Евхаристия

Одной из неточностей и неясностей евхаристического богословия является недостаточное установление соотношения между Таинством Причащения и евхаристической жертвой. Одни (протестанты) просто отрицают наличие последней и знают только причащение (sacramentum altaris), другие же – и здесь православное учение не отличается от католического – поставляют Таинство Причащения как бы наряду с евхаристической жертвой как некое ее восполнение¹ Неточность здесь состоит в том, что Евхаристия и жертва мыслятся в раздельности, так что одно может быть как бы обособлено от другого, представляя собой друг другу как бы некое восполнение, «сверх того», между тем как здесь существует полное тожество: Евхаристия именно и есть жертва, или наоборот, евхаристическая жертва благодарения в свой состав включает, как одну из возможностей, и причащение. Благочестивая же практика выделила, как преимущественный, именно этот последний момент в качестве Таинства Причащения. Хотя в религиозной практике это смещение, которое мы здесь имеем, является и безобидным, однако богословски оно ведет к неверности и односторонности. Подобную же односторонность представляет, впрочем, и римская практика месс в тех своих злоупотреблениях, которые именно и вызвали протестантское противоборство и привели их к евхаристической ереси. Установительные слова Господни содержат не только благодарение (εὐχαριστήσας) и благословение (εὐλογήσας), свойственные жертвоприношению, но и прямое свидетельство о совершаемой жертве: при преломлении хлеба слова: «за вы ломимое – τό ὑπὲρ ὑμῶν» (1Кор. 11: 24), и о чаше: «Кровь Моя за вас и за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:28; Лк. 22:20), «Кровь Моя Нового Завета» (Мк. 14:24; 1Кор. 11:25). Тайная Вечеря есть, прежде всего, жертвоприношение, а в силу того также и причащение, оно и должно быть понятно именно в этой связи. В этом смысле причащение Тела и Крови, – «Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51), изъясняется в евхаристическом богословии Евангелия от Иоанна, 6-я глава. В частности то, что Тайная Вечеря приурочена к празднованию пасхи с ее символикой заклания пасхального агнца, как бы мы ни понимали ближайшим образом связь этих обоих свершений, – еще раз подтверждает характер жертвоприношения в соединении с причащением, как установленный Господом: «...Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор. 5:7). Такова руководящая идея богословия апостола Павла в учении об искуплении Кровию Христовой (Рим. 5:9; 3:25; Еф. 1:7; Кол. 1:14, 20, не говоря уже об учении Послания к Евреям, см. ниже).

Если мы остановимся на построении и тексте Божественной литургии как восточного, так и западного типа, в них мы находим не только «Communion service», но именно Евхаристию, «жертву хваления», «словесное и бескровное жертвоприношение». Такой ее характер с законченностью выступает в чине проскомидии, благодаря именно тому, что здесь вовсе отсутствует вкушение Агнца, то есть причащение, но зато совершается символическое приуготовление жертвы: «жрется Агнец Божий, вземляй грех мира за мирский живот и спасение». В проскомидии как будто вовсе отсутствует воспоминание о Тайной Вечери, черед для которого приходит лишь на литургии верных; здесь же оно, скорее, вытесняется ветхозаветной символикой жертвоприношения. Далее, само освящение Святых Даров на литургии ἀναφορά, с ее молитвами – имеет характер совершаемого жертвоприношения как преданного нам от Господа: «служебныя сея и Бескровныя Жертвы священнодействие», в котором вместе с литургисающим иереем («сподоби принесенным Тебе быти мною, грешным и недостойным рабом Твоим, Дарóм сим») Сам Христос есть «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый» (молитва на херувимской). «Святое возношение» приносится как «милость мира (мирная жертва), жертва хваления», – «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Это жертвоприношение связуется и с воспоминанием обо всем бывшем на Тайной Вечери, а далее и с причащением, включаемым в жертвоприношение²

Итак, самое новозаветное из всех таинство, именно Причащение, преподается как жертва. Но она не есть одна из жертв ветхозаветных, но единственная, приносимая «по чину Мелхиседекову». Тем не менее она имеет первообраз в жертвах по чину Ааронову, который ею не просто отменяется, но преобразуется. Жертва вообще есть основной и изначальный феномен религиозной жизни. За некоторыми лишь исключениями, имеющими для себя определенное объяснение в обстоятельствах самого их возникновения (кроме изначального буддизма сюда относится Коран, современный иудаизм и протестантизм), жертвоприношение есть образ соединения человека с Божеством. В этом смысле оно и представляется как бы само собой разумеющимся, a priori религиозной жизни, подобно молитве. Характер жертвоприношений отражает на себе уровень религиозной жизни и вообще состояние религиозного сознания – от грубейшего язычества до Откровенной религии, которая включает закон и практику жертвоприношений. Их происхождение относится к изначальному состоянию человека. Именно первые жертвы приносимы были праведным Авелем от первородных стада своего и от тука их, а Каином – от плодов земли (Быт. 4: 3–4), а далее Ноем – всесожжение после потопа (8:20). Жертвы приносятся патриархами: Авраамом (15:7 и сл.) первый раз – в связи с заключением Завета с Богом, второй – в связи с искушением Авраама (22:1–18), но главным жертвенным установлением была, конечно, пасха, совершаемая при исходе Израиля из Египта (Исх. 12) и нарочито установленная в порядке своего празднования Законом (Втор. 16:1–8). Особые жертвы во дни странствования евреев в пустыне были принесены при посвящении Аарона и сынов его во священство (Исх. 29:10–28, 31–35) и при освящении жертвенника (16–32), а также установлены были каждодневные жертвы всесожжения. Подробный закон о жертвах излагается в книге Левит. Здесь установляются следующие виды жертвы: всесожжения (1:9 и сл.), хлебная (1), мирная жертва (3)³ за грех и ошибку (4), по нужде ритуального очищения (5:1–14), жертва повинности (5:15–19; 7:5–10). Вещество жертвенное состояло из земледельческих продуктов Ханаана, животных, хлеба и масла; из крупного скота избирались старые и молодые тельцы, из мелкого – овцы и ягнята, козлы и козлята, из птиц – голуби. Дикие животные и рыбы в жертву не приносились. По образу приношения различаются жертвы двояко: когда приношение всецело отдается Богу (всесожжение) или же только его часть, остальное же идет всецело жрецам или же делится с приносящими. Закон Моисея, а также и устное, и письменное литургическое предание подробно определяют образ совершения разных жертв.

При этом совершении могут быть различены и выделены следующие моменты: 1) приближение жертвоприносящего со своей жертвой к месту жертвоприношения (обычно к жертвеннику или алтарю); 2) возложение рук его на голову жертвы, символ отожествления с ней, имеющий значение для идеи искупления или заместительного жертвоприношения: грех приносящего переносится на жертву; 3) жертва убивается обычно самим приносящим (только в день очищения она убивается первосвященником); 4) отсюда начинается участие священника: изливаемая кровь берется им для окропления ею жертвенника или же для излития ее на него; 5) мясо, все или часть, сжигается на жертвеннике; 6) часть его (кроме случаев всесожжения) снедается или священниками, или же при участии самого приносящего. Общая идея жертвы состоит, во-первых, в принесении Богу дара в виде определенных избранных веществ в благодарение Богу; во-вторых, в освобождении от вины или греха принесением за них выкупа чрез принятие смерти жертвенным животным; и в-третьих, в некоем обожении чрез соединение с Божеством чрез вкушение жертвенного мяса, которое после заклания является уже священным. Искупление и обожение, заклание и причащение – таковы определяющие моменты жертвы как в языческом, так и в ветхозаветном сознании, и эта же идея всецело господствует и в новозаветном сознании: «Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (1Кор. 10: 18–20). Искупление чрез самоотожествление с жертвой и обожение чрез соединение с нею во вкушении ее – такова схема освящения чрез жертвоприношение, которая целиком применена из Ветхого Завета к Новому с тем лишь отличием, что искупление Кровию Христовой и причащение Новозаветного Агнца в превосходной степени соединяет в себе значение всех жертв в своей абсолютности.

Ветхозаветные жертвы поражают своей множественностью как в повторениях, так и в многообразии, притом соединяемом с неблагообразием. Стоит только вообразить себе всю атмосферу мясобойни в ветхозаветном храме – с множеством закалаемых животных, их предсмертными судорогами и криками, запахом и дымом от горящего мяса и тука, здесь же и запах жареного мяса со вкушением его священниками, наконец, – непрерывное кропление крови и излияние ее около жертвенника⁴ все это море крови, и на фоне этого – курение фимиама. Нужно иметь особую ветхозаветную крепость нервов и закаленное обоняние, чтобы быть в состоянии все это выносить, подобно тому как нам невыносимо и теперь слышать или читать об уцелевших еще кровавых жертвах. Во всяком случае, основная стихия жертвы и жертвоприношения есть кровь. По Моисею, в крови – душа животных, и она есть в этом смысле стихия жизни, самая жизнь. И в этом-то всего более выражается заместительный характер жертвы: жизнь за жизнь, отожествление жизней жертвы и жертвоприносящего. Поскольку жертва, приносимая Богу, тем самым и сама становится божественной, ею достигается обожение, хотя бы и в разной степени, причем искупительная жертва является одним из образов этого обожения, путем к нему, вместе с причащением жертвенного мяса. Кровь же сама не вкушается, ею лишь окропляется жертвенник, а также – хотя и не всегда – жертвоприносящий, и этого уже является достаточно для приобщения к этой новой жизни, источнику Божественной силы. Эта Божественная помощь и сила, подаваемая чрез жертвоприношение, различается соответственно характеру данного жертвоприношения (жертва за грех, мирная, всесожжение и т. д.), но она во всяком случае выводит человека из его греховной ограниченности, осуществляет для него transcensus к жизни иной, Божественной. Человек, можно сказать, одарен религиозным органом жертвоприношения, и если исключить случаи религиозной бездарности и тупого рационализма, наличие такого органа является всеобщим явлением религиозной жизни, причем, конечно, какова вера, такова и жертва (как и наоборот). Характер жертвоприношения с его богословием совершенно отражает на себе и характер религии.

Если различие жертв определяется качеством религии, которую они выражают, то, очевидно, что жертва Истинному Богу коренным образом отличается от жертв идольских, выражающих разные образы языческого благочестия. От них предостерегает своих чад апостол Павел как от служения бесам. Таковыми они и являются наряду с жертвами Истинному Богу, в особенности как с ними соперничающие. Это, конечно, не препятствует тому, что сами по себе эти жертвы, как и все благочестивое язычество, выражают низшую степень религиозного сознания, не просветленного Откровением. Однако как «естественное откровение», вне противления истинной религии, хотя и в неведении ее, эти языческие жертвы, как и все вообще язычество, могут представлять собой и известную положительную религиозную ценность, которая, однако, упраздняется и даже превращается в противоположность, поставляемая наряду с истинной религией. Одним из таких языческих подмен и искушений в религиозной жизни является магизм, сопровождаемый ритуальной механизацией жертвоприношений. Известно, что не только служение ложным богам, но и ложное служение Богу Истинному является предметом сурового пророческого обличения (у Исаии, Осии, Амоса, Иеремии и др.). Этому ритуализму и магизму пророки противопоставляют служение Богу в духе истины, жертву духовную, дела человеческие (Ис. 1: 11–17, Иер. 7: 20–22, Ам. 5: 21–22). «...Милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6: 6). «Жертва Богу – дух сокрушен» (Пс. 50). Однако такого характера суждения никоим образом не означают упразднения или даже только умаления жертвенного закона. Все благочестие избранного народа и его богослужение связаны с жертвами и жрецами и определяются жреческим типиконом, как и самый храм есть прежде всего место жертвоприношений, имеющий средоточие в жертвеннике. Истинность жертв Истинному Богу не уничтожалась греховной ограниченностью и злоупотреблениями ветхозаветного Израиля, с которыми и борются пророки. Поэтому и у последних нельзя встретить идей, колеблющих само жертвенное установление.

И тем не менее ветхозаветные жертвы, именно в силу ветхозаветности своей, имеют лишь ограниченное, прообразовательное значение, как это нарочито и раскрывается в Послании к Евреям. Прежде всего это проистекает из относительности и недостаточности всего ветхозаветного священства как такового. С одной стороны, всякий первосвященник, который поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грех, сам собою «не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон» (Евр. 5: 1, 4). Однако, с другой стороны, «тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному» (7: 23). Притом «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, бывши очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах; ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (10: 1–4). «И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов» (10: 11). В этом и заключается отличие истинного, новозаветного, абсолютного первосвященства Христова от ветхозаветного, что Христос, «принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога... ибо Он одним приношением навсегда соделал совершенными освящаемых» (10: 12, 14), и в Нем мы имеем «великого Священника над домом Божиим» (10: 21), «Который воссел одесную престола величия на небесах, и есть Священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (8: 1–2). Поэтому-то и священство, и самый закон жертв в Ветхом Завете имели лишь предварительное значение: «если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому» (8: 7), но «первый завет имел постановление о богослужении и святилище земное» (9: 1), и прежняя скиния «есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего, и которые... установлены были только до времени исправления» (9: 9–10). Ветхий Завет знал лишь «образы небесного», но не «самое небесное» (23).

По всему содержанию Нового Завета ясно, что он, превосходя, отменяет Ветхий, как священством «вовек по чину Мелхиседекову» (Пс. 109: 4) упраздняется священство Авраамово. Однако не надо ради этого умалять всю силу и подлинность этого священства, как и жертвенного закона на своем месте и для своего времени. Достаточно только вспомнить всю ту исключительную серьезность, с которой говорится о них при самом их установлении. По совершении мирной жертвы, этой ветхозаветной Евхаристии, прочитав книгу Завета, Моисей окропил народ жертвенной кровию, говоря: «вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх. 24: 7–8), и по сем Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и 70 старейшин взошли на гору и видели Бога Израилева, «и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное» (24: 9–10). И значение жертв, и скинии, и Ааронова священства изъясняется так: «И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом» (29: 45), а отдельные жертвы определяются как «великая святыня» пред Господом (Исх. 29: 29, 37; 31: 10, 29; Лев. 2: 3; 7: 1, и далее). Ветхозаветный народ Божий был воспитываем законом жертв к пришествию Господа и подготовляем, в избранниках своих, к встрече Его. Такова была спасительная сила ветхозаветных образов, хотя они и были лишь тенью Первообраза. Есть внутренняя онтологическая необходимость именно такого пути навстречу Господу, и потому чин Ааронов не столько отменяется, сколько поглощается, но вместе и по-новому восстановляется в новозаветном священстве.

Ветхий Завет, как закон, ограждающий удел Господень и народ избранный среди моря язычества, конечно, не только не допускает некоего, хотя бы и относительного, признания языческого жречества, но он борется с последним непримиримо. Однако нельзя закрывать глаза на то, что в этом выражается и преднамеренное упрощение, или педагогическая стилизация, свойственная спасительному детоводительству Ветхого Завета. Но оно теряет уже силу для новозаветного человечества, насколько оно становится способно видеть природный ветхий завет и в язычестве. Здесь более всего нас поражает то, что можно определить как этот всеобщий инстинкт жертвоприношений, распространенный во всем религиозном мире и уже тем самым заставляющий находить в этой религиозной феноменологии и ее онтологическую основу. Общее предчувствие спасения и искупления, как и его потребность, свойственны всему человечеству, как бы это чувство ни было затемнено и искажено языческими приражениями. Можно сказать, что оно присуще человеку в составе его человечности, вместе с разумом и совестью, как некое запечатление образа Божия в человеке. Не является ли это одним из образов того чаяния Христа среди языков, которое вообще было и есть свойственно человечеству? Если Ветхий Завет являл в себе только тень будущих благ, то в язычестве мы имеем лишь как бы тень этой тени, однако же и она имеет свое мессианское содержание. В этом отношении характерно, что Мелхиседек, хотя и царь «(Иеру)-Салимский», который был «священник Бога Вышнего» (Быт. 14: 18), явил собой образ Первосвященства вовеки по чину Мелхиседекову. Но сам-тο он появляется не из Ветхого Завета, но выступает из тьмы времен и народов, чтобы встретить Авраама, и притом не на Святой Земле, а где-то в долине Шаве, вместе с царем Содомским. Грани ветхозаветного и языческого мира стираются пред явлением того, кто несет собою прообраз Грядущего Первосвященника. Таковой же есть «свет и откровение языков, и слава людей Твоих Израиля» (Лк. 2: 32). Мелхиседек явился первосвященником определенно не по чину Аарона, но вне его, как бы от лица всего человечества. Эта черта важна для полноты разумения этого образа.

Господь на Тайной Вечери, причащая учеников, изъяснил это причащение как входящее в состав жертвоприношения. Именно слова Христа: «за вы ломимое», «за вы и многия изливаемая», сказанные Им о Своем Теле и Крови, установляют именно такой жертвенный характер. Тайную Вечерю, как причащение, они поставляют в связь с тем жертвоприношением, которое единожды совершено Самим Господом на Кресте. При этом Им заповедано сие творить в Его воспоминание, многократно и непрестанно, «дондеже приидет» (1Кор. 11: 26), то есть до скончания века, или до Второго пришествия Христова во славе. Соотношение между причащением на Тайной Вечери и повторением его до конца века определяется как «воспоминание». Что же здесь означает этот анамнезис? Есть ли это простое лишь воспоминание, поминки о прошлом, однажды бывшем, но ныне уже не существующем, субъективный его отсвет в душе, не больше? Но, конечно, такое истолкование слов Христовых является совершенно недопустимым. Уже вся та серьезная строгость, с которой говорит здесь апостол Павел, назидая о достойном причащении («да испытывает же себя человек и тако от хлеба сего ест и чашу достойно пьет. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» – ср.: 1Кор. 11: 28–29), этому противоречит. Противоречит также и то, что самое причащение изъясняется не как воспоминание о Тайной Вечери самой, как установительной в отношении к Евхаристии, но как возвещение (καταγγέλλετε) смерти Господней: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господа возвещаете, доколе Он приидет» (1Кор. 11: 26). Таким образом, по силе и значению своему «воспоминание» определяется гораздо шире. Оно не есть только личная память о данном событии – тем более что непосредственными его участниками и свидетелями были лишь двенадцать учеников, на Вечери присутствовавших (в числе их не был и сам апостол Павел, хотя он и «от Господа приял, что передал» (23), а не все те бесчисленные христианские поколения, которые призываются к сему воспоминанию, «дондеже приидет». Таким образом, «воспоминание» есть подлинная сила совершающегося, как сущая в мире, а наше со-воспоминание есть вхождение в эту силу, приобщение ее – реальное, онтологическое. Об анамнезисе идей-сил, небесных первообразов бытия, которые созерцает душа прежде своего нисхождения в мир, учит Платон, однако, относя его к первообразам в их абстрактной всеобщности. Здесь же сила воспоминания относится к конкретному событию, совершившемуся не в небе абстракции, чуждой конкретной реальности, но в мире, живущем всей полнотой жизни. «Воспоминание» здесь равно воспоминаемому, имеет всю его силу. Господь причащает и ныне Своих Жертвенных Тела и Крови совершенно так же, как Он сделал это и на Тайной Вечери, невзирая на все эмпирическое различие, существующее лишь на поверхности. «Воспоминание» именно и означает здесь эту силу отожествления, онтологическое тожество, а не субъективное лишь уподобление, – в этом и состоит таинство «преложения». И эта сила отожествления установлена повелением Господа, имеющим силу творческого акта, нам вверяемого: «сие творите в Мое воспоминание».

Надо до конца понять и принять это тожество свершения, которое как бы множится, тайнодейственно повторяясь в бесконечных повторениях, со снятием граней пространства и времени в их ограниченности. В мире и вообще ничто не пропадает, не возвращается к небытию – в то ничто, из которого сотворен мир, хотя и исчезает из нашего субъективного воспоминания, забывается. Эта память мира обо всем, в нем происшедшем, и о всей человеческой жизни будет явлена на Страшном Суде Христовом: раскроются книги (Откр. 20: 12), и все бывшее повторится как бы в своей силе, хотя она и не имеет пребывающего значения, но упразднится, погрузившись во «тьму кромешную». Однако в совершенно особом и единственном, исключительном смысле хранится миром «воспоминание» о земной жизни Богочеловека, в которой сила Божественная отпечатлевается в полноте безгреховной святости тварного человеческого бытия. Вся полнота земной жизни Спасителя, совершившейся во времени, сохраняется, как бы продолжается или повторяется всевременно. Господь с нами всегда, ныне и присно и во веки веков. Символическое свидетельство об этом дается церковным кругом, в котором не только воспоминаются праздники, но и все вообще события и черты земной жизни Христовой, хотя бы чрез последовательное воспоминание евангельских событий в каждодневных чтениях. Повторение во времени и в определенные сроки являет эту неиссякающую силу Божественных свершений.

Как выразить на языке времени эти сверхвременные события, которые, хотя и имеют на себе печать временности (ибо приурочены к определенным точкам пространства и времени), но в то же время остаются им неподвластны? Они вечны своею Божественной силой, но они спаяны со временем, открываются в нем и чрез него. Этот двойственный и антиномический характер вообще присущ Боговоплощению в его двуприродности, в котором Истинный Бог соединил Себя с человеческой природой, стал Истинным Человеком. Божество здесь являет Себя человечеству, а это последнее вмещает в себя откровение Божественного. Такова вообще тайна Боговоплощения, в которое включается и Божественная Евхаристия. Она, совершившись однажды в определенном месте и времени, происходит уже сверхвременно в небесах, но также и на земле «повторяется» как «воспоминание». При этом здесь многократные повторения силою Божественной сливаются в единство до отожествления, которое и есть тайнодействие. Таинство есть проявление единодействующей, единосовершительной силы Божественной, под покровом свершений эмпирических, во плоти мира и в этом смысле есть как бы вновь совершающееся или повторяющееся Боговоплощение.

Итак, Евхаристия есть единое жертвоприношение. В ней приносится Богу жертва. Какова же эта жертва и как она приносится, в чем ее содержание? Это последнее определяется в установительных словах Христовых как крестная Его смерть чрез «преломление Тела» и «излияние крови» Его, а с этим соединяется и возможность причащения. Однако такому узкому и ограниченному уразумению жертвоприношения Голгофского противится, прежде всего, та его черта, что Тайная Вечеря с причащением жертвенного Тела и Крови совершается ранее самого жертвоприношения, «в ночь, в которую Христос был предан», а не в день Великого Пятка, когда Он был распят и, возгласив: «совершишася», предал дух Свой Отцу. Тем самым снимается ограничительная сила времени как чередования сроков, и все земное делание Христово обобщается как единство, в которое включается и жертвоприношение. Само оно в словах Господа (в учении о Евхаристии в 6-й гл. Ин.) излагается вне отношений ко временам и срокам, как некое пребывающее praesens: «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную... ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие», – Боговоплощение во всем его объеме.

Уже это отделение, так сказать, литургического жертвоприношения, имевшего место на Тайной Вечери, от крестной смерти Голгофской с ее «совершишася» во времени, так же как и истолкование в его надвременности у святого Иоанна, не позволяет понимать его лишь как одно из многих событий земной жизни Господа в ряду других, но заставляет видеть в нем все-событие или едино-событие, всю ее собою обобщающее. Иными словами, мы необходимо приходим к тому заключению, что предметом жертвы, самою жертвой Христовой является не одна только крестная смерть, но и вся Его крестная жизнь, которая вся – от начала в Вифлеемской пещере и от гонения Иродова – есть путь к Голгофе. Последняя же также не есть какое-то случайное происшествие в Его жизни, которого могло бы и не произойти. Напротив, в нем сосредоточенно выражается жертвенный характер всех ее событий, и его поэтому не могло не быть. Единый Безгрешный, пришедший на грешную землю, дышавший ее зачумленным воздухом и живший среди грешников, неизбежно должен был испытывать крестную муку уже ранее приближения Голгофского Креста. Вся неизбежность его, внешняя и внутренняя, была для Него совершенно очевидна и неоднократно выражаема Им, притом с растущей настойчивостью⁵ Поэтому странным и неверным является мерить Его жертвенный путь лишь пространством от Гефсимании к Голгофе, когда он, начавшись от Вифлеема, чрез Египет, вел Его чрез все места Его земного пребывания⁶ Мысль о том, что жертва Христова простирается на всю Его земную жизнь, на все Боговоплощение, выражена и в следующих текстах Послания к Евреям: Христос, «входя в мир, говорит: жертвы и приношения... не восхотел, но тело уготовал Мне... Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (10: 5, 7); «По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10: 10). Эта же мысль об универсальном характере жертвы Христовой выражается и в литургических текстах, которые также отнюдь не позволяют приурочивать Божественную литургию к одному лишь воспоминанию о Тайной Вечери (см. на литургии св. Иоанна Златоустого молитву благодарения на Достойно: «Ты от небытия в бытие нас привел еси и отпадшия возставил еси паки и не отступил еси, вся творя, дóндеже нас на Небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее...» и далее, в начале эпиклезиса: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие. Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» (и то же, но еще пространнее, на литургии св. Василия Великого).

Согласно учению Послания к Евреям, Христос, как Первосвященник, принесший жертву на земле, ее приносит и в небесах: «...образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного (устроенное), но в самое небо, чтобы предстать... за нас пред лице Божие» (9: 23–24). «Он вновь открыл нам [путь] чрез завесу, то есть плоть Свою» (10: 20).

Жертва Христова приемлется (литургия св. Иоанна Златоуста) «во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник в воню благоухания духовнаго», причем Христос есть и «приносяй и приносимый» (литургия св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста), жертва, а к тому и жертвенник⁷ Христос жертвоприносится на земле и небе, во времени и вовеки, «великий Священник над домом Божиим» (Евр. 10: 21).

Как понять эту связь и соотношение жертвы земной и небесной, как и первосвященнического служения Христова, также земного и небесного⁸ Руководящее учение о первосвященстве «по чину Мелхиседекову» мы имеем в Послании к Евреям в многократном и настойчивом повторении. Явление Мелхиседека в Ветхом Завете в его встрече с Авраамом может быть понято лишь христологически, именно как ветхозаветная христофания (ср. особенно 7: 1–10). «Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть Первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я днесь родил Тебя» (Пс. 2: 7), как и в другом (месте) говорит: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (Пс. 109: 4). Вечность этого священства, которое ставится в связь и даже отожествляется с Его сыновством, должна быть понята буквально, то есть в смысле превосхождения времени, которое лишь вмещает ее откровение. Христос есть Первосвященник, на земле принесший в жертву Свое тело. «По подобию Мелхиседека восстает священник, который таков же не по силе заповеди плотскóй, но по силе жизни непрестающей, ибо засвидетельствовано: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (7: 16–17). Он, «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее» (7: 24). Первосвященство «вовек по чину Мелхиседекову» означает не фактическое только состояние, которое и возникает и протекает во времени, но имеет силу «пребывания вечного».

Этим ставится следующий вопрос, имеющий основное значение для богословского понимания жертвы: возникает ли первосвященническое служение Христово, в котором Он Сам есть и жертва, и жрец, и алтарь, только на основе совершившегося Боговоплощения и как его следствие? Или же, наоборот, само это служение есть онтологическое предусловие и Боговоплощения, чрез которое во времени раскрывается сущее в вечности, поскольку земные священники, принося свои дары, «служат образу и тени небесного», как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: «смотри, – сказано, – сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Исх. 25: 40); (Евр. 8: 5)? Является ли первосвященство Сына Божия лишь следствием необходимости искупить род человеческий, падший в лице Адама и Евы, однако, по смыслу искушения имевший возможность и не пасть, или же первосвященство вовек по чину Мелхиседекову есть основание и земного священства, и оно возникло бы на земле и помимо грехопадения? Очевидно, что подобный окказионализм при уразумении соотношения вещей земных и небесных недопустим, ибо содержит в себе противоречие: не вечность определяется из времени, а наоборот. И посему уразумение Голгофского жертвоприношения, а далее и евхаристического его «воспоминания», необходимо возвести к его Божественному Первообразу в «пренебесном и мысленном (νοερόν) жертвеннике», и с ним соединить, а в известном смысле и отожествить, конечно, его, в то же время и отличая. К этому истолкованию земных образов небесными, а временного священства вечным, именно и сводится руководящая мысль Послания к Евреям.

В свете этой идеи отсюда прежде всего следует понять и само Боговоплощение как уничижение Господа, Себя умаление с приятием «зрака раба» (Флм. 2). Посему и основной смысл жертв изъясняется так в Послании к Евреям (10: 5–7): Христос, «входя в мир, говорит [Отцу]: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже». «По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10). Боговоплощение уже само по себе является исполнением воли Отчей и в этом смысле жертвенным послушанием Сына, приношение же Им своей крови есть особый образ этого послушания, находящийся в связи с грехопадением. Его могло бы и не быть, однако без отмены самого первосвященства. Ибо Христос есть Первосвященник вовек, а не во времени только, именно известного его срока. И жертва в небесах приносится в вечности, надвременно, хотя связана и с событием, происшедшим во времени. Евхаристия, на земле совершаемая, в вечности происходит в небесах, и понять природу ее как связь Евхаристии земной и небесной есть первая задача евхаристического богословия.

Первосвященническое служение вечное необходимо должно понять прежде всего на основе тринитарного догмата⁹ Христос есть Первосвященник не только по Боговоплощению и всему, с ним связанному, но уже и как Сын, и даже прежде всего именно как Сын¹⁰ Святая Троица есть триипостасная Любовь, и тем самым и триипостасное самооткровение, в котором каждая Ипостась любит и самоотвергается по-своему: Отец и Сын и Дух Святой. Предвечно рождая Ипостасное Слово, Отец Себя Самого ввергает в вечное о Себе Молчание, которое преодолевается в Единородном Сыне, Слове Отчем. Сын же восприемлет это сущее Слово не как Свое, но как Откровение Отчее, Себя отдает Отцу, сыновне жертвоприносит. Уже и самое бытие Его как Сына есть жертвоприношение, а Сын, как Сын, есть Первосвященник вовеки («по чину Мелхиседекову»). Сын есть в этом смысле Ипостасная Слава Отчая (εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός) (Флп. 11: 11). Но этим предполагается еще и принятие жертвы Отцом от Сына, и само жертвоприношение является уже двуединым встречным актом Божественной любви, каковой есть Дух Святой, Он есть сама Ипостасная любовь, как взаимность любви Отца и Сына, ее вдохновение, радость и торжество, Дар Божий, Дар Святой Троице внутри Ее Самой, Слава Божия.

Посему и Боговоплощение свойственно именно второй, как жертвоприносящей и жертвоприносящейся, Ипостаси во Святой Троице. Это не Отец, хотя и Его волю творит Сын, и не Дух Святой, хотя Он и усыновляет Сына Отцу, и отцовство Отца являет Сыну, но именно Сын, Вторая ипостась во Святой Троице. Любовь Божественная триипостасна и потому тройственна в экстатическом образе своем, как из себя исходящая, себя отдающая, собою исполняющаяся. В этом своем триединстве жизнь Божия есть небесное богослужение, тройственное жертвоприношение Бога, во Святой Троице сущего, Самому Себе и Самого Себя. Оно триедино и иным быть не может, и, однако, жертвоприносящей Ипостасью, и в этом смысле Первосвященником, является именно Вторая – Сын. Отец же есть Тот, Кому Он жертвоприносит, а Дух Святой – Тот, Которым приносится жертва Сына и чрез кенотическое Его самоумаление совершается вхождение в Славу Бога Отца.

Что же является предметом или содержанием этого вечного, премирного жертвоприношения в Боге Самом, если нет никакого внебожественного, тварного бытия, нет «мира»? Очевидно, такое содержание может быть взято лишь из Божественной жизни самой, им может явиться только Само Божество – именно не Бог в Ипостасном бытии Своем, но в Божественной природе, которая есть всегда тройственно ипостасируемое самооткровение Бога. Жертва, приносимая на небесном жертвеннике, есть не Бог, но Божество. Нам ведомо, что оно есть: Слово Божие как Свет и Жизнь, Истина и Красота, Премудрость, Божественная София и Слава Божия. Она есть самооткровение Отца в Сыне Духом Святым, Слово Отчее во Славе Отчей, «вечная сила Его и Божество» (Рим. 1: 20). И это Божество Триипостасного Бога не есть «четвертая ипостась», как измышляет пугливое скудоумие, но природа или жизнь Божия, неиссякаемый и неисчерпаемый источник и полнота, в которой осуществляется Ипостасное бытие Божие. Бог в Триипостасности Своей живет нераздельно от Своего Божества, в тройственном самоопределении каждой из Ипостасей, в триединстве Святой Троицы, и, однако, это Божество Его само не есть ипостась (ни «четвертая», ни какая-либо другая по счету неразумия), хотя Оно предвечно ипостасируется, пребывая в Ипостасном бытии. Оно с ипостасями не отожествляется, от них отличаясь, хотя и не отделяясь. Каждая Ипостась, как и вся Святая Троица в Своем Триединстве, имеет Свое Божество, или Божественную Софию во всей полноте, хотя и по-своему.

И вот это Свое Божество, Свою Софию, в Своем обладании ею, приемля ее от Отца, Ему же жертвоприносит Сын, Предвечный Первосвященник, Духом Святым, как Любовию Сыновней, – это и есть Его Божественная жертва Своим Божеством. Но этим жертвоприношением Он осуществляет Себя Самого в Ипостасном бытии Своем: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10: 17–18). Это самоотдание венчается славой, «которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин. 17: 24), и слава эта есть «другой Утешитель» (Ин. 14: 16), Которого дает Отец.

Итак, Свое собственное Ипостасное Божественное бытие Сын имеет как «Священник вовеки», принося его как жертву Отцу. Он есть «приносяй и приносимый», «жертва и жрец». А где же алтарь и жертвенник? Но и это есть Он Сам же в собственном Своем Божестве. Конечно, в небесах это есть не место, но бытие, именно Божество во Святой Троице. Оно является таковым пред лицом Небесного Первосвященника, приносящего Его в жертву Отчему послушанию, и исполнением ее является Дух Святой, на Сыне почивающий.

Эту мысль о вечной Божественной жертве Сына Отцу, или, что в данном случае значит одно и то же, Бога Себе Самому, можно выразить и еще конкретнее и раздельнее. В очерке «Евхаристический догмат» нам уже приходилось развивать следующую мысль (в связи с софиологическим его истолкованием): человек, как сотворенный по образу Божию, имеет тело, воспринятое и Самим Богом в Боговоплощении, и это заставляет нас мыслить о теле Божием, разумеется, абсолютно духовном, как духовно и все существо Божие, в смысле совершенной чуждости плоти, в которой обычно усматривается – и, конечно, совершенно ошибочно – основной признак телесности. Тело само по себе еще не есть плоть, которая есть лишь образ телесности, отнюдь не единственный. Противоположение существует не между духом и телом как таковым, иначе было бы немыслимо и противоречиво Боговоплощение как соединение хотя и различных, но не противоположных и взаимно одно другое исключающих начал, – но лишь между разными образами телесности, именно плотской и духовной. Об этом свидетельствует не только Боговоплощение вообще, но, в частности, Воскресение во плоти, Вознесение на небеса и «одесную Отца седение», как и Второе пришествие с небес, также во плоти. Следовательно, обладание телом не является препятствием пребыванию Христа на небесах и даже седению одесную Отца. Если говорится об ангелах как духах бесплотных, то, строго говоря, это не равнозначно признанию их в точном смысле бестелесными. И апостол говорит не только о разных видах плоти (1Кор. 15: 39), но и о телесности: «Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнствует в славе» (40–41). «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (44)¹¹ Богословы вообще уклоняются от прямого ответа на вопрос, что же именно означает это, как будто противоречивое, понятие духовного тела, а еще более – тела небесного (или же видят здесь лишь тела различной плотности). Однако приходится сознаться, что Откровение здесь заставляет нас упразднить самое противоположение между духом и телом как таковыми, допуская его лишь в применении к разным состояниям плóтяности. Телесность может быть плотская («зане суть плоть» – Быт. 6: 3), душевная и духовная, причем истинная телесность есть та прославленная и совершенно одухотворенная телесность, которая свойственна Воскресшему телу Господа, а затем и Пресвятой Богородицы в Ее воскресении.

Тем самым на обсуждение ставится и последний вопрос о духовной телесности, именно о теле Божием, и уже не в смысле Боговоплощения, то есть восприятия плоти, или «тела земного», но и в смысле той абсолютной духовности, каковая вообще свойственна существу Божию. Однако, что же останется вообще от тела, если устранить из него материальность, плоть и даже «душевность», понимаемую как известный эмоциональный строй, который одним краем соприкасается с жизнью плоти, а другим восходит к духу? (Сюда относятся всякого рода переживания, эмоции и страстные движения, которые могут представлять собой и духовные состояния, – таковыми они и являются, очевидно, в жизни падших духов, хотя и чуждых плоти, но не чуждых плотских вожделений, ими усвоенных в состоянии их падения). Духовным телом обозначается в Слове Божием высшая степень телесной утонченности или прозрачности, поскольку такие утонченные, как бы разреженные, тела остаются нисколько не менее реальными, нежели и самые плотные, и различаются между собою только количеством, так сказать, атомов или энергетических центров. Духовное тело в точном смысле, действительно, противоположно материальному, поскольку оно проявляет жизнь духа в состоянии бесплотности (хотя и не бестелесности). Поэтому надо различать два понимания «духовного тела»: одно – как одуховление, прославление и преображение плотского тела, которое, однако, отнюдь не предполагает полного освобождения от телесности; другое же означает полную свободу от плоти – ее совлечение. Среднее состояние свойственно лишь ангельскому миру, которому присуще некое душевное облечение во образ тварного естества, хотя это есть не тело в его массивной конкретности, но некая, даже невыразимая на языке человеческом (то есть плотском) ткань эмоций, чувств, вообще жизни тварного духа. Духовному телу в точном смысле слова остается присуща форма, образ, конкретность бытия, в отличие от отрицательной аморфности или бесформенности, которая обычно почему-то почитается присущей духу. Остается дать ему определение в таком смысле лишь на языке отрицательного богословствования (и антропологии): дух в этом смысле есть всяческое не, определяемое устранением каких-либо конкретных признаков, а потому и безобразность, некая пустота бытия, и самое большее, – одна лишь его потенция. Богословы, однако, не могут не испытывать немалое затруднение при изложении общего учения о Боге как Духе, понимаемого в смысле такого чистого отрицания всякой конкретности, когда встречают в Слове Божием некоторые телесные признаки, приписываемые Богу. Так, Ему усвояются различные органы тела, как уши, очи, власы, руки, ноги. Все это приходится истолковывать «духовно» или просто аннулировать, при этом не останавливаясь и не смущаясь явным насилием над священным текстом. Конечно, эти выражения надо понимать действительно «духовно», не приписывая Божеству того, что свойственно плоти с ее органами. Но эта духовность именно и не должна оправдывать той нигилистической расправы, которая здесь производится над священным текстом во славу мнимоотрицательного богословия.

Итак, мы не только не имеем права и основания умалять значение таких выражений, в которых приписывается Божеству тело вообще или его отдельные черты, но должны принять их во всей значительности. Образ или форма может быть не только плотскою (соответственной плоти), или душевной (соответственной «телу душевному»), но и духовной, хотя нам, как существам отелесненным во плоти, он и является недоступен, уразумевается только по аналогии, скорее, как постулат мысли, а не непосредственное восприятие. Однако неверно заключать, что недоступное нашему непосредственному опыту и не существует. Даже и для мира материального существуют границы нашего восприятия, за которыми для нас как бы перестают существовать вещи, несомненно существующие и ощутительно проявляющиеся в своем существовании. Но если это возможно в пределах мира физического, то тем более это естественно при наличии различия метафизического, – для разных областей бытия¹²

При этом и самое понятие тела духовного мыслится лишь по аналогии тела чувственного, плотского, или даже душевного (которое, впрочем, и само мыслится как тело также лишь по аналогии с плотским, в настоящей же жизни остается недоступным нашему непосредственному узрению). Однако наличие аналогии свидетельствует здесь не только о различии, но и о сходстве, если не прямо об онтологическом тожестве того, что в аналогии сопоставляется и является существенным, хотя и в разных образах бытия. И таким существенным для тела является его образность, а вместе с тем и его конкретность, оформленность, самобытность, реальность. Тело имеет силу бытия, давая идеальности реальность. В теле идея становится действительностью, и личность душою связуется с бытием. Телом преодолевается «яканье» Фихте (в его Ich-Philosophie, которое у нас усвоил последнее время и Бердяев). Фихте (Старший) превратил его в якающее не-я. Однако из не-я, как идеальной границы я, еще не может получиться конкретной реальности. Я сращено не только с не-я, но и с вне-я, поскольку тело является личным откровением я за его пределами, во вне- и не-личном бытии. Именно я его проникает, чрез него просвечивает, чрез него открывается. Тело соответствует местоимению третьего лица со всеми конкретными его образами, оболочками или субститутами. Оно соединяется как сказуемое с подлежащим, которое есть первое лицо, вместе с вариантом его вторым лицом: я и со-я или ты, мы и co-мы или вы¹³ Личное бытие, я, как единичное, так и соборное, в полноте своего самораскрытия (в подобие триипостасного Лица во Святой Троице) не может до конца оставаться в заколдованном кругу этого своего «яканья», оно должно не только быть, но и быть чем-либо, иметь бытийное определение, образ бытия, который и есть его тело. Прибавим, что тело живет телесно, имея силу жизни в душе, которая не только живит тело, есть его жизнь, но и посредствует между духом и телом, будучи обращена к обоим, а потому и качествуется то как телесное, то как духовное начало, и в этом ее собственная неопределимость из себя самой.

Мы приближаемся теперь к постижению того, что соответствует телу в Божественной жизни. Ипостасный, и в этой Своей ипостасности Триипостасный Бог, Божественная личность, имеет Божество единосущное и нераздельное. Эта-то Божественная Сущность и есть в вышеуказанном смысле «тело» Божие. Как Божественная сущность, или природа в Боге, оно соответствует телесности вообще, как такой абсолютной Божественной реальности, которая выражается определением: бытие Божие. Бог есть означает, что личность Божия живет в реальности, неразрывно сращена с ней, так что в этом смысле может быть поставлен знак равенства лица и природы: Ипостасный Бог и есть это Божественное бытие. Однако одной лишь реальностью или конкретностью как таковой без всяких дальнейших определений еще не исчерпывается то, что свойственно Телу Божию. Оно есть не только абсолютная реальность, но и абсолютная содержательность, самооткровение Божие, София, Ens realissimum. Оно не есть тупая, глухая и немая действительность, некая res, но свет и жизнь, полнота всяческого во всяческом. И это всё не в отвлеченном и идеальном понятии, лишь как его тень, но во всей силе реальности и жизни, как всеорганизм идей, достойных бытия, есть «тело, включающее все свои органы», полнота идеально-реального бытия Божия. Но это и есть Божественная София, она же и Слава Божия. Бог, будучи троичен в Лицах, есть Триипостасная Личность, однако единосущная и нераздельная. Природа Божия едина, хотя она есть бытие и самооткровение Триипостасной Личности. В ней можно усмотреть Логос мира, самооткровение Ипостасного Слова и Славу Ипостасного Духа, являющую само Ипостасное Бытие Божие. Отец, как Бог, имеет Свое ипостасное самооткровение в обеих открывающихся Ипостасях Сына и Духа Святого. Но в нем сохраняется характер каждой из ипостасей. Так, София-Слава есть в известном смысле тело Божие, однако абсолютно духовное, свободное от всякой плóтяности. Оно есть полнота всего во всем, бытие Божие in concreto.

Теперь мы можем возвратиться к вопросу о вечном первосвященстве по чину Мелхиседекову и о небесном жертвоприношении. Логос, Сын Божий, есть жертвоприносящая Себя Ипостась. Оно Свое Божественное естество, тело Свое, которое свойственно столько же Ему Самому, сколько и другим Ипостасям, жертвенно приносит Отцу. Таков Его особый ипостасный образ во внутритроичной жизни. Он приносит небесное тело Свое как некое духовное самооткровение – жертвенное Его самооткровение в небесах. И это есть жертва Сыновней любви к Отцу, которая совершается Духом Святым, Ипостасной любовью Обоих. Нам недоступная эта тайна Божественной взаимности постигается лишь в самых общих чертах. Однако и этого достаточно, чтобы можно было отсюда искать аналогию и в тварном мире, в жертвоприношении земном. При этом надо возвратиться к идее Предвечного Человечества Сына Божия, по образу Которого осуществляется все наше человечество, как и Его человечество земное. Он есть тот Небесный Человек, второй Адам, по образу которого создан земной человек, Адам первый. Господь сошел с неба и стал именно человеком, воплотился, приняв земное тело. Однако все это происходит не произвольно или случайно, так, чтобы этого могло и не быть, но по аналогии тела небесного, Божественного, и тела всечеловеческого, тварного. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3:13). «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба». «Как мы носим образ перстного, так будем носить и образ небесного» (1Кор. 15: 47, 49). В словах Господних утверждается эта аналогия человека земного и Небесного, в Богочеловеке. Аналогия далее продолжается в применении к жертвоприношению земному, приносимому Человеком Небесным, Богочеловеком, посланным на землю для земного вочеловечения, с принятием земного тела, а вместе с ним и всего земного человеческого естества: «тело уготовал Мне... вот, иду... исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10: 5–7). Сотворение мира с мирочеловеком, как его средоточием, явилось также не случайным актом, которого могло и не быть, оно есть дело самооткрывающейся любви, которое имеет для себя внутреннюю свободную необходимость. Она в своем роде столь же нерушима, как и собственная внутренняя жизнь Божества, хотя и в ином смысле. И, конечно, является не случайным, но также внутренне необходимым, что в мир посылается именно Вторая, священническая в Самой Святой Троице, Ипостась. Это послание в образе своего осуществления определяется судьбами мира, в человеке наделенного свободой тварного самоопределения. В силу последнего для него были разные возможности, и он одинаково мог пасть и не пасть. От этого зависел, однако, характер земного жертвоприношения, которое – все равно – не могло не совершиться: «иду исполнить волю Твою, Боже», ибо Ты «тело уготовал Мне». Боговоплощение, как жертва любви к миру, все равно лежало на путях творения мира и человека, поскольку является его завершением. Возглашение на кресте: «Совершишася» (Ин. 19: 30) относится не к одной только Голгофской жертве, но и ко всему тому, что в ней совершается и завершается, именно ко всему делу сотворения человека согласно Его первообразу – Небесному, несотворенному Человеку. Он-тο и призывается к участию в творении мира чрез принятие тела, согласно воле Отца, причем эта Боговоплощающая Любовь – «тело уготовал Мне» и «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10: 5, 7) – не останавливается ни пред какими жертвами на этом пути самоуничижения, с принятием «зрака раба» и смерти крестной (см.: Рим. 2: 7). Боговоплощение было куплено самой дорогой ценой, и послушание осуществилось путем самым страшным и беспощадным – даже до смерти крестной. «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр. 5: 7–10).

Крест есть символ жизни Божественной, – во Святой Троице в небесах, и на земле – в Боговоплощении и распятии. Крест знаменует поэтому не только отдельные состояния, связанные с событиями на путях Боговоплощения, но и само Божественное бытие как вечное жертвоприношение.

Тайная Вечеря непосредственно не является самим жертвоприношением, но лишь установлением приобщения евхаристических даров как жертвенных Тела и Крови Христовых. Оно установлено как «воспоминание», но вместе с тем входит в полноту жертвоприношения, хотя ее собой и не исчерпывает. К чему же относится «воспоминание», творить которое мы призываемся? Только ли к самому событию на Тайной Вечери, или оно включает и Голгофу, или же оно простирается еще шире – на всё, что их обусловило или сделало возможным, то есть вообще на все Боговоплощение? По тексту литургии очевидно последнее. Сотворение мира уже само по себе есть кенозис Бога, во Святой Троице сущего, притом особый для каждой из Ипостасей. Бог умалил Себя до соотношения с миром, в его сотворении и промышлении о нем. Все это не есть только действие Божие ad extra, над внешним Богу миром, но прежде всего, собственное самоположение Божие в соотношении с творением. То, что совершается в Боге Самом, в аналогичном соответствии происходит с миром. Премирная жертвенность Бога в Себе Самом превыше творения – осуществляется в небесном Богочеловечестве, а затем и в Боговоплощении чрез соединение Бога с творением. В постижении Евхаристии как жертвы следует подойти к предмету прежде всего с этого земного конца и спросить себя, когда и как приносится евхаристическая жертва, в чем выражается ее принесение. Относительно первого, – когда – мы стоим пред фактом снятия граней последовательности во времени, поскольку причащение ломимого Тела и изливаемой Крови Христа на Тайной Вечери установляется Им ранее самого события жертвенного преломления и излияния, именно накануне Голгофской смерти. С другой стороны, его «воспоминательное повторение» начинается лишь после нее и на основании ее, имея продолжаться во все времена, «дондеже Господь приидет».

Вместе с тем возникает и другой вопрос, именно о том, каково соотношение Тайной Вечери, которую можно определить как литургическое жертвоприношение, и Голгофской смерти как самого его совершения. Оба эти совершения составляют части одного целого, причем Тайная Вечеря является как бы предложением жертвы, «проскомидией» (хотя, вследствие снятия граней времени, в нее включается уже и причащение учеников). Можно различить здесь жертвоприношение как таковое и самую жертву: первое есть действие жертвоприносящего, или жреца; второе же есть некоторая Божественная данность жертвы. Христос в этом смысле есть и «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый» (молитва на Херувимской). В учении о новозаветной жертве надо установить соотношение между земными дарами – хлебом и вином, которые прелагаются. Сила «преложения», как включения земных элементов жертвы в Тело и Кровь Христовы, разъясняется в очерке «Евхаристический догмат». на Тайной Вечери, на земле продолжающейся, и Телом и Кровию Христовыми, сущими в небесах, по Вознесении. Обычно «преложение» рассматривается лишь в аспекте причащения: как происходит и что именно означает то, что в хлебе и вине («под видом» их) верующие вкушают Тело и Кровь Христовы, приобщаются хлеба Небесного и Чаши Божественной жизни. А в основе этого вопроса лежит другой, более общий: когда же и как происходит самое жертвоприношение Тела и Крови Христовых, если «преложение» даров является образом его совершения, как реальное воспоминание, тожественное повторение. Уже на Тайной Вечери говорится о приобщении Тела и Крови Христовых, однако земных, еще здесь на земле пребывающих в Лице Христа Первосвященника чрез преложение хлеба и вина. Воспоминательное же повторение Тайной Вечери уже не имеет пред собой земных тела и крови, как и Сам Христос, после Вознесения, уже не присутствует на земле так, как при установлении Евхаристии. Поэтому речь идет о Теле и Крови Христовых в ином уже образе, именно Небесном. Преложение поэтому является подлинным соединением «вещей земных и небесных» (св. Ириней). Спрашивается: что же есть прославленное Тело Христово в отношении к земному? По апостолу (1Кор. 15: 44–49), оно определяется как «тело духовное». Но что же именно есть «тело духовное», о том обычно не спрашивает себя богословие, довольствуясь лишь этой неопределенной формулой. Тело, хотя и духовное, означает некую телесность, и в Евхаристии Господь таинственно сохраняет и все состояния Своей телесности, которые ей свойственны на всем протяжении Его Богочеловеческого пути. Следовательно, и пребывая в небесах, Господь удерживает связь с нашим непрославленным миром и его плотью. Поэтому и земное тело евхаристического преложения становится вместилищем не только Божественного Духа, но и прославленного духовного Тела Самого Христа.

Сын Божий, как Небесный Богочеловек, приносит жертву любви в вечности Божественной жизни, в недрах Святой Троицы, как Слово, открывающее Отца и осуществляемое Духом Святым, и это самооткровение Божие есть Божественная София. Как земной Богочеловек, в Воплощении Своем Он принес жертву человечеством Своим, которое есть тварная София. Это жертвоприношение, совершившееся во времени, имеет силу сверхвременнýю, существует для всех времен, и в этой повторяемости своей сохраняет единство и самотожественность. Сверхвременность не есть вечность, которая выше времени, будучи его онтологической основой. Земная Евхаристия может быть совершаема всегда и везде, никакое место и время не является уже для нее закрытым и недоступным (конечно, при наличии соответствующих условий). Сверхвременность есть и временность, и в этом смысле все-таки принадлежит времени. Жертва Христова приносится в небесах, в вечности, и на земле, во времени, – является актом пребывающим и повторяемым. Связь их неразрывна, хотя и не обращает их в тожество. В этом смысле Евхаристия совершается на небе и на земле, но вся трудность вопроса в том, как же следует понимать это и: есть ли это счетное присоединение одного к другому, или же смысловое отожествление совершающегося в двух планах, земном и небесном? Евхаристия, с одной стороны, должна быть понята как жертва единая и тожественная, приносимая на небе и на земле, но это единство и тожество соединяется и с различением, которое присуще Софии Божественной и тварной, вечному бытию и тварному становлению. Прославление человечества Христова, облечение Его во Славу, которую Он имел «прежде бытия мира» (Ин. 17: 5), есть полнота его ософиения, или обожения. Оно возносится в небеса, «входит во внутреннейшее за завесу», «куда предтечей за нас (за все человечество. – С.Б.) вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр: 6: 19–20). Поэтому и говорится, что мы имеем «дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, (имея) великого Священника над домом Божиим» (Евр. 10: 19–21). Это отожествление жертвоприношения Божественного и Богочеловеческого ставит поновому вопрос о значении евхаристического преложения как о явлении человечности Господа в Его телесности, в небесах и на земле. Преложение есть отожествление тела духовного, небесного, и тела земного. Здесь мы опять становимся лицом пред тем же фактом, что Тайная Вечеря совершена была на земле, в пределах земной жизни Господа, Евхаристия же совершается за этими пределами. «Преложение» земного вещества, хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы, очевидно, не может ограничиваться в своей силе лишь земным состоянием Господня человечества, но должно включить в себя все его самоопределения, то есть не только принадлежность к нашему миру, в котором Он пребывал до Своего Вознесения и прославления, но и эти последние. Все эти сменяющиеся, а вместе с тем и связанные между собою образы телесности Господа присущи Его жертвенному самозакланию. Поэтому жертва Христова есть, прежде всего, Его земное тело – «тело уготовал Мне» (Евр. 10: 5; Пс. 39: 7). Это земное тело в известном смысле есть хлеб и вино, как земные его элементы, чрез преложение они включаются в Тело Господа, подобно тому, как в земной жизни Его чрез принятие пищи (см. «Евхаристический догмат»), И эта жертва, имеющая земной образ, видимость и ощутимость, а потому могущая служить для причащения, есть земная Евхаристия, совершаемая на земных алтарях. Но вместе с тем она же есть и небесная Евхаристия, совершаемая на жертвеннике «пренебесном и мысленном» (как говорится в ектенийном прошении после освящения Святых Даров: «прием я во святый и пренебесный и мысленный ὑπερουράνιον καὶ νοερόν¹⁴ Свой жертвенник в воню благоухания духовнаго») за пределами нашего чувственного восприятия и в этом смысле именуемая телом «духовным» (при всей неточности такого словоупотребления). Под этим понятием разумеется прославленная телесность Господня, связанная с Его Воскресением. В этом прославленном Теле Он пребывает уже не в мире, а над миром, однако оставаясь в пределах и его бытия, хотя и недоступно нашему чувственному восприятию. В этом прославленном Теле Господь явится в мире «во славе», и нами уже видимый и снова доступный нашему восприятию, в соответствии и нашему собственному воскресению, которое будет для нас и изменением (1Кор. 15: 5). Это прославленное и потому для нас невидимое Тело силою преложения есть одно и то же с Телом земным, нами видимым в евхаристических элементах. В своем теперешнем состоянии мы не способны его видеть в его духовности, однако не потому, что оно вообще невидимо как таковое, но потому, что мы сами к тому не готовы, еще не «изменились», как это произойдет со всем миром и с нами самими во Втором пришествии Господа. Тогда мир весь явится видимым алтарем, на котором приносится прославленное человеческое естество Господа¹⁵

Таким образом, евхаристическое преложение относится к Телу Господню в Его земном, а вместе и надземном, прославленном состоянии, как оно пребывает в Его воплощении и Вознесении, в сошествии с небес и в восшествии на небеса, видимо и невидимо. Далее, евхаристическое Тело Господне, как принадлежащее миру, однако еще и надмирное, имеет бытие не только земное, физическое, но и метафизическое, оно одновременно имманентно и трансцендентно миру. Здесь надо сделать отступление в сторону христологии. Основной христологический догмат (халкидонский) гласит, что Христос имеет единую Ипостась и две природы, соединенные нераздельно и неслиянно. Этот догмат IV Вселенского Собора (а также и VI Собора) своим острием направлен против монофизитства, либо умалявшего, а то и прямо отрицавшего наличие двух природ во Христе и силу каждой из них в себе самой, либо же сливавшего их чрез смешение и поглощение одной другою. Христос именуется здесь как равносовершенный и в Божестве и в человечности (τέλειος ἐν Θεότητι καὶ ἄνθρωποτητι) истинно Бога и истинно человека, того же самого из разумной души и тела (τὸυ αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος)¹⁶

Незавершенность халкидонского определения (как это уже было показано в Агнце Божием) заключается в том, что оно задается задачей отрицания монофизитства (а позднее и монофелитства), а не преодоления его чрез раскрытие положительного соотношения между Божеством и человечеством, как образом и Первообразом. Вследствие этого остается неясным и соотношение человечества, как состоящего из «души» и «тела», к Божеству: имеется ли в этом последнем, как Первообразе, прямая аналогия с ними. Равным образом, объем и содержание понятия φὑσις «природа» остались нераскрыты. Это могло и не чувствоваться в пределах тех богословских задач, которые тогда ставились. Однако это становится уже ощутительным при раскрытии халкидонского догмата в евхаристическом богословии, что до сего времени еще не находило себе места. При попытке же такого раскрытия неизбежно возникает и особая, новая его проблематика, которая состоит в следующем. Согласно евхаристическому догмату, природные элементы хлеба и вина прелагаются в Тело и Кровь Христовы, так что вкушающие их (или, по неточному, двусмысленному и потому неудачному словоупотреблению, «под видом их») приобщаются Самого Христа в Его Богочеловечестве. Для проблематики учения о Таинстве Причащения такого определения достаточно, но его становится уже недостаточно для уразумения евхаристической жертвы. Что именно в этом учении содержится? Прежде всего, здесь признается, что хлеб и вино прелагаются или включаются, входят в Тело и Кровь Христовы, как бы мы ни изъясняли далее характер и силу этого вхождения: важен самый факт «преложения», который есть изменение одного естества чрез вхождение в другое, именно из природного бытия в Богочеловеческое. Таковыми становятся хлеб и вино, так что чрез вкушение их верные причащаются и чрез это причащение соединяются с Богочеловеком. К чему же именно относится это соединение? Согласно халкидонскому догмату, Богочеловек «в одной Ипостаси и одном Лице» соединяет две природы – человеческую и Божескую. Первая принадлежит нашему миру и нашему человечеству; но чему же соответствует другая, которая вступает в нераздельное и неслиянное соединение с тою? При этом халкидонский догмат нарочито еще подтверждает «сохранение каждой из обеих природ» (σωξομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἐκατέρας φύσεως). Из чего состоит человеческое естество? На это мы имеем прямой ответ в догмате: «истинное человечество» (ἄνθρωπον ἀληθῶς) состоит из разумной души и тела (τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος), причем, по основному смыслу догмата, место человеческой ипостаси занимает Ипостась Логоса, Единородного Сына Божия, предвечно рождаемого от Отца, а в последок дней сих, по человечеству, рожденного от Девы Марии, «Единого и Тоегожде Христа Сына Господа Единородного» (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν Χριστὸν υἱόν κύριον μονογενῆ ἐκ δύο φύσεων).

Итак, что же означает эта другая природа по Божеству, чему соответствует Божество, сохраняющее, как сказано, свои природные свойства? Доселе острие догмата было обращено в сторону человечества, он обеспечивал нерастворяемость и несгораемость человечества в Божестве, сохраняющего природную его самобытность. Однако следует с неменьшей силой раскрыть и обеспечить другую сторону догмата. Именно: состав Богочеловека предполагает не только единство ипостасей, но и двойство природ. В чем же и как, в каком смысле осуществляется эта двуприродность?

Φύσις в Богочеловеке по отношению к человеческому естеству означает человечность во всей ее полноте, лишь кроме ипостаси, которая является Божественною, – эта человечность включает не только тело, но и душу¹⁷ (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος).

Обозначение λογικῆς именно и двусмысленно, поскольку оно может быть отнесено к человеческой душе, в отличие от животной, но может быть истолковано и в отношении к человеческому духу. Но в таком случае получается признание в Богочеловеке и человеческого духа, нераздельного от Божественной Ипостаси, а следовательно, допускается двуипостасность в Богочеловеке. Но это противоречило бы как основной интенции догмата, так и прямому его тексту, соответственно этому τέλειον ἐν θεότητι, или θεὸν ἀληθῶς. Полнота же эта раскрывается в параллелизме с человечеством, которое ипостасируется Ипостасью Логоса, как и Его Божество. Во всяком случае, «Истинного Бога» не может здесь означать ипостаси или же только ипостаси, а «природа», «Божество» не должны быть поняты в апофатической неопределенности. Единая жизнь обеих природ в их полноте при единстве Ипостаси включает, в качестве самоочевидного условия, полное соответствие, хотя, конечно, и не тожество Первообраза и образа, Божества и человечества. Иными словами, не только человеческое тело имеет для себя некий первообраз в теле Божием, но и человеческая душа, оживляющая тело и живущая в нем, находит для себя соответствие в природе Божества. Как его выразить? Это возможно лишь софиологически. Божество, как Божественная София, субстанция Божественная, имеет в Себе содержание и силу жизни в качестве совместного откровения Логоса и Духа Святого. Это-то их двуединство и есть диадический первообраз единения души и тела в человечестве. В частности, в человеке это выражается в соединении тела и крови (о сем говорится в слове Божием, что в крови душа животных). Постольку можно и должно в разумном смысле говорить о духовном Теле и Крови Божественных, небесной человечности Богочеловека.

Опираясь же на это различение и сопоставление, мы можем применить халкидонское определение к евхаристическому богословию, именно истолковать их оба во взаимной связи между собою. Спрашивается: когда говорится о преложении известного природного вещества, именно хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы, в качестве terminus a quo в соединении с terminus ad quem, то как понимается этот последний? Что разумеется, когда говорится о Теле и Крови Христовых? Относится ли это лишь к человеческому естеству Христову, которому свойственно иметь тело и кровь, и только в пределах этого последнего совершается преложение? В таком случае его понимание было бы аналогично тому, как если бы хлеб и вино превращались в тело и кровь человека при вкушении, при усвоении чрез принятие в пищу. Евхаристическое преложение хлеба и вина отличалось бы от всякого подобного лишь различием ипостасей, именно: в первом случае человеческое естество, тело и кровь, усвояются Ипостаси Христовой, а в другом – какого-нибудь иного человека. Но, поняв только так евхаристическое преложение, мы погрешаем одновременно как против халкидонского, так и евхаристического догмата, впадаем в своеобразный евхаристический монофизитизм. Именно Христово естество, в качестве terminus ad quem евхаристического преложения, понимается только как человеческая природа, хотя и ипостасируемая Логосом; собственное же Божеское Его естество как бы в Нем исчезает или не участвует. Правда, сознательно этот догматический вопрос так еще не ставился, однако при формулировании и разумении догмата преложения до сих пор не пошли дальше неопределенной и неточной формулы, которая, благодаря своей неполноте, оставляет место двусмысленности. Именно можно и должно спросить себя: как же следует уразумевать Тело и Кровь Христовы, в которые хлеб и вино евхаристически прелагаются: есть ли это лишь человеческое естество, хотя и принадлежащее Богочеловеку, или же богочеловеческое, именно в силу такой принадлежности? Если же Тело и Кровь Христовы суть богочеловеческие, что самоочевидно, то нельзя уже идти на заведомый и еретический монофизитизм и следует держаться халкидонского определения, на страже которого стоит Церковь, – в своем евхаристическом диофизитизме. Но тогда возникает вопрос о силе его и значении, и в его свете преложение Святых Даров содержит в себе три начала: 1) природные элементы, хлеб и вино; 2) человеческую природу, в которой они прелагаются в тело и кровь (подобно тому, как это бывает и при всяком их усвоении чрез вкушение пищи); 3) Божественное естество Христово, которое соединяется с человеческим в Богочеловеке. В единоипостасной, но в то же время двуприродной Личности Богочеловека существует конкретная сложность: Богочеловеческое естество живет всей полнотой духовно-душевно-телесной жизни Бога и человека. Оно имеет человечность, как душу и тело человеческое, в нераздельном и неслиянном соединении с Божеским естеством, обладающим также душой и телом, конечно, Божественно-духовным. Здесь получается парадоксия понятий, однако не имеющая в себе ничего противоречивого: душа и тело человеческие и духовная душа и духовное тело в Божестве, ипостасируемые Единою Ипостасию. Эти понятия молчаливо и несознательно включаются в евхаристический догмат, но они должны быть отчетливо и сознательно выделены.

Халкидонский догмат о соединении во Христе двух естеств, Божеского и человеческого, притом с нарочитым определением: Истинного Бога и истинного человека, заставляет нас искать полноты аналогии, существующей между этими обоими естествами, которая соответствовала бы основной мысли о Боговоплощении. В ней утверждается параллелизм обоих естеств, входящих нераздельно и неслиянно в это соединение и, следовательно, имеющих между собою соответствие. Благодаря последнему совершается самое их соединение в одну ипостась, в едином человеческом лице. И если человечество Христово, помимо ипостаси Логоса, состоит из души и тела, то и Божество во Христе не может быть скуднее и упрощеннее, нежели Его человечество, при всей простоте, свойственной Божеству по силе духовности. На этом основании мы должны искать халкидонскую аналогию человеческому естеству, как имеющему тело и душу, и в Божеском. В чем же эта аналогия может быть усмотрена? Она заключается в диадическом характере единой Божественной жизни как самооткровения Бога в Божественной сущности или Премудрости (Софии). Отец, рождая Слово и исходя на Него Духом Святым, диадически открывает Себя чрез это двуединство, живет в нем. Но в этом едином самооткровении существует не только соединение, но и раздельность, или различение, обеих открывающих Отчую сущность Ипостасей – Сына и Духа Святого. Вторая Ипостась, как Слово, вносит в Божественную жизнь содержание, идеальную окачествованность, полноту образов; это аналогически соответствует в Софии тому, что в человеке существует как тварное слово или содержание его бытия, то есть душе. Третья же Ипостась, животворящая и бытийственная, осуществляет слова Слова, и это аналогически соответствует в Божестве телу человека, являет жизнь, красоту, силу Божественного повеления: да будет, добро зело. Это двуединство Слова и Животворящего Духа в Божестве является Первообразом и для мира тварного. В человеке, сотворенном по образу Божию, полнота его образа определяется соединением ипостасного духа с двоицей души и тела. Божественный Первообраз есть Триипостасный Дух, в котором Божественная жизнь осуществляется в единстве Слова и Духа, содержания и бытия, слова и славы, аналогичном двуединству души и тела. На этом основании и в Боговоплощении, подобно как и в евхаристическом преложении, Божественная и человеческая природа в соединении находят для себя соответствие.

Евхаристическое преложение, которое есть и евхаристическая жертва, в себе содержит «воспоминание», то есть наличие всех его моментов в неслитном соединении. Оно включает в себя и начало, и средину, и конец совершения всего Божественного домостроительства, которое есть актуальное Богочеловечество. В литургийной молитве это выражается так (тайная молитва священника на Достойно, в литургии св. Иоанна Златоуста): «Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия возставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дóндеже нас на Небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее». В молитве же эпиклезиса, где внимание сосредоточивается на самом совершении Таинства, читается так: «Поминающе убо спасительную сию заповедь (то есть установление причащения) и вся, яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную сидение, Второе и славное паки пришествие – Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Если не самые священные события, как бывшие, так и не бывшие, но имеющие быть, то сила их, осуществляющаяся в их совершении, пребывает в принесении «словесной и безкровной службы», то есть евхаристической жертвы. Из этого ясно, что она соединяет в себе земное и небесное, настоящее и будущее, бывшее и еще не бывшее, на разных ступенях евхаристического воспоминания: так, на Тайной Вечери самые события Страстей Господних были еще не бывшими, ныне же мы еще чаем Второго и славного пришествия Господа, однако «воспоминательно», то есть совершительной силою своею все они присутствуют, обозначая собой путь жертвоприношения как восхождения от земли на небо. И, прежде всего, лествица Иаковля утверждается здесь, на земле: это «Хлеб сей» и «Чаша сия». Они остаются, сохраняя свое земное естество (а не только его «виды»), как принадлежащие этому миру, его природе, и однако они уже не принадлежат ему, как преложившиеся, соединившиеся с Богочеловеческим естеством Христовым. Став Хлебом небесным и Чашею жизни, они тем не менее остаются на земле в своем природном естестве как земное жертвоприношение, и этот земной, тварный характер не может быть отнят от них, ибо вместе с ним была бы отнята и земная жертва. Но они «прелагаются» в Тело и Кровь Христовы, подобно пище и питию входят, включаются в живое тело и кровь Господа в Его истинной человечности. Силою этого их вкушения является причащение человеческого естества Господа. Это первая стадия преложения. Однако евхаристическое причащение не становится оттого просто вкушением мяса и крови, ибо при всей подлинности Тела и Крови Христовых, в которые прелагаются святые дары, это человеческое, земное, тварное тело Христово соединено нераздельно и неслиянно с Его Божеством, точнее говоря, с духовным Телом и Кровию, то есть Божественной Софией, двуипостасным самооткровением Божественной жизни. «Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру... Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6: 32, 35, 48). «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (51). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную... Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем... Ядущий Меня жить будет Мною», «сей-тο есть хлеб, сшедший с небес» (54–57). «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (63). Мы отказываемся отнести все эти определения только к земному телу и крови Христовым, к человеческому Его естеству, ибо прежде всего, оно может быть названо не сходящим с неба, а напротив, в него восходящим, точнее, восшедшим в Вознесении (не забудем, что «преломление хлеба» в первенствующей Церкви начинается лишь после Пятидесятницы, если не говорить о Тайной Вечери, которая занимает здесь особое место). Человеческое естество, Тело и Кровь Христовы, нераздельно и неслиянно соединено с Божественным, в Богочеловеческом единении. Приобщение Божественной Жизни, Хлеба Небесного, совершается только чрез вкушение хлеба земного, с ним соединенного или в него преложенного. Преложение в этом смысле есть осуществляемое Богочеловечество. Оно есть постольку не одно только чувственное, хотя и неосязаемое, приобщение жизни Божественной. Поскольку же та жизнь есть София, то оно есть обожение человека чрез приобщение к Божественной жизни Святой Троицы.

Хотя приобщение Тела и Крови Христовых в вышеразъясненном, софийном смысле относится не к Ипостаси Его, но к Богочеловеческому естеству, однако оно неосуществимо помимо Его Ипостасного откровения, вне личного общения Лица Божественного с лицом человеческим, которое, с Ним соединяясь, как бы тонет в этой Ипостасной любви. Богочеловек Христос имеет единую всечеловеческую ипостась, в которой каждый себя находит силою любви. Этим слиянием со Христом не упраздняются тварные человеческие ипостаси: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20) – так призван сказать о себе всякий человек, приступающий к Чаше, силою Святого Причащения как всеобщего обожения, в соединении со Христом. Но Христос, как в предвечном, или премирном бытии Своем, так и в Боговоплощении, в единении с жизнью мира, как и Божественной, так и тварной Софии, нераздельно и неслиянно соединен с Духом Святым. И эта нераздельность единой жизни Сына и Духа Святого проявляется и в евхаристическом соединении со Христом как чрез тайнодейственное преложение, так и чрез причащение. Если первое совершается «преложив Духом Твоим Святым», то плодом второго является – «приятие Духа Небесного», и пред самым причащением Церковь испрашивает для верующих «Божественную благодать и дар Святаго Духа» (ектения), который приносит Сын от Отца во всемирной Пятидесятнице. Дух Святой открывается нам как Дух Христов, чрез Христа и во Христе, Который Собою являет Отца. Однако откровение Отца и Духа Святого в нас не имеет того ипостасного характера, которое свойственно нашему единению со Христом. Мы знаем Отца как Отца Сына, а чрез Христа и вообще Его отечество, также знаем Духа Святого в Его дарах, а не в Ипостаси. Но в Сыне содержится вся полнота Богочеловечества, которое совершается Духом Святым, от Отца исходящим.

Обратимся снова к характеру «воспоминания», свойственного евхаристической жертве. Последняя есть, во всяком случае, преложение, то есть возведение из некоторого низшего, тварного состояния, к высшему, Божественному и Богочеловеческому, хотя, повторяем, в ней не упраздняется и эта низшая ее ступень.

Что же именно означает преложение? Другими словами, каковы Тело и Кровь или то Богочеловеческое естество Христово, которое приносится в жертву, закалается как на земном, так и на «святом и пренебесном и мысленном» жертвеннике? Каков Первосвященник, приносящий эту жертву? Таков ли, каким мы узнали Его на Тайной Вечери, где предобразовательно Им была совершена Евхаристия, или же какой-либо иной? Конечно, Он остается Себе равным и тожественным в отношении к Своему естеству, однако, находится уже в другом состоянии в отношении к его раскрытию и совершению Своего служения. Он пребывает в небесах, одесную Отца, и сохраняет Свою связь с миром и человечеством «всегда, ныне и присно и во веки веков». «Мы имеем такого Первосвященника, Который возсел одесную престола величия на небесах» (Евр. 8: 1, ср. 3, 6). И если «мы освящены единократным принесением тела Иисуса Христа» (10: 10), который, «принесши одну жертву за грехи, навсегда возсел одесную Бога» (Евр. 10: 12), то мы имеем «дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, и имея великого Священника над домом Божиим...» (19–21). Древние и новые истолкователи жертвы Христовой стараются изъяснить свойства и значение этой жертвы, как включающей в себя (в «воспоминание») Вознесение и одесную Отца седение, то есть пренебесные ее свойства, наряду с Крестом Голгофским. Обычное определение их при этом состоит в том, что самая жертва, именно тело и кровь Христовы, получают «духовный» характер. Что же может это значить? Как можно без явного себе противоречия это утверждать?

Христос есть Первосвященник вовек по чину Мелхиседекову, и жертва Христова приносится на небе и на земле, во времени и в вечности. Она есть кровавая и бескровная, телесная и духовная, искупительная и хвалебная («Милость мира, Жертву хваления»). Она и должна быть понята во всех этих аспектах, не только в свете тринитарного догмата, но и халкидонского диофизитизма, как наличия во Христе двух природ, Божеской и человеческой, в их ипостасном Богочеловеческом единении. В первом смысле Второй Ипостаси во Святой Троице свойственно быть жертвоприносящей духовную жертву Своего Сыновства, как вечного рождения от Отца. Как Сын, Христос есть уже жертва, а сыновство – жертвенность, которая проницает всю Его жизнь Богочеловеческую, а следовательно, и человеческую. В мир Он посылается Отцом и приходит творить волю не Свою, но пославшего Его Отца. Богочеловеческая жертва Его приносится всем Боговоплощением, средоточие же имеет в вольном принятии смерти крестной. Но необходимо и важно отметить, что оно в себя включает не только жертву Богочеловеческую, но и Божескую, которая приносится в вечности небесной, хотя открывается и в становлении временном, в жизни тварной. Богочеловечество содержит в себе всю силу Божества, именно ипостасное Божество Сына. В Боговоплощении осуществляется вечный кенозис Сына во Святой Троице чрез земной кенозис Богочеловека, в принятии Им зрака раба, как это раскрывается в Послании к Филиппийцам: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам... смирил Себя, быв послушлив даже до смерти, и смерти крестной» (2: 6–8), почему и «был превознесен и прославлен Богом (Отцом) выше всякого имени» (см.: Флп. 2: 9–11). Все эти события, протекающие в последовательности времени, имеют силу, происходят в вечности, от нее получают всю свою значимость. Откровение вечности во времени, их связь установляет непостижную для твари тайну отношения Творца к творению. Для тварного же сознания это составляет антиномический постулат мысли. Такова же и вся тайна Боговоплощения и Богочеловечества, в которой вечность Божия соединяется с жизнью временности на путях кенозиса, в котором Бог уничижается до смерти крестной, но за ней следует и славное Воскресение. Эта взаимная проницаемость вечности и времени, их актуальное отожествление, есть общая основа тварности в лоне Божием, в котором мы «живем и движемся и существуем» (Деян. 17: 28). Потому жертва, принесенная на земле Богочеловеком, неразрывно связана и имеет для себя основу в жертве небесной, которая есть Само Божество в Его самооткровении, Сама Божественная София, «царство и сила и слава» Святой Троицы. Жертвоприносящий Богочеловек и есть Сама Божественная Жертва в вечности. Божественная Евхаристия есть жертвенная, крестная София, жертва Самого Бога, и Сам Бог есть Жертва, приносимая в Сыне¹⁸ и приемлемая Отцом, совершаемая Духом Святым. Но также и евхаристическая жертва, хотя она приносится во времени и на земле, имеет силу и приносится в вечности, во Святой Троице¹⁹ В своем же земном историческом аспекте она включает и человеческое естество с жизнью его, протекающей как во времени, так и сверх- и вневременно, в уничижении и прославлении. Евхаристическая Жертва на земле, хотя и начинается уже с Боговоплощения (ср. чин проскомидии), однако вполне впервые приносится на Тайной Вечери. Богословы истолковывают событие в Сионской горнице в таком смысле, что здесь совершилось жертвоприношение не силою факта, но лишь его предваряющим «предложением» (oblatio), как первая часть самой евхаристической жертвы, за которой последует часть вторая, совершительная («совершишася» – Ин. 19: 30), именно смерть Голгофская. Такое мнение утверждается также и на том основании, что Господь установил Таинство Причащения еще в земной Своей жизни, ранее смерти крестной, так что установление это было именно литургическим. Оно дано было на все времена как «воспоминание», как «возвещение смерти Господней, дóндеже приидет» (1Кор. 11: 25–26). Такое заключение, конечно, совершенно правильно в том смысле, что причащение на Тайной Вечери совершилось чрез сакраментальное преложение, а не чрез непосредственное вкушение самого Тела Господа и Крови Его. К этому надо прибавить и то, что их фактическое наличие на Голгофе само по себе еще не послужило основанием для их сакраментально-евхаристического причащения чрез непосредственное вкушение. Напротив, можно утверждать, что никто и никогда не причащался Тела и Крови Господа в их непосредственной реальности: ни у самого Креста Христова, ни раньше или после него. Отсюда заключаем, что для действительности и полноты жертвоприношения такое причащение значения, очевидно, не имеет и даже им в известном смысле противоречит²⁰ На Тайной Вечери в установительных словах Христовых, вместе с Его благодарением и благословением, была принесена жертва Христова во всей ее полноте и силе, и ученики Христовы приняли из рук Его святое причащение во всей подлинности и полноте, совершенно так же, как оно преподается ныне, всегда и присно. Господь, Сам присутствовавший среди учеников, очевидно, имел намерение преподать Свое тело для вкушения, а кровь для пития именно не в непосредственном, так сказать, натуральном виде, но как хлеб и вино, и не «под видом», но именно как. Католические богословы (а вслед за ними и православные) объясняют и как бы извиняют такой образ причащения тем, что вкушение тела и крови человеческих противно естественному чувству и посему должно быть совершаемо именно преложением хлеба и вина (как будто полная сила Таинства состоит во вкушении именно мяса и крови). Но такое толкование противоречит самому смыслу Таинства и его силе, тем более что эти богословы и сами признают, что установление, как и самое совершение таинства Тела и Крови, произошло еще ранее крестной смерти Господа. Принятие же духовно уже совершившегося жертвоприношения в известной степени явилось независимым от наступления внешнего факта крестной смерти. Следовательно, здесь происходит снятие граней времени в принятии еще не совершившегося во времени как уже совершившегося, в его предварении. Такое снятие граней времени, соответствующее сверхвременности и вневременности совершающегося, присуще самому Боговоплощению, происходящему на грани мира и его времени. О сем свидетельствуется в Послании к Евреям (10: 5–10): «Посему Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, (как) в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (ср.: Пс. 39: 7–9). Это уже есть жертвоприношение Христово, начиная с Боговоплощения, о котором поэтому и сказано: «тело уготовал Мне». В таком-то именно смысле и можно сказать, что евхаристическое вкушение является возможным в любой точке времени Боговоплощения. Это и подтверждается главой 6-й Евангелия от Иоанна, которая содержит полноту евхаристического богословия. Сначала описывается событие насыщения пяти тысяч народа хлебом и рыбами. «Иисус, взяв хлебы и воздав благодарение (εὐχαριστήσας), раздал ученикам, а ученики возлежавшим, а также и рыбы, сколько кто хотел» (6: 11). А затем дается истолкование таинственного символа чудесного насыщения²¹ «...Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру... Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (32–35). «Я хлеб живой, сшедший с небес... хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (51). Во всей этой евхаристической речи говорится о причащении не только или не столько в связи с крестной жертвой, сколько с Боговоплощением вообще. В этом смысле решающим и определяющим для Евхаристии еще не является то, что по времени Тайная Вечеря находится в такой непосредственной близости к крестной смерти. Слова Господа «Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6: 51), отделены от нее более значительным промежутком времени. Но вся земная жизнь Господа до крестной страсти есть это «oblatio» и «passio», принесение Себя в жертву, в котором различение отдельных сменяющих друг друга моментов не имеет решающего значения. Они не выталкиваются взаимно из бытия в последовании времени, но в нем соединяются в единстве Богочеловеческой жизни²²

В евхаристическом преложении, со снятием граней времени и принятием времен и сроков в их единстве, следует со всей силой осознать тот факт, что Господь на Тайной Вечери причащал учеников Своих евхаристического, то есть вознесенного в небеса и прославленного Тела и Крови, еще пребывая на земле, прежде Своего страдания и Крестной смерти, чрез вкушение земных, «преложенных» элементов. Евхаристия в этом преложении есть подлинно соединение «вещей небесных и земных» (св. Ириней). Господь, оставаясь еще на земле и в земном Своем теле, совершает в Сионской горнице Таинство Причащения, а постольку и вверяет его земному (новозаветному) жречеству. Это значит, что и Сам Он таинственно, зримый очами веры, на земле пребывает как Жрец и Первосвященник: «Ты еси приносяй и приносимый». Однако Его пребывание на земле не умаляет силы Его Вознесения и одесную Отца седения, но совмещается с ним. В Боговоплощении не снимаются и не упраздняются все его отдельные свершения, но сохраняются, объединяясь в некоей лествице, восходящей от земли на небо, а прежде того нисходящей с неба на землю. Сохраняется и событие евхаристического преложения, а мир наш становится Сионской горницей, в которой совершилась и продолжает совершаться Тайная Вечеря на земле, еще не преображенной и не прославленной, но уже находящейся на пути к преображению. «Се Аз творю новое небо и новую землю» (Ис. 65: 17; Откр. 21: 1). В Боговоплощении Христос, сущий на небесах, пребывает и на земле, и оно включает в себя совоплощение и с земным священством, «in persona Christi», произносящим Его слова преложения хлеба и вина и совершающим Его действия, и в единении с Церковью – in persona Ecclesiae, прелагающим Святые Дары Духом Святым. Евхаристическое преложение земного хлеба и вина в Хлеб Небесный и Чашу Жизни, Плоть и Кровь Христовы, не есть физическое превращение или «транссубстанциация», на основании которой совершается физическое чудо исчезновения одного естества с появлением другого, как это трактуется в католическом богословии. Напротив, при полном сохранении хлеба и вина, в их собственном естестве хлебности и винности, они включаются в воспринятую Христом человеческую телесность, для которой вообще нет границ, кроме тех, которые полагаются Им Самим. Боговоплощение не исчерпывается принятием определенного ограниченного земного тела, но относится вообще к телесности, которая включает как возможность неограниченное его расширение. В этом смысле, подобно тому, как весь мир есть потенциальная человечность, в пределе своем мирочеловек, так и человечество Христа, воплотившегося в этом мире, также с ним таинственно соединилось. Это соединение в полноте будет явлено во Втором пришествии, когда мир преобразится со Христом и войдет в силу Его, хотя и останется самим собой, физически не «преосуществляясь», хотя и прелагаясь в новое, прославленное состояние.

Преложение плоти этого мира в человечность, Тело и Кровь Христовы, не есть физическое чудо, в качестве насилия над природой, напротив, оно есть нечто онтологически естественное, как осуществление в ней заложенной возможности. Оно есть следствие Боговоплощения, именно раскрытие силы его. В Своем воплощении Господь не только воспринял человеческое тело во всех образах его бытия – младенчестве, детстве, зрелости, – но и связь его со всем тварным миром, как миро- человеком. Последняя доселе остается в потенциальном состоянии, но может по воле Божией развиваться, становясь из возможности действительностью. Это происходит не вообще, не в абстрактной бесформенности вещества, но в определенной его конкретности, в какой она только и существует, в данном случае как предмет вкушения, пища, не только земная, но и небесная. Если Христос, вкушая земную пищу и чрез то воспринимая ее, то есть в особом смысле «прелагая» в Свое Тело и Кровь, являл это единство мира и плоти его, то и здесь, в евхаристическом преложении, свидетельствуется, по воле Христовой, это же самое единение. Такова общая онтологическая основа евхаристического преложения как естественного, хотя и чудесного. Хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, и это Тело и Кровь суть подлинные хлеб и вино, доступные для вкушения, но вместе с тем пребывающие в небесной прославленности. Для уразумения особого характера евхаристического преложения надо еще раз отметить, что оно в основоположности своей было совершено Христом на земле, и притом ранее крестной страсти и смерти Его, прежде распятия, когда Христос Сам еще находился среди учеников, причащая их Своим Телом и Кровью на основе «преложения», а не непосредственного их вкушения в качестве природного естества. Господь повелевает совершать его и впредь в порядке воспоминания, которое имеет значение не субъективной только памяти о некогда происшедшем событии, но и всю реальность и силу. Оно надвременно и всевременно происходит в евхаристическом преложении, в котором одинаково сохраняются оба его termini: и terminus a quo и terminus ad quem. Terminus a quo суть хлеб и вино во всей подлинности своей, terminus ad quem – таинственные Тело и Кровь во всей их реальности. Вопреки католическому богословию (Фома Аквинат) здесь не происходит уничтожения одного с возникновением другого вместо него, как бы род физической катастрофы, совершающейся в этом мире, однако им одним и ограничивающейся. Напротив, неизменно сохраняются оба termini в их подлинности: именно хлеб «есть» Тело Христово, и именно чаша вина «есть» Кровь Христова в их сакраментальном отожествлении. Но это отнюдь не значит, что уже нет хлеба и вина, ибо они перестали существовать. Нет, они существуют, но в себе вмещают Тело и Кровь Христа, в преложении ими становятся. А кроме того, и то и другое принадлежит одному и тому же бытию, именно тварному миру, мирочеловечеству, которое, силою Боговоплощения, становится Богочеловечеством в глубинах своих, в своей потенциальности. Она-тο и осуществляется Духом Святым в преложении, в котором совершается как бы новое Боговоплощение, – в «воспоминании», то есть во всей силе и подлинности. Господь может являть Свою человечность по-разному: как в небесном образе, так и в земном, причем в последнем Тело и Кровь Его не сокрываются «под видом», а просто суть хлеб и вино²³

Итак, евхаристическое преложение предполагает для себя земной субстрат, ибо совершено и тем установлено было Христом на земле и на земном веществе – хлебе и вине, – чем и обусловлена с этой стороны самая возможность его «воспоминательного» повторения на земле.

Дальнейшее заключение, которое должно быть сделано из установления таинства на Тайной Вечери, то есть до крестной смерти Господа, является то, что для евхаристического преложения было существенным не наличие совершившегося уже преломления тела и излияния крови на Кресте, но вся вообще человечность Господа в полноте Его жизни, ее единстве. Чтобы спасти положение и найти выход из трудности, богословы (Taille, Lepin) соединяют Тайную Вечерю и Голгофу как предложение жертвы и самое жертвоприношение в качестве частей единого целого, жертвы Христовой²⁴ Однако это не меняет того факта, что причащение учеников уже состоялось на Тайной Вечери до крестной смерти Христовой, следовательно, со снятием граней времени, в сверхвременном единстве этого события, как установление Таинства на все времена. В вольном принятии крестного подвига, в кенозисе Боговоплощения Господь мог сказать со всей силой – и не в будущем, но в настоящем времени, которое здесь означает всевременность и сверхвременность: «за вы ломимое – за вы и многие изливаемая». Духовное приятие крестной смерти здесь является равнозначным уже и самому совершению. Но, кроме того, – что здесь и самое главное – евхаристического чуда вообще нельзя понять и принять помимо снятия граней, не только временных, но и онтологических, – во всем единстве жизни Богочеловека: и как Бога, и как Человека, вместе с их неслиянной нераздельностью (согласно догмату Халкидонскому).

Поэтому-то и нужно видеть высшую целесообразность, а вместе и внутреннюю необходимость того факта, что Божественная Евхаристия установлена на земле, совершена над земным веществом и, если можно так сказать, земным, еще на земле живущим, Христом, для земной жизни и земного, в этом мире еще пребывающего человечества. Существенно здесь именно то, что Христос, так сказать, литургисающий в Сионской горнице, есть и земной Первосвященник во всей полноте Его земного кенозиса. И это есть Христос страждущий, грядущий на вольное страдание, говорящий Своим ученикам: «очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания» (Лк. 22: 15). По силе сверхвременности и вневременности, свойственных всей жизни Господа, мы должны веровать и в евхаристическое Его пребывание на Тайной Вечери не только как жертвы, закалаемой для причащения, но и как Жреца, ее приносящего и приносимого. Жрец есть и жертва, Он приносит Самого Себя, хотя и закалается и распинается руками воинов, соизволением Пилата и злобою иудейской. Внешняя сторона этого события отпадает и не повторяется, она остается только в его силе, то есть как единожды на все времена совершившееся распятие и крестная смерть Христовы. Однако существенно также уразуметь, что причащение учеников было совершено уже как плод жертвенного заклания. Поэтому нельзя умалять или ограничивать в этом смысле силы Тайной Вечери на том основании, что она совершена была ранее Голгофы, евхаристическая жертва от этого не становится менее крестной. Недаром в литургийном чине – от проскомидии до эпиклезиса – воспоминается вся земная жизнь Господа от Рождества до крестного «совершишася», и все земное в богочеловечестве Его включается в Евхаристию в полноте своей и в литургическом образе дается на земле. Христос жертвоприносит и причащает как сущий на земле – в Сионской горнице и на Тайной Вечери Своей, каковою и является всякая литургия (это свидетельствуется и в молитве пред причащением: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими»).

Эту общую мысль о земном совершении Евхаристии Небесной надо восполнить учением о «святом Граале» (ср. наш очерк под этим заглавием в «Пути», 1930), относящимся к земному пребыванию Христа на земле в Его крови и воде, которые излились при прободении ребра Его на Кресте. Они пребывают на земле, как Его человеческое естество, душа (кровь) и тело (вода). Христос, Воскресший и Вознесшийся, чрез это пребывает и в земном естестве Своем на земле. Это не есть евхаристическое пребывание Его на земле в качестве жреца и жертвы на Тайной Вечери, оно есть иное, хотя и царственное. Оно связано с крестным уничижением, хотя и на пути к воцарению, о чем говорится в пророчествах: «кость Его (Агнца пасхального – Христа, как Новой Пасхи) да не сокрушится» (Пс. 12: 46). Это относится к силе Его на земле. И еще: «на дом Давида и на жителей Иерусалима излию дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают о единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (см.: Зах. 12: 10). Все пророчество Захарии в главах 12–14 относится к наступлению дня Господня и воцарению Господа на земле, черты которого имеют смешанно эсхатологический, а вместе и хилиастический характер: «Господь будет Царем над всею землею, в тот день будет Господь един, и имя Его – едино» (14: 9), и «все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, будут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу, и для празднования праздника кущей» (16, см. далее 17–21). Все пророчество относится к теократии (точнее, христократии), открывающейся на земле и завершающей собой историю, как откровение внутреннего смысла ее и конец путей ее. Царь прободенный является предметом созерцания, то есть поклонения и почитания всех народов, и богоборное христоборство склоняется пред Царем Иерусалима в царственном граде Его. Итак, эта повесть о святом Граале относится к истории как ее сокровенный смысл.

Евхаристическая жертва, местом принесения имевшая этот мир, нашу землю, Сионскую горницу, а временем – «ночь, в нюже Господь предаяшеся», канун Голгофского пропятия и крестной смерти, содержит в себе полноту, которая ей онтологически свойственна, в силу ее Богочеловечности. На земле она имеет начало и образ своего совершения, но пронизывает собой весь мир, восходя от земли на небо. И в этой-то полноте и должна быть понята жертва евхаристическая. И, прежде всего, она должна быть понята в полноте земного своего свершения, как крестная смерть Господа, не только в ее духовном вольном приятии («не как Я хочу, но как Ты, да будет воля Твоя» – Мф. 26: 39, 42–43). Богословы различают и до известной степени противополагают Тайную Вечерю, как «предложение», и Голгофу как самую жертву, хотя они в то же время и соединяют их, чего и невозможно, конечно, избежать. Однако это есть не только тожественное по внутреннему значению совершение, но и просто единое жертвоприношение, которое в себя включает все Боговоплощение. Осязательно же это жертвоприношение начинается после исповедания Петра на пути в Кесарию Филиппову: «С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мф. 16: 21; Мк. 8: 31; Лк. 9: 22; ср. Мф. 17: 22–23; 20: 18–19; Мк. 20: 33–34; Лк. 18: 31–33). И оно продолжается как духовное начало умирания: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти» (Мф. 26: 38). Страдания и смерть приходят не только как лишь внешнее насилие или юридическое убийство, но внутренне воспринятое решение, вольная жертва самозаклания. Здесь со всей пророческой силой встает образ Исаии: 52: 14–53: 1–12.

Но эта жертва была не человеческая только, но и Богочеловеческая, и если в ней совершилась полнота Богочеловечества чрез послушание человеческого естества воле Божией, то она же в себе вместила и полноту совершившегося обожения. Голгофа явилась местом страданий и крестной смерти не только человеческих, но и Богочеловеческих, предельным кенозисом Божества: «смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной» (Флп. 2: 8). Но это совершившееся обожение есть и победа над смертью чрез Воскресение из мертвых, Вознесение на небо и седение одесную Отца, прославленное Богочеловечество. Это не есть ряд чередующихся событий, внешне между собою соединенных, но их внутреннее единство и тожество, хотя, с человеческой стороны, они являются временно последовательными свершениями.

Христос, вочеловечившийся, распятый и воскресший, вознесшийся на небеса и седящий во славе одесную Отца, есть Жертва и Жрец. Его земная жертва объемлет все, свойственное Его прославленному человечеству, но при этом не теряет свойств, соединяющих Его с миром. Все те определения, которые проистекают из Его Богочеловечества в качестве плода Его крестного подвига, не вытесняют одно другое, но совмещаются между собою: хлеб евхаристический есть и Хлеб Небесный, как и земное тело Христово есть прославленное и духовное, хотя эти его качества непосредственному опыту и недоступны. Они зримы только очами веры, сокрыты в Таинстве и доступны лишь неизреченному мистическому переживанию, в единении со Христом и жизни во Христе, которая есть бесконечная.

Основная мысль учения о жертве, развиваемая в Послании к Евреям, именно в том и состоит, что жертва Голгофская приносится не только на земле, но и в небесном святилище, «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного (устроенное), но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9: 24), «и не с кровию козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (12). И во Христе мы имеем «Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия» (4: 14), «не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (7: 16). Посему, «мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и (есть). Священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (8: 1–2). Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то сесть плоть Свою, и (имея) великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем...» и далее (10: 19–22).

На основании таких свидетельств мы должны признать, что евхаристическая жертва приносится на земле и на небе, в литургии горницы Сионской, предваряющей Голгофское излияние крови, и в пренебесном святилище Первосвященником вовек, по чину Мелхиседекову. Вот эту-то мысль о земном и небесном, временном и вечном характере жертвы Христовой теперь и надо богословски реализовать.

Христос, Богочеловек, сохраняет Свое Божество и в кенотическом самоумалении на земле, которое соединяется с небесным Его прославлением. Как Первосвященник, Он и в Человечестве являет Свое Божество. Он есть Первосвященник в вечности, в небесах, в жизни Святой Троицы, в которой Логос есть жертвенная Ипостась, «приносяй и приносимый», жертва Отцу, совершаемая в Духе Святом. Именно потому Он является Первосвященником и на земле, в Богочеловечестве Своем. В Боговоплощении же земное жертвоприношение совершается сообразно двойственности природ во Христе и их единении, нераздельно и неслиянно. Это единение содержит в себе все степени обожения человеческого естества, однако при сохранении всей его самобытности. Богочеловечество Христово в Евхаристии становится доступным, подается для причащения человекам чрез земное вкушение, однако в обоженности и прославленности своей. Таково именно жертвоприношение, которое включает в себя и его причащение.

Итак, чего же мы причащаемся и что жертвоприносим зримо и незримо, явно и таинственно? Вместе со зримым, осязаемым и вкушаемым Телом и Кровию Христовыми, в преложении хлеба и вина, мы имеем на алтаре земном то же, что и на алтаре небесном, каковой есть Христос, вместе и алтарь и жертва. Обоженное человечество Христово получает свойства, присущие Его Божеству, чрез соединение с Ним, оно в Нем не растворяется и не сгорает. Евхаристическое монофизитство догматически возбранено, так же как и всякое другое. Это значит, что в двуедином естестве Христовом евхаристически соединяются как Божество Его, то есть духовные Тело и Кровь (в вышеуказанном смысле), и одуховленное, или прославленное, в небеса вознесенное, обоженное Его Человечество. Полнота жертвы Христовой одинаково требует и небесного, и земного, и духовного, и телесного, Божественного и человеческого естества в их таинственном соединении. Посему и человеческое причащение Тела и Крови Христовых есть духовное чрез принятие жизни Божественной, но оно же есть и вкушение, как соединение с телесным Богочеловеческим естеством. Одно неотделимо от другого, как соединенные нераздельно и неслиянно в Богочеловеке. Посему и Жрец приносящий приносит духовную жертву самоотвергающейся любви Божественной вместе с жертвой телесной, по образу жертв ветхозаветных (хотя и в своем собственном образе последние и упразднились жертвоприношением новозаветным).

Мы должны сделать еще и дальнейшее заключение, сказав, что Богочеловеческая жертва в вечности, в Святой Троице, в Божестве, приносится Богом, в мире же, в человечестве, – Человеком, однако в Его Богочеловеческом единении, то есть совершенном обожении человеческого естества. Богочеловек приносит Богочеловечество Свое для человеков, вместе с ними и за них, ибо заповедал им: «сие творите в Мое воспоминание». При этом мы различаем в воспоминательном действе приношение и приносимое, жертву и жертвоприношение, данность и действие²⁵

Конечно, мы, человеки, не могли бы приносить жертву бескровную, ее евхаристически, воспоминательно как бы повторяя, если бы эта жертва не была нам однажды уже дана, за нас и о нас навеки принесена Христом в жертвоприносящем Боговоплощении. Самый факт этой жертвы, как и сила его, совершенно не поддаются человеческому усилию, и мы не способны своими силами пойти дальше языческих или даже ветхозаветных жертв, «не могущих сделать в совести совершенным приносящего» (Евр. 9: 9): «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих (с ними) (10: 1). «Ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (4). Нужно, чтобы была единожды принесенная Жертва, чрез которую и «освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10). Но это «единожды», относящееся к временному совершению в чередовании земных событий, имеет силу навсегда, почему и может воспоминательно для нас и в нас повторяться, оставаясь в себе единым надвременным, вечным. В евхаристическом жертвоприношении соединяются единой пронизывающей связью небо и земля, Творец и творение, вечность и время. Но сама жертва эта во всей ее вселенскости дана, как свидетельствуем и мы, ее «воспоминающие»: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся», «сию словесную и безкровную службу». Кто же приносит и к кому относится это мы? Ее принес навсегда, а посему и всегда приносит Христос, Первосвященник вовек, но с Ним и в Нем ее приносим и мы в тайнодействии своем, данном, вверенном нам Христом: «сие творите в Мое воспоминание». Кто же это мы? Прежде всего, непосредственно – священники, однако не одни священники и не сами по себе, но со всеми предстоящими, – в настоящем, прошлом и будущем, временно и всепространственно, то есть вся Церковь, человечество Христово, с Ним единое.

Церковь приносит евхаристически, как бескровную жертву, Самого закалаемого Христа, Агнца Божия, Который «жрется за грех мира». Он есть «приносяй и приносимый», Он Сам Себя принес и всегда приносит, но и приносится нами. Что же означает это приношение нами? Оно есть, прежде всего, духовное совершение, вхождение в силу того, что нам дано Христом в Его искупительной жертве: мы припадаем к ней, ее причащаемся, ею питаемся. Но остаемся ли сами мы при этом только пассивно приемлющими, или же в ней действенно участвуем? Конечно, последнее: мы можем приносить жертву Христову, только со-принося самих себя и свое. Определение «Ты еси приносяй и приносимый» относится и к нам. Чтобы приобщиться к жертве Христовой, ее разделяя, надо совлечься греховного своего естества, со-распяться со Христом и с ним совоскреснуть. Разумеется, об этом можно говорить не в исчерпывающем, адекватном и единократном смысле, но лишь как о непрестанно повторяемом вхождении в силу Христову, по образу каждодневного жертвоприношения, как оно установлено еще и в Ветхом Завете. Христос приобщает нас в Своем вочеловечении, не только Себя нам подавая, но и беря нас к Себе в некоем взаимном движении. Наше единение со Христом не только единожды совершилось, но и непрестанно совершается.

Таким образом, жертва евхаристическая есть само совершающееся Богочеловечество, обожение человеков. Христос в ней соединяется со Своим человечеством как жрец и жертва, алтарь и жертвоприношение. Человечество призывается участвовать в Его жертвоприношении, согласно собственному Его повелению: «сие творите в Мое воспоминание». Творя «сие» силою Его, в Нем и вместе с Ним, мы совершаем Таинство, в котором воспроизводится для нас «вся о нас бывшая» на земле и на небе. В нем дается нам духовно-телесное присутствие Самого Христа в причащении, заклании, Крестной смерти, а вместе и в Небесной славе. С другой стороны, и сами мы, как Ему со-человечные, призываемся духовно принести Ему в жертву себя самих, вознося сердца «горé», в благодарение Господа, в духовном со-умирании и со-восстании вместе с Ним. Это есть самоотдание себя Христу, совлечение ветхого человека и облечение в нового (и к тому вспомогательным средством является очищение совести в Таинстве Покаяния). Самое жертвоприношение, как таинственное преложение хлеба и вина земного в Хлеб Небесный и Чашу Жизни, литургически и иерархически обусловлено, подобно чину Ааронова служения. Оно не вверено человеческому субъективизму «настроений», но связано с определенными лицами и формой, с иерархически-литургическим чином. Чин священства Мелхиседекова, вверенный Церкви Новозаветной, не отличается в этом от своего прообраза, священства Ааронова, и этим дается человеку известная гарантия, обеспечивающая его со стороны возможных приражений или сомнений.

Но как же надо понимать это евхаристическое жертвоприношение в отношении его совершителя: приносит ли его Сам Христос, или священник «in persona Christi», или же священник «in persona Ecclesiae», от лица Церкви, как совершаются и другие таинства? Этот вопрос, возникший в западном богословии в связи со спорами об эпиклезисе и силе «установительных» слов Христовых, порочен в самой своей постановке, поскольку здесь вовсе нет «или – или», но «и – и». Церковь не может быть противоположна Христу или отделена от Него, как тело Христово. Она не должна быть и умалена в самобытности своей, как Его Человечество, с Ним нераздельно, но и неслиянно соединенное. Никакому монофизитству, скрытому или явному, христологическому или евхаристическому, здесь места быть не должно. Хотя и сказано апостолом, что «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), но это сказано не в смысле поглощения нашего человечества в Богочеловечестве Христовом, но его вдохновленности чрез обожение: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2: 5). Христос дал нам власть совершать, как «воспоминание», все Им совершенное, и Он призывает нас к Своему жертвеннику Духом Своим Святым, силою Которого и совершается Таинство. В этом совершении мы пребываем самими собой в своей человечности, но и выходим за его пределы в Богочеловеческом единении со Христом. Христу принадлежит жертвоприношение вечное в небесах, нам же – в пространстве и времени на земле.

В связи с этим обсуждением попутно может возникнуть еще и другой вопрос: каково участие святых ангелов в жертве евхаристической? В самом слове Божием нет прямого указания об этом. И наше заключение может быть сделано лишь на основании некоторых косвенных указаний в связи с самосознанием и самосвидетельством Церкви. Здесь должно быть, конечно, принято во внимание все, что мы имеем в Откровении о служении святых ангелов в деле Боговоплощения, начиная от Благовещения Архангела Гавриила Пресвятой Деве (и даже праведному Захарии о рождестве Предтечи) и явления ангелов пастырям в ночь Рождества Христова, кончая же явлением ангела в Гефсимании («и явился Ему ангел с неба и укреплял Его» – Лк. 22: 42), а также в качестве вестников Его Воскресения и Вознесения. Хотя и «не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2: 16), однако это не исключает особого участия ангелов в деле Боговоплощения, соответственно и общему служению ангелов в отношении к человекам. И уже отсюда должны мы с несомненностью вывести и необходимость присутствия, а следовательно, и духовного участия ангелов в Божественной Евхаристии. Об этом прямо и свидетельствует Церковь в гимнах литургийных, как относительно молитвенного славословия: «иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе» и далее, так и в самом тайнодействии: «ныне Силы небесныя с нами невидимо служат, се... жертва тайная совершенна дориносится» (литургия Преждеосвященных Даров), и величественнейшем гимне литургии Великой Субботы: «Да молчит всяка плоть человеча... Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным... предходят же Сему чини ангельстии... лики закрывающе и вопиюще песнь: аллилуиа». Может ли быть более решительное и убедительное свидетельство о том, что жертвенное заклание на земле совершается пред лицом ангелов и в евхаристической жертве является доступным и для них? Особый, догматический характер этого их присутствия определяется тем, что сила Евхаристии для самих святых ангелов не есть искупительная²⁶ поскольку, будучи чужды падения, они не нуждаются и в искуплении. В этом отношении она имеет значение и для них в отношении к искупаемому человечеству, которому они служат²⁷ Но, кроме того, и в отношении к самим святым ангелам в Боговоплощении, сущность которого являет жертва евхаристическая, для них открывается сила и возможность как бы нового обожения вместе со всею тварию, и уже не только но сотворению, но и по Боговоплощению, как преискреннему соединению Бога со всем творением, в которое входят и ангелы. Это действие есть не прямое, но косвенное, по силе единения ангелов с миром человеческим, неба с землей. Это есть для них как бы со-воплощение вместе с человеками, по силе вселенского Боговоплощения, но действенность его от того не становится несуществующей. Поскольку собственная жизнь ангелов остается сокровенной для нас, у нас нет средств выразить, в чем именно выражается сила Воплощения для них самих, однако, как догматический постулат, это остается несомненным²⁸

Итак, жертвоприношение евхаристическое есть действие всей Церкви, как тела Христова со Христом во главе, притом на земле и на небе. «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище... но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9: 24). В этом главная мысль евхаристического богословия в Послании к Евреям (а также и в Откровении Иоанна). Выражение: «седящего одесную Отца» означает степень прославления Христа в небесах, которая превосходит всякую меру. Это, конечно, не определяет небесного состояния Христа, как бы некоего небесного бездействия, напротив, и в небе Он вечно жертвоприносит. Правда, это жертвоприношение должно быть понято не как некое непрестанно повторяющееся действие Христа «одесную Отца», но, скорее, как пребывающее состояние, которое при всей Божественной актуальности своей в полноте совершения является покоем Божиим. К нему призываются «войти в покой Его», чтобы кто-нибудь не оказался «опоздавшим», «а входим в покой мы уверовавшие...» (Евр. 4: 1, 3). «Посему для народа Божия еще остается субботство. Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих» (Евр.4: 9–10). Но покой не означает Божественного бездействия, которое отвергнуто: «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин. 5: 17). «Покой» и «субботство» Христа означает полноту и законченность Его жертвенного дела, но в совершении своем оно продолжается надвременно в бесчисленных повторениях на бесчисленных алтарях на земле, чему соответствует единство и непрерывность сей жертвы в небесах. «Одесную Отца седение», как субботство небесного покоя, есть и «священство непреходящее» (Евр. 7: 24): «Сей, как пребывающий вечно, и священство имеет непреходящее». «Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога» (10: 12). Посему всякая земная Евхаристия тожественна с небесной и имеет все свойства прославленного Христа в Его духовном теле, в земном же Теле Его причащаются верные²⁹

Небесный характер земной Евхаристии, как откровение вечности во времени, соединяется с вечным ее пребыванием. Вопреки распространенному мнению богословов³⁰ ее пребывание простирается не только до Второго пришествия Господа, но и после него, то есть во веки веков. Ибо одесную Отца седение, как и прохождение Христа через завесу, то есть плоть Свою (Евр. 10: 20) со Своею Кровию, как «вечное искупление» (9, 12) пребывает вечно, сохраняя силу и по Втором пришествии. И если апостол говорит: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1Кор. 11: 26), то эти последние слова относятся не к самому жертвоприношению и священству вечному, но к земному образу его совершения. В него в качестве определяющего входит воспоминание («возвещение») о смерти Христовой до самого Его пришествия, имеющего совершиться в образе Его Воскресения и славы, в которой уже поглощено будет это воспоминание о смерти: «поглощена смерть победою» (Ис. 25: 8 = 1Кор. 15: 54). Однако это не значит, что Евхаристия земная, как и небесная, прекратится, хотя грядущие ее образы нам и остаются неведомы (таинственное указание на это мы имеем в заключительной главе Откровения: 22: 1–2). Если Евхаристия изменит свой характер как жертвы об умерших, после победы над смертью, то жертва хвалы и благодарения со стороны твари Творцу и Спасителю пребудет вовеки, в небесах и на земле.

«И поют [4 животных и 24 старца] новую песнь, говоря: достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле. И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение. И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и всё, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков. И четыре животных говорили: аминь» (Откр. 5: 9–14). Не есть ли описанное здесь торжество евхаристическое, небесное и земное, хвала Агнцу от «всякого создания, на небе и на земле и под землею, и на море» – всемирная Евхаристия?

В словах «смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет» содержится общее указание о том, что возвещение смерти Господней прекращается после Его нового пришествия в мир во славе Воскресения, но также еще и частное: именно свидетельствуется особое евхаристическое значение Второго пришествия. Личное пребывание Христа на земле среди учеников Своих на Тайной Вечери не было препятствием к причащению их жертвенным Телом и Кровию, как оно не является им и после Второго Его пришествия и нового и явного Его присутствия среди учеников, пред лицом всего человечества. В главе 6-й Евангелия от Иоанна без всякого ограничения говорится, что «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (56), «имеет жизнь вечную» (54), «ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (6, 55). Это относится собственно к причащению. Менее уверенно можно это сказать о словах Господа на Тайной Вечери: «отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26: 29 = Мк. 14: 25: «в Царствии Божием», ср.: Лк. 22: 18, то же по отношению к евхаристической Чаше). Во всяком случае, из этого ясно, что слова «дондеже приидет» не относятся ни к вкушению Хлеба и питию Чаши, то есть к причащению, но лишь к определенному воспоминанию о Крестной смерти. Последнее вытесняется пришествием Христа, Воскресшего и воскресающего.

Напрашивается на сопоставление еще и следующее. Христос причащал учеников в Своем личном присутствии, после же Его смерти, Воскресения и Вознесения причащение уже не повторялось до самой Пятидесятницы, пришествия Утешителя. Лишь последнее явилось условием Евхаристии, однако лишь в качестве «возвещения смерти Господней». После же Второго пришествия установляется новое со Христом евхаристическое общение, в «возвещение» и «воспоминание» Второго и Славного Его пришествия. Этому соответствует и новый образ соединения со Христом в причащении. Об этом таинственные, однако достаточно внятные указания даются и в заключительных словах Откровения (гл. 21–22) о новом Иерусалиме, скинии Бога с человеками и обители Его с ними, – в связи с обетованием Седящего на престоле: «жаждущему дам даром от источника воды живой», – и о древе жизни, 12 раз приносящем плоды и листья дерева для исцеления народов: «И узрят лице Его». Это и будет новая Пасха, которая совершится в Царствии Божием.

Христос принес Себя в жертву за нас, во искупление человеческого рода. Надо понять поэтому Крестную жертву как единственный в своей целесообразности и необходимости образ восстановления человека падшего. Последний не мог быть прощен так, чтобы грех его был оставлен без всяких последствий благостью Божией. Бог не мирится с грехом, и оставление измены и отпадения без последствий одинаково не соответствует и достоинству человека, и его сыновнему отношению к Богу. Грех есть не только вина, которая может быть просто прощена, но он есть и болезнь – событие, имеющее неизгладимые внутренние последствия, которые неизбежно изживаются, но в то же время и не могут быть до конца изжиты и изглажены самим человеком. Спасти человека, не упраздняя его свободы и не превращая его в вещь, в объект Божественного воздействия, может лишь человек безгреховный, но и обладающий соответственной к тому мощью сверхчеловеческой, то есть Богочеловек, Воплотившийся Логос. Приемля человеческое естество со всеми заложенными в нем возможностями, а в частности и последствиями греха, Богочеловек их полностью и до конца выстрадал, во всей Своей земной жизни, даже до смерти крестной. Из любви к Своему созданию, Вочеловечившийся Бог страждет вместо человека и вместе с человеком. Плодом же этого искупительного страдания является искупление или примирение человека с Богом в Богочеловеке, с восстановлением безгреховного человеческого естества. При этом усвоение искупления, принятие прощения подается каждому человеку по силе его собственного произволения и усилия, является свободным делом каждого. Вследствие этого и искупление теряет как бы механический характер, не соответствующий свободе человека.

Итак, путем спасения является Боговоплощение с принятием крестной смерти «во оставление грехов» «многих» (то есть в данном случае всех): Господь есть всечеловек в человечности Своей, и Его со-страдательная скорбь о человеке всех и всё в себе вмещает. Тайная Вечеря вместе с крестной страстью есть жертва Христова во всей исчерпывающей ее полноте. И эта жертва не есть лишь одно из событий в ряду времен, но она и всевременно-сверхвременна: она принадлежит вечности и «повторяется» на земле, собою наполняя все времена, как Божественная Евхаристия, которая, по преп. Феодору Студиту, есть «возглавление» (συυκεφαλαίωσις) всего нашего спасения. Это есть жертва, не только единожды принесенная в полноте, но и всегда приносимая «о всех и за вся», – таково ее значение. Господь жертвоприносит Себя и за всех предстоящих и молящихся, как и отсутствующих, и за всех и каждого в отдельности.

В Послании к Евреям противопоставляются многократно повторяющиеся, хотя и бессильные в этих повторениях, жертвы ветхозаветные жертве Христовой, принесенной однажды (Евр. 7: 27; 9: 28), но осуществившей вечное искупление. Однако это единократное принесение жертвы Христовой не только не исключает, но именно предполагает многократное ее «воспоминание», непрерывно повторяемое. Это основано на том, что Христос, как Первосвященник по чину Мелхиседекову, установил новозаветное священство, дав братии Своей власть вместе с Ним со-приносить Его жертву, вознося хвалы и благодарение Богу, вместе с молитвой о «всех людях и о людских невежествиях». Это есть не что иное, как длящаяся в повторениях своих жертва Христова, которая есть не только крестная смерть, однажды совершившаяся на Кресте, но и литургически непрестанно тайнодействуемая. Иначе говоря, если, Тайная Вечеря вместе с Голгофской страстью есть Евхаристия, то и наоборот: Евхаристия есть и Тайная Вечеря с Голгофской страстью воспоминательно, то есть не субъективно только, но и реально, существенно. В этом смысле можно сказать, что искупление продолжается, и искупительная жертва, единожды принесенная, и ныне приносится.

Но вот каково различие между Самим Первосвященником Небесным и Его земными сослужителями: жертва Христова, подобно как и наша евхаристическая, как вселенская без всякого ограничения, приносится «за всех и за вся», ибо нет ограничения любви Божией к человеку, Творца к творению, но сердце, как и сознание тварного жреца, человека, вмещает в любви своей лишь малую, ограниченную часть человечества в свою жертвоприносительную молитву. Но Господь снисходит и к этой ограниченности и немощи нашей. Церковь разрешает «поминать», то есть фактически включать в евхаристическое «воспоминание» и ограниченное число, сосредоточивать молитвенную энергию на немногих. Но так как эти немногие воспоминаются во многих литургиях, образуется род непрерывной цепи частных и личных молений, которые соединяются со вселенской молитвой Архиерея Великого. Литургия этим не ограничивается в своем общем, вселенском молении, но и совершает его в частном средоточении не на всех, но некоторых лишь поминовениях живых и мертвых.

В отношении к живым логика частного поминовения знает многие ограничения и исключения, которые, конечно, не существуют для молитвы Самого Богочеловека и силы Его жертвы, но относятся лишь к нашей ограниченности и проистекающим отсюда практическим последствиям и требованиям церковной дисциплины. Так, круг поминовения ограничивается христианами, в первую очередь, конечно, православными. Не будем здесь обсуждать догматически второстепенный и имеющий лишь дисциплинарное значение вопрос о том, в какой мере можно открывать церковные диптихи для внесения в них христиан неправославных или же подлежащих церковным прещениям и карам. Тайна милосердия Божия и Его путей не вмещается в невольную ограниченность и негибкость дисциплины церковной и ее логики. Здесь остается еще надежда, что лишенные молитвенного поминовения на земле имеют не знаемые нами пути спасения силою жертвы Христовой, ибо в Своем Гефсиманском борении Господь никого не лишил любви Своей, но всех «помянул».

Догматический вопрос может возникнуть лишь о поминовении умерших: есть ли оно лишь дело молитвенной любви живых к этим умершим, которые остаются в нем только пассивным объектом, или же они и сами молитвенно участвуют вместе с живыми в Божественной Евхаристии и оттого получают и духовные плоды? Очевидно, для них недоступна полнота этих плодов, поскольку она подается чрез причащение Тела и Крови Христовых, однако остается возможна вся полнота молитвенного в них участия. В последнем нас удостоверяет молитвенное призывание святых, которое совершается в связи с литургией. Совершенно очевидно, согласно проскомидийному чину, что святые с нами служат и молитвенно участвуют в литургии. Однако не видится оснований ограничивать такое участие только прославленными святыми, помимо них имеются и непрославленные, которые разумеются в праздновании «всех святых», ведомых и неведомых. Но также нет оснований выключать от всякого участия в литургии и тех, чья судьба для вечности еще не определилась. Подобно нам, грешникам, допускаемым на земле до Божественной литургии, и они могут духовно питаться ею и за гробом. Все это сводится к вопросу, в какой мере возможно причащение за гробом. Ответ в положительном смысле в церковной письменности дается Николаем Кавасилой, который прямо и говорит о духовном причащении усопших, видя в свободе от тела даже особое преимущество их в доступности для них духовного причащения. Однако едва ли в неполноте можно видеть действительное преимущество, но нельзя отрицать, что особым, их состоянию соответственным, образом усопшие, которые «поминаются» на литургии, тем самым входят и в некое евхаристическое общение, возрастая и укрепляясь духовно от единения с Тем, Кто есть Бог живых, а не мертвых. Если же отрицать подобную возможность, встает безответный вопрос о силе и смысле самого поминовения усопших на литургии: совершается ли оно «in re suffragii» только, или же и более существенно?

Наконец, остается еще последний вопрос относительно того, о ком приносится жертва: распространяется ли она на духов бесплотных, не только святых, но и падших? Первая часть вопроса не представляет затруднения. Святые ангелы соучаствуют с нами в самом принесении жертвы, в совершении Божественной Евхаристии, «с нами невидимо служат». Ограничивается ли это со-служение. По тексту литургии св. Иоанна Златоуста об участии святых ангелов говорится сначала, что «предстоят Тебе тысячи архангелов и тьмы ангелов, херувимы и серафимы, шестокрилатии, многоочитии, возвышающиеся пернатии – победную песнь поюще, вопиюще, взываюше и глаголюще: Свят, Свят, Свят» (и далее). «С сими и мы блаженными силами, владыко человеколюбче, вопием и глаголем: Свят еси и Пресвят» (и далее). Более распространенно те же мысли выражены и в литургии св. Василия Великого. для святых ангелов молитвенной хвалой и благодарением вместе с человеками и за человеков³¹ или святые ангелы и для себя самих имеют от того плод духовный, вместе со всем творением? К этому вопросу можно подойти еще и с такой стороны: имеют ли святые ангелы плод духовный от своего участия в Божественной Евхаристии чрез призывание их (на проскомидии и самой литургии) для себя самих (а не только для нас), или же мера их святости уже исполнена и не терпит дальнейшего восполнения? Очевидно, что последняя мысль не может быть допущена относительно твари, поскольку для нее всегда и во веки веков остается возрастание в святости: «мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы к славе, как от Господня Духа» (2Кор. 3: 18).

Неподвижность вообще не свойственна твари, которая, даже приобщаясь к вечности Божией, не утрачивает временного тварного характера своего бытия. И будучи обожаема, «бог по благодати», она не становится равной Богу даже и тогда, когда Он «будет всяческая во всех» (ср.: 1Кор. 15: 28). Это возрастание в святости и восхождение от славы в славу совершается не автоматически, но действенно и, конечно, «синергически», во Христе и со Христом, Его вочеловечением, силою Его спасительной жертвы, которая подается для мира в Божественной Евхаристии.

Эту же мысль можно выразить и так. Необходимо принять, что все святые, нарочито же поминаемые в данный день (в том именно и состоит эта преимущественная нарочитость), соучаствуют в духовном с нами причащении, подобно тому как это допускается в евхаристическом богословии (Николай Кавасила) вообще относительно умерших. Здесь могут быть различия в принятии сего дара, в степени его усвоения. Однако самая его возможность не может быть оспариваема. К тому же надо твердо помнить и то, что Боговоплощение, которое для нас непосредственно осуществляется в Евхаристии и Святом Причащении, имеет силу не только искупительную «во оставление грехов» – что есть лишь отрицательное условие спасения, – но и положительную. Таковая есть обожение, жизнь во Христе Духом Святым, Царствие Божие, которое таким образом «приходит», возрастает для людей, как святых, так и грешных (хотя бы и по-разному). Но то же самое не приложимо ли к участию в плодах Евхаристии и святых ангелов, для которых может быть вполне доступно «причащение духовное», подобно как и для душ усопших, как совлекшихся тела и ставших постольку (хотя и временно) в подобноангельском состоянии? По своему тварному составу святые ангелы имеют бесплотный дух, однако облеченный тварною душою, как некоей формой или оболочкой. Также и умершие человеки, разлученные с телом, сохраняют связь своего духа с душой. В этом смысле и те и другие одинаково суть не только духи, но и души.

С другой стороны, ангелы, конечно, имеют преимущество пред человеками по своей святости и близости к Богу. Не имея своего собственного мира и собственной природы, они причастны природе Божественной, жизни Самого Божества. Однако возможно ли, да и нужно ли здесь еще новое обожение чрез соединение со Христом, «ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 2: 16)? Здесь говорится даже, что Иисус «немного был унижен (умален) пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2: 9, 7; Пс. 8: 6). Но это умаление Богочеловека в Его человечестве пред ангелами, именно чрез вкушение смерти, относится к Его вольному кенозису, а вовсе не к Богочеловеческому естеству, в составе же его и к человечеству, ибо все ангелы суть все-таки «служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1: 14). Относительно же Богочеловека говорится, что Он «воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (1: 3–4). Таким образом, высокое положение ангелов вследствие близости их к престолу Божию и особому характеру их служения в качестве «служебных духов» не умаляет значения того факта, что в иерархии творения ангелы не выше, но ниже человека именно вследствие бесплотности первых и телесности последних (см.: лествица Иаковля). Но независимо от этого, обожение для творения, как бы высоко последнее ни стояло, всегда останется все-таки ограниченным и, следовательно, предполагает новые возможности восхождения от славы в славу.

В связи с этим находится и более общий вопрос, именно о том, какое значение имело вочеловечение Господа для ангельского мира, или же сила его ограничивается вообще лишь миром человеческим. Очевидно, последнее невозможно. Все взаимное соотношение ангелов и человеков чрез Боговоплощение вообще изменяется, поскольку во Христе соединилось небесное и земное. «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы исполнить все» (Еф. 4: 10). Ангелы вместе с человеками входят в Церковь, которая есть тело Христово, они чрез Боговоплощение получили полноту исполнения и для своего ангельского естества, поскольку оно неразрывно соединено с человеческим. «И от полноты Его все мы прияли и благодать на благодать» (Ин. 1: 16), и не только «мы», но и святые ангелы с нами. Отсюда следует заключить, что и ангельский мир возрастает духовно от Боговоплощения, которое осуществляется в евхаристической жертве, и, вместе с нами вкушая «хлеб ангельский» (Пс. 77: 25), приближается к Чаше небесной жизни³²

Итак, святые ангелы соучаствуют с нами в принесении евхаристической жертвы, хотя и иначе, чем мы. Они отличаются от человеческой со-воплощенности со Христом, откуда проистекает и полнота нашего иерейского служения по чину Мелхиседекову. Они образуют иной чин, нежели наш, хотя и также священнослужительский. Они вместе с нами вопиют и взывают победную песнь Трисвятого, однако само жертвенное приношение и преложение совершается не на небе, но на земле, хотя оно и проницает небо небес ангельских, восходя даже до самого Святого святых. Но ангелам не дано возносить Тела и Крови Христовых, они таковым лишь молитвенно поклоняются. Святые Дары приносятся на земном престоле, который вместе с тем есть и небесный.

Позволительно этот вопрос об участии бесплотных духов в жертвоприношении евхаристическом расширить и углубить до конца, спросив себя: распространяется ли его сила и на духов падших? Может показаться дерзновенной и даже дерзкой уже самая постановка такого вопроса в применении к врагам Креста Христова, духам злобы поднебесным. Однако «боящийся несовершен в любви» (1Ин. 4: 18), и не имеем ли мы пред собой в качестве бодрящего примера дерзания преп. Исаака Сирианина в его поучении о сердце милующем, которое возгорается в любви ко всему творению, включая в него и духов падших? И действительно, в ответ на этот вопрос нужно спросить себя: вся глубина падения сатанинского исключает ли сатану и воинство его из всего состава творения Божия, лишает ли его благодатной силы бытия, данной ему при сотворении и остающейся и после падения? Падшие духи живут, они не истреблены гневом Божиим и не лишены дарованной им Богом силы бытия. «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: да запретит тебе Господь» (Иуд. 1: 9), и это слово апостола должно, по меньшей мере, располагать к известной сдержанности в предвосхищении суда Божия и конечных судеб падших духов, их «апокатастасиса», в чем бы он ни состоял. Божественная сила бытия, вложенная во все творение, наличествует и в духах падших, как бы они ее ни попирали в своем бесовском ожесточении, и можно сказать, что если они сами и оставили Бога, то Он их не оставляет и не лишает их тварного чина. Ветхий Завет эту общую мысль развивает еще решительней, когда допускает сатану к тварному предстоянию пред престолом Господним наряду с другими ангелами: «И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана. И сказал Господь сатане: откуда ты пришел?», и далее следует разговор Господа с сатаной (Иов. 1: 6–12; 2: 1–7). (Ср. слова прор. Михея о видении своем: 3Цар. 22: 19–23). В Новом Завете Сам Господь допускает сатану к беседе с Собой при искушении. И хотя воинства его были низвергнуты с неба, тем самым они не лишаются силы бытия, как бы они ее ни осуществляли. А это значит, что и на них почивает любовь Божия, карающая и вразумляющая, но и милующая. Постольку-то и может быть поставлен объективный вопрос о том, распространяется ли на них сила искупительной жертвы, как приносимой «за всех и за вся». Конечно, следует помнить, что жертва эта взаимна: приносимая Христом за творение, она требует и ответного в ней участия, духовного принесения в жертву Богу своей тварности, своей жизни: «литургия» есть общее дело, общее жертвоприношение Бога и человеков – богочеловеческое. И, очевидно, бесы в своем бесовстве жертвы Богу не приносят в состоянии мятежа и злобы и не сопричащаются ей, как это свойственно святым ангелам, духам бесплотным. В бессильном трепете и злобе они отвращаются от нее. Однако упраздняется ли этим та ее сила, которую она имеет для всего творения без всякого ограничения: «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (Флп. 2: 10–11)? «И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Седящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр. 5: 13). Нужно ли более ясное свидетельство о силе Агнца, жертвоприносимого для всего творения, нежели эти слова? Следует поэтому допускать не отсутствие евхаристического воздействия на падших духов, но, скорее, силу огня, попаляющего и терзающего их уже растерзанное существование. Не в предварении ли сего они взывают: «что Тебе до нас, Иисусе, Сыне Божий? Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф. 8: 29). «Оставь, что Гебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас. Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк. 1: 24). Эти черты евангельского повествования приоткрывают состояние бесовское в отношении ко Христу как муку и страх, или как непрерывное жжение от Божественного огня Евхаристии, их попаляющего.

Действительное состояние сатаны и аггелов его, вопреки горделивой позе самоутверждения и мощи, есть пустота и бессилие, составляющие подлинную тайну его бытия. Однако эта тварная дефективность бессильна упразднить спасающую и возрождающую силу Христова искупления. Она мучит их тем, что спасает, вразумляет, возрождает, ибо не выключает и их из бытия. И на них почиет любовь Божественная ко всему сущему. Здесь мы вступаем на почву общей эсхатологии с основным ее вопросом: ведут ли ее пути к всеобщему спасению и возрождению или же к окончательному отделению спасающихся от погибающих? Если последнее, тогда приходится принять, что огонь палящий, геенна огненная, адские муки грешников есть не что иное, как сила Божественного огня евхаристического, сила Евхаристии, как Боговоплощение, каковая выражается в фактическом вытеснении, изгнании из мира князя мира сего и иже с ним. Если же первое, тогда приходится признать, что огонь Божественный может из палящего делаться просветляющим и увеселяющим, или же – такова тайна спасения – одновременно и сожигающим, и возрождающим, так что в «вечной» жизни, понимаемой в смысле не бесконечной длительности, но Божественной мощи и глубины, совершается огненное крещение падших духов. Это есть тайна тайн, к вратам которой приводит нас размышление о силе Божественной Евхаристии. Ясно одно: в ней самой нет границ в бытии для всего, что к нему силою и волею Божией становится причастно и возрождающей силе Агнца подвластно. Уклоняться же от нее тварь может лишь силою тварной своей свободы. Однако не имеет ли в себе последняя окончательную для себя силу? Или же и она может быть убеждаема и в полноту времен вполне убеждена в силе и правде Божией и тем приведена в лоно Божественной любви?

Итак, евхаристическая жертва совершает дело спасения всего творения. Спасение должно быть понято во всем своем онтологическом значении, как сила спасающая, возрождающая и обожающая, причем все эти свойства ее проявляются в применении к силам небесным, земным и преисподним, ангелам и человекам, аду и раю, духам святым и падшим. Это обожение имеет разные образы осуществления, но одно и то же содержание. Оно состоит в приближении и соединении Бога с творением. Бог полагает к бытию и содержит в руке Своей все творение, так что оно уже и в исходном определении имеет этот Божественный источник. Но и вся дальнейшая жизнь мира состоит в совершающемся обожении, которое в сотворении мира имеет свое начало, исход, а в Боговоплощении и жертве приемлет совершение и силу, в последние же времена раскроется как единственно сущее. Обожение есть самое общее определение содержания мировой истории, оно совершается в ней и вмещает разные его образы, которые им все покрываются, так что не только небо и рай, но и ад и преисподняя – все это суть только разные образы обожения, при котором не останется места срединному, индифферентному или нейтральному. И весь мир являет собой единый евхаристический алтарь, а вся жизнь есть единая Евхаристия. Видения Апокалипсиса о небесном престоле и граде Божием с евхаристическим древом посредине становятся единой и единственной действительностью.

Отсюда следует, что и вся эсхатология может быть понимаема и излагаема в свете евхаристического богословия, и, в свою очередь, это последнее связано с первой, как ее основание. Общая односторонность эсхатологии, свойственная не только католическому, но вместе с ним и отчасти вслед за ним и православному богословию, состоит в том, что она страдает юридизмом, основные свои понятия и категории заимствуя даже не столько из Ветхого Завета, сколько из уголовного права. Новозаветные же образы она понимает не из общего контекста всего новозаветного Откровения, но на основании lex talionis, преступления и наказания. Однако таких юридических понятий нет и не может быть в учении, которое целиком основано на идее искупления и милующей любви Божией, где есть лишь разные ее образы. Эсхатология есть не уголовное право, но онтология нашего спасения, в нем нет места не только смертной казни духовной, к которой так легко и охотно прибегают эсхатологи в учении о вечных муках и гибели в смысле бесконечности наказания во времени и непрощаемости грехов, так что временные грехи караются всевременным наказанием, Боговоплощение же вместе с искупительной жертвой оказывается бессильным привести к спасению, оказывается, скорее, даже отягчающим вину и судьбу грешников. Конечно, не может быть речи о понимании искупления как акта магического или механического, происходящего помимо тварной свободы, без ее участия в спасении. Однако еще менее оно может быть понимаемо как законченность судьбы в одном лишь данном определении, уже недоступном для всякого движения и изменения. Если Евхаристия подлинно есть recapitulatio всего дела нашего спасения, то можно и должно сказать, что она, как всевременно продолжающаяся жертва Христова, есть совершающееся спасение. Идея же католического евхаристического богословия, хотя фактически до сих пор и не договоренная, но сродная также и нашему богословию, такова, что евхаристическая жертва приносится или имеет силу только до Второго пришествия и Страшного Суда³³ а затем, очевидно, прекращается. Но такое ограничение не может иметь для себя достаточного основания (если не считать неправильно понятого текста апостола Павла – 1Кор. 11: 26, см. выше). Ибо Евхаристия есть само Боговоплощение, и лучи ее простираются ко всему миру как сила возрождающая и спасающая. Они проницают затворы адовы светом Воскресения («ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя»)³⁴ как и сердца, в них заключенные. Они расплавляют и эти затворы, и эти сердца, ибо Евхаристия есть жертва не только искупления, но и спасения чрез причащение и соединение со Христом. Ее сила в будущем веке, в телах и душах воскресения, действует прямее и убедительнее, нежели в веке настоящем, в естестве ветхого Адама. Поэтому и жизнь будущего века, или, точнее, будущих «веков веков», должна быть уразумеваема в смысле евхаристического динамизма во Христе и со Христом. Евхаристия излучает силу спасения, совершающегося во Вселенной и простирающегося не только на мир человеческий, но и на духов бесплотных. Она есть, согласно сказанному, энергия всеобщего апокатастасиса, – «небесных, земных и преисподних». «И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Седящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр. 5: 13).

В другом месте нам приходится касаться вопроса о том, чтó именно означает отсутствие Богоматери на Тайной Вечери. Конечно, это не есть случайное лишь отсутствие лица, которое могло бы и присутствовать. Подобный окказионализм при догматическом истолковании факта чрезвычайной важности, по меньшей мере, неуместен. Это отсутствие многозначительно, хотя Святое Евангелие, как обычно в отношении к Богоматери, говорит о нем даже и не прямо, но умолчанием. Богоматери было естественно отсутствовать в горнице Сионской и не принимать участия в причащении Тела и Крови Христовых, и это именно потому, что Она не могла причаститься Своих же собственных тела и крови, которыми Христос причастил Своих учеников. Однако такая мысль, очевидно, требует точного выражения и внимательного рассмотрения. Конечно, мы не хотим сказать здесь, что Пресвятая Богородица, как человек, Сама могла причащать Своего тела и крови в качестве Святых Таин Господних, – от нас далека такая хульная мысль³⁵ Однако, как Матерь, Она дала Сыну человеческое естество, и Ее Богоматеринство отнюдь не исчерпывается одним лишь Рождеством Христовым. Напротив, эта связь и после него не прекратилась, как это бывает при всяком человеческом рождении. Нет, и после него – и ныне, и присно, и во веки веков – сохраняет Она Свою Материнскую связь с Сыном (как это и выражается обычно в иконах Богоматери, держащей на руках Христа). Она не просто родила Его однажды, в Рождестве Христовом, но и вовеки рождает: Боговоплощение не только единожды совершилось, но есть факт продолжающийся. Оно пребывает не только в Нем, но и в отношении к Ней, как соединение двух естеств, Божеского и человеческого, нераздельно и неслиянно, согласно халкидонскому определению. Последнее раскрывает догмат лишь христологически, однако в нем подразумевается и мариологическое содержание. Мы знаем из Евангелия, что человеческое естество воспринято Христом чрез бессеменное зачатие Духом Святым от Приснодевы, «Рабы Господней». Человечество Господне, Его Тело и Кровь, принадлежит Ему ипостасно, именно как Второй Ипостаси, ипостасирующей Божеское и человеческое естество, причем последнее лишено собственной человеческой ипостаси и в этом смысле не имеет для себя и собственного самостоятельного бытия. Отсюда следует заключить, что оно и не могло бы возникнуть к существованию в качестве человечества Христова, если бы не имело для себя собственного ипостасного бытия в Лице Рабы Господней, с жертвенным Ее послушанием. Человечество Христово, принадлежащее Божеской Ипостаси Логоса, тем самым оказывается в некоем смысле и со-ипостасно Лицу Божией Матери, и со-человечно Ее человечеству. Это самоочевидно при бессемейном зачатии Духом Святым, «рождестве несказанном Матери Безмужной». Христос воспринял живое человеческое естество от Богородицы, Которая в Благовещении стала и Духоносицей, однако лишь природно, но не ипостасно. Благодатная сохранила в Богозачатии Своем собственную человеческую ипостась. И эта таинственная, сокровенная в Богородичном молчании, связь жизней Христа и Богоматери, которая есть Дух Святой в качестве энергии Боговоплощения, делает Божию Матерь со-участницей в сем деле спасительном, и справедливо Она иногда именуется (в католическом богословии) co-redemptrix – со-искупительница. Хотя Сама лично Она и не есть Искупительница, но природно Она нераздельна от Искупителя. О Ней в первую очередь и в совершенно особом смысле можно сказать словами апостола: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20). Жизнь во Христе, чрез причащение Его Тела и Крови, подается Духом Святым. Но это причащение для Богоматери есть никогда не прерывающееся Боговоплощение Христа Духом Святым, Она всегда пребывает зачинающей, чревоносящей и Богорождающей. В отношении к Ее человеческому естеству можно также говорить и о некоем преложении его в естество Христово, Тело и Кровь, хотя оно есть и не прямо, но лишь косвенно евхаристическое. Поэтому-то естество Пресвятой Богородицы и не может явиться причастием, ибо само в себе оно есть лишь человеческое. Однако оно же в соединении с Божеством Христовым именно и есть сама Божественная Евхаристия, Его Богочеловеческие Тело и Кровь. Поэтому же Она и не могла быть на Тайной Вечери для причащения как бы Своего собственного тела и крови. И в то же время чрез Боговоплощение Она пребывает в том состоянии непрерывного как бы причащения, которое Ей присуще как Богородительнице. И надо еще прибавить, что в этом смысле Она является не только со-искупительницей, но и со-служительницей, со-литургисающей со Христом³⁶ Поэтому к Ней и обращены на литургии некоторые молитвы с прошением как о достойном спасительном причащении, так и благодарением за него (также и в последовании ко Святому Причащению). И не в том же ли смысле Она облечена и омофором (по церковному Преданию о празднике Покрова Богородицы), как Первосвященница, наряду с Первосвященником «вовек по чину Мелхиседекову»?

Однако эта последняя мысль еще не устраняет дальнейших вопрошаний о Ней же – уже не только как о со-служительнице в жертвоприношении Христовом, но и как его предмете или цели. Относится ли к Ней Самой эта жертва спасительная и искупительная? Включается ли Она в молитву «о всех и за вся», о которых приносится жертва, – «во оставление грехов»? Включается ли Она в отягченное грехом человечество, или же, напротив, из него заранее исключается (как это проистекает из католического догмата о «непорочном зачатии» Пресвятой Богородицы в его точном смысле)? Все эти вопросы не допускают простого ответа лишь в положительном или отрицательном смысле, в качестве да или нет. Напротив, ответ этот совмещает в себе и то и другое, однако не в противоречии, но в антиномическом соединении (как и вообще такой путь указуется на вершинах богословия, в последних его вопрошаниях). Ответ утвердительный явствует уже из одного того, что Дева Мария есть творение, причем Новая Ева матерински связана со всем человеческим родом, как Матерь человечества Христова, которое есть и всечеловечество. Поэтому, поскольку жертва евхаристическая приносится «за многих» – для данного случая в расширительном значении: за всех, – она, объемля все человечество, тем самым в себя включает и Матерь Божию: о Ней и за Нее, хотя и вместе с Нею, прежде всего эта жертва приносится. Однако, подходя ближе к вопросу, спрашиваем себя, в каком же смысле это надо уразумевать. Прямой ответ на это вопрошание как будто дается в установительных словах Господа на Тайной Вечери: «Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν) (Мф. 26: 28), или более кратко у Мк. 14: 24 и Лк. 22: 20: «за вас изливаемая: (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον)», а также и у апостола Павла – 1Кор. 11: 24: Тело Мое, за вас ломимое – τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν. Следует ли слова эти понимать ограничительно, с молчаливо подразумевающимся исключением: за многих или за всех, кроме Одной, Девы Марии, Которая чужда и первородному греху, как мнит католический догмат, и, конечно, свободна от грехов личного произволения³⁷ Опять-таки следует ответить: и да и нет. Да, в том смысле, что Она есть человек, человечнее всех человеков, все человеческое естество в Себя вместившая, Она есть полнота человечества. И если последнее пало в Адаме, так что первородный грех наследственно соделался источником не только личных грехов, но и его судьбой, то и Она в этой судьбе от него не отделилась, с принятием бремени и первородного греха, хотя бы в личной свободе Своей Она в нем не участвовала. Она его жертвенно разделила по любви Своей к человечеству. В этом Она является co-redemptrix, со-искупительницей вместе с Искупителем, Сыном Своим, Который, как Агнец Божий, вземлет грех мира и всех человеков. При этом, конечно, сохраняется вся сила различия между Искупителем, искупающим человеческий род, и Той, Которая, будучи орудием Воплощения, тем самым становится и орудием искупления. Однако орудийность эту следует понимать не механически или магически, но с сохранением свободы. Богородица, соблюдая Себя от всякого греха, невзирая на силу живущего и в Ней греха первородного, свободно восхотела стать этим орудием в Благовещении, когда на зов Божий, поведанный Ей чрез Архангела, ответствовала: «се, Раба Господня, да будет Мне по слову твоему». И это да Девы Марии выразило Ее свободное соучастие в искуплении, хотя и не в качестве активно-совершительного начала, «взятия» грехов мира, но как девственное послушание «Рабы Господней». Итак, с одной стороны, Деву Марию нельзя освободить от силы первородного греха и смерти, даже и в Ней гнездящегося природно. Поэтому и Она нуждалась в искуплении, и его приняла вместе со всем человечеством силою Крестной жертвы, Она была искуплена Сыном в общем искуплении человеческого рода. Но вместе с тем, как свободная от личных грехов в совершенной святости Своей, Она лично постольку не нуждалась в искуплении. Она могла его принять не иначе как в других и для других в качестве вселенской Матери. Но Она не могла Сама принять искупление еще и потому, что Она Сама является со-искупительницей в Сыне Своем, как ипостасное Его человечество, которое Он и воспринял в собственную Ипостась и срастворил его – нераздельно и неслиянно – с Божеством Своим. Однако этим не устраняется, что Он, принося Себя в жертву в Богочеловечестве Своем, со-приносил вместе с тем и человеческое естество Рабы Господней и Матери, стоявшей у Креста, на котором распялся Христос. Хотя Сама Она и не была распята, однако с Ним Она со-распиналась, так что «орудие проходило душу» Ее. Здесь тайна Ее стояния у Креста Христова, как носительницы Его человеческого естества, «Жены» – Матери. «Говорит Матери Своей: Жено – λέγει τῆ μητρὶ: γὐναί» (Ин. 19: 26). Она же и есть всеобщая Матерь, являющая это вселенское материнство пред лицом Иоанна: «Жено, се, сын Твой». Потом говорит ученику: се, Мати твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (26–27). Это не частность повествования, но символика тайны.

Из сказанного явствует, что Богоматерь не могла быть причащающейся на Тайной Вечери, ни после нее, потому что Она Сама является и причащающей, точнее, со-причащающей от пречистых кровей Своих. Это следует понимать, разумеется, не в смысле богочеловечности Ее Самой, ибо Богочеловек есть один, Христос, но это означает Ее участие, так сказать, присутствие в Богочеловечестве Христовом. Ипостасное единение обеих природ в лице Богочеловека совершается Духом Святым, Которым содеяно и Богозачатие в Благовещении: «Дух Святый найдет на Тя» (Лк. 1: 35). Дух Святой, почивший на Богоматери, соделал Ее хотя и не Богочеловеком, но человеческим сосудом Его. Сама Она, как Духоносица, есть это соединение двух природ, Божеской и человеческой, хотя и не ипостасное. Однако и причащение Тела и Крови Христовых для верующих само по себе также есть еще не ипостасное единение со Христом в Богочеловечестве Его, но природное. И оно подобно (хотя, конечно, и не равно в полноте) тому, каковое являет Собою Пресвятая Богородица: причащающиеся вступают в Ее чин. Но тем самым, чрез природное единение со Христом, является возможным и личное единение со Христом в некоем духовном причащении, так же как и личное единение с Пресвятой Богородицей. Здесь мы снова познаём нераздельность Христа и Богоматери, как это и свидетельствуется на иконе Богоматери с Младенцем на руках, и еще раз установляется вся связь мариологии и христологии (в частности евхаристического богословия), которая обычно понимается недостаточно и не в полном объеме: следует прямо сказать, что, причащаясь Тела и Крови Христовых, мы со-причащаемся своим человечеством и естества Богоматери.

Против всей совокупности здесь выраженных идей может быть представлено одно общее возражение: для них нельзя найти текстуального подтверждения ни в Евангелиях, ни во всей ветхозаветной и новозаветной письменности. Против этого трудно спорить (особенно если забыть или пройти без соответствующего внимания стояние Богоматери у Креста и чрез то – духовное Ее соучастие в крестной страсти: Ин. 19: 25–27). Для протестантского книжничества этим вопрос тем самым окончательно и решается, так, что все мариологическое богословие оказывается фантазией или бредом. Однако даже и для протестантизма такая упрощенность не может быть до конца оправдана, если только будет принято в надлежащей силе и значении все, что имеется у синоптиков и в четвертом Евангелии о Богоматери, в особенности же о Боговоплощении. Конечно, протестантские богословы предпочитают справляться с этими данными с помощью рационалистической критики, искажая и обедняя нашу веру, превращая ее в моралистическое христианство без Богоматери, а чрез то и без Богочеловека, без Христа. Церковь же знает, что смирение Рабы Господней сокрывает тайну веры, и она открывается в молитвенной жизни Церкви и запечатлевается в Предании Церковном. Эта священная тайна должна быть запечатлена и в богословии. Все здесь изложенное касательно того, что может быть названо евхаристической мариологией, представляет собой прямой и, нам кажется, бесспорный вывод из догмата Боговоплощения и Богоматеринства, как он запечатлелся в евангельском рассказе апостола Матфея о Рождестве Христовом, и Луки – о Благовещении, о Рождестве и Сретении Господнем. В одних случаях мы имеем прямое свидетельство, в других – не менее выразительное умолчание (каковым, например, является отсутствие упоминания о Ней на Тайной Вечери)³⁸ То и другое, подобно свету и тени в их соединении, имеются на одном и том же полотне.

Однако можно сказать, что, непосредственно отсутствуя на Тайной Вечери и не принимая участия в причащении апостольском, Богоматерь здесь незримо присутствовала и даже соучаствовала в общем причащении, однако не как причащающаяся, но как сопричащающая, вместе с Сыном, Своею плотию, поскольку Она соделалась человеческой плотию Богочеловека. Конечно, это Ей свойственно не в отдельном, но в обособленном Ее существовании, как и не в поглощенности Ее Божеством Иисуса, но в нераздельном и неслиянном, халкидонском, соединении естеств Божеского и человеческого.

Но в связи с этим возникает еще и другой вопрос: как можно принять это участие Богоматери в Тайной Вечери как со-причащающей (хотя, однако, при личном отсутствии, что, впрочем, для данного случая значения не имеет), если Богоматерь еще оставалась в непрославленном состоянии на земле? В известной части своей он сливается и с более общим вопросом о евхаристической жертве и причащении. Ведь и Сам Господь причащал учеников Своих Телом и Кровию еще в земной жизни, прежде Своего страдания, Крестной смерти, Воскресения, Вознесения и прославления, то есть с внешним упреждением событий и снятием граней времени. Здесь, однако, самое начало во времени, для внутренно уже предсовершившегося, было равносильно всей полноте совершения. Но поскольку это оказалось возможным относительно Самого Христа на земле, постольку подобное же является возможным и относительно со-литургисающей Ему Богоматери в земном Ее пребывании. Однако же этот вопрос о Богоматери имеет еще и другую сторону. Дело в том, что лишь после удаления из мира Господа чрез Вознесение, притом именно после Пятидесятницы, началось евхаристическое преломление хлеба на земле, если только и нему относить упоминание о преломлении хлеба к Евхаристии (Деян. 2: 42), в чем, однако, трудно сомневаться. Впрочем, даже и это решающего значения не имеет для установления того общего и основного факта, что первенствующая Церковь уже знает совершение Евхаристии. Однако в таком случае еще остается место для следующего недоумения: возможно ли утверждаемое нами соучастие Богоматери в евхаристической жертве ранее Ее успения и прославления, пока Она пребывает на земле еще в земном и непрославленном состоянии, в то время как Сын Ее вознесся на небо и прославленном теле и седит одесную Отца? Может ли соединяться тело славы с телом смертным, каковым все-таки еще оставалось тело Богоматери, как это явствует из самого факта Ее успения? Вопрос этот нам представляется вполне однозначным с предыдущим: и там и здесь мы имеем дело с известным преодолением времени в упреждении событий, в силу чего во времени еще не совершившееся получает силу уже совершившегося. Тело Богоматери, будучи смертным по природному своему естеству, уже является бессмертным, как предустановленное к воскресению, вознесению и прославлению в силу Ее Богоматеринства и совершенного чрез него соединения с Богочеловеком. Тело Марии и все Ее естество, уже начиная с Благовещения и Богозачатия, становится Богоматерним, хотя вся сила этого Богоматеринства имела осуществиться лишь в самом конце Ее земного пути, то есть в Ее успении, которое есть и Ее прославление. Подобно тому как тело Господа, начиная уже с самого Его Рождества, есть то самое евхаристическое Тело, которое жертвоприносится и вкушается верными, от него причащающимися, что подтверждается и литургической символикой, особенно же проскомидией. Подобное же имеет силу и относительно земного естества Девы Марии предначинательно уже с Ее рождества и даже «непорочного зачатия», совершительно же, по крайней мере, с Благовещения или Рождества Христова. Времена и сроки свершений в жизни и служении Богоматери и Христа различаются между собою соответственно различному характеру их. Небесное прославление для Христа наступает, естественно, раньше, чем для Богоматери. Христос первый должен был войти «во святилище... путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою» (Евр. 10: 19–20), но первая по Нем по этому же самому пути в небо вошла Его Пречистая Мать. Однако такое различие времен и сроков совершения ничего не изменяет в изначальной силе Богоматеринства, которая раскрывается в полноте его совершения, но надвременно существует и проявляется в предварении сроков.

Богоматеринство, согласно сказанному, есть и со-служение во спасении или, так сказать, со-жречество со Христом. Если жертвоприношение Христово объемлет всю Его земную жизнь, имея совершительное средоточие в крестной смерти, то и Матерь Его в молчании и сокровенности Своего служения проходит вместе с Ним и за Ним весь путь Его ко Кресту и в стоянии у Креста молчаливо соприносит с Ним Его жертву, всецело отдавая Саму Себя для спасения рода человеческого. Такова тайна духовного умирания Богоматери у Креста Христова. Согласно Церковному Преданию, которое выражает некую духовную самоочевидность (хотя об этом, по обычаю, и умолчено в Евангелии), Господь Богоматери первой явился но Воскресении, причем Его собственное явление было предварено благовестием Ангела, как об этом следует заключить из слов пасхального гимна: «Ангел вопияше Благодатней». И если стояние у Креста, со-переживание смерти Сына было и для Нее со-умиранием духовным, то и Воскресение Его явилось и для Нее также со-воскресением духовным. Однако следовало этому духовному предварению воскресения совершиться в полноте духовно-телесно. Это и совершилось по прошествии некоторого времени, когда пришел час Ее собственного успения. После него Она была уже и телесно – и как бы вторично – воскрешена Сыном Своим (согласно иконографическому преданию, при успении Богородицы Христос приемлет Ее святейшую душу на Свои руки как Ее Воскреситель). И по воскресении Она вознесена на небо Его же силою.

Значение этого события недостаточно раскрыто в церковном сознании – и еще менее в богословии. Однако никто не может отожествить воскресения и вознесения Христа и Богоматери. Христос воскрес из мертвых и вознесся на небо силою и сиянием Божества, причем по Богочеловечеству Он был воскрешен из мертвых и вознесен на небо волею Отца Духом Святым³⁹ после чего Он «седит одесную Отца» как «един Сый Святыя Троицы» в лоне Божества. Таким образом, Он воскресает и воскрешаем, возносится и возносим силою Божественной, как и силою Богочеловеческой, Богоматерь же, как человек, хотя и Честнейшая херувим, Сама не воскресает, но воскрешается Христом, Его силою, как Им же и возносится в небеса превыше ангельского мира. Можно сказать, что Ее воскресение есть именно со-воскресение со Христом, как и Ее вознесение также является со-вознесением с Ним и за Ним. Но именно потому различны и «места вознесения». Это уже не есть Божественное лоно Святой Троицы, куда вознесся Сын и «седит одесную Отца», напротив, Богоматерь воссела «одесную Сына»⁴⁰ как человечество Богочеловека, Сына Своего, на грани земли и неба, между Творцом и творением, соединенная с небом чрез Сына Своего, но и принадлежащая миру, «во успении Своем нас не оставляющая».

Эту истину мариологии надо раскрыть до конца, применив ее к евхаристическому богословию и, в частности, к учению о жертве Христовой.

Евхаристические Тело и Кровь Христовы, Святые Дары, представляют собою земное, природное естество, доступное для вкушения человеческого, но и включенное, или «преложенное», в прославленное, пренебесное человечество Христово, в составе Его Богочеловечества, в нераздельном и неслиянном соединении с Божеством. Это человечество объемлет собою все Его земное служение, завершаемое Крестною смертию, но вместе и пребывающее в небесах как прославленное, духовное, Богочеловеческое, в единении тела человеческого и Божественного. Святое Причастие постольку есть и телесная, и духовная пища. Однако не будем забывать, что человеческое естество в Божественной Евхаристии все-таки принадлежит Богоматери, есть Ее человеческая плоть, хотя и совершенно обóженная чрез Боговоплощение, в ипостасном соединении с Логосом. Мало того, человечество Богоматернее в Божественной Евхаристии также есть не только природное, но и прославленное небесной славой (хотя и иною, нежели слава Христова), что и определяется образно как «седение одесную Сына». Можно сказать, что вся небесная слава, которую приемлет Сын Ее в Своем человечестве как таковом, то есть взятом в «нераздельности и неслиянности» с Божеством, и Ей усвояется. Это проистекает из того, что человечество Христово, и при этом Богочеловеческом, «халкидонском» соединении, сохраняет, так сказать, свою субстанциальность, тварное свое естество, но не поглощается Божеством (в противность евтихианству, провозглашающему такое поглощение). Ипостасная принадлежность Логосу, как связь с Божеством (не упраздняемая раздвоением, вопреки «несторианскому» мудрованию) не уничтожает во Христе человечества как одного из terminus a quo в ипостасном соединении обеих природ. Это Христово человечество есть прославленное, пренебесное, хотя в то же время и земное человечество. И это-то человечество Его и есть естество Богоматери, которое тем самым и включается в евхаристическую жертву или, что то же, жертвоприносится. Оно должно для этого находиться – и действительно находится – в состоянии Божественного Богоматеринства, не только в земной природности своей, но и в небесной прославленности, которая и соответствует «седению одесную Сына в небесах». Догмат Успения Богородицы, Ее вознесения и прославления поэтому раскрывается в своем значении для уразумения всей силы евхаристической жертвы, которая соединяет небесное и земное, проницает горнее и дольнее, и Богоматерь со-прославляется с Сыном Своим Богочеловеком силою Своего Богоматеринства, однако в его человеческой мере.

Все это относится как к самому жертвоприношению, так и вкушению евхаристической жертвы, то есть причащению. Его принимая, мы причащаемся Тела и Крови Господа, но сопричащаемся и человечества («тела и крови») Богоматери, в его «халкидонской» нераздельности с Сыном. Впрочем, надо вообще сказать, что мариологическая сторона халкидонского догмата, так же как и евхаристическая, до сих пор богословски не раскрыта и даже почти не затронута, так что здесь приходится идти по не испытанным еще путям.

Итак, учение о Евхаристии должно быть понято с двух сторон: христологической и мариологической, в их софиологической связи. Если Евхаристия есть подлинно ἀυακεφαλαίωσις, возглавление и совершение нашего спасения, то она совмещает в себе откровение любви Бога в Себе и в творении. Существо Бога в Себе Самом есть Божественная София, Премудрость Божия, Которая во Христе Иисусе обитает как самооткровение Божие, есть «Божия сила и Божия Премудрость» (1Кор. 1: 24). «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2: 9), и эго есть «Божеское естество» Богочеловека, по халкидонскому догмату. Но, согласно ему же, Христос, воспринявший и человеческое естество, тем самым есть откровение тварной Софии, «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17: 28) как «образ Божий» (29). Эта Премудрость Божия в творении, тварная София, есть полнота откровения Божия: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20). «[Мы] проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1Кор. 2: 7). Здесь разумеется Премудрость как Божественный первообраз творения, его умопостигаемая основа, которая и явлена во Христе.

«От Негѻ«От Него» здесь заменяет «от Бога» (1Кор. 27: 29) без дальнейших определений. Однако возможно здесь разуметь Отца, как Божественное Первоначало и Творца, и Святую Троицу, в триединстве открывающуюся в Премудрости Своей – как в Себе Самой, так и в творении. и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас Премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1Кор. 1: 30), «дабы утешились сердца их, соединенные в любви для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца во Христе, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2: 2–3). Христос в халкидонском соединении являет оба образа Богооткровения, в Премудрости Божественной и тварной, как Богочеловек. В этом смысле Он есть ипостасное ее явление как Слово Божие во Отце и в творении. Богочеловек, Помазанник (Духом Святым) являет Собою Премудрость Божию в двояком смысле: во-первых, как самооткровение Бога Отца чрез диадическое соединение откровения Второй и Третьей Ипостасей, Слова и Духа Святого, – это есть то софийное Начало, в котором «бе (Духом Святым облеченное) Слово», и это-то «Бытие» Слова было «у Бога» (πρὸς τὸυ Θεόν) Отца; во-вторых, эта Премудрость есть Начало Божественное и основание творения. Христа, как Богочеловека, явившегося в мир чрез Боговоплощение, уже нельзя рассматривать пребывающим вне мира или отдельно от него. Он пребывает с миром в его совершенном образе и полноте, в его человечности. Но эта-то человечность мира и есть Богоматерь. Величайшая односторонность, которой изначала грешило церковное богословие, одинаково как Востока, так и Запада, привела позднее уже к ереси протестантизма с его отвержением Богоматеринства. Она состоит в том, что Боговоплощение рассматривалось отвлеченно, а не конкретно. Оно понималось лишь как внешний факт некоторого насилия над человеческим естеством, а не совершившееся в свободном личном самоопределении Богоматери: «се Раба Господня, да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1: 38), согласно Откровению. Неипостасированной же природы, как человеческого естества в абстрактном смысле, просто не существует. Оно открывается как совершенная, хотя и тварная человеческая личность, в себе объемлющая матерински все человечество, «Дух и Невеста» (Откр. 22: 17), и она свойственна Христу, Богочеловеку, как Его же собственное человеческое естество, воспринято в личное бытие, во Ипостась Логоса. И это личное человечество сопутствует Ему на всех путях спасения и искупления человечества, вольного жертвоприношения любви. Таковым Боговоплощение является даже и не только на путях спасения, ибо Боговоплощение воспринято не только для искупления падшего человека, оно имело бы место и помимо его падения. Боговоплощение есть завершение творения, которое определено «прежде» сотворения мира, как его основание, коренящееся в единстве Божественной и тварной Софии. Тем самым «предопределено», вернее, определено не только пришествие Христа в мир, как самое Боговоплощение, но и Рождество Пресвятой Богородицы, явление Девы Марии, как человеческое его предварение и приуготовление. Но так же «предопределена» и евхаристическая жертва, в которой раскрывается цель творения как обожение твари.

Из сказанного явствует вся важность мариологического аспекта в христологии, в частности евхаристической, о чем в богословии фактически, по обычаю, забывается.

Применение мариологического истолкования должно иметь место и при догматическом уразумении преложения Святых Даров. Недостаточно ограничиться внешним засвидетельствованием самого факта преложения или же понимать его как некое механическое или магическое превращение одного вещества в другое (что соответствовало бы точному значению термина μεταουσίουσις – пресуществление), тем более что никакой перемены вещества в этом преложении именно и не происходит. Его надо уразуметь лишь в комплексе относящихся сюда понятий. Исходным же здесь является, конечно, Боговоплощение, а одним из частных его применений – и преложение Святых Даров. Боговоплощение начинается в своем осуществлении сошествием Святого Духа на Богоматерь в Благовещении, или Богородичной Пятидесятницей, силою которой и совершилось бессеменное зачатие. Это означает, что человеческое естество Богоматернее дало в себе место Богочеловеческому естеству Христа, или в него преложилось, причем это преложение совершилось наитием Святого Духа, как и ныне оно совершается в евхаристическом преложении: «преложив Духом Твоим Святым». Terminus a quo есть хлеб и вино, космическое, точнее, и миро-человеческое естество, принадлежащее этому тварному миру; terminus ad quem – человеческое естество в Богочеловеке, с которым соединяется естество Божественное, а таким образом вселяется и обитает Сын Божий. Это Его вселение и со-обитание с человеком совершается силою и наитием Духа Святого. Это соотношение следует понять таким образом: в Богозачатии Сам Дух Святой, почивающий на Богоматери, есть лоно для Боговоплощения Логоса, во Христе же Самом имеется соотношение уже обратное: Дух Святой, сошедший на Него при Крещении, на Нем почивает и в Нем обитает. Из этих двух образов соединения обеих Ипостасей в Богочеловеке: Сына Божия в Духе Святом и Духа Святого в Сыне, при преложении Святых Даров имеем первое, именно оно должно быть понято по аналогии с Богозачатием, то есть с Благовещением, или как продолжающееся Боговоплощение. В частности, хлеб евхаристический, «Агнец» прелагаемый, представляет собой человеческое естество Богоматеринства. Преложение состоит именно в том, что евхаристические хлеб и вино включаются, или прелагаются, в Тело и Кровь Христовы, которые Он принял от «пречистых кровей», от естества Богоматери. Но тем и Сама Матерь Божия в Богозачатии, одной стороной принадлежа к этому миру, другою обращена уже к жизни Божественной. Так и в преложении евхаристическом, как продолжающемся Богоматеринстве, природное естество Святых Даров берется из этого мира, есть хлеб и вино (помимо всяких хитроумных измышлений католического богословия об изменении субстанции и неизменности акциденций), но оно же становится принадлежащим и человеческому естеству Богоматери, а чрез Нее и Богочеловека, почему его вкушающие и причащаются самого Богочеловечества, соединяются со Христом. Таковым является самое естество Богоматери, которое принадлежит одной стороной к тварному человечеству, к миру (как хлеб и вино), а другой – к Богочеловечеству, ибо Она с последним неразрывно связана, в Себе его чревонося⁴¹ Таким образом, Она есть живое и личное посредство между Богом и человеком в евхаристическом преложении, и в этом лишний раз раскрывается догматико-литургический смысл чина «возвышения Панагии», то есть как бы особого приобщения Богородичной просфоры, – хотя уже и после литургии, но в связи с нею. Недоразвитость мариологии в богословии проявляется в том, что этот чин хотя и совершается согласно некоторому церковному инстинкту⁴² однако не имеет для себя богословского, догматического осмысления⁴³ В действительности же он означает, что евхаристическое присутствие Христа во Святых Его Тайнах нераздельно связано с Богоматеринством, «во успении мира не оставления» (тропарь праздника), оно есть в этом смысле продолжающееся Боговоплощение. В свою очередь, и эсхатология также должна быть поставлена в связь с мариологией, как и явление Христа во Втором пришествии должно быть понято и евхаристически, по существенной тожественности того и другого, этих двух разных образов явления Христа миру. Различие здесь в том, что во Святых Тайнах Христос присутствует хотя и существенно, но не явно, скорее, можно сказать, в Своей человечности, однако не как Ипостасный Богочеловек, а во Втором пришествии Он является в Своем собственном лике. Так же и Богоматерь евхаристически является как «богородичная частица» на дискосе (одесную Агнца) или в чине Панагии как «богородичная просфора», во Втором же пришествии явится вместе с Сыном Своим в образе Царицы Небесной, Приснодевы, как зрелась Она во многих явлениях Своим избранникам. Хотя в слове Божием прямо и не говорится о пришествии Богоматери со Христом, когда Он придет «во Славе Своей и все святые ангелы с Ним» (Мф. 25: 31), но Церковное Предание определительно истолковывает, какова эта «Слава»: Пресвятая Богородица присутствует на Суде вместе со Христом, как и со всеми святыми, однако Сама не судит, а только милосердствует о судимых. Она есть хотя и не воплощение, но человеческое явление Святого Духа, именно личное Богоматеринство. И необходимо уразуметь, что без Нее и помимо Нее не может совершиться и Второе пришествие, поскольку оно есть продолжающееся, никогда не прерывающееся Боговоплощение. Вторым же пришествием Христовым, хотя, конечно, и в особом смысле, является и преложение евхаристическое, к которому также относится обетование Господа: «Се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28: 20), причем оно, вместе с таинственным пришествием Христовым, включает и таковое же пришествие Богоматернее, поскольку оба они нераздельны. Однако же всецело это относится к явлению Господа при Втором пришествии нераздельно с Богоматерью, которое будет явлением Духа Святого в лице Духоносицы.

В пришествии Христа во славе раскрывается полнота и сила Христовой жертвы, сущность которой есть Боговоплощение. Боговоплощение же, в свою очередь, есть завершение сотворения мира, как откровение Софии Божественной в Софии тварной. Евхаристическая жертва есть не только символика, но вместе и онтология миробытия как Богобытия. Это не есть выкуп или даже лишь искупление, оно есть любовь Божия к Своему Образу, в Себе Самом во Святой Троице, и к подобию Своему в творении, единством Каковых в полноте является Богочеловек. В ней сила сотворения мира и человека, воплощения и вочеловечения Логоса, спасения и прославления творения, жизни настоящей, как и будущего века, и веков вековечных. Все юридические истолкования Евхаристии, как жертвы искупительной или же только причащения, грешат одним общим для них недостатком: сила и значение этой жертвы определяются в них и ограничиваются лишь одним ее аспектом. Вследствие этого получается чудовищный вывод относительно ограниченности ее во времени, по истечении которого она имеет прекратиться, или же ограниченности ее цели, которая приурочивается к спасению этой лишь части творения с заведомым устранением всеобщего апокатастасиса, когда «будет Бог всяческая во всех» (ср.: 1Кор. 15: 28). Евхаристическая жертва начинается с сотворения мира Отцом чрез Ипостасное Слово в Духе Святом: «вся Тем быша» (Ин. 1: 3). Сотворением же мира, как мирочеловека, начинается Богоматеринство и Боговоплощение. «Жена», которая, несмотря на немощь грехопадения, все-таки есть первая Ева, предуказует новую, истинную Еву, «Жену, облеченную в солнце» (Откр. 12: 1), Невесту Христову (21: 9). Также и Богоотцовство, как генеалогия Христа Спасителя, есть главное и существенное содержание всего Ветхого Завета как в собственном, так и в расширенном смысле, то есть включая сюда все человечество. С явлением же Христа в мире все лучи энергии Боговоплощения собираются в Нем и Матери Его, а вся сила жертвенности сосредоточивается в Голгофской Жертве с излиянием крови Его. Но это, в свою очередь, предсодержит уже и славное Воскресение, Вознесение и Второе страшное пришествие и пребывание с нами во веки веков. Вся жизнь Бога с человеками, Богоявление в мире, жертвенна, а средоточие и символика этой жертвенности есть Божественная Евхаристия, жертва евхаристическая. Бог, исходя из Себя, жертвует покоем вечности, Божественным субботствованием ради мира, с тем чтобы из небытия призвать его к тварному субботствованию будущего века. И Жертва Божественная есть жертва, приносимая не одной лишь Второй Ипостасию, но и Отцом и Духом Святым, Святою Троицей. Она, пребывая в Божественной полноте вечности, в творении мира и ради спасения твари от ее ограниченности и греха, приемлет кенозис: Творца, Спасителя и Освятителя. Этот кенозис по-разному осуществляется для каждой из Ипостасей, но есть един для всей Святой Троицы. Нельзя сказать, что только Сын, воплощаясь, сходя с небес, Себя жертвоприносит, но и вся Святая Троица. И Сионская горница, как и наш церковный алтарь, где совершается евхаристическая жертва Сына, расширяется до пределов всего мира и даже выше его, до пренебесного неба Святой Троицы. В ней Творец встречается и соединяется с обожаемым творением, совершается Таинство: «Слово плоть бысть».

В практике евхаристического благочестия существует причащение Святыми Дарами, освященными и вне литургии, – «Преждеосвященными». Такое причащение допускается в тех случаях, когда присутствие на литургии является по тем или иным причинам недоступным: в случае болезни, отдаленности от храма, в пустынном жительстве и подобное. Совершаемое по соответственному молитвенному чину, такое причащение – литургийно и догматически – представляет собою выделенный пространственно и временно момент литургии, соответствующий причащению. Поэтому здесь не может возникнуть общего вопроса или недоумения о силе и значении такого акта, поскольку он сливается с общей литургией. Однако подобное недоумение невольно возникает, если такое причащение имеет уже не частный или единоличный характер, но вводится в качестве особого евхаристического установления и получает даже наименование особой «литургии» Преждеосвященных Даров.

Прежде всего, очевидно, что здесь не имеется литургии в точном смысле, потому что не совершается освящение Святых Даров (чрез преложение). Напротив, для литургийного чина и причащения употребляются «прежде», то есть на предыдущей полной литургии освященные Дары. Весь чин литургийный является поэтому особым последованием поклонения Святым Дарам, осложненным добавочными богослужебными чертами (в частности, взятыми из вечерни и полной литургии и некоторых других), а также причащением (во всяком случае, священнослужителей, даже и при отсутствии причащающихся мирян).

Само собою разумеется, что «литургия Преждеосвященных Даров», как не содержащая в себе «преложения», не является и евхаристической жертвой, вся сила которой заключается именно в этом последнем. Литургия не есть целое, состоящее из двух самостоятельных частей: жертвоприношение, с одной стороны, и причащение – с другой. Напротив, она есть единое сакраментально-литургическое действо, именно жертвоприношение, которое включает в себя и причащение. Последнее и не может иметь для себя отдельного, независимого и как бы самостоятельного существования, но есть только часть этого целого. Поэтому и самое именование «литургии» Преждеосвященных Даров лишь условно, а в точном смысле неправильно и даже противоречиво, если только под этим именем литургии мы подразумеваем жертвоприношение в его полноте, с причащением включительно, а не только одно это последнее в отдельности. На этом основании мы не называем «литургией Преждеосвященных Даров» причащение запасными Дарами, хотя по существу между обоими священнодействиями разницы и нет. И, с другой стороны, является недопустимым думать, что Святые Дары могут освящаться как бы дважды: один раз на полной и, так сказать, основной литургии, второй же – на «литургии Преждеосвященных Даров». Такое выражение в своем происхождениѻИмеется ряд свидетельств на всем Востоке о том, что «литургия Преждеосвященных Даров» была тогда (в VII в.) в преимущественном уважении наравне с литургиями Василия Великого и Златоуста (Собрание древних литургий восточных и западных, отдел V, прибавление: литургия Преждеосвященных Даров, с. 152. Ср. ряд других аналогичных свидетельств здесь же). имеет историческое и религиозно-психологическое объяснение, но не может быть оправдано в качестве terminus technicus, который в этой своей неточности и некоторой двусмысленности родит даже превратные или даже прямо ошибочные истолкования. В чине «литургии Преждеосвященных Даров» мы совершенно не находим молитвословий, которые относились бы к жертвоприношению, но говорится лишь о достойном и спасительном причащении. В практике же ее, а следовательно, и в соответственном догматическом ее истолковании существуют некоторые неясности и характерные разногласия, связанные с вопросом об освящении евхаристической чаши. Агнец для литургии Преждеосвященных Даров приготовляется на последней полной литургии и освящается одновременно с общим преложением. Однако дело не ограничивается одним лишь преложением хлеба в Тело Христово для употребления в качестве запасных Даров при причащении. Чрез это вкралось бы причащение под одним видом (sub una specie), что, конечно, не соответствует учению и практике Восточной Церкви. Подобно тому как совершается приготовление запасных Святых Даров, именно чрез напоение частицы евхаристического хлеба кровию, Агнец для Преждеосвященной литургии также напояется кровию (пред причащением священнослужителей) и лишь в таком виде сохраняется в «хлебоносице» для предстоящей литургии Преждеосвященных Даров⁴⁴ Потому при причащении произносится: «Честное и Пресвятое Тело и Кровь... преподается» и т. д. Спрашивается теперь, чем же является вино в Святой Чаше как до опущения в нее Святых Даров, так и после него?

Относительно этого в разные времена господствовали различные, даже противоположные воззрения. По одному из них, «содержимое Святой Чаши на Преждеосвященной службе является лишь освященным вином» – такое мнение излагается и в «Изъявлении» нашего Служебника. Это мнение – «западного и не особенно древнего происхождения»⁴⁵ Ему соответствуют и отдельные черты чинопоследования. Напротив, в более древних служебниках как Восточной, так и Западной Церкви, выражающих первоначальное церковное верование, господствующим является противоположное мнение, именно, что «на литургии Преждеосвященных Даров соединяемое с частью Святого Хлеба вино прелагается в Кровь Христову». На основании такого понимания возникло даже убеждение, что «Преждеосвященная литургия бывает ради совершения Святой Чаши», и в некоторых служебниках «Святая Чаша исповедуется Святой Кровию»⁴⁶ Этому соответствует и образ причащения, одинаковый как и на полной литургии, между тем как по нашему теперешнему Устану содержимое Чаши рассматривается как простое и лишь освященное, но не преложенное вино, которым и не причащаются – ни священнослужители, если им еще предстоит потребление Святых Даров, ни дети, неспособные принять святого Тела. Между этими двумя основными течениями существуют еще и промежуточные оттенки второстепенного значения.

Литургия Преждеосвященных Даров, конечно, не может существовать в отрыве или вне евхаристической жертвы как самостоятельное «таинство причащения», ибо такового и вообще не существует. Она должна рассматриваться как выделенное в отдельный чин причащение запасными Дарами. Будучи литургически самостоятельной, сакраментально литургия Преждеосвященных Даров принадлежит к предыдущей полной литургии, на которой Святые Дары были «преждеосвящены», есть как бы ее часть и продолжение, а вне этой связи и не может существовать.

Однако проблема евхаристического преложения тем самым отнюдь не исключается, она получает здесь лишь особую постановку, благодаря которой вскрываются некоторые новые ее стороны. Это относится преимущественно к тому, что именно бывает с содержанием Святой Чаши на литургии Преждеосвященных Даров. Единогласного ответа на этот вопрос не имеется, но существует, по крайней мере, два разных, доходящих до противоположности, мнения. Согласно первому, с вином в Чаше просто ничего не делается, оно остается таким же, каким оно было и до его употребления в литургии Преждеосвященных Даров; согласно же второму, существо вина изменяется в такой мере, что возможно даже говорить о его преложении, хотя и в своем особенном смысле.

Впрочем, даже и в первом случае нельзя говорить о полном отсутствии всякого изменения в вине, хотя и отсутствует преложение, которое было бы осуществляемо соответствующими возглашениями и молитвами или действием. Нечто все-таки совершается, – хотя не словами, но действием: именно в Чашу опускается Святой Агнец, напоенный (или же в иных случаях и не напоенный) Кровию. Как же точнее может быть определено это свершение? Вино в чаше освящается. Как говорится в «Изъявлении», «аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресуществлено в Кровь Божественную». Как же ближе определяется мера этой священности и освящения? Отрицательно тем, что священник или диакон, имеющий по окончании литургии потребить Святые Тайны, после причащения Тела и Крови Христовых, чрез вкушение напоенной частицы, из чаши «да не пиет», так что в этом смысле вино приравнивается всякому иному вкушению, заграждающему собою уста для потребления Святых Даров. Но как же мера этой освященности определяется с положительной стороны? Существует ли вообще такая единая мера, которая одинаково применима к разным случаям освящения? Формально кажется, как будто существует, ибо все, что освящается, становится вообще священным. Однако конкретно, несомненно, различаются разные образы или степени освящения: так, например, различна мера крещенского водоосвящения («великой агиасмы») и простого, хотя мы и не можем выразить ее точно. Различна мера освящения храма и дома, священных облачений и каких-либо покровов, благословенного хлеба пасхального (в пасхальную субботу) и на литии, даже просфоры Богородичной («панагии») и всех прочих и т. д.

При определении священного характера вина в Чаше особенно показательно то, что его вкушение, хотя и с определенным ограничением, в каком-то смысле все же включается в причащение. Именно, различается то вино, которое, хотя и «молча», пиется из Чаши, от того вина, которым запивают еще после причащения, как и на полной литургии.

При обсуждении вопроса о природе евхаристической Чаши в литургии Преждеосвященных Даров, ввиду отсутствия прочной и единогласной традиции, приходится особо рассматривать целый ряд догматических возможностей.

I. Как следует понимать существовавшую в некоторых местах практику приготовления Святого Агнца для литургии Преждеосвященных Даров без напоения его святою кровию? Что мы имеем здесь в отношении к причащению, если вино остается непреложенньм? Очевидно, здесь получается причащение под одним видом, sub una specie, по католическому принципу ubi corpus ibi sanguis, который вообще не признается в Восточной Церкви. Если же, наоборот, вино признается прелагающимся в кровь, в таком случае мы имеем особый образ преложения только чрез соединение вина с Телом Господа Иисуса Христа. Получается новое расширение поля действия Таинства за пределами первоначального преждеосвящения, однако без дополнительного тайнодействия, чрез одно лишь соприкосновение со святыней. Богословское раскрытие и подтверждение такой мысли вообще отсутствует, да, конечно, оно было бы и чрезвычайно затруднительно.

II. Вторая возможность, как разновидность предыдущей, имеется в том случае (в нашей практике господствующем), если Святой Агнец напояется Святою Кровию (как в запасных Дарах), а причащение соответственно сопровождается словами: «Честное и Пресвятое Тело и Кровь... преподается» (так, как говорится при причащении мирян на полной литургии). После же этого причащения священнослужители (кроме лишь того, который имеет потребить Святые Дары по окончании служения) «пиют из потира, ничтоже глаголя», миряне же причащаются частицей Агнца в соединении с вином из потира. Каково здесь содержание этой чаши и как определяется ее назначение? Не равнозначно ли оно здесь простому вину (с водой), в котором растворяются запасные Святые Дары при причащении больного⁴⁷ Есть ли содержимое Чаши простое или же освященное вино? Во всяком случае, оно является освященным, хотя возможны два разные понимания такого освящения: согласно первому, признается полное освящение вина, равносильное его преложению, хотя оно и совершается не чрез эпиклезис и благословение Святых Даров, но чрез простое погружение в вино Святого Агнца. (Отсюда проистекают и соответствующие особенности к последовании⁴⁸ несвойственные господствующему теперь воззрению.) Что же принципиально означает здесь самое признание возможности такого освящения, которое имело бы силу преложения, чрез простое расширение области сакраментального преложения, включением в него новых элементов, и не говорит ли оно о том, что нет непроходимой грани, разделяющей эти области, поскольку вся вселенная предназначена стать Телом Христовым и уже пронизана энергиями Боговоплощения, а тем самым и может быть включена в спасительное преложение? Последнее не есть новое творение или вообще новое действие Творца над тварию, оно есть лишь актуализация потенциальности, в нее уже вложенной. Но таковым именно и является сакраментальное освящение, или преложение евхаристическое, которое в будущем веке распространится на новое небо и землю, на все творение.

III. В этом же контексте должно рассматриваться и то мнение, согласно которому освящения вина, равносильного преложению, здесь не совершается. Однако в известном смысле оно все же происходит, как это проистекает из чисто физической неразделимости Святых Даров от вина после их погружения в него. Здесь есть известная параллель с освящением частиц, вынимаемых за живых и умерших, погружаемых в Святую Кровь. Они не прелагаются и не могут служить для причащения, но потребляются вместе со Святыми Дарами. Однако в физической нераздельности их соединение со Святою Кровию они получают и сами предельную степень освящения. Это освящение не может быть приравнено разным другим освящениям, которые имеют нарочитое назначение (для пития или вкушения или же других целей, многочисленных и многообразных). Освящение частиц чрез погружение их в Кровь, как и вина чрез соединение со Святым Агнцем, не имеет прямого или специального назначения, оно является лишь сопутствующим преложению евхаристическому как его низшая ступень. Но, не будучи Евхаристией, оно однако же евхаристийно в том смысле, что имеет некоторую степень освящения, именно евхаристического. Преложение Святых Даров онтологически означает преображение естества, хотя оно и не сопровождается видимым его прославлением, но остается таинственным. Преображение же, очевидно, может иметь разные степени прелагаемости, как и преображаемости. Рассматривая эти разные его образы в свете одного лишь причащения, мы отличаем Святые Дары, которые освящаются для причащения, от всего остального, что, хотя и связано с Евхаристией, но для него не предназначается (таковы не только частицы и вино в чаше, но и просфоры или антидор). Они вкушаются, но ими не причащаются. Впрочем, следует сказать, что и они являются неким причащением, однако не самих Тела и Крови Христовых, но все же от них подаваемым. Всякое не-евхаристическое освящение хлеба, как и других снедей, в известном смысле связано с евхаристийным, в нем имеет свое основание, именно – есть сила Богочеловечества.

Однако даже и этим только не исчерпывается возможность не-евхаристического, но вместе и евхаристийного в своем основании освящения, поскольку все они суть разные проявления Боговоплощения: таковы освящение храма, святой воды, святых икон и других принадлежностей храмового и нехрамового благочестия. Евхаристия, как Таинство таинств, есть сердце Боговоплощения, но к ней примыкают, с ней связаны, в нее включаются все эти разные образы не-евхаристического, но все же евхаристийного освящения⁴⁹

Если понимать Евхаристию лишь как таинство причащения, то становится непонятным и, так сказать, онтологически произвольным неевхаристическое освящение, однако связанное и включенное в самую Евхаристию. Предметы такого освящения «потребляются» совершителем таинства и как будто не имеют собственного предназначения. И тем не менее оно все же остается в себе обоснованным. Нужно только отказаться от суженного и постольку неправильного понимания Евхаристии как только таинства причащения. Именно, если его рассматривать в соединении с евхаристической жертвой в качестве двух раздельных, хотя и связанных между собою актов единого священнодействия, вопрос получает надлежащую постановку и разрешение. Евхаристия, снова повторяем, не есть жертвоприношение, а кроме того и причащение, но есть именно жертва, в себя включающая, как одно из своих последствий, и причащение. Она есть Боговоплощение in actu, совершающееся и продолжающееся обожение творения. Это обожение в полноте своей есть преложение Святых Даров, в неполноте же есть общее освящение естества, имеющее разные ступени.

Это наличие евхаристийных, но не евхаристических освящений в жизни Церкви имеет огромное принципиальное значение. Оно именно свидетельствует о совершающемся и, так сказать, продолжающемся космическом обожении. В пределе своем это различие между евхаристийным и евхаристическим освящением (и преложением) должно вовсе упраздниться, а оба они слиться и отожествиться между собою, когда сделается для всех явной действительностью апостольское слово: «вы – тело Христово» (1Кор. 12: 27), и «будет Бог всяческая во всех» (ср.: 1Кор. 15: 28). В евхаристическом преложении полагается основание для преображения всего мира, причем действие его простирается далеко за пределы индивидуального причащения. Последнее является не только личным, но и вселенским, космическим. На горе Преображения светом Фаворским просияло не только лицо, но и одежды Христовы, которые сделались «белыми, блистающими» (Лк. 9: 29), «как на земле белильщик не может выбелить» (Мк. 9: 3). Можно заключить, что светом этим были озарены не только одежды, но и все то место, где преобразился Христос. А о всемирном преображении у древних пророков (Ис. 65: 17) и Тайнозрителя (Откр. 21: 1) говорится как о творении нового неба и новой земли, ибо «прежнее небо и земля уже миновали». Это не есть, конечно, новое творение в точном смысле, то есть из ничего, но преображение, преложение, в котором освящение и соответственное изменение происходит с одеждами, как и со всем местом спасительного Боговоплощения, то есть всем миром. Преображение мира в этом смысле есть совершившееся преложение, которое предполагает освящение, вследствие соединения со Христом силою Духа Святого, Пятидесятницы. Здесь уже наступает такое состояние твари, при котором она усвояется Христу как Его тело, чем и упраздняется разница между освящением и преложением.

Здесь к нам еще раз – и с новой стороны – возвращается вопрос о причащении в будущем веке, которое почитается некоторыми богословами Востока и Запада прекращающимся как бы за ненадобностью. Оно становится излишним, если вся жизнь есть непрестанное причащение и пребывающая причастность – «Бог будет всяческая во всех». Однако так ли это? Ведь обожение твари, хотя и совершившееся чрез «творение нового неба и новой земли», все-таки нельзя рассматривать лишь как статическое и неизменное состояние, которому чужд и всяческий динамизм возрастания. Таковым вообще не может мыслиться обожение, как укоренение творения в Боге. Оно есть не неизменная полнота вечности Божией, но становящаяся и всегда возрастающая (не aeternitas, но aeviternitas). Тварное приобщение к богочеловеческой жизни Христовой всегда совершается в растущей степени, преображение же мира будет не только единожды совершившимся, но и продолжающимся.

Эта же мысль и вообще применима в отношении к причащению Святых Таин Христовых, которое не может упраздниться и в будущем веке воскресения. Для такого утверждения имеется непререкаемое основание в том, что святое причащение есть не только вкушение Тела и Крови Христовых в качестве «источника бессмертия», но и личное соединение причащающихся со Христом Духом Святым (то есть диадически). Как именно будет совершаться в будущем веке это причащение в связи с евхаристической жертвой, которая никогда не может прекратиться, нам не поведано. Одно очевидно: даже если Евхаристия и утратит свое значение в качестве жертвы искупительной «во оставление грехов» («Я грехов твоих не помяну» – Ис. 43: 25), то она сохранит всю свою силу как источник обожения, непрестанно обновляющаяся жизнь во Христе, брак Невесты и Агнца, Песнь Песней творения. И отблеск этого брачного пира сияет в мире.

При разумении евхаристийного освящения не может не поражать та черта евхаристического священнодействия, что в нем – без явной понудительной к тому необходимости – не только допускается, но даже прямо предписывается соединение с Телом и Кровию Христовой космического вещества, принадлежащего земному миру, как то: вино, вода и хлеб⁵⁰ Привлечение этих земных элементов, пребывающих в непреложенном состоянии даже и после их внешнего соединения со Святыми Дарами, не находит для себя в нашей литургии достаточного объяснения, если не считать таковым внешнее уподобление: так, например, «теплота» вливается в Чашу для того, чтобы внешне уподобить святое причастие теплой человеческой крови, вода на проскомидии, то есть ранее преложения, прибавляется в воспоминание о крови и воде, излившихся из ребра Иисусова (однако же не на Тайной Вечери, но на Кресте, после смерти Христовой). Влияние воды в непрелагаемое, но лишь освящаемое чрез соединение со Святыми Дарами вино на литургии Преждеосвященных Даров может найти объяснение, так сказать, в символической аттракции – по аналогии или в подражание тому, что совершается на полной литургии. Частицы, которые вырезаются из евхаристического хлеба «за» живых и умерших и полагаются на дискосе вокруг Агнца, получают ознаменовательное значение, как бы представляя собой соответствующие личности поминаемых, начиная от Пресвятой Богородицы и Предтечи, как и всех поименно перечисляемых живых и умерших. Значение этого символизма частиц (в отличие от воды и вина) в том, что они приравниваются присутствию самих живых личностей, которые оказываются с ними чрез соответствующее именование связаны. Впрочем, для раскрытия этого символизма требуется еще ряд промежуточных звеньев. Во-первых, земной хлеб представляет здесь земное, на земле жившее или живущее, к земному миру принадлежащее человечество, или человеческую телесность, чем свидетельствуется связь, существующая между миром и человеком, человечность или очеловечиваемость мира⁵¹ Во-вторых, такая символика, в которой неживое существо (хлеб) приравнивается живому, как вместилище человеческой жизни, свидетельствует о том, что в мире вообще нет ничего неживого или мертвого. В нем все вообще способно жить, включаться в живую телесность, становиться телом, животным или человеческим. Это происходит, поскольку одно переходит в другое земное вещество и становится вообще пищей, хлебом. В-третьих, тем самым этому жизнеспособному и жизнетворческому веществу пищи становится присуща жизненная сила или душевность, поскольку душа есть начало жизни в человеке (а также и вообще во всем животном мире). Поэтому хлебная частица не только внешне ознаменовательно, но и онтологически означает человечность, живую и живущую в мире «по роду» своему. В-четвертых, если животная жизнь и всецело исчерпывается душевностью или одушевленностью (так что в отношении к ней «неодушевенного» вещества вообще не существует, ибо оно есть место или потенция мира «одушевленного», как одушевляемость), то таковая же, в свою очередь, есть место или жилище духа, некое для него тело. Человеку же не только свойственна духовность вместе с душевностью, но и ипостась, хотя эта последняя, как незримая, однако же ощутимая в качестве особого начала жизни, не имеет для себя осязательного ознаменования, но онтологически, так сказать, подразумевается. Образ этого соединения духа и души с телом, воплощение духа, есть тайна сотворенности человека по образу Божию, и она же есть некая онтологическая самоочевидность человеческой жизни. Разумеется, приравнивать, хотя бы только символически, ознаменовательно, частицу на дискосе с личностью живого или усопшего можно лишь в общем онтологическом контексте евхаристического чудотворения, которое есть, конечно, не преложение, но свидетельство человечности мира. Хлеб и вне преложения человечен, а после него он становится «Богочеловечен», потому что преложение означает Боговоплощение. При этом соответствующее значение и истолкование получает и самый факт первостояния на дискосе Пресвятой Богородицы, которая выражает собой полноту и святость человечества в Боговоплощении. Она есть то человеческое естество, которое, оставаясь самим собой, достойно стать человечеством Христовым в Его Богочеловечестве.

Итак, дискос и потир, со всем своим содержанием, представляет символику тварного мира всего космического и человеческого вещества. Его символическое присутствие и, так сказать, соучастие в евхаристическом действе должно быть понято в своей необходимости как существенно принадлежащее к евхаристическому преложению, как естество, в котором оно происходит. Преложение есть не только превосхождение, transcensus мира тварно-человеческого в богочеловечество и в этом смысле разрыв, разделение одного от другого, но и вместе их соединение и связь. В преложении, как мы знаем, происходит преображение мира в сверх-мирное бытие, не только единым и всеобщим трансцензом, но и многоступенно, как «освящение» космических элементов. Необходимость, наряду с преложением, также разностепенных освящений, проистекает именно из этой взаимопроницаемости мира Божественного и тварного, которая свойственна Боговоплощению, актуализируется в преложении в связи с освящением из природно-тварного мира, связано с ним рядом переходов.

Значение таких переходов, их необходимость, а вместе и неустранимость, должно быть понято и выражено софиологически, как соотношение Софии Божественной и тварной, первообраза и образа, или образа и подобия. В бытии вообще нет ничего несофийного, что не имеет для себя основания в Боге и не было бы постольку божественным. Однако в нетварной Софии, или в Божестве, софийность этой Божественной сущности абсолютна, в ней адекватно и беспримесно открывается жизнь и сущность Божества: «Бог есть свет (то есть самооткровение), и нет в Нем никакой тьмы» (то есть небытия или полубытия, того «ничто», из которого сотворен мир тварный со всею соотносительностью частичных и многообразных его элементов. Божественное бытие есть и сама полнота и простота: Ин. 1: 5). Напротив, София тварная, то есть мир тварно-человеческий (конечно, сюда включается и ангельский мир, как со-человечный) в положительной основе бытия также содержит божественные начала, они и суть тот свет, который во тьме ее тварности, сотворенности из ничего, светится, хотя ею и не объемлется, не угашается тьмою небытия или ничто. Однако тьма является необходимым вместилищем сотворенности (ἐκραγεῖον Платона), то есть относительности бытия, соотносительности и ограниченности его элементов. Эта тьма, в которой светит свет, есть не только синоним ограниченности и относительности тварного бытия во всех его образах, но и возможность его греховности на основе тварной свободы. Такая возможность переходит и в действительность. Необходимо с равной силой подчеркнуть эти, как положительные, так и отрицательные, свойства софийности тварной. Первые делают вообще возможным и вместе и естественным преложение при наличии всей его сверх-естественности. Преложение, повторяем, не есть новое творение из ничего, как бы некоторое добавление к недосотворенному творению еще новых, недостающих в нем элементов. Преложение относится не к творению, а к преображению: то, что предвечно существует как основа мира, однако срастворенная с небытием и в нем как бы сокрытая, открывается во всей полноте действительности, воспринимая ее силу. И это восприятие есть следствие соединения Божеского естества, как первообраза бытия, с бытием тварным: Божественная софийность бытия возсиявает в творении и чрез то делает его самим собой, приобщает его к полноте софийности. Преложение есть в этом смысле исполняющееся «будет Бог все во всем» (1Кор. 15: 26). Но это же самое есть и Боговоплощение, в котором открывается божественная основа бытия в ее диадическом существе – Слова и Духа, Истины и Жизни Отчей. Это преложение, как реализация Боговоплощения, в своем проявлении или откровении имеет для себя разные образы: теперь оно проявляется лишь сокровенно, в таинстве, но в грядущем Богоявлении, связанном с преображением мира, оно будет для всех явной действительностью: «слава Божия осветила его (город) и Светильник его – Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его» (Откр. 21: 23–24), «и узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там... ибо Господь Бог освещает их» (22: 4–5).

Но эта прелагаемость естества, связанная и с его преображаемостью, проявляется не только в сторону интенсивности или меры своего свершения, но и экстенсивности, в смысле ее расширения. Стена, отделяющая бытие преложенное и обоженное от природного, будучи непроницаема, имеет, однако, и врата освященности и освящения. Это проявляется вообще во всех таинствах церковных⁵² в частности же в таинстве Евхаристии, где эта проходимость стены чрез врата совершается чрез освящение евхаристийных, хотя и не евхаристических элементов. В наличии их именно и выражается существование тварного мира, хотя еще и не освященного, однако в тварной софийности своей уже предустановленного к освящению, а далее и к обожению. Здесь столь же характерно наличие не прелагаемых, однако со-освящаемых в таинстве элементов, сколь и самая неопределенность их освящения, которая с особенной наглядностью проявляется – и богословски и практически – в литургии Преждеосвященных Даров, а впрочем, и не в ней одной. Природа вещей стремится к преображающему и освящающему огню и свету, она течет к нему и чрез него. Можно сказать, что ею испытывается глад освящения и обожения, и в этом смысле можно сказать: глад евхаристический. Внесение освященных элементов в Евхаристию Божественную не есть акт произвольный и механический, но оправданный изнутри тем потенциалом освященности, который таится в недрах природного вещества, как одеянии тварной Софии.

Согласно верованию православной церкви, в божественной евхаристии хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы, в которых присутствует сам Господь. Хлеб и вино перестают быть самими собою, становясь телом и кровью Христовыми: «cиe (τοῦτο) есть тело Мое», «cие есть кровь Моя». Сила таинственного преложения проницает естество хлеба и вина и изменяет его. Оно становится иным самого себя, не тем, что оно есть, как вещь физического миpa. Однако хлеб и вино не теряют своей вещности в пределах этого миpa, остается неизменна их хлебность и винность: запах, вкус, вес, цвет, физические и химические свойства. Происшедшее изменение естества не отражается на их физическом бытии. Чудо преложения св. Даров поэтому есть не физическое, но метафизическое. Оно не выражается в замене одного вещества другим в области физического миpa подобно тому, как напр. в Кане Галилейской вещество воды превратилось в вещество вина, или, при чудесном насыщении народа, умножилось самое количество хлеба. Нет и даже не может быть такого вещества в мире, в которое могли бы превратиться хлеб и вино при своем преложении в тело и кровь Христовы. Такому преложению не соответствует никакое изменение в пределах этого миpa, ибо среди вещей этого миpa вообще отсутствует вещество тела и крови Христовых. Изменение, понятое в таком смысле, означало бы совсем новое творение, сопровождающееся уничтожением прежнего, но в таком случае это и не было бы преложением, μεταβολή, предполагающем некое тожество terminus a quo с terminus ad quem, при полном их вместе с тем различии. Новое же творение взамен прежнего упраздняет эту связь, уничтожает terminus a quo, а тем самым и terminus ad quem, в их соотношении.

Идея преложения, таким образом, содержит в себе антиномию, которая преодолевает закон тожества, однако его не только не упраздняя, но даже утверждая: преложение есть тожество различного или различие тожественного. Оно не есть превращение с поглощением одного другим, но есть единство и вместе противостояние обоих, чудо антиномическое. И это выражено прямо в словах Господних: «cиe (т.е. хлеб) есть тело Мое» и «cиe (т.е. вино) есть кровь Моя». Cиe (хотя и в среднем роде, τοῦτο) есть обозначение предлежащих хлеба и вина, как вещей или предметов, доступных чувственному восприятию (а не просто, словесный указательный жест в отношении к телу и крови). Cиe есть тело Мое, cиe есть кровь Моя есть формула антиномии, тожество различного и различение тожественного, преложение – как отожествление in асtu, а не неподвижное тожество, при котором разные вещи остаются в своей разности и обособлении, чуждые всякого отожествления. Чудо антиномии, преложение, состоит в том, что нечто есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть: хлеб и вино становятся телом и кровью Христовыми, как и наоборот, тело и кровь суть эти (евхаристические) хлеб и вино. Преложение не есть физическое превращение, которое мы имеем в обмене веществ: дрова сгорают, превращаясь и заменяясь теплом, газами, пеплом; дров уже нет, они были. Превращение состоит именно в снятии противоположения между terminus a quo и terminus ad quem, и после сгорания дров их уже просто нет, а потому нет места и преложения. Евхаристическое чудо преложения св. даров нельзя уразумевать и как физическое превращение хлеба и вина в тело человеческое, подобно тому как это мы имеем в питании, при усвоении пищи организмом и ее ассимилировании (хотя эта аналогия имеет и не малое значение для евхаристического догмата). Преложение св. даров такое физическое превращение даже прямо исключает⁵³ Правда, среди благочестивых сказаний, имеющих целью утверждение веры в божественную Евхаристию, имеются такие, в которых особым видением подтверждается такое превращение для уверения неверующих или для утешения верующих. (Таково, например, сказание из жития св. Григория Двоеслова, папы Римского VII в., далее сказание, странствовавшее на западе и на востоке, о видении заклания Младенца и излитии Его Крови ангелами). Однако этим сказаниям не может быть придаваемо догматического значения при уразумении самого евхаристического чуда, они могут быть приняты самое большее, как имеющие лишь символическое значение во свидетельство истинности божественной Евхаристии. (Аналогичное же значение имеет и известное видение из жизни преп. Cepгия о том, что при благословении св. даров в чашу вошло свившееся пламя огня, и преподобный причащался огнем. Св. дары нередко именуются огнем в молитвах, хотя это не означает, что хлеб и вино прелагаются в огонь, но сим лишь указуется божественная огненность св. даров от почивающего на них Духа Св.).

Чудо преложения св. даров есть не физическое, но метафизическое. Μετά – пре (в слове μεταβολή, преложение), означает не изменение одного состояния вещества в другое в пределах физического миpa, но соединение двух миров, двух областей бытия, между собой раздельных, метафизический transcensus. Преложение в таком смысле не может и не должно становиться предметом чувственного восприятия, относящегося к этому миpy. Поэтому само это преложение, совершенно незримое телесными очами и недоступное телесным чувствам, может быть только предметом веры, которая есть «вещей обличение невидимых» (Евр. 2, 1), познание очевидности метафизической, вопреки или независимо от очевидности физической. В преложение св. даров можно и должно верить всей силой веры в Господа нашего Иисуса Христа и в действительную силу Его установления: «верую, яко cиe есть самое пречистое тело Твое и сия есть самая честная кровь Твоя». Содержание этой веры не может стать предметом естественного, опытного или научного знания, «естествознания», хотя оно и доступно внутреннему, духовному ведению с его самоочевидностью, которая победно и свидетельствует о себе в святом причащении.

Исповедание веры в преложение св. даров составляет общее достояние Церкви с первых веков христианства. Оно твердо и неизменно выражается в отеческой письменности, иногда расплывчато и неточно (как у александрийцев Климента и Оригена), обычно же ясно и недвусмысленно, начиная от мужей апостольских до св. Иоанна Дамаскина и позже его (напр. у св. Симеона, нового Богослова). В течение всего первого 1000-летия в истории христианской Церкви, в разгар христологических споров, не возникало вопроса об евхаристическом догмате, который исповедовался Церковью непосредственно и жизненно, без нарочитого изъяснения и определения (что лишний раз свидетельствует о вторичном и производном значении догматических определений в Церкви: primum vivere, deinde dogmatizare). Попытки выразить евхаристический догмат и его, так сказать, богословски осмыслить, появляются, как и обычно в истории догматов, с появлением ересей, которые в свою очередь, как тоже обычно, являлись последствием начавшегося в этой области догматического брожения. Это брожение обнаружилось сначала на западе. Восток, вынесший на себе всю тяжесть христологических споров, в евхаристическом вопросе оставался пассивен, скорее лишь оборонялся от ереси, причем, как это нередко бывает, порою и сам впадал при этом в зависимость от наступающей стороны. Восток и доселе не сказал собственного слова в этом вопросе, которое однако еще должно быть сказано.

В западной церкви в IX в. у ранних представителей будущей схоластики (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) появилась первая догматическая рефлексия по поводу евхаристического догмата, которая в XI в. (в лице Berengarius de Tours) переходит уже в сомнение, а далее в прямую ересь (у Виклефа, XIV в., и далее у Гусса). Учение Беренгария (хотя оно точно и не может быть установлено) является началом евхаристических споров, которые продолжаются в реформации и не могут почитаться законченными и до настоящего времени. На общую попытку истолкования преложения св. даров лишь символически, или tropice, католическая церковь ответила грубым и прямолинейным определением, которое Беренгарий должен был клятвенно подтвердить папе Николаю на Римском соборе 1059 г.: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam, verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari , frangi et fidelium dentibus atteri. Здесь был провозглашен предельный евхаристический реализм, стремящийся совершенно овеществить таинство, взглянуть на него очами этого миpa. И этим уже предопределился дальнейший путь западного евхаристического богословия, который можно определить как космологический имманентизм, стремление истолковать таинство в пределах этого миpa. Евхаристическое богословие запада свое классическое выражение имеет в учении Фомы Аквинского (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), которое сохраняет определяющее значение и до наших дней. Оно является не только богословской теорией, но канонизировано как обязательное вероучение для всей католической церкви в канонах Тридентского собора, как и в Catechismus Romanus. Мало того, и реформационные евхаристические учения в лютеранстве и реформатстве могут быть поняты также лишь в связи с ним, как отрицание и преодоление этого же учения. Одним словом, все западное евхаристическое богословие есть положительный или отрицательный томизм, который имеет здесь руководящее значение. Мало того, его влияние распространилось и на восток, ибо и новейшее православное богословствование в этом вопросе еще находится под косвенным, хотя и недостаточно осознанным, влиянием томизма, которое и должно быть окончательно преодолено.

Основное недоумение, а далее и сомнение в евхаристическом догмате относится к смыслу и значению преложения св. даров. Здесь имеется, как выше указано, явное несоответствие между свидетельством опыта и очевидностью веры: первый говорит о неизменности хлеба и вина, которая удостоверяется нашими чувствами, вторая же свидетельствует о полном и истинном их изменении чрез преложение в тело и кровь Христовы, в которых «истинно, подлинно и существенно – vere, realiter et essentialiter» – присутствует Господь Иисус Христос. Как совместить эти обе очевидности, которые соединяются в таинстве Евхаристии? Речь идет, очевидно о силе преложения как отожествлении не тожественного, соединении различного.

Как сказано, евхаристическая проблема на западе сосредоточилась на вопросе об изменении евхаристического вещества и чрез это овеществилась. Тем самым она получила односторонне космологическую постановку, – о судьбе вещей этого миpa (хлеба и вина) в связи с их таинственным преложением в тело и кровь Христовы; что делается с этими вещами, как принадлежащими этому миpy, вследствие преложения? Это есть вопрос, так сказать, сакраментального естествознания. В центре вопроса здесь стоит самая вещь, евхаристическая материя. Таким материализмом отличается западное богословствование об Евхаристии, как в католичестве, так и в антагонистичном ему, но от него зависимом протестантизме с его спиритуализмом. Эта проблематика и получила свое классическое выражение в доктрине Фомы Аквинского, на основных идеях которой мы сейчас остановимся.

Учение Фомы Аквинского имеет, в качестве философской предпосылки, Аристотелевское различение в природе вещей субстанции и акциденции. Первая есть то, чему принадлежит (inhaeret) второе, – признаки, свойства, качества. Она есть абстракт вещи, бескачественная ее основа, которой именно и принадлежит самостоятельное бытие, тогда как акциденции могут существовать только в чем-нибудь, имея для себя «подлежащее», субстанции. Каждая вещь имеет свою субстанцию, каковых существует неопределенное множество, причем, по смыслу учения, они возникают и исчезают вместе с вещами. Судьба субстанции связана с судьбою вещей, а субстанции нераздельно связаны со своими акциденциями, которые принадлежат субстанции. Нераздельность субстанций и акциденций составляет самую основу этого учения. Это различение субстанции от акциденции Фома Аквинский и применяет при разрешении вопроса, что же делается с евхаристическим веществом, с вещью хлеба и вина, при преложении его в тело и кровь Христовы. Как вещи, хлеб и вино также имеют субстанцию, – т.е. абстрактную первооснову или «место свойств» а также и акциденции, т.е. самые свойства, иначе говоря, то, что можно назвать хлебностью хлеба и винностью вина. Эта хлебность и эта винность, согласно свидетельству внешних чувств, сохраняются без изменения и после преложения. Католическое богословие, начиная с Фомы Аквинского, очень последовательно развивает мысль, что не изменяющиеся акциденции хлеба и вина и после преложения осуществляют полностью всю их хлебность и винность, со всеми их физическими, химическими и даже питательными свойствами, в такой мере, что изменение субстанции никак на этом не отражается. Эти акциденции существуют как бы абсолютно, без субстанции, в чем и состоит одно из проявлений евхаристического чуда. В преложении св. даров, по учению Фомы Аквинского и всего католического богословия, при неизменности акциденции, хотя и остающихся sine subjecto sive substantia, изменяется их субстанция, происходит transsubstantiatio, причем чудесным образом это изменение совершенно не отражается на акциденциях. Вместо субстанции хлеба появляется субстанция тела Христова, и вместо субстанции вина появляется субстанция крови Христовой, а вместе с ними, в силу нераздельности естества Христова, per concomitantiam, вселяется Господь со Своею душою и Божественным духом, весь Богочеловек (totus et integer). Это изменение субстанции, замена субстанции хлеба и вина субстанцией тела и крови есть действие творческого всемогущества Божия, подобное тому, какое совершилось при Боговоплощении в бессеменном зачатии Девы через наитие Св. Духа. Через transsubstantiatio в акциденциях хлеба и вина присутствует тело Господне⁵⁴

Христос присутствует в св. дарах тот самый, который сидит одесную ОтцасоСвоимТелом: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum)⁵⁵

В небесах Христос присутствует Своим телом не только субстанцией, но и акциденциями, dimensive или circumscriptiv⁵⁶ в том виде, как Он был в вознесении. При пресуществлении св. даров Христос, конечно, не оставляя неба, как бы возвращается на землю, вселяется и присутствует в гостии.

Итак, Доктрина транссубстанциации утверждает телесное вселение вознесшегося Христа, вместе с Его Божеством, во св. дары, причем отсутствует только акцидентальная сторона этого присутствия, т. е. пространственная протяженность и чувственная осязательность. Христос, в котором также различаются субстанция и акциденции, вселяется в гостию субстанциально, но без Своих акциденций. Этот образ только субстанциального бытия получает в католическом богословии дальнейшее разъяснение. Прежде всего, присутствуя substantialiter, тело Христово оказывается свободно от всех пространственных определений, даже можно сказать, что оно не присутствует в месте, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), которое занято лишь speciebus sacramentorum. Отсюда разъясняется и возможность сакраментального присутствия Христа одновременно на многих алтарях, а также в каждой части св. даров целостно и нераздельно, ибо субстанциальное присутствие сверхпространственно (а также, конечно и сверхвременно⁵⁷ и перемещаются лишь евхаристические дары, species, в которых Он присутствует (в отличие от la presence corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se realise la localisation proprement dite)⁵⁸ Taким образом субстанциальное присутствие Христа в св. дарах связано с евхаристическим веществом (species), которое, в свою очередь, существует sine subjecto, бессубстанциально, и в этом смысле представляет собою лишь некую видимость (Декарт), хотя и сохраняет способность воздействия на нашу чувственность и свое место в мире.

Итак, евхаристическое чудо, в понимании католического богословия, состоит в сверхъестественном, а в известном смысле и противоестественном, соединении субстанции тела и крови Христовых, лишенных своих акциденций, с чуждыми ей акциденциями хлеба и вина, утратившими свою субстанцию. Будучи взаимно друг другу чужды, субстанция тела и крови Христовых и акциденций хлеба и вина в таинстве соединены однако нераздельно в такой степени, что с разрушением акциденций прекращается и субстанциальное присутствие. Для ясности следует прибавить, что в этом случае акциденций хлеба и вина, в их раздельном виде, возвращаются в разряд вещей этого миpa, т. е. снова получают свою собственную субстанцию, – происходит trans-transsubstantiatio (как говорит Оккам: quod ex non substantiis potest fieri substantia).

Вместе с тем хлебность и винность, – хотя и бессубстанциальное, но все же самобытное, неизмененное бытие евхаристических элементов остается налицо, и таким образом в понимание таинства вносится дуализм: тело и кровь преподаются под видом хлеба и вина, установляется не только различие, но и противоположение между substantia и species (apparences), которым и поныне гордится католическое богословие, как особым своим преимуществом⁵⁹ Общий итог таков: на сомнение, предъявленное Беренгарием, Виклефом и вообще рационализмом, относительно того, каким образом понимать наличие неизмененных хлеба и вина в таинстве тела и крови, католическое богословие ответило лишь новым подтверждением этого же самого сомнения. Teopия транссубстанциации есть одна из разновидностей теории импанации (impanatio), т. е. учения о том, что in pane, sub pane и cum pane преподаются тело и кровь Христовы. Признание, что хлеб и вино сохраняют лишь свои акциденции, в сущности равносильно общему утверждению протестантов, что они остаются самими собой, но при вкушении их с ними соединяется причащение тела и крови Христовых. Протестантизм это соединение ограничивает лишь причащением, католичество же распространяет его и за пределы этого момента. Только всего.

Учение о transubstantiatio имеет основанием Аристотелевское различение между οὐσία. – substantia и συμβέβηκός – accidentia, и в связи с этим различением стоит и падает. Вместе с догматом о transsubstantiatio католической церковью догматизировано и это учение, потому что вне его теряет значение все это построение. Кажется странной уже сама по себе такая степень зависимости догмата в ядре своем от чисто философской доктрины какого-либо философа, к тому же еще и языческого. Правда, невозможно отрицать связи христианского богословия с эллинской философией, выработавшей в своих понятиях готовые термины и логические грани для выражения догматов. Такие понятия как οὐσια– сущность, ὑπόστασις – ипостась, ένέργεια – энергия, φύσις natura – природа и т. д., которые вошли в догматические определения, принадлежат эллинскому философскому лексикону. Однако, вводя их, догматика не вводить в состав церковного учения никакой чисто философской доктрины, будь то Платона или Аристотеля или Стоиков, или Неоплатоников, она пользуется выработанными ими понятиями, придавая им свое собственное употребление и при этом иногда существенно его изменяя от первоначального. (как напр. ὑπόστασις в тринитарных определениях). Догматические определения Церкви полагают основание совершенно новым учениям христианской философии (как в патристическую, так и новейшую эпоху), которая, опираясь на античную философию, отнюдь ее не повторяет. Однако, совершенно обратный случай имеем мы в учении о трансcубстанциации, где не философия служит богословию, но богословие рабствует философию, воспринимая за истину одну из ее доктрин, и поставляя в зависимость от нее все евхаристическое богословие, как частный случай общего соотношения между субстанцией и акциденциями.

Такое рабствование само по себе вообще предосудительно для богословия, но в данном случае дело отягчается еще тем, что речь идет об одном из наиболее несостоятельных учений. Сам Аристотель, хотя и излагает учение о категориях в Метафизике, однако, придает этому учению скорее логический или гносеологический смысл, который в грамматике соответствует различию субъекта и предиката, подлежащего и сказуемого, существительного и прилагательного. В гносеологии (у Канта) этому может соответствовать различение между Ding an sich или ноуменом, как непознаваемой и трансцендентной основой опыта, и опытным знанием, которое не проникает в мир вещей в себе, но ограничивается координированием данных опыта. Другое гносеологическое значение различения субстанции и акциденций может состоять в том, что субстанция есть общая категория предметности, формальное единство атрибутов (или акциденций), имеющая основу в транцендентальном единстве сознания, одним словом, «категория чистого рассудка». Но, очевидно, ни с одним из этих пониманий не совпадает католическое истолкование Аристотелями ни одно из них не было бы достаточно для целей католической доктрины транссубстанциации, ибо субстанция, как категория, логическая или гносеологическая, не может быть подвергнута никакой конверсии (conversio). Для этого субстанция должна быть превращена в метафизическую реальность, что соответствует вообще говоря, лишь одной из возможностей в аристотелизме, отнюдь не наилучшей и не единственной (хотя она и применяется в этом же смысле, и также не всегда успешно, в патриотической триадологии)⁶⁰ Это именно и делает схоластика, для которой субстанция есть реальность, ядро бытия, радиации которого осуществляются в акциденциях, некий метафизический электрон или ион, как заряд энергий, действующих в миpe. При этом всякая вещь без различия, великая или малая, одушевленная и неодушевленная, стол и человек, растение и ангел, все в творении одинаково имеет субстанцию и акциденцию. Мало того, число вещей постоянно колеблется, потому что вещи гибнут и возникают и непрестанно переходят одна в другую, а c ними и cубcтанция их, так чтo в мирe coвeршаeтcя нeпрecтанная transsubstantiatio. Крoмe тoгo, cущecтвуют в мирe прocтыe и cлoжныe вeщи: oвца и cтадo, дeрeвo и лec, вeршина Мoнблан и Швeйцарcкиe гoры, звeзда и звeзднoe нeбo, чeлoвeк и нация и т. д. и т. д. и вce этo имeeт cубcтанцию co cвoими акцидeнциями. Cлoвoм, мир ecть пoтoк cубcтанций и их нeпрecтанная пляcка, какoй тo бecкoнeчнoй trans... Эта тeoрия, раccматриваeмая чиcтo филocoфcки, в такoй мeрe груба, нeвмecтима в coврeмeннoe филocoфcкoe coзнаниe, чтo навязать ee как cамooчeвиднocть, как этo дeлаeт катoличecкий дoгмат o transsubstantiatio, являeтcя прямым наcилиeм над разумoм, coвeршeннo нeнужным и нeoправданным архаизирoваниeм. Cамoe бoльшee, в нeй мoжнo видeть oдну из мeтафизичecких вoзмoжнocтeй кocмoлoгии, наряду c другими, хoтя дажe и этo труднo дoпуcтимo, нo здecь oна cдeлана eдинcтвeннo oбязатeльнoй нoрмoй. Иcтoрия филocoфии знаeт разныe вoзмoжнocти учeния o cубcтанции, вплoть дo пoлнoгo oтрицания их у Гeгeля⁶¹ Cпинoзoвcкая Substantia sive Deus, Лeйбницeвcкая мoнадoлoгия, матeриалиcтичecкий атoмизм и гилoзoизм, cпиритуализм разных oттeнкoв, кантoвcкий фeнoмeнализм и т. д⁶²

Между этими возможностями менее всего остается места только одной, согласно которой каждая гостия или кусочек хлеба и каждая малая доля вина имеет свою собственную субстанцию, знающую свои судьбы⁶³ Принять такое учение не позволяет философская совесть. Здесь требуется не подвиг веры и смирение пред тайной, но принятие на веру рассудочного и несостоятельного определения, не имеющего прямого отношения к христианской вере.

Учение о субстанции и акциденциях распространяется не только на вещи этого миpa, но и на Тело Христово, пребывающее в небесах, принадлежащее сидящему одесную Отца Сыну Божию. И оно имеет свою субстанцию и акциденции, причем в таинстве субстанциальное бытие может отделяться от акцидентального, заменяя собою субстанцию хлеба и вина, сохраняющих свою собственную видимость, в transsubstantiatio. Тем самым, тело и кровь Христовы, сущие на небесах, вовлекаются в ряд земных вещей и разделяют их основную судьбу – изменчивость: земля – зерно – мука и вода – хлеб – тело Христово – человеческое тело (в которое оно входит при вкушении) – снова земля и т. д. Это поставление Божественного Тела в ряд земных вещей (его имманентизация) его уничижает и не соответствует прославленному состоянию Тела Господня, сущего на небесах. Ссылка на всемогущество Божие, которая применяется здесь столь неразборчиво, также неуместна, потому что и всемогущество преодолевает невозможность фактическую, непосильность для человека, но не несообразность, логический или метафизический абсурд⁶⁴

Мы уже указали, что космизм есть отличительная черта теории transsubstantiatio, он определяет ее проблематику и доктрину. Между прославленным телом воскресшего и вознесшегося Господа и хлебом и вином здесь не проводится различия большего, нежели между разными вещами или субстанциями этого миpa, оно поставляется в ряд с ними и в непосредственное соотношение. Этому соответствует и дальнейшее построение: тело и кровь Христовы, как вещи, заменившие своею субстанциею субстанцию хлеба и вина, вместе с собою «per concomitantiam», устанавливают пребывание в гостии и души, и духа Спасителя, т. е. всего Богочеловека, totus Christus.

Итак, с одной стороны transsubstantiatio рассматривается как замена субстанции одной вещи субстанцией другой, откуда явствует, что обе они находятся как бы в одной и той же онтологической плоскости. С другой стороны, акциденции хлеба и вина остаются хотя и опустошенными в своей субстанциальности, бессубъектными, однако сохраняющими свою реальность, хлебность и винность, т. е. грубо говоря, остаются самими собой, хлебом и вином, в которые неким таинственным («субстанциальным») образом вселяется Христос, дающий Себя вкушать «в хлебе, с хлебом и под видом хлеба» (inpane,cumpane, subpane). Это и есть то, что прямо (и, конечно, более последовательно) высказано в теории импанации М. Лютера (который с ожесточением относился к аристотелевской теории транссубстанциации у Фомы Аквинского). Transsubstantiatio, так же как и impanatio, отрицает предложение, а не утверждает его (как думают иные даже православные богословы). Вообще реформационные ереси в евхаристическом догмате были не только правомерными и в своем роде последовательными выводами из овеществляющего космизма теории транссубстанциации, но вместе и правомерной реакцией против ее безысходности, как искание выхода из тупика дифизитизма, отрицающего преложение, который содержится в учении о transsubstantiatio.

Но другой чертой теории транссубстанциации, связанной с содержащимся в ней отрицанием преложения св. даров, является особое понимание реального присутствия во св. дарах Господа. Согласно ему, мы имеем в них не только тело и кровь Господа, дарованный Им для причащения, но и Господа Самого, таинственно (substantialiter) возвращающегося на землю и пребывающего в гостии. Мы имеем здесь уже нечто большее чем преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы для причащения верных, но прямое вселение Господа в гостию. Тем самым фактически отвергается сила Вознесения Господня, поскольку Господь возвращается на землю для пребывания на бесчисленных алтарях и в бесчисленных гостиях, хотя и невидимо, вернее «под видом», in pane, cum pane, sub pane. Причащение в таком понимании является лишь одной из целей этого нового схождения Христа и вселения Его в гостию. Христос вообще присутствует в гостии на земле, в определенном месте, на определенном алтаре. И из такого понимания естественно возникает и развивается особый культ св. даров, который сделался столь типичен для новейшего католичества. Таким образом и здесь теория транссубстанциации не достигает своей цели, п. ч. идет дальше ее: вместо преложения св. даров, как небесного хлеба для причащения, она низводит самого Христа на землю и скрытым образом отрицает силу Вознесения. Правда, все это прикрывается метафизикой субстанциальности, но разве не все равно – иметь Христа в гостии, или же в земном Его образе, если это один и тот же Христос, – totus Christus, притом во всей силе и во всей полноте телесности Своей?

Однако, возможно ли другое разумение, если признать реальность преложения св. даров и связанную с ним реальность присутствия Господа Иисуса Христа во св. дарах? До сих пор ответ давался только один: в смысле теории транссубстанциации, причем и православные богословы, особенно в критике протестантизма, нерешительно и часто без должной последовательности повторяли эту теорию, которая вкралась даже в иные вероучительные определения «символического» значения. Однако, православие своего слова здесь еще не сказало. Для этого следует, во-первых, возвратиться к отеческому богословствованию, (на 1000 лет назад), к святоотеческому учению, и его принять к действительному руководству, творчески раскрыть и применить для нашего времени. А во вторых, для этого необходимо нечто иное, как полное изменение самой постановки вопроса с отрешением от католического космизма, овеществляющего евхаристическую проблематику, и в раскрытии ее опираться не на Метафизику Аристотеля, но на Евангелие. Иными словами, вопрос надо снова возвратить на почву христологии, ибо он есть по существу и всецело вопрос христологический.

Католическая богословская мысль изнемогает (и это изнеможение запечатлелось в тридентском догмате транссубстанциации) перед вопросом о том, что изменяется ввещи хлеба и вина при преложении их в тело и кровь Христовы, как входит одно в другое, как они соотносятся в физическом сосуществовании? Этот вопрос определяет содержание евхаристической доктрины одинаково как в католичестве, так и в протестантизме, и оба они в этом отношении оказываются гораздо ближе друг к другу, нежели это кажется.

Замечательно, что в святоотеческом богословии, на протяжении 8 веков, совершенно не возникает этот физический вопрос об Евхаристии, именно о том, что делается с хлебом и вином при преложении их в тело и кровь Христовы. Благоговение пред таинством как будто закрывало глаза, не позволяя смотреть на совершающееся и себя спрашивать о том, что совершается незримо. При этом дерзновенное и твердое свидетельство, – вопреки или, точнее, независимо от чувственной очевидности, и несомненное исповедание, что хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, есть все, что мы по этому поводу находим у отцов. И объяснения такому отсутствию объяснений нельзя искать лишь в исторических обстоятельствах: с одной стороны, естественное недоумение разума относительно совершающегося в таинстве преодоления тожества, с ниспровержением чувственной очевидности, доступно каждому веку (ведь и иудеи, услышав «странные слова», (Ин. 6, 50) о плоти и крови, подаваемых в пищу, не могли этого вместить и отошли от Христа); а с другой стороны, и учение Аристотеля было близко и хорошо знакомо отцам и в других случаях находило свое отражение в их творениях. Однако у св. отцов не только нет физической теории преложения (кроме отдельных аналогий), но и отсутствует самая проблема, которая возникла уже на почве поднимающего голову рационализма, гуманистического ренессанса с его космизмом, начавшимся еще в недрах схоластики. Опираясь на святоотеческое учение, мы можем выйти из схоластического лабиринта на свободный воздух, хотя для этого ее усвоения должны быть сделаны усилия мысли. Таков вообще путь церковного предания: он всегда не только охранительный, но и творческий.

Итак, в чем же содержание Евхаристической проблемы? В том ли, как совершается физическое изменение хлеба и вина в тело и кровь Христовы, замещение одного другим, в чем искони видит его католическое богословие? Или же православному богословию здесь нужно «изыти из града», совершить μετάβασις εἰς άλλο γένος, отвергнуть самую проблему в ее католическом понимании и просто установить, что вовсе и не существует такого вопроса, а на неверно поставленный вопрос неизбежно даются и ложные ответы? Западное богословие и в ортодоксальных и в еретических учениях, и у Беренгара и у Фомы Аквинского и в протестантских учениях, занято более тем, чтобы показать реальное присутствие Христа в св. Дарах, Его пребывание в них, нежели то, что во св. Дарах причащающимся подается истинное тело и кровь Христовы, а через это причащение они соединяются со Христом телесно и духовно. Причащение тела и крови, как назначение таинства, установленное самим Христом («приимите, ядите... пийте от нея вси»), в католическом богословии не занимает того центрального места, которое ему подобает. Оно рассматривается скорее, как подразумевающееся последствие совершившегося схождения Христа в гостию, которое его прежде всего и занимает богословие, хотя и по поводу причащения. Здесь обсуждается не преложение для причащения, в отношении к нему и в непосредственной связи с ним, но само по себе, причем одним из следствий его, не единственным и даже не первенствующим, является причащение.

Однако тело и кровь Христовы даны нам, прежде всего, как божественная пища на Трапезе Господней, «хлеб небесный и чаша жизни», и все учение об Евхаристии должно исходить из этого ее назначения, установленного Господом. Обетование Господне относится не к отмене силы Вознесения новым схождением на землю, хотя бы и сакраментальным, но к подаянию божественной пищи, которая есть тело и кровь Господни.

6 глава Ев. от Иоанна содержит учение Господа о хлебе небесном, который «сходить с небес и дает жизнь миpy» (Ин., 6, 33), о «хлебе жизни») который есть плоть и кровь Сына Божия. «Ибо плоть моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие». «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем, и ядущий Меня жив будет Мною» (57). И эту истину («аминь, аминь, глаголю вам») Господь самым делом явил на Тайной Вечери, когда дал ученикам вкусить хлеба и вина, как тела и крови Своих. Эта идея божественной пищи – тела и крови Христовых, подаваемых для вкушения, и раскрывается по преимуществу в святоотеческой письменности. В качестве пояснительных соображений, приводимых относительно того, что земной хлеб через призывание на него Духа Св. уже не есть обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – земного и небесного έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (св. Ириней, еп. Лионский, против ересей, IV, с. 34) мы находим у некоторых св. отцов мысли, могущие дать точки опоры для построения евхаристического богословия, именно у св. Григория Нисского и у св. Иоанна Дамаскина. Первый (в Большом Огласительном Слове, гл. 37) рассуждает так: «по истине верую, что хлеб, освящаемый Словом Божиим, претворяется в тело Бога Слова, ибо и оное тело было хлебом, но освятилось обитанием Слова. Итак, по той же причине, по какой в том теле претворенный хлеб изменился в божественную силу (т. е. обыкновенный хлеб и вино, вкушавшиеся Господом для утоления голода и жажды, претворялись в Его Тело и Кровь), и ныне происходить то же самое. Ибо как благодать Слова делала святым тело, которого состав был из хлеба, и которое некоторым образом само было хлеб, здесь также хлеб, по слову апостола, освящается словом Божиим и молитвою (1Тим. 4, 5), не через вкушение и питие соделываясъ Телом Слова, но немедленно претворяясь в тело Слова, как сказано самим Словом: cиe есть тело Мое». У св. Иоанна Дамаскина (в Точном изложении православной веры, кн. IV, гл. 13) читаем: «не вознесшееся тело сходит с небес, но самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию... как хлеб через явление, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются в тело и кровь ядущего и пиющего и делаются не другим телом, отличным от его прежнего тела, так и хлеб, вино и вода, чрез призывание и наитие Св. Духа сверхъестественно претворяются в Тело и Кровь Христовы, и составляют не два тела, но одно и тоже». В обоих отрывках содержится одно и то же указание – уразумевать пищу небесную по связи и аналогии с пищей земной. Остановимся ближе на этой мысли. Что представляет собою наше обычное питание⁶⁵ что значить есть? В питании осуществляется общение человека с миром, внешним ему, некое с ним отожествление. Пища – вещь внешнего, внечеловеческого миpa становится человеческим телом и кровию, происходит естественная транссубстанциация, в которой хлеб и вино, как и другие пищевые вещества, извиняются в человеческое тело (а, по связи его с душою, можно сказать, что не-я входит я). При обратном выведении их из человеческого тела, в обмене веществ, мы имеем дальнейшую «transsubstantiatio»: тело и кровь человека частично перестают быть самыми собою – возвращаются миpy (или, также можно сказать, я становится не-я). В питании мы имеем, таким образом, непрестанно совершающийся образ естественного преложения пищи и пития в тело и кровь человека, которое восполняется обратным процессом выведения из организма его частиц. Жизнь в этом смысле есть такое преложение, совершающееся частично или же полностью (в известное число лет). Жизнь, как обмен веществ, происходящий в питании, есть такое непрестанное преложение мирового вещества в тело и кровь человека, имеющее для себя обоснование в божественном установлении (Быт. 1, 29–30). Эта пища сама по себе, хотя и поддерживает смертную жизнь, однако не обеспечивает бессмертия, для которого было насаждено Богом древо жизни – во всем его таинственном значении. В церкви же оно существует, как хлеб Небесный, τὸ φάρμακοντηςἀθανασίας, Божественная Евхаристия.

Свв. отцы обращают особое внимание на то, что и тело и кровь Господни, в силу истинного вочеловечения Его и воплощения, подлежали в течение Его земной жизни действию этого естественного преложения. Хлеб по вкушении становился пречистым Его телом, не теряя своей хлебности, но именно по силе ее, ибо не всякое мировое вещество имеет эту естественную способность преложения, но лишь во образе определенной пищи. Тоже и относительно вина и воды, прелагающихся в кровь. Тело Господне возрастало («отроча же растяше» Лк. 2, 40) и жило, повинуясь общему закону человеческого естества, обреченного на зависимость от питания, т. е. от непрестанного преложения мирового вещества в человеческое тело. В этом раскрывалась не только подлинность человеческой плоти, воспринятой Богочеловеком, но вместе и действительность боговоплощения, ибо Господом было воспринято живое и живущее тело, со всей полнотой телесности, которая потенциально связана со всем миром, причем в обмене веществ оно актуально проявляет этот космизм. Также и на Тайной Вечери Господь вкушал хлеб и вино, и они естественно прелагались в Его тело и кровь и обожались, по нераздельности Его божеского и человеческого естества. Преложение хлеба и вина в тело и кровь Господа, совершенное Им при причащении учеников, отличается от этого естественного преложения тем, что это отожествление хлеба и вина с телом и кровию Христовыми или преложение совершилось не во вкушении их Господом, но от него независимо, и в этом состоит чудесный, таинственный, сверхъестественный (хотя и не противоестественный) характер преложения. Свв. Григорий Нисск. и Иоанн Дам. определенно сопоставляют именно естественное преложение пищи при вкушении ее с евхаристическим преложением, которое Господь совершил независимо от вкушения, как бы расширяя Свою телесность силою всемогущества Своего за пределы Своего тела. И эту, Им Самим хотя не вкушенную, но однако уже обоженную пищу, Он преподает для вкушения Своим ученикам: «приимите, ядите», «пийте от нея вси».

Всемогущество Божие делает здесь не существующее существующим, т. е. не вкушенные Христом хлеб и вино и следовательно, не принятые в естество Его тела и крови, принятыми и освященными. Но оно, простирается и далее: то, что еще не совершилось, хотя и имело совершиться, становится существующим, чем снова снимаются грани времени, и будущее делается настоящим. Именно Господь причащает Своих учеников Своими телом и кровию, как искупительной жертвой («еже за вы ломимое», «яже за вы и за многия изливаемая») ранее Своей спасительной смерти, ранее Голгофы, и уж тем более ранее Своего славного воскресения и на небеса восхождения). То, что определено в предвечном совете Божием о заклании Агнца, что уже обозначилось как неизбежное в цепи временных событий, – Голгофская жертва, здесь свидетельствуется уже как совершившееся. Здесь происходит снятие граней времени, ибо на Тайной Вечери Господь совершил таинство, которое в себе имеет уже всю силу боговоплощения («воспоминающе убо вся еже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седениe, второе и славное паки пришествие», – молитва священника перед произнесением слов «твоя от твоих».)

На Тайной вечери Господь преподал Себя в Своем теле и крови, как спасительную пищу, через вкушение которой совершается соединение с Ним. Но Он не только соделал это в единократном акте, но и установил творить в Его воспоминание, когда Его Самого на земле уже не будет, на все времена. Этим открывается новая сторона в вопросе об Евхаристии. Когда Господь ее установил, Он сам был на земли в Своем теле, здесь же, в горнице Иерусалимской, среди Своих учеников. Причащая хлебом и вином, как Своим телом и кровию, Он имел пред ними Свое тело и кровь непосредственно, и хлеб и вино были бы только особым образом вкушения самого пречистого тела и крови. Пища евхаристическая была совершенно тожественна с этим телом и кровию, так что по существу ученики приобщились этого тела и крови. Но вопрос существенно изменяется, как только мы вводим в рассмотрение тот факт, что Евхаристия установлена на все времена, когда Господь вознесшийся уже не будет присутствовать на земле телесно. И прежде всего, к какому времени, следует относить действительное начало совершения Евхаристии во исполнение Божественного установления, с чем связана и когда наступит эта возможность?

Евхаристия, как и все таинства церковные, стала возможна только через сошествие Св. Духа, и в Деян. Апост. первое упоминание о «преломлении хлеба» естественно встречается лишь после Пятидесятницы: 2, 42: «и они (уверовавшие) постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Напротив, до Пятидесятницы (но после Вознесения) просто говорится: 1, 14: «все они единодушно пребывали в молитве и молении с (некоторыми) женами и Maриею, матерью Иисуса, и с братиями Его» (как и о самом дне Пятидесятницы, передсамым сошествием Св. Духа, говорится просто: 2, 1: «все они были единодушно вместе»). Дух Св. Своею совершительною силой делает ощутительным присутствие Христа в Церкви и в таинствах. И, в частности, преложение св. Даров совершается «Духом Твоим Святым» (Лит. свв. Иоанна Злат. и Василия В.).

Преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы в таинстве Евхаристии совершается уже не в личном присутствии Христа, ибо вознесшийся Господь, удалившись от земли, пребывает одесную Отца на небесах. И таким образом устанавляется иное, новое соотношение между хлебом и вином, как вещами этого миpa, пищею земною, и телом и кровию Господа в прославленном состоянии воскресения, вознесения, одесную Отца седения, т. е. премирного, сверхкосмического или сверхфизического пребывания. Конечно, это Тело, по существу тожественное с зачатым во чреве Марии, рожденным и жившим на земле, страдавшим и погребенным, воскресшим и вознесшимся. Гробница была пуста по Воскресении, и тела во гробе не было, остались одни пелены и плат, как и в Вознесении «облако взяло Его из вида их» (Деян. 1, 9). Однако эта самотожественность соединяется с таким изменением прославленного тела по сравнению с земным, что это отражается и в его отношении к миpy: тело Господа, принадлежавшее к этому миpy до воскресения и даже еще до вознесения, ныне уже не принадлежит ему, является сверхмирным, метакосмичным. Отсюда и вытекает постановка евхаристической проблемы.

Нужно остановиться внимательно на тех чертах, которые содержит Евангелие относительно воскресшего тела Господа. Прежде всего, следует установить, что, хотя Господь и пребывает на земле до Своего Вознесения, однако иным образом, нежели до Воскресения: Он не живет с учениками, но только является им («явил себя живым... в продолжении сорока дней являлся им». Деян. 1,3), причем эти явления Его не зависят от законов природного миpa, но подчинены лишь Его произволению. Он является ученикам дверем затворенным (Ин.,20,19, 26), и Он скрывается из глаз, становясь невидим Луке и Клеопе, когда они узнали Его. Замечательно, между прочим, что явления эти не имеют той принудительности, какая свойственна физической очевидности: даже ученики – «овии усумнешася» (Мф. 28, 17), так что Господь, явившись одиннадцати, «упрекал их за неверие и жестокосердие их, что видевшим Его воскресшего не поверили» (Мф. 16, 14). Заслуживает внимания и то, что и в явлении Своем Иисус бывает не сразу узнан, и не только двумя учениками на пути в течение целого дня беседы, но и любящей и верной Maрией Магдалиной, принимающей Его за садовника (Ин., 20, 15). Это явление было, очевидно, столь далеко от непосредственной, физической, самоочевидности, что оставляло место неуверенности, сомнению, недоумению, как это совершенно ясно свидетельствуется из рассказа Лк. 24, 36–40: «когда они говорили о сем, сам Иисус стал посреде их и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и ноги Мои, это – Я сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И сказав это, показал им руки и ноги». Здесь заслуживает внимания, что и Господь снисходит к этому недоуменно и предлагает им возможность чувственно («осяжите») удостовериться в подлинности явления. И эта же черта («показал им руки и ноги и ребра Свои» Ин., 20, 20) повторяется в рассказе Евангелия от Иоанна об явлении ученикам (тожественном или отличном от явления одиннадцати, описанном в Евангелии от Луки), и этот же смысл особливого чувственного удостоверения имеет и рассказ об ап. Фоме (10, 20, 26–27). Все эти черты с необходимостью наводят на мысль, что явление Воскресшего Господа отличалось от Его телесного пребывания, которое никогда не вызывало сомнения и не нуждалось в удостоверении, обладая самоочевидностью непререкаемой⁶⁶ Сюда присоединяется и еще одна черта, подтверждающая низкую недосягаемость воскресшего тела Иисусова непосредственному чувственному восприятию, в явлении Марии Магдалине, когда она привычным движением хотела коснуться ног Иисусовых. «Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел ко Отцу Моему, а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему». (Ин.,20,17). Это устранение самой возможности прикосновения полагает качественную, принципиальную грань между нашей телесностью и телесностью Воскресшего Господа, причем эта грань прямо связывается с особым состоянием восхождения ко Отцу. Этому не противоречит, однако, что Господь, здесь показав недоступность Своего тела прикосновению, в других явлениях нарочито давал Себя прикасаться. Ради уверения учеников Господь делал очевидною ту связь между Собою и миром вещественным, между Своим телом воскресшим до воскресения, являя их тожественность, но не уничтожая и инаковости (между тем как в словах Его Марии Магдалине указана именно эта инаковость). Такое соединение тожественности и инаковости тела Господа в дни Его земного служения и в прославлении после Воскресения утверждается здесь как догматическая антиномия⁶⁷

Эту связь Своего воскресшего и прославленного тела с земным, принадлежащим этому миpy, эту антиномическую тожественность, соединенную с инаковостью, Господь подтверждает, согласно Евангелию от Луки и от Иоанна, еще наиболее наглядным путем: через вкушение пищи. «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: «есть ли у вас здесь какая пища?» Они подали ему часть печеной рыбы и сотового меда, и взяв ел пред ними» (Лк. 24, 41–43). С большой вероятностью можно думать, что и на озере Тивериадском Господь, принявший участие в обеде с учениками, также вкушал пред ними (Ин.,21,12–13). Конечно, вкушение пищи является ненужным для самого Господа, ибо Его воскресшее и уже бессмертное тело от него не зависит. И, конечно, это вкушение пищи не могло иметь значения питания для прославленного тела Господа. Однако этой возможностью вкушения пищи свидетельствуется наличность остающейся связи между земным, смертным, и воскресшим, бессмертным, телом Господа. Вкушение пищи воскресшим Господом, имеющее такое принципиальное значение для догматического учения об Евхаристии, сближается по значению с предоставлением рук, ног и ребер для осязания: оно удостоверяет тожественность земного тела Господа, этому миpy принадлежавшего, и Его воскресшего тела, ему не принадлежащего, установляет непосредственную связь между ними в такой мере, что одно переходит в другое без нарушения своего собственного бытия. Вкушение пищи не было иллюзией или видимостью, которой не соответствовала действительность, как бы родом гипнотического внушения, но оно и не было таким принятием пищи, какое было свойственно Христу в дни Его земной жизни (в частности даже и на Тайной Вечери). Также и руки, ноги и ребра, хотя могли быть показаны Господом и, конечно, для этого имели свою реальность, однако они не были уже доступны для целования, омовения слезами и миром и вытирания их власами, вообще уже не подлежали нашей чувственности, хотя и, по особому изволению Божию, могли становиться ей доступны. И это же можно сказать и вообще относительно явлений Господа по воскресении: они не были чисто духовны, каковы явления ангелов (и, м. б., посмертные явления усопших, насколько они действительны), но они и не были чувственно материальны, как и тело Господа, не связанное уже пространственностью и непроницаемостью вещества. Господь мог являть Себя через вещество, но не в веществе. Само тело Господа не было вещественным, хотя и сохраняло связь с веществом, из которого оно восстало силою воскресения. Это и было Преображением земного, душевного тела в тело духовное. Эту трансфизитность тела, удерживающего, однако, связь с миром, одновременная и принадлежность, и трансцендентность этому миpy до сих пор еще не умеет выразить в своих терминах религиозная философия.

Однако, этой дистинкцией между телом в физическом и в сверхфизическом состояниѻТеософы, которые беззаботны относительно философской точности, различают эти состояния, как «планы» или «тела»: физическое и эфирное. Христос являлся ученикам после воскресения в эфирном теле и они видели Его на эфирном плане, особым образом ясновидения. не исчерпывается проблема отношения воскресшего тела Христова к миру с его телесностью. Новую грань здесь образует Вознесение. Эту грань установляет и сам Господь в словах Своих Марии Магдалине: не «восшел», но «восхожу ко Отцу», и восшествие это совершается в Вознесении.

По Воскресении Своем Господь, хотя и не жил с учениками, а только являлся им, однако оставался на земле, в пределах этого миpa, принадлежал к нему, пребывая в таинственном состоянии восхождения, совершающегося («восхожду ко Отцу Моему»), но еще не совершившегося («еще не восшел ко Отцу Моему»). Это восхождение окончательно совершается в Вознесении, которое означает удаление Христа из этого миpa. О Вознесении Господнем сообщает кратко ев. Марк (16, 19): «Господь вознесся на небо и воссел одесную Бога», пространнее ев. Лука (24, 51): «И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо», и в Деян. (1,9): «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их». Здесь самое событие только обозначено в образах внешнего отдаления с поднятием на воздух (как это и изображается на иконе). Но оно знаменует удаление, исчезновение из этого миpa уже окончательное: и ранее Господь скрывался из глаз учеников после явления Своего, становясь невидимым (Лк. 24, 21), как бы истаевая пред ними. Теперь же это удаление совершается не в пространство, не в даль, но в высь, «в небо». Оно было пережито, прочувствовано учениками, как уход из этого миpa, им предуказанный. В прощальной беседе Господь говорит об этом: «Дети, не долго уже быть Мне с вами... куда Я иду, вы не можете прийти (Ин.,13, 33)... когда я пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе... еще немного, и мир не увидит Меня (14, 3)... иду ко Отцу Моему (14, 12, 16, 16)... лучше было вам чтобы Я пошел, ибо, если не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (16, 7)... Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду ко Отцу (16, 28)... и ныне прослави Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия миpa» (17, 5). В Евангелии от Иоанна нет прямого рассказа о Вознесении Господнем, как у ев. Марка и Луки. Верный обычному своему правилу, он не повторяет, но восполняет их повествование. В данном случае он дает, так сказать, богословие Вознесения, которое и составляет центральную ось прощальной беседы: удаление Христа из миpa, т. е. Вознесение, и пришествие Утешителя. Иными словами, тому, что символически ознаменовалось как событие в мире физическом, здесь дается смысл и сила метафизическая или метакосмическая: удаление Христа из миpa, которое естественно напрашивается на сопоставление с Его пришествием в мир – («в мире был» (Ин., 1, 10) и Его новым, вторым пришествием в мир. Облако, взявшее Христа (Деян. 1, 9), есть Слава Божия, согласно прощальной молитве (Ин. 17, 5), подобно тому как и в Преображении Господнем «светлое облако осенило их» (Мф. 17, 5 – Мк., 9, 7. – Лк. 9, 34), и из него раздался глас Отца, свидетельствующий о Cыне. Облако и в Ветхом Завете есть знак присутствия Божия и Славы Божией⁶⁸ и сокрытие в облаке означает приятие Божественной Славы. Что же означает это?

Прежде всего, после Вознесения, восстановляется ли то же положение, которое было до боговоплощения? Очевидно, нет, ибо боговоплощение имеет пребывающее значение. Об этом говорит нам конец Евангелия от Матвея 28, 18, 20 «и приблизившись Иисус сказал: дана мне всякая власть на небе и на земле.. и се Я с вами во вся дни до скончания века. Аминь». Здесь засвидетельствована, как вновь данная, не Божеская только, но и Богочеловеческая власть на земле и новая неразлучимость с человечеством, и потому Вознесение обозначает не отсутствие, но новое присутствие, пребывание Христа с учениками. Вместе с тем в Вознесении свидетельствуется и нерушимость боговоплощения, ибо оно совершилось именно с телом и относительно тела, и к этому телесному бытию относится: «и седе одесную Бога» (Мк. 16, 19), что и составляет твердое верование Церкви. Итак, Вознесение означает не развоплощение, но, если так можно выразиться, увековечение боговоплощения, имеющего силу в небесах и на земле: именно такой смысл имеет образ «одесную седения».

Прославленное тело Христа, исполнившее свое «восхождение», приобрело совершенную духовность, и это духовное тело способно присутствовать на небесах одесную Бога Отца. Оно не является несовместимым с абсолютной духовностью Божией, с той истинной, что Бог есть Дух. Однако такая духовность тела, не означает ли полной его спиритуализации, равносильной развоплощению? Нет, не означает, и в этом все дело. Хотя и совершенно духовное и потому абсолютно чуждое мирового вещества или плотяности тело Господа сохраняет всю силу тела, оно есть тело, хотя лишь динамическое. Но это динамическое состояние не есть лишь одна потенциальность, как бы вследствие бессилия, но, наоборот, полное овладение телесностью («дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли»), которая уже не нуждается в каком-либо частном образе тела, будучи телом вообще. Оно имеет силу облекаться в телесный образ соответственно нуждам духа, который всегда индивидуален, поскольку ипостасен. И тело вообще поэтому есть или становится, имеет в себе энергию становиться определенным индивидуальным телом. Поэтому и тело Христово сохраняет язвы и общую тожественность своего образа и после воскресения, и во втором славном пришествии, как это нарочито подтверждено ангелами: «сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1, 11). Сущность тела заключается не в материальных частицах мира, в него входящих и из него выходящих (и в этом смысле тело не замкнуто в себе, но открыто для миpa), а в особой силе, которая присуща духу для воплощения. В этой способности духа создавать себе свое тело и жить в нем состоит природа человека как воплощенного духа. В этом воплощении человеческого, так же как и божественного духа можно различить две стороны: духовное тело, как способность и силу духа к воплощению, и тело вещественное, как осуществление этой духовной энергии, этого мыслеобраза, из мирового вещества, из «земли» как единого общего источника всякой телесности. При этом осуществлении могут быть разные степени адекватности: смертное тело вообще неадекватно своей идее, вследствие слабости духа овладеть его веществом; напротив, прославленному, воскресшему телу Господа в высочайшей степени свойственна такая адекватность. Ему дана «всякая власть на небеси (как Богу) и на земли», как человеку, почему это прославленное тело и приобретает все свойства, ему присущие. Во время не совершившегося, но еще совершающегося «восшествия», между Воскресением и Вознесением, очевидно, и происходит это для нас непостижное одуховление, переход тела Господа в состояние чистой духовности. Эта «победа Господа над смертью», эта «всякая власть», Ему данная, приобретена Им не силою Божьего всемогущества Творца над творением, но Его человеческим естеством, подвигом человеческого усилия и человеческой жизни, хотя и нераздельной в Нем с Божеством. Как воистину человек, Он осуществляет послушанием до конца такую предельную адекватную человечность, что она выражается в совершенном овладении Своей телесностью, а стало, быть, и в освобождении от нее, как начала ограничивающего, косного, непослушного. Духовное тело, тело Вознесения, уже перестает зависеть от телесности. Оно не становится от этого бесформенным, как бы бестелесным, но оно само обладает своей формой, есть эта чистая форма. Вознесшееся тело Господа, отделившееся от миpa и утерявшее через это его телесность и вещественность, не теряет своих энергетических свойств, как индивидуального образа духа, его внешней формы (хотя здесь внешнее и внутреннее нам приходится различать уже в области духовной). Тем не менее, в состоянии своем оно, действительно, отделено от вещественной телесности этого миpa, которую оставило при Вознесении. Однако, и это разлучение или оставление есть состояние, а не существо этого прославленного тела, и оно имеет измениться во втором пришествии, когда это тело снова оденется в земную одежду, чтобы быть доступным сынам этого миpa, когда Господь явится или снова придет в этот мир видимо, т. е. даст своему духовному телу космическое одеяние, ему свойственное, хотя для Него самого и не необходимое. Таково соотношение между Вознесением и Парусией, Вторым Пришествием. Тело делается телом не чрез материальный его состав, но чрез внутреннюю форму, обладающую способностью одеяния в вещество этого миpa, как художественный образ, воплощающейся в пластическом материале.

Сказанное различение между телом в себе, или духовным, и телом в земном, неадекватном, ограниченном воплощении находит для себя прямое догматическое основание в учении ап. Павла о воскресении 1Кор. 15. Здесь силу тела воскресения апостол уподобляет зерну: «когда ты съешь, то съешь не тело будущее, а голое зерно... но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело» (37–38). Далее апостол различает «тела небесные и тела земные» (40), и «тела душевные и тела духовные» (44), причем «как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (48), «телесному сему надлежит облечься в бессмертное» (53). Это различение двух тел, или двух аспектов телесности, которые выражаются противоположением небесного (в соответствии Господню телу Вознесения) и земного, духовного и телесного, особенно в связи с сопоставлением зерна и вырастающего из него тела, утверждают нас в двояком понимании тела. Тело духовное свойственно всем воплощенным духам (в отличие от сил бесплотных), тело же душевное свойственно телесному состоянию человека, когда он не владеет телом, но наоборот, тело владеет им. В будущем веке духовные тела, облекшись в нетление, станут способными держать свою форму, а все вещество миpa станет общей материей, телом для всего человечества (через что преодолена будет пространственная дробимость, непроницаемость и разделение).

Здесь следует еще раз возвратиться к католическому пониманию, которое лежит в основе теории транссубстанциации. По этой теории Христос присутствует в таинстве substantialiter, но не accidentaliter, напротив, на небесах, одесную Отца, Он присутствует в Своем собственном виде descriptiveetdefinitive, следовательно и accidentaliter. Согласно этому пониманию, земное тело Спасителя в пространственном образе, как оно было на земле, занимает теперь место в небесах, одесную Отца, причем и «небеса», и «одесную Отца» понимаются так же как место, только отличающееся от прежнего места его пребывания на земле. Грубость и, можно сказать, суеверность такого представления удивительна. Метафизическое удаление из этого миpa со всею его временностью и пространственностью в Вознесении здесь приравнивается физическому удалению тела Христа в другое место, именно с земли на небо. Но «небо» совсем не есть место в астрономическом пространстве, напротив, Вознесение состоит в совершенном оставлении миpa, которое сопровождается переходом тела Христова в состояние духовное, свободное от космического вещества. Это – не развоплощение, но в известном смысле дематериализация. В Вознесении завершается «восхождение ко Отцу». Воскресшее и прославленное тело Господа приобретает такую духовность, для которой становится естественным удаление из миpa. Поэтому, по состоянию (т. е. accidentaliter и descriptive) между земным и прославленным, вознесшимся телом Господа существует не тожественность, но противоположность, и небо, куда вознесся Господь, есть не место, но состояние духовной телесности, так же как и одесную Отца седение. Оно означает что Господь, удалившись из миpa, не перестал быть человеком, имеющим тело, однако это тело сделалось столь духовно, что оно не препятствует Его пребыванию на небесах одесную Отца, как и до воплощения. Оно сохраняет всю свою энергетическую телесность, но это не препятствует пребыванию в небе, т. е. духовном мире⁶⁹ Второе же пришествие Христово, по отношению к Вознесению, имеет то значение, что Господь Свое тело снова делает не только духовным, но и земным, становится доступным, видимым миpy, является ему. Однако этот переход тела Господа от земной плоти (σάφξ) в прославленное и духовное состояние не нарушает его единства и самотожественности во всех состояниях. Прежде всего, это тожество установимо в отношении между телом до воскресения и после воскресения. В частности евангельские свидетельства сводятся к тому, что после воскресения Христова, гроб был пуст, и в нем тела не оказалось. По Евангелию Мф. 28, 6, ангел, отваливший камень, говорил мироносицам: «Его нет здесь» (И далее следует рассказ, как первосвященники со старейшинами, узнав о том, подкупили воинов для распространения слуха, что ученики украли тело: 28, 11–15). Тоже и у Мк. 16, 6. У Лк. 24, 3 также говорится, что мироносицы «вошедши, не нашли тела Господа Иисуса» (ср. 24, 23). Евангелист Иоанн восполняет этот рассказ еще новыми чертами: когда Петр и Иоанн пришли ко гробу, то там видимы были «одни пелены лежания и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте» (Ин., 20, 7–8). Господь при явлениях Своих ученикам удостоверял их в действительности и тожественности Своего тела, показывая руки и ноги Свои и предлагая Себя осязать всем (Лк. 24, 39–40, Ин. 20.20), и особо апостолу Фоме (Ин. 20, 24–25). Как понимать это тожество тела, лежавшего во гробе, с телом воскресшим? Им не устраняется то различение их по состоянию, которое столь выразительно и бесспорно засвидетельствовано теми же Евангелиями. Очевидно, здесь имеется разные образы телесности Господней, которые переходят один в другой, сохраняя одновременно и это свое различие и тожественность. Если тело Господа не осталось во гробе по воскресении, то это все же и не означает, что воскресение подобно пробуждению от сна или обморока этого самого тела. Воскресение сопровождается глубоким изменением этого же самого тела⁷⁰ Поэтому отсутствие тела во гробе по воскресении не означает, что именно данное материальное тело сохранилось и увековечено в теле прославленном, оно существенно изменилось. В явлениях ученикам Господь делает телесность Свою ощутимой, как бы возвращает плоть Свою миpy. В Вознесении же прекращается эта являемость. «Восхождение» к Отцу, которое таинственно и для нас недоведомо совершалось в течение 40 дней пребывания Господа на земле после Воскресения, свершилось в Вознесении. В нем Господь телесно отделяется от миpa, оставляет творение, чтобы возвратиться к славе, которую Он имел у Отца «прежде бытия миpa» (Ин. 17, 5), к божественной надмирности Своей. Вознесение в этом смысле есть прямая противоположность Рождества Христова. В нем Господь вступает в мир из премирности Своей, Творец отожествляется с творением через вочеловечение, Невместимый вмещается, Вечный живет во времени. Вознесение же есть обратный переход из временного и тварного миpa в вечное, божественное бытие. Однако связь с миром, сила боговоплощения остается нерушимой и после удаления Христа из миpa, и эта мысль выражается так, что Господь вознесся на небо со Своею пречистою плотию и с нею седит одесную Отца, и творение получило доступ в область божественного бытия («иже о нас исполнив смотрение и яже на земли соединив небесным» – кондак Вознесения). Здесь мы имеем снова антиномическое определение, оба члена которого, тезис и антитезис, неразрывно связаны между собою: тело Христово, принадлежащее человеческому естеству и этому миpy, возносится, удаляется из этого миpa, мирное становится премирным, принадлежит уже божественной жизни, являя совершенное обожение человеческого естества, но и совершенное вочеловечение божеского.

Здесь-то мы и находим основание евхаристического догмата. Удалившись из миpa, Господь сохраняет всю связь с ним: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли», и эта связь существует не только духовно, чрез духовное вселение Христа в человека) «живу не к тому аз, но живет во мне Христос»), но и телесно. Восходя от земного состояния тела к прославленному и воскресшему, Господь не упраздняет этого состояния, как пройденную и совершенно оставленную ступень, но его включает в Свое Богочеловечество. По силе этого соотношения, Господь будучи в воскресшем теле Своем уже недоступным для чувственного восприятия учеников, является им, вновь принимая для этого образ Своего земного тела, даже давая ему полную осязаемость, хотя она ему уже не соответственна. Еще более разительным является то, что Господь вкушает земную пищу пред учениками, разумеется, уже не имея в ней никакой нужды, каковую и Он имел в «дни плоти Своей» (Евр. 5, 7), когда Он, после 40-дневнаго поста, «последи взалка» (Mф. 4, 2 – Лк. 4, 2). Теперь же, конечно, не для удовлетворения собственной потребности вопросил Он Своих учеников: «дети, имеете ли нечто съедное»? (Лк. 24, 41), но для того, чтобы с тем большей очевидностью показать, что Он не «дух», который «не имеет плоти и костей, как видите у Меня» (Лк. 24, 39). Иными словами, хотя Он и обладал телом духовным, однако не стал оттого духом бесплотным, Он не разлучился с телом Своим, но удержал связь с ним. И во свидетельство этого «взем пред ними яде» (Лк. 24, 23) часть рыбы и сотового меда. Эта часть, вкушаемая Господом, тем самым прелагалась в плоть и кровь Его по силе этого вкушения, подобно тому, как и «в дни плоти Его» вкушаемая Им пища (что и было отмечено в уже приведенных текстах св. Григория Нисского и св. Иоанна Дамаскина). Не имея вещественного тела, Он принимает его согласно произволению. В этом смысле пребывание Господа на земле после Воскресения являет эту связь Его прославленного тела с миром, оно есть сама эта связь in actu. Господь во дни Своего пребывания на земле, в страданиях и воскресении, приобрел «всякую власть» на земле по богочеловеческому Своему естеству, так что тело уже не властно над Богочеловеком, но вполне Ему послушно.

Непосредственная связь с миром прекращается с Вознесением, однако не уничтожается она сама. То, что Господь возносится с телом, именно означает, что связь Его с миром не только не прекращается, но получает окончательную нерушимость для вечности. Седение Сына на небесах одесную Отца с телом Своим означает обладание всей силой телесности, духовной энергией тела. Это и есть тело духовное, которое с точки зрения земной вещественности даже не есть тело, ибо совершенно свободно от вещества, однако послушного его велению. Это развеществление духовного тела, которое сохраняет полную способность к новому во-веществлению, отлично от развоплощения. Последнее онтологически совершенно противоположно духовному телу, ибо вовсе отрицает возможность нового во-веществления, мнимо его преодолевая (у Оригена, как и в разных теософских учениях). Развитое учение о духовном теле ничего общего не имеет и с протестантской ubiquitas, согласно которой тело Христово, не будучи ограничено местом, присутствует всюду, ubique, подобно мировому эфиру или электричеству, хотя это присутствие становится явным и ощутимым лишь в причащении. Господь духовным телом Своим не присутствует ни в каком месте, п. ч. вообще в сверхпространственности Своей превыше места, но и по воле Своей может входить в пространство и тогда являть Себя в определенном месте. Teoрия ubiquitas относительно Евхаристии грешит тем же католическим материализмом, который хочет преодолеть.

Теперь мы можем обратиться уже прямо к евхаристическому догмату, к учению о преложении св. Даров.

Господь совершил Тайную Вечерю в дни Своего земного служения и причастил учеников Своих в хлебе и вине телом и кровью Своею, причем как Его тело и кровь, так и хлеб и вино принадлежали этому миру. И таинственным был здесь образ преложения хлеба и вина в тело и кровь Господа, которое совершилось не обычным путем, т.е. через вкушение их Господом (на это обычное и, так сказать, естественное преложение, и указывают свв. Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин), но словом Господним: «cие... есть». И причащение установлено было Господом не только для Тайной Вечери, когда Он сам еще пребывал в мире, но на все времена, «дондеже приидет» (1Кор. 2, 26). Можно сказать более определенно, что оно установлено именно для того времени, когда Господь удалится из мира чрез Вознесение, а, следовательно, тела и крови Его уже в мире не будет. Тем не менее, причащение для сынов земли, по-прежнему, как и на Тайной Вечери, должно иметь «материей» вещество этого мира, в частности хлеб и вино. И Господь устанавливает совершение таинства, невзирая на Свое удаление из мира, в земном веществе, – хлебе и вине, не смотря на то, что Вознесшийся сам уже не вкушает земного вещества в пищу и не прелагает его через вкушение в тело и кровь. Свою. Однако Господь сохраняет Свою связь с миром и власть над ним. Эту власть Господь явил уже по воскресение, когда вкушал (и конечно, не призрачно) пищу пред Своими учениками, очевидно, тем самым, делая ее Своим телом, хотя в данном случаев и не в целях причащения. (Подобное же значение имеет и та осязательность, которую Господь давал Своему прославленному телу, когда показывал ученикам Свои руки и ноги и давал ап. Фоме коснуться ран Своих⁷¹ И эта власть над веществом мира сохраняется, конечно, и в Вознесение. Вознесшееся тело Господа, прославленное и духовное, само по себе, конечно, свободно от «земли», от вещества этого мира, но оно сохраняет силу являть себя чрез это последнее, и оно тем самым становится телом и кровью Господа⁷²

Установление Евхаристии во время пребывания Господа в мире связывает ее свершение с хлебом и вином, как веществами этого мира. Господь силою духовного Своего тела делает их воистину Своими телом и кровь. Хлеб и вино, по слову Господа, суть самое тело и кровь Христовы, и это отожествление не подлежит никакому ограничению сомнения и перетолкования. Здесь нельзя различать субстанцию, которая якобы преложилась, и акциденции, которые не преложились, но остались сами собою. Хлеб и вино совершенно и всецело, без всяких ограничений, становятся спасительными телом и кровью. И однако, прелагаются именно хлеб и вино, т.е. не безкачественное, отвлеченное вещество этого мира(«земля»), какового вообще и не существует, но окачествованный, определенный род этого вещества, именно хлеб и вино, которые, как вещества этого мира, остаются без всякого изменения, однако принадлежат уже не себе и не этому миру, но духовному прославленному телу Христову. Вся проблематика теории transsubstantiatio, совершенно чуждая неразделенной Церкви, проистекает не из трудности принять преложение мирового вещества в сверхмирное бытие, но объяснить превращение одного вещества в другое, в пределах бытия мирового. Но превращения никакого и не происходит, и для него вовсе нет места, п.ч. превращаться могут различные вещи одного и того же природного мира, а не принадлежащие разным областям бытия. Последние же могут лишь прелагаться одна в другую, сохраняя при этом в своей области собственный образ бытия. Тело Христово, являясь в хлебе и вине, не перестает быть духовным телом, пребывающим над этим миром. И хлеб, и вино, становясь Христовыми телом и кровью, принадлежащим уже Его премирной, прославленной телесности, не теряют своего бытия в этом мире, потому что иначе упразднялось бы и самое преложениеμεταβολὴ), которое требует наличия одинаково и terminus a quo и terminus ad quem. Хлеб и вино в этом мире и для жизни этого мира пребывают хлебом и вином, преложение их есть не физическое, но метафизическое, оно запредельно этому миру. Для него оно просто не существует, почему св. дары и после преложения сохраняют все свойства природного вещества. Но эти вещества непосредственно, как таковы, без всякого превращения, становятся телесностью Христовой. Преложение имеет в виду не физическое превращение хлеба и вина в тело и кровь чрез физико-химический процесс. Католическая transsubstantiatio хочет объяснить, почему этого не происходит, извиняя отсутствие чуда естественного превращения. Но такое понимание преложения уничижает таинство и извращает его смысл. Последние состоит не в том, что верующие вкушают частицу тела и крови в натуральном виде, но причащаются единой и нераздельной телесности Господа, соединяясь с Ним телесно, а через это и духовно. Мы вовсе не могли бы причащаться духовного прославленного тела и крови Господа, если бы Он не сделал для нас в таинстве Своей телесности вещественною. Вкушая пищу пред учениками, Господь явил вещество этого мира соединимым с Его прославленным телом; в таинстве же, наоборот. Он дает Себя вкушать, соединяясь с веществом этого мира. Имея в виду смысл и силу преложения, не только можно сказать, что хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, но и наоборот, что тело и кровь Христовы, в таинстве суть хлеб и вино. Поэтому в литургии св. Василия Великого (как и у ап. Павла) уже освященные дары называются по-прежнему хлебом и вином. Никакого превращения не требуется для преложения, потому что по воле Божией в этом мире, в данном месте, на данном алтаре тело и кровь Христовы, и суть это хлеб и вино, так как они суть, и им ни во что для этого не нужно превращаться, наоборот, следует именно сохранить свое естество, с уничтожением которого теряет силу и таинство. Такое соотношение лучше всего выражено в приведенных уже словах св. Иринея, еп. Лионского, о том, что в Евхаристии соединяется пища небесная и пища земная (см. выше). Не всякое вещество может быть пищей, но лишь определенное. Евхаристическое вещество, хлеб и вино – вкушаемы, а в них вкушается и духовное тело Христа, их в себя принявшее и в этом смысле с ними отожествившееся. При этом совершенно отпадают, как нечестивые и недомысленные вопросы о том, весь ли (integer) Христос со всеми Своими частями тела присутствует в св. таинстве.

Решающее значение здесь имеет то, что хлеб и вино вообще принадлежат к телу Христову, духовному и прославленному, представляют в мире сущую телесность премирнаго тела.

Однако остается еще различность и раздельность тела и крови Христовых. Не противоречит ли это тому, что мы говорим, возражая против евхаристической физиологии в латинстве? Раздельность тела и крови в причащение, установленная Господом, имеет, прежде всего, значение для евхаристии, как жертвы, воспроизводящей голгофскую смерть. Разъятие и разделение тела и крови, посмертное ее излияние на крест, означает жертвенную смерть, приемлемую Агнцем Божиим за грехи мира. Поэтому в Евхаристии, насколько она есть жертва, должно быть это разделение. И это разделение восполняется новым соединением тела и крови (в восточной литургии это выражается в опущение частицы «ИC» в св. потир со словами: «исполнение Духа Св.», а далее в опущение частиц для причащения или в напоении кровью запасного Агнца и вообще запасных даров). Это соединение соответствует воскресению Господа Духом Св., и верующим преподается тело Христово не мертвое во гробе, и кровь Христова, не излившаяся после смерти, но тело с кровью, хотя и прошедшее через это жертвенное, смертное разделение, чрез смерть, но воскресшее, прославленное, духовное.

Различение и соединение тела и крови Христовых не имеют, поэтому значения противоположения и вместе соположение твердых и жидких частей тела, но означают его путь из земной жизни чрез смерть к воскресению. Тело и кровь в раздельности – это еще не жизнетворное, хотя и жизнеспособное вещество, которое в соединение образует тело. Этому пониманию соответствуете и библейское словоупотребление. Кровь имеете в Библии особое сакральное значение. В законе жертв излияние крови, иногда и кропление кровью, помазание ею имеет освятительную, очистительную и вообще совершительную силу, которая не свойственна мясу. И соответственно этому священному значению крови Бог строжайше запрещает Ною и потомству его вкушение крови: Быт. 9,4 и это же запрещение имеется в закона Моисеевом: Лев. 3, 17, 7,26–7, 17,14, Втор. 12,16–23 15,23. Это мотивируется тем, что кровь есть душа плоти:

«Только плоти с душею ея, с кровью ея, не ешьте» (Быт. 9,4).

«Ибо душа всякаго тела есть кровь его, она душа его». (Лев. 17,14),

«Кровь есть душа, не ешь души вместе с мясом» (Втор. 17,14).

Итак, кровь есть «душа», жизнь тела, имеющая вещественный субстрат в крови. Соответственно этому, в Новом Завете, в Евангелиях и Апостольских Посланиях, обычно говорится об искупительной жертве Спасителя, как об излияние крови во искупление (Еф. 1,7, Откр. 5,9), умилостивление (Рим. 3,25), оправдание (Рим. 5,9), умиротворение (Кол. 1,20), очищение (1. Ин. 1,7; Евр. 9,14), освящение (Евр. 13,12), убеление одежд (Откр. 7,14), победу (Откр. 17,11) Кровью Христовой. Все эти выражения имеют тот общий смысл, что Господь «отдает жизнь Свою» (Ин. 10,17) за грехи мира. Так и при установлении Евхаристии, об оставление грехов, прямо говорится только по поводу излиянии крови, но не о теле⁷³ Можно сказать, что тело является местом животворящего действия крови, ибо кровь не существует вне тела, если оно живо, и изливается лишь при его смерти. В ней и сила жертвы, ее душа.

Это различение может быть истолковано и в христологическом смысле. Согласно определением IV и VI вселенских соборов, в отвержение ереси Аполлинария, Христос восприял человеческую плоть, одушевленную разумной душою (άρδρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆςλογικἦςκαὶ σώματος) два начала, соответствующае принятию плоти и крови от Девы Марии. Все это в совокупности соответствуем тричастному составу человека: духу, душе и телу, причем ипостасный дух в Богочеловеке ест сам Логос, а кровь и тело соответствуют человеческим душе и плоти. Это же подтверждается образом крестной смерти Христовой, по Евангелию от Иоанна: Он «предаде дух» (19,30), и в знак удалившейся жизни от пронзения копьем истекла кровь и вода, так что во гроб было опущено бескровное, безжизненное тело. Его человеческая душа вместе с кровью оставила тело. Отсюда, между прочим, выясняется и догматический смысл причащения под двумя видами: здесь существенно не самое вкушение обоих видов (чего может и не быть, напр. при причащение младенцев одною кровью, а до известной степени и при причащение на литургии преждеосвященных даров, где предварительное напоение агнца кровью не вполне все-таки осуществляет причащение под двумя видами), но соединение тела и крови, соответствующее воскресению и прославлению. Причащающимся преподается не мертвое, обескровленное тело Христово, почивающее во гробе, но живое, воскресшее и прославленное. Поэтому и столь существенно предварительное опущение частицы IC, во «исполнение Духа Св.», соответствующее новому соединению тела и крови при возвращении жизни в тело, т. е. в воскресение⁷⁴

Итак, преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову означает не вселение небесного Христа substantialiter в эти акциденции, как некую неизменную оболочку, но прямое обращение их без всякого ограничения и остатка в тело и кровь Христову, – подлинное преложение. При этом никакого значения не имеет, что хлеб и вино в земном естестве своем остаются тем, чем были. Они, как таковые, стали иными самих себя, уже не имеют самостоятельного бытия, как вещь этого мира, но принадлежат телу Иисусову, подобно тому, как ему же принадлежали хлеб и рыбы, Им вкушаемые пред учениками. Господь, в Своем духовном и прославленном теле сущий одесную Бога и Отца, создает в преложение Себе тело из хлеба, вещества этого мира, и одушевляет его Своею кровию. Для этого преложения не только не требуется «пресуществление» самой вещи (хлеба вина), но даже оно исключается, ибо вовсе и не существует в мире такой вещи, в которую они могли бы обратиться: прославленное тело Господа пребывает вне этого мира. Господь установил таинство Евхаристии в земном Своем пребывание, когда имел земное тело. Но это тело преобразилось в теловоскресения, а затем в вознесении стало премирным. Поэтому преложение св. даров должно быть уразумеваемо не как «пресуществление» одного вещества в другое, но как связь духовного тела Господа с евхаристическим веществом («материей») этого мира, и установление этой связи и есть преложение, акт не физический, но метафизический. Он представляет собой прямую аналогию боговоплощения и означает явление Христа на земле по Вознесение, причем евхаристическое вещество является посредствующим образом этого явления. Если так понять преложение, отпадают сами собой все недоуменные вопросы относительно того, каким образом Господь дает себя вкушать во множестве алтарей, одновременно и разновременно, и присутствует всецело в каждой части св. причастия: это суть образы явления Его, и, конечно, нет, и не может быть границ этой являемости. Вместе с тем никакая отдельная евхаристическая трапеза не исчерпывает этой являемости Его в мире, нельзя сказать: здесь и только здесь присутствует всецело Христос, так что в другом месте уже не присутствует. Действительно, в земном Своем бытие Господь, приняв подлинную человеческую плоть, вместе с нею принял и пространственную ее ограниченность. По Божеству Своему пребывая сверхпространственно на небе, в недрах св. Троицы, на земли Он подчинялся границам пространства и времени, и, присутствуя в одном месте, Он уже отсутствовал во всех остальных. Однако в воскресение Своем Он освобождается от пространственной ограниченности и является и скрывается от учеников вопреки закону пространственной непроницаемости. Равным образом, божественно преодолевая грани времени, Господь совершает Тайную Вечерю, на которой причащает телом и кровью «за многияизливаемою», ранее самого излития, как и воскресения и удаления из мира. Тайная Вечеря, хотя и совершенная Спасителем во времени, возвышается над временем и временами, ибо в ней установляется соединение небесного и земного.

Итак, для являемости Господа не существует земных границ пространства и времени, и Господь является на земле во всех бесчисленных евхаристических жертвах «раздробляемый, но не разделяемый». Это и есть так наз. евхаристическое присутствие Христа. Оно не умаляется в своей силе тем, что евхаристическое преложение понимается по аналогии с явлениями Господа по воскресении: как эти явления были не призрачны, но вполне действительны, по свидетельству самого Господа (Лк. 24,37–40), так и явление Господа в св. дарах есть Его истинное присутствие.

Однако между этими явлениями существует различие. Явление Господа ученикам относятся к переходному времени «восхождения», и они отличаются также переходным характером: являющийся Господь и принадлежит еще к этому миру и уже не принадлежит ему, что и выразилось характерно, с одной стороны, в запрещение Марии Магдалины касаться Его, и, вместе с тем, в повеление ученикам и Фоме Его осязать. Господь имеет телесность, когда усвояет ее ради учеников, и как бы освобождается от нее, когда скрывается от учеников, а, в конце концов, и возносится от них. По Вознесение Своем Господь уже не принадлежит этому миру и не является в нем так, как являлся, в нем еще пребывая. Теперь Он является иначе, не в своем собственном прославленном образе, но лишь в земном веществе, силою связи Его духовного тела с миром. И это явление Господа в веществе этого мира и есть преложение св. даров.

Однако это явление Господа отлично от явления ученикам по воскресение, как по характеру, так и по цели. В Своих явлениях Господь тогда являлся ученикам явно, с чувственной очевидностью для того, чтобы победить неверие их. Этими явлениями он свидетельствовал о пребывание Своем на земле, хотя и в ином состояние, чем ранее. И явления Господа были внешними, которые оставляли возможность неверия и сомнения (Мф. 28, 17, Мк. 16,14, Лк. 24.37). Присутствие же Господа во св. дарах есть не внешнеявное, – оно и не имеет становиться таковым, – но лишь таинственное и внутренне очевидное. И таковым оно становится во св. причащение. Тело и кровь Христовы даны нам во св. таинстве не безотносительно, но для причащения, и лишь этой определенной целью явления Господа во св. дарах определяется и ограничивается. На западе после ереси Беренгария, начиная примерно с XII века, развивается и совершенно чуждая древней церкви практика поклонения св. дарам и их особого для этого выставления. Она стремится обратить явление Господа во св. дарах в целях причащения в явление Господа для пребывания на земле в определенном месте (Christus in pyxide). Здесь есть противление одновременно Тайной Вечери, и повелению Господа, с которым Он давал ученикам Свое тело и кровь: «примите, ядите... пийте от нея вси», а вместе с тем и Вознесением, которым закончилось и пребывание Его на земле⁷⁵

Поклонение св. дарам, которые суть истинные тело и кровь Христовы, воздается в православной церкви лишь на литургии, когда св. дары износятся для причащения, а далее при перенесении на жертвенник для потребления (что соответствуете Вознесению). В них покланяются самому Господу в явлении Его в св. Причастии. Св. же дары, оставляемые для причащения больных т. наз. запасные (что соответствуете выделению момента причащения за пределы времени литургии) не выставляются, но сокрываются в дарохранительнице, находящейся на престоле. Правда, когда они открываются для причащения, им воздается поклонение (как в соответствующий момент литургии), но этим оно и ограничивается. Православное отношение к запасным св. даров практически выражается в стремлении не видеть и не показывать, но сохранять их в сохранности не только как величайшую святыню, но и как величайшую тайну, – евхаристическое присутствие Христа на земле открывается, только когда происходит причащение

Изложенное различие католического и православного понимания хорошо выражено в следующих словах св. Иоанна Дамаскина: «не вознесшееся тело приходит с небес, а самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию.⁷⁶ Также и в. Посл. вост. патр. чл. 17: «и это не потому, что тело Господа, находящееся на небесах нисходит на жертвенник, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах и по освящению претворяемый и прелагаемый, делается одно и то же с телом, сущим на небесах». Нисхождение Христа на землю соответствует возведению земного вещества до воссоединения с прославленным телом Господа. Мир не является замкнутым и неподвластным для Господа, и Он волен из любви к человеку возводить вещество этого мира до соединения с Собою, дабы верующие могли чрез это соединяться с Ним самим. Как говорить св. Ириней Лионский, хлеб, принимая благословение, есть «евхаристия, состоящая из двух вещей, земного и небесного». Св. тайны даны нам для причащения и лишь в причащении подается нам единение со Христом: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем» (10.6,56).

Это, конечно, не означает, что тело и кровь Христовы являются таковыми только во вкушении простых хлеба и вина, как это понимается в протестантизме. Причащение есть вкушение тела и крови, данных Господом для приобщения. Из того, совершенно верного, положения, что хлеб небесный не есть обыкновенная пища и требует для себя достойного вкушения (иначе он вкушается в суд и осуждение), делается неверный, ибо преувеличенный, вывод, что верою собственно и установляется таинство, и ради того, чтобы освободить его понимание от механизирования, оно субъективируется⁷⁷ Церковь поэтому верует, что преложение св. даров совершается для причащения, но хлеб и вино уже суть тело и кровь Христовы, ранее и вне причащения, которое потому только и становится, возможно. Господь присутствует в св. тайнах, и это реальное Его присутствие есть общее верование, как православного, так и католического мира. Однако понимание этого реального присутствия «praesentia realis» нуждается в точнейшим изъяснении, тем более, что это есть понятие схоластического, а не святоотеческого происхождения. Что такое собственно есть это реальное присутствие? Господствующее в католичества понятие состоит в том, что Господь присутствует в гостии, правда, невидимо, без «акциденций», однако, по существу совершенно так, как Он пребывает на небе одесную Отца. Поэтому Его явление равносильно возвращению Его на землю после Вознесения. В этом смысле гостия выставляется для поклонения на алтаре, износится в процессиях, знаменуя Господа, прeбывающeгo на зeмлe Правocлавнoe жe пoниманиe рeальнoгo приcутcтвия cocтoит в тoм, чтo Гocпoдь, дeйcтвитeльнo, приcутcтвуeт вo cв. дарах, oднакo пoдаваeмых лишь для oпрeдeлeннoй цeли, имeннo причащeния, и лишь в oтнoшeнии к этoй цeли, oт кoтoрoй coвeршeннo нeправильнo этo приcутcтвиe oтдeлять. Приcутcтвиe Гocпoда oткрываeтcя лишь в причащeниe. Нeльзя, вcлeд за катoликами, coвeршeннo oтдeлять этo приcутcтвиe oт нарoчитoгo eгo назначeния и приравнивать eгo oбщим явлeниям учeникам. Этo различиe мoжeт быть пoказанo дажe и для Тайнoй Вeчeри: Гocпoдь здecь приcутcтвoвал cрeди учeникoв пoдoбнo тoму, как Oн приcутcтвoвал cрeди них и в Cвoих явлeниях пo вocкрeceнии. Нo oднoврeмeннo c этим, так cказать, нeпocрeдcтвeнным приcутcтвиeм, Гocпoдь причаcтил и учeникoв Cвoим тeлoм и крoвию, т.e. явил для них oбраз и Cвoeгo таинcтвeннoгo приcутcтвия в причащeниe. Этим Гocпoдь oтличил и дажe прoтивoпocтавил oба oбраза Cвoeгo приcутcтвия, и их нeразличeниe или дажe тeндeнциoзнoe cмeшeниe и oтoжecтвлeниe cocтавляeт главный пoрoк катoличecкoгo разумeния. Нeльзя такжe гoвoрить, чтo этo различeниe oбразoв явлeния, нeпocрeдcтвeннoгo и таинcтвeннoгo, прeвышаeт мeру дocтупнoгo для чeлoвeка вeдeния. Нам данo этo различeниe: Гocпoдь пo Вoзнeceнии нe приcутcтвуeт личнo на зeмлe и нe являeтcя нам как дo нeгo, нo Oн даeт Ceбя вo cв. причащeнии, а пocтoльку и приcутcтвуeт в нeм. Cталo быть, мы имeeм вo cв. причащeниe, c oднoй cтoрoны, иcтиннoe приcутcтвиe cамoгo Гocпoда и пoклoняeмcя Eму, а c другoй, этo ecть oпрeдeлeннoe, кoнкрeтнoe приcутcтвиe Гocпoда тoлькo для причащeния, и мы нe дoлжны пытатьcя eгo раcпрocтранить,oтдeляя oт этoй цeли, чтo дeлаeтcя в катoличecкoй адoрации. Oтcюда cлeдуeт, чтo пoклoнятьcя св. дарам, молитвенно созерцать их возможно только на Тайной Вечери, т.е. на Божественной литургии, где, помимо прямого причастия, и духовно сопричащаются всеверные чрез это присутствие.

Может возникнуть общее сомнение относительно того, уместно ли так ограничивать это присутствие Господа во св. дарах прямою целью причащения. Однако таково есть прямое изволение Господа: примите ядите и пийте. Здесь нужно вспомнить вообще о том, что, хотя во всех таинствах церкви одинаково преподается дар Св. Духа, однако же, во всех различный, и это различение так сказать спецификация явления, совмещается с единством и самотожественностью Являющегося. Подобным образом и в Евхаристии мы имеем явление Христа на земле, однако, также лишь ограниченное целями причащения. Мы поклоняемся св. дарам в таинстве причащения, ибо в них присутствует Христос, подающий Себя причащающимся, однако мы не можем в них «прикасаться» Христу и не ищем Его удержать в нашем общении.

Здесь напрашивается сопоставление, а вместе и различение св. даров и св. иконы. Как известно, в иконоборческих спорах оно играло большую роль, т. к. иконоборцы почитали св. дары единственной иконой Спасителя, которой должно воздавать поклонение. Православные же (преп. Феодор Студит др.) возражали, что именно св. дары не являются иконой, ибо в них присутствует сам Господь в Своем теле и крови. Икона, хотя и есть место благодатного присутствия Господа в Его изображении, однако не есть личное присутствие, как явление Самого Господа. Она есть лишь явление Его силы или действия, почему иконе и приличествует не богопочитательное служение, но «относительное» поклонение, как месту присутствия Господа. Это присутствие силы Христа в Его иконе также связано с определенным значением, именно для молитвы пред нею, обращаемой к самому Христу, а в связи с этим и для поклонение (чрез лобызание, поставление свечей, каждения и под.). Св. же дары даны не для молитвы пред ними, но для причащения, и они не должны быть обращаемы в икону⁷⁸

Итак, вопрос о преложении св. даров есть не космологический, но христологический, он ставится и разрешается в пределах и на почве христологии, именно на основании учения о теле Господа, земном и прославленном, до воскресения и после воскресения. Это учение о соотношении обоих состояний телесности Господа менее всего рассматривалось в богословии. Настоящий этюд и представляет попытку вернуть вопросу его действительное содержание, которое приводится к следующим положениям.

I. В таинстве Евхаристии земные вещества хлеб и вино прелагаются истинно в тело и кровь Христовы.

II. Вследствие этого преложения, хлеб и вино со всеми своими свойствами вообще перестают быть веществом этого мира, ему принадлежать, но становятся истинным телом и кровью Христовыми.

III. Это преложение совершается чрез соединение их с духовным и прославленным, из мира вознесшимся телом Господа, которое является в них на земле.

IV. В качестве земного вещества, евхаристические элементы для мира остаются хлебом и вином а, между тем как прелагаясь они принадлежат уже телу Христову, находящемуся вне и выше этого мира, и тем возводятся к метакосмическому бытию этого тела, являя собой телесность Христа на земле.

V. В виду того, что тело Христово после Вознесения пребывает вне миpa в духовном прославленном состоянии (и, след., земных «акциденций» не имеет), преложение св. даров и не может проявиться чувственно для мира. Хлеб и вино, становясь теломи кровью Христовыми чрез соединение с прославленным духовным телом Господа, и не должны изменять своего земного образа, ибо не к нему относится это метафизическое изменение. Однако они всецело, без всякого различия субстанции и акциденций или существа и «вида», прелагаются в тело и кровь Господа.

VI. На основании этой полноты преложения отпадают всякие теории импанации, поскольку ими отрицается преложение, заменяемое просто фактическим соединением (consubstantiatio) несоединимого: хлеба и вина, веществ этого миpa, и премирнаго тела Христова. Иными словами, это соединение может выразиться лишь в преложении, которое собственно и подразумевается, хотя и не удачно выражается, в теориях импанации. Однако их заслуга заключается в том, что в них преодолевается идея физической конверсии (или трансубстанциации) подставляемая вместо преложения, и тем становится на очередь вопрос об истинном соединении.

VII. Общее основание для Евхаристического преложения заключается в том, что Господь пришел от земли, где имел земное тело, на небо, где имеет тело небесное, удерживая связь со всеми пройденными состояниями. Поэтому Он может возвращаться и к земному состоянию Своего тела чрез преложение. Евхаристию же Он установил, находясь еще на земле, для людей земных, и для сего подает им земное тело. Но за гранью воскресения, когда эта земная храмина сгорит, причащение будет совершаться непосредственно от духовного тела, о чем и молимся пред св. дарами: «подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего.

* *

Софиологическое истолкование евхаристического догмата

Содержание евхаристического догмата, как мы видели, раскрывается чрез различение, а вместе и отожествление разных образов телесности Спасителя. Тем самым выдвигается вопрос об этой телесности вообще, недостаточно обсужденный как в эпоху христологических споров, так и позднее. Согласно принятому мнению, Господь воплотился, дабы вочеловечиться, и воплощение рассматривается преимущественно как средство к вочеловечению, как уничижение Господа, приявшего на себя то, что Ему несвойственно: «Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек» (Флп. 2, 7). Однако уничижение относится лишь к принятию на себя тварного «образа раба». Но вочеловечение Господа имеет и самостоятельный смысл, помимо искупления. Воплощение Слова – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Слово плоть бысть –есть акт, хотя и сверхъестественный в отношении к миру и к человеку, но не противоестественный ни для мира, ни для Божества. Ибо противоестественное и невозможно, и уничижение Господа надо понимать лишь в смысле вольного себя умаления, но не совлечения, в какой бы то ни было степени, Своего Божеского естества (как это понимается в кенотических теориях). Иными словами, вочеловечение в известном смысле соответствовало собственной природе Слова, которое изначала было человечно, оно было «светом человекам» (Ин.1,4), «просвещающим всякого человека, грядущаго в мир» (1,9). Человек, носящий в себе образ Божий, имеет для него Первообраз в Адаме с небеси, и в этом смысле можно говорить о человечности Бога, который есть Первообраз человека. Эта общая мысль о богообразности человека и, следовательно, человечности Бога в применении к боговоплощению означает, что оно, хотя и осуществляет божественный план искупления, но для себя имеет основание в самой человечности. Она по сотворению своему призвана к приятию Логоса, причем в этом не делается насилия над человеческим естеством, но лишь раскрывается вся его первозданная глубина.

В частности здесь наше внимание должен остановить вопрос именно о телесности. Боговоплощение, как приятие человеческого тела от Духа св. и Марии Девы, не является ли противоестественным для Бога, как Духа, как бы некоторым онтологическим противоречием? Если Бог есть Дух, то возможно – ли вообще для Него воплощение? Не содержит ли оно в себе не только кенозиса или самоуничижения, но и самоотрицания? Может ли ипостась Логоса стать ипостасью для человечески-телесного естества Христова, и халкидонский догмат о двойстве природ при единстве ипостаси, не содержит ли в себе прямого онтологического противоречия? Вот вопрос, который неизбежно возникает в христологию, смыкая ее с софиологией. Природа абсолютного божественного Духа устраняет – ли телесность, как свое отрицание, или же, наоборот, ее в себе объемлет и обосновывает? Иными словами, в применении к человеку образ Божий отрицается ли или ограничивается ли его телесностью, или, наоборот, ею утверждается и в ней раскрывается? На этот вопрос дает положительный ответ самый факт боговоплощения, который, конечно, иначе был бы онтологически невозможен. Ангелы суть бесплотные духи, но эта бесплотность есть не только основание для их иерархической высоты в силу близости к Богу, но и ограниченности в сравнении с человеком. Бесплотность здесь есть и известное бессилие (онтологическое) духа, его природная ограниченность, т.е. неполнота образа Божия в ангелах сравнительно с человеком, хотя и они его имеют. Здесь мы должны освободиться от привычных предубеждений и ассоциаций, которые затемнили существо вопроса о телесности Божией, низведя ее до грубого антропоморфизма и язычества. Христианство, как вера в совершенное богочеловечество, остается одинаково чуждо как ложному спиритуализму, так и материализму. Тело и телесность в существе своем вовсе не есть материальное и косное начало, плоть, которая подавляет, и закрываешь жизнь духа. Напротив, тело есть образ и самооткровение духа, и Абсолютный Дух может иметь и абсолютную телесность, которая есть не что иное, как Слава Божия. Она есть жизнь божественного триипостасного субъекта, единосущной Троицы, которая имеет ее не только в идеальной возможности, in potentia, но и осуществляет ее в действительности, in actu, как абсолютное содержание, мир божественный. Отвергнуть это значило бы ограничить жизнь Божества субъективизмом, потенциальность, не-бытием. Бог, живя Божественною жизнью, открываешь Свое Божество. Это Божество в Боге, Слава Божия, София, и есть эта Божественная телесность, которая не только не противоречить духовности Божией, но ее абсолютно осуществляет. Эта телесность столь же духовна, как и существо Божие, от которого она не отличается, но она при этом и совершенно конкретна, как образ всех образов, организм идей, взятых не только в их идеальном содержание, но и в реальном существовании, силою Слова, которым вся быша, и Духа Св. Животворящего и в этом смысле как бы отелеснивающего идеальные образы. Телесность есть единство идеи и образа, содержания и бытия, мысли и жизни, Слова и Духа, Которые открывают в Своем двуединстве Отца, Бога открывающегося. Телесность эта, Божественная София, присуща Св. Троице, как единая жизнь Трех и жизнь каждой из ипостасей в отдельности как в связи и единении с другими. Начертание в ней Образа Божьего непосредственно дается Сыном, как образом Отца, но совершается Духом Св., как «образом Сына», и это есть образ «небесного человека», ибо телесность Божия, София, есть вечное человечество, сущее в Божестве. Поэтому и воплощается и вочеловечивается на земле именно Сын Божий, как космоургическая ипостась ποпреимуществу, однако через Духа Св., неразлучного от Него (хотя ипостась Духа Св. и не вочеловечивается).

Человеческая телесность, в себе микрокосмически содержащая «мир стяженный», есть лишь образ Божественной телесности. Она входит в полноту образа Божия и ей соотносительна. Поэтому боговоплощение есть абсолютное осуществление в человеке образа человеческого чрез соединение образа и Первообраза, и это есть истинный смысл Халкидонского догмата. Софийсность человека раскрывается и осуществляется чрез боговоплощение, через соединение Софии тварной с Божественной. Бог-Слово, пришедший на землю, в предвечности Своей не есть Бог, чуждый телесности, напротив, Он предвечно ее имеет в Божественной Софии, в мире Божественном. Это есть Слава, которая сокрывается в телесности тварной, человеческой. Эта телесность Божественная, или Слава, является в Преображении. И о ней же Господь говорит в Своей первосвященнической молитве⁷⁹ Что же именно восприял Господь при воплощении Своем в отношении телесности? Не самую телесность, как таковую, но тварный, мира свойственный образ телесности, «плоть». Земной человек, Адам, в которого облекся Господь, хотя и имеет образ Небесного Адама, но в тварном естестве, в теле плоти, созданной из «земли», которая сотворена из несущего, из ничего. Ему принадлежит, поэтому и временность, и тленность. Но при этом и телу плоти присуща универсальность, оно есть мир в человеческом образе. Ему присуще далее быть телом, т.е. образом духа, его художественной формой и реальным бытием, идеально-реальным откровением духа. Это суть свойства и задания абсолютной телесности. Однако эти задания в полной мере частью были не осуществлены, а частью и не осуществимы самим человеком. Создание человека, в частности его телесности, не было завершено в 6 дней творения, ибо предстоял еще образ творения не извне, всемогуществом Божиим, но изнутри, чрез боговоплощение. Главное свойство человеческой телесности состоит в ее тварности и присущей ей немощи полубытия. Человеческое тело, хотя и вышло из рук Творца, уже имея в себе всю полноту своего предначертания, было немощным, прежде всего в отношении силы жизни. Оно нуждалось в пище, тем, свидетельствуя о своей неполноте и незавершенности, и оно было, если не прямо смертным, то и не бессмертным. Оно не было духовным телом вполне послушным и прозрачным для духа, но косным, дебелым, материальным, которое своею жизнью пленяло и сковывало дух. Оно было несовершенно и в неполноте своей, ибо допускало плотское размножение. И всей этой тварной незавершенностью своей оно было связано с тем ничтожеством, из которого создано, с землей: «яко земля еси и в землю отыдеши». Эта раздельность, а вместе с теми сближение земли и тела свидетельствует о незавершенности тела.

Однако в этой земле, как первоматери, заключается онтологическая привилегия мира и человека, внебожественного его самобытия, которое вне Бога могло покоиться только ни на что, оплодотворенного словом Божиим и ставшим землей⁸⁰ Земное тело и есть вместе с тем собственное тело человека и творения (отсюда инстинктивный пафос материализма). Тело человека есть «стяженный мир» земного творения, в человеке имеющим для себя ипостасное бытие. Ипостась человеческого духа живет и осуществляет себя чрез него в этом мире. Однако чрез первородный грех человеческое тело потеряло свою софийную «славу»: «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3,23). Из царственного величия в мире человек извержен в плен своего тела, которое подчинилось стихиям мира, вместо служения духу. Однако эта утрата человеком своей софийности, которая непосредственно выражается в утрате владения своим телом, его оплотянение, относится только к состоянию, а не к существу. Софийное достоинство человека, а в частности и человеческого тела, неистребимо, как неистребим Божий образ. «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы аз ношу прегрешений». Поэтому оно может и должно быть восстановлено, что и совершается чрез боговоплощение, ибо Христос есть «спаситель тела» (Евр. 5, 23).

Господь, в восприятии человеческой плоти, свою Божественную телесность, Софию, Славу, соединяет с тварной телесностью человеческого естества. Он восприемлет ее подлинно и всецело, однако, кроме греха, т. е. того повреждения, которое внесено в ее состояние грехопадением Адамовым. Рожденный от Девы, безмужно, Господь принимает тело Адама, каково оно есть вне грехопадения. Он живет среди поврежденного грехом мира, но это повреждение отражается на Его жизни только извне, но не изнутри. Так, Он разделяет со всем человечеством потребность в пище, которая уже не подается для человека прямо от древа жизни и от деревьев райских, но добывается в поте лица. Он нуждается в одежде и крове (хотя постоянно его и не имеет). Он утомляется и страждет. Однако собственное Его тело пребывает чистым и непорочным, чуждым греховных движений, не подверженным болезням и свободным от неизбежности естественной смерти, ибо Господь приял смерть крестную. В отношении бессмертия тело Господне было в состоянии, соответственном Адаму до грехопадения: Адам мог не умирать, но он был способен умереть, каковая возможность для него после греха сделалась действительностью. Бессмертным же ему еще надлежало стать.

Итак, телесность непадшего Адама Господь восприял в Своем рождестве от Девы и жил жизнью этого тела. Имея две природы, Он имел и две телесности, божественную и человеческую, которые имеют одно основание в Софии. Первая телесность, Божественная София, есть вечная Слава Божия, Свет несозданный, одеяяй «яко ризою» Божество (божественная «энергия»). Строго говоря, она и не есть тело, и уже ни в каком смысле не есть плоть (поэтому, конечно, нельзя сказать, что Господь имел два тела). Вторая телесность тварная София, есть сотворенное из земли тело, человеческая плоть σαρ. Телом человеческим закрывалась Божественная Слава, Которую Господь, как Бог, имел до создания мира, предвечно и, конечно, по Божеству никогда ее не терял и не мог утерять. Но по воле Своей Он мог явить Славу Свою, Божественную, духовную, светоносную телесность, и сквозь завесу Своего человеческого тела, сделав ее прозрачною для этого явления. Это было на горе Преображения. «Облако», фаворский свет, есть ощутительное явление Славы Божества. Это «явление Царствия Божия, пришедшего в силе», представляет собою предварение того, что вообще является делом Спасителя в спасении тела. Это дело состоит в том, что Он тело «уничижения нашего преобразить Сообразно Телу Славы Его (μετασκηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ήμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ) силою (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), которою Он действует (ποῦ δύνασδαι) и покоряет Себе все» (Флп. 3, 21).

Тело Адамово и без грехопадения не должно было оставаться в неизменном, изначальном состоянии. Оно имело получить положительную силу бессмертия и облечься в славу, актуально осуществить свою первозданную софийность. Нам неведомо, каковы бы были пути этого преображения тела Адама из душевного в духовное, из смертного (хотя бы в возможности) в бессмертное, если бы не произошло грехопадение. После грехопадения это преображение совершилось чрез искупление в боговоплощение. Господь совершил его в Своем собственном теле, а через него и во всем человечестве, в «спасении тела» через Его воскресение.

Господь, новый Адам, осуществил духовное овладение телом, вполне его, покорив велениям духа и сделав его через то сообразным божественной Славе, Ему присущей по Божеству. Об этом покорении, которое выразилось и в победе над смертью, Господь пред страстью Своей говорит в прощальной беседе как о Славе Своей, и в начале ея («ныне прославися Сын Человеческий»), и особенно в конце, в первосвященнической молитве. Здесь Господь молит Отца, да прославить Его Славою, которую имел Он от создания мира. Конечно, эта молитва, относящаяся к страданию и воскресение, не остается неисполненной, она сама свидетельствуете о свершении. Однако, вместе с тем, она же свидетельствует и о том, что в состоянии земного уничижения (кенозиса), облечения в ветхого Адама, эта Слава не была свойственна Господу, конечно, не Божеству Его, но человеческому естеству, во всем подобному нашему, кроме греха. Иными словами, было несоответствие между состоянием тела и Славою, Божественной и человеческой телесностью, и в этом несоответствии именно и состоит уничижение, самоумаление Господа. Прославление же Его состоитв установлении соответствия между божеской и человеческой природой. Оно было чудесно, в предварении грядущаго, явлено на горе Преображения, и оно сделалось уже неизменным и постоянным в Воскресении. Спасительный подвиг Господа осуществляется, прежде всего, и непосредственно в Его собственной человеческой телесности, которая изменилась, прославилась, оставаясь самотожественной. Подвиг земной жизни Господа, завершенный Его крестного смертью, послушание Отцу даже до смерти являет такую полноту обладания духа над телом, при которой тело вполне само подчиняется духу. Восстановляется та внутренняя норма, которая предопределяет человека при творении, но которая нарушена в его бытии после грехопадения. И этим подвигом, вместе с обитанием в теле Христовом Его Божества, это тело освятилось, стало одуховленным, словом, получило способность сделаться самим собою до конца в Воскресении. Воскресение произошло совершительною силою Св. Духа, в ответ на полную победу духа над телом, явленную воплощенным Словом. Сошествие Св. Духа, в Благовещение, предваряющее боговоплощение, при Крещение, предварившее земное служение, раскрывает свою совершительную силу в Воскресение, а после 40-дневнаго пребывания на земле, в Вознесении и в Пятидесятнице. В Воскресении и неразрывно связанном с ним Вознесение нужно видеть не только победу над смертью, но и прославление тела, его преображение; оно приобрело состояние духовного, бессмертного, вечно живого тела, которое, хотя, как и все тварное, возникает во времени, однако обретает уже неизменность вечности. Оно тем самым становится, хотя и не тожественным несотворенному (как сотворенное всегда остается иным, нежели несотворенное), но соответственным ему, но состоянию, в жизни единой ипостаси Слова, соединяющей в себе нераздельно и неслиянно оба естества – божеское и человеческое. Человеческое естество достигает того соответствия, которого оно не имело еще в Адаме, облекается славою (Это и есть то, что в богословии называется περιχώρησις). Правда, и Адам до своего падения был облечен славою, которой, вместе с потомством, лишился в грехопадении (Рим. 3,23). Однако это было только ея предварение, которое потому и могло быть утеряно, слава же бессмертия неотъемлема и переходит в жизнь вечную.

Очень важно установить, что воскресение, как прославление тела, хотя и является спасительным действием Бога над человеком и в человеке (как и его сотворение), однако не есть онтологическое над ним насилие, в противоречие его естеству. Напротив, оно ест исполнение того задания, которое, как творческая задача, вложена в человеческое естество при сотворении: человек в воскресении становится богом по благодати, но это потому, что он и сотворен по образу Божиему, т. е. как человеко-бог. Тело человеческое предназначено для славы бессмертия при сотворении. Христово тело в воскресении есть человеческое тело, ставшее самим собою, каким оно предназначено быть, т. е. Славным славою Божества. Христос имеет Свою Славу, софийную Свою телесность, если можно так выразиться, одну и ту же, но дважды: как несотворенную, божественно, и как данную обоженному творению, тварно. София предвечная и тварная есть единая самотожественная София, сущая в Боге и в мире, и Христос в воплощении Своем соединил в Себе Божество и мир ипостасным единением. Его телесность, (или, на евхаристическом языке, тело и кровь) есть божественная София, Слава Божия, явленная не только в Боге, но и в творении⁸¹

Как мир, сотворенный Богом, является софийным в своем основании и предельном задании («будет Бог вся во всех»), так и человеческое тело вообще, и в частности человеческое тело Христово, софийно и сообразно Божеству, предназначено для славы и совершенно прославляется во Христе, в котором тварная и Божественная София отожествляются. Господь, исполняя всякую правду, исполняет в Себе и правду тела, давая ему всю принадлежащую ему славу, совершенную софийность.

В этом смысле тело и кровь Христовы, подаваемые Им в божественном причащении, имеет силу Божественной софийности, которая соединяет небесное тело и земное вещество. Господь, возносясь на небо и удаляясь из мира, не упраздняет Своей связи с миром, но ее утверждает, возводя к премирному вечному бытию. Его телесность, сущая в небесах, проницает все творение («дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли») и нерасторжима с ним. Поэтому и вещество этого мира, хлеб и вино, могут быть возводимы Духом Св., по заповеди Господа, в состояние телесной софийности, т.е. становиться телом и кровию Господа. В свете этих соотношений преложение св. Даров может быть понято как совершенное ософиение мирового вещества, хлеба и вина, через соединение их с прославленным, духовным телом Господа. Хлеб и вино, принадлежа этому миру, тем самым онтологически сопричастны земному телу Иисуса, которое Он имел, находясь в этом мире, и на этой сопричастности основана онтологическое возможность их преложения. Но эта сопричастность их телу Иисусову свидетельствуете и об их изначальной софийности, которая есть основание сотворения миpa. Но эта софийность закрывается всей косностью и непросветленностью мирового вещества, непослушного – и противящегося велениям духа. Однако она уже

побеждена и преодолена чрез Воскресение Христово и не существует в новом Адаме, таящем в себе новую землю и новое небо, новый мир в прославленной телесности Его. Это преображение твари, соответствующее второму пришествию Спасителя, совершается в Божественной Евхаристии таинственно, т.е. явно лишь для очей веры, над евхаристическим веществом. То, что совершается в таинстве, имеет в конце времен совершиться во всем мире, который есть тело человечества, а последнее есть и Тело Христово⁸²