяния Апостольские говорят: царь Ирод поднял руки на некоторых из принадлежащих к церкви, чтобы сделать им зло, и убил Иакова, брата Иоаннова, мечом. Видя же, что это приятно Иудеям, вслед за тем взял и Петра... и, задержав его, посадил в темницу.308 Как видно из Деяний, Петр был бы казнен Иродом, если бы Ангел Господень чудесно не избавил его из темницы и от рук Иродовых. Кроме того, Петр был предуведомлен от Самого Христа о предстоящей ему мученической смерти от римских властей, и, несмотря на все это, Ап. Петр проповедует почтение к царю.

Еще более удивительным может нам показаться увещание Ап. Павла молиться за современных ему царей, в чем прежде всего и должно выражаться почтение к ним со стороны верующих. В своем послании епископу ефесской Церкви Тимофею он пишет: прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте.309

Таким образом, св. Ап. Павел не только увещевает христиан творить молитвы за царей-язычников, но и благодарить за них Бога. Для решения этих недоумений обратимся к словам того же митрополита Филарета.

«Неужели, – спрашивает он, – гоните ли и гонения могут быть предметом даже благодарности? – Недоумение это будет устранено, если примем в рассуждение, что святый Апостол есть не просто наставник, но наставник богодухновенный. Христос Спаситель и всем христианам для важных случаев, когда им нужно с особенною верностью и твердостью изрещи или засвидетельствовать истину Христову, дал такое обетование: не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф. 10:20). Без сомнения, дар этот в преимущественной силе и полноте дан был Апостолу как провозвестнику Христова учения для вселенской Церкви. Итак, святый Павел пишет наставление ефесской Церкви; а Дух Святый в то же время благоизволяет чрез него написать наставление Церкви вселенской... Павел видит современный мрак царств языческих, а Дух в нем Божий провидит будущий свет царств христианских. Взор богодухновенного проницает будущие веки, встречает Константина, умиротворяющего Церковь и освящающего верою царства; видит Феодосия, Юстиниана – защищающих Церковь от ересей; конечно, видит далее и Владимира, Александра Невского и других распространителей веры, защитников Церкви, охранителей православия. После этого не удивительно, что святый Павел пишет: прошу совершать не только молитвы, но и благодарения... за царей и за всех начальствующих, потому что будут цари и власти не только такие, за которых надобно молиться со скорбью... но и такие, за которых, как за драгоценный дар Божий, должно благодарить с радостию».310

Таким образом, из объяснительных слов митрополита Филарета видно, что Ап. Павел в своем Богодухновенном увещании возносить молитвы и благодарения за царя имел в виду вообще царскую власть, соответствующую своему Божественному предназначению – быть источником безмятежной и спасительной жизни для членов государства.

Но так как это увещание не дает основания полагать, что этих молитв и благодарений не следует совершать в отношении царей – язычников и гонителей, то в данном случае нужно иметь в виду слова Филарета, свидетельствующие, что такие молитвы и благодарения допускались христианами ефесской Церкви, но «со скорбью». Это наблюдается и ныне – в Русской Зарубежной Церкви, которая также молится со скорбью, умоляя Бога о вразумлении безбожной власти в России или же об освобождении от нее нашего отечества.

Из тех же объяснительных слов митрополита Филарета явствует, какой великий грех совершил русский народ, предавший своего царя, помазанника Божиего, который не только не имел ничего общего с царями – язычниками и гонителями, но как православный и благочестивый государь был источником благоденственной и спасительной для нас жизни. Вместо того, чтобы день и ночь воссылать о нем свои благодарственные молитвы, русские люди допустили его низложение на свою собственную и всероссийскую гибель.

Другим выражением почитания царя под данными является их повиновение ему. В своем первом послании Ап. Петр говорит: будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро.311

Итак, по учению Апостола, надо повиноваться царю ради Господа. Разумеется, существуют и другие мотивы для этого повиновения. Можно повиноваться царю в силу эгоистических побуждений, из-за личных интересов, – ради страха быть наказанными, ради тех или других выгод, наград и почестей. Можно повиноваться царю ради любви к нему, как повинуются дети своим родителям, или ради любви к отечеству, которая движется нашею благодарностью за то, что государство доставляет нам источники пропитания, личную безопасную жизнь, образование и многие другие нужные нам житейские блага. Можно повиноваться царю как источнику порядка, благоденствия и могущества государства, как основе благополучия и личного счастья всех его граждан.

Но обо всех этих мотивах не говорится в словах апостольских. Не говорится по той причине, что они не представляют собою прочных оснований для нашего повиновения царю, ибо в чрезвычайных, катастрофических обстоятельствах жизни государства настоящие мотивы не могут дать должной силы подданным удержаться в повиновении царской власти и сохранить страну от гибели.

Ясно, что высшим и самым прочным мотивом для истинного и неизменного повиновения является тот, о котором говорит Ап. Петр, призывая нас повиноваться царю ради Господа, точнее – ради православной веры в Него.

Только вера православная может побудить нас неуклонно повиноваться царю, его власти и всем поставленным от него властям, ибо она говорит нам о небесном происхождении царской власти в словах Св. Писания: Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет.312 Им цари царствуют и... начальствуют начальники,313 нет власти не от Бога,314 и каждый начальник есть Божий слуга, поставленный над нами для нашего же блага.315

Только православная вера одна может по будить нас повиноваться властям316 не только благим и кротким, но и строптивым,317 ибо она угрожает небесным гневом318 непокоряющемуся властям как преступнику, который Божию повелению противляется.319 Только одна вера православная может заставить нас повиноваться властям, как должно – по совести,320 а не из-за страха и каких-либо корыстных видов, ибо она предписывает нам служить им не как людям, а как Самому Господу, и творить их волю как волю Божию.321

Только православная вера, наконец, заставляет нас любить своего царя истинною, неотпадающею любовью, побуждающей нас жертвовать собой, страдать и умирать за него, ибо она повелевает нам смотреть на царя как на помазанника Божиего, как на отблеск Божественной славы и величия, а на законы, им изданные, как на святыню. «Там, – говорит митрополит Филарет, – где разум и воля человеческие покорны вере евангельской – подданные чтут и гражданские законы как святыню, благоговеют перед властью как пред Божественным учреждением; а где оскудевает это небесное чувство, где умы, к несчастью общества, заражаются неверием, – там не уважаются и общественные учреждения, там покорность властям кажется тяжким игом: там не может быть общественного благоденствия».322

Так, в строгом соответствии с православною верою относился к царю и почитал его наш русский православный народ. Очень хорошо об этом почитании сначала великого князя, а затем царя, свидетельствует наше русское народное творчество, дошедшее до нас в наиболее живых образцах своих – песнях, сказках, пословицах, присловиях и поговорках. Здесь, при помощи богатого русского языка, сильного по своей образности, простоте и меткости в определениях передается сущность Богооткровенного учения о царской власти, изложенного нами выше. И это естественно, ибо в основу своего культурного развития русским народом было положено Священное Писание. Богооткровенные истины были глубоко укоренены в умах и сердцах наших предков святою Церковью. Эти истины и выразил наш народ в кратких изречениях своей народной мудрости. Обратимся к этим изречениям.

«Государь – батюшка, надежа православный царь», «Царь – от Бога пристав», «Царь земной – под Царем Небесным ходит». Нетрудно понять, что в эти немногие слова русский народ вложил усвоенную им Богооткровенную истину, что царь как отец подданных получил свою власть непосредственно от Бога, что он от Него поставлен управлять земным царством, и потому непосредственно Им управляется (ходит).

Еще больше мы находим изречений, в которых выразил русский народ свой взгляд на царя как на самодержавного своего верховного повелителя, никем из людей не ограниченного в своей власти.

«Одному Богу государь ответ держит». «Никто, как Бог и государь». «Народ – тело, царь – голова». «Царское осуждение – бессудно».

Очень хорошо в этих изречениях выражается взгляд русского народа на царя как на помазанника Божиего, как на священное лицо, призванное Богом творить Божественную правду, изливать на народ Божественную милость и даже ходатайствовать пред Богом за грехи всего народа своими могущественными молитвами. «Правда Божия – суд царев». «Царево око видит далеко». «За Богом молитва, а за царем служба не пропадает». «Где царь – тут и правда». «Нет больше милосердия, чем в сердце царевом». «Бог милостив, а царь жалостлив». «Бог помилует, царь пожалеет». «Как весь народ вздохнет – до царя дойдет». «Народ согрешит, царь умолит; а царь согрешит – народ не умолит».

Есть в народном творчестве и такие и из речения, которые требуют царской неприкосновенности, и настолько, что не позволяют подданным касаться особы царя даже осудительною мыслью, относя недостаток царского правления не к нему, а к его окружению: «Никто против Бога, никто против царя». «Из-за тына (разумеется – царских приспешников, ближних людей и временщиков) и царю не видать». «Царские милости в боярское решето сеются». «Жалует царь, да не жалует псарь». «Не царь гнетет, а временщик».

Есть здесь изречения, в которых царь изображается не только как милующий, но и как карающий преступников смертною казнью. «Где царь – тут и гроза». «Близ царя – близ смерти». «Царь – не огонь, да ходя близ него – опалишься». «Гнев царев – посол смерти». «До царя дойти – голову нести (повинную)». Но и тогда русский народ был далек от осуждения царя. В этих случаях ответственность в глазах русских людей всецело относилась к преступникам, как «ослушникам, волкам стада государева, царскому добру досадителям».

Все вышеприведенные изречения нашего народного творчества ярко свидетельствует о глубоком и благоговейном почитании русским народом своего царя. Но это почитание переходило в изумительную любовь к царю, которая побуждала подданных прилагать к царской личности самые трогательные ласковые наименования, отдавать всю свою жизнь ему на служение и всегда мыслить себя и царя как одно нераздельное целое, в убеждении, что России нельзя быть без царя. Вот как эта любовь с такою беззаветною преданностью русского народа изображается по дошедшим до нас памятникам:

«Белый царь – красно солнышко, царь – ласковый, славный, грозный, великий». «Светится солнышко на небе, а русский царь на земле». «Ясные очи государевы – очи соколиные», которые силою своего проникновения видят, кто «народу и государю друг, кто ворог». «Жить – царю служить». «Душой Божий, телом – государев». «Русской земле нельзя без государя быть». «Без Бога свет не стоит, без царя – страна не правится».

Правда, здесь, в приведенных нами изречениях народной мудрости, нет таких, которые говорили бы о необходимости молиться за царя и повиноваться ему, что составляет, как видели мы, неотъемлемую часть в учении Священного Писания о почитании царя. Но приведенные нами изречения о великой любви русского народа к царю своему свидетельствуют, что эта молитва и это повиновение были в самой жизни наших предков. Это естественно, ибо, по учению св. Максима Исповедника: «кого мы любим, о том всегда помышляем и прежде всего поминаем в своих молитвах». А по учению Христа, – кого мы любим, того волю мы всегда исполняем: кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое.323

Так относились к своему царю наши предки по свидетельству дошедших до нас образцов народного творчества. Так относился наш народ к царю в лице истинных сынов России, и не в далекой древности, а совсем еще недавно. Как и раньше, в глазах верующих русских людей царь был не простым человеком, а помазанником Божиим, образом Божественной небесной власти, Царем-Батюшкой, воплощением правды и милости Божией на земле. Истинно русские люди и не могли без слез смотреть на него. Когда приходилось русскому царю быть среди народа, все теснились к нему, никому не хотелось оставить его, лишиться радости его лицезрения, и считали великим для себя счастьем к нему прикоснуться. Нередко, при встрече государя, русские простые люди от восторга и умиления не могли стоять на ногах, произнести слово и невольно опускались на землю вместе с хлебом и солью, которые держали в руках.

Таким образом, сама жизнь показывала, каким великим и бесценным даром Божиим был для России наш самодержавный царь, помазанник Божий. Он не на словах, а в действительности был главою и душою русского народа. Не стало этой души, не стало и России.

Такое наименование русского царя мы заимствовали от того же митрополита Московского Филарета, который говорил: «Самодержавием Россия стоит твердо. Царь, по истинному о нем понятию, есть глава и душа царства. Закон, мертвый в книгах, оживает в деяниях, а верховный государственный деятель, возбудитель и воодушевитель подчиненных деятелей – есть царь».

И как права была русская народная мудрость, сказавшая: «Русской земле нельзя без государя быть».

Глава пятая

Несостоятельность мнений, что самодержавный строй уже изжил себя, и что для Церкви безразлична будущая форма государственного правления в России

Теперь, если мы хотим спасения и возрождения России, то должны всемерно стремиться к тому, чтобы у нас опять был самодержавный царь помазанник Божий, который, как душа русского народа, возродит Россию, и она опять сделается великой и слазной на страх всем ее врагам, на счастье своего народа.

Не будем смущаться столь распространенным, к сожалению, среди нас мнением, что самодержавный царский строй в России будто бы уже изжил себя.

Это мнение направлено против Священного Писания с целью уничтожить спасительное его на нас влияние. Ведь царская самодержавная власть в России была основана на словах Св. Писания. А эти слова являются глаголами вечной жизни.324 Дух животворит, сказал Господь, плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь.325 Ибо слово Божие живо и действенно, говорит св. Ап. Павел, и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные.326

Отсюда будет в высшей степени неразумно с нашей стороны, если мы скажем, что слова Св. Писания изжили себя. Но точно так же неразумно и мнение, что царский самодержавный строй изжил уже себя. Если слово Божие всегда должно быть для нас действенным, всегда жизненным, всегда спасительным, то и царский самодержавный строй России как основанный на Слове Божием должен быть для нас всегда жизненным и спасительным.

Мнение о нежизненности царской власти противоречит и самой жизни. Действительность говорит, что самодержавная власть русского великого князя и царя собрала воедино все подвластные им племена и народы в один могущественный государственный организм. Эта действительность показывает, что при содействии самодержавной власти Россия достигла небывалого и изумительного развития в своей культурной жизни во всех ее областях и сделалась самым могущественным государством сравнительно с теми европейскими державами, в основе которых была не самодержавная, единоличная, а парламентарная власть.

И в данный момент мы не можем не знать, что в Европе более сильными государствами являются те, которые управляются фактически единоличною властью.

Действительность говорит нам как раз о противоположном: не самодержавный царский строй, а парламентарный образ правления изжил себя.

Следовало бы всем разделяющим ошибочное мнение о царской власти помнить, что оно исходило из либеральных кругов русского общества, которое, удалившись от Церкви и благодатной истины, перестало в последнее время мыслить своим умом и стало руководиться абсурдным учением социализма о политической свободе с его бредовыми идеями о благах социалистического рая. А социализм, как известно, был в руках наших врагов могущественным средством для ниспровержения царского самодержавного строя и уничтожения самой России.

Таким образом, разделяя этот неправильный взгляд, русские люди сознательно или бессознательно будут приобщаться к тому безумию и ненависти к нашей России, которые ее погубили.

Русским людям следует руководствоваться касательно вопроса о будущем политическом строе нашего государства Божественным Откровением, учением св. отцов Церкви о царской власти и учением тех великих сынов России, гениальная мудрость которых и их беззаветная любовь к России всем нам хорошо известна. Мы имеем в данном случае в виду в особенности свидетельства о великом спасительном значении в жизни русского народа царской самодержавной власти Ф. М. Достоевского и А. С. Пушкина. Первый в своих творениях говорит, что две силы лежат в основе могущества русского государства: православная вера и самодержавная власть русского царя, который, как любящий отец, заботится о благе своих подданных и тесно сплачивает их всех в одну родственную и сильную этим единением семью.

А вот что говорил в последние годы своей жизни о нашей царской власти Пушкин: «Зачем нужно, чтобы один из нас стал выше всех и даже выше самого закона? Затем, что закон – дерево, в законе слышит человек что-то жестокое и не братское. С одним буквальным исполнением закона не далеко уйдешь; нарушить же его или не исполнить его никто из нас не должен: для этого-то и нужна высшая милость, умягчающая закон, которая может явиться людям только в одной полномощной власти. Государство без полномощного монарха – автомат: много, много, если оно достигнет того, чего достигли Соединенные Штаты. А что такое Соединенные Штаты? – Мертвечина. Человек в них выветрился до того, что и выеденного яйца не стоит. Государство без полномощного монарха то же, что оркестр без капельмейстера. Как ни хороши все будут музыканты, но если нет среди них одного, который бы движением палочки всему подавал знак, никуда не пойдет концерт. А кажется, он сам ничего не делает, не играет ни на каком инструменте, только слегка помахивает палочкой, да поглядывает на всех, и уже один взгляд его достаточен на то, чтобы умягчить в том и другом месте какой-нибудь шершавый звук, который испустил бы иной дурак – барабанщик или неуклюжий тулумбас. При нем и ма́стерская скрипка не смеет слишком разгуляться на счет других: блюдет он общий строй, всего оживитель, верховодец верховного сословия».327

Эти слова Пушкина должны быть глубоко внедрены в сердцах всех русских людей, которые всегда должны их помнить. Они имеют для нас особенную ценность не только как исходящие от гениального ума, но и как принадлежащие человеку, в ранние годы свои бывшему по убеждениям в рядах декабристов, имевших поползновение низвергнуть самодержавный строй в России. Конечно, когда Пушкин произносил их, он хорошо знал, что и при царском самодержавии бывают большие дефекты в государственном управлении. Они неизбежно происходят тогда, когда самодержавные монархи нарушают этот самый лучший государственный строй вследствие их противления Божественным законам. Тем не менее, как видим из его слов, эту форму правления в России нельзя сравнить ни с какою другой формой правления в странах, где нет самодержавного монарха, как нельзя сравнить небо с землею.

Не будем смущаться и тем мнением, что для православной Церкви будто безразлично, какая государственная форма правления будет в нашей России. Для Церкви не может быть одинаковой власть, покровительствующая ей, и власть богоборческая..Во всяком случае бесспорно, что советская власть в России такова, что при ее наличии русский народ как православный может прекратить свое бытие, а вместе с ним исчезнет и Русская Православная Церковь, как исчезали с лица земли и другие поместные православные Церкви. Вопрос – не настал ли уже момент этой гибели, волнует сердца многих русских православных людей. И это волнение для нас будет в особенности понятным, если мы вспомним два письма великого старца Оптиной пустыни иеросхимонаха о. Амвросия к графу А. П. Т. от 1866 и 1871 гг. с толкованием старцем двух видений, бывших одному благочестивому священнику Тверской епархии, сыну знаменитого своею святостью Ржевского протоиерея о. Матфея, и весьма для нас знаменательных, поскольку означенные письма говорят о судьбах России.

Этот священник видел во сне обширную пещеру, слабо освещенную одной лампадою; в пещере много духовенства; за лампадою образ Божией Матери, пред образом стояли в облачениях архипастырь Московский митрополит Филарет, бывший еще в живых, и покойный протоиерей Ржевский о. Матфей. Все стояли в безмолвии и страхе. У входа в пещеру – сам священник и одно мирское лицо, духовный сын покойного протоиерея; оба они дрожат, а войти не смеют. Среди безмолвных молений слышатся ясно следующие слова: «мы переживаем страшное время, доживаем седьмое лето». С сими словами пробуждение в большом волнении и страхе. Сон повторяется до трех раз все тот же, без малейшего изменения, явный и страшный.

Вот какое толкование дал этому сну о. Амвросий: «Обширная пещера, слабо освещенная одною лампадою, может означать настоящее положение нашей Церкви, в которой свет веры едва светится, а мрак неверия, дерзко-хульного вольнодумства и нового язычества, превосходящего делами своими древнее язычество, всюду распространяется, всюду проникает. Истину эту подтверждают слышанные слова: «Мы переживаем страшное время». Живой священник и покойный протоиерей в облачении, молящиеся вместе пред иконой Божией Матери, дают разуметь, что и прочее виденное духовенство было двоякое. Видно, достойные пастыри, живые и отшедшие ко Господу, взирая на бедственное состояние нашей Церкви, умоляют Царицу Небесную, да распрострет Она Всевышний Покров Свой над бедствующею Церковью нашей, и да защитит, сохранит слабых, но имеющих благое произволение ко спасению... Слова «мы доживаем седьмое лето» могут означать время последнее, близкое ко времени антихриста, когда верные чада Единой Святой Церкви должны будут укрываться в пещерах, и только всесильные молитвы Божией Матери могут тогда укрыть их от преследования слуг антихриста».328

Второе сновидение было таково. Благочестивый священник видел, что он находится в своем доме и стоит в прихожей. В комнате за нею на простенке между окон была видна большая икона Бога Саваофа, от которой исходил ослепительный свет, не дававший возможности смотреть на нее. Далее была видна еще комната, в которой находились те же – протоиерей Матфей Ржевский и уже покойный митрополит Московский Филарет. Она была наполнена вся книгами. Священнику непременно надо было войти в эту комнату, но его удерживал страх от поражающего света. Преодолевая страх, с ужасом, закрыв лицо руками, он проходит первую комнату и, войдя в следующую, видит протоиерея, отца своего, стоявшим ближе к двери. Он держал в руках разогнутую книгу и головою показывал, чтобы и он нашел подобную книгу и развернул ее. В то же время митрополит, поворачивая листы своей книги, произносит: «Рим, Троя, Египет, Россия, Библия». При этих словах священник в большом страхе проснулся. Его внутренние голос дал объяснение сна, но оно было таким ужасным, что ему не хотелось бы с ним согласиться.

Объясняя последнее сновидение, старец Амвросий говорит: «Кому показано было это замечательное сонное видение и кто слышал тогда многозначительные слова, тому, по всей вероятности, и внушено было чрез Ангела Хранителя объяснение виденного и слышанного, как и сам он сознается, что ему внутрений голос объяснял значение сна. Впрочем, и мы как вопрошенные, скажем свое мнение, как о сем думаем.

Видение ослепительного света от иконы Господа Саваофа и в следующей затем комнате виденное множество книг и стоящие там с книгами покойные митрополит Филарет и протоиерей М. А., и произнесенные одним из них слова «Рим, Троя, Египет, Россия, Библия» могут иметь такое значение: Во-первых, все, касающееся до сотворения мира, судьбы народов и спасения людей, Господь Вседержитель открыл избранным святым мужам, пророкам и Апостолам, просветив их светом Своего Божественного познания, а ими все это передано людям, и написано в Библии, то есть в книгах Ветхого и Нового Завета.

Во-вторых, множество других виденных там книг может означать то, что все, сказанное в Библии, прикровенно и неясно объяснено другими избранными от Бога святыми мужами пастырями и учителями единой, соборной, апостольской православной Церкви.

В-третьих, что митрополит Филарет и протоиерей М. А. видены были с книгами в руках, – может означать, что они в продолжение своей жизни поучались о судьбах человества не из простых книг человеческих (в которых нередко встречаются мнения неправильные, вводящие в заблуждение), а из книг библейских, и сказанное в Библии прикровенно и неясно толковали не по своему разумению, а как объяснено в книгах мужей богодухновенных и просвещенных свыше светом Божественного познания, к чему побуждали и видевшего, чтобы и он на все искал объяснение не в простых книгах человеческих, а в книгах святых и богодухновенных отцов православной Церкви.

В-четвертых, что протоиерей М. А. стоял в переднем углу, который обычно признается молитвенным, он может означать, что он не только поучался сказанным образом, но и молился о вразумлении свыше.

В-пятых, слова «Рим, Троя, Египет» могут иметь следующее значение:

Рим во время Рождества Христова был столицею вселенной и с возникновением патриаршеств имел первенство чести. Но за властолюбие и уклонение от истины впоследствии подвергся отвержению и уничтожению.

Древняя Троя и древний Египет замечательны тем, что за гордость и нечестие наказаны; первая разорением, а второй – различными казнями и наконец, потоплением фараона с воинством в Чермном море. В христианские же времена в странах, где находилась Троя основаны были две христианские патриархии: Антиохийская и Константинопольская, которые долгое время процветали, украшая православную Церковь благочестием и правыми догматами, но впоследствии, по неведомым судьбам Божиим, подверглись владычеству варваров – магометан и доселе несут это тяжкое рабство, стесняющее свободу христианского благочестия и правоверия. А в Египте, вместо древнего нечестия, в первые времена христианства такое процветало благочестие что пустыни его населялись десятками тысяч монашествующих, не говоря уже о численности и множестве благочестивых мирян, от которых они происходили. Но потом, по причине распущенности нравов, и в этой стране последовало такое оскудение в христианском благочестии, что в некоторое время в Александрии патриарх оставался только с одним пресвитером.

В-шестых, после трех знаменательных имен «Рим, Троя, Египет» помянуто имя и России, которая в настоящее время, хотя и считается государствам православным и самостоятельным, но уже элементы иноземного иноверия и неблагочестия проникли и внедряются и у нас и угрожают тем же, чему подверглись вышесказанные страны. Затем следует слово «Библия». Другого еще государства не помянуто. Это может означать, что если и в России ради презрения заповедей Божиих и ради ослабления правил и постановлений православной Церкви и ради других причин оскудеет благочестие, тогда уже неминуемо должно последовать конечное исполнение того, что сказано в конце Библии, т. е. в Апокалипсисе Иоанна Богослова.

Видевший это сновидение справедливо замечает, что объяснение, которое ему внушает внутренний голос, ужасное. Страшно будет второе пришествие Христово, и ужасен последний суд всего мира, но не без великих, ужасов будет перед тем и властительство антихриста, как сказано в Апокалипсисе: В те дни люди будут искать смерти, но не найдут ее; пожелают умереть, но смерть убежит от них.329 Приидет же антихрист во времена безначалия, как говорит Апостол: только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь,330 т. е. когда не будет предержащей власти».331

Имя великого старца Оптиной пустыни, иеросхимонаха о. Амвросия пользовалось огромным духовным авторитетом в русском обществе во всех его слоях, начиная с крестьянской хижины и кончая царским дворцом. Когда благочестивые люди приезжали из Оптиной пустыни к о. Иоанну Кронштадскому и передавали последнему привет от о. Амвросия, то он в ответ говорил: «О, великий старец, земной поклон ему от меня!» Старца о. Амвросия посещали и знаменитые русские люди, в числе которых был и Ф. М. Достоевский. Имя о. Амвросия чтилось и далеко за пределами нашего отечества. Он наделен был от Бога величайшими дарами Божественного ведения, рассуждения, прозорливости, любви, утешения и целения недугов. К его словам благочестивые современники относились как к исходившим из уст Самого Бога, и потому он был для них Божественным и спасительным руководством. Таковым он должен быть для нас и ныне, тем более, что мы вместе с Россией переживаем небывалые бедствия и не видим человеческих средств для ее спасения. Да, приведенные слова о. Амвросия слишком болезненны для нашего сердца: они могут привести нас к печальному выводу относительно дальнейшей судьбы нашего отечества. Конечно, истолковательные слова о. Амвросия, как исшедшие из его благодатно просвещенного разума, должны исполниться. Вся сущность заключается только в том – когда последует исполнение этих слов, в данный ли период времени, или же Россия восстанет, возродится, а погибнет пред кончиною мира, как это явствует из истолковательных слов о. Амвросия.

Будем веровать, что момент конечной гибели нашей родины еще не настал, ибо мы имеем пророчество величайшего угодника Божиего св. Серафима Саровского о том, что Россию ради чистоты православия, ею исповедуемого, Господь помилует от всех бед и она будет существовать до скончания века как сильная и славная держава. К этой чистоте своей веры русский народ безусловно возвращается, несмотря ни на какие кровавые гонения, им переживаемые. Ее он свидетельствует своими великими исповедническими и мученическими подвигами. Очевидно, Господь восстановит Россию, и она вновь сделается великой и будет самым могущественным оплотом в мире для грядущей борьбы с самим антихристом и всеми его полчищами.

В таком случае на истолковательные слова о. Амвросия мы можем смотреть как на грозный предостерегающий урок, или спасительное руководство, которое побуждает нас всеми нашими силами стремиться к правой вере и благочестию, а в отношении нашей родины усердно молиться, чтобы Господь скорее освободил ее от богоборческой власти и восстановил в ней предержащую царскую самодержавную власть как источник ее возрождения.

Впрочем, мы вместе с Зарубежною Русскою Церковью и нашими братьями, страдающими в России, усердно возносим эти молитвы и в силу собственной потребности своего сердца. И один этот факт уже свидетельствует о том, что для Церкви далеко небезразлично, будет ли Россия и впредь возглавляться богоборческою властью.

Точно так же небезразлично для Церкви, будет ли в России после советской власти государственной формой правления не царская самодержавная власть, а конституционная или республиканская, что то же – власть народа или толпы. Православная Церковь не может предпочесть власть народа царской власти по той причине, что народоправство не есть Богоустановленная власть, ее нельзя отнести к той, о которой сказал Ап. Павел: нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены.332 Говоря эти слова, Апостол имел в виду форму существующей («сущей») в его время власти, т. е. царскую самодержавную, или единодержавную власть и все ее разветвления в лице отдельных начальников, подчиненных царю. Вот почему он просит Ап. Тимофея совершать молитвы, моления, благодарения прежде всего за царя и за всех начальствующих, чтобы провождать тихую и безмятежную жизнь во всяком благочестии и чистоте.333 Только эту царскую власть имеет в виду и другой величайший Апостол Петр, когда призывает христиан ей повиноваться говоря: будьте покорны всякому человеческому начальству (т. е. всякому, по словам митрополита Филарета, от Бога устроенному над человеками начальству) для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро.334

Совершенно напрасно под апостольскими словами нет власти не от Бога некоторые подразумевают, наряду с царскою единодержавною властью, власть республиканскую и конституционную.335 Самый текст апостольского учения о власти свидетельствует, что здесь все время говорится только о царской самодержавной власти.

За это говорит и здравый смысл: как могли Апостолы разуметь под Богопоставленной ту власть, которая царскую Богопоставленную власть ниспровергает. А республика есть ниспровержение монархии, даже посредством всякого насилия, вплоть до кровавого террора.336

Нельзя иначе, как ниспровержением Богоустановленной самодержавной монархической власти назвать и конституцию. Правда, здесь личность монарха сохраняется, но власть захватывается народом, как в республике, чем фактически уничтожается Богоустановленный монархический принцип и создается неестественное и тяжелое положение царя, при котором он «царствует», но не управляет.337

Очень хорошо выявляет несостоятельность такого положения, а вместе с ним и конституционно-государственного строя, царь Иоанн Грозный. В ответ на порицание его поступков кн. Курбским как несоответствующим, по свидетельству последнего, народному праву других стран, Иоанн Грозный писал ему: «О безбожных человецех что и глаголати! Понеже тии все царствиями своими не владеют: как им повелят подданные («работные»), так и поступают. А российские самодержавцы изначала сами владеют всеми царствами (т. е. всеми частями царской власти), а не бояре и вельможи...»

«Если бы у вас, – говорит Иоанн Грозный шведскому королю, – было совершенное королевство, то отцу твоему архиепископ и советники и вся земля в товарищах не были бы». По словам Грозного, шведский король «точно староста в волости». А польскому королю Стефану Баторию чрез его послов тот же русский государь заявил: «Мы, смиренный Иоанн, царь и великий князь всея Руси, по Божиему изволению, а не по многомятежному человеческому хотению».

Таким образом, как власть республики, так и конституционной монархии, одинаково не только не являются Богоустановленною властью, но самое их бытие начинается с ее отрицания. Ясно, что не Божественная воля, выраженная в Св. Писании, а человеческая многомятежная, греховная воля с открытым ниспровержением Богооткровенного и святоотеческого учения о царской самодержавной власти лежит в основе республиканского и конституционного строя.

Поэтому св. Церковь наша не может закрыть своих глаз на отсутствие религиозной основы в демократическом образе правления. Следовательно, она не может быть безразлична к будущему политическому строю нашей страны. Иначе сказать: Св. Церковь не может желать водворения в России республиканского или конституционного строя. Она может содействовать восстановлению у нас только исконного государственного строя, каковым была всегда единоличная великокняжеская или царская самодержавная власть помазанника Божиего как власть самая близкая к Церкви и родственная ей, ибо она имеет своим основанием Божественное Писание и святоотеческое учение, что является источником и нашей православной веры.

Не может наша Церковь с безразличием отнестись к появлению в будущей России вместо царской самодержавной власти той или другой формы демократического правления и по той причине, что конституция и республика не соответствуют религиозно-нравственному идеалу русского народа. Этот идеал, как видели мы, состоит в устремлении русских людей к святости, что то же – к единению со Христом чрез правую веру и любовь со всеми ее христианскими добродетелями. Эта вера и эта любовь, о чем мы говорили выше, были отличительными свойствами русского народа, чем поражали они иностранцев. Эти религиозно-нравственные черты были доминирующими в жизни русского народа до Петра I, показывая, с какой силою стремились русские люди того времени к своему идеалу – или к осуществлению своего, Богом данного ему, высшего предназначения, вследствие чего над ними исполнялись слова Христа: Вы – соль земли... Вы – свет мира... Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного.338 В этом идеале было заложено земное счастье и вечное спасение русского народа, а также его мировая религиозно-нравственная миссия.

Но это «святое святых» русского народа не имеет ничего общего с конституционной и республиканской формой правления. Здесь человеческая личность не может найти поддержки в осуществлении своих высших религиозно-нравственных запросов. Здесь самым главным делом является политическая партийная борьба не на живот, а на смерть, и с точки зрения этой борьбы расценивается личность, которая с ее духовными интересами совсем не нужна демократическому строю, а нужна как механическая частица государственной машины, как количественная сила. И это понятно. Демократическое государство управляется не этическим, а юридическим началом.339 А юридический закон, как выразился Пушкин, есть дерево, и весьма далек от высших стремлений человеческой личности. Высшим благом здесь является воля народа, для которой не обязательны нравственные начала.340 И так как демократическое государство основано на количественной силе, то нравственная сила ему даже враждебна.341

Ясно, что конституционный и республиканский государственный строй не может иметь какого бы то ни было соответствия самому высшему влечению русского народа, его религиозно-нравственному идеалу.

Зато монархия в России как нельзя лучше соответствует этой идеологии: о чем уже говорит самое назначение монархической верховной власти, которое состоит в том, чтобы монарх был представителем идеала народной жизни и направлял государственную деятельность сообразно этому идеалу.342 Как мы уже говорили, это монархическое свое назначение осуществлялось великим князем, а затем царем и на деле. Царь и в своей личной жизни, и в государственной деятельности был выразителем народного идеала.343 Являясь первым и верным сыном Церкви, он был и покровителем русского народа в удовлетворении его высших религиозных потребностей, будучи в то же время в других областях его жизни по преимуществу олицетворением милости и отеческой любви. В нем человеческая личность подданных находила могущественную поддержку и удовлетворение во всех ее духовных порывах и высших ценностях.

А так как для русского народа духовная сторона его жизни была дороже всего на свете, то отсюда будет понятно, почему русский народ относился с такою великою любовью к своим монархам, всецело им доверялся, отличался беззаветною им преданностью, до готовности полагать за них свою жизнь, и свято охранял права их царской самодержавной власти.

Интересно отметить, что эта преданность русских людей своему царю и царской самодержавной власти не могла поколебаться даже в период Смутного времени. А между тем тогда для русских людей могло быть очевидным умаление авторитета царской власти, которая не могла предотвратить смуты и справиться с нею. Ясно было и то, как омрачена была в сознании народа самая монархическая идея деяниями самозванцев-авантюристов.

Но в допетровскую эпоху русский народ в целом был не тронут в своей вере, он не изменял еще своей идеологии. Поэтому в то время, как бояре, пользуясь кризисом царской власти, делали попытки ограничить ее – сначала в отношении Василия Шуйского, а затем Михаила Феодоровича, чему благоприятствовало и проявление демократических начал казачьей вольницы, русский народ свято оберегал права царского самодержавия. Постепенно, при посредстве Земских соборов (1620–1625 гг.) он уничтожил все поползновения ограничить власть царя Михаила, как и самые ограничения, которых успели достигнуть бояре.344

Движимый православною верою, русский народ во всех всероссийских бедствиях Смутного времени винил не царскую власть, а себя самого. Вот почему он каялся пред царем Михаилом и торжественно клялся ему, давая обещание исправиться.345

Этот факт является весьма знаменательным. Он показывает, что никакие несчастья Смутного времени не могли разлучить русский народ с царем и изменить его взгляда на него как на своего самодержавного повелителя, как на священного и неприкосновенного главу своего, как на помазанника Божиего.

Но когда православная вера стала расшатываться в русском народе, то соответственно с этим начал изменяться и взгляд его на царя и его власть. В данном случае нельзя не отметить восстания декабристов, бывшего в 1825 году и имевшего своею целью уничтожение у нас самодержавного строя. Это восстание также является знаменательным фактом, только весьма прискорбным. Оно показало, что в русском народе стало меркнуть русское миросозерцание и религиозно-нравственный идеал его стал заменяться политическим идеалом. Здесь причина изменения взгляда русских людей на царскую самодержавную власть.

И чем больше отходил русский народ от своего религиозно-нравственного идеала, тем сильнее и сильнее заявляло себя в русском обществе конституционное и даже республиканское движение, которое вылилось у нас в «освободительное движение» и окончилось свержением царя и гибелью России.

Несомненно, Господь наказал русский на род за его удаление от Него, за то, что он заменил свой религиозно-нравственный идеал, к которому был призван Богом, политическим идеалом с его стремлением к учреждению в России демократического строя, к чему русский народ никогда Богом не призывался.

Несомненно также и то, что за наше покаяние и за великие страдания русского народа, и за то, что он среди всех своих небывалых бедствий сохраняет православную веру, Господь помилует его и дарует нам опять Россию. Но чтобы возродить ее, мы должны опять вернуться к своему религиозно-нравственному идеалу и на основании его воссоздать царскую самодержавную власть...

Не надо забывать, что демократических форм правления у нас требовали представители либерализма, в особенности его крайних направлений, которые не только совсем порвали с религиозно-нравственным идеалом русского народа, но сделались непримиримыми врагами нашей Церкви. С другой стороны, будем помнить, с какою ревностью вместе с Достоевским отстаивали наш исконный царский самодержавный строй митрополит Филарет Московский, еп. Феофан Затворник, о. Иоанн Кронштадтский, о. Амвросий Оптинский и весьма многие достойнейшие представители православной Церкви и св. нашей Руси. Они открыто осуждали стремление к введению у нас демократического государственного строя, ибо хорошо сознавали, что этим воспользуются все враги России, чтобы погубить Св. Церковь нашу, а вместе с нею и всю Св. Русь.

Вне всякого сомнения, на отделение Церкви от государства русская безбожная интеллигенция во главе с ее руководителями-масонами смотрела как на главное средство борьбы с Церковью. «Борьба против Церкви, – по свидетельству исследователей масонства, – кончится, когда отделение Церкви от государства станет совершившимся фактом, когда Церковь станет частным обществом».346

Таким образом, отделения Церкви от государства желали явные враги православной Церкви как средства ее уничтожения. Но к осуществлению сего желания стремятся и скрытые враги Церкви, которые лицемерно, под предлогом своих якобы забот о благе ее в целях приобретения ею полной свободы и независимости от государственной власти проповедуют отделение Церкви от государства.

Конечно, это осуществимо только при введении в России демократического строя, ибо мнение, что отделение Церкви от государства допустимо и при монархической самодержавной власти в России, является абсурдным. Истинный самодержавный монарх не может согласиться на это отделение, ибо самое главное его назначение заключается в том, что он есть слуга Божий и покровитель Церкви, а не враг ее...

Отсюда ясно, что Церковь не может быть безразличной к тому, какой государственный строй будет в России; она может ради своего собственного блага и ради возрождения своей родины стремиться к восстановлению в ней только одного государственного строя – самодержавной власти царя, помазанника Божиего.

Глава шестая

Призыв к восстановлению в будущей России истинного самодержавия на основе симфонии властей. – Толкование теории симфонии. – Ее осуществление в Византии и России

Будем и мы вместе с нашей Церковью стремиться к получению от Бога этой величайшей Его милости. Но будем всемерно содействовать тому, чтобы самодержавная царская власть была не абсолютистской и деспотической, а истинной монархией. Таковою она и явится, если будет ограничена Церковью в смысле такого к ней отношения, при котором царская власть будет руководиться законами Божественного Писания и св. каноническими правилами. Иначе сказать, истинная самодержавная царская власть та, которая относится к Церкви на основе симфонии властей.

Теория этой симфонии, взятой из 6-й новеллы Юстиниана, изложена в Славянской Кормчей,347 в начале 42-й главы. Здесь говорится: «Великая паче иных, иже в человецех есть дара Божия, от Вышняго дарована человеколюбия Божия, священство же и царство; ово убо Божественным служа сеже человеческими владея и пекийся: от единаго же тогожде начала обоя происходят человеческое украшающее житие, якоже ничтоже тако бывает поспешение царству сего ради, якоже Святительская честь: о обоих самех тех присно вси Богови молятся: аще бо они непорочни будут во всем и к Богу имут дерзновение и праведно и подобно украшати начнут преданные им грады, и сущее под ними будет согласие некое благо, во еже добро человечестей даруя жизни».

Мы поэтому имеем величайшую заботливость о сохранении истинных догматов и о почитании священства; верим, что при почитании его Бог пошлет величайшие нам блага, утвердит те, которые уже имеем, и мы приобретем те, которых еще не было до сих пор. Все хорошо идет, если принцип дела правилен и приятен Богу. «Сему быти веруем, аще священных правил блюдение сохранится; их же праведно похваляемии самовидцы Божию славу предаша Апостоли и святии отцы сохраниша же и заповедаша».348

Итак, в начале настоящей симфонии властей указывается, как самая первая мысль, – о различии священства и царства. По терминологии восточных иерархов, здесь слово священство взято как часть вместо целого, почему под словом священство надо вообще разуметь Церковь. Как видно из текста симфонии, это различие выражается в том, что Церковь служит Божественному, небесному, а государство – человеческому, земному. Это различие полагается здесь во главу угла, ибо симфония властей должна исходить из отличия Церкви от государства, в особенности в представляющих их властях: церковной и царской. Если этого отличия не будет, то о симфонии не может быть и речи. Тогда, при слиянии двух властей в одну, произойдет или цезарепапизм, или папоцезаризм.

Истина о существовании на земле Церкви и государства как учреждений, различных друг от друга, со своими различными властями, является бесспорной. Она коренится в словах Христа: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу.349 и в словах Ап. Павла о суде Церкви, который он противополагает суду государства.350

О ней свидетельствует 30-е Апостольское правило и 3-е правило VI Всел. Собора, запрещающие получать власть чрез светских начальников; а также правила 11, 6, 12 Антиохийского и Карфагенского Соборов, запрещающие клирикам обращаться в светские судилища.

Истина о данном различии явствует и из учения св. отцов, которые не только говорили о различии Церкви и государства, но и о превосходстве первой над последним, конечно, в духовном отношении, поскольку небесные блага, даруемые чрез Церковь, важнее благ земных, получаемых от государства. Вот почему св. Иоанн Златоуст говорит, что «священство настолько превосходит царство, насколько дух превосходит тело. Духовная власть Церкви поднимается над светской более, чем небо над землей». «Закон Христов, – говорит св. Григорий Богослов в своем 17-м слове, – подчинил вас (владык земных) нашей власти и нашему суду, ибо и мы также владычествуем, и наша власть даже выше вашей. В самом деле, разве дух должен преклоняться пред материей, небесное пред земным». «Не императорам, – учит св. Иоанн Дамаскин, – дана власть связывать и разрешать, но Апостолам, преемникам, пастырям и учителям».

Об этой истине, наконец, говорит и то обстоятельство, что православная Церковь с самых апостольских времен имеет свое собственное законодательство, свое управление и свой суд наряду с такими же учреждениями в государстве.

Впрочем, не эта мысль изложенной теории об отличии Церкви от государства должна в особенности остановить наше внимание. Нам интереснее знать – в чем должно состоять самое согласие или самая симфония Церкви и государства, частнее – государственной и церковной власти? Как мы видели, эта симфония со стороны императоров выражается в сохранении догматов и почитании священства, в чем они полагали самую главную свою заботу и за что они ожидали от Бога величайших благ.

Таким образом, в силу этой симфонии византийские императоры прежде всего действовали как Божественные стражи и охранители православной веры, оказывая Церкви свое покровительство в ее борьбе с еретиками. Эта деятельность их принесла Церкви необъятную по своему благотворному значению услугу в период Вселенских Соборов, где, по низвержении еретических учений, были составлены православные догматы.

Самые Вселенские Соборы могли бы не состояться, если бы византийские императоры не принимали такого ревностного участия в деле борьбы Церкви с ересями и не смотрели на эту борьбу и на установление догматических истин как на первую свою заботу и на главное свое государственное дело. «Я до сих пор, – говорит св. Константин Великий по случаю донатовой ереси, – не могу стать вполне спокойным, пока все мои подданные, соединенные в братском единении, не будут воздавать Всесвятейшему Богу истинноумного поклонения, предписываемого кафолической церковью».351 В речи императора Константина отцам Никейского Собора мы находим такие слова: «После того, как при помощи Бога Спасителя мы разрушили тиранию безбожников, выступивших открытою войной, – пусть дух лукавый не осмеливается нападать хитростию и коварством на нашу св. веру. Я вам говорю из глубины сердца: внутренние разногласия в Божией Церкви в моих глазах страшнее всех сражений... Известие о ваших разногласиях повергло меня в глубокую скорбь... Служители Бога мира, возродите среди вас тот дух любви, который вы должны внушать другим, заглушите всякие семена раздоров».352

Характерна в данном случае и речь импе ратора Маркиана, которую он произнес на IV Халкидонском Вселенском Соборе. «Когда Божественным определением, – сказал он, – мы избраны были на царство, то между столькими нуждами государства не занимало нас так никакое дело, как то, чтобы православная и истинная вера христианская, которая свята и чиста, пребывала бессомнительной в душах всех... Поэтому мы позаботились созвать с этим именно намерением святой собор и, кажется, показали вам свое старание, чтобы, очищенная от всякого заблуждения и мрака, как благоволило Божество открыть себя людям и показало учение отцов, вера наша... внедренная в умы всех, сияла блеском своей славы».353

Только общепризнанный для подданных авторитет византийских императоров, их твердая и общеобязательная верховная власть могла обеспечить ход соборных заседаний до благополучного конца, чему, как свидетельствуют деяния III Вселенского Собора, всячески мешали еретики и те смуты, которые они возбуждали, в особенности к моменту этих заседаний при обсуждении их ересей.

Нельзя было обойтись без покровительства государственной власти для борьбы с еретиками и по окончании того или другого Вселенского Собора, даже после утверждения соборных постановлений императорскою властью. Еретики продолжали упорно отстаивать свое лжеучение и смущали народ открытою еретическою проповедью. Некогда св. Лев, папа римский, писал императору Маркиану: «Мне стало известно, что хотя нечестивый Евтихий по его заслугам находится в ссылке, но в самом месте своего осуждения он еще отчаяннее разливает многие яды злохулений против кафолической чистоты, и, чтобы уловить невинных, с величайшим бесстыдством изрыгает то, чего в нем весь мир ужаснулся и осудил. Итак, я нахожу полное основание, чтобы ваша милость повелела переправить его в более отдаленные и уединенные места».354

И византийские императоры пресекали это дальнейшее распространение ересей среди верующих своими распоряжениями. В указе императоров Валентиниана и Маркиана по этому поводу сказано: «По нашему повелению собрались в г. Халкидоне почтенные епископы и ясными определениями научили, что должно соблюдать относительно богопочтения.355 Итак, пусть прекратится невежественная распря, ибо поистине нечестив и святотатец тот, кто, после решения стольких епископов, предоставляет что-нибудь сообственному мнению для исследования... Итак, на будущее время, пусть никакой клирик или военный, или какого-либо другого звания не осмеливается заводить общенародно, в присутствии собравшейся и слушающей толпы, рассуждения о христианской вере, изыскивая в том повод к беспорядкам и зловерию... Не минует наказание презирающих этот закон».356

О том же пресечении властью распространения еретических учений говорится и в указе императора Маркиана.357

В этом направлении был издан византийским императором Константином Погонатом, ревностнейшим приверженцем православной веры, эдикт358 против монофелитской ереси после VI Вселенского Собора, им созванного. «После того, как все сие таким образом постановлено359 настоящим шестым Вселенским Собором (и утверждено подписью нашей державы), – говорится здесь, – повелеваем чтобы никто не предпринимал чего-нибудь другого относительно веры, или не придумывал новой выдумки в догмате, или вообще не развивал учения, или не заводил речи об одной воле и одном действии... Если кто презрит настоящее наше благочестивое объявление, тот, если он епископ или клирик, или одет в монашеское подвергнется извержению, если же состоит в чине должностных лиц, будет наказан конфискацией имущества и лишением пояса, если же находится в состоянии частного человека, будет осужден на изгнание из сего царствующего и вообще вся кого нашего города и, сверх всего этого, не избежит наказания от страшного и праведного суда.360

И не одно только упорство еретиков в своих лжеучениях побуждало Церковь искать покровительства и защиты у императорской власти. Это упорство соединялось у еретиков с крайним насилием, вплоть до уголовных преступлений, которые они совершали в отношении православных людей.361

Отсюда понято, почему Карфагенский Собор, как это видно из его 104-го правила, обратился к императорской власти с просьбой о вооруженной помощи и то, почему IV Халкидонский Вселенский Собор с выражением своей великой признательности за оказанные императорами Валентинианом и Маркианом услуги Церкви в деле защиты и торжества православия писал им: «Для сильных болезней нужны и сильное лекарство и мудрый врач. Поэтому-то Господь всех приставил ваше благочестие к страданиям вселенной как наилучшего врача, чтобы вы исцелили их приличными лекарствами. И вы, христианнейшие, принявши божественное определение, пред всеми другими приложили приличную заботливость о Церкви, предписывая первосвященникам врачество согласия. Ибо собрав нас отовсюду, вы употребили все средства, чтобы уничтожить случившееся разногласие и укрепить учение отеческой веры».362

Вот в чем, по тексту 6-й новеллы Юстиниана, прежде всего, должна выражаться симфония властей со стороны императорской власти по отношению к Церкви. Поддержание православной веры в ее догматах – это самая первая забота императоров.

Но, как мы видели, теория симфонии требует, чтобы византийские императоры с такою же величайшею заботливостью поддерживали и все другие проявления церковной жизни, что обозначено в тексте теории симфонии словами «о почитании священства», т. е. Церкви. Под этими проявлениями жизни Церкви, конечно, надо разуметь прежде всего власть иерархии, в почитании коей симфония даже видит наибольший успех в процветании царства, канонические законы Церкви и, наконец, имущественное благоденствие Церкви при содействии особых гражданских узаконений.

Что касается церковной власти, то ее самостоятельность сознавалась всеми византийскими императорами и хотя не всегда, но признавалась ими неприкосновенной, которой и они сами в делах веры и нравственности должны были подчиняться. В своей речи епископам на Первом Вселенском Соборе Константин Великий говорил: «Бог поставил вас священниками и дал вам власть судить мои народы и меня самого; поэтому справедливо, чтобы я подчинился вашему приговору: мне и в голову не придет желать быть судьей над вами».363 А византийский император Маркиан в своей речи епископам на IV Вселенском Соборе сказал: «Мы для утверждения веры, а не для показания какой-либо власти восхотели, по примеру благочестивого государя Константина, присутствовать на Соборе».364

Самый процесс заседаний на Вселенских Соборах показывает, что византийские импе раторы признавали власть Церкви от них независимой. Они не были председателями Соборов, не участвовали в решении соборных вопросов, их присутствие на них не было даже обязательным, а их комиссары, бывшие на Соборах, не оказывали никакого давления на церковное решение. Разумеется, их предложения как представителей императорской власти имели большое значение, но не настолько, чтобы ими предвосхищалось то или другое соборное постановление. Эти предложения посылали только на обсуждение Собора, на его благоусмотрение, причем он мог даже не делать их предметом своего обсуждения.365

По свидетельству Иоанна, епископа Смоленского, участие императоров на Вселенских Соборах было покровительственным, внешним, имевшим своею целью «соблюдение порядка, мира и церковного благочиния, тогда как только епископы решали религиозные вопросы в качестве Богопоставленных судей... последнее слово всегда оставалось за Церковью».366

По поводу всего сказанного нами об отношении императоров к Вселенским Со борам следует заметить, что на этих Соборах церковная власть проявлялась как законодательная, как власть высшего управления всею Церковью и как власть судебная. Следовательно, признавая решения Вселенских Соборов от себя независимыми, императоры тем самым считали власть Церкви неприкосновенной во всех функциях церковной жизни.

Во исполнение идеи симфонии властей о почитании Церкви императоры считали такими же неприкосновенными и все установленные властью Вселенских Соборов св. каноны. Они смотрели на них как на священные законы, которым должны были подчиняться все члены Церкви, не исключая и их самих. Эти каноны были в их глазах неизмеримо выше гражданских законов, и они считали для себя священною обязанностью согласовать последние с первыми, заботились о том, чтобы гражданские законы не противоречили церковным, и только тогда считали их имеющими силу.

Так, в одном из постановлений императора Юстиниана сказано: «Церковные законы имеют такую же силу в государстве, как и государственные, что дозволено или запрещено первыми, то дозволяется или запрещается последними. Посему преступления против первых не могут быть терпимы в государстве по законам государственным».

А в 131-ой новелле этого же императора Юстиниана указывается, что такими канонами, с которыми должны согласоваться гражданские законы, признаются – правила Вселенских Соборов и все, ими утвержденное, то есть правила св. Апостолов, поместных Соборов и св. отцов. Кодекс Юстиниана считает императорский закон, по внутренним делам Церкви противный церковным канонам, не имеющим силы.367

Точка зрения о согласии закона и канона была постоянным принципом в государственном законодательстве Византии. Поэтому в Эпанагоге368 говорится, что противоречащее правилам Церкви не должно быть допускаемо, в силу чего император Лев Философ сделал постановление об отмене всех законов, противоречащих канонам.369

Такое отношение византийских императоров к церковной власти и установленным ею священным законам побуждало их, наконец, заботиться и о материальном благоденствии Церкви. История христианской Церкви сохранила до наших дней известие о том богатейшем «дарении св. Константина Великого», которое он сделал св. Сильвестру, папе римскому, после того, как он был им крещен и одновременно исцелен от своей болезни. Помимо других важнейших привилегий св. Константин дал папе свой собственный дворец в Риме, именуемый Латеранским, и весь город Рим и провинцию с западными областями, а свой трон перенес на восток, в город, назвав последний по своему имени Констатинополем. В той или иной мере дары в пользу Церкви делались и другими византийскими императорами. Конечно, церковное имущество главным образом нарастало от приношений верующего народа во исполнение Божественной заповеди о десятинах». Эти приношения поступали в Церковь как дар самому Богу или Божией Матери и святым, на вечный помин.

Самое главное, на что здесь надо обратить внимание, это то, что означенное церковное имущество закреплялось за Церковью как неприкосновенное и неотчуждаемое святыми канонами, о чем нами было сказано во второй главе.

Так как все священные каноны византийскими императорами признавались неприкосновенными, то и эти правила в глазах их были такими же, почему церковное имущество ограждалось ими особыми законами и даже со страшными проклятиями по отношению к его захватчикам.

Итак, вот в чем состоит теория симфонии властей. В заключение этой теории выражается вера, что Господь сохранит и еще более ниспошлет византийским императорам государственных благ, если ими будут соблюдаться правила, заповеданные от Апостолов и св. отцов. Иначе сказать, здесь говорится о том, что Господь не оставит императоров, а вместе с ними, конечно, и все государство Своими величайшими благами, если они будут руководствоваться в своих отношениях к Церкви симфонией властей, основанной на тех же Апостольских и святоотеческих правилах, требующих от всех верующих, и прежде всего от императоров защиты православной веры и почитания Церкви с ее властью, законами и имуществом.

В теории симфонии властей не указано, что же должна делать для ее осуществления Церковь по отношению к государству, частнее – церковная власть по отношению к власти императорской.

Это вполне естественно. Со стороны императоров для нарушения симфонии властей была опасность увлечься цезарепапизмом. Но церковная власть не могла произвести нарушения симфонии проявлением папоцезаризма, ибо православной Церкви совершенно не свойственны стремления папизма к господству над государством. Идеал православный Церкви состоит не в политическом властительстве над государством, а в достижении нравственным подвигом святости и благодати Св. Духа для вечного единения со Христом в Его Царстве и здесь, и на небесах. Это Царство совсем не похоже на политическое, почему Господь и сказал Пилату: Царство Мое не от мира сего.370 Стремление православной Церкви к политической и государственной власти было бы равносильным стремлению к самоотречению и самоуничтожению. Поэтому никто из представителей церковной власти в православной Церкви одинаково, как в Византии, так и в России, никогда не стремился к папоцезаризму.

Однако это не значит, что Церковь не участвует в симфонии властей и ничего не должна делать для ее осуществления во взаимных отношениях Церкви и государства. Она очень много делала для этой симфонии. Эта деятельность с ее стороны состояла в том, что она своею православною верою, низведением верующим Божественной благодати Св. Духа в таинствах, чрез молитвы и Богослужения, чрез свое церковное просвещение и воспитание возрождает своих сынов от ветхой к новой чистой и святой христианской жизни. Эта жизнь исключает всякое порочное отношение вообще к людям и заставляет верующих относиться к императорам с благоговением как к помазанникам Божиим, свято исполнять их законы и быть преданными им до самопожертвования. Это Церковь так воспитывает своих членов и вместе с тем членов государства, что они в моменты военных опасностей объединяются вокруг своего государя, как один человек, представляют из себя грозную силу для врага, не боятся смерти и совершают чудеса своим героическим духом. Здесь не в теории, а на практике Церковь свидетельствовала чрез воспитание своих духовных чад, до какой высшей меры она участвовала в данной симфонии властей.

Такова была симфония, которая осуществлялась в Византии во взаимных отношениях Церкви и государства в лице их властей. Как видим, она была основною догмою для византийского законодательства и ей приписывалось огромное государственное значение, и настолько, что в осуществлении ее видели великое благо для государства, а в нарушение ее – великий для него вред.

С таким значением теория симфонии вошла в авторитетнейшие церковные акты и в государственное законодательство и после Юстиниана. Известно, что на VII Вселенском Соборе было заслушано послание епископов Константинопольскому патриарху Тарасию, который председательствовал на этом Соборе. В послании находятся такие слова: «Он воздвиг нам рог спасения (Лк. 1:69) и исправления в доме и богоприятном храме Единородного Сына Своего Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа. Этот рог – вы, святейший, а также и занимающие по церковному установлению второе место (в Церкви) боговенчанные и богоизбранные императоры. Священство есть освящение и укрепление царства, а царство сила и твердыня священства... первое упорядочивает и заботится о небесном, а второе, посредством правовых норм, управляет земным. Ныне поистине... согласие (симфония) одержало верх над разногласиями, разъединение уступило место единению».371

О таком же величайшем значении симфонии властей говорится в послеюстиниановском памятнике государственного законодательства – в Эпанагоге императора Василия Македонянина. Здесь в §-8, гл. 3-й отношение между священником и царством, или между патриархом и царем уподобляется отношению души и тела, и согласное действие, что то же – симфония между ними, определяется как благо государства. Еще сильнее эта мысль выражена в XII веке в послании императора Иоанна Комнена к папе Григорию: «Два предмета, – пишет император, – в продолжении моего царствования я признавал совершенно отличными один от другого: это власть духовная (т. е. священство), которая от великого и высочайшего Первосвященника... Христа дарована Его Апостолам и ученикам как благо неизменное, чрез которое по Божественному слову: «Воздайте кесарю, что ему принадлежит», – власть, заключенная в своей сфере. Эти две господствующие в мире власти, хотя разделены и различны, но действуют к обоюдной пользе в гармоническом соединении (симфонии), воспомоществуя и дополняя одна другую. Они могут быть сравнены с двумя сестрами – Марфой и Марией, о которых повествуется в Евангелии. Из согласного обнаружения этих властей проистекает общее благо, а из враждебных отношений великий вред».372

С таким значением теория симфонии властей перешла и к нам в Россию, и притом в ранний период существования нашей Церкви, чрез Номоканон Иоанна Схоластика.373 Что Юстиниановская симфония была основною догмою для определения взаимных отношений Церкви к государства в лице их власти и у нас в России, об этом свидетельствует действительность русской жизни до тех пор, пока симфония не была нарушена со стороны царской власти во второй половине XVII столетия. Эта действительность показывает, что и наши великие князья, и цари действовали, как и византийские императоры, в духе этой симфонии. Поэтому и они выступали, прежде всего, как защитники и покровители православной веры, что особенно обнаруживалось на Соборах, которые созывались ими для ниспровержения ересей.

Собор 1441 г. осудил Флорентийскую унию, как известно, при ревностнейшей защите православия великим Московским князем Василием Васильевичем. Еще пред Флорентийским Собором (1438 г.) великий князь убеждал Московского митрополита Исидора374 не ездить в латинскую землю. Но ввиду упорства митрополита сказал ему: «Если уже ты непременно желаешь идти на Собор, то приноси нам оттуда наше древнее право славие, которое мы приняли от предка нашего св. Владимира, а нового и чуждого не приноси нам – мы того не примем».375 Митрополит Исидор клятвенно обещал исполнить просьбу вел. князя. Но эта клятва была нарушена принятием им Флорентийской унии. Возвратившись в Москву, Исидор на первой же литургии поминал папу, а по ее окончании архидиаконом было прочитано определение Флорентийского Собора.

Ввиду этого великий князь тут же в храме обличил изменника Исидора, назвал его еретиком, велел низвести недостойного митрополита с престола и созвал вышеупомянутый Собор, который не только осудил постановление Флорентийского Собора, но и самого Исидора.376 Вот почему в «Степенной книге» сообщается, что этот князь «един обретеся Богом вразумленный ревнитель по Бозе и по Его истинном законе, который осудил унию, познал Сидора волкохищнаго ересь, и, скоро обличив, посрамил его».377

Первый Собор против жидовствующих, бывший в 1488 г. и происходивший под председательством митрополита Терентия, был созван великим князем Иоанном III. Трое осужденных на этом Соборе еретиков были по указу великого князя подвергнуты торговой казни. Второй Собор против жидовствующих, бывший в 1490 г., происходил под председательством митрополита Зосимы в присутствии того же великого князя Иоанна Васильевича III. Призванные на соборный суд еретики чернец Захария, Гавриил – протопоп Новгородский и Дионисий – поп Архангельский были осуждены на заточение, преданы проклятию и извержены из сана. На третьем Соборе против жидовствующих в 1504 г., происходившем под председательством митрополита Симона, также присутствовал государь Иоанн III. Присутствовал на нем и его сын Василий, а главным обличителем еретиков был преподобный Иосиф Волоколамский. В целях решительного пресечения ереси Собор вынужден был прибегнуть к крутым мерам по отношению к еретикам, почему виновнейшие из них: Иван Волк, Феодор Курицын, Димитрий Коноплев и др. осуждены были на смертную казнь.

На Стоглавом Соборе, бывшем в 1551 г. под председательством митрополита Макария, присутствовал царь Иоанн Грозный. Присутствовал он и на Соборе 1553 г., который происходил под председательством того же митрополита Макария. На этом Соборе были осуждены еретики Башкин и Артемий. На этом же Соборе, который продолжал свои заседания и в 1554 г., была осуждена и ересь Феодосия Косого.

На Соборе 1619 г. по делу о справщиках Дионисии, архимандрите Троицкого монастыря, старце Арсении Глухом и священнике Иване Наседке присутствовал и государь Михаил Феодорович вместе с двумя патриархами: Филаретом Никитичем и Феофаном Иерусалимским.

Таким образом, как и византийские императоры, русские великие князья считали своею важнейшею обязанностью заботиться о сохранении во всей чистоте православной веры, что требовалось симфонией властей.

Но последняя, как видели мы, вменяла византийским императорам в их первейшую обязанность почитать священство, т. е. Церковь, и прежде всего в лице церковной власти. Это почитание со стороны великих московских князей и царей по отношению к церковной власти и проявлялось на вышеупомянутых Соборах. По примеру византийских императоров московские великие князья и цари ограничивали свое участие на Соборах только внешним покровительственным отношением к Церкви. Они только присутствовали на Соборах, но не стремились предвосхищать власть, принадлежащую председателю Церкви, т. е. они не были председателями Соборов.

Так же, как и византийские императоры, наши русские великие князья и государи осуществляли симфонию по отношению к священным законам Церкви, святым канонам. Несомненно, постановления Соборов, которые они сами же созывали, имели значение руководства по церковным вопросам не только для всех верующих русских людей, но и для них самих. Царь Иоанн Грозный на обсуждение Стоглавого Собора, бывшего в 1551 г., представил ранее составленный «Судебник» и 69 письменных вопросов касательно разных сторон церковной жизни. По поводу всего представленного царем были вынесены определения Собора в ста главах, которые обни мали собою все стороны церковной жизни: учение, богослужение, управление, церковный суд, поведение духовенства, монашества и мирян и отношение церковной власти к гражданской.378

Так же, наконец, как и византийские императоры, наши великие князья и цари относились, во исполнение все той же симфонии властей, и к имуществу Церкви. Они считали одною из главнейших своих обязанностей заботиться о материальном обеспечения Церкви. Поэтому, начиная со святого Владимира, великие князья и цари во исполнение Божественной заповеди о десятинах и согласно св. канонам давали в Церковь свои дары как Самому Богу, Его Пречистой Матери и святым, и ограждали церковное имущество своими уставами и грамотами.

Глава седьмая

Уничтожение симфонии властей византийскими императорами-иконоборцами и Петром I. – Нарушение симфонии властей Алексеем Михайловичем. – Патриарх Никон как защитник русской идеологии. – Несостоятельность обвинений патриарха Никона в гордости

Таким образом, наши русские великие князья и цари так же осуществляли симфонию, или согласие властей, как она осуществлялась византийскими императорами.

К несчастию, эта симфония в царствование Алексея Михайловича стала нарушаться, и в этом нарушении Россию надо поставить в аналогию с Византией. Не все византийские императоры в отношении своем к Церкви были подобны св. Константину, Феодосию Великому, Маркиану и Юстиниану. Многие из них нарушали начала симфонии. В особенности этим отличались императоры-иконоборцы. В их отношениях к Церкви симфония властей была даже совсем уничтожена, так как они единолично главенствовали и над государством, и над Церковью, причем вследствие нарушения симфонии и ее основ – православной веры и св. канонов – они делались жестокими ее гонителями.

В таком уничтожении симфонии иконоборческими императорами Церковь усматривает причину падения Византии. Этот взгляд ее выражается в Четьи-Минеях под 14 числом июня месяца, где мы находим такие слова: «Умножения же ради иконоборныя ереси, и проливания ради кровей бесчисленных благочестия исповедников, люто от иконоборцев мучимых, отторжеся запад от области царем греческих, поставив себе царя инаго. И нача греческий царь единою токмо Грециею обладати, и то не целою; понеже и святый град Иерусалим с Палестиною, и Сириею, и Аравиею, такожде и Египет с подлежащими тому странами во область Сарацинскую взяты быша. Сия же вся грех ради христиан, от истиннаго благочестия отпадших, к ересем же уклонившихся, и иконы святые поправших, от Бога попустишася».

Такое уничтожение симфонии властей у нас в России случилось при Петре I. Хотя кровавых гонений против православной Церкви, подобных тем, которые воздвигались иконоборческими императорами, при Петре не было, зато уничтожение симфонии при нем было во всей полноте. Своими противоцерковными реформами, своею личною, противоцерковною жизнью Петр положил среди русского народа начало отступления от православной веры в протестантском направлении, по которому шли еще задолго до появления протестантизма иконоборческие императоры. В силу такого отрицательного своего отношения к православной вере Петр уничтожил и другую основу симфонии – почитание со стороны императорской власти священства, или Церкви. Им упразднена была самостоятельная церковная власть, святые каноны им были нарушены, а церковное имущество было отнято в пользу государства. Такое уничтожение Петром симфонии властей, при его искаженной самодержавной, вернее – абсолютистской и деспотической царской власти, так потрясло исконные начала русского народа, что последний, несмотря на все покровительство Церкви русских царей XIX в., уже не мог оправиться и встать на свой заповеданный ему Богом путь осуществления религиозно-нравственного идеала – путь Святой Руси. Поэтому здесь, в уничтожении Петром симфонии властей, и была заложена причина гибели России.

Но ничто в мире не делается сразу. Все происходит в порядке постепенности. В силу этого не сразу произошло уничтожение симфонии Петром. Оно имело под собою почву в виде нарушения симфонии, которое началось в царствование Алексея Михайловича вместе с появлением его «Уложения» в 1649г. и, в частности, Монастырского приказа.

По «Уложению» Монастырский приказ был учрежден для суда над духовенством, не исключая митрополитов, архиепископов и епископов, по гражданским делам, которые ранее были в ведении Церкви и подлежали святительскому суду. Это чисто государственное учреждение, имевшее в своем составе (за исключением начального периода своего существования) только светских лиц, было совершенно независимым от Церкви. В соответствии с этим и судьи Монастырского приказа назначались царем, получали содержание от государства и увольнялись им без всякого сношения с церковною властью. На практике Монастырский приказ в своем вмешательстве в церковные дела пошел далеко за пределы «Уложения». Он судил духовных лиц иногда и по духовным делам; стал участвовать по финансовым делам в церковном управлении, назначать на духовные должности и заведовать частичной конфискацией церковных имуществ, при запрещении «Уложением» в его 42-ой статье XIII главы дальнейшего роста церковных имуществ чрез приобретение духовными властями вотчин.

На эту последнюю функцию Монастырского приказа следует обратить особенное внимание, так как, по исследованию проф. Беляева, учреждение Монастырского приказа вызывалось не столько желанием сделать суд для всех равным и отменить привилегию духовенства в гражданском суде, сколько скрытым стремлением передать церковное имущество государству.

Таким образом, здесь, в Монастырском приказе, мы имеем перед собою покушение на уничтожение одной из двух основ симфонии. Первая основа – догматы православной веры остаются неприкосновенными царскою властью; зато здесь нарушается вторая основа симфонии – о почитании священства, или Церкви, отчего нарушается и вся теория симфонии, по слову Ап. Иакова: Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем.379

Против этого нарушения как необъятного зла для русского государства вступил в борьбу Святейший патриарх Никон, сделавшись, благодаря ей, для нас величайшим защитником симфонии властей и вместе с этим проповедником истинной самодержавной царской власти и поборником русской идеологии. Ввиду такого значения патриарха Никона для русской идеологии мы считаем необходимым остановиться подробнее на его личности. Монастырский приказ вызвал борьбу со стороны патриарха Никона единственно потому, что был проникнут цезарепапистским духом, который бояре постарались внедрить в душу царя Алексея Михайловича, желая господствовать над Церковью. Когда появилось «Уложение» (1649 г.), царю было только 20 лет, а Никон был тогда только архимандритом Новоспасского монастыря и не мог противодействовать осуществлению в жизни деятельности Монастырского приказа. Сделавшись патриархом, он смог только добиться временного приостановления его действия. Но после ухода Никона из Москвы в Новый Иерусалим бояре, действуя на слабохарактерного царя, достигли в полной мере осуществления назначения Монастырского приказа во всех его расширенных ими полномочиях.

Сознавая всю зловредность для госу дарства и Церкви цезарепапистского духа, патриарх Никон, как это видно из его сочинения «Раззорение»,380 не мог оставить без протеста деятельность Монастырского приказа, направленную к лишению самостоятельности Церкви. Прежде всего он протестовал против вмешательства светской власти касательно суда над духовенством по гражданским делам, отмечая нарушение этим нововведением традиций, которые вели свое начало от византийского и русского государственного законодательства. Вся сила этих традиций, по свидетельству Никона, заключалась в том, что они связаны были с заклятиями устава св. Владимира. «Если кто, – говорится здесь, – нарушит мой устав, будет ли то мой сын или слуга, или кто-либо из моего рода или из бояр, и вмешается в церковные дела митрополита, которые я дал митрополиту, и Церкви, и епископам во всех городах согласно канонам, тот будет судим и наказан. Если кто попытается захватить суд церковный, он лишается имени христианина, и все такие да будут прокляты св. отцами».381

Патриарх Никон не мог оставить без протеста эту судебную деятельность Монастырского приказа и потому, что видел в ней повод к еще большему вмешательству в церковные дела и захват церковной власти в светские руки с прямым нарушением св. канонов. В особенности одним из таких было вмешательство Монастырского приказа в управление Церковью. «Что же сказать, – пишет Никон в «Раззорении», – о митрополите Питириме, который в епархиях других епископов и по приказу царя и вельмож совершает посвящение? Какого великого проклятия он не заслуживает, согласно тому, что избранный светскою властью низвергается вместе с посвятившим! Но теперь архиепископы, архимандриты и попы в монастыре избраны самим царем, и митрополит Крутицкий их посвящает».382

По поводу такого вмешательства патриарх Никон заявляет, что для управления Церковью необходимо иметь благодать Апостолов, а не благодать на управление царством. Цитируя слова Ап. Павла: и иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями,383 Никон спрашивает: «Почему же царь не назван на первом месте по высоте царской власти? Каждый должен знать свою меру».

В этом захвате царем церковной власти по управлению Церковью Никон видит то отступление от Св. Писания и св. канонов, которое будет почвою для появления антихриста.384 По его словам, царю следовало бы быть образцом соблюдения св. канонов для всех, и в государственном законодательстве не делать отступления от них. Но это отступление, эта апостасия уже явилась, и потому можно ожидать осуществления предсказаний Апостола о вещах грядущих; исполнения того, что было открыто Богом пророку Даниилу. «Как Мидийская империя, – говорит Никон, – была разрушена Вавилоном, а Вавилонская Персидской, а Персидская Македонской, а Македонская – Римской, так Римская должна быть разрушена антихристом, а он – Христом».

Очевидно, патриарх Никон в понятие Римской империи включает и Россию как продолжение первой в отношении унаследования от нее императорской государственной власти, в которой еще св. Иоанн Златоуст видел «удерживающего от среды»,385 то есть препятствие для появления антихриста.

Так же сильно протестовал Никон и против частичной секуляризации Монастырским приказом церковного имущества. Хотя секуляризация, произведенная Монастырским приказом, была частичной и касалась церковных имуществ епископов Московской области и владений патриарших, тем не менее патриарх придал ей огромное отрицательное значение для всего государства. И это понятно, ибо в «Уложении» была проведена мысль, что государство вообще может обращать в свою собственность имущества, которые принадлежат церковным властям и учреждениям. Патриарх Никон ясно видел, что государственная власть своим законодательством намеревается отнять от всей Церкви средство к осуществлению ее высшей задачи – церковного просвещения и воспитания русского народа.

Отсюда понятно, почему патриарх в своем протесте против данной секуляризации так настойчиво требовал исполнения государственною властью св. канонов, коими церковное имущество как собственность Божия должно быть неприкосновенным и неотчуждаемым.

Ясно отсюда и то, почему Никон в том же своем протесте указывал, что захват государством церковной собственности влечет за собою страшные наказания от Бога. Он приводил в пример царя израильского Ахава, который немного взял из того, что посвящено Богу, но гнев Божий пал на весь Израиль. Указывался им и царь египетский Шишал, которого поразил Господь за поход на Иерусалим с целью овладеть сокровищами Иерусалимского храма, а также ассирийский царь Сеннахирим, захотевший взять город Иерусалим и осквернить его святыню; Господь рукою Ангела поразил за это смертью тысяч ассирийского войска.

Впрочем, указывал патриарх и на те не счастья, которые случились в России за частичную секуляризацию церковного имущества, напоминая о жертвах чумы 1654–55 г. г., о гибели от чумы бояр, оставленных царем в Москве во главе с князем Пронским, и страшное поражение Василия Шереметьева и князя Ивана Хованского.

В предчувствии несравненно бо́льших не счастий, ожидавших Россию за отнятие церковного имущества и за поглощение государственною властью церковной Никон не мог не обратить внимания царя Алексея Михайловича на свое страшное сонное видение, бывшее ему в 1661 г. в церкви Новоиерусалимского монастыря за утреней. Св. Петр, митрополит Московский явился патриарху и повелел предупредить царя Алексея Михайловича, что Богу не угодны его посягательства на церковное имущество и восприятие им на себя архиерейского суда; святитель угрожал страшным наказанием Божиим за поступки царя, которое разразится над царскою властью в России. Это наказание было показано в видении Никону в виде необычайного огненного пламени, исшедшего из Московского Успенского собора и поглотившего царский дворец.

Вообще патриарх смотрел на «Уложение» как на противоканонические реформы, которые должны были вести Россию к гибели. Недаром Никон называл «Уложение» проклятою уложенною книгою. В Монастырском же приказе он видел начало расцерковления Русского государства, которое совершилось при Петре. Идея оцерковления России чрез государственное законодательство, непротивное св. канонам и проникнутое духом Церкви или ее верою, была основным мотивом деятельности патриарха Никона и его борьбы с расцерковлением, которое осуществлялось чрез «Уложение» и Монастырский приказ.

Так как оцерковление Русского государства имело своим источником истинную самодержавную власть в ее отношении к Церкви на основе симфонии властей, а расцерковление его было ничем иным как нарушением этой симфонии царской властью, которая в таком случае уже теряла свой истинный характер, то можно сказать, что борьба Никона была исповеднической защитой исконной русской идеологии. Борьба патриарха была направлена к тому, чтобы Русское государство возглавлялось истинною царскою самодержавною властью, при которой только и возможно осуществление симфонии властей и, следовательно, – процветание Церкви и государства силою православной веры.

Никону не суждено было оказаться победителем в этой борьбе. Он пал, ибо его идея оцерковления Русского государства не была принята царем и в особенности окружавшими его боярами. Однако патриарх Никон указал нам путь к возрождению России в лице истинной самодержавной царской власти, которая должна относиться к Церкви на основе симфонии властей.

Поэтому пусть патриарх Никон будет учителем всех русских православных людей в их стремлении к возрождению нашей родины. Пусть он навсегда останется для нас чистым от того нарекания на его светлый великий образ, которое могло бы подорвать его авторитет в наших глазах, если бы имело под собой достаточное основание. Мы имеем в виду обвинение Никона в непомерной гордыне, которое будто бы свидетельствуется, с одной стороны, его стремлением к единоличному властительству над Церковью и государством, т. е. наличием в его деятельности идеи папоцезаризма; с другой, – его уходом из Москвы в Новый Иерусалим, когда его папоцезаристские стремления не осуществились.

Это обвинение не соответствует действительности уже в силу того одного, что оно исходило от врагов патриарха и в частности – от раскольников-старообрядцев. Последние возводили на Никона при его жизни и после смерти многие клеветнические обвинения, в числе коих было и обвинение в чрезмерной гордости. Они говорили, что Никон «возгордился на царский чин и власть». Все эти клеветы уже устранены исследованиями профессора Субботина и трудом профессора Зызыкина «Патриарх Никон».

Обвинение в гордости в особенности распространял и устно, и печатно (в своей «Истории суда над патриархом Никоном») самый лютый его враг газский митрополит Паисий Лигарид, искавший первого места в русской Церкви и готовый на все в угоду царю и боярам. Чтобы иметь истинную оценку данного обвинения Никона, надо знать, что представляет собою личность Паисия Лигарида.

Последний был совершенно аморальною личностью и послушным орудием бояр в их стремлении низложить патриарха. Он отличался крайним двуличием и вымогательством денег у царя Алексея Михайловича и бояр. Его книга «История Иерусалимских патриархов» была направлена против православной Церкви в целях возвышения папской власти. Патриархи Мелетий Константинопольский и Нектарий Иерусалимский на основании этой книги предали Паисия Лигарида анафеме и отлучили его от Церкви. Царь Алексей Михайлович, весьма расположенный к Лигариду и благодарный ему за проведение дела против Никона, видел в осуждении Лигарида осуждение всего подъятого им «никоновского дела». Поэтому он усердно просил о восстановлении Паисия в сан особой грамотой к патриарху Нектарию. Но так как на Иерусалимской кафедре оказался уже с 1669 г. патриарх Досифей, то последним и послан был ответ. Досифей, уступая крайней мольбе Алексея Михайловича, снял с Лигарида запрещение, но через два месяца опять его запретил, зная, что он тайный католик и содомит.

Разумеется, для опровержения данного обвинения Никона лучше всего нам обратиться к исторической действительности и посмотреть, были ли здесь такие факты в отношениях патриарха к царской власти, которые обличали бы его в стремлении к папоцезаризму. Ни одного подобного факта мы не найдем. Напротив, действительность говорит о том, что патриарх Никон везде и всюду проповедовал учение о необходимости положить в основу взаимоотношений царской и церковной власти идею симфонии. Это учение им было выражено еще пред самым вступлением в сан патриаршества, когда 22 июля 1652 г. в Успенском соборе он говорил царю и боярам: «Если вам угодно, чтобы я был у вас патриархом, дайте мне ваше слово и произнесите обет в этой соборной церкви пред Господом и Спасителем нашим и Его Пречистою Матерью, Ангелами и всеми святыми, что вы будете содержать Евангельские догматы и соблюдать правила св. Апостолов и св. Отцов и законы благочестивых царей. Если обещаетесь слушаться и меня как вашего главного архипастыря и отца во всем, что буду возвещать вам о догматах Божиих и о правилах, в таком случае я, по вашему желанию и прошению, не стану более отрекаться от великого архиерейства».386

Таким образом, в этой речи своей Никон требовал от царя, бояр и духовенства соблюдения догматов и св. канонов, на основании которых они должны были определять свои к нему отношения. Но эти догматы и каноны, как видели мы, являются основами симфонии властей.

Еще определеннее Никон выразил свое стремление к осуществлению симфонии в речи на Соборе 1654 г., когда сказал: «По словам благочестивого царя Юстиниана, два величайшие дара даровал Бог людям по Своей благодати: священство и царство, из которых одно служит Божественным, а другое правит человеческими (делами), но оба, происходя из одного и того же начала, украшают человеческую жизнь; они тогда только могут выполнить свое призвание, если будут заботиться о сохранении между людьми Божественных заповедей и церковных правил».387

То же самое стремление Никона ярко было выражено и в том обстоятельстве, что теория симфонии властей была помещена в предисловии изданного им в 1655 г. Служебника. Здесь о царе и патриархе говорится, как о «Богоизбранной сей и премудрой двоице», которая в лице царя Алексея Михайловича и патриарха Никона председательствовала на Соборе 1654 г.388 В своем сочинении «Раззорение» Никон ясно различает власть церковную и власть царскую, из коих ни одна не должна подавлять своим вмешательством области другой, но каждая должна блюсти свой порядок за своею собственною ответственностью. «В духовных делах, – говорится здесь, – воля царя не может стоять выше церковного закона, ни в отношении какого-либо дела, принадлежавшего Церкви, царь не может делать установлений или действовать с властью контролирующей. Так же надо понимать и о церковных канонах, которые повелевают соблюдать и поддерживать царские законы. Ни один человек не может противодействовать канонам Церкви, учению св. отцов и законам царства, или что-либо возражать против них: каждая имеет свой собственный порядок и права, установленные Богом, и каждая должна поддерживать и защищать свой собственный порядок для себя, на свою собственную ответственность».389

На протяжении всей рукописи Никона в 900 страниц, переведенных Пальмером на английский язык, нет ни одного слова, которое говорило бы о требовании для патриарха каких-либо прав в делах государственного управления.

И не только в поучениях, речах и сочинениях Никона нельзя найти ничего, что говорило бы о его претензии на участие в управлении государственными делами в какой бы то ни было мере. Этого совсем не было и в его деятельности. В данном случае весьма характерны слова самого царя Алексея Михайловича, которые свидетельствуют о полном невмешательстве Никона в светские государственные дела. Эти слова произнес царь в 1657 году в ответ на просьбу одного диакона о снятии с него запрещения, наложенного на него Никоном. «Боюсь, – сказал ему царь, – что патриарх Никон отдаст мне свой посох и скажет: возьми его и паси монахов и священников; я не прекословлю твоей власти над вельможами и народом; зачем же ты ставишь мне препятствие в отношении к монахам и священникам?»390

Даже титул «Великого Государя», который патриарх Никон не соглашался принимать, и государственное регенство в отсутствие царя, принятое по просьбе последнего, на которое Никон смотрел как на службу государю, абсолютно не говорят о его стремлении к вмешательству в государственные дела. И то, и другое свидетельствует не о политической, а о духовной высоте патриаршества, которой достигло оно, благодаря гениальности Никона.

Мы можем в защиту Никона сказать еще больше. Он не только не вмешивался в государственные дела царя, но и в своих церковных делах не стремился к единоличному властительству. Он привлекал к участию в них епископов русской Церкви и того же царя, о чем свидетельствуют созванные им Соборы.391

Итак, если в исторической действительности не находится никаких фактических данных обвинять Никона во вмешательстве в государственные дела, то нет никаких оснований и для его обвинения в непомерной гордости, которая приписывается патриарху Никону на основании этого мнимого его вмешательства. Все это обвинение взято из собственного ума Лигарида и исходило из злобы врагов Никона. То же самое нужно сказать и относительно обвинений Никона в непомерной гордости на основании ухода его из Москвы в Новый Иерусалим 10 июля 1658 г. По мнению С. М. Соловьева, этот уход есть ни что иное, как протест Никона против лишения его прежнего значения в государстве, или – средство давления на царя, имевшее целью заставить удовлетворить честолюбие и гордость патриарха и вернуть его к прежнему положению в государстве. Соловьев смотрит на свое мнение как на психологические причины, побудившие Никона удалиться из Москвы в Новый Иерусалим.

Но это психологическое объяснение ухода имеет своим источником взгляд на патриарха как на крайне гордого человека все того же Лигарида и потому является пристрастным и несостоятельным.

И по существу своему это психологическое объяснение является слишком непсихологичным. В своем «Раззорении» Никон пишет: «Если бы великий государь царь не обещал пред Богом и Матерью Божиею соблюдать заповеди Святого Евангелия, святых Апостолов, и святых отцов, то я бы не помыслил принять такой сан. Но Бог ведает, как великий государь царь дал свой обет в Св. Церкви пред Господом и Богом и всечестным и животворящим образом Всесвятейшей Пречистой и Преблагословенной Девы Матери Божией и Приснодевы Марии, и пред святыми Ангелами, и пред всеми святыми, и пред освященным Собором, и перед его царским синклитом и перед всем народом. И пока он, великий государь царь, сколько мог держался своего обета, повинуясь святой Церкви, мы хранили терпение. Но когда он нарушил свой обет окончательно и стал на нас неправедно гневаться, как Господу Богу известно, тогда мы, помня свое собственное обещание соблюдать заповеди Божии, данные при поставлении в патриархи собственноручной подписью, войдя в Святую Церковь в годовщину принесения в Москву святой Ризы нашего Господа Бога и Спасителя Иисуса Христа, и окончив святую литургию, засвидетельствовали перед Богом...392 беспричинный гнев царя и ушли, помня Божественные заповеди (Мф. 10:22): «Когда же будут вас гнать в одном городе, бегите в другой, ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий». И, выйдя из города, помня заповеди Божии: «Когда не принимают вас и не слушают вас, уходите из дома того, стряхайте прах от ног своих».

Таким образом, как свидетельствует сам патриарх, он ушел вследствие того, что царь нарушил клятву, перестал слушать его в делах духовных и в прощальном слове обвинил царя в своем уходе, поставив его в положение гонителя. Как человек в высшей степени умный и гениальный, он конечно, не мог рассчитывать, что за такое прощальное его исповедническое слово царь вернет его. Скорее он мог ожидать, что царь еще более на него разгневается. Но патриарх не мог поступить иначе, ибо бескомпромиссно боролся за истину и неуклонно требовал от царя исполнения клятвы, данной им при вступлении Никона на патриаршество, клятвы соблюдать Божественные заповеди и св. каноны и сообразно с этим относиться к церковной власти.

Этому психологическому объяснению проф. Соловьевым ухода Никона надо проти вопоставить истинное психологическое объяснение слова Никона при вступлении его на патриаршество, какое делает проф. Стенли в целях уяснения смысла того же ухода патриарха. По поводу требования Никоном от царя клятвы 22 июля 1652 г. проф. Стенли говорит: «В самом (этом) требовании мы узнаем тот же открытый, решительный и непреклонный характер. Властолюбие, ищущее неограниченного господства, никогда не предложит таких требований и притом в минуту своего возвышения. Оно постепенно, незаметно посягает на права других. Такое требование может сделать только человек, глубоко сознающий важность предстоящих ему обязанностей и всю силу препятствий на пути к их выполнению... Каким вступил он на кафедру – строгим, решительным и непреклонным, таким чрез шесть лет он оставил ее».

Как видим, психологическое объяснение ухода патриарха профессором Стенли совершенно исключает возможность объяснять уход Никона в смысле его непомерной гордости. Напротив, на основании этого ухода оно говорит о нем как о мужественном исповеднике Божественных заповедей и своих священных патриарших обязанностей. Проф. Стенли как чуткий и истинный психолог чрез уход Никона вскрывает в нем не гордость, а редкий дух исповедничества.

Это мнение проф. Стенли об уходе Никона совпадает с мнением Иерусалимского патриарха Нектария. Для нас это патриаршее мнение должно быть особенно ценным. В данном случае высказывается весьма авторитетное лицо, о котором его преемник Иерусалимский патриарх Досифей отзывался в своем письме к царю Алексею Михайловичу как о высоком нравственном авторитете. Помимо того, Нектарий находился вдали от никоновской московской смуты и не был заинтересованным лицом. Он дает положительный отзыв о Никоне, несмотря на то, что ему были представлены чрез иеродиакона Мелетия – друга Лигарида и от врагов Никона самые отрицательные сведения относительно последнего. Вот что писал (от 20 января 1664 г.) Нектарий царю Алексею Михайловичу по поводу присланной грамоты. «В сей грамоте мы не нашли ни причины удаления Св. патриарха вашего Кир Никона, сослужителя и брата нашего о Христе нашего смирения, ни другой какой вины против него, кроме пятилетнего его отсутствия... Итак, просим мы Святейшее Ваше Величество, чтобы вы не преклоняли слуха своего к советам мужей завистливых, любящих мятежи и возмущения, а наипаче, если таковые будут из духовного сана... Несогласия и возмущения в Церкви страшнее всякой войны, ибо раздирают нетленную одежду Христову, которую не разделили и жестокосердые воины во время страдания Христова; раздирать же одежду Христову есть явный знак погибели души, за которую умер Христос... Итак, помысли о сем, миролюбивый государь, последуй кротости Давида, восприими ревность по вере православной и постарайся со тщанием паки возвести патриарха вашего на престол его, дабы во время священного твоего царствования не было положено злого и гибельного начала сменять православных и правомыслящих о догматах веры патриархов ваших. Сие есть начало разрушения Церкви нашей в Константинополе; оно послужило и доныне служит источником многих зол и сделало нас посрамленными перед Западной Церковью. Опасайтесь и вы, чтобы необычайное у вас не обратилось в гибельную привычку. Если Никон говорит, что он не отрекался от престола, но от непокорных, то ясно, что он обличает непокорность народа. Итак, покажите к нему достодолжное повиновение как к строителю благодати, не обыкновенное в Церквах Божиих, но каковое предписывают Божественные законы. Отречение же его, которое, как говорят, он сделал в Церкви, может бымь принято снисходительнее для соблюдения тишины, тем более, что он, Кир Никон, как мы сказали, отрекался от непокорного народа, а не от престола».

Хотя это письмо Нектария написано весь ма корректно и сдержанно, тем не менее по своему содержанию оно является страшным обвинительным приговором для царя Алексея Михайловича, бояр и всех врагов Никона, которые на языке канонических правил рассматриваются в данном случае как непокорная паства или непокорный народ, в силу чего св. каноны предвидят оставление его архипастырями. Прежде всего здесь выгораживается лич ность Никона от обвинений со стороны его врагов. Затем патриарх Нектарий обращает внимание царя Алексея Михайловича на то, что в русской Церкви раздирается риза Христова, совершается ужасная церковная смута, которая страшнее всякой войны и виновником которой является сам царь, так как он слушает людей завистливых, любящих мятежи и возмущения. Патриарх умоляет царя с особенной заботливостью и почтительностью возвратить на престол Никона и предупреждает его, чтобы Никон не был смещен с патриаршей кафедры, что будет поводом для русских царей так поступать в русской Церкви и впредь и что является величайшим злом, от которого страдала и страдает Константинопольская Церковь.

Нам в данном случае следует обратить особенное внимание в этом письме Нектария на то, что им обвиняется в непокорности, что то же – в гордости, не патриарх, а его непокорная паства, т. е. царь, бояре и прочие враги Никона. Последний же представляется в письме как обличитель этой гордости, как мужественный бескомпромиссный духовный их глава.

Кстати сказать, эта непокорность или гордость врагов Никона возросла до такой степени, что они не только не вернули патриарха на его кафедру, но два раза, в 1662 и в 1664 годах, когда Никон сам делал попытки вернуться на свою кафедру и приезжал с этой целью в Москву, – царь и бояре изгоняли его.

Итак, попытка проф. Соловьева обвинить Никона в непомерной гордости вследствие его ухода в Новый Иерусалим не имеет под собою никаких достаточных оснований. Поэтому мы должны смотреть на уход Никона в Новоиерусалимский монастырь как на средство его архипастырского воздействия на царя, имевшее своею целью побудить последнего переменить свое противоканоническое отношение к православной Церкви и установить к ней отношение на почве симфонии. Будем смотреть на его уход как на исповедничество, так как, если бы он не ушел, то оказался бы в числе тех малодушных людей, которые потворствовали светской власти в ее незаконном и гибельном для государства вмешательстве в церковные дела.

Будем по данному вопросу единомысленны с Нектарием, а не с теми, которые в своих обвинениях патриарха исходили из клеветнических воззрений Лигарида, точнее, из его недоброго сердца, из которого, согласно словам Христа, исходят злые помыслы.393 Эти помышления всегда видят одно только зло в людях, доброе превращая в злое.

Конечно, нравственные страдания, которые испытывал Никон от зависти, ненависти и всевозможных клевет со стороны врагов своих были для него несравненно тяжелее аскетических подвигов. Трудно удержаться от слез при чтении повествования о суде над Никоном, на котором не только отсутствовали достаточные обвинения к низложению патриарха, но имели место и крайне тяжкие оскорбления его невинной личности.394 На суде присутствовали два восточных патриарха – Антиохийский и Александрийский.

Этот суд Никон назвал незаконным, а греческих патриархов – наемниками. Таковым действительно и был этот суд. Все обвинения, в силу которых Собор лишил патриаршей кафедры и святительского сана Никона, оставив ему лишь монашество, были известны и Иерусалимскому патриарху Нектарию. Но последний писал царю Алексею Михайловичу, что не нашел достаточных причин к обвинению Никона, почему и просил вернуть его на патриаршество. Восточные патриархи, бывшие на суде, были задарены русским правительством и, кроме того, их совершенно изолировали от сторонников Никона, от которых они могли бы узнать все беззаконие, совершавшиеся над ним. При всем том и они колебались по поводу осуждения патриарха. Наконец, не все русские епископы были согласны на строгое осуждение Никона, в особенности Черниговский архиепископ Лазарь Баранович, один из самых просвещенных иерархов того времени, уважаемый за свою благочестивую жизнь самим государем. К нему примкнули на Соборе Симон, архиепископ Вологодский, и Мисаил, епископ Коломенский. Поэтому на втором заседании Собора вместо обвинения все безмолвствовали, несмотря на то, что государь требовал улик против Никона. На последнем заседании Собора ему был объявлен приговор, коим он был лишен сана, с сохранением только иночества, и присужден к заточению на вечное покаяние в Белозерский Ферапонтов монастырь. По прочтении приговора тут же восточные патриархи сняли с Никона святительские знаки и надели на него простой монашеский клобук. Никон спрашивал их, зачем в отсутствие царя и в малой церкви, а не в том соборе Успения, где некогда умоляли его вступить на патриарший престол, ныне неправедно и втайне его низлагают. Но ответа не получил.

После суда над патриархом Никоном его нравственные страдания не прекратились, но еще более стали увеличиваться. Тотчас по снятии с него сана его с ругательствами отвели на земский двор, вручили его приставам, которые осыпали его поношениями. К них присоединился архимандрит Сергий, который страшно поносил Никона и не давал ему совсем покоя своим злословием. С земского двора Никон был отправлен в путь в жестокую стужу. По любви к нему с ним отправились в место заточения некоторые из его учеников. Новоспасский архимандрит Иосиф, провожавший Никона до реки Клязьмы, отдал ему свою шубу, чтобы укрыть его от стужи. Прочие сопровождавшие в течение всего пути не только не имели к нему сожаления, но даже не давали ему хлеба. В силу бедности Ферапонтова монастыря Никону были отведены душные, тесные кельи, похожие на темницу; приставники жестоко обращались с ним, они наглухо заколачивали окна его келий и в таком стеснении содержали Никона до кончины царя Алексея Михайловича.

Последний всю остальную свою жизнь раскаивался в низвержении патриарха, посылал ему подарки. А пред смертью посылал к нему просить себе отпустительной грамоты, именуя его своим отцом, Великим Господином, Святейшим иерархом и блаженным Пастырем. Однако вернуть Никона царь не мог, так как бояре и близкие к государю лица владели его волею. Чтобы не допустить этого возвращения, они выдумывали новые обвинения против Никона и даже оклеветали его в сношениях со Стенькой Разиным и в нечистой жизни. Нет ничего больнее для сердца клеветы. Недаром св. Церковь внушает каждому из нас обращаться всегда к Богу с молитвою: избави мя от клеветы человеческий. Поэтому клеветы были для Никона высшей мерою всех тех нравственных мук, которые судил Господь ему перенести.

Некогда св. Серафима Саровского спроси ли, как он мог вынести такой великий подвиг, как стояние на камне в течение трех лет? Он ответил, что только благодать Св. Духа могла укрепить его для несения этого молитвенного подвига... Ясно, что благодать Св. Духа помогла патриарху Никону нести крест его аскетических суровых подвигов и его тяжких душевных страданий. Без сей благодати он не мог бы перенести в особенности всех тех нравственных унижений, оскорблений, всех гнусных клевет, которые выпали на его долю после его патриаршего величия. Но эта благодать гордым не дается от Бога; напротив, Господь противится гордым, лишая их Своей благодати.

Так жизнь Никона в ее аскетических подвигах и безропотных нравственных страданиях свидетельствует, что обвинение его в непомерной гордости является несостоятельным. Это обвинение опровергается и его истин ною любовью к ближним. Она, как свидетельствует историческая действительность, была в Никоне поразительной. Народ русский весьма любил его в особенности за его благотворения бедным и защиту всех обиженных и несчастных, чем он отличался, еще будучи архимандритом Новоспасского монастыря, ходатайствуя за беззащитных лично пред государем. Не забыл он бедных и обездоленных и тогда, когда был патриархом, о чем свидетельствуют тот плач и рыдания народа, когда Никон покидал Москву после 10 июля 1658 года. Этим благотворителем он остался и тогда, когда жил в Воскресенском монастыре, и даже в заточении. Таким образом, эта высшая добродетель была в нем постоянной и как таковая она не могла быть опять без той же благодати Св. Духа, ибо св. Макарий Великий учит, что естественною безблагодатною любовью является та, которая непостоянная, и, напротив, видит соприсутствие благодати Св. Духа в той любви, которая не прерывается, исходя из внутренней потребности человеческого сердца всегда любить ближних. Но это соприсутствие благодати Божественного Духа чрез любовь его к ближним опять свидетельствует о том же, – что в нем не было гордыни.

Но лучше всего опровергается обвинение в гордости Никона теми сторонами его жизни, в которых благодать Св. Духа, несовместимая с гордостью, проявлялась в нем не только чрез подвиги и любовь, а непосредственно и прежде всего как особая печать Божественного избранничества. Она отмечалась людьми. Передают, что Никон, еще будучи юношей, предаваясь иноческим подвигам в монастыре св. Макария Желтоводского, был под духовным руководством одного благочестивого иерея Анании (в иночестве Антония). Последний предрек Никону патриаршество. То же самое предрек ему один мордвин, воскликнув: «Ты будешь царь или патриарх». О том же получил он предсказание от Новгородского митрополита Аффония, исполненного святости и благодати, когда был посвящен им в игумена Кожеезерской обители.

Эта благодать Божественного Духа дивно хранила Никона с самых младенческих лет. Он был малым ребенком, когда мачеха, видя, что он уснул в печке, заложила ее дровами, и запалила их, желая сжечь ненавистного Никиту (так звали Никона в миру). Но посторонняя женщина, посланная Богом, услышав крик младенца, вовремя выхватила его из пламени невредимым и тем спасла ему жизнь. Дивный промысел Божий сохранил Никона от потопления на Белом море, близ Соловецкой обители, пред Онежским устьем. Приставши на своей утлой ладье к острову Кию, он водрузил крест на нем в память своего спасения от потопления. Впоследствии, будучи патриархом, он построил на о. Кие Крестный монастырь. Та же промыслительная десница Божия спасла его от смерти в 1650 году во время новгородского бунта, когда Никона, уже бывшего в сане Новгородского митрополита, до такой степени избили камнями и дубьем за укрывательство в архиерейском доме новгородского воеводы князя Хилкова от озверевшей толпы бунтарей, что у него хлынула изо рта, носа и ушей кровь и все считали его уже умершим. Но Господь даровал ему прежнее здравие и силу. Благодать Св. Духа проявлялась в Никоне и как дар прозорливости. Когда вышеупомянутый архимандрит Сергий дерзко досаждал ему после суда, он сказал ему с горечью в сердце, что и его сошлют в заточение. И действительно, Сергий был сослан по повелению царя в заточение на покаяние в Толгский монастырь. Когда Никона, уже умирающего, везли на струге по Волге и причалили к берегу против Толгского монастыря, то архимандриту Сергию явился Никон в сонном видении и сказал: «Встань, брат Сергий, простимся». Архимандрит тотчас поспешил к Никону, пал ему в ноги и со слезами испросил себе прощение. Давши прощение Сергию Никон уже не мог больше говорить и тут же скончался, приняв Св. Тайны от своего духовника. Благодатный дар прозорливости Никон обнаружил и пред получением указа от царя Феодора Алексеевича, который возвещал ему свободу и возвращение в любимую им св. Воскресенскую обитель. Об этом указе ни Никон, и никто из окружающих его ровно ничего не знали; однако накануне получения указа патриарх повелел своей братии собираться в путь в Воскресенский монастырь. Наконец, Никону был присущ и дар целения недугов. Этот дар проявлялся в нем особенно в период заточения, когда благочестивые люди приходили и приезжали к нему, испрашивая молитв в своих болезнях. Но с особенной силой исцеления стали совершаться после его смерти от его гроба в Новоиерусалимском монастыре.

Ясно, что у Никона не могло быть непомерной гордости, ибо она несовместима с благодатью Св. Духа, которая была присуща ему с самых младенческих лет и проявлялась в нем в очевидной и поразительной мере до самой его кончины. Ему были присущи обычные человеческие немощи, которые коренились не в преступной и страстной воле, а в его природном пылком характере. При этом Никон отличался строгой взыскательностью к подчиненным при нарушении ими своих обязанностей. Эта строгость переходила даже в суровость, когда патриарх сталкивался с прямым нарушением Божественных законов. Все эти черты его личности, проявляясь в отношении к людям недуховным и строптивым, были для них невыносимы. Но если деятельность, сопровождаемая такими чертами, исходит из ревности по Боге, то она высоко ценится в очах Божиих. Такою ревностью и отличался Никон, ибо все его действия показывают, что центром его жизни была не личная слава, а слава Божия, благо русской Церкви и государства, о чем свидетельствует и его учение.

Таким образом, как деятельность, так и жизнь Никона свидетельствуют о том, что нам следует не обвинять его в непомерной гордости, а благоговейно преклоняться перед ним, чтить его вместе с простым верующим русским народом как праведного и благодатного светильника русской Церкви, и всемерно содействовать тому, чтобы в возрожденной России он был причислен к лику святых Российской Церкви.

В данный же момент и на будущее время в целях возрождения России мы должны следовать святым заветам патриарха Никона, как своего учителя, и стремиться к восстановлению у нас истинной самодержавной царской власти, которая будет таковою, если в основу своего отношения к Церкви она положит начала симфонии властей. Иначе сказать, мы должны стремиться воссоздать ту царскую самодержавную власть, которая будет находиться в самом близком единении с православною русскою Церковью, свидетельствуя это единение своею защитою православной веры от всех ее врагов – безбожников, еретиков, раскольников и сектантов, оказывая ей как господствующей религии в Русском государстве свое почитание, о котором говорится в теории симфонии властей.

Эту царскую самодержавную власть мы должны стремиться воссоздать не только потому, что такое стремление будет истинным покаянием в нашем тяжком грехе уничтожения одного из исконных начал русской жизни и попустительства к сему уничтожению. Это стремление одновременно соответствует и истинной русской идеологии, которая есть не что иное, как православная вера и основанная на ней русская жизнь во всех ее областях, начиная с личной и кончая государственной, почему русское государство и должно возглавляться царскою самодержавною властью. Идеология русского человека никогда не допустит, чтобы в основе государственной жизни была власть не Богопоставленная, т. е. не основанная на православной вере, власть конституционная и республиканская.

Конечно, русская идеология в последнее время была весьма сильно извращена, вследствие отступления русского народа от православной веры. Но ныне народ наш возвращается к ней своими великими страданиями. А вернувшись к православной вере, он вернется и к царской самодержавной власти как основанной на этой вере. Русский народ в особенности любил и почитал тех из своих великих князей и царей, которые отображали в своей личной и государственной жизни его идеологию и являлись истинным оплотом православной веры. Поэтому весьма многих из них, чрез Церковь свою, народ причислил к лику святых. И теперь, при возрождении России, народ наш, познавши горьким опытом всю разрушительную силу неверия и зная, что только истинная самодержавная царская власть в России может быть могущественным оплотом православной веры как основы и личного спасения и процветания государства, восстановит ее, будет ценить ее, будет особенно любить и почитать ее достойных представителей как выразителей идеологии народа.

Для православного сознания русского человека является неоспоримой истина, что вера православная была основою не только личной духовной жизни, но была в основе могущества и славы нашей Родины; отступление же от веры было причиною как нравственного падения русского народа, так и гибели внешней мощи России. Лишь в православной вере надо искать нам возрождение России.

Вот в чем состоит русская идеология. Если она, по милости Божией, воплотится в жизни, то произойдет истинное возрождение России. Тогда она вновь засвидетельствует пред всем миром о спасительном значении православной веры в нашей жизни во всех ее областях. Тогда, осуществляя свою идеологию и возрождая свою Родину, русский народ покажет на себе всю жизненную силу непреложных, Богооткровенных слов Ап. Павла:

Верою совершил он (Моисей) Пасху и пролитие крови, дабы истребитель первенцев не коснулся их. Верою перешли они (израильтяне) Чермное море, как по суше, – на что покусившись, Египтяне потонули. Верою пали стены Иерихонские, по семидневном обхождении. Верою Раав блудница, с миром приняв соглядатаев (и проводив их другим путем), не погибла с неверными. И что еще скажу? Недостанет мне времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне и Иеффае, о Давиде, Самуиле и (других) пророках, которые верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих.395

Заключение

Возможно, что некоторые из читателей нашей книги сделают такое возражение: если гибель России произошла в силу отступления русского народа от православной веры, вызванного главным образом противоцерковными реформами самодержавного царя Петра Первого, то зачем же призывать русских людей к восстановлению у нас царской самодержавной власти? Ведь может опять на русском престоле появиться царь, который, подобно Петру, отступит от православной веры и, пользуясь своею самодержавною властью, вновь будет содействовать гибели России.

Вот что по этому поводу мы должны сказать. Если не все цари были достойными, и не все соответствовали по своим убеждениям и жизнедеятельности Божественным законам, то это вовсе не значит, что мы должны отрицательно относиться к самому институту царской власти. Все, что делал и делает Господь для нашего земного благополучия и спасения, является идеально хорошим, ибо от Господа не может произойти что-либо плохое и несовершенное, почему в Божественном Писании и сказано: Все, что Он создал... хорошо весьма.396 Царская самодержавная власть есть Богоустановленное учреждение и как таковое является идеальным. Вследствие этого, с нею не может сравниться то или другое демократическое правление как плод человеческого греховного соизволения.

Если некоторые священнослужители являются весьма недостойными пастырями, то это не значит, что нужно упразднить самое священство, учрежденное Богом для нашего спасения. Некогда епископ Феофан Затворник в своих письмах говорил, что если бы благодать всегда искала только достойных пастырей, то люди оставались бы без крещения и лишились вечного спасения. То же самое следует сказать относительно царя и царской власти. Недостатки Петра и других царей не должны быть препятствием для русского народа к восстановлению в будущей России царской самодержавной власти как источника благоденственной и спасительной жизни народа.

К тому же мы должны всегда иметь веру, что действия Божественного наказующего Промысла, если мы ими вразумляемся, тем именно и отличаются, что они оканчиваются нам во благо. Наказание за грехопадение прародителей лишением их общения с Богом и райского блаженства окончилось тем, что мы теперь, в силу искупительной жертвы Спасителя, при вкушении Тела и Крови Его входим в поразительное общение с Ним; и еще в земной жизни соединяется с Господом нашим Иисусом Христом для вечного райского блаженства. Такого тесного и блаженного единения с Богом, вплоть до нашего обожения, не имели прародители в раю до своего падения. Св. Симеон Новый Богослов свидетельствует, что в евхаристическом таинстве мы получаем от Бога такие блага, о коих в Св. Писании сказано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его.397

Такая вера в действие наказующего Божественного Промысла применительно к данному моменту жизни России, конечно, укрепляется нашим сознанием, что русский народ заслуживает подобного отношения к себе со стороны Промыслительного Божественного милосердия, так как под влиянием великих страданий он возвращается ко Христу, к своей православной вере.

Разумеется, русский народ не только дол жен иметь веру в благие последствия для России тяжкого ее наказания Богом. В своей личной, общественной и государственной жизни ему необходимо теперь ревностно оберегать свою православную веру, чтобы не допустить в будущем появления на самодержавном престоле царя, который стал бы ее вновь ниспровергать. Поэтому народ наш должен неуклонно осуждать безбожие и всякие отклонения от православной веры и всемерно способствовать тому, чтобы в его будущем государственном законодательстве, в осуществление мысли епископа Феофана Затворника, был закон, сурово – вплоть до смертной казни – карающий пропаганду атеистических воззрений и в особенности кощунство.398 Тогда Господь, ради такой ревности о Боге, не допустит появления у нас царя, который своим отрицательным отношением к православной вере поставил бы нашу Родину под опасность ее новой гибели.

В тех же целях предотвращения появления в будущей России подобного царя при учреждении в России царской самодержавной власти Церковь может установить правило, при котором царь свободною волею усугубил бы ограничение своего самодержавия Божественными законами, о верности которым он торжественно свидетельствовал при своем короновании чрез исповедание православного учения.

Впрочем, иного выхода для нас как право славных христиан в данном случае не может быть. Ведь мы должны все делать на основании своей православной веры. Последняя же устами Вселенских Соборов требует нашего отношения к Священному Писанию как к Богодухновенному, и потому повелевает считать его главнейшим руководством не только в области религиозной и нравственной, но и государственной. И если для государственного правления Св. Писание признает одну только форму – самодержавную власть царя – помазанника Божиего, то ни о какой другой власти, как не основанной на Божественном Откровении мы не должны думать.

Та же самая православная вера побуждает нас желать возглавления нашего отечества этою царскою властью, когда чрез Божественные заповеди повелевает нам ее почитать, молиться о ней Богу и ей повиноваться Господа ради.

Поэтому без всяких колебаний будем стремиться к восстановлению в будущей России самодержавной власти царя помазанника Божиего.

И так как это стремление наше является основанным на православной вере, то Сам Господь будет нашим помощником в этом святом и патриотическом деле. Он Своею Божественною благодатью осуществит его на благо России. Чрез нашу православную веру Он возродит ее и покажет вновь на русском народе всю силу его веры, о которой некогда Его возлюбленный ученик и Апостол Иоанн Богослов сказал: сия есть победа, победившая мир, вера наша.399

* * *

1

П. С. Л. К учению о Святой Руси // Православный путь. 1940. Вып. 2–3. С. 90–103.

2

Там же. С. 90.

3

а) Филарет, митр. Московский. Слова и речи. М., 1848. Ч. II. С. 135; 1861. Ч. III. С.236;

б) Архиеп. Серафим (Соболев). Русская Идеология. София, 1939. С. 85–86.

4

К учению о Святой Руси. С. 91.

5

Там же. С. 92.

6

Филарет, митр. Московский. Указ. соч. Ч. II. С. 135; Ч. III. С. 236.

7

К учению о Святой Руси. С. 91.

8

Русская Идеология. С. 117–119.

9

К учению о Святой Руси. С. 92.

10

Там же.

11

Там же.

12

Л. А. Тихомиров в своем труде «Монархическая государственность» (М., 1905) пишет: «В протестантстве очень распространена мысль, будто бы в Библии царская власть не одобряется и составляет, как выражено в Библии, грех перед Господом. Трудно понять, как повторяют подобные вещи люди, читавшие Библию».

13

В русском тексте синодального издания слово «князя» переведено словом «царя».

14

К учению о Святой Руси. С. 92.

15

Там же.

16

Здесь приведен текст в русском переводе синодального издания.

17

К учению о Святой Руси. С. 92.

18

Русская Идеология. С. 94–95.

19

К учению о Святой Руси. С. 96.

20

Филарет, митр. Московский. Указ. соч. Ч. II. С. 193–196; Ч. III. С. 255–256.

21

Там же. Ч. II. С. 193–196; Ч. III. С. 224, 252.

22

К учению о Святой Руси. С. 96.

23

Четьи-Минеи. М., 1845. Август, 5-й день. Л. 41 об. и л. 42.

24

Четьи-Минеи. М., 1852. Ч. II. Октябрь, 24-й день. Л. 60 об. и л. 63.

25

Там же. Ноябрь, 11-й день. Л. 92.

26

Там же. Ноябрь, 24-й день. А. 101.

27

Там же. М., 1845. Август, 30-й день. Л. об.

28

Там же. М., 1837. Ч. II. Сентябрь, 20-й день. А. 41. Ср.: Четьи-Минеи. Февраль, 17-й день. А. 27 об. / Страдание вмч. Феодора Тирона. Там же. Февраль, 22-й день. Ал. 53– 55 об. / Страдание мчч. Маврикия и иже с ним.

Там же. Февраль, 25-й день. А. 79 об. / Житие св. Тарасия, Патриарха Константинопольского.

Там же. Март, 12-й день. А. об./ Житие прп. Феофана.

Там же. Март, 22-й день. Ч. II. А. 45./ Страдание св. свщмч. Василия.

Там же. Май, 7-й день. А. 108./ Страдания мч. Акакия.

Там же. Май, 8-й день. А. 118./ Житие прп. Арсения Великого.

Там же. Май, 12-й день. А. 200./ Житие св. Германа, архиепископа Константинопольского. Там же. Май, 13-й день. Ч. II. Л. 9 об./ Страдание св. мч. Александра Римского.

Там же. Июнь, 22-й день. А. 61 об. и л. 63. / Житие св. Евсевия, епископа Самосатского.

Там же. Декабрь. 6-й день. А. об./ Житие св. Николая.

Там же. Декабрь, 7-й день. А. / Житие св. Амвросия.

Там же. Декабрь, 10-й день. А. / Страдание св. мч. Мины.

Там же. Декабрь, 19-й день. Ч. И. А. 51/ Житие св. Григория, архиепископа Омиритского.

Там же. Январь, 21-й день. Ч. II. А. / Житие прп. Максима Исповедника. Там же. Январь, 23-й день. Ч. II. А. об./ Житие св. Климента, епископа Анкирского.

Там же. Июнь, 2-й день. А. 20 / Житие св. Никифора, Патриарха Цареградского.

29

Зызыкин М. В. Царская власть и закон о престолонаследии России. София, 1924. С. 26, 29–30, 38–39.

30

Там же. С. 38.

31

Минея Праздничная. М., 1901. Июль, 13-й день. Л. об.

32

Там же. Август, 30-й день. Лл. 441–441 об., 443.

33

Аристов Н. Я. Хрестоматия по русской истории для изучения древнерусской жизни. Варшава, 1870. С. 134–135.

34

Бахметева А. Н. Жития святых. М., 1878. С. 47–48.

35

Митр. Макарий. История Русской Церкви. СПб., 1887. Т. IV. С. 306.

36

Там же. СПб., 1891. Т. VII. С. 465.

37

К учению о Святой Руси. С. 90–91.

38

Там же. С. 97.

39

Там же. С. 98–99.

40

Там же. С. 93.

41

Филарет, митр. Московский. Указ. соч. Ч. II. С. 193–196; Ч. III. С. 224, 252.

42

Там же. Ч. II. С. 193–196; Ч. III. С. 224, 252.

43

Там же. Ч. II. С. 133–137.

44

Еп. Феофан Затворник. Толкование послания ап. Павла к Римлянам. М., 1890. С. 267–268.

45

Филарет, митр. Московский. Указ. соч. Ч. III. С. 225–227.

46

К учению о Святой Руси. С. 96.

47

Там же. С. 93.

48

Самое миропомазание царя и царицы совершалось в конце литургии перед причащением Тела и Крови Христовых, чем и завершалось коронование.

49

Чин действия, каким образом соверши лось Священнейшее коронование Его Императорского Величества Государя Императора Самодержца Всероссийского, по церковному чиноположению. М., 1896. С. 10–11.

50

Там же. С. 18–20.

51

Там же. С. 26–27.

52

Там же. С. 28–30.

53

Воскресное чтение. Киев, 1856–1857. С. 110–113. Зызыкин М. В. Указ. соч. С. 164–177.

54

К учению о Святой Руси. С. 93.

55

Там же. С. 93–94.

56

Там же. С. 94.

57

Русская Идеология. С. 91.

58

Необходимо заметить, что говорить об учении православной веры как о чем-то отдельном от учения св. отцов нельзя. Этим самым можно дать повод думать, что учение православной веры одно, а учение св. отцов Церкви – другое. Учение православной веры основано на Священном Писании и святоотеческих творениях. Православная вера в своем учении одновременно включает в себя и то и другое, почему она называется апостольскою и отеческою.

59

К учению о Святой Руси. С. 94.

60

Филарет, митр. Московский. Указ. соч. Ч. III. С. 290–292.

61

Митрополит Макарий. Православно догматическое богословие. СПб., 1883. Т. I. С. 584.

62
63

Св. Василий Великий. Творения. СПб., 1911. Т. 1. С. 149–150.

64

Там же. Т. II. С. 71.

65

Русская Идеология. С. 117–120.

66

Тихомиров Л. Л. Указ. соч. Ч. II. С. 116–117.

67

Там же. С. 12–20.

68

Там же. С. 22–24.

69

Там же. С. 25.

70

Т. е. самодержавною. А. А. Тихомиров в своем труде «Монархическая государственность» (Ч. III. С. 150) приводит определение самодержавной власти русского царя, данное Романовичем-Словатинским, который говорит: «Власть русского царя есть самодержавная, т.е. самородная, не полученная извне, не дарованная другой властью».

71

Тихомиров Л. А. Указ. соч. С. 28.

72

К учению о Святой Руси. С. 94.

73

Тихомиров Л. А. Указ. соч. С. 69–71.

74

Зызыкин М. В. Указ. соч. С. 59.

75

Тихомиров Л. А. Указ. соч. Московские ведомости. 1884. №12. Ч. III. С. 133.

76

Аксаков И. С. Сочинения. – М., 1887. Т. V. С. 13; Тихомиров Л. А. Указ. соч. Ч. III. С. 133.

77

Градовский А. Начала русского государственного права. СПб., 1875. Т. I. С. 2.

78

Лазаревский. Н. И. Лекции по русскому государственному праву. СПб. 1910. Т. I. С. 61–62.

79

Там же. С. 77.