профессор Сергей Викторович Троицкий

Глава 3 . БРАЧНЫЙ ИДЕАЛИЗМ И ИНТУИЦИЯ

Интуиция и откровение

Размножение и брак как самостоятельные явления по Библии

Размножение как явление бессознательной области человеческого бытия и брак как проявление сознания и свободы

Полнота бытия как главная цель брака Значение термина «плоть» в Библии Троичность Божества и единство супругов Благодатность брака Семья как малая церковь

Религиозное значение семьи в иудействе и язычестве

Единство супругов как конечная цель брака и переживание этого единства как таинство, обожание, блаженство и радость

Трагическая сторона брачной любви

Итак, только интуиция может раскрыть нам тайну пола и брака.

Где же нам искать эту интуицию? Интуиция есть основа религии и поэзии. На языке первой – она носит название откровения, на языке второй она называется вдохновением. Все великие мировые религии имеют претензию на обладание истинной интуицией-откровением, но мы будем говорить об учении о браке только той религии, которая нам более известна и которая является духовной основой жизни всего культурного человечества – религии христианской.

Когда заходит речь о браке, и Сам Основатель Церкви (Мф. 19, 5; Мк. 10, 7–8) и Его апостолы (1Кор. 6, 16; Еф. 5, 31) не дают какого-либо нового учения, а лишь указывают, что истинное учение о браке уже дано в первых главах Библии, в этом «ветхозаветном Евангелии», и только здесь, так как в более позднее время, в эпоху Моисея, учение это было принижено необходимостью считаться с «жестокосердием» людей (Мф. 19, 8. Ср.: Мф. 5, 27– 32; 1Кор. 7, 10–11).

И действительно, здесь мы находим глубочайшую философию брака. Но чтобы понять эту философию, нужны два условия. Прежде всего мы должны обращать внимание не столько на внешнюю форму библейского повествования, приспособленную к самому примитивному наивному пониманию73, сколько на глубокие идеи, лежащие в основе этого повествования, а затем мы должны забыть все эти «священные» и библейские истории, которые изучали в детстве и которые свидетельствуют лишь о низком уровне понимания их составителей, а считаться только с подлинным библейским текстом.

В этих «историях» своеобразие и глубина Библии положены на прокрустово ложе поверхностного школьного богословия, вследствие чего они одни существенные детали текста опускают74, другие представляют в превратном виде, и в результате повествование лишь скользит по поверхности нашего внимания, совершенно не задевая нашей мысли75.

Библия знает две эпохи в истории брака. Прежде всего, она знает брак во время нормального состояния человека, брак в Раю, но она знает брак и после великой мировой катастрофы, которая на богословском языке называется «первородный грех», а на языке философском является вмешательством сознания в область, где бы должен безраздельно властвовать инстинкт.

Итак, что же говорит Библия о нормальном браке?

Прежде всего, нужно указать, что и Библия подтверждает то, что мы во второй главе доказывали данными естествознания и психологии. Именно она учит, что цель брака вовсе не заключается в размножении. Кажется, во всех учебниках Священной истории установление брака представляется в такой схеме: «Бог создал Адама, затем, создав из его ребра ему жену Еву, дал им заповедь: плодитесь и размножайтесь».

Иное находим мы в подлинном библейском тексте. Библия говорит совершенно особо о размножении и о браке, и притом говорит о размножении ранее, чем о браке. О даровании человеку способности размножаться говорится в первой главе Бытия, в общей истории творения. Сказав о сотворении Богом животных и благословении им «плодиться и размножаться». Библия говорит о творении человека и о благословении ему на размножение, выраженном в тех же словах.

Таким образом, по Библии, размножение есть прямое продолжение творения животного мира, не имеющее отношения к браку и вообще к тому, чем человек отличается от животных. Никакой «заповеди» размножаться, о чем любят говорить протестанты76, в Библии нет. Всякая заповедь может быть воспринята духовно-свободным существом и потому не может быть дана животным, тогда как благословение, как односторонний божественный творческий акт, одинаково приложимо и к человеку и к животным. Что Библия, говоря о благословении размножения человеку, берет его не в качестве высшего, чем животный мир, существа, а как члена этого животного мира, видно из того, что при этом она говорит о человеке в терминах, которые обычно применяются в Библии лишь к животному царству. Подлинный еврейский текст первой главы Книги Бытия вовсе не говорит, что первосозданный человек, которому дано благословение, был мужем («иш») и женой («иша»), как говорят некоторые переводы, а говорит, что он был самцом («захар») и самкой («нкэва»); другими словами, что осуществлением этого благословения являются общие у человека с животным миром родовые органы и процессы (Ср.: Быт. 6, 19; 7, 16).

На это обращал внимание уже Ориген77, и с этим считаются многие переводы78.

Вообще, как животные берутся здесь в качестве представителей рода (по роду их, по роду ее. Быт. 1, 21, 24, 25), так и человек берется здесь не как индивидуум, а в качестве представителя всего человеческого рода, человечества.

Между тем, об установлении брака Библия говорит особо. Как Христос (Мф. 19, 5; Мк. 10, 7), так и апостол Павел (Еф. 5, 31) находят это установление в той главе, где говорится о творении человека как существа особого от остального мира, в частности в повествовании о творении жены, где нет ни малейшего указания на размножение. В этой главе начинается история человека как индивидуальной нравственной личности и его отношения к Богу, Который является для него уже не только как Бог-Творец, но и как Бог Завета. Ветхозаветное повествование дважды повторяется в Новом Завете (Мф. 19, 4–5; Мк. 10, 6–7) и оба раза без упоминания о размножении. Хотя брак, по указанию Нового Завета, был установлен еще в Раю, Адам познал Еву, жену свою (Быт. 4, 1) только по изгнании из Рая. Мысль о том, что рождение детей есть не зависящее от человека продолжение творения Божия, что дети – дар Божий, десятки раз встречается в Библии (см., например, в книге Бытия 4, 1, 25–26; 6, 2; 29, 33; 30, 2, 6, 24; 48, 9). «Разве я, а не Бог не дает тебе детей?» – говорит Иаков Рахили (Быт. 30, 2).

Если от Библии обратимся к ее авторитетным толкователям, то увидим, что они постоянно подчеркивают самостоятельность брака и рождения. Климент Александрийский учит, что само по себе рождение есть «таинство творения», μυστήριον79, а потому виновником рождения является лишь Бог, тогда как родители являются лишь «служителями рождения» (διάκονον γενέσεως80).

Ту же мысль подробно развивает святой Мефодий, епископ Патарский (Олимпийский) в своем «Пире десяти дев», ссылаясь на Иер. 1, 5; Иов 38, 14; 10, 881.

Иоанн Златоуст не раз обращает внимание на то, что благословение плодородия дано Адаму еще до создания жены82, и точно так же не раз прямо утверждает, что «не сила брака умножает наш род», но слова Господа, сказанные в начале: «роститеся и множитеся»83 и что «рождение детей нужно приписывать не сожитию супругов, ни чему-либо другому, но Создателю всяческих»84.

Библейская антропология учит, что в человеке есть две области.

Центром одной является сердце, центром другой- чрево. Первая- это область сознания и свободы, а потому и область нравственной ответственности. Вторая есть область бессознательной, инстинктивной, растительной и животной жизни85, а потому она свободна от моральной ответственности. Неужели вы не разумеете, – спрашивает Христос Апостолов, – что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево (Мк. 7, 18–19). Между тем все, что подлежит моральной оценке, исходит из сердца, исходящее из человека, оскверняет человека, ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяние, любодеяние, убийства (ст. 20–21). И размножение с библейской точки зрения входит не в область сердца, а в область чрева. Размножение, в сущности, есть тот же процесс, что и питание. Это особенно ясно у низших организмов, где размножение прямо пропорционально питанию. Но и у человека «блуд является следствием пресыщения»86, и Апостол Павел говорит, что пьянство является причиной блуда (Еф. 5, 18). Библия говорит, что благословение на размножение дано вместе с благословением на питание: И благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь... вот, Я дал вам всякую траву... в пищу (Быт. 1, 28–29).

Совсем иначе говорит Библия о браке. О нем говорится во 2-й главе Бытия, где идет речь о человеке как существе, отличном от остального животного и растительного мира. О размножении здесь не упоминается. Человек здесь берется не с бессознательной, инстинктивной стороны своего бытия, а как носитель сознания и свободы. Человек берет здесь на себя задачу подчинения себе всего внешнего мира- макрокосмоса, работая в Раю и охраняя его, а вместе с тем он берет на себя и задачу подчинения высшим духовным целям своей внутренней физической жизни – микрокосмоса, принимая заповедь о невкушении плода с древа познания добра и зла. Свою творческую свободу человек обнаруживает в создании языка и в подчинении себе животного мира (Быт. 2, 19). И только после этих актов сознания и свободы человека как наиболее яркое их проявление является брак. По Библии, Бог не творит жену вместе с мужем и таким образом не принуждает на брак человека, а только тогда, когда Адам, этот еврейский Фауст, проявил свою свободу, когда он создал идею жены и пожелал ее осуществления, Бог дает бытие мысли человека, человек становится мужем и женой.

Говоря о свободе как основной черте брака, Библия в то же время говорит и о его главной цели.

Она указывает только одну цель брака – жена творится для того, чтобы быть «помощницей» мужа. В чем же должна состоять эта помощь? Употребленное в русском и славянском переводе слово «помощник» подает мысль о помощи в тех трудах, которые Бог возложил на мужа (Быт. 2, 18), и обычное понимание его таково. Но в таком случае вполне уместно возражение блаженного Августина, повторенное Фомой Аквинатом, что для помощи во всяком другом деле, кроме рождения, другой мужчина был бы пригоднее женщины. Однако слово «помощник», так же как и соответствующие слова в переводе семидесяти (βοηθόν) и в Вульгате, не передает точно глубокого смысла еврейского подлинника. Более точный перевод был бы: «сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним». Таким образом, здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в самом бытии, так что помощь в труде может мыслиться лишь как последствие восполнения в бытии. Жена прежде всего нужна мужу как его «alter ego».

Библия не говорит: «не хорошо человеку трудиться одному», а говорит: не хорошо быть человеку одному; не говорит: «который трудился бы с ним», а говорит: «который был бы перед ним». Еврейское слово neged означает то, что впереди, на лицо (Быт. 31, 32; Исх. 19, 2; 34, 10; Чис. 2, 2; 25, 4; Дан. 6, 10). Древние переводчики переводят это слово ώς κατέναντι αύτο? (Акила. Ср.: Мк. 11–12) «άντικρυς α?το?» (Симмах. Ср.: Деян. 20, 15). Английский ученый Вордсворт переводит against him, before him и сравнивает отношение оттиска печати с самой печатью87. «Бог, – говорит святой Кирилл Александрийский, – создал жену... имевшую сожительствовать с мужем, как существо однородное с ним, и просто пребывать с ним»88.

Но это сопребывание с мужем не есть лишь пространственная близость.

Нет, это есть полное метафизическое вышелич-ное единение в одном существе89. На эту сторону цели брака указывает Библия, говоря: и будут одна плоть (Быт. 2, 24), то есть одно существо. Здесь вовсе нельзя видеть, как это иногда делают, указание на родовую жизнь90. Эту жизнь здесь мы разумеем лишь постольку, поскольку она может быть последствием единства супругов, но прямой и основной смысл этих слов другой. Его непререкаемым образом изъясняет Сам Господь, говоря: Так что они уже не двое, но одна плоть (Мф. 19, 6), то есть указывает не на какое-либо временное телесное единение в родовом акте, а на постоянное метафизическое единство супругов. Употребленное как в Ветхом, так и Новом Завете слово «плоть» (σάρζ) вовсе не означает в данных местах лишь тела (σώμα), а означает одно существо, одного человека, как то прекрасно выясняет, например, блаженный Августин. «Священное Писание, – говорит он, – часто называет плотью и самого человека, то есть природу человека в переносном смысле от части к целому, каково, например, выражение: от дел закона не оправдится всяка плоть (Рим. 3, 20). Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писание?.. Тот же смысл имеет и выражение: И слово плоть бысть (Ин. 1, 14), то есть «бысть человек»91. И так же как апостол Павел заменяет слово «плоть» словом «человек», говоря не оправдится человек от дел закона (Гал. 2, 16), так точно делает это и Библия, называя Адама и Еву то «одной плотью» (Быт. 2, 24), то «одним человеком»: Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину, сотворил их и благословил их, и нарек им имя: человек (Быт. 5, 1–2). Когда говорится лишь о физическом единении мужчины и женщины (не в браке, а в блуде), не говорится, что они «одна плоть», а говорится, что они – «одно тело» – не σάρζ, a σώμα (1Кор. 6, 16).

Это метафизическое единение мужчины и женщины есть таинство, поскольку оно превышает категории нашего разума и может быть пояснено лишь сопоставлением этого таинства с таинством Пресвятая Троицы и догматом Церкви, а психологически это единение является источником таких чувств брачующихся, которые по самому своему характеру исключают вопрос о целях брака вне его самого, ибо эти чувства есть чувства удовлетворенной любви, а потому полноты и блаженства.

Переходим к выяснению этих метафизических, а затем и психологических сторон брака.

Возвышение человеческого бытия в браке на степень бытия сверхиндивидуального выражается в том, что в браке человек становится образом сверхиндивидуального, единого по существу, но троичного в лицах Бога. Здесь нужно отрешиться от господствующего индивидуалистического миросозерцания, бессознательно поддерживаемого вовсе не христианским душевным настроением современного мнимо-христианского общества, и стать на сторону переживаний подлинного христианского мировоззрения, по основному положению которого, положению, в силу своего основного характера отражающемуся на всех частных пунктах этого мировоззрения, – высшее бытие есть бытие сверхиндивидуальное, есть Бог, Троичный в лицах. Школьные руководства догматики подробно толкуют библейское учение, что человек создан по образу Божию, но, рассматривая вопрос, в чем именно заключается образ Божий в человеке, или совсем забывают о троичности Божества, или, сравнивая троичность Божества с тремя силами человеческой души, упускают из внимания, что троичность Божества состоит в троичности лиц, а не сил. А между тем. Библия дает полное основание для более глубокой и верной концепции.

Общий голос авторитетных христианских толкователей видит ветхозаветное учение о Троице в упоминании о Божественном Совете, предшествующем творению человека, и в том множественном числе, в котором Бог говорит о себе: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26), сотворим ему помощника по нему (Быт. 2, 18)92. Но этого прикровенного учения о Троице нет там, где говорится о творении всего остального мира, а встречается оно лишь там, где говорится о создании двуполого человека (Быт. 1, 26–27; 2, 18; 5, 2), об установлении брака созданием жены. Бог сотворил человека, – читаем мы в начале 5-й главы Бытия, где как бы резюмируется содержание первых четырех глав, – по подобию Божию создал его, мужчину и женщину, сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек (5, 2). Итак, «человек» в устах Божиих – это мужчина и женщина как одно целое93, и только как такое целое, а не как самозамкнутая монада, человек является образом говорящего о себе во множественном числе Бога, тогда как о существовании человека в качестве «единого» (μόνος, как перевели семьдесят, μοναχός, как перевел Симмах), самозамкнутого бытия, сказано, что это существование «недоброе» (Быт. 2, 18), а недоброе не может быть образом Божиим94. А когда вследствие греха союз любви первых людей превратился в подвластность жены мужу, Бог говорит об Адаме: Вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22), то есть, сохранив богоподобное свойство, потерял подобие с тройческой жизнью и ее вечным блаженством, а потому жизнь его потеряла смысл и не должна быть вечной95.

Новый Завет дает ключ к уразумению Ветхого (Евр. 10, 1) и выясняет то, о чем тот говорит лишь прикровенно.

Апостол Павел сравнивает взаимные отношения мужа и жены именно с отношениями Лиц Святой Троицы.

Как Бог-Отец есть глава Христа, так и муж-глава жены (1Кор. 11, 3). Как Христос есть сияние славы и образ бытия Бога-Отца (Евр. 1, 3), так и жена – слава мужа (1Кор. 11, 7).

«Хотя подчинена нам жена, – поясняет это место свт. Иоанн Златоуст, – но вместе с тем она свободна и равна нам по чести. Так и Сын, хотя и покоряется Отцу, но как Сын Божий, как Бог». «Когда муж и жена соединяются в браке, они не являются образом чего-то неодушевленного или чего-то земного, но образом самого Бога»96. «Бог, чтобы показать таинства единства Божия, – пишет святой Феофил, – вместе сотворил жену и Адама для того, чтобы между ними была большая любовь»97.

«Может быть, три прародительские главы всего человечества – эти единосущные лица – были, как думает и Мефодий98, преобразовательным некоторым подобием Святой и Единосущной Троицы». «Именно не имеющий земного виновника своего бытия и нерожденный Адам представлял образ и подобие безначального виновника всего Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его представлял образ рожденного Сына и Слова Божия, а происшедшая от него Ева означала исходящее лицо Cвятого Духа»99, – пишет святой Анастасий Синаит. Как видим, святой Анастасий, в отличие от Апостола Павла и Златоуста, стремится в сравнении брачной жизни с жизнью Святой Троицы сохранить овладение чисел, но не в этом заключается важность этого сравнения. Прежде всего нужно иметь в виду, что Бог выше числа и число три не является каким-то определяющим началом для божественной жизни, так что и в сравнении брачной жизни с жизнью Троицы нужно иметь в виду не тождественность чисел, а самый вышеличный характер жизни там и здесь. А затем, если желательно проводить аналогию далее, можно сказать, что в браке всегда есть третье лицо – лицо Самого Бога. Человек не есть самобытное бытие не только как индивидуум, но и как брачная пара, а потому нормальной духовной жизнью он может жить лишь в общении с Богом и как индивидуум, и как брачная пара. Таким образом, в браке всегда три лица – мужа, жены и соединяющего их Бога. Мысль о необходимом участии божественной силы – благодати Божией – в браке мы находим и в Библии и в святоотеческой письменности.

Книга Бытия повествует, что Бог не только создал жену, но и привел ее к Адаму100. Господь свидетель между тобою и женою юности твоей, – говорит пророк Малахия (2, 14). Брак- завет Бога, читаем в книге Притчей (2, 17). «Жена уготована есть мужу (Богом) от века», – читаем в книге Товита (6, 18).

В Новом Завете Христос говорит, что мужа и жену Бог сочетал (Мф. 19, 6). Апостол Павел обязательной нормой христианского брака выставляет требование, чтобы брак был всегда браком в Господе (1Кор. 7, 39; 11, 11).

В древней церковной письменности уже святой Игнатий требует, чтобы брак был браком «о Господе»101.

Климент Александрийский, приведя слова Христовы: где два или три собраны во имя Мое, там Я посреди их, относит их к браку «Не называет ли Он троими мужа, жену и ребенка, так как Бог соединяет жену с мужем?»102, – спрашивает он.

Ориген доказывает, что уже Апостол Павел учит о благодатном характере брака, так как он называет в 1Кор. 7, 7 брак, как и девство, «χάρισμα». «Да будут два в плоть едину, – пишет он, – сказано о тех, кто соединены с Богом. И именно Бог есть Тот, который соединяет двоих в одно, так что, поскольку жена выходит замуж, они уже не два, а одно, а так как соединяет Бог, то соединенным Богом присуща благодать»103.

«Брак бывает тогда, когда Бог соединяет двоих в одну плоть», – пишет Тертуллиан104.

«В браке, – пишет Златоуст, – душа соединяется с Богом неизреченным неким союзом»105. «Бог соединяет тебя с женой»106. По выражению новеллы Алексия Комнина107, включенной и в Кормчую108 , брачующиеся «приемлют Бога», Который «входит посреди совокупляющихся». В древнерусском (XIII в.) чине венчания читаем: «сочетай (Господи) я (то есть их) в едину мысль, венчай я в едину любовь и совокупи я в едину плоть». В служебнике Киевского митрополита Киприана (1376– 1406) читаем: «Тобою (Богом) совокупляется муж и жена»109.

Тринадцатое правило Трулльского Собора говорит, что брак узаконяется (и благословляется) присутствием Божиим110.

Связанное с догматом Троичности христианское учение о браке еще ближе связано с другим великим догматом христианства- догматом Церкви, который в свою очередь основывается на догмате Троичности. Троица есть метафизическое основание нравственного долга любви. По подобию Троицы, неразделенной и неслиянной, образовано новое существо- Церковь, единая по существу, но множественная в лицах111. Что жизнь Церкви должна быть отображением жизни Троицы, об этом молится ее

Основатель в своей Первосвященнической молитве (Ин. 17, 11, 21). Неоднократно встречаем мы эту мысль и в церковных канонах. Говоря о согласии епископов с первоиерархами и единомыслии их между собою как основе церковного устройства, тридцать четвертое апостольское правило так обосновывает это требование: «Ибо таким образом явится единодушие и прославится Бог через Господа во Святом Духе, Отец, Сын и Святый Дух». Веру в единство и неразделенность Святой Троицы ставит в основу церковного устройства и второе правило Карфагенского Собора.

Но если семья является лишь подобием Святой Троицы, связанным с божественною жизнью благодатью Божией, то отношение семьи к Церкви еще более тесно. Семья не есть лишь подобие Церкви. Такое воззрение было бы ложным омиусианским учением. Нет, по своему идеалу семья есть органическая часть Церкви, есть сама Церковь. Так же, как кристалл не дробится на аморфные, уже некристаллические части, а дробится лишь на части омиомэрные или подобно-целые, и мельчайшая часть кристалла будет все же кристаллом, семья, и как часть Церкви, есть все же Церковь.

Климент Александрийский называет семью, как и Церковь, домом Господним112, а Златоуст прямо и точно называет семью «малой церковью»113.

Райская семья совпадает с Церковью, ибо другой Церкви человечество тогда не имело, а христианская Церковь есть продолжение Церкви райской, причем в ней новый Адам- Христос заменяет Адама ветхого (1Кор. 15, 22). Этим объясняется, почему Новый Завет и древнейшая христианская литература изречения Священного Писания, имеющие отношение к браку, относят к Церкви, и наоборот.

С давних пор пытаются толкователи провести границу в Послании к Ефесянам между учением Апостола Павла о браке и учением о Церкви, но безуспешно, так как, по апостолу, христианская семья и есть в идеале Церковь, часть Тела Христова. Именно на этом обосновывает он строго моральные требования в отношении к браку Христианин, входя в единство Церкви, есть храм Святого Духа, почему всякий осквернитель своего тела отделяется от Церкви и таким образом разрушает ее (1Кор. 6, 9, 15, 19). Поэтому же он называет обычно христианские семьи «домашними церквами»114.

То же мы видим и у древних христианских писателей. Ерма и Климент Римский учат, что Церковь существовала даже раньше создания человека и что не Христос является образом Адама, а Адам образом Христа и Ева образом Церкви. «Церковь, – пишет святой Климент, – создана прежде солнца и луны. Церковь живая – есть Тело Христово, ибо Писание говорит: создал Бог человека, мужа и жену. Муж есть Христос, жена – Церковь.

Церковь, будучи духовной, явилась нам в Теле Христовом, поучая нас, что если кто из нас соблюдет ее в теле и не осквернит, он получит ее во Святом Духе. Ибо сама плоть есть символ (άντίτυπον) духа и никто, исказивший символ, не получит оригинала (τό αύθεντικόν).

Итак, (Христос) говорит следующее: соблюдайте плоть, чтобы быть участниками духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь и дух есть Христос, то оскорбивший плоть оскорбил Церковь; таковой не получит духа, который есть Христос»115.

Точно так же и Ерма утверждает, что Церковь Божия сотворена прежде всего, а мир сотворен для нее116, что «Бог сотворил из несущего все сущее, ради Святой Церкви Своей и всякая похоть есть, прежде всего, грех против Церкви»117. Образ Божий (данный Адаму) есть образ Христов, говорит Тертуллиан, и выводит отсюда, что плоть есть истинная невеста Христова, которую должно любить больше всего после Бога118.

Игнатий Богоносец, как и Апостол Павел, обосновывает половую нравственность на мистическом единстве Церкви с Телом Христовым, говоря, что соблюдающий целомудрие делает это в честь плоти Господа119. На этом же основании тождества семьи и Церкви Климент Александрийский обетование Христово о присутствии Его в Церкви относит к присутствию Его в семье120. «Во всяком браке почитается Христос в муже и Церковь в жене»121, – говорит святитель Григорий Богослов.

Внутренней близостью семьи и Церкви объясняется и тот факт, что в Священном Писании обычно церковные отношения рисуются в терминах семейного быта. Такие термины не какие-то поэтические метафоры, как иногда думают, а имеют для себя основание в объективном существе вещей. Отношения Бога и ветхозаветной Церкви обыкновенно рисуются под образом брака, жениха и невесты, мужа и жены122. И в Новом Завете Христос постоянно говорит о Себе как о женихе123, женихом называет Его и Иоанн Креститель124, а Церковь постоянно является по отношению к Нему в образе Его жены или невесты125. «Скажу еще и то, – пишет Златоуст, – что это (то есть брак) есть таинственное изображение Церкви»126.

Сама Церковь есть «дом Божий» (1Тим. 3, 5), «дом Христов» (Евр. 3, 6), дом духовный (1Пет. 2, 5) и сопоставляется с домом семейным (1Тим. 3, 4). Деятельность Церкви называется домостроительством (Еф. 2, 22). В этом доме апостолы и пастыри Церкви – отцы (1Кор. 4, 15; 1Тим. 2, 8; Флп. 2, 22), члены Церкви – их дети (Рим. 8, 29; 1Кор. 5, 11; Еф. 6, 23 и др.). Самое название «церковь»127 по более вероятному словопроизводству (от κυριακόν) означает «дом Господень», как бы вид дома семейного.

И не только райская и христианская семья является Церковью, таковою же была, по крайней мере в своем идеале, семья и в иудействе и даже в язычестве. Об этом мы должны говорить подробнее, ибо в этом вопросе православные богословы часто отделываются общими неопределенными фразами или повторяют положения инославного богословия.

Райская Церковь не была уничтожена грехом, а продолжала существовать, и семья была именно тем островом, который не захлестывали окончательно волны греха. Прежде всего, мы должны указать на ошибочность принятого Католической церковью и часто повторяемого православными богословами учения, будто таинство брака установлено только Христом.

Что Священное Писание видит в браке таинство, установленное Богом в раю128, это ясно для всякого, кто будет читать его без предубеждения. На всем протяжении Нового Завета мы не найдем ни одной строчки об учреждении Христом или Его Апостолами таинства брака, ни одного слова о той или иной обязательной для христиан форме его совершения. Когда заходит вопрос о браке, как Христос (Мф. 19, 3–6; Мк. 10, 2–12), так и Его Апостолы (Еф. 5, 31) отсылают к Ветхому Завету, к библейскому повествованию об учреждении первобытного брака, при существовании которого самый вопрос представляется излишним. «Разве вы не читали?» – спрашивает Христос вопрошающих о браке фарисеев.

В отношении брака прекрасно говорит Климент Александрийский: «Сын только сохранил то, что установил Отец» и выясняет, что брак как таинство существовал в Ветхом Завете, так как если свят ветхозаветный закон, то свят и ветхозаветный брак, и что апостол лишь поставил в связь это таинство с таинством союза Христа и Церкви129. Говорит он и о благодати райского брака (τής τού γάμου χάριτος130). Выше мы видели, что Ориген говорит о благодатности всякого брака.

Как на доказательство установления таинства брака Христом ссылаются иногда на евангельское повествование о чуде на браке в Кане Галилейской. На самом деле это повествование доказывает как раз противоположное, доказывает, что Христос признал брак именно таковым и по форме и по существу, каковым он был до Него. «Христос пришел на брак и принес дар, даром почтив дело»131, – пишет Златоуст.

Величайшее значение этого события, подчеркиваемое четвертым евангелистом (Ин. 2, 11), по-видимому, неясно представляли даже остальные евангелисты, не упомянувшие о нем в своих евангельских повествованиях, и потому о нем можно лишь догадываться. Чудо в Кане было первым чудом Христовым. Здесь впервые Христос выступил уже не только как учитель, но как и создатель Своей Церкви, поскольку всякое чудо есть предвосхищение той победы духа над телом и материей, которым будет характеризоваться жизнь будущей Церкви. Еще ближе указывает на это характер чуда, предзнаменовавший центральное таинство Церкви – Евхаристию.

Правда, «час Христа тогда еще не пришел» (Ин. 2, 4), почему основание совершается лишь в вере учеников, только и именно с этого момента уверовавших в Него (Ин. 2, 11), но для нас важно, что это символическое основание Церкви совершается в семейном доме и именно во время брачного торжества.

Браком начинается история Церкви в раю, браком начинается и история Церкви новозаветной. И на этом брачном торжестве Христос не выступает в качестве активного участника брачного обряда. Напрасно говорят132 о благословении брачующимся, Им преподанном. В евангельском тексте для этого нет ни малейшего основания.

«Он присутствует здесь, – справедливо говорит профессор Павлов, – как званный на брачное торжество, происходившее уже по совершении брака, и Своим присутствием свидетельствует, что брак, заключенный по законам и обычаям еврейского народа, есть брак истинный, богоугодный»133.

А за полторы тысячи лет еще более резко выразил эту мысль блаженный Августин: «Христос явился на брак, чтобы подтвердить, что Он Сам (в раю) установил брак»134.

Действительно, на браке в Кане никакого участия в совершении брака Христос не принимал и не указал каких бы то ни было нововведений в нем и лишь чудом претворения воды-д вино символически указал, какое высокое религиозное одушевление135 должно быть присуще христианскому браку.

Но если Евангелие молчит о каком-либо вмешательстве Христа в брачный обряд, оно, выражаясь словами древнего оратора, «dum tacet clamat» («громко говорит самим молчанием»). Так же как и прямые слова Христа (Мф. 19, 6), это молчание показывает, что и в дохристианском браке Христос видел творимый Богом таинственный организм единой Церкви, так что Его миссия состояла не в том, чтобы создать какой-то новый институт брака, брака как таинства, как учат католики, а лишь в том, чтобы очистить брак от чуждых его богоданной природе греховных элементов.

Ввиду такого сходства семьи и Церкви Христос посылает апостолов именно в достойные дома (Мф. 10, 12), и история апостольской проповеди доказывает, что она обычно так и начиналась и при таких условиях была наиболее успешной.

Суровые евангельские выражения об отказе от семьи для Царствия Божия (например, Мф. 10, 21, 34–39; Лк. 12, 51–53) служат и здесь не опровержением, а подтверждением. Ведь христианин должен для Царствия Божия отказаться не только от семьи, но и от самого себя (Мф. 16, 24). И если отказ от себя не есть самоубийство, а лишь отказ от эгоизма и перестройка всей личной жизни на началах любви, то и отказ от семьи не есть ее разрушение, а перестройка ее на христианских началах, когда брак становится браком «в Господе». И если для служителей Церкви это требование иногда и фактически означает отказ от семейной жизни, то ведь с евангельской точки зрения это есть лишь расширение более узкой сферы деятельности на более широкую без изменения ее сущности, ибо если семья есть малая Церковь, то и Церковь есть большая семья (1Тим. 3, 5).

Указывают в доказательство христианского установления брака на слова апостола Павла: тайна сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь (Еф. 5, 32). Действительно, апостол указывает, что основание брака как таинства лежит в отношении его к другому союзу, союзу Христа и Церкви, то есть Церкви только христианской, и, следовательно, пока не было христианской Церкви, не могло быть и брака как таинства. Но понятие после и потом – понятие времени – не решает вопроса догматики. Христос, родившийся после Адама хронологически, был прежде его метафизически (Ин. 8, 58), чем и обуславливается возможность спасения ветхозаветных праведников и распространенность «единой Церкви» (а Символ веры знает только таковую) и на Ветхий Завет136, и на райскую жизнь. По справедливой мысли древнейших церковных писателей (Климента Римского, Ермы, Тертуллиана137), не Христос есть образ Адама и Церковь – образ Евы, а наоборот, – Адам создан по образу Христа и Ева по образу Церкви, а потому и брак первых людей в раю так же был образом союза Христа и Церкви, как и брак членов исторической христианской Церкви, и потому был таинством. Так именно и учила древняя Церковь. Что она не причисляла брак к новозаветным таинствам, видно из того, что во всех древних перечнях христианских таинств таинство брака не упоминается138. На то же указывает и самый чин венчания. В молитвах этого чина упоминается лишь о ветхозаветном учреждении таинства и перечисляются лишь ветхозаветные святые. На это обращает внимание, например, святой Симеон Солунский. Говоря о браке, он пишет: «Священник в своих молитвах не упоминает о ком-либо из новозаветных (праведников), состоявших в браке, так как брак не есть для христиан предпочтительное дело. Конечная цель Евангелия есть девственность и целомудрие»139.

Наконец, в авторитетных памятниках православного учительства прямо говорится, что брак именно как таинство установлен в раю, а в Новом Завете лишь подтвержден. Так, патриарх Иеремия II в своем ответе протестантским богословам, приведя из Книги Бытия (2, 24) слова об установлении брака в раю, продолжает: «Таким образом, это таинство передано свыше, а подтверждено в Новом Завете»140. Точно так же в грамоте восточных патриархов об учреждении Российского Священного Синода читаем: "Таинство брака имеет свое основание в словах Самого Бога, сказанных о нем в Ветхом Завете (Быт. 2, 24), каковые слова подтвердил и Иисус Христос, говоря: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (Мф. 19, 6)». Апостол Павел называет брак «великою тайною».

О том, что православная догматика признает брак не только новозаветным, но и ветхозаветным таинством, говорят и инославные символики. «В Православной Церкви, – говорит Гасс, – брак является менее определенно христианским установлением, чем в Римско-католической. Христос не ввел брак, а только включил его в высшие религиозные и моральные отношения»141.

Если учение о браке как райском таинстве имеет для себя твердое основание и в Священном Писании и в авторитетных памятниках церковного учительства, то учение о браке как таинстве лишь новозаветном заимствовано православными догматиками из учения римско-католического. Это учение, основываясь в конце концов на своеобразном взгляде на брак блаженного Августина, было санкционировано для Римско-католической церкви на Тридентском соборе, который на двадцать четвертой своей сессии постановил: «Брак есть по истине и в собственном смысле одно из семи таинств евангельского закона, установленное Господом Христом»142.

Подчиняясь влиянию развитой на Западе богословской науки и не пытаясь выяснить догматическое учение о Церкви в раю, православные богословы нового времени пожертвовали глубоким истинно церковным учением о браке как райском таинстве во имя схематичности учения о семи новозаветных таинствах.

Но если таинство брака установлено в раю, сохранилось ли оно вне христианства, в еврействе, в язычестве? В символических книгах Православной Церкви мы не найдем определенного ответа на этот вопрос, и потому на наш утвердительный ответ нужно смотреть лишь как на theologumenon (частное богословское мнение).

Если таинство брака существовало в раю, то вследствие чего оно могло исчезнуть позднее? Вследствие первородного греха? Вследствие греховности всего человечества? Но первородный грех не касался взаимных отношений первой четы, он не был изменой их друг другу. Наоборот, блаженный Августин доказывает, что Адам нарушил заповедь Божию только потому, что не хотел разлучиться с согрешившей женой. «Супруг последовал супруге, – пишет он, – не потому, что, введенный в обман, поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи. Ибо не напрасно апостол сказал: «Не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление». Это значит, что он не захотел отделиться от единственного сообщества с нею даже и в грехе»143.

Ту же мысль проводит на Востоке Златоуст. «Жена не обманывает мужа, – пишет он, – а убеждает». Об этом свидетельствует Павел, говоря: «Адам же не прельстился»144. Он же проводит мысль, что Бог не проклинает чету прародителей и не лишает их благословения рождения, так как оно вечное145. Наконец, те же мысли находим и у Прокопия Газского146.

Напротив, некоторые святые отцы защищают мнение, что благодать брака дана первым людям лишь после первородного греха, когда брак явился необходимым для борьбы со смертью, как пишет, например, Амфилохий Иконийский147.

Мнение, что брак установлен именно после и даже вследствие первородного греха, мы встречаем в ранних произведениях Златоуста, у святителя Григория Нисского, у блаженного Фёодорита, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Максима Грека и др.

И богослужебные книги Православной Церкви свидетельствуют, что брак не разрушен грехом. «Супружеский союз, – читаем мы в Требнике, – ни прародительным грехом, ниже потопом Ноевым разорися»148.

Ту же мысль находим и в сорок девятой главе Кормчей книги (Эклоге). «Ни жены виною змия гордого наченши вкушения от мужа разлучи, ни того владычнй заповеди преступления супругою поспевшее отлучи, но от тоя убо спряжен грех потопи, сочетания же не разлучи»149 . Что грехи человечества не исказили института брака, видно из того, что Бог благословил брак и после потопа. «Когда Бог наказывал людей потопом, – пишет блаженный Феодорит Кирский, – он ввел в ковчег не только мужчин, но и женщин в одинаковом количестве и возобновил первое благословение. Ибо и им сказал: Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю (Быт. 9, I)"150.

О святости ветхозаветного брака говорят и заповеди Десятословия, сопоставляя его нарушения с тягчайшими преступлениями против Бога и ближнего. «Истинная любовь – это (брачная), – пишет святой Ефрем Сирии, – от Адама до Господа нашего была таинством совершенной любви Господа нашего»151.

Древний христианский писатель, известный под именем Дионисия Ареопагита, говорит, что язычники (эллины) смотрели на брак именно как на таинство152. По учению каббалистов, единственный канал, через который благодать Божия изливается на человечество, – это брак153. О религиозном характере брака у всех народов говорят многие авторитеты154. «Во всех странах и во все времена религия принимала участие в заключение брака», – пишет Монтескье155.

Но видели ли в браке евреев и язычников таинство сами христиане? И на этот вопрос нужно дать положительный ответ, так как за это говорят и прямые свидетельства древней письменности и фактическое отношение христианской Церкви в древности к еврейским и языческим бракам. Климент Александрийский не видит различия между браком ветхозаветным и новозаветным. «Так как закон ветхозаветный свят, то свят и брак», – пишет он. И ветхозаветный брак был таинством как прообраз Христа и Церкви, о чем говорит апостол156. «Брак является делом честным и у нас и у язычников», – пишет Златоуст157, относя, таким образом, и к языческому браку слова апостола: «Брак честен во всех» (έν πάσιν, Евр. 13, 14). А святой Зенон Веронский доказывает, что язычники обладают всеми брачными добродетелями, так что он недоумевает, чему бы он мог их научить. «Поистине, – иронически добавляет он, – мы побеждаем только в том, что христианки в силу своей святости большее число раз выходят замуж, да еще за язычников, о чем нельзя не упомянуть без великой скорби или вопля»158.

Считая брак таинством, древние христиане принимали его в том виде, как он существовал у евреев и язычников и, следовательно, видели таинство и в языческом и еврейском браке. Никогда брак перешедших в христианство супругов не нуждался в каком бы то ни было подтверждении со стороны Церкви, чтобы стать таинством. Христиане первых веков, чуждавшиеся еврейской обрядности и предпочитавшие мучения и смерть, по-видимому, невинному участию в языческом культе, принимали брак в еврейской и языческой форме без всякого протеста и сами указывали на это язычникам. «Они, то есть христиане, заключают брак как и все», – говорит один христианский апологет II века159. «Всякий из нас признает своею супругою женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) изданными»160, – говорит другой апологет в своей апологии, поданной императору Марку Аврелию (166– 177). Климент Александрийский христианским браком считает брак κατά νόμον161. Лаодикийский собор от христианского брака требует только того, чтобы он был совершен «свободно и законно», то есть согласно с римскими законами (правило 1). Святой Амвросий Медиоланский говорит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римскому закону Двенадцати таблиц162. О совершении брака по римским законам упоминает и Златоугт163.

За признание языческого брака таинством говорит и то обстоятельство, что в древней христианской письменности мы не находим какого-либо особого специального христианского определения брака. Наоборот, древние канонические и догматические памятники пользуются определением брака, данным для языческого брака римским юристом язычником Модестином164, и даже называют его «наилучшим»165, а в одном авторитетном догматическом памятнике определение Модестина применено именно к таинству брака166. О благословенности брака и до Христа говорит святой Симеон Солунский: «Брак допущен для одного деторождения, – пишет он, – чтобы не без благословения было происхождение и начало людей и чтобы не без него они имели жизнь»167.

Если блаженный Августин учил, что таинство брака существует только в христианской Церкви, а у язычников нет брака вообще, то это учение, отразившееся в современном различении католическим богословием сакраментального и несакраментального брака, вытекает из отвергнутого Церковью учения о совершенном извращении природы человеческой первородным грехом и долгое время не пользовалось признанием даже на Западе. К выводу об отсутствии брака у язычников Августин приходит посредством такой цепи заключений: «Апостол учит, что «все, что не по вере, – грех» (Рим. 14, 26). Язычники веры не имеют. Поэтому все, что они делают, есть грех. Между тем, брак не грех. Следовательно, у язычников нет брака». Этот вывод, получающийся путем quatemio terminorum (замены терминов)168, не разделялся в старое время даже Западной церковью. Мы уже видели, что папы Иннокентий III и Гонорий III категорически заявляют, что таинство брака есть и у язычников. А в самом Corpus juris canonici (Свод канонических правил) подробно разбирается и опровергается это учение Августина. А именно, Грациан доказывает здесь ссылками на Священное Писание, что сам Христос (Лк. 14, 26; Мф. 19, 29) и апостол Павел (1Кор. 7, 12; Тит. 2, 4) признавали существование брака и у нехристиан, что слова апостола: «все, что не по вере, – грех» имеют тот же смысл, что и слова: блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22), то есть говорят о поступках язычников, противных их совести, что, если иногда и утверждают, что у язычников нет таинства, то это не значит, что у них форма таинства брака неправильна, а значит только то, что их таинства не могут дать вечного спасения и что, наконец, слова Амвросия Медиоланского: «Нельзя считать браком то, что противно заповеди Божией» неприменимы к браку нехристиан, ибо ни одна заповедь Божия не запрещает брака нехристиан между собой»169. Позднее католические богословы, с целью примирения учения блаженного Августина с учением Corpus juris canonici, создали теорию двух видов брака – сакраментального и несакраментального. К этому учению должны прийти и те православные богословы, которые отказались от старого церковного учения о существовании таинства брака во всем человечестве.

Учение о сохранении таинства брака у евреев и язычников дает исходную точку для правильной религиозной оценки язычества. Если в язычестве сохранилось это таинство, то, значит, нельзя смотреть на языческий мир как на что-то, безусловно отрицательное, как безраздельное царство «князя века сего». Таинство брака было тем единственным каналом, через который благодать Божия непрестанно изливалась на греховное человечество. А так как вся культура, как мы видели, по глубокой мысли святителя Григория Богослова, имеет свой источник в браке, то не осталась чужда божественному и она, и потому христианство не отвергло эту культуру целиком, а подобно магниту, вытягивающему железные опилки из сора, извлекло из нее немало сродных себе элементов и взяло их как материал на создание земной Церкви.

Здесь же можно найти основание и для положительной религиозной оценки современной культуры, хотя и она в значительной мере живет духом язычества. В этом внехристианском мире брак является главнейшим источником идеализма, и здесь постоянно оправдываются слова Гете: «Das Ewigweibliche zieht uns hinan» («Вечно женственное влечет нас ввысь»)170.

Итак, сопоставляя откровенное учение о браке с догматами Троичности и догматами Церкви, мы видим, что в браке человек достигает подобия с жизнью Высшего бытия, в то же время становясь частью Церкви. Но если так, то отсюда следует, что главная, высшая и последняя цель брака не в детях и вообще не в чем-либо, стоящем вне самих супругов, ибо достижение богоподобия и есть высшая и последняя цель бытия человеческого, а вечная невеста Христова Церковь есть последняя цель, есть завершение всей мировой истории.

С объективной метафизической богословской почвы переходим на почву субъективную, психологическую.

Если в браке объективно стороны возвышаются Богом на степень вышеличного, богоподобного бытия и становятся частью Тела Христова, Церкви, то как же выражается это возвышение субъективно, в психике брачных сторон?

Оно выражается в их взаимной любви, имеющей оттенок обожания и сопровождаемой чувством полного блаженства, по своему содержанию исключающим вопрос о каких-либо дальнейших субъективных целях.

Субъективно не моральное лишь, а субстанциальное единство брачующихся, по объяснению Златоуста, творится любовью. «Любовь, – пишет он, – изменяет самое существо вещей»171.

«Любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сделать ничто, кроме любви»172.

И идея, что любовь есть causa efficiens (производящая причина) брака, усвоена и христианским законодательством. «Брак заключается и действителен одною любовью173, – пишет величайший законодатель Юстиниан в одной из своих новелл, – чистой любовью»174. «Брак создается согласием и любовью», – поясняет древняя схолия к синопсису Армепопула известную классическую максиму «поп concubitus, sed consensus facit nuptias» («Брак созидается не соитием, а единодушием»)175.

Эта любовь имеет вышеразумный таинственный характер. Мы уже видели, что объективно стороны соединяются в браке Богом. И субъективно любовь соединяет их в Боге и через Бога.

«Одна любовь соединяет создания и с Богом и друг с другом», – пишет авва Фалассий176. «В браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом», – пишет Златоуст177.

А вот глубокие стихи русского поэта:

Слиясь в одну любовь,

Мы цели бесконечной единое звено,

И выше восходить в сиянье правды вечной

Нам врозь не суждено178.

Но если так, то брачная любовь является таинством. Она является таинством уже потому, что, как мы видели, она объективно объединяет нас с Богом, Который и Сам есть любовь (1Ин. 4, 8, 16), и имеет благодатный характер. Она является таинством и потому, что превышает силы нашего разума. Гносеология учит, что высшие категории нашего разума суть проекции нашего личного сознания, его единства, неизменности и т.д. Но мы уже видели, что объективно брак – это вышеличное единство, подобное единству Святой Троицы.

Поэтому-то категории нашего разума неприложимы как там, так и здесь, и брак возвышается над основным законом нашего разума, законом тождества, ибо здесь два являются в то же время и одним.

Святитель Климент Римский, передавая одно из наиболее глубоких «аурасра», то есть не записанных в Новом Завете изречений Иисуса Христа, говорит:

«Сам Господь, спрошенный, когда придет Его царство, ответил: когда будет два одним и наружное как внутреннее и мужское вместе с женским, не мужское и не женское», и поясняет, что два бывает одно, когда «в двух телах бывает одна душа»179.

«Брак есть таинство любви»180, – говорит святитель Иоанн Златоуст и поясняет, что брак является таинством уже потому, что он превышает границы нашего разума, ибо в нем два становятся одним.

Называет любовь таинством (sacramentum) и блаженный Августин181.

С этим неразрывно связан и благодатный характер брачной любви, ибо Господь присутствует там, где люди объединены взаимной любовью (Мф. 18, 20).

О браке как союзе любви говорят и литургические книги Православной Церкви. «О еже ниспо-слатися им любви совершенной, мирней», «соединение и союз любви положивый», читаем в исследовании обручения. «Друг к другу любовь», – читаем в последовании венчания. «Неразрешимый союз любви и дружества» называется брак в молитве на разрешение венцов.

Таинственная сама по себе брачная любовь в отношении супругов друг к другу имеет оттенок обожания.

В браке супруги смотрят друг на друга sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) и потому идеализируют или обожают друг друга. Идея обожания во взаимных отношениях полов вовсе не есть порождение средневековья, как это иногда представляют. Ее мы находим уже у древнейших христианских писателей. «Не всегда ли тебя как богиню почитал», – говорит Ерма Роде в своем Пастыре, который в древности читался в церквах как Священное Писание182.

Это взаимное обожание есть не что иное, как созерцание друг в друге богоподобньк совершенств. Жена создана, по апостолу, для того, чтобы быть славой мужа (1Кор. 11, 7), чтобы быть живым отображением богоподобия мужа, как бы живым зеркалом мужа, ибо, как замечает Платон, «в любящем, как в зеркале, видит самого себя»183.

«Жених и невеста... при одном взгляде прилепляются друг к другу», – говорит Златоуст184. «Увлекаемые плотскою любовью в зрении любимого находят пищу для своей приверженности» – говорит блаженный Феодорит185.

Идея взаимоотражения любящих постоянно мелькает и в другом виде интуиции – в поэзии.

Порой среди забот и жизненного шума

Внезапно набежит мучительная дума

И гонит образ твой из горестной души,

Но только лишь один останусь я в тиши,

Спокойной мыслию ничем не возмутимый,

Твой отражаю лик, желанный и любимый186.

Как лилея глядится в нагорный ручей,

Ты стояла над первою песнью моей187.

Или вот стихи современного поэта (Андрея Белого):

Твой ясный взгляд: в нем я себя ловлю,

В нем необъемлемое вновь объемлю.

Себя, отображенного, люблю,

Себя, отображенного, приемлю.

Твой ясный взгляд: в нем отражаюсь я,

Исполненный покоя и блаженства,

В огромные просторы бытия,

В огромные просторы совершенства.

Нас соплетает солнечная мощь,

Исполненная солнечными снами;

Вот наши души, как весенний дождь,

Оборвались слезами между нами.

И «Ты» и «Я» – перекипевший сон,

Растаявший в невыразимом свете;

Мы встретились за гранями времен,

Счастливые, обласканные дети.

Но это зеркало, в котором любящие супруги видят один другого, имеет одну особенность. Оно отражает только их хорошие стороны, скрывая плохие и представляя их друг другу, как бы в каком сиянии. И вот, по Златоусту и блаженному Августину, это-то сияние, эта «благодать» или «неизреченная слава» лучше всякой одежды, всякого украшения облекала наших прародителей в раю и отчасти облекает любящих супругов и теперь188. Много можно найти на эту тему и в изящной литературе.

«После семи лет супружества Пьер чувствовал радостное, твердое сознание того, что он недурной человек, и чувствовал он это потому, что он видел себя отраженным в своей жене. В себе он чувствовал обычно все хорошее и дурное смешанным и затемнявшим одно другое. Но на жене его отражалось только то, что было истинно хорошо; все же не совсем хорошее было откинуто. И отражение это произошло не путем логической мысли, а другим, таинственным, непосредственным отражением»189.

И не духовные лишь, но и физические совершенства, физическая красота являются предметами этого созерцания. Вопреки довольно распространенному мнению, отношение христианства к физической красоте самой по себе безусловно положительно. Источник красоты оно видит в Самом Боге. «Красота на земле, – пишет Афинагор, – возникает не сама собою, а посылается рукою и мыслью Божией»190, а Ерма, святитель Климент Римский и Тертуллиан дают метафизическое обоснование для признания высокого достоинства человеческой красоты, уча, что муж и жена созданы по образу Христа и Церкви. «Соразумность всех частей тела так велика, – пишет блаженный Августин, – так эти части соответствуют одна другой прекрасною пропорциональностью, что не знаешь, больше ли при сотворении тела имела место идея пользы, чем идея красоты»191. Не раз повторяет он, что, в частности, и женская красота ниспосылается Богом192.

«Святая святых» Библии – Песнь песней – есть восторженный гимн женской красоте. Если аскетические творения указывают на великую опасность для человека от нее возникающую, то это столь же мало может говорить против положительной оценки красоты самой по себе, как опасность солнечного света для больных глаз. Но у человека духовно здорового отношение к женской красоте не должно быть отношением стоической атараксии, безразличия, а должно быть отношением высшей отзывчивости. «Некто, воззрев на красоту, – читаем мы в «Лествице» святого Иоанна Лествичника, – весьма прославил за нее Творца и от одного взгляда погрузился в любовь Божию и источники слез»193.

Мы уже видели, что в браке стороны соединяются в теснейшем вышеличном единстве. Поэтому-то духовные и физические совершенства другого ощущаются в браке не как что-то чужое, внешнее, постороннее нам, а как что-то близкое нам194, что-то такое, участником чего являемся и мы сами через это вышеличное единение. Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе (1Кор. 11, 11),– учит апостол Павел.

И это именно сознание принадлежности нам совершенства, созерцаемого нами в другом, вызывает чувство достигнутой полноты бытия, чувство радости и блаженства. «Любовь, обладающая и пользующаяся своим предметом, есть радость»195, – пишет блаженный Августин. Таким именно чувством и были продиктованы уже первые сообщенные нам Библией слова человека – первые объяснения в любви, первая поэзия во всемирной истории: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей;Она будет называться женою, ибо взята от мужа (Быт. 2, 23). И «эти слова Адама, – пишет святой Астерий Амасийский, – были общим признанием, высказанным от лица всех мужчин всем женщинам, всему женскому роду. Его слова обязывают всех прочих. Ибо то, что в начале произошло в этих первозданных, перешло в природу потомков»196.

По библейскому воззрению, разделяемому в основе всем человечеством, брак – это остаток рая на земле, это тот оазис, который не был уничтожен великими мировыми катастрофами, не был осквернен ни грехом первых людей, не был затоплен волнами всемирного потопа, как свидетельствуют канонические и богослужебные книги Православной Церкви197.

Поэтому-то всегда брак, как в Ветхом, так и в Новом Завете, является синонимом радости. Возрадуемся и возвеселимся... ибо наступил брак Агнца... Блаженны званые на брачную вечерю Агнца (Откр. 19, 7, 9; Мф. 25, 1–13). Наоборот, как показатель величайшей скорби является пророчество: и голоса жениха и невесты не будет уже слышно в тебе (Откр. 18, 23). И к такому сознанию библейские предписания приспособлялись даже в опасное время войны. Если кто взял жену недавно, – читаем во Второзаконии, – то пусть не идет на войну и ничего не должно возлагать на него. Пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года и пусть увеселяет жену свою (Втор. 24, 5).

Святой Амвросий Медиоланский подчеркивает, что только жена была создана в раю, тогда как сам Адам создан вне рая, в Едеме198. Блаженный Августин так описывает внутреннюю жизнь первых людей: «Существовала любовь безмятежная к Богу и любовь взаимная супругов, живших в верном и искреннем сообществе, а вследствие этой любви великая радость, так как предмет любви не переставал быть предметом наслаждения»199.

«Сколько бы ни были нам полезны бессловесные, – пишет Златоуст, – но помощь, оказываемая женою, гораздо превосходнее... Жена – целое, совершенное и полное существо, может и беседовать и в силу единства природы доставлять великое утешение. Ведь для его (мужа) утешения и создано это существо»200. Даже ригорист Тертуллиан не находит слов для описания счастья брака201.

И православный чин венчания постоянно говорит о браке как великой радости: «О еже возвеселитися им»... «Да прийдет на ня радость оная»... «Возвеселиши я радостию»... «Возвеселися якоже Ревекка, веселящися о своем муже»... «Соединяясь в радость сию»...

Если мы от древнехристианской обратимся к более новой литературе народов с давней и глубокой христианской культурой, то увидим, что и здесь брачная любовь переживается как высокое религиозно-нравственное чувство. «Брак есть истинное небесное, духовное и божественное состояние... Супружеская любовь есть великая литургия» («ein groBes hohes Gottes Dienst»)202, – пишет Лютер.

Великий христианский писатель Англии с ее высоким семейным укладом Диккенс как-то невольно прерывает свое повествование восторженным гимном брачной жизни: «Очаг, который она (жена) освятила своим присутствием, который без нее был лишь простой грудой кирпичей и ржавого железа, а с нею стал алтарем твоего дома, алтарем, где, забывая будничные заботы, откинув себялюбие и все мелкие страсти, ты ежечасно приносил чистую жертву уравновешенной ясной души, безграничной веры и переполненного любовью сердца, так что дым твоего бедного очага возносился к небу благоуханнее всех драгоценных фимиамов, что несутся пред алтарями самых пышных храмов на земле»203.

Мы уже видели, что благодати Божией брак не был лишен ни в иудействе, ни в язычестве. И здесь часто брачная любовь достигает религиозной высоты. Недаром молитвы христианского венчания вспоминают лишь примеры ветхозаветной брачной жизни. Уже давно историки еврейской литературы и богословы спорят о значении книги «Песнь Песней». Для одних это просто любовная поэма204, для других это «святое святых Библии» и таинственное изображение Церкви Христовой. И те, и другие правы, ибо, в силу выясненного метафизического сходства семьи и Церкви, на высотах идеальной любви границы между браком и Церковью снимаются и непорочная чистая невеста Соломона Суламифь является образом невесты Христовой.

До каких религиозных высот доходила любовь в мире языческом, показывает хотя бы «Алцеста» Еврипида, этот гимн в честь чистой, абсолютной, не разрушаемой даже смертью моногамии205, заканчивающейся пророчеством об Искупителе в образе выводящего из ада Алцесту Геркулеса.

Итак, чувство радости и блаженства, чувство достигнутой полноты бытия свойственно вообще всякому идеальному браку. Но если так, то и психологически единение супругов в любви есть последняя цель, которая исключает вопрос о каких-либо дальнейших целях, раз эта любовь дает чувство полноты бытия, достижения цели всех стремлений. Поэтому-то идеальная любовь непременно сопровождается сознанием ненужности каких-либо перемен, сознанием своей вечности. Любовь ощущается всегда как вечная, хотя бы жизненный опыт говорил другое. «О, я хотел бы вечно жить»206, – говорит сам Дон-Жуан, охваченный любовью к донне Анне.

Лермонтов отказывается от любви, если «вечно любить невозможно».

И это чувство мы находим как в иудействе, так и в язычестве. «Крепка как смерть любовь», – читаем мы в ветхозаветном гимне любви (Песн. 8, 6). Любовь никогда не перестает, хотя... знание упразднится (1Кор. 13, 8), – вторит Ветхому Завету гимн любви новозаветный.

«Брачная любовь есть сильнейший тип любви, – пишет Златоуст. – Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги безбоязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»207. «Perenne animus, поп corpus coniugium facit» – «брак вечно творит дух, а не тело», – от лица языческого мира возвещает Публий Сир.

Мы видели, что брачная любовь, поскольку она соединена с сознанием единения с предметом любви, есть радость. Но есть в любви и другая, трагическая сторона, и притом свойственная ей не по каким-либо внешним обстоятельствам, а по самому ее существу. Христианская брачная любовь есть не только радость, но и подвиг, и не имеет ничего общего с той «свободной любовью», которая по распространенному легкомысленному взгляду, должна заменить будто бы устарелый институт брака. В любви мы не только получаем другого, но и всецело отдаем себя, и без полной смерти личного эгоизма не может быть и воскресения для новой вы-шеличной жизни. Признавая бесконечную ценность за объектом любви, любящий в силу этого признания не должен останавливаться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христианство признает только любовь, готовую на неограниченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга (Ин. 15, 13; 1Ин. 3, 16 и др.), ибо только через такую любовь отдельный человек возвышается до таинственной вышеличной жизни Святой Троицы и Церкви. Такова же должна быть и брачная любовь. Христианство не знает иной брачной любви, кроме любви, подобной любви Христа к Своей Церкви, Который предал Себя за нее (Еф. 5, 25). И Златоуст в своих вдохновенных толкованиях на эти слова Священного Писания208 учит, что муж не должен останавливаться ни перед каким мучением и даже смертью, если это нужно для блага жены. «Я считаю тебя драгоценнее души своей», – говорит муж жене у Златоуста. «Совершенная» брачная любовь, испрашиваемая в чине обручения209, есть любовь мученическая, и глубокий смысл заключается в том, что в православных храмах в чин венчания входит церковная песнь «Святии мученицы».

Но жертвенность брачной любви должна идти еще далее, идти до пожертвования не только материальными благами, но и благами нравственными, духовными, и даже несомненная нравственная опасность брачного союза для одного из супругов не дает права расторгать его. В том же месте, где слово Божие требует от супругов, чтобы любовь их была такой же, как и любовь Христа к Своей Церкви, говорится, что Христос предал Себя за Церковь именно для того, чтобы освятить ее и представить ее Себе не имеющей ни пятна, ни порока, а следовательно, Христос признал Своей невестой Церковь, которая имела пятна и пороки. Таким образом, христианская брачная любовь включает в себя не только готовность отдать свою жизнь для другого, но и готовность взять на себя его нравственные недостатки. Характерно, что апостол Павел, дозволяя в смешанном браке развод нехристианской стороне, чуждой христианского понимания любви, не дозволяет его стороне христианской (1Кор. 7, 13, 14), любовь которой должна освятить и нехристианскую сторону, и, конечно, учение католических канонистов о «privilegium Paulinum», то есть праве супруга-христианина расторгнуть брак с нехристианской стороной, является прямой противоположностью подлинного учения Апостола Павла. Та же мысль о взятии на себя недостатков другого в браке лежит и в основе советов Апостола Павла о родовой жизни супругов (1Кор. 7, 1–7).

«Я беру тебя,– говорится в одном древнем западном чине венчания, – беден ли ты или богат, здоров или болен, добр или зол». Хорошо выражает эту мысль один английский поэт:

I ask not, I care not

If guilt is in thy heart

I know that I love thee

Whatever thou art210.

Таким образом, метафизическое единство супругов представляется важнее даже нравственных ценностей, и для оценки достоинства брачной жизни существует критерий, отличный от обычной морали, критерий не аморальный, а сверхморальный.

И я знаю, взглянувши на звезды порой, Что взирали на них мы, как боги с тобой, У любви есть слова, те слова не умрут, Нас с тобой ожидает особенный суд:

Он сумеет нас сразу в толпе различить, И мы вместе придем, – нас нельзя разлучить211.

Метафизическое значение брачной любви как соединения в одно вышеличное бытие и ее бесконечная жертвенность связаны с ее другой чертой – ее абсолютной исключительностью. В целом может быть только две половины, и потому абсолютная моногамия является не только христианским идеалом, но даже и нормой брака. Все виды многобрачия не только одновременного (bigamia simul-tanea)212, но даже и последовательного (bigamia suc-cessiva) безусловно исключаются Церковью. В древней христианской письменности эта идея выражена очень определенно и даже резко, доходя до того, что некоторые древние писатели не хотят даже признать повторные браки браком, а называют их «благовидным или тайным прелюбодеянием»213, «видом прелюбодеяния»214, «ненаказанным блудом», «нечистотой в церкви»215, как потому, что они «идут вопреки определению Божию, так как Бог вначале сотворил одного мужа и одну жену» (Афинагор), так и потому, что они не отвечают строению Церкви, «не имеющей скверны и порока», и «изгоняют нас из Церкви и Царства Божия»216, соединены с потерей «нормы таинства»217, так же, наконец, и по моральным мотивам, ибо новый брак доказывает, что в первом браке супруг не имел той безграничной любви, которая требуется христианским учением, так как, вступая в новый брак, супруга отделяется от своего первого супруга, и новый брак всегда является некоторой изменой в отношении к первому218.

«Брак по природе один, как одно рождение и одна смерть, – отвечала сестра святителя Григория Нисского, святая Макрина, когда по смерти жениха ей предложили выйти замуж за другого, – жених мой жив в надежде воскресения, и было бы нехорошо не сохранить ему верности»219. Более поздние памятники говорят о повторных браках уже в смягченных тонах, но основное церковное учение осталось неизменным: норма брака – это его абсолютное единство, а повторение брака допустимо лишь как средство для избежания худшего – разврата, как своего рода лекарство.

И учение это выразилось в целом ряде канонов Православной Церкви. Допуская повторные браки мирян. Православная Церковь не равняет их с первым, «девственным» (ό γάμος παρθενικός) браком220. Прежде всего она ограничила повторяемость брака лишь тремя случаями, и когда один император (Лев Мудрый) женился в четвертый раз, Церковь долго не признавала действительность его брака, хотя он был нужен в государственных и династических интересах. И продолжительная тяжелая борьба между Церковью и государством из-за этого брака закончилась актом, категорически запрещающим четвертый брак на будущее время (Кормчая. Гл. 52). Затем долгое время Церковь не только запрещала венчание второбрачным, но даже и присутствие священника на брачном пире (Неокесарийского собора правило 7-е), а позднее хотя и ввела чин освящения повторных браков, но более сходный с чином покаяния, чем с торжественным чином венчания, испрашивая второбрачным «мытарево обращение», «слезы блудницы», «разбойника исповедание», «покаяние от всего сердца»221. Да и самих брачующихся каноны Православной Церкви рассматривают как грешников и наказывают при вступлении во второй брак одногодичной или двухгодичной епитимией, а при вступлении в третий брак- трех- и даже четырехгодичной222.

Примиряясь, так сказать, скрепя сердце, с повторными браками мирян, Православная Церковь абсолютно запрещает их тем, кто должен служить примером для остальных в осуществлении нормы церковного учения, – своим священнослужителям, и, несмотря на вековую борьбу против этого запрещения, оно и до настоящего времени остается обязательным в большей части христианского мира, везде, где существует учение о священстве как о таинстве. Церковная история сохранила нам интересные факты, свидетельствующие о строгости этого запрещения.

Вот, например, рассказ, достоверность которого стоит вне сомнений, так как она засвидетельствована тремя современниками, близко стоявшими к участникам события223.

В 614 году, вследствие недостаточного разлития Нила и нашествия персов, в Александрии наступил страшный голод. Патриарх Иоанн Милостивый, действительно милостивый, истратил на помощь голодающим не только все личные средства, но и богатую патриаршую казну (около двух миллионов долларов в современной валюте). И вот в самый тяжелый момент один александрийский богач просит посвятить его в скромную должность дьякона, обещая дать на пропитание голодного народа сто восемьдесят фунтов золота и две тысячи мер хлеба. Но богач состоял во втором браке, и не знавший никаких границ в деле благотворительности патриарх дал в этом случае категорический отказ:

«Мне кажется, лучше погасить солнце, чем нарушить божественный закон», – сказал он. Его твердость была вознаграждена. Вскоре в Александрию пришли корабли с хлебом.

Через тысячу лет нечто подобное произошло в Православной Церкви в Польше. В 1633 году под влиянием протестантских идей, польская шляхта потребовала от знаменитого православного догмати-ста киевского митрополита Петра Могилы разрешения второбрачным быть священниками и получила от него столь же категорический отказ, как и александрийский богач.

«Если бы явился ангел с неба, то и тогда бы я не мог, вопреки определениям вселенских соборов и святых отцов, рукоположить второбрачного».

Даже в самом разрешении повторения брака нельзя видеть отступления от принципа абсолютной моногамии. По глубокой и тонкой мысли блаженного Августина, всякий брак сам по себе есть благо, и Церковь при повторении брака осуждает не новый брак, а ту настроенность, при которой он явился нужным, осуждает нарушение верности в отношении к первому браку «Апостол, – читаем мы у Августина, – говорит, что вдовы, желающие вступить в брак, подлежат осуждению, и тотчас же объясняет, почему подлежат осуждению: не за второй брак, а за то, что отвергли прежнюю веру (1Тим. 5, 12), чтобы было ясно, что осуждается воля, которая не выполнила своего долга, безразлично, наступит ли за этим брак или нет»224.

Другими словами, новый брак доказывает, что задача полного единения в предшествующем не была достигнута, что предшествующий брак не был браком в христианском смысле, но отсюда еще вовсе не следует, что и новый брак не будет осуществлением брачного идеала, и второй брак, являющийся таковым в глазах общества, может стать для самих супругов, в сущности, первым, так как первый на самом деле браком не был.

Но если так, то каждый человек может быть в истинном христианском браке только один раз в жизни, и только такой истинный брак имеет значение и для вечности, когда, говоря словами Златоуста: «супруги будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»225.

Однако отсюда вовсе не следует и того, что из нескольких браков одного лица, хотя один должен быть непременно признан истинным, признан клеточкой в организме вечной Невесты Христовой Церкви. Наоборот, всякое повторение брака указывает именно на такой духовный облик известного лица, который делает все менее и менее вероятным достижение им высокой и трудной цели брака, требующей всецелой отдачи себя другому, почему Православная Церковь, с одной стороны, не допускает второбрачных, как плохих служителей малой церкви – семьи, быть служителями Церкви великой, не допускает их до священнослужения, а с другой – ограничивает повторяемость брака. Очень часто все брачные союзы известного лица оказываются лишь тем «деревом, сеном и соломой», которые должны сгореть в огне страшного суда (1Кор. 3, 12, 13), а не тем золотом и драгоценными камнями, из которых будет создан Небесный Иерусалим (Откр. 21, 11–21), как, например, все пять мужей Самарянки, по суду Христа, не бьыи ее истинными мужьями (Ин. 4, 17–18)226.

Быть может, многое из того, что писали мы в этой главе, производит впечатление какой-то чрезмерной идеализации и даже нежизненности, далеко расходящейся с тем, что говорит о браке его история и еще более повседневная жизнь. Но ведь мы сказали далеко еще не все, что нужно сказать. Религиозная интуиция не только предначертывает нам идеал брачной жизни, но и объясняет нам и то, почему так редко выступает в своем чистом виде и еще реже достигается истинная цель брака и откуда идет извращение брачной жизни.

Раскрытию этого вопроса и будут посвящены следующие главы.

Св. Симеон Солунский прямо говорит, что брак (венчание) есть только обряд, а не средство к препо-данию благодати, как подразумевается таинство священства («Τελετή όνη, καί ουχί τής μεταδοτικής χάριτος; Mg. 155, 509).

Об установлении брака в раю учили и многие средневековые западные богословы, например Катаринус, Мальдон, Роланд и др. (См. Dr. Paul Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, 1893. P.687 ff.)

есть ли вина в твоем сердце,

я знаю, что люблю тебя,

какова бы ты ни была».

* * *

73

«Здесь, – говорит Златоуст, – употреблены грубые речения, приспособительно к немощи человеческой» (Mg. 53, 121).

74

Амежду тем Златоуст говорит, что в повествовании о творении каждое слово имеет глубокое значение. Гом. на Быт. 10, 4; Mg. 53, 81. Рус. пер., 4, 77.

75

Недалеко от ремесленников по составлению священных историй ушли и творцы мнимонаучной гипотезы «иеговиста» и «элогимиста», стремясь в ней найти разрешение своего непонимания библейского текста. Впервые эта гипотеза была высказана Аструком в 1753 году.

76

Считая, что слова «плодитесь и размножайтесь» являются устанавливающей брак заповедью, основатели протестантства не останавливались и перед выводами, отсюда вытекающими, рекомендуя даже одновременную полигамию. «Нечего попусту совеститься, – писал Карлштадт Лютеру. – Будем двоеженцами и троеженцами, будем иметь столько жен, сколько можем прокормить». «Плодитесь и размножайтесь»: не так ли, Лютер? Пусть же исполнится заповедь неба. И сам Лютер советует жене бесплодного мужа сойтись с его родственником или посторонним человеком, а мужу слишком воздержанной жены сойтись со служанкой или другой женщиной. Филиппу Гессенскому он дозволил одновременную бигамию (См. издание сочинений Лютера, \\eimar, 1883, 6, 558, 33 (De captivitate Babylonica). Ср.: 10, 2, 279, 290, 291 (Sermo de matrimonio).

77

В толковании на Мф. 14, 16. Mg. 13, 1229.

78

Например, французский 1834 г.: «male et femelle», английский официальный: «male and female», греческий: «apoev кои GfiA/u».

79

Строматы 3, 14. Mg. 8, 1205.

80

Строматы 3, 12. Mg. 8, 1189.

81

2, 2. Mg. 18, 49.

82

Толкование на Быт. 10, 4–5. Mg. 53, 86 и др.

83

О девстве, 15. Mg. 48, 544. Ср.: блаженный Августин. О девстве, 1, 10. Ml. 40, 401.

84

Толкование на Быт. 21, 3. Mg. 53, 178; и блаженный Августин, как бы забыв свое же учение о цели брака, пишет в одном месте, что «рождение – дело природы, а не брака» и что «рождение бывает и от блуда». О девстве 1, 10. Ml. 40, 401.

85

Наиболее подробно говорит об этом Немезий в своем труде «О природе человека». В душе человека он различает части повинующиеся и неповинующиеся разуму. К последним он относит силы питания, размножения и кровообращения. Первые две принадлежат к растительному царству, последние к животному (см. главы 22–25. Mg. 40, 692–700).

86

Иоанн Златоуст, поучение на 1Кор. 23, 1. Mg. 61, 190. Характерный рассказ помещен в Номоканоне при Большом Требнике. Монах просил подвижника помолиться об избавлении его от блудной страсти. Молитва оказалась безуспешной, но сатана объяснил подвижнику, что он по молитве подвижника давно уже отошел от монаха, но монах «брань имать от гортаня своего; сам брань творит пияй, ядяй и спяй». Павлов, Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 157.

87

The Holy Bible. Genesis and Exodus. London, 1864; P. 18; Делим (New commentary on Genesis. Edinburgh, 1888. P. 101) говорит, что жена, по Библии, должна быть отражением мужа, в котором он видел бы самого себя.

88

Толкование на Быт., кн. 1, 2. Рус. пер. М., 1886. Ч. 4. С. 13.

89

«Для того-то Бог и называет ее (жену) помощницею, чтобы показать, что они одно», – говорит Златоуст. (Беседа 12, 3 на Кол. Mg. 62, 387).

90

Такое узкое понимание, объясняемое двояким смыслом слова «плоть», встречается и в святоотеческой литературе, например Василий Великий говорит о «смешении, делающем двух одной плотью» (Книга о девстве. Mg. 30, 745–747). В католичестве же оно официально признано Церковью. «Codex juris canonici (С. 1015, параграф 1) говорит, что coniugall acto conjuges fiunt una саго» («вступающие в брачные отношения будут одной плотью»).

91

О граде Божием. Кн. 14. Главы 2 и 4. Ml. 41, 403 и 407. Рус. пер. Киев, 1882. С. 3–5, 9–10.

92

Такую мысль мы находим, например, у Апостола Варнавы (послание 6, 12), у Василия Великого (Шестоднев, 9, Mg. 29, 205), у Григория Нисского (Об устроении человека. Гл. 6), Епифания Кипрского (Ересь 33), блж. Феодорита (Вопросы на Бытие), а также у Иустина Мученика, Иринея, Илария, Фео-филакта и др.

93

Ср. у Златоуста: «говоря об обоих, Он (Бог) выражается как об одном». Беседа 20 на Еф. 5, 22–24. Mg. 62, 135.

94

«Род человеческий хорош только тогда, – говорит св. Амвросий Медиоланский, – когда к мужескому полу присоединяется женский».

95

При всяком другом толковании этого места придется допустить или мысль, что грех увеличил богоподобие человека, или приписать Богу иронию над человеком

96

Беседа 26. Гл. 2 на 1 Кор. Mg. 61, 215. Беседа на Кол. 12, 5; Mg. 62, 387.

97

Три книги к Автолику о вере Христовой. 2, 28.

98

Олимпийский, или Патарский. В дошедших до нас творениях св. Мефодия этого места нет. См. полное собрание творений св. Мефодия, пер. Е. Ловягина. Изд. 2-е. СПб., 1905. С. 287.

99

Об образе Божием, Edit. Mai, Nov. collectio 9, 612.

100

Быт. 2, 22. Ср.: 24, 40 и др. Не случайно славянский перевод употребляет слово «приведе». «Приведение» жены у древних славян было формой религиозного брака, соответствующей римской форме «confarreatio».

101

К Поликарпу, 5. Изд. Гебгардта. С. 112.

102

Строматы, 3, 10. Mg. 8. 1169. Ср.: Строматы, 3, 18; 4, 20; 7, 12.

103

Толкование на Мф. 14, 16; Mg. 13, 1229.

104

De monogam. 9; Ml. 2. Ср.: Ad uxorem 2, 9, Ml. 1.

105

Беседа на Еф. 5, 22–24; Mg. 62, 141.

106

Беседа 20, 4 на Еф. Mg. 62, 135.

107

Афинская Синтагма 5, 286–291.

108

Кормчая, изд. 1816. Гл. 43, листы 35 и 38 на обороте.

109

Горчаков. «О тайне супружества», прилож. С. 7 и 8.

110

Афинская Синтагма 2, 334: «έκ θεού νομοθετηθέντά καί εύλογηθέντα τή αύτού παρουσία γάμον». Слов "καί εύλογηθέντα» нет в древнейшей Трапезундской рукописи, и, по-видимому, слова эти включены в текст правил из толкования Зонары (Синт. 2, 335). Совершенно неправилен и тенденциозен Синодальный перевод: «Богом установленный и Им в Его пришествие благословенный брак». Правильно переводит епископ Никодим Милаш: «Богом установлени и Ньеговим присутстваньем благословени брак». (Правила са ту-мач., т.1. Нови Сад, 1895. С. 473), но он не считается с сомнительной подлинностью слов «и благословени».

111

Антоний (Храповицкий). Нравственный смысл догмата о Святой Троице.

112

Строматы, 3, 10; Mg. 1169: «то Kupimcov».

113

Беседа 20, 3 на Послание к Ефесянам, Mg. 62, 143: «ή οίκία γάρ έκκλησία έστί έστί μικρά».

114

ή κάτοικον έκκλησία Рим. 16, 5; 1Кор. 16, 19; Кол. 4, 15; Флм. 2.

115

2Кор. 4. Изд. Гебгардта. С. 41– 42.

116

Пастырь, вид. 2, 4. Изд. Гебгардта, С. 134.

117

Вид. 1,1. Изд. Гебгардта, С. 129–130.

118

О воскресении плоти 6; Ml. 2, 802–803. Против Праксея, 12; Ml. 2, 168.

119

К Поликарпу 5: άγνείαείς τιμήν τής σαρκός τού Κυρίου. Изд. Гебгардта. С. 112.

120

Строматы, 3, 10; Mg. 8, 1169.

121

Слово на Мф. 19, 1–12; Mg. 36, 292.

126

Беседа 12 на Послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Ср.: Беседу на Бытие, 56; Беседу о том, каких нужно брать жен.

127

Так же, как и немецкое Kirche. Ср. Grimm, Deutsches Worterbuch; Kluge, Etym. Worterbuch, 1899, Strassb. 6 Aufl. Лаодикийский Собор в правиле 28 говорит, что κυριακόν ­ έκκλησία.

128

Современная догматика почти не касается вопроса о таинствах в раю, но древняя святоотеческая литература говорит о них. Помимо таинства брака в раю было и таинство причащения, вкушение от древа жизни. «Прочее служило им пищею, – пишет блаженный Августин, – а это (древо жизни) таинством» («illud sacramento», о граде Божием (13, 20, Ml. 41, 394; русский перевод. С. 309). Таинством, соответствующим таинству крещения, воссоздания человека, было и самое творение, как называет его Климент Александрийский (Строматы, 3, 14; Mg. 8, 1205).

129

Строматы 2, Mg. 1184–1185.

130

Там же, 3, 4; Mg. 8, 1096.

131

Беседа 4 на пророка Исайю 6, 1; Mg. 56, 246.

132

Эта тенденция видна в вышеприведенном переводе 13-го Трулльского правила.

133

«50-я глава Кормчей». С. 58.

134

In Ev. loh. tract. 9, 2.

135

«Обуздать холодную страсть и превратить ее в духовную – это значит превратить воду в вино», – пишет Златоуст (Беседа на Кол. 12, 6; Mg. 62, 380). «Одно из благ, чтобы Христос присутствовал на браке и превратил воду в вино, то есть все в лучшее» (Григорий Богослов, письмо 232 Диоклею. Mg. 37, 373).

136

Песнопения церковные знают и языческую церковь, хотя и называют ее «неплодящею». И это не особая Церковь, а часть единой Церкви.

137

«Сотворил Бог человека, – пишет св. Климент, – мужчиною и женщиною. Мужчина есть Христос, женщина- Церковь (1Кор. 11, 13). «Образ Божий есть образ Христов, который был дарован человеку ранее», – пишет Тертуллиан (Против Праксея, 12; Ml. 2, 168. Ср.: О воскресении плоти. 6, Ml. 2, 802–803). Ерма выясняет, что Церковь Божия создана прежде всего и весь мир сотворен для нее (Пастырь, видение 2, 4).

138

См., например, перечень у Псевдо-Ареопагита, св. Иоанна Дамаскина, св. Феодорита Студита, св. Никифора Исповедника и др.

139

Mg. 155, 508. В древнерусском чине венчания не было чтения Апостола и Евангелия (Голубинский. История Русской Церкви, 2. М., 1904. С. 449).

140

Index veritatis, ed. 1758. P. 39–40.

141

Symbolik der griechischen Kirche. Berlin, 1872. S. 290.

142

De sacr. matrim: «Matrimonium est vero et proprium imum ex septem legis evangelicae sacramentis, a Christo Domino institutum». Впрочем, в более древней западной письменности встречается учение, что брак как таинство (sacramentum conjugii) есть и у язычников. Так учили, например, Тертуллиан, Иероним, Лев Великий (Dr. Paul Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, 1893. S. 730) и в более позднее время папа Иннокентий III (С. 2. De transact. 2, 9) и Гонорий III (С. 2, De transact. I, 36). Упоминая об этом в своей энцикле Arcanum (10, 2, 1880), папа Лев XIII пишет, что они имели право на то, и что «браку присуще по природе нечто святое и религиозное».

143

О граде Божием. Кн. 14. Гл. 11. Ml. 41, 419. Рус. пер. Изд. 2-е: Киев. 1905.

144

Беседа о творении мира. Mg. 56, 490. Ср.: 494.

145

Там же. 496.

146

Толкование на Бытие. Mg. 87, 209.

147

Слово о жене-грешнице. Mg. 39, 72.

148

Чин благословения супруг чад неимущих.

149

Кормчая, изд. 1816 г. 2, 123; греч. текст Ecloga 2, 12; Ecloga ad Prochiron mutata 31, Zach. Jus. gr. 4, 73– 74. Далее говорится, что Христос лишь «паки утвердил брак», отвечая на вопрос фарисеев.

150

Краткое изложение зловредных еретических учений, кн. 5. Гл. 25. Mg. 83, 536. Рус. пер. М., 1859. Т. 5. С. 88–92.

151

Толкование на Послание к Ефесянам, 5, 32. Рус. пер., изд. 1895 г.

152

Парафраз Пахимера. Mg. 3, 1184.

153

Zohar 1, издание Sulze.

154

Viestermark, Gesch. d. menschl. Ehe, 2. AufL, S. 423. Rutzel, Volkerkunde, 1, 256; 2, 276 и др.

155

Esprit des lois (дух законов).

156

Строматы 3, 12; Mg. 8, 1195.

157

Беседа на 1Кор. 12; Mg. 61, 103.

158

Трактат 4; Mg. 11, 306.

159

Послание к Диогнету 5, 6; Mg. 2, 1143. С изд. Гебгардта. С. 8; Творения святого Иустина Мученика, пер. Преображенского. М., 1864. С. 17.

160

Афинагор, Legatio pro christ. cap. 33; Mg. 6, 966.

161

Педаг. 2, 23, Mg. 8, 1085. Строматы З, 11; Mg. 8, 1173.

162

De instit. virg. 6; Ml. 16, 316.

163

Гомил. 56 на Быт. 29; Mg. 54, 488.

164

См. главу 1, примечание 41.

165

Номоканон Фотия 12, 13. Афинская Синтагма 1, 271.

166

Трактат о таинствах митрополита Филадельфийского Гавриила Севира по изд. 1714 в Трговище (в Синтагматоне иерусалимского патриарха Хрисанфа). С. 118.

167

О браке. Mg. 155, 504.

168

Термин «вера» в первом случае употреблен в смысле религиозно-моральных убеждений, во втором – в смысле христианской веры. Справедливо, что язычники не имеют христианской веры, но они имеют известные религиозно-моральные убеждения (Рим. 1, 20). Установивший брак Бог есть Бог и язычников (Рим. 3, 29).

169

С. 28, q. I, ed. Friedberg, Leipzig, 1879, col. 1078–1079, 1088.

170

Фауст.

171

Беседа 32 на 1 Кор. Mg. 61, 273. Ср. Бл. Августин: «Caritas conjugalis facit nuptias» («Брак создается брачной любовью»). Sermo, 51, 13; De Genes, a litt. 9, 7.

172

Беседа 33, на 1 Кор. Mg. 61, 280. Русский перевод греческих слов «δύο διηρημένους» «не два лица» не отвечает ни букве, ни смыслу оригинала. Лица брачующихся не сливаются в браке, а объединяются в высшем единстве, как не сливаются и лица Святой Троицы.

173

Nov. 74, cap. 4: «nuptiae solo affectu valeant et rata sint».

174

Nov. 74, cap. 1: «puro affectu».

175

Const. Armenopuli, Manuale legum sive Hexabiblos, Lipsiae, 1851, 4, 4. p. 490.

176

Творения в рус. пер. М., 1894, слово 1. Гл. 1.

177

Беседа на Ефес. 5, 22–24. Mg. 62, 141.

178

А. Толстой.

179

2 Послание к Коринфянам. 1л. 12. Mg. 1, 348 А.

180

Беседа на 1 Послание к Коринфянам, 7, 39–40. Mg. 51, 230.

181

Евангельские вопросы, 2, 14. Ml. 35, 1339.

182

Видение 1. Гл. 1, 7. Mg. 2, 894.

183

Федр, 255. Ср.: Притч. 27, 19; «как в воде лице к лицу, так сердце человека к человеку».

184

Беседа на 1Кор. 7, 39–40. Mg. 51, 30. Ср.: на 1 Фес.: «Имеющий друга имеет другого себя» (Mg. 62, 406).

185

О божественной и святой любви. Творения, часть 5. Сергиев Посад, 1906. С. 311.

186

А. К. Толстой. Поли. собр. соч. Т. 1. СПб., 1907. С. 382.

187

А. А. Фет. Поли. собр. соч. Т 1. СПб., 1912. С. 108.

188

Златоуст. Толкование на Быт. 15, 4. Mg. 54, 126. Рус. пер. 4, 123. Толк, на Быт. 16, 1, 5. Mg. 54, 130. Рус. пер. 4, 134. Августин. О граде Божием. 14, 17. Ml. 41, 426. Рус. пер. 43.

189

Л. Н. Толстой. Война и мир. Т. 4. Эпилог, 10. Берлин, 1920. С. 367.

190

Legatio pro christianis, cap. 5. Mg. 6, 900. Ср.: cap. 34.

191

De civ. Dei, 15, 22. Рус. пер. С. 128.

192

De civ. Dei, 22, 24. Рус. пер. С. 381.

193

Mg. 88, 893. Под этим «некто» разумеется св. Нонн, епископ Едессы, а красота, которая так его тронула, была красота блудницы Пелагии, причисленной потом к лику святых (457). См. житие его Mg. 116, 907 и Н. Usener, Legenden d. heiligen Pelagia, Bonn. 1879.

194

Ср. Л. Толстой. Война и мир, эпилог. С. 389: «Он радовался тому, что она со своею душой не только принадлежала ему, но составляла часть его самого».

195

De civit Dei, 14, 7. Рус. пер. С. 157.

196

Слово на Мф. 19, 3. Mg. 40, 228.

197

См., например, Кормчая. Гл. 49, 11, лист 123; Требник, Чин благословения супруг чад не имущих.

198

De parad, 4, 24. Ml. 14, 300.

199

О граде Божием, 14, 10. Ml. 41, 417. Рус. пер. Ч. 5. С. 27.

200

Беседа на Бытие 15, 1. Mg. 53, 121; 15, 3. ML 53, 123.

201

Ad uxor. 2, 9. Ml. 1, 1302.

202

Werke, 21, 72.

203

Сверчок на печи. Берлин, 1921. С. 81–85.

204

Нам представляется очень правдоподобной гипотеза, что «Песнь песней» – это сборник тех песен, которые пелись при древнееврейском брачном обряде (см. Herzog-Hauck, R. Е. 3. Aufl., 5, 743, статья Бен-цингера: «Семейная жизнь и брак у древних евреев»). Таким образом, Песнь Песней, в сущности, есть ветхозаветный чин венчания.

205

См., например, действие 1, явл. 4, «Адамет». «Смерть твоя (Алцесты) не погасит брачного факела нашей любви. Ты будешь мне женой и по смерти, так как в эту светлую землю, где ты найдешь покой, следует моя любовь и счастье. После твоей смерти другая не будет в моих объятиях».

206

А. Толстой.

207

Беседа 20 на Еф. 5, 22–24. Mg. 62, 135, 138, 146. Рус. пер. 8, 180.

208

Беседа на Еф. 20, 8. Mg. 62, 137. Ср.: Похвала Максиму.

209

Великий Требник. М., 1732, лист 33.

210

«Я не спрашиваю, не беспокоюсь,

211

А. А. Фет. «Alter ego». Поли. собр. стих. Т. 1. СПб., 1912. С. 108.

212

Об этом грехе Ламеха см., например: Тертуллиан, De exhort. Cast. 5; De monog. 4; Иероним, Epist. 85(9), Contra lov. 1, 24 и др.

213

Афинагор (ок. 174 г.), Прошение о христианах. Ср.: Иустин Мученик. Апология 1. Гл. 50. Mg. 6, 349.

214

Тертуллиан, De pudicitia, 9; Ad uxorem 1, 4, 8.

215

Василий Вел. Правила 4 и 50. Ср.: Климент Александрийский. Строматы, 3, 11. Mg. 8, 1189.

216

Ориген, 18 Гом. на Евангелие от Луки. Ml. 17, 1846. Ср.: Гом. 19 на Иеремию. Mg. 13, 509.

217

Августин, De bono conjug., 21. Ml. 40, 387–388; и Климент Александрийский только первый брак признает таинством. Строи. 2, 23. Mg. 8, 1085, 3, 91. Mg. 8, 1173.

218

Амвросий, поел, к Верч. церкви, 64. Ml. 26, 1205; Златоуст, Гом. на поел, к Титу. Mg. 62, 671.

219

Святой Григорий Нисский: De vita S. Macrinae. Mg. 46, 964 С: «ένός όντος έν τή φύσει τού γάμου, ώς μία γένεσις, καί θάνατος είς».

220

Василий Великий, Правило 87.

221

Последование о второбрачном, Великий Требник. М., 1732, лист 45 об.

222

Анкирск. 19; Лаодик. 1; Вас. Вел. 4; Никиф. Ис-пов. 2; Иоанна Постн. 19; Васил. Вел. 4 и 80.

223

Иоан. Мосхом (619), Софронием, патр. Иерусалимским (f 638), друзьями патр. Иоанна, а также Леонтием Неапольским (f 642), автором жития патр. Иоанна (греческий текст Mg. 93, 1613–1668 и отд. изд. Gelzer, Leipzig, 1893, лат. перевод Ml. 73, 331–392. Ср. Пидалион, изд. 1908 г. С. 135, примечание).

224

De bono viduitatis. 9, Ml. 40, 437–438.

225

Беседа на Еф. 20. Mg. 62, 146.

226

См. также мою книгу «Второбрачие клириков. Историко-каноническое исследование». СПб., 1912.


Источник: Христианская философия брака / С. В. Троицкий. - Клин : Христиан. жизнь, 2001. - 221, [2] с.

Комментарии для сайта Cackle