священник Александр Кремлевский

История пелагианства и пелагианская доктрина

Содержание

Тезисы к сочинению А. Кремлевского на тему – «История пелагианства и пелагианская доктрина» Учение пелагиан Предисловие Часть I. История пелагианства I II III IV V VI Часть II I II III IV V VI. Краткие критические замечания по поводу пелагианской доктрины Приложение. Письмо Пелагия к Димитриаде  

 

Тезисы к сочинению А. Кремлевского на тему – «История пелагианства и пелагианская доктрина»

I. Основная идея пелагианизма, идея тожества современного состояния человеческой природы с состоянием природы первозданной, возникла на западе на почве учения о спасении, как награде за добрые дела, и о свободе воли, как преимущественном факторе в совершении добрых дел; весьма вероятно, что преувеличенный взгляд на свободу воли сложился не без влияния учения восточных отцов о свободе воли и широкого распространения классической литературы в западном обществе.

II. Пелагианское движение началось с протеста против учения о бессилии человека к деланию добра и совершению собственного спасения; этот протест был поднят в виду мнимой опасности для веры и нравственности, усмотренной некоторыми в означенном учении. Этот протест естественно перешел в полемику против учения церкви о падшей природе и против учения Августина о благодати, как исключительном факторе в совершении добрых дел.

III. Во главе движения стали Пелагий, Целестий и Руфин сириец. Пелагий был красноречивый и начитанный монах, но с посредственными умственными способностями и невысокими нравственными понятиями.

IV. Целестий – блестящий оратор, первый полемист против учения о первородном грехе и первый общественный пропагандист пелагианства.

V. Руфин сириец, по всей вероятности, палестинский пресвитер, вращавшийся на западе в начале V века, сообщает Пелагию и Целестию учение Феодора Мопсуестийского о тожестве современного состояния человеческой природы с состоянием природы первозданной и чрез то дает новый толчок к развитию пелагианского движения. Учение свое Руфин изложил в символе веры.

VI. Около 410 года вожди пелагианства оставили Рим, Целестий в 412 г. осуждается в Карфагене.

VII. Пелагий пропагандирует свои заблуждения в Палестине и вводит палестинских пресвитеров и епископов на двух соборах 415 года в заблуждение своими темными и двусмысленными объяснениями, почему и провозглашается православным.

VIII. Пелагианство осуждается в Африке на Карфагенском и Милевитском соборах 416 г., и папою Иннокентием.

IX. Окончательное осуждение пелагианства на Карфагенских соборах 417 и 418 г.

X. Папа Зосима держит сначала сторону Целестия и Пелагия, но когда африканские епископы склонили на свою сторону гражданскую власть, осуждает пелагиан и преследует италийских епископов, разделявших пелагианские мнения.

ХI. Пелагианство подавляется императорскими эдиктами.

ХII. Изгнанные из Италии Зосимою пелагианствующие епископы удаляются на восток, но здесь попытки их войти в церковное общение оказались тщетными. Третий вселенский собор окончательно осуждает пелагианство.

ХIII. Преемники Зосимы, Бонифаций, Целестин I и Сикст III не допускают пелагиан к церковному общению.

ХIV. Пелагианские идеи неоднократно обнаруживаются и Италии в средине и конце V века и подавляются папами Львом I и Геласием.

ХV. Пелагианство проникло в Галлию и Британию.

Учение пелагиан

ХVI. Пелагианский экзегесис характеризуется отрешенностию от святоотеческого авторитета и произволом.

XVII. Центральная идея пелагианства – учение о целостности человеческой природы в настоящем состоянии. Главные доводы в защиту этой идеи: учение о происхождении душ непосредственно из рук Творца, голос совести, примеры добродетельных язычников и особенно ветхозаветных праведников.

ХVIII. Отрицательная защита этой идеи заключалась в опровержении учения о влиянии греха на природу человека. Формальный взгляд на грех, как акт воли.

ХIХ. Формальное понятие о свободе воли, как всегда тожественной себе способности нравственного самоопределения.

ХХ. Особенно нападают пелагиане на учение Августина о передаче всем людям первого греха Адама. Главный их довод – в истории суда Божия над падшими прародителями нет никакого указания на передачу греха.

ХХI. О спасении пелагиане учат с формально-юридической точки зрения; Бог – законодатель и судия. Воплощение Сына Божия объясняют историческими причинами, а не универсальною потребностию человечества в искуплении.

ХХII. Благодатию пелагиане называют свободу воли, божественное откровение, пример Христа, прощение грехов в таинстве крещения и особенные дары силы Божией, каковы были дары апостольские.

ХХIII. Благодать предлагает человеческой воле мотивы к исполнению воли Божией, но не воздействует непосредственно на волю.

Предисловие

Пелагианство затронуло важнейший догмат в системе христианского вероучения и нравоучения, догмат о человеческой природе. Высокое догматическое значение вопроса о состоянии человеческой природы очевидно: от такого или иного решения этого вопроса зависит то или иное понимание смысла совершенного воплотившимся Сыном Божиим искупления рода человеческого, равно как и понимание законов внутренней духовной жизни и условий спасения человека. Если смотреть на человеческую природу с естественной, пелагианской точки зрения, то все дело Христа необходимо будет ограничить дарованием высшего ведения и примера высшей святости. Если человек рождается с неповрежденными духовными силами, с природою чистою, целостною и святою, если все зло в человеке происходит от неведения и дурных примеров, то для спасения человека достаточно открыть ему, в чем состоит истинная святость, и дать наглядный пример осуществления идеала святости. To и другое с помощию Бога мог сделать и простой человек, достигший высокой степени духовного совершенства. Зачем нужно было приходить на землю Самому Богу, это остается совершенно непонятным.

Но если принять православное учение о глубокой порче и извращении человеческой природы в Адаме, то необходимость боговоплощения и смысл совершенного Христом искупления человечества будут ясны. Из этого учения бесспорно следует, что человек не может сам спасти себя, не может уврачевать своей природы, потому что не может стать выше самого себя, не может совершить того, что превышает его силы. Спасти человека, исцелить его от духовной немощи и греховности, может только Творец его, Бог. Отсюда христианство учит о необходимости молитвы и благодати. Прежде уврачевания человек должен сознать свою болезнь и обратиться к Богу с молитвою об исцелении, чтобы принять это исцеление сознательно, ибо сознательным только оно и может быть. Но сказать человеку, что он болен и потому должен просить Бога об уврачевании, мог и пророк по вдохновению Божию. Даже сами люди, лучшие умы в язычестве, доходили до этого сознания; гимны Веды, религиозные гимны аккадийцев и древних сирийцев, не говорим о псалмах Давида, проникнуты глубоким сознанием немощи человеческой и необходимости помощи Божией. Почему одного этого сознания и молитвы о помощи недостаточно было для того, чтобы Бог всем, молитвенно обращающимся к Нему, посылал благодать Духа Своего Святого и таким образом совершал спасение их Сам таким же образом, как совершает ныне, по явлении Христа, спасение ищущих Его? Зачем нужно было еще, чтобы Сам Царь небесный явился на земле и с человеками пожил? Близок был Бог к людям и в ветхом завете и угоден Ему был делающий правду во всяком народе. He было непроходимой стены между Богом и человеком и в ветхом завете, ибо и там видим непосредственное воздействие Божие не только на пророков и праведников церкви ветхозаветной, но и на язычников. И там Слово, Которое было в начале, просвещало всякого человека, приходящего в мир. Почему же это просвещение не могло перейти в то освящающее и очищающее воздействие Духа Святого, коим спасаются люди по явлении в мир Сына Божия?

Это можно отчасти уяснить, исходя из учения о падшей природе. Легко было сказать людям: молитесь Богу об освящении и Он освятит вас, но не так легко исполнить это учение. Чтобы человек не мыслию только, а всею душою мог исполнить то, что сказано Богом чрез пророка: обратитесь ко Мне и Я исцелю вас, для этого нужно было привлечь сердце человека к Богу. Чтобы обратить сердце человека к Богу, отнюдь недостаточно простого научения, а нужно было совершить нечто такое, при виде чего содрогнулось бы сердце человека от живейшей любви и благодарности к Богу и все существо его стремительно обратилось бы к Богу, как единственному источнику духовной жизни. Это и было совершено, когда не ходатай, не ангел, но Сам Господь, воплотившись от Девы, нам явился, чтобы омраченных просветить и собрать рассеянных по распутиям лжеучений. Явление в мир Сына Божия было актом высочайшей любви Бога к людям. Всех, честно ищущих истины, оно способно воспламенить чистою любовию к Богу и таким образом сделать их способными свободно и сознательно принять помощь Божию для постепенного восстановления своей испорченной природы. Восстановление это состоит в том, что, возлюбив Бога всем сердцем и получая чрез молитву действительную помощь Божию, человек постепенно, путем долговременных подвигов, приводит расслабленную прежде волю в полное согласие с волею Божиею и освящается духом настолько, что становится земным ангелом, небесным человеком. Таким образом, в православном понимании совершенного Спасителем искупления уже само собою заключается православное решение вопроса о спасении, о законах духовной жизни человека, о спасительном пути: спасение наше не от нас, а от Бога. Бог совершает спасение, очищает и освящает всех, уверовавших во Христа и чрез эту веру усвоивших спасительные плоды искупления, т. е. действительно возлюбивших Бога и умоляющих Его о ниспослании помощи для восстановления падшей природы. Отсюда смирение в системе христианского нравоучения является исходною добродетелию, а молитва душою духовной жизни.

Отвергнув учение о повреждении человеческой природы в Адаме, пелагианство извратило христианское мировоззрение в существеннейших пунктах его вероучения и нравоучения. В вопросе о смысле и цели боговоплощения оно является обратною стороною арианства: то спасение, в каком нуждается чистая, омрачаемая неведением и дурными примерами природа человеческая, могло быть совершено и не Богом, а тем тварным существом, каким ариане считали Сына Божия, потому что это спасение заключается лишь во внешнем просвещении, а не в том привлечении и освящении сердца человеческого, какое возможно только для всемогущего Творца людей. Равным образом и для ариан не могло быть понятно учение о падении человеческой природы в Адаме, потому что при таком учении не могло достигнуть своей цели пришествие в мир Сына Божия: тварное существо не могло восстановить природу. При отсутствии исторической связи между арианством и пелагианством последнее несомненно является в существе дела: лишь применением арианского христологического принципа в области антропологии: арианская христология неизбежно вела к пелагианской антропологии. – Точно также и в нравоучении, по вопросу о законах внутренней духовной жизни человека, пелагианство существенным образом извращает чистую христианскую истину. При пелагианском понятии о человеческой природе необходимо и на взаимоотношение между Богом и человеком смотреть с формально-юридической, законнической точки зрения: Бог дал человеку закон, в котором выразил Свою волю, и предоставил человеку на выбор или исполнить эту Его волю и наследовать спасение или же творить свою человеческую волю и наследовать осуждение. Так как человек обладает чистыми, неповрежденными духовными силами, то он имеет полную возможность исполнить волю Божию во всей ее полноте и потому совершенно неизвинителен, и никоим образом не может получить спасение, если грешит. Смирению и молитве здесь нет никакого места. Так пелагианство, по выражению боровшихся с ним африканских епископов, «ниспровергало самые основы христианской веры».

Какое значение для православной догматики может иметь историко-критическое исследование сущности пелагианства, это ясно видно уже из самой важности затронутых пелагианами вопросов. Подробное раскрытие заблуждения составляет обратную сторону подробного раскрытия православной истины.

Часть I. История пелагианства

I

Первым и главным выразителем пелагианских идей и вождем пелагианского движения в V веке был монах Пелагий, от имени которого получила свое историческое имя и самая ересь. Исторические сведения о личности и деятельности Пелагия довольно скудны и отличаются отрывочным характером. По происхождению Пелагий был британец. Время его рождения следует относить приблизительно к половине IV-го века, так как в начале V века, когда он выступил на историческую сцену, он был уже в преклонном возрасте, «при дряхлеющем теле и падающих силах». Судя по литературным произведениям Пелагия и по громадному влиянию его на современников, следует признать, что он обладал значительною образованностию, был знаком с лучшими греческими и латинскими как церковными, так и светскими писателями и прекрасно владел даром слова; он свободно владел и разговорным греческим языком1.

Где провел Пелагий свою юность и зрелый возраст, совершенно неизвестно. Первое известие о Пелагии относится к концу IV-го или к началу V-го века, когда мы видим его в Риме во времена папы Анастасия (398–402 г.). В виду того обстоятельства, что в указанное время Пелагий пользовался в Риме широкою известностию и связями в обществе, следует думать, что здесь он поселился уже давно. Очень возможно, что Пелагий был в Риме еще при папе Дамасе (366–384 г.), когда здесь жил блаж. Иероним, с коим Пелагий, по-видимому, был здесь лично знаком и даже дружен2.

К какому классу монахов принадлежал Пелагий? Монахи его времени разделялись, по образу своей жизни, на три рода: на киновитов, живших в монастырях, отшельников или еремитов, живших в пустынях, и мирян – аскетов, не входивших из общества, но проводивших монашеский образ жизни среди него с целию не только личного спасения, но и благотворного, просветительного влияния на самое общество. Монахов последнего рода было в то время на западе весьма много, к числу их следует отнести и Пелагия3.

Какое общественное положение занимал в Риме Пелагий и у кого жил, неизвестно; можно сказать, только, что он был знаком с многими лицами из знатных римских фамилий или же выдающимися по своему общественному положению и пользовался их покровительством. Известность и знакомство с такими лицами Пелагий приобрел и благодаря своим литературным трудам и благочестивой жизни4. Особенную же славу Пелагий стяжал себе своим красноречием, которое было действительно выдающимся из ряда. Силою своего красноречия Пелагий умел увлекать слушателей до полной решимости оставить мир и посвятить себя на служение Богу. Известно, что благодаря его увещаниям два богатых юноши, Тимазий и Иаков, оставили все свои богатства и начали вести монашеский образ жизни. Особенно же красноречив был Пелагий в обличении недостатков и пороков современного ему общества. Красноречивая проповедь святости нравов и энергичные обличения общественных пороков, особенно лицемерия, доставили Пелагию славу великого ревнителя благочестия, святого мужа.

Молва о благочестии и святости Пелагия достигла и до Августина. «Имя Пелагия, еще пребывавшего в Риме, я знал, пишет он, с великою похвалою для него. – Недавно я прочитал комментарии Пелагия, мужа, как слышу, святого, престарелого подвижника. – Пелагий, муж, как говорят знающие его, благостный и славный, аргументацию против первородного греха приводит не от своего имени. – Думаю, что тот превосходный христианин (Пелагий) совершенно не разделяет этого нечестия»5. Таковы осторожные отзывы Августина о Пелагии. Но святость Пелагия, как можно предполагать на основании того, что известно об его убеждениях и деятельности, состояла лишь в умеренности и внешнем благоповедении. В Пелагии мы не найдем того всецелого отрешения от всего мирского, того пламенного стремления к теснейшему внутреннему богообщению, того постоянного сознания своей глубокой немощности и нечистоты пред Богом, какие характеризуют истинно великих подвижников – аскетов. Пелагий проповедует умеренность и золотую средину. Он учит, что «тело должно быть управляемо, а не порабощаемо, и что излишество и в добрых вещах есть порок». Он ничего не имеет против умеренного употребления вина и мяса, против разумного пользования банями и другими удобствами жизни. Самая наружность его не свидетельствовала об аскетическом образе жизни. По описаниям современников, Пелагий был массивного сложения, тучный и высокий ростом. Пресвитер испанский Орозий, имевший дело лично с ним в 415 году, описывает его, как человека упитанного и изнеженного изысканною пищею и омовениями и уверенного в легкости спасения при употреблении вина и мяса, человека исполинского роста, с широкими плечами, с крепкой шеей, с широким и полным лицом6. Несправедливо было бы на основании такой наружности считать Пелагия плотоугодником и сластолюбцем, чему явно противоречат отзывы современников о нравственной чистоте Пелагия, но еще более несправедливо было бы отрицать существенное отличие аскетического воззрения Пелагия от воззрений истинных аскетов.

Легко осуществляя означенный свой идеал святости, как умеренного и спокойного исполнения заповедей Божиих, Пелагий не понимал той тяжелой внутренней борьбы с грехом, которая необходима везде там, где человек представляет идеалом святости совершенную свободу от всяких греховных помыслов и теснейшее внутреннее единение с Богом. Путь спасения казался ему легким, а враг нашего спасения, диавол, слабосильным: «слаб, говорит он, тот враг, который побеждает нас только тогда, когда мы сами желаем быть побежденными». По мнению Пелагия, всего труднее человеку возобладать над чувственными страстями, сластолюбием и плотскою похотью. Усмиривши эти две главных страсти, человек уже легко идет путем спасения. О духовных страстях, о самомнении и эгоизме, у него очень мало говорится. Предложив человеку светоносный источник духового ведения в божественном откровении и одарив его свободною волею, Бог, по представлению Пелагия, имеет судить людей исключительно по делам их и даст вечное спасение праведникам, как награду за заслуги добрых дел.

Такие взгляды не свидетельствуют о способности Пелагия к глубокому умозрению и к великим духовным подвигам, к высокому совершенству. При своем узко практическом направлении мысли он не был способен понять всю глубину христианского мировоззрения, а при своей спокойной, уравновешенной, чуждой всяких увлечений натуре не был способен постигнуть ту неизмеримую бездну греховности, в какой находится всякий человек с момента вступления в мир. Чтобы дойти до убеждения в ничтожестве и бессилии зла, в постоянной возможности для человека владеть собою и всегда легко исполнять волю Божию, Пелагию нужно было обладать натурою очень спокойною, чуждою глубоких потрясений и страстей и чуждою высоких порывов и тоски по недостижимом идеале святости, и нужно было слишком мало знать других людей. Одним словом, из всего учения Пелагия ясно видна посредственность его натуры и интеллектуально-морального развития. – Это же подтверждается и теми известиями, какие сохранились о деятельности Пелагия. В жизни, в период своей еретической деятельности, Пелагий является всюду человеком скрытным, уклончивым и осторожным до предосудительности. Своим близким ученикам наедине он подробно раскрывал свои религиозные воззрения, а в обществе, при лицах мало знакомых, по вопросам вероучения он ограничивался такими общими выражениями, которые не давали возможности открыть подлинный смысл его убеждений. Когда ему приходилось публично исповедовать свою веру, то он имел обычай пространно излагать веру в Св. Троицу и вообще в то, о чем его не спрашивали, и ограничиваться самыми общими выражениями в тех пунктах, в коих подозревалось его православие и в коих потому требовалась особенная ясность в выражениях. При этом он охотно и пространно осуждал всех, осужденных церковию еретиков, чтобы показать себя строго православным. Если ему указывали, что лица, заведомо близкие ему и единомышленные с ним уличены в том или ином заблуждении, то он не стеснялся публично отрекаться от всякой солидарности с ними. Палестинских епископов он не постеснялся сознательно ввести в обман посредством своих двусмысленных и лживых объяснений. По всему этому хорошие отзывы современников Пелагия о последнем следует объяснять отчасти недостаточным знакомством с Пелагием вследствие скрытности его при безупречном внешнем поведении, отчасти же вообще низким нравственным уровнем общества; при всеобщем лицемерии и распущенности достаточно было для Пелагия быть просто добропорядочным монахом, чтобы приобресть уважение в обществе. А его обширная начитанность, литературные труды и выдающееся красноречие стяжали ему славу великого учителя и ревнителя благочестия.

В указанных индивидуальных особенностях Пелагия, при руководстве некоторых положительных исторических данных, можно найти ключ к пониманию условий зарождения антропологических заблуждений Пелагия. Есть основания думать, что заблуждения эти зародились в Пелагии задолго до начала пелагианского движения и были выработаны им самостоятельно на почве одностороннего, юридического понятия о праведности и спасении. На это есть довольно ясные указания в уцелевших отрывках из его «глав». Из этих отрывков видно, что Пелагий еще в то время, когда православие его ни в ком не вызывало сомнений, высказывал такой взгляд на спасение, который неизбежно должен был привести к рационалистическому воззрению на человеческую природу, как только будет поднят вопрос о природе. В этом сочинении Пелагий высказывал между прочим следующие суждения: «человек может быть без греха, если хочет; кто не знает закона, тот не может быть без греха; все царствуют собственною волей; нечестивым в день суда не должно быть пощады; царство небесное было обещано святым и в ветхом завете7». Здесь очевидно придается слишком большое, едва ли даже не исключительное значение субъективному фактору в деле спасения и достижения святости, свободной воле человека: воля имеет царственное значение в духовной жизни человека; просвещенная законом Божиим, она всегда имеет полную возможность избежать греха. Но, если свободу человека в выборе добра и зла понимать без всякого ограничения, как абсолютно независимую возможность во всякое время избрать добро или зло, то о природной склонности ее к злу, в чем главным образом и состоит порча человеческой природы, не может быть и речи: если человек обладает волею чистою и неповрежденною, то чистою же нужно представлять и вообще природу духа человеческого. Этот поверхностный, преувеличенный взгляд на значение свободной воли в деле спасения, т. е. в достижении праведности, Пелагий продолжал развивать и в позднейших своих произведениях, защищая ту мысль, что человек силою дарованной ему от Бога свободной воли легко может избегать всех грехов и исполнять все заповеди Божии, аргументируя в том смысле, что Бог не мог приказать человеку невозможного, что самый факт существования заповедей и возмездия за такое или иное отношение к ним свидетельствует о возможности исполнения их во всей полноте собственными силами человека.

Здесь естественно возникает вопрос, каким же образом могло случиться, что благочестивый монах, человек, посвятивший всю свою жизнь изучению св. Писания и законов внутренней, духовной жизни христианина, мог прийти к столь грубому, поверхностному, совершенно противному и учению св. Писания и всеобщему жизненному опыту представлению о свободе воли и о духовной жизни христианина? На этот вопрос можно отвечать лишь гадательно, так как об условиях воспитания и образования Пелагия никаких определенных известий нет. То обстоятельство, что первоначально Пелагий впал в заблуждение именно по вопросу о духовной жизни и спасении человека, дает основание думать, что источник этого заблуждения коренится в личных особенностях природы самого Пелагия. А тот факт, что учение Пелагия встретило весьма сочувственный прием на западе, показывает, что это учение вообще соответствовало духовному складу западного человека, его формально-юридическим воззрениям, унаследованным от языческого Рима. He случайно формально-юридический взгляд на праведность, как на сумму добрых дел, а на спасение, как на награду за эти заслуги, сделался впоследствии господствующим в римской церкви: это – историческое наследие запада.

Юридическому складу ума западного человека, привыкшему оценивать поступки людей по строгим нормам закона, только как проявления доброй или злой воли, должны были быть особенно понятны все те весьма немалочисленные изречения св. Писания, в коих ясно говорится, что спасение достигается добрыми делами, что Бог воздает каждому человеку по делам его. В параллель этим изречениям в св. Писании находится много решительных выражений в пользу свободы воли и независимой способности человека грешить или не грешить, исполнять волю Божию или не исполнять ее. Действительно, как выражался Пелагий, «томы обоих заветов полны свидетельствами такого рода», как напр. известные слова Господа чрез прор. Исаию: аще хощете и послушаете Мене, благая земли снесте, аще ли же не хощете, ни послушаете, меч вы пояст, уста бо Господня глаголаша сия. (1:19–20). В преувеличении значения свободы воли в деле спасения человека и в понимании сего спасения, как награды за добрые дела, нет еще догматического заблуждения; это только низменное воззрение, встречающееся в христианском мире во все времена и свойственное вообще людям, недостаточно глубоко понимающим законы духовной жизни человека. Но когда, при таком воззрении, человек попытается рационально-догматически установить известные положения о духовной природе человека и его спасении, то опасность такого воззрения в смысле возможности уклониться к пелагианству очевидна. Так именно и случилось при возбужденных Пелагием спорах. Для того, чтобы решить один из глубочайших вопросов догматики и вместе аскетики, вопрос о взаимоотношении субъективного и объективного факторов спасения, свободы и благодати, для того, чтобы правильно понять и примирить учение Писания о духовном бессилии человека, о необходимости постоянной помощи Божией в деле спасения – с одной стороны, и столь же ясное учение Писания о свободе воли – с другой, требовалась особенная осмотрительность, особенная внимательность к указаниям Писания на свободу человека и сверхъестественную благодать Божию и на их взаимоотношение. К сожалению, этого не случилось. Что великая проблема о законах духовной жизни христианина была поднята на западе, это весьма естественно: она соответствовала практическому складу ума западного человека. Но достойно сожаления то, что как пелагианство умалило значение благодати Божией в деле спасения человека, так, напротив, Августин впал уже в другую крайность, не умалил, а совсем отверг значение свободной воли человека в деле его спасения.

Глубоко коренясь в особенностях личной природы Пелагия, отличавшейся свойственною вообще западному человеку склонностию к формализму и юридизму, преувеличенное воззрение Пелагия на духовные силы человека развилось и окрепло, по-видимому, не без влияния со стороны учения некоторых восточных отцов о свободе воли. В борьбе с гностицизмом, манихейством и распущенностью общественных нравов восточные отцы с особенного силою настаивали на свободе человеческой воли, на полной независимости ее от всяких внутренних и внешних условий в деле исполнения воли Божией. В противоположность гностико-манихейскому воззрению на материю, как на источник греха, они настойчиво доказывали совершенство и величие богосозданной человеческой природы как телесной, так и духовной, и единственный источник зла указывали в человеческом произволении, в дурном направлении человеческой воли, обусловливаемом различными причинами. Так, по Клименту Александрийскому, «грех есть произвольная несправедливость, грех происходит из моей собственной воли»8. Вопреки гностикам, Климент отрицает мысль, что на человеке лежит проклятие от самого его рождения, так как у ребенка нет еще свободной воли9. «Если бы, рассуждает св. Ириней Лионский, от природы одни были добры, а другие злы, то ни те не заслуживали бы похвалы, ни эти осуждения; но так как все имеют одну и туже природу и способность избирать и делать добро, или же не делать, то одни награждаются Богом за избрание добра, а другие наказываются за отвержение добра»10. Отцы IV века еще решительнее выражались о свободе воли. «Зло, рассуждает св. Кирилл Иерусалимский, есть произведение собственного произволения. – Грешим самопроизвольно. Что такое грех? He вне тебя, человек, сей борющийся враг, напротив, из тебя произрастает злая отрасль. Взирай правыми очами и не будет похоти»11. «Если, пишет св. Григорий Нисский, кто воспользуется стремлениями своей природы надлежащим образом, то, как некий царь, пользующийся содействием множества рук своих подданных, удобно преуспеет, по желанию, в добродетели. Если же увлечется ими, как бы при восстании на владетеля рабов, будет ими порабощен»12. «Сотворивший человека по образу своему, рассуждает тот же отец, вложил в естестве твари начатки всех благ, так что не от вне входит в нас хорошее, но в нашей воле брать какое нам угодно благо из естества, как бы из некоторой сокровищницы. – Получить желаемое, обрести искомое – в нашей воле, как скоро захотим сего, и зависит от нашего произволения. Равным образом и наклонность к худому происходит не от вне по какой-либо понуждающей необходимости; зло происходит вместе с самым соизволением на зло, приходя в бытие тогда, когда мы избираем его; само же по себе, в собственной своей сущности, вне произволения зло не существует. Из сего ясно открывается самоправная и свободная сила, какую Господь естества создал в естестве человеческом для того, чтобы от нашего произволения зависело все и доброе и худое»13. «Произволение, пишет св. Иоанн Златоуст, есть движение, рождающееся из нас самих, которое мы направляем, куда хотим. Воля сама в себе есть природная способность, данная от Бога, но воля, направленная к известной цели, есть нечто наше собственное, действие нашего расположения»14. Указывая на блудного сына в известной притче Спасителя, Златоуст говорит, что этот сын «сделался расслабленнее всякого больного и помешанного в уме, но как только родилось в нем желание, достаточно было одного произволения и перемены мыслей, чтобы стать опять юным»15.

Подобные суждения о свободе воли легко могли быть поняты и истолкованы в превратном, преувеличенном смысле, если рассматривать их с заранее сложившимся преувеличенным взглядом на значение добрых дел в достижении спасения. Они легко могли повести к пелагианскому формальному понятию о свободе воли и ложному воззрению на духовные силы человеческой природы. Западная богословская мысль всегда следовала за восточною и отсюда нет ничего невероятного в предположении, что в конце IV-го века некоторые из западных учителей, каков был, напр., Пелагий, одностронне поняли учение восточных отцов о свободе воли и, оставив без внимания ясное учение последних о повреждении человеческой природы в Адаме, начали учить во духе пелагианства. Несомненно известно, что как сам Пелагий, так и другие вожди пелагианства, были знакомы с произведениями восточных отцов и ссылались на них, особенно на Златоуста, в подтверждение именно своего учения о свободе воли.

Наконец, очень естественно предположить влияние классической литературы на возникновение заблуждений Пелагия. О широком увлечении тогдашнего западного общества классическою литературою свидетельствуют единогласно все западные церковные писатели IV-го века. Натуралистическое воззрение языческих писателей очень легко могло повлиять и отразиться на воззрениях христианских читателей помимо желания и сознания последних. Пелагианский же взгляд на человеческую природу очень близок к естественному, натуралистическому воззрению классических писателей на природу человека16.

Каковы бы ни были факторы зарождения основных идей Пелагия, несомненно следует признать, что эти факторы были самого общего характера, а никак не случайного, вроде случайного занесения идей какого-нибудь восточного учителя, потому что эти же факторы подготовили в западном обществе благоприятную почву для распространения выяснившегося лжеучения. He под влиянием, конечно, каких-либо глубокомысленных, неоспоримых доводов со стороны вождей пелагианского движения римско-италийская церковь примкнула к пелагианству, а потому что в ней были заложены и давно уже подготовляли почву те самые факторы, которые вызвали и самое зарождений пелагианских идей, именно: сложившиеся национальные особенности западного мира, выразившиеся в одностороннем, преувеличенном взгляде на значение свободной воли в проявлении человеческой деятельности, а затем, одностороннее усвоение учения восточных отцов о свободе воли и бессознательное проникновение духом языческого натурализма вследствие увлечения классическими писателями. Обозревая историю борьбы церкви с пелагианством, мы встречаемся с замечательным явлением: собственно, западная, римско-италийская церковь не принимала в этой борьбе почти никакого участия. Ни один из италийских епископов не написал какого-нибудь трактата против еретиков и не принимал каких-либо суровых мер по отношению к последним, хотя этого прямо требовали императорские эдикты против пелагиан. Правда, римские папы осудили пелагианство, но не следует забывать, что папа Иннокентий осудил только отвергающих крещение детей и помощь благодати Божией, чего никогда не отвергали пелагиане. Преемник его, Зосима, несомненно сам был пелагианец и осудил пелагиан лишь из страха пред гражданскою властию: преемники же Зосимы лишь повторяли суждения последнего относительно пелагианства, так как иначе действовать и нельзя было. Подозревать их в принадлежности к пелагианству нет никаких оснований, но и считать мнения их за выражение голоса всей италийской церкви еще менее оснований.

Сказать, что италийские епископы, современники пелагианства, пассивно относились к последнему, мало. История свидетельствует, что весьма многие италийские епископы открыто сочувствовали учению пелагиан. Известен следующий факт. В 418 году папа Зосима потребовал от италийских епископов подписи к своему окружному посланию, содержавшему осуждение Пелагия и Целестия и учения их. «Весьма многие» (plurimi) епископы отказались от подписи и последняя была «вымучена» у многих лишь угрозою лишения кафедр. Но на 18 епископов и эта угроза не могла повлиять; они решительно отказались от подписи, обличили Зосиму в измене своим прежним убеждениям и открыто заявили в своем публичном исповедании веры твердое убеждение в неповрежденности человеческой природы. «Свидетельствуем, говорят они, что природа человека – благая и цельная, как созданная благим Богом. – Утвердив благо природы и благословение и честь брака, мы последовательно отвергаем природный грех, каким бы именем он ни назывался, чтобы не причинить оскорбления Творцу всех, Богу, утверждением, что Им может быть творимо что-либо с грехом»17. Такое отношение италийских епископов к пелагианству красноречиво свидетельствует, что почва для распространения пелагианских идей была уже подготовлена на западе.

II

Пелагианское движение началось в Риме в начале V века с нападок Пелагия на учение о слабости и поврежденности человеческой природы, о бессилии ее в деле достижения святости и о благодати, как исключительном факторе спасения. Нападки эти были вызваны ошибочным мнением Пелагия об опасности этого учения для общественных нравов, ошибочным представлением, будто человек не может начать дело внутреннего самоисправления и внешнего упорядочения своей жизни, пока не убедится, что все это дело зависит от него самого, находится в его собственной власти.

В Риме Пелагий приобрел известность, как ревностный проповедник благочестивой жизни и строгий обличитель испорченных нравов римского общества. Основной тон проповеди его заключался в призыве к самоуглублению и самоисправлению; каждый должен сам совершать свое спасение, а не надеяться на благодать Божию. Мнение, что Бог простит нам грехи наши в виду природной нашей немощи и удобопреклонности к греху, возмущало Пелагия в высшей степени и он не находил достаточно слов для порицания его. «Жестоко, тяжело, мы не можем, мы обременены слабою плотию» – с иронией повторяет Пелагий суждения тех, кои собственное небрежение о спасении извиняли указаниями на слабость природы18. Другие извиняли себя указаниями на среду, в которой они жили, и на мирские занятия, отвлекавшие их от забот о спасении19. Многие, не надеясь и не стремясь к достижению истинной святости, довольствовались внешним благочестием и вводили других в заблуждение своею мнимою праведностию. Метко и язвительно бичует Пелагий этот широко распространенный в тогдашнем обществе порок лицемерия. «Очень нетрудно, пишет он, носить какой-нибудь дурной плащ, почтительнейшим образом приветствовать встречных, целовать руки и колени, выражать смирение и кротость склоненной к земле головой и опущенными взорами, произносить слова едва внятным и нежным голосом, очень часто вздыхать и при каждом слове называть себя грешным и окаянным. А если такого смиренника оскорбить самым ничтожным словом, то он сейчас же поднимает брови, выпрямляет шею и быстро изменяет кроткий тон речи в безумный крик. He такому смирению учил нас Христос»20. При понижении общего уровня нравов в сознании людей исчезало самое различие между добродетелями и пороками и многие часто принимали за добродетель лишь тень ее, подкрашенный порок. «Многие гордость считают свободой, лесть смирением, злость принимают за ум, глупость называют простотой»21. Многие считали своим несчастием уже то, что они созданы с возможностию грешить; им казалось, что было бы гораздо лучше, если бы Бог создал человека так, чтобы он не мог грешить. Против этого заблуждения Пелагий доказывал, что добродетель, как таковая, возможна только тогда, когда она добровольна22. Многие, полагаясь на милосердие Божие и преувеличивая свое бессилие, вслед за Оригеном разделяли идею апокатастасиса и думали, что свящ. Писание учит о вечности мучений только для устрашения и что в действительности Бог не может допустить вечных мучений23. Были и такие, кои по теории безусловного предопределения думали, что спасение их обеспечено, раз Бог допустил их уверовать, получить крещение и принимать участие в евхаристии24.

Но главную опасность для чистоты нравов Пелагий увидел в учении о природной склонности человека к греху, о наследственной испорченности самой природы человека. Преувеличивая эту испорченность, многие считали себя бессильными бороться с грехом и спокойно предавались влечению дурных привычек и страстей. Это воззрение, по мнению Пелагия, становилось особенно опасным для общественных нравов вследствие того, что многие возводили учение о духовном бессилии человека на степень догмата, и между ними всего более блаж. Августин. Под влиянием отчасти своей пламенной, склонной к крайностям природы, отчасти же под влиянием чудесных обстоятельств своего обращения в христианство Августин пришел к убеждению, что человек, предоставленный естественным своим силам, может быть только рабом влечений чувственной природы, каким был сам он, прежде чем коснулась его благодать Божия, и что от этого рабства греху может освободить человека только сила Божия, благодать Божия. Откуда же в человеческой природе такое ненормальное явление, как сильное влечение к греху, вопреки богоподобию ее? Откуда зло? Вопрос о зле в высшей степени интересовал Августина еще прежде принятия христианства и привел его к манихейству. Убедившись в явной несостоятельности манихейского воззрения на зло, Августин, по принятии христианства, обратил особенное внимание на учение ап. Павла о глубоком повреждении человеческой природы в лице Адама. Еще в своих противоманихейских сочинениях Августин уже вполне определенно высказывал мысль, что источник зла в роде человеческом лежит в грехе первого человека, что этим грехом повреждена человеческая природа до потери способности делать чистое добро, так что люди или не понимают, в чем состоит истинное благо, или, если и понимают, не могут следовать ему. Это – справедливое наказание человечеству за совершенный им в Адаме грех25. В 397 году Августин написал сочинение «de diversis quaestionibus, ad Simplicianum» (О различных вопросах, к Симплициану). В первой книге этого сочинения между прочим Августин изъясняет 7-ю и 9-ю главы посл. к Римл. Здесь он совершенно определено высказывает мысль о peccatum originale (первородный грех, собственно – грех происхождения, грех, получаемый при самом происхождении), как о причине всеобщего, глубокого извращения человеческой природы. Здесь же высказываются и те крайние выводы из этой мысли, которые были потом подробно развиты им в полемике с пелагианами и которые возмущали последних в высшей степени, именно, мысли об осуждении всего человечества за этот грех на вечную погибель, на вечное рабство греху и диаволу и на разделение участи последнего. Спасаются от этой погибели лишь те немногие, которых избрал, призвал и оправдал Бог, не потому, что предвидел подвиги святости их, к коим они были и неспособны совершенно прежде призвания, а потому, что, по непостижимым для нас планам, Ему угодно было спасти именно этих людей26.

Подобные воззрения естественно должны были показаться не только ошибочными, но и в высшей степени опасными для веры и благочестия тем лицам, кои, подобно Пелагию, не разделяли учения о слабости духовных сил человека. Если это последнее казалось им плодом невежества и развращенности, то в теории Августина, возводившей это учение на степень догмата, они увидели величайшую опасность для общественных нравов. По мнению Пелагия, учение о слабости и поврежденности человеческой природы вело к совершенному квиетизму и фатализму, к извинению всех пороков слабостию природы и к предоставлению всего дела спасения на волю Божию. Если грех коренится в природе человека, то напрасны все усилия бороться с ним: мысль о неизбежности и непреодолимости греха совершенно парализует нравственную энергию человека. «Мы не можем, рассуждает Пелагий, стать на путь добродетели, если не имеем надежды достигнуть ее, так как отчаяние в достижении желаемого парализует всякую попытку к деятельности. – Напротив, уверенность в достижении желаемого служит высшим побуждением стремиться. – Первые основания святой и духовной жизни заключаются в том, чтобы познать свои силы, коими хорошо можем пользоваться только тогда, когда поймем, что действительно обладаем ими»27. И вот при всяком удобном случае и устно, и письменно Пелагий внушает своим слушателям, что не нужно жаловаться на слабость своих сил, что силы человека вполне достаточны для осуществления всей воли Божией, что Бог и не мог дать человеку заповедей неосуществимых во всей их полноте, что никакой природной порчи не может быть в человеке, которого творит святой Бог. Он сам уверяет, что «во всех тех случаях, когда ему приходилось говорить об упорядочении нравов и святой жизни, он имел обыкновение прежде всего указывать на величие и силы человеческой природы»28.

Какое важное значение в возникновении пелагианского движения имела оппозиция учению о слабости человеческой природы, предпринятая Пелагием в практических интересах с целию укрепления основ нравственности, об этом выразительно свидетельствует сам Августин. «Из сочинения Пелагия – «о природе» (утрач.) я узнаю, пишет он, в Пелагие человека, объятого пламенною ревностию против тех, которые, будучи обязаны обвинять в своих грехах свою волю, охотнее обвиняют природу человеческую и ею осмеливаются извинять себя. Он слишком сильно воспламенился против этой заразы, которую порицали даже языческие писатели, говоря: «напрасно жалуется человечество на свою природу»29. Это мнение он преследовал всеми силами своего таланта, но боюсь, что он разделил участь тех, которые имеют ревность по Боге, но не по разуму»30.

Полемика против тех, кои в соделанных ими грехах «охотно обвиняют природу человеческую,» неизбежно по самому существу своему должна была привести к полемике и против тех теоретических воззрений, какие лежали в основе всех ссылок на слабость природы, т. е., главным образом против учения о первородном грехе, о повреждении грехом Адама всей человеческой природы. И действительно, мы видим, что в частных беседах Пелагий высказывался решительно против первородного греха. При этом он аргументировал следующим образом. «Если грешник родил грешника, так что рожденный нуждается в прощении своего природного греха чрез крещение, то и праведный должен рождать праведного. Если родителям после обращения не вредят личные грехи (т. е. не уничтожают силу крещения?), то тем более грехи их не могут повредит детям их. Если случилось, что первый человек произвел причину смерти, то вследствие пришествия Христа должна исчезнуть необходимость умирать. Если смерть произошла чрез грех Адама, то мы ни в каком случае не умирали бы после прощения грехов, дарованного вам Освободителем. Если бы так, то грех Адама, убив всех людей без исключения, более имел бы силы, чем благодать Христа в спасении, которая помогает не всем, но только верующим, ибо не все, рождающиеся в Адаме, возрождаются во Христе»31. Полемический тон этих рассуждений ясно показывает, что они сложились вменно в противовес учению о передаче греха Адама всем потомкам последнего. В основе их очевидно лежат ранее сложившиеся пелагианские воззрения на природу человека, на грех и смерть; необходимость защищать эти воззрения повела к полемике с противоположными взглядами и таким образом дала толчок к началу пелагианского движения.

А так как в тесной связи с учением о поврежденности природы стояло учение об освящающей и содействующей человеку благодати Божией, то Пелагий вооружился и против излишнего, как ему казалось, упования на благодать. Значение благодати, как главного фактора в деле спасения человека, особенно сильно выражено Августином в его «исповеди». Здесь Августин действительно «все отнял у человека, чтобы все приписать Богу». Пораженный чудесным проявлением благодати Божией на себе, он пришел к убеждению, что все добро, совершаемое человеком, совершается в действительности силою Божиею, а что сам человек, предоставленный естественным своим силам, может только грешить. Такая философия была совершенно несродна натуре Пелагия и он восстал против нее. Услыхав однажды, как один епископ привел из исповеди Августина выражение: «дай, Боже, что приказываешь, и прикажи, что хочешь», Пелагий возмутился и стал с ожесточением порицать это выражение; он увидел в нем совершенное уничтожение свободы воли32. В обществе стали распространяться слухи, что «Пелагий диспутирует против благодати»33.

Нравообличительная и полемическая деятельность Пелагия встретила сочувственный прием в римском обществе. Около него образовался кружок последователей, между которыми особенно выделялся некто Целестий. Это был человек знатного римского происхождения и блестящего светского образования. Он занимался в Риме адвокатурою, но еще с ранней юности весьма интересовался богословскими вопросами и даже сам написал в молодости сочинение назидательного характера – «о монастырской жизни» (de monasterio). Когда и при каких обстоятельствах познакомился он с Пелагием и стал разделять его воззрения, совершенно неизвестно. По своему характеру Целестий представлял совершенную противоположность Пелагию: насколько Пелагий был скрытен и осторожен, настолько Целестий откровенен и прям34. Из сочинений Целестия в нем видны замечательные диалектические способности, развитые, быть может, адвокатской практикой, но не обнаруживающие в нем надлежащей силы умозрения. Эти способности Целестия в связи с его решительным характером оказали большую услугу пелагианству и весьма способствовали распространению пелагианского движения в обществе. Целестий настолько энергично пропагандировал свои воззрения и приобрел такую массу приверженцев в римском обществе, что стал во главе пелагианского движения: Иероним называет его «учителем и вождем всего воинства». В свое время пелагиане были известны также и под именем целестиан, как они названы и на третьем вселенском соборе35.

В то время как Пелагий усиленно защищал учение о совершенстве человеческой природы, Целестий предпринял отрицательную защиту этой же идеи, полемизируя «против передачи греха». Он решительно и открыто выступил на защиту чисто вероучительных интересов. Он первый, по свидетельству Меркатора, стал открыто проповедовать в римском обществе, что грех Адама повредил только одному Адаму, что новорожденные дети находятся в состоянии Адама до падения, что смерть произошла в роде человеческом не как наказание за первый грех, а есть естественное следствие устройства телесного организма и пр. Целестий же первый выступил и на литературном поприще с защитой и пропагандой этих идей. Таким образом он собственно положил начало открытой борьбе с церковию на почве вероучения.

Вслед за Целестием выступил на литературное поприще и Пелагий, но, как человек осторожный, не стал открыто нападать на учение о первородном грехе, а обратился к экзегезису св. Писания с целию заимствовать из Писания неоспоримые доказательства в пользу своих воззрений. Он написал толкования на послания св. ап. Павла. Сохранился следующий обращик толкований Пелагия. «Дойдя до слов Апостола: одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть (Рим.5:12), Пелагий говорит, что «Апостол воспользовался примером или подобием: как несуществовавший прежде грех вошел в мир чрез Адама, так и чрез Христа уготована жизнь, когда ни у кого не оставалось праведности. – Смерть перешла на всех людей: кои грешат, те и умирают, ибо смерть не пребыла на Аврааме, Исааке и Иакове, о коих Господь сказал: у него все живы (Лк.20:38). Здесь апостол называет всех мертвыми потому, что при множестве грешников не берутся во внимание немногие праведники: нет делающего добро (Пс.52:2), или: всякий человек ложь (Пс.115:2). Смерть перешла на всех тех, кои жили по человеческому обычаю, а не по божественному. И немного далее: Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама (5:14): смерть господствовала над всеми потому, что тогда не было различающего праведное и неправедное, или же над теми, кои преступили заповедь, как Адам, т. е. над сынами Ноя, коим дана была заповедь – не есть душу в крови, и над сынами Авраама, коим заповедано обрезание, равно как и над теми, которые помимо заповеди пренебрегли естественным законом. – Который (Адам) есть образ будущего: как Адам произошел не от супружеского сношения, так и Христос родился от Девы по действию Св. Духа, или же, как говорят некоторые, образ по противоположности, т. е., как Адам – глава греха, так Христос – глава праведности. Но дар благодати не как преступление, – чтобы не увидели равенства в образе. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. Более имеет силы благодать в оживлении, чем грех в умерщвлении, потому что Адам умертвил только себя и своих потомков, Христос же освободил и тех, кои тогда были в теле, и тех, кои потом имели быть»36. Основная мысль всех этих рассуждений Пелагия совершенно ясна: грех Адама не произвел перемены в состоянии человеческой природы и не был причиною появления в мире смерти. Путем такого отрешенного от разума церкви экзегезиса Пелагий имел в виду в корне подорвать учение своих противников, хотел показать, что они ошибочно основывают свое учение на словах Апостола. Такой прием борьбы был, конечно, гораздо опаснее для православных, чем все блестящие, диалектические построения Целестия против передачи греха.

В этих же комментариях Пелагий не от своего имени, а от имени «тех, которые против передачи греха», привел и всю аргументацию последних, конечно, не без задней цели распространения этих мнений в среде своих читателей. Вот эта аргументация. «Если грех Адама повредил даже не грешащим, то и праведность Христа помогает даже неверующим, поелику равным образом и даже более, говорит Апостол, освобождаются чрез Одного, чем чрез одного прежде погибли. Затем, если крещение очищает тот древний неважный грех, то те, кои рождены от крещеных родителей, должны быть свободны от этого греха, ибо родители не могут передавать детям то, чего сами не имеют. Затем, если душа происходит не по передаче, как это и есть на самом деле, если одна только плоть подвержена передаче греха, то одна она заслуживает и наказания. Ибо что справедливо, чтобы душа, только что созданная не от Адама, понесла столь древний, чужой грех, потому что несправедливо, чтобы Бог, прощающий личные грехи, вменял один чужой грех» (M. Mercat.). Что Пелагий вполне разделял эти мысли, это ясно видно из буквального почти сходства их с теми вышеприведенными мыслями его, какие он высказывал в Риме устно в интимном обществе.

Третьим, после Пелагия и Целестия, вождем пелагианства был некто Руфин сириец, загадочная личность, влияние которой на возникновение Пелагианского движения было, по-видимому, более значительно, чем сколько можно с несомненностию установить это на основании определенных исторических данных. Руфин был, по-видимому, главным из «тех, которые против передачи греха», и был учителем Целестия более, чем Пелагий, и отчасти был учителем самого Пелагия. Установить личность этого Руфина вполне определенно невозможно. Наиболее вероятным является то предположение (Гарнерия), по которому это был палестинский пресвитер Руфин, посланный в 399 году Иеронимом в Милан, к Венерию, епископу Миланскому, по делу об оригенистах и живший некоторое время в Риме у сенатора Паммахия, где он и мог познакомиться с Пелагием и Целестием37. Разделяя учение Феодора Мопсуестийского о тожестве современного состояния человеческой природы с состоянием природы первозданной, Руфин передал это учение Пелагию и сам принял деятельное участие в поднятой Пелагием полемике против учения о поврежденности человеческой природы во Адаме. Об этой передаче Меркатор свидетельствует следующее. «Некоторые сирийцы, особенно Феодор, епископ города Мансистена (Мопсуестии), предприняли давно уже исследование против православной веры, которое доселе вращалось между немногими и не провозглашалось открыто. Пребывая в церкви, как православные, они учили: «прародители человеческого рода, Адам и Ева, созданы Богом смертными и никому из своих потомков не повредили передачею своего преступления, но повредили только самим себе и виновны пред Богом в нарушении заповеди стали только они, а не кто-либо другой». Это нелепое и враждебное православной вере рассуждение первым занес в Рим некто сириец Руфин при папе Анастасии (398–402 г.). Но так как он был осторожен, то, ограждая себя от неприятностей, не дерзнул сам провозглашать свое мнение, а соблазнил монаха Пелагия, британца по происхождению, тщательно внушил ему эту нечестивую нелепость и утвердил его в ней» (М. Mercat. Comm. I n. 1). В учении Феодора действительно заключалась идея тожества современного состояния человеческой природы с состоянием природы первозданной.

Антропологические воззрения Феодора в общем представляются в следующем виде. Бог создал человека по Своему образу в том смысле, что сделал его представителем всей вселенной, разделенной на две великие половины, мир чувственный и мир духов, невидимый. Состоя из тела и души, человек есть микрокосм творения (σύνδεσμος τῆς κτίςεως). Как таковой, человек не мог быть создан бессмертным и неизменным, потому что в таком случае он не отличался бы от неразумных тварей. Смертность и изменчивость связаны с самой природой. Настоящая жизнь является предварительною ступенью и подготовлением к будущей. «Бог разделил творение на два состояния, настоящее и будущее, намереваясь в последнем все привести к бесстрастию и неизменяемости, а в настоящем оставляя нам смерть и изменчивость»38. Если бы Бог вначале создал нас бессмертными и неизменяемыми, то мы не отличались бы от неразумных тварей, так как не отличали бы добра от зла и ничего не знали бы о собственном благе: не зная изменяемости, мы не поняли бы блага неизменяемости, не зная смерти, не поняли бы блага бессмертия, не испытав тяжести страданий, не оценили бы бесстрастия, одним словом, не испытав зла, мы не в состоянии были бы сознательно наследовать блага бессмертия и неизменяемости. Однако то, чего не могло быть вначале, должно было явиться потом, как предел и цель человеческого развития. Постепенное приближение к состоянию неизменяемости должно совершаться свободною волею человека. Воля же для того, чтобы осуществлять свое назначение, т. е. избирать добро, должна предварительно отличить добро от зла. Отсюда является необходимость в законе, и Бог дал человеку в раю закон, заповедь. Указав на зло, как на непозволенное, закон тем самым вызвал и сознание добра, как послушания, и чрез то дал воле возможность осуществиться. Поверив словам искусителя, человек согрешил. После первого греха Бог открыл людям, что они смертны, открыл для того, чтобы они ясно увидели всю свою слабость и чтобы утешились сознанием, что это состояние слабости и изменчивости не будет уделом их навсегда, а кончится вместе с разрушением их организма, со смертию. Сама же смерть произошла не как наказание за грех, а была естественным следствием самого устройства телесной природы человека. Бог не сказал людям после греха: «будете смертны», но сказал – «умрете»: так как они смертны по природе, то Он устрашает их опытным познанием смерти, чего они доселе не знали, подобно тому как и всякому убийце Бог объявляет не то, что он будет смертен, но что своим поступком он заслуживает смерть39.

Из этого общего очерка ясно, что Феодор со всею решительностию, хотя совершенно на иных основаниях, чем Пелагий, высказывал центральную идею пелагианства, мысль о нормальном состоянии человеческой природы в настоящее время, о тожестве современного состояния природы с состоянием природы первозданной. Эту мысль усвоил от него Руфин сириец и развил ее настолько, что суждения его легли в основу всей полемики пелагиан против первородного греха. Мысли свои Руфин изложил в пространном символе веры. Хотя из резко полемического тона, в каком излагаются в символе антропологические воззрения, ясно можно видеть, что символ этот написан никак не ранее возникновения пелагианских споров40, однако несомненно, что изложенные здесь мысли Руфин заимствовал ни в каком случае не от Пелагия или Целестия, а именно от своего учителя, Феодора, как свидетельствует Меркатор. В своем символе Руфин высказывает следующие чисто пелагианские мысли.

«Те первые люди, Адам и Ева, хотя были созданы бессмертными по духу, но смертными по телу, никогда не вкусили бы смерти, если бы пожелали сохранить заповедь Господню, как заслужил блаж. Энох. Ибо он, хотя был смертен, однако перенесен был так, что совершенно не видел смерти (по русс. тексту: не стало его, потому что Бог взял его41. А что Адам и Ева были созданы смертными по телу, об этом свидетельствует и Моисей, говоря: и насадил Господь Бои рай в Эдеме на востоке и поместил там человека, которого создал: и произрастил Господ Бои из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая и дерево познания добра и зла42. Ибо никогда Бог и не насадил бы дерево жизни, если бы Адам был создан бессмертен по телу. И затем, если бы Адам и Ева были бессмертны по плоти, то никогда не услышали бы от Бога: возрастайте и умножайтесь и наполняйте землю43. Совершенно не могли быть бессмертными те, коим приказано есть и пить, coire et crescere. – Смерть дана людям не в наказание за зло, как мыслят необразованные (iudocti), но для пресечения превратности мысли. (Гл. V. О теле).

Говорим, что Бог на благо первому человеку определил труд и пот при возделывании земли, поелику не иначе можем победить невидимых врагов, против коих имеем непрестанную брань, как утомленные телесными трудами. – Первые люди спасены были от греха телесными трудами и скорбями, кои определил им Бог на пользу душам. Посему, Писание потом уже не упоминает о грехах их. А что Бог простил им грех, как простил даже Каину, это ясно указал Моисей в том милосердии, какое проявил им Бог после греха, ибо Моисей говорит: и сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаныя и одел их. – He ради детей спаслась Ева, равно как и дети ее не осуждаются ради матери или отца, Адама, как утверждают нездравомыслящие. Ибо каждый человек, обладая свободным решением, имеет получить или похвалу или осуждение от качества дел своих.

Что дети не наказываются за родителей и родители за детей, это ясно выразил Господь чрез пророка Моисея: отцы не должны быть наказываемы смертию за детей, и дети не должны быть наказываемы смертию за отцов; каждый должен быть наказываем смертию за свое преступление44. И чрез Иезекииля Бог говорит: все души Мои, как душа отца, так и душа сынаМои. Душа согрешающая та умрет. Сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына45.

После таких свидетельств безумствуют те, кои за одного человека, Адама, осуждают всю землю на нечестие и преступления. Утверждающие это провозглашают Бога несправедливым или же считают диавола сильнейшим, чем Бог, так как диавол чрез преступление мог сделать злою ту природу, которую Бог создал благою. Пусть считающие себя благоразумными и не понимающие того, что говорят, скажут нам, почему Адам и Ева, согрешив в первый раз, не приложили больше греха, если природа их совершенно не могла воздерживаться от греха, сделавшись чрез преступление грешащею (natura peccatrix)? Ибо божественное Писание не упоминает о вторичном грехе Адама, не преминув однако упомянуть о грехе Каина, Авеля же прямо называет чуждым грехов. А что скажут они об Энохе и Илии, коим преступление Адама не воспрепятствовало быть бессмертными? Что скажут о Ное, которого Сам Бог называет праведным? Он с семейством своим заслужил то самое спасение, которое мы получаем чрез крещение, как свидетельствует блаж. ап. Петр: которым (оживотворенным духом) Он (Христос) и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, именно восемь душ, спаслись от воды; так и нас ныне подобное сему образу крещение спасает46.

Если, как они уверяют, дети умирают за грех Адама, то пусть ответят нам, почему иногда умирают только что крещеные дети, не имеющие никакого греха? И если дети христианских родителей получают крещение ради греха Адама, то они совершенно не должны креститься и должны считаться святыми, по Апостолу: иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы47. Посему, дети получают крещение: не ради грехов, но чтобы, имея духовное создание, как бы вновь воссоздаться во Христе чрез крещение и стать участниками царства небесного. –

Некоторые по незнанию божеств. Писания впадают в нечестивое заблуждение по отношению ко Христу, уверяя, что Он подвергает некрещеных детей наказанию вечным огнем, который в свящ. Писании называется обыкновенно геенною. Пусть они научатся из Писания, что наказание вечным огнем не уготовано для невинных, но уготовано для тех, кои обличены в преступлении закона Божия (Глава О грехе первых родителей)»48.

В основе всех этих суждений Руфина очевидно лежит мысль Феодора о тожестве современного и первозданного состояний человеческой природы. Усвоив эту мысль и встретившись на западе с учением о первородном грехе, Руфин развил свои взгляды в полемической форме и таким образом предложил западным пелагианам, особенно Целестию, сильное оружие для борьбы с противниками. Близкое знакомство и зависимость Целестия от Руфина обнаружились особенно ясно из тех шести положений Целестия, которые были осуждены на Карфагенском соборе 412 года, будучи заимствованы из собственных сочинений его. Открыто же с пропагандой своих пелагианских воззрений осторожный Руфин не выступал, почему и не обратил на себя внимание Августина и других современников Пелагия. К тому же и о самой внешней дальнейшей судьбе его ничего неизвестно.

Итак, пелагиане сами первые подняли полемику против церковного учения и таким образом сами вызвали пелагианское движение. Полемика эта была поднята ими в ложно понятых интересах нравственности и чистоты веры.

III

В самом начале своем пелагианское движение было подавлено политическими обстоятельствами. Опасность, которой подвергался в начале V века Рим от готов, произвела страшное потрясение в римском обществе и вызвала беспорядочное бегство из Рима и его окрестностей всех, более или менее состоятельных граждан. Бежали из Рима около 409 года и вожди пелагианства. Однако деятельность их в Риме не прошла бесследно, так как впоследствии мы встречаем массу пелагиан среди римского населения. Пелагий отправился из Рима, по-видимому, в Сицилию, куда бежало множество римских граждан из страха пред Аларихом. В пользу этого предположения говорит факт широкого распространения в то время в Сицилии пелагианских заблуждений49. Весною 411 года Пелагий прибыл в Африку, в Иппон, с целию повидаться с Августином; но свидание не состоялось, так как Августин в это время жил в Карфагене, занятый борьбою с донатистами. Сюда отправился и Пелагий и здесь имел одно или два кратких и дружественных свиданий с Августином, после чего отправился морем на восток. В 414 году мы видим его в Палестине; где провел он предыдущие годы, совершенно неизвестно50.

Что касается Целестия, то очень возможно, что из Рима он отправился прямо в Карфаген, где в 411 году он начал домогаться пресвитерского сана: чтобы решиться на это, нужно было во всяком случае прожить в городе не менее года. Деятельность Целестия в Карфагене была весьма успешна. Он посылал своих приверженцев для пропаганды даже в окрестные города и селения и всюду приобретал последователей. Ересь, по свидетельству Августина, усиливалась в Карфагенской церкви со дня на день, так что трудно было предвидеть, каким образом впоследствии она может быть искоренена51. По всей вероятности, эти успехи и дали Целестию смелость домогаться в Карфагене пресвитерского сана; но тогда на него обращено было внимание церковных властей, его схватили какие-то Карфагенские клирики и представили на епископский суд. Это было в начале 412 года, по всей вероятности, на весеннем годичном провинциальном соборе Проконсульской Африки. Собор состоял из «весьма многих» епископов, в числе которых Августина не было52.

Обвинителем Целестия выступил на соборе диакон Миланской церкви Павлин, живший уже давно в Карфагене и, подобно Целестию, домогавшийся здесь пресвитерского сана53. Когда Целестий был схвачен и представлен на епископский суд (вероятно при деятельном участии Павлина) то Павлин предложил епископу Карфагенскому Аврелию обвинительную записку против Целестия, в которой учение последнего было изложено в следующих шести положениях.

I. Адам создан был смертным и умер бы независимо от того, согрешил ли бы он или нет.

II. Грех Адама повредил только ему одному, а не роду человеческому.

III. Дети рождаются в том состоянии, в каком был Адам до преступления.

IV. Весь род человеческий не умирает чрез смерть и преступление Адама, равно как и не воскресает чрез воскресение Христа.

V. Закон ветхозаветный так же ведет в царство небесное, как и евангелие.

VI. И до пришествия Господа были безгрешные люди54.

Что ответил Целестий на первое положение обвинительной записки, неизвестно. Возможно, что он совсем не пожелал отвечать на него, имея в виду, что состоятельность или несостоятельность этого общего, основного положения выяснится из дальнейших рассуждений. О ходе следующих рассуждений Августин, по актам собора, рассказывает так. «Когда было прочитано, что грех Адама повредил только ему одному, а не всему роду человеческому, то Целестий заявил: я сказал, что относительно передачи греха сомневаюсь, однако я не отказываюсь согласиться с тем, кому Бог даровал благодать разумения: я слышал по этому вопросу различные мнения от тех, кои поставлены в православной церкви пресвитерами. – Назови нам имена их, предложил Павлин. – Целестий назвал: святой пресвитер Руфин, который жил в Риме со святым Паммахием; я слышал, как он говорил, что передачи греха нет. – Нет ли еще кого, спросил Павлин. – Целестий ответил: я слышал и очень многих других, утверждающих тоже. – Назови нам имена их, снова предложил Павлин. – Разве тебе недостаточно одного священника, отвечал Целестий. После некоторых иных рассуждений еп. Аврелий предложил читать обвинительную записку далее. И было прочитано, что рождающиеся дети находятся в том же состоянии, в каком был Адам прежде преступления и далее до конца малой записки. По прочтении Аврелий обратился к Целестию с вопросом, учил ли ты, Целестий, когда-нибудь, как утверждает диакон Павлин, что рождающиеся дети находятся в том состоянии, в каком был Адам прежде преступления? Целестий ответил – пусть он объяснит, что значит выражение – прежде преступления». Павлин сказал: скажи, что ты не учил так; одно из двух, или пусть он скажет, что не учил так, или же пусть осудит это. – Повторяю, ответил Целестий, пусть он объяснит, в каком смысле он употребляет выражение – «прежде преступления». – Скажи, что ты не учил так, повторил Павлин. – Тогда епископ Аврелий заметил: сколько я понимаю, это значит, что Адам поставлен был сначала неповрежденным, но потом чрез преступление заповеди сделался пленным; это ты хочешь сказать, брат Павлин? – Это, господин, отвечал тот. – Обращаясь к Целестию Аврелий сказал: диакон Павлин хочет слышать, таково ли состояние детей, подлежащих крещению, каково было состояние Адама прежде преступления, иначе говоря, влечет ли ребенок вину преступления от того начала греха, от которого рождается? – Учил ли он этому и хочет ли отречься, спросил Павлин. – О передаче греха, ответил Целестий, я уже сказал, что слышал, как между православными очень многие отрицают, а другие признают ее. Пусть это будет вопросом исследования, а не ереси. Я всегда говорил, что дети нуждаются в крещении и должны быть крестимы»55. Подобным же образом уклончиво, двусмысленно, в общих выражениях Целестий отвечал и на остальные положения обвинительной записки. Тогда Павлин представил какие-то собственные сочинения Целестия чтобы бесспорно обличить его в заблуждениях. В этих сочинениях он нашел буквальные выражения Целестия, что «природа человеческая сама по себе имеет достаточно сил для достижения совершенства, что человек может достигнуть такой праведности, что может даже быть без греха, если хочет; Адам создан был смертным, так что имел умереть, согрешил ли бы он или нет; закон вел в царство небесное так же, как и евангелие; дети, по правилу вселенской церкви, должны быть крестимы в оставление грехов: грех Адама нисколько не повредил роду человеческому». На все эти выдержки Целестий дал странный и очевидно лживый ответ, что он не может осудить всех этих положений, так как многие из них разделяет56. Епископы, по всей вероятности, предложили ему разъяснить, что же именно он признает своим, и от чего отрекается, но не могли дождаться определенных ответов, откуда видна вся лживость поведения Целестия на этом соборе. Собор отлучил Целестия от церкви, осудил изложенные в записке Павлина положения и выразил православное учение в противоположных членах, кои утрачены вместе с соборными актами. Эти члены, но всей вероятности, послужили для африканских епископов руководством в дальнейшей борьбе с пелагианами и легли в основание двух первых канонов Карфагенского собора 418 года.

Упорствуя в своих заблуждениях, Целестий послал к римскому епископу Иннокентию апелляцию на соборное решение, но апелляция эта была оставлена без последствий. Тогда он отправился в Ефес, где и достиг пресвитерского сана57.

Пелагий в 411 году, как мы видели, отправился из Карфагена на восток. Отправился ли он прямо в Палестину, или в Египет, или в Малую Азию, и где провел около трех лет, неизвестно. Всего вероятнее, что он отправился прямо в Палестину, так как уже в 413 году здесь оказалось множество последователей его, так что блаж. Иероним вынужден был в этом году написать обширный трактат против нового лжеучения, в форме послания к некоему Ктезифону. В Палестине, быть может, жил еще в то время Руфин сириец, с которым Пелагий был давно знаком, и во всяком случае в Палестине Пелагий мог надеяться встретить не мало людей, подобных Руфину, подготовленных к принятию его воззрений благодаря идеям Феодора Мопсуестийского. Об этой подготовленности ясно свидетельствует самый успех пропаганды Пелагия в Палестине. Отчасти этот успех, отчасти же те близкие отношения, в какие вступил Пелагий с еп. Иерусалимским Иоанном, против которого Иероним в то время жестоко враждовал, вызвали резкие нападения на Пелагия и его учение со стороны Иеронима58. Пелагий не отвечал Иерониму письменно, однако не оставлял литературной пропаганды. Так, в это время он написал два главных своих произведения, послание к Димитриаде и книгу «о природе».

Спутником и ближайшим сотрудником Пелагия во время пребывания его на востоке был Анниан, диакон Целеннской церкви (в Италии), примкнувший к Пелагию, по всей вероятности, еще в Риме. Личность Анниана и значение его в истории пелагианского движения невозможно выяснить определенно, за отсутствием определенных исторических данных; однако есть некоторые основания думать, что Анниан был не только доверенным учеником Пелагия, но и деятельным защитником идей последнего на литературном поприще. Достоверно известно об Анниане то, что он написал полемическое сочинение (утрач.) против послания Иеронима к Ктезифону. В письме к Августину и Алипию, еп. Тагастенскому, другу Августина, Иероним в 419 году пишет, между прочим, следующее. «Вы спрашиваете, написал ли я ответ на книги Анниана, псевдодиакона Целеденского (Целеннского, в Кампании), который в изобилии доставляет легкомысленная слова чужому нечестию. Знайте, что книги, присланные в рукописях святым братом, пресв. Евсевием, я получил недавно, но оставил их пока без внимания, будучи поражен болезнями и скорбью о смерти святой и досточтимой дочери вашей Евстохии († 28 Сент. 419 г.). Автор погряз в том же самом (пелагианском) болоте и за исключением громких и изощренных слов, ничего не говорит. Однако мы много сделали для того, чтобы он высказался откровеннее, когда он пытался ответить на мое письмо (к Ктезиф.) и обнаружил свое нечестие пред всеми. Ибо в этом произведении он исповедует все то, что он не признавал своим на том жалком Диоспольском соборе; отвечать на эти нелепые отрицания очень нетрудно. Если Бог даст здоровья и если не буду иметь недостатка в переписчиках, постараюсь дать краткий ответ, не для того, чтобы поразить уже пораженную ересь, но чтобы посрамить его невежество и хулу»59.

Из этого письма видно, что Анниан писал против Иеронима, защищая мысли Пелагия, и что он был на Диоспольском соборе, где, единодушно с Пелагием, скрыл свои подлинные убеждения, которые потом и обнаружил в сочинении против Иеронима. Присутствие Анниана на Диоспольском соборе дает основание думать, что он присутствовал и на предыдущем, Иерусалимском соборе. К Анниану всего вероятнее отнести замечание Орозия об оруженосце Пелагия, при помощи которого Пелагий давал ответы на Иерусалимском соборе, и о переводчике, недобросовестно передававшем на этом соборе слова Пелагия и палестинских пресвитеров. С замечанием Орозия об оруженосце Пелагия стоит в согласии выражение Иеронима об Анниане, обильно доставлявшем слова чужому нечестию, и неоднократно высказываемая Иеронимом же (в Посл. к Ктез. и Диалог.) мысль, что Пелагий для выражения своих суждений в изящной литературной форме пользовался чужими талантами. Все это наводит на подозрение, что Пелагий, по своей старческой немощи, действительно пользовался услугами Анниана в составлении своих литературных произведений, особенно такого крупного, как послание к Димитриаде. При этом Анниан, по-видимому, относился к своему делу не вполне добросовестно; он позволял себе изменять и дополнять мысли учителя собственными суждениями, а быть может даже и сам писал сочинения, издаваемые им с именем Пелагия. Известно, что Пелагий жаловался на искажение своих сочинений интерполяциями и на то, что ему ложно приписываются некоторые сочинения, и в обществе не было достоверно известно, принадлежат ли Пелагию различные приписываемые ему молвою сочинения60.

Из всего этого легко понять, что ученики Пелагия пошли дальше своего учителя в заблуждениях и пользовались именем Пелагия для придания авторитета своим мыслям и сочинениям. По всей вероятности, к числу таких учеников Пелагия принадлежал и Анниан, который тем легче мог ввести общество в обман, тем удобнее мог выдавать свои измышления за мнения Пелагия, что был известен в обществе, как ближайший и доверенный ученик Пелагия. А что Анниан был способен к такой апокрифической литературе, на это указывает недобросовестность его поведения на палестинских соборах.

Быть может уже по смерти Пелагия Анниан вошел в общение с изгнанными из Италии пелагианствующими епископами и по просьбе одного из них, Оронция, перевел с греческого языка на латинский восемь бесед Златоуста на еванг. Матфея, находя, что Златоуст был вполне единомыслен с ними в убеждениях. По просьбе другого пелагианца, пресвитера Евангела, Анииан с тою же целью перевел на латинский язык семь бесед Златоуста в похвалу св. ап. Павла61. Наконец, Анниана же наиболее правдоподобно считать переводчиком и не сохранившейся беседы Златоуста к неофитам, небольшая выдержка из которой сохранилась в исповедании веры 18 пелагианских епископов; по известности Анниана, как переводчика, по времени происхождения перевода (около 418 г.), наконец по самому характеру беседы в высшей степени правдоподобно переводчиком ее считать именно Анниана Целенского62.

Деятельность Пелагия и Анниана на востоке была не безуспешна. По свидетельству Иеронима, ересь распространилась в Палестине весьма сильно и увлекла многих; Иероним первый заклеймил последователей Пелагия именем пелагиан. Опасность, какою угрожало новое учение миру церкви, вызвала необходимость рассмотреть учение Пелагия соборным путем. Внешним поводом к составлению собора послужило известие, принесенное в Палестину весною 415 года пресвитером испанским Орозием, известие о волнениях, произведенных в Африке учением Целестия, и об осуждении этого учения на Карфагенском соборе; так можно заключать из того, что на Иерусалимском соборе Орозия попросили прежде всего рассказать об африканских событиях. О причинах прибытия Орозия в Палестину довольно подробно говорится в рекомендательном письме Августина к Иерониму, присланном с Орозием. Здесь Августин пишет следующее. «Пришел ко мне религиозный юноша, брат по православной вере, сын по возрасту, сопресвитер по достоинству, наш Орозий, бдительный, красноречивый, деятельный, желающий быть полезным сосудом в дому Господнем, пришел для опровержения ложных и гибельных учений, волнующих умы испанцев гораздо мучительнее, чем варварский меч – тела63. Он пришел оттуда, с берегов океана, побуждаемый молвою, будто от меня он может услышать все, что только пожелает. И прибытие его не осталось бесплодно: сколько мог, я научил его, а чего не мог, о том указал, откуда он может научиться, именно, убедил его идти к тебе. Когда он охотно и послушно принял мой совет, я упросил его, чтобы он покидая тебя, возвратился к нам. Получив от него это обещание, я уверился, что Бог дает мне случай написать тебе о том, о чем мне желательно известить тебя. Я уже искал, кого бы послать к тебе, и лишь с трудом нашелся человек, удобный для этого и по своей ревности к вере, и по скорости в послушании, и по опытности в путешествиях»64. Без сомнения, до слуха Августина уже до шла весть об успешной пропаганде Пелагием своих заблуждений в Иерусалиме. Что Августин внимательно следил за палестинскими событиями и за Пелагием, в этом убеждает нас тот факт, что в начале 415 года, пред отправлением Орозия в Палестину, Августин был занят опровержением написанной Пелагием на востоке книги "о природе». О произведенных Пелагием смутах в Палестине Августин мог узнать как по устным слухам (напр. от тех самых братьев Тимазия и Иакова, которые передали Августину книгу Пелагия "о природе» для опровержения ее), так и из послания Иеронима к Ктезифону, которое, быв написано в 413 г., без сомнения в 415 году было уже известно Августину. Все эти известия о деятельности Пелагия должны были, конечно, в высшей степени тревожить Августина, и он искал случая предостеречь палестинских братьев от опасного лжеучителя. Орозий, благоговевший пред Августином, доставил последнему наиудобнейший случай уведомить палестинских христиан об осуждении ученика Пелагиева, Целестия, и предостеречь их от самого Пелагия. Что, посылая Орозия к Иерониму, Августин именно имел в виду достигнуть осуждения мнений Пелагия в Иерусалиме, это ясно видно из того, что он тщательно осведомил Орозия с деяниями Карфагенского собора 412 года и дал ему экземпляр недавно написанного им письма к Иларию Сиракузскому против Пелагианских заблуждений: то и другое имело в виду убедить палестинских христиан в крайней опасности и лживости нового учения. Орозий прибыл в Палестину весною 415 года. Вести, привезенные им, по-видимому, усилили начавшиеся волнения. Опираясь на авторитет Августина и африканских епископов, православные стали усиленно нападать на Пелагия и обвинять его в ересях. Это обстоятельство, по-видимому; и дало повод Иоанну Иерусалимскому предпринять попытку публичного оправдания Пелагия и освобождения личности его от нареканий. 27 июля 415 года Иоанн пригласил в собрание палестинских пресвитеров и предложил им рассмотреть дело Пелагия. Весь ход дела на этом собрании свидетельствует о благосклонном отношении Иоанна к Пелагию, откуда легко понять, что и самое собрание было составлено в видах успокоения Пелагия и не вопреки личному желанию последнего65.

Ход дела на этом совещании, по рассказу Орозия, представляется в следующем виде. В начале заседания пресвитеры попросили Орозия рассказать, «что сделано против ереси Пелагия и Целестия в Африке». Орозий сообщил, что «Целестий, уже начавший домогаться пресвитерского достоинства, уличенный в Карфагене весьма многими епископами, выслушанный, опровергнутый, сознавшийся и отлученный от церкви, бежал из Африки»; затем сказал, что Августин пишет новое, подробнейшее сочинение (de natura et gratia) против книги Пелагия (de natura); наконец прибавил, что в настоящее время у него находится в руках экземпляр противопелагианского послания Августина в Сицилию. Пресвитеры потребовали, чтобы Орозий прочитал это письмо; тот немедленно исполнил их просьбу, прочитав письмо при помощи переводчика, так как сам не знал греческого языка66.

После этого еп. Иоанн приказал ввести Пелагия; приказание было исполнено немедленно. Едва Пелагий вошел, как «все в один голос» (unanimiter omnes) спросили, высказывал ли он те мысли, какие опровергает Августин. Вместо ответа Пелагий дерзко возразил: «а кто такой Августин для меня»? Этот ответ вызвал смятение и страшный шум в собрании; послышались крики, что Пелагия нужно выгнать не только из собрания, но и из церкви, так как он поносит епископа, устами которого Господь уврачевал всю Африку. Тогда Иоанн возвысил голос и приказал Пелагию сесть, «мирянину и обличенному в явной ереси», сетует Орозий; для успокоения же пресвитеров он обратился к собранию со словами: «Августин, это – я», давая тем понять, что он, как епископ своей церкви, сам имеет и возможность и право, помимо авторитета каких либо других одиночных епископов, решать вопросы о православии или не православии того или другого учения. Орозий очевидно не понял смысла этого заявления и немедленно ответил Иоанну: «если принимаешь на себя лицо Августина, следуй и мыслям его». Иоанн оставил без внимания это неуместное наставление и спросил пресвитеров, приписывают ли они Пелагию или кому другому прочитанные в послании Августина и опровергаемые здесь положения. Пресвитеры подали Орозию знак, чтобы он отвечал, и Орозий сказал: «я слышал от самого Пелагия мысль его, что человек может быть без греха и легко хранить заповеди Божии, если хочет». – «Я это и говорил, и говорю, и не могу не говорить», ответил Пелагий. – «Но это, возразил Орозий, африканский собор осудил в лице Целестия: этого отвращается и Августин в своих произведениях, как вы слышали; это осудил в недавно изданном послании к Ктезифону и Иероним, на красноречие которого взирает весь запад; равным образом он опровергает это и теперь в книге, которую пишет в форме диалога».

He обращая на все это никакого внимания, Иоанн потребовал, чтобы пресвитеры прямо приступили к обвинению Пелагия; но те ответили, что они совсем не желают обвинять Пелагия, а только хотят «исповедовать то, что братья твои, наши отцы, согласно решили об этой ереси, которую провозглашает теперь мирская толпа, исповедовать для того, чтобы эта ересь не взволновала твою церковь, в лоне которой мы собрались». Тогда Иоанн попытался убедить присутствовавших, что они напрасно боятся мысли Пелагия о возможности человеку быть без греха, и в доказательство этой мысли ссылался на слова Господа Аврааму – ходи предо Мною и будь непорочен« (Быт.17:1) и на пример Захарии и Елизаветы, кои названы в Писании праведными пред Богом. Орозий увидел в словах Иоанна некоторое неправомыслие и сказал: «мы – сыны кафолической церкви; не требуй от нас, отец, чтобы мы дерзали быть учителями над учителями и судьями над судьями; отцы, коих вся церковь чтит, общению с коими мы радуемся, признали эти догматы достойными осуждения; нам прилично повиноваться им: зачем спрашиваешь детей, когда слышишь, что решили отцы»? Иоанн продолжал однако рассуждать еще очень много, a Орозий возражал, причем из возражений Орозия многое было сокращено и многое прямо извращено переводчиком, в чем и уличали последнего многократно пресвитеры Пассерий и Авит и представитель гражданской власти (dominus ex duce). Пытаясь защитить Пелагия, Иоанн между прочим сказал: «если бы Пелагий учил, что человек без помощи Божией может быть без греха, то это было бы достойно осуждения; но что вы скажете, когда он прибавляет – «не без помощи Божией»? Не хотите ли отрицать божественную помощь? – «Анафема тому, кто отрицает; я не отрицаю, но в еретиках обличаю это», ответил Орозий. Слова Иоанна некоторым из присутствующих показались подозрительными; пресвитеры стали перешептываться, что Пелагий признает возможность быть без греха без помощи Божией. Тогда Иоанн стал доказывать, что такое учение немыслимо, потому что в Писании ясно говорится о необходимости помощи Божией; так, ап. Павел говорит: я более всех их потрудился, но не я, а благодать Божия во мне, и далее – ни хотящего, ни стремящегося, но милующего есть Бога (Рим.9:16) и мн. др. Пелагий на это ничего не сказал, что Иоанн признал за знак согласия67. После этих рассуждений Орозий заявил, что еретик – человек латинянин, что мнения его должны быть наиболее известны латинским отцам и что поэтому необходимо передать все дело на решение последних. Иоанн попытался было еще раз окончательно уладить дело и оправдать Пелагия, но после некоторых рассуждений нашел себя вынужденным согласиться на предложение Орозия. Было предложено и единодушно всеми принято решение – послать к папе Иннокентию особое посольство с письмами по делу Пелагия. Пелагию было предложено хранить впредь молчание, а противникам его воздерживаться от нападений на него. Затем, совершив молитву, все мирно расстались.

Таким образом, воззрения Пелагия не были раскрыты в собрании Иерусалимских пресвитеров. Если Пелагий не отвергал содействия божественной благодати, то он же и не объяснил, в каком смысле он понимает это содействие, а в этом и состояла вся суть вопроса. Что же касается вопросов о современном состоянии природы человеческой и о следствиях греха Адама, то их Пелагий прямо отстранил, хотя пресвитерам необходимо было слышать точные ответы на них от Пелагия в виду подозрений единомыслия последнего по этим вопросам с Целестием. Во всем этом виновен был Иоанн, так как на обязанности его, как председателя, лежало достигнуть выяснения воззрений Пелагия. Однако нет достаточных оснований думать, что Иоанн сам разделял заблуждения Пелагия. По всей вероятности, Пелагий обманул Иоанна точно так же, как впоследствии пытался обмануть папу Иннокентия, т. е. представил себя невинно гонимым со стороны его врагов, клеветливо приписывающих ему отрицание благодати и отрицание необходимости крещения детей. Пелагий мог клятвенно уверить Иоанна, что он не отрицает ни того, ни другого, и тогда Иоанн нашел себя обязанным защищать Пелагия. – Само собою понятно, что решение Иерусалимских пресвитеров не могло удовлетворить ни той, ни другой партии. Пелагиане не достигли оправдания своего вождя, а православные – обличения и осуждения его. Неизвестно, исполнил ли Пелагий приказание пресвитеров молчать и не вызывать волнений, но несомненно, что противники его не прекратили своих нападений на него; не молчали, без сомнения, и приверженцы Пелагия, если не сам он. Ряды противников Пелагия пополнились в это время двумя новыми энергичными деятелями. Это были два галльских епископа, Герос Арелатский и Лазарь Аквенский, невинно лишенные своих кафедр и вращавшиеся в то время на востоке. Они вошли в общение с Иеронимом и Орозием и предприняли новую попытку к решительному изобличению Пелагия68. Герос и Лазарь составили записку, содержавшую выписки наиболее определенных выражений из сочинений Пелагия и Целестия; сюда же они включили и те пункты Целестия, какие были осуждены в 412 г. в Карфагене, равно как и пелагианские положения, изложенные в письме сиракузского монаха Илария к Августину в 413 году. Эту записку они представили Евлогию, епископу Кесарийскому, митрополиту палестинских церквей. Тогда Евлогий пригласил палестинских епископов на собор, который и составился в Диосполисе (Лидде) около 20 декабря 415 года69. Сами составители записки не явились на собор по причине тяжкой болезни одного из них70. Собор состоял из 14 палестинских епископов, Евлогия Кесарийского, Иоанна Иерусалимского, Порфирия Газского, другого Порфирия, Евтония Севастийского, Елевферия Иерихонского, Фидуса Диоспольского, Зобеннуса Елевоеропольского, Аммониана, Зонина, Нимфидия, Хрошация, Иовина и Клемация71.

Каким образом и в каком месте открылся собор, неизвестно. По открытии заседания Евлогий предложил на рассмотрение отцов записку Героса и Лазаря. Из этой записки прочитано было прежде всего заимствованное из «глав» (capitulae) Пелагия выражение – «не может человек быть без греха, если он не знает закона». На вопрос отцов собора, признает ли это выражение своим, Пелагий ответил: «да, это я говорил, но не в том смысле, в каком понимают они (составители записки): я не сказал, что тот не может грешить, кто знает закон, но что звание закона помогает не грешить, как написано: дал закон в помощь им (Ис.8:20). На такое объяснение отцы ответили, вероятно, чрез председателя, что мысль Пелагия согласна с церковным учением. Составители записки в данном выражении Пелагия, вероятно, считали важным обратный смысл его, т. е., что знание закона дает возможность не грешить. Эта мысль действительно принадлежала Пелагию и была неправославной. Возможность безгрешности у Пелагия неизбежно вытекала уже из формального понятия о свободе, и мы знаем, что он ветхозаветных праведников считал совершенно безгрешными. Разъяснить это на соборе было некому и потому собор удовлетворился его произвольным толкованием своего выражения.

Далее было прочитано выражение Пелагия из тех же «глав»: «все царствуют собственною волею». На это Пелагий ответил: «я сказал это по причине свободного решения, коему при избрании добра помогает Бог; грешащий же сам виновен, как поступающий но свободному решению». Пелагий не разъяснил, как он понимает помощь Божию свободному решению; в смысле ли просвещения чрез учение или в смысле непосредственного воздействия на волю. Выражением – все царствуют волею» составители записки хотели показать, что Пелагий понимает помощь Божию в первом смысле, придавая воле исключительное значение в деле нравственного совершенства. Это была мысль явно еретическая, но ее разделял Пелагий. Неопределенный ответ Пелагия показался отцам удовлетворительным и они сказали: «и это не чуждо церковному учению». – Затем было прочитано выражение Пелагия; «нечестивым и грешникам не должно быть пощады в день суда; они должны быть подвергнуты мукам в вечном огне». В своей полемике против людей, ссылавшихся в извинение своих грехов на слабость человеческой природы, Пелагий естественно мог употребить это выражение, доказывая, что нельзя ждать никакой пощады за грехи тем, кои имеют полную возможность быть без греха. Сама по себе мысль Пелагия была вполне православная, но в основе этой мысли лежал неправославный взгляд на дела праведности, как на единственное и исключительное средство оправдания, помимо милующей благодати Божией. Благодать может оправдать и тех грешников, кои не имеют никаких добрых дел, но принесли Богу пред смертию искреннее покаяние, потому что она обращает внимание на внутреннее расположение человека. Пелагий же с точки зрения своей теории неповрежденности природных сил человека естественно всю надежду возлагал на дела праведности, устраняя милующую благодать, почему и говорил, что грешникам нельзя ждать пощады на будущем суде. Такое только понимание данного выражения и можно приписать составителям записки, иначе было бы совершенно непонятно, чем могло возбудить их подозрение это православное по форме выражение. Отцы же собора, не зная основных положений учения Пелагия, одобрили то, не относящееся к делу объяснение, какое дал Пелагий, именно, что, он «сказал это согласно с евангелием, где сказано о грешниках – идут сии в муку вечную72; a если кто думает иначе, тот оригенист».

Далее было прочитано выражение Пелагия: «зло не приходит и в помышление», т. е. по мнению составителей записки, Пелагий утверждает, что есть такие совершенные праведники, которым зло и в мысль не приходит. Но Пелагий отклонил такое понимание, заметив, что он не так выразился, как читается в записке, а сказал, что христианам нужно стараться, чтобы зло и на мысль не приходило. Судьи одобрили это.

Далее было прочитано – «царство небесное обещано и в ветхом завете». Составители записки могли истолковать это выражение в том смысле, что, при отрицании первородного греха, Пелагий признавал непосредственный переход ветхозаветных праведников после смерти в царство небесное. Пелагий действительно разделял эту мысль, но здесь он скрыл ее, ограничившись замечанием общего характера: «это можно доказать и свящ. Писанием; отрицают это только еретики в безчестие ветхого завета (гностики); я же сказал это, следуя авторитету свящ. Писания, в котором написано – и получат святые царство Всевышнего (Дан.7:18)». Собор одобрил это.

Далее было прочитано – человек может быть без греха, если захочет», и из послания к вдове: «пусть найдет у тебя место благочестие, которого нигде нет; пусть пребывает в тебе праведность, которая везде стала чуждой; пусть будет тебе близкою и подругою истина, которой уже никто не хочет знать, и закон Божий, который пренебрежен почти всеми людьми, пусть чтится тобою одной». И далее к ней же: «о, счастлива ты и блаженна, если праведность, которая, по-видимому, существует только на небе, окажется на земле только у тебя одной». И из другого послания к ней же: «тот только достойно простирает руки к Богу, тот приносит молитву благою совестию, кто может сказать: ты познал, Господи, как святы и чисты от всякого нечестия руки, которые простираю к тебе, как праведны и чисты и свободны от всякой лжи уста, коими приношу тебе моление, чтобы ты смилостивился надо мною». Пелагий отказался от авторства выдержек из писем к вдове, хотя в действительности и выраженные в них суждения более отличаются легкомыслием, чем неправомыслием. Что же касается первого выражения, то Пелагий дал на него следующее объяснение: «что человек может быть без греха и исполнять заповеди Господни, если хочет, это мы сказали, ибо эту возможность дал ему Бог, но я не сказал, что есть такой человек, который бы с детства до старости ни разу не согрешил; обратившись же от грехов, человек собственным трудом и благодатию Божиею может быть без греха, хотя и не становится чрез это недоступным падению». Нe разъяснив, в каком смысле он понимает содействие благодати, Пелагий скрыл свою еретическую мысль, что человек исключительно собственными силами, при содействии лишь просвещающей благодати закона и учения, может стать безгрешным. Отцы собора, понимая благодать в православном смысле, одобрили мысль, что человек с помощию благодати может быть без греха; в этом они, как мы скоро убедимся, расходились с учением африканских епископов, безусловно отрицавших возможность быть без греха человеку в земной жизни. – В обсуждении данного выражения случилось странное недоразумение. Когда было прочитано данное выражение и выдержки из писем к вдове, то Пелагий, объяснив, в каком смысле он говорит, что человек может быть без греха, прибавил относительно выдержек из писем: «прочее, что прибавлено, не содержится в наших книгах и никогда не было произносимо нами». Выслушав это объяснение, отцы собора сказали: «если ты говоришь, что никогда не писал этого, то анафематствуешь ли тех, кои так исповедуют»? «Анафематствую, ответил Пелагий, как глупых, а не как еретиков, так как это – не догмат». Очевидно, что Пелагий анафематствовал не тех, кои утверждают, что человек может быть без греха, так как эту мысль он признавал своею и православною, а тех, кои пустословят, что не стало праведности на земле. Епископы же не поняли его и, выслушав его ответ, решили: «так как Пелагий лично анафематствовал глупое пустословие, правильно отвечая, что человек может быть без греха с помощию Бога и с благодатию, то пусть он ответит и на следующие члены». Очевидно. что под пустословием они разумели мысль, что человек одними своими силами может быть без греха, чего Пелагий не утверждал и не анафематствовал.

Затем были прочитаны положения Целестия, осужденные на Карфагенском соборе; «Адам создан смертным и имел умереть независимо от того, согрешил ли бы он, или нет; грех Адама повредил только ему, а не роду человеческому; закон так же ведет в царство, как евангелие; прежде пришествия Христа были люди без греха: новорожденные дети находятся в том же состоянии, в каком был Адам прежде преступления; весь род человеческий не умирает чрез смерть или преступление Адама и не воскресает чрез воскресение Христа». Сюда же были прибавлены и те пелагианские положения, кои были заимствованы из письма Илария сиракузского к Августину, именно: «человек может быть без греха, если хочет; дети, если и не получат крещения, имеют жизнь вечную; крещением богачам не вменится сделанное ими добро и они не могут получить царства небесного, если не отрекутся от всего». На все это Пелагий дал следующий ответ. «Что человек может быть без греха, об этом уже было сказано, а что прежде пришествия Господа были люди без греха, мы говорим по преданию Св. Писания, так как до пришествия Христа некоторые жили свято и праведно. Прочее же, и по свидетельству самих обвинителей, не сказано мною, и отвечать за это я не обязан; однако для удовлетворения святого собора анафематствую тех, кои так утверждают или утверждали». Отказываясь от положений Целестия и осуждая их, Пелагий сознательно вводил отцов собора в обман. Он воспользовался возможностию двусмысленно истолковать эти положения, как это впоследствии он сам разъяснил своим ученикам в сочинении «о свободном решении». Так, осуждая положение, что грех Адама повредил только ему одному, Пелагий имел в виду мысль, что грех Адама повредил и всему роду человеческому, но лишь как начало и первый пример греха; такая оговорка, конечно, в существе дела нисколько не изменяла еретического положения Целестия. Затем, осуждая мысль о тождестве состояния младенцев с состоянием Адама до падения, Пелагий имел в виду просто различие в степени развития физических и нравственных сил первозданного Адама и новорожденных младенцев; и здесь, очевидно, еретический смысл положения Целестия вполне сохранился73. Затем, Пелагий мог признать правильным положение, что чрез грех Адама все умирают, понимая выражение все» в смысле «многие» и разумея под этими многими всех грешников, мертвых духовною смертию по подражанию Адаму: известно, что в своих комментариях выражение Апостола – и тако смерть во вся человеки вниде (Рим.5:12) Пелагий объяснял в смысле смерти духовной всех грешников. Что касается положения, что закон так же ведет в царство небесное, как и евангелие, то оно, очевидно, заключало ту же мысль, что и выражение Пелагия – «царство небесное было обещано и в ветхом завете». Так, двусмысленными и прямо лживыми оговорками Пелагий обманул отцов собора, воспользовавшись отсутствием лиц, которые могли бы раскрыть подлинный образ мыслей его.

Далее было прочитано выражение Пелагия: «церковь здесь без пятна и порока». Трудно понять, что в данном случае имели в виду составители записки. Вероятно, они видели здесь подтверждение приписываемой ими Пелагию мысли, что на земле есть совершенно безгрешные праведники. Пелагий же дал этому выражению объяснение вполне православное: «это сказано нами, но в том смысле, что в купели крещения церковь очищается от всякого пятна и порока, каковою и желает пребывать ей Господь». «Так и мы думаем», заметили на это отцы.

Далее было прочитано выражение Целестия – «делаем даже больше, чем сколько приказано в законе и евангелии». Пелагий ответил: «это как будто наше, но сказано нами, по Апостолу, о девстве, о котором Павел говорит: «повеления Господня не имею». Епископы одобрили эту сомнительную по своему православию мысль. Смысл же ее в устах Целестия, по Августину, был тот, что в свободном решении ми имеем возможность не только не грешить, но и делать сверх приказанного.

Затем из неизвестного сочинения Целестия было прочитано: «благодать и помощь Божия даются не в отдельных актах, но заключаются в свободном решении, в законе и в учении», и далее: «благодать Божия дается по нашим заслугам, потому что она оказалась бы бесполезною, если бы Бог дал ее грешникам, посему, благодать – в моей воле, завися от того, достоин ли я, или нет, ибо если все делаем по благодати, то, когда побеждаемся грехом, не мы побеждаемся, а благодать, которая желает всячески помочь нам, и не может: если побеждаем грех благодатию, то она не виновна, когда побеждаемся грехом, потому что или не могла или не хотела всецело охранить нас». На это Пелагий сказал: «принадлежит ли это Целестию, пусть смотрят те, которые утверждают, что принадлежит, а я никогда так не исповедовал и анафематствую исповедующих». И здесь не трудно заметить мысленные оговорки Пелагия. Так, первое положение Пелагий мог осудить, потому, что в нем не упоминалось о благодати примера Христова и благодати прощения грехов в крещении. Мысль же, что благодать дается по заслугам, неприложима к понятиям Пелагия о благодати и потому с легким сердцем могла быть осуждена им. Отцы собора этого ничего не знали и потому одобрили и это объяснение Пелагия.

Затем было прочитано в записке выражение Целестия: «они утверждают, что каждый человек может иметь все добродетели и виды благодати, и уничтожают различие даров благодати, какое признает Павел». Пелагий ответил: «это сказано нами, но понято дурно и неискусно, ибо мы не уничтожаем различия даров благодати, но утверждаем, что Бог дает все виды благодати тому, кто достоин принять, как даровал ап. Павлу». Отцы сказали: «это согласно с церковным пониманием и сам ты одарен дарами благодати, бывшими в св. Апостоле». Здесь Пелагий говорит об особенных чудесных дарах благодати (каковы были дары ап. Павла) и потому не становится в противоречие с недавним осуждением мысли, что благодать дается по заслугам. – Рассуждения Пелагия о благодати показались некоторым отцам собора подозрительными; раздался шепот, что Пелагий отрицал ранее благодать. Тогда спросили Иоанна иерусалимского о том, что было совершено ранее на иерусалимском соборе, и он рассказал, что Пелагий на том соборе согласился с его рассуждениями о помощи благодати Божией человеку и анафематствовал отрицающих эту помощь. На это Пелагий, стараясь быть как можно почтительнее, заметил: «ошибается твоя святость, ты не совсем правильно припомнил; я не сказал на упомянутые тобою свидетельства писания – «и я так верую», так как содействие благодати понимаю не в том смысле, что избежание греха есть «ни хотящего, ни стремящегося, но милующего Бога». Но как понимает, не сказал.

Затем из книги Целестия были прочитаны выражения: а) «нельзя называться сынами Божиими, если не стараться всеми силами быть без греха; b) забвение и неведение не вменяются в грех, так как происходят не по воле, a по необходимости; с) если свободная воля нуждается в помощи Божией, то она уничтожается совершенно, так как каждый в собственной воле имеет или делать что-либо или не делать: d) победа наша не от помощи Божией, но от свободного решения; победа наша, так как оружие для нее получаем в собственной воле, равно как, наоборот, нам же принадлежит и поражение, так как мы пренебрегаем вооружаться собственною волей, ибо мы, по Апостолу, – участники божественной природы (2Петр.1:4). Если душа не может быть без греха, то подлежит греху и Бог, часть коего, душа, подвержена греху; e) кающимся прощение дается не по благодати и милосердию Божию, но по заслугам и труду тех, кои, раскаявшись, стали достойными милосердия». По прочтении этих суждений, отцы спросили: «что скажет предстоящий монах Пелагий на эти члены, ибо святой собор и св. православная церковь осуждают это?». «Повторяю, ответил Пелагий, что эти члены и по свидетельству самих составителей записки не принадлежат мне, за них, как я сказал, я не обязан давать отчет. Что я признал своим, то и теперь считаю правильным, а что не мое, то, по суду св. церкви, отвергаю, произнося анафему всякому, противодействующему и противоречащему учению святой православной церкви. Я верую в Троицу единой субстанции и во все по учению святой православной церкви, а кто иначе мудрствует, анафема». На это синод сказал: «теперь, так как мы вполне удовлетворены ответами предстоящего Пелагия, который, конечно, разделяет благочестивые мысли, a противное вере церкви отвергает и анафематствует, признаем, что он находится в православном и церковном общении».

Так кончился собор Диоспольский. Августин, имевший в руках акты его, передает их не в полном виде, а лишь указывает рассмотренные на соборе положения. Подробные же рассуждения епископов и Пелагия опускает, заметив, однако уже после описания собора, что Пелагий читал здесь частные письма разных лиц к нему и ссылался также на свои письма в доказательство своего православия74; но при обсуждении каких вопросов это было, неизвестно. – Здесь естественно является вопрос, верно ли Августин понял поведение Пелагия на Диоспольском соборе? Действительно ли Пелагий сознательно, из страха осуждения, обманул, ввел в заблуждение палестинских епископов, некоторые положения осуждая лживо, неискренно, а другие понимая про себя в ином смысле, чем в каком понимали их епископы75. Историческая правда требует безусловно утвердительного ответа ни этот вопрос. В своих комментариях, в принадлежности которых Пелагию не может быть никакого сомнения, Пелагий совершенно ясно, без всякой двусмысленности, отвергал и опровергал учение церкви о повреждении человеческой природы грехом Адама. Следовательно, он никоим образом не мог искренно отречься от тех положений Целестия, какие были осуждены на Карфагенском соборе. Но нельзя ли предположить, что Пелагий к этому времени раскаялся, понял ошибочность своих прежних убеждений и отказался от них? Если бы даже и так, то во всяком случае он, если бы действовал правдиво, не мог бы по поводу заблуждений Целестия анафематствовать на соборе тех, которые утверждают «или утверждали так». Очевидно, что здесь он допустил умственную оговорку, придав положениям Целестия не тот смысл, в каком понимали их епископы, и в каком сам он объяснял их в своих комментариях: к сожалению, этих комментариев не было в руках Героса и Лазаря, вследствие чего они и не могли явно уличить Пелагия. Но, помимо этого, предполагать в Пелагии раскаяние совершенно невозможно как потому, что на соборе он ни одним словом не намекнул на него и явно стремился убедить епископов в том, что он всегда был православным, так и потому, что в своих произведениях, написанных на востоке до и после Диоспольского собора, Пелагий открыто высказывал те самые мысли, какие он выразил в своих комментариях и осудил пред епископами. Августин имел в руках эти произведения Пелагия, следовательно, имел полную возможность знать подлинные убеждения Пелагия и потому свидетельство его о лживости поведения Пелагия пред палестинскими епископами заслуживает полного доверия.

О лживости поведения Пелагия на Диоспольском соборе свидетельствуют и другие современники. Так, по мнению папы Иннокентия, «из самых актов собора видно, что от некоторых обвинений Пелагий избавился уловками, от многих других – двусмысленным употреблением слов, в ином же оправдался не столько действительными разъяснениями, сколько ложными толкованиями»76.

Итак, благодаря своей лживости, Пелагий избежал осуждения и отлучения от церкви. Лживость свою он проявил и после собора, уверяя своих друзей и знакомых в письмах к ним, что мнения его одобрены Палестинскими епископами77, что было явной ложью. Нe замедлил Пелагий послать и Августину особую объяснительную записку с приложением соборных актов, но деяния собора изложил здесь не во всем согласно с подлинными актами, в чем Августин и убедился впоследствии, по получении копии с подлинных актов. Замечательно при этом, что в своем изложении соборных деяний Пелагий пропустил именно свое анафематствование положений Целестия, а к анафематствованиям, произнесенным в конце собора, прибавил еще новое, не записанное в подлинных актах, – «равно анафематствую и тех, кои, измышляя ложь, взводят на нас клевету»78.

Не оставил Пелагий и литературной пропаганды своих заблуждений, несмотря на данное им на иерусалимском соборе обещание молчать. Так, для успокоения своих учеников, взволнованных и возмущенных его поведением на Диоспольском соборе, он написал обширное произведение, в 4-х частях, «о свободном решении» (de arbitrio libero). Августин приводит из этого сочинения массу выдержек, в коих ясно обнаружены истинные убеждения Пелагия и двусмысленность объяснений его на Диоспольском соборе79. Оправдание Пелагия и лживые уверения последнего о том, что его мнения одобрены епископами, произвели сильный подъем духа в пелагианской партии и дали ей смелость вооружиться на своих противников не только оружием слова, но и физическою силою. «Диалоги» Иеронима, появившиеся почти одновременно с Диоспольским собором и содержавшие самые резкие и поносные ругательства против пелагиан, задели последних настолько живо, что они произвели вооруженное нападение на Вифлеемский монастырь Иеронима, разграбили и сожгли его, убили одного диакона, причем сам Иероним едва спасся в одной из монастырских башен80.

Что же касается самих Палестинских судей Пелагия то они, очевидно, не придали делу Пелагия того важного значения, какого оно заслуживало. Они сочли Пелагия просто жертвою клеветы личных его недоброжелателей, поверили ему, что между ним и Целестием нет ничего общего, и потому, провозгласив его православным, не сочли даже нужным известить западных епископов о результате своего исследования по делу Пелагия. Так, папа Иннокентий писал в 417 году, что акты Диоспольского собора переданы ему какими-то мирянами, частными лицами, отцы же собора не прислали ему ни актов, ни каких-либо письменных извещений81. Августин в 416 году от лица многих африканских епископов, «коих беспокоит молва об этом деле» (Диоспольском соборе), просил Иоанна иерусалимского прислать ему соборные акты. Из этого письма видно, что Иоанн сохранил свое расположение к Пелагию и после Диоспольского собора. «Прошу тебя, пишет Августин, сдержать свою любовь к Пелагию, брату нашему, твоему сыну, которого ты, как слышу, очень любишь, чтобы люди, достаточно знающие последнего, не подумали, что твоя святость обманута им». Советуя Иоанну осторожно относиться к православным во внешней форме выражениям Пелагия, Августин разъясняет, на основании сочинения Пелагия «о природе», что христианской благодати, содействующей и освящающей, Пелагий не признает и опровергает ее, доказывая, что человеческая природа, как целостная, может достигать совершенной святости собственными силами, силами свободного решения. Присылая Иоанну и самое сочинение с опровержением его в своем сочинении («о природе и благодати»), Августин советует ему предложить Пелагию осудить выраженные в этой книге мысли, если бы даже Пелагий и отрекся от авторства ее82. Таким образом, Иоанн получил полную возможность узнать подлинные убеждения Пелагия. Но он все же не осудил последнего, быть может потому, что письмо Августина пришло незадолго до его смерти, а быть может и потому, что сам тайно сочувствовал убеждениям Пелагия. 10 января 417 года Иоанн иерусалимский скончался83. Преемник его, Праилий, быть может, под влиянием упомянутого письма Августина, предпринял новое исследование по делу Пелагия, расспрашивая последнего частным образом. Неизвестно, осудил ли Пелагий приписываемое ему учение о благодати и чрез то ввел Праилия в заблуждение, или же сам Праилий сочувственно относился к заблуждениям Пелагия, однако мнение Праилия склонялось в пользу Пелагия, и он послал преемнику папы Иннокентия Зосиме письмо в пользу Пелагия. Извещая африканских епископов по делу о Пелагии, Зосима утверждает, что Праилий, написавший ему письмо о Пелагии, оказался тщательным исследователем дела Пелагия, отсюда легко понять, что мнение Праилия о Пелагии не расходилось с мнением Зосимы, т. е. было в его пользу, однако скоро Праилий увидел себя вынужденным изменить свое отношение к Пелагию.

Противники Пелагия, Герос и Лазарь, не могли, конечно, примириться с тем исходом, какой получило дело Пелагия на Диоспольском соборе. Однако они не нашли удобным обратиться снова к Евлогию Кесарийскому и обратились к епископу Антиохийскому Феодоту, известному своим благочестием84. Феодот созвал сирийских епископов на собор в Антиохию, куда счел нужным явиться и Праилий. На этом соборе, быть может, благодаря личному присутствию Героса и Лазаря, Пелагий был обличен в еретичестве, отлучен от церкви и изгнан из палестинских пределов; особое извещение об этом осуждении было послано в Рим. Это было, по всей вероятности, в конце 417 года85. Где жил Пелагий по изгнании из Палестины, неизвестно.

IV

В начале 416 года Орозий возвратился из Палестины в Африку и уведомил Августина о всем, случившемся в Палестине. Он принес с собою записку Героса и Лазаря, равно как диалог Иеронима против пелагиан, который вскоре цитируется Августином86. Эти известия послужили причиною нового соборного рассуждения по вопросу о пелагианских заблуждениях, так как в Африке знали о близости Пелагия к Целестию и о тожестве их учения. На одном из годичных провинциальных соборов Проконсульской Африки, по Гарнерию, на сентябрьском, африканские епископы, числом свыше 69, в 416 году произнесли анафему на пелагианские заблуждения и на самих Пелагия и Целестия, с оговоркой – если они действительно разделяют эти заблуждения. Все, что известно об этом соборе, заключается в следующем письме отцов собора к папе Иннокентию87. «Блаженнейшему и честнейшему господину, святому брату Иннокентию, Аврелий, Пумидий, Рустициан, Фиденциан, Евагрий и (после 69 имен) прочие, присутствовавшие на соборе Карфагенской церкви.

I. Когда, по обычаю, мы торжественно собрались в Карфагенскую церковь, и когда составился из нас синод по разным делам, сопресвитер наш Орозий передал нам письмена святых братьев и соепископов наших Героса и Лазаря, копию с коих мы прилагаем при сем. Прочитав эти письмена, мы решили безусловно осудить Пелагия и Целестия, виновников этого нечестивого и всеми нами анафематствуемого заблуждения. Мы припомнили при этом и то, что было сделано здесь, в Карфагене, относительно Целестия за пять почти лет до сего. Хотя мы ясно убедились отсюда в осуждении этой заразы епископским судом, как твоя Святость может убедиться из приложений, тем не менее и мы, по общем обсуждении, решили, что виновники этого заблуждения, хотя Целестий достиг, говорят, потом пресвитерства, если не анафематствуют этого, сами должны быть анафематствованы, чтобы уврачевать если не их самих, то по крайней мере тех, кои соблазнены или могут быть соблазнены ими, уврачевать чрез уведомление о епископском мнении.

II. Итак, мы решили, господин брат, сообщить твоей Любви обо всем этом, чтобы постановлениям нашей мерности придать еще авторитет апостольского престола для охранения здравия многих и для исправления погрешности хотя некоторых. Своими преступными рассуждениями, направленными не столько к защите, сколько к возвеличению свободного решения, они (Пелагий и Целестий) в святотатственной гордости не оставляют никакого места благодати Божией, коею мы становимся христианами, коею и самое наше решение воли делается воистину свободным, освобождаясь от господства плотских похотей, по слову Господа – если Сын вас освободит, то будете истинно свободными (Ин.8:36): эту помощь мы получаем по вере во Христа. Они же, как мы узнали от братьев, кои читали даже самые книги их, утверждают, что благодать Божия должна быть полагаема в том, что Бог создал и устроил природу человеческую способною по собственной воле исполнять закон Божий или естественно начертанный в сердце, или же данный в письменах. Этот закон также относится к благодати Божией, потому что Бог дал его людям в помощь.

III. А той благодати, которою мы делаемся христианами, о которой Апостол пишет: по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, нo в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим88, – этой благодати они совершенно не признают, хотя и не осмеливаются открыто отвергать. Они действительно отвергают се, не переставая убеждать чувственных людей, не понимающих «яже суть Духа Божия» (1Кор.2:14), что для совершенства и для достижения праведности и для исполнения заповедей человеческая природа достаточна сама но себе. Они не обращают внимания на сказанное: Дух подкрепляет нас в немощах наших89: (помилование) не от желающего и не от подвизающегося, но от милующего Бога90; одно тело мы во Христе, а порознь члены один другому, имея различные дарования по данной нам благодати91; благодатию Божиею есмь то, что есмь, и благодать его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился; не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною92. Подобным же образом говорится и во многих иных местах Св. Писания, повторять кои все нет времени, да и боимся, как бы не показалось неприличным повторение нами того, что сам ты возвещаешь по великой благодати апостольского престола.

IV. Итак, если даже твоему Блаженству стало известно, что Пелагий оправдан теми епископскими деяниями, кои, говорят, были на востоке, то все же самое заблуждение и нечестие, имеющее уже многих приверженцев, рассеянных по разным странам, должно быть анафематствовано даже авторитетом апостольского престола. Пусть рассмотрит твоя Святость и отечески поскорбит чувствами о том, как смертоносно и гибельно для овец стада Христова то, что необходимо следует из святотатственных рассуждений их, именно, что мы не должны молиться – «не введи нас в искушение», как завещал Господь своим ученикам, или молиться, чтобы не ослабевала вера наша, как Господь молился за Петра (Лук.22:33). «Ибо, если это возможно силою природы и решением воли, то всякий видит, что напрасно Господь молился и ошибочно люди просят в молитве того, что может быть исполнено силами нашей природы, и что не должен бы Господь говорить; «бдите и молитесь», но только – «бдите», чтобы не впасть в искушение, и не должен бы говорить Петру, первому из апостолов, – «я молился за тебя», но увещаю или приказываю и наставляю, ,,чтобы не оскудела вера твоя».

V. Мысль их противоречит и совершаемым нами благословениям, так как, по ней, мы напрасно молимся о народе, чтобы он угождал Богу правою и благочестивою жизнию, и напрасно молился Апостол: преклоняю колена мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа. от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам по богатству славы своей крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке93. Если захотим, благословляя народ, сказать: дай им, Господи, утвердиться в добродетели чрез Духа Твоего, то они будут противиться нам, утверждая, что мы отвергаем свободное решение, если просим у Бога того, что в нашей власти: если, говорят, хотим утвердиться в добродетели, то можем это по силе природы, которую получили при творении.

VI. Они отвергают даже крещение детей во спасение, которое даруется чрез Христа Спасителя, и ядоносным своим учением на вечность убивают их, утверждая, что даже некрещеные имеют жизнь вечную и что не относится к ним слово Господа: Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее94, потому что, говорят, те (дети) не погибнут, и нет в них ничего, что нуждалось бы в спасении или выкупалось бы такою ценой; ничто в них не повреждено, ничто не держит их под властию диавола, и не за них пролита кровь, пролитая в оставление грехов». Хотя уже Целестий в своей книжке признал в Карфагенской церкви, что чрез крещение во Христа совершается искупление даже детей, однако многие, кои состоят или состояли учениками его, не перестают утверждать это зло, коим пытаются ниспровергнуть основания христианской веры. Посему, если даже Пелагий и Целестий и исправились или если справедливо говорят, что они никогда так не мыслили и не признают своим то, что приписывают им в написанных против них сочинениях, то все же вообще да будет анафема всякий, кто, догматизируя, утверждает, что человеческая природа сама способна к избежанию грехов и к исполнению заповедей Божиих, и таким образом оказывается противником благодати Божией, которая видимо проявляется в молитвах святых; да будет анафема и всякий, кто отрицает, что дети чрез крещение освобождаются от погибели и получают вечное спасение. Относительно же прочих пунктов, в коих обвиняют их, твое Достоинство, верим, постановит по просмотре деяний восточных епископов, то, чему все мы порадуемся. – Молись о нас, господин, блаженнейший папа».

Из этого знаменательного письма ясно видно, что африканские епископы поняли самую сущность пелагианской доктрины и нашли совершенно верно, что такая доктрина «ниспровергает самые основания христианской веры». Эта сущность состояла в признании полной целостности духовной природы человека в настоянием состоянии. Епископы верно поняли, что из такого учения с неизбежностию вытекает отрицание необходимости искупления и благодати Христовой, хотя бы Пелагий еще и не высказывал их. Предупреждая распространение в обществе подобных выводов, они поражают пелагианское понятие о природе человека и прочно устанавливают учение Писания о необходимости божественной помощи. Выводы эти, по-видимому, уже были сделаны некоторыми приверженцами идей Пелагия и получили распространение. Во всяком случае сам Пелагий никогда не высказывал и прямо осуждал приводимое епископами рассуждение пелагиан о бесцельности молитвы.

В том же 416 году, по примеру Карфагенского собора, имел рассуждение о пелагианской ереси Милевитский провинциальный собор из епископов Нумидийской провинции. Полагая сущность ереси в отрицании благодати и в отрицании необходимости крещения детей, епископы Милевитского собора, числом 61, осудили эти два положения и особым письмом просили папу Иннокентия осудить это пагубное лжеучение95. Главнейшие из отцов собора были – Сильван, примас Нумидийский, Августин Иоппский, Север Милевитский. Письмо этого собора вместе с письмом Карфагенского собора, с актами собора 412 года и с книжкой Героса и Лазаря было послано в Рим с епископом Юлием96. Одновременно с упомянутыми письмами с тем же самым епископом Юлием было послано Иннокентию особое письмо от епископов Аврелия, Алипия, Августина, Еводия и Поссидия с более подробным изложением Пелагианского учения. К этому письму были приложены – сочинение Пелагия «о природе», книга Августина «о природе и благодати» и особое письмо к Пелагию с просьбой к Иннокентию – переслать его по адресу; акты же Диоспольского собора не были посланы, так как еще не были получены в Африке. В своем письме епископы изъявляли желание, чтобы Иннокентий побудил Пелагия или явиться к нему и лично дать объяснение, или же объясниться письменно, и предостерегали его от опасности впасть в заблуждение вследствие различных понятий, соединяемых пелагианами со словом благодать. По всей вероятности, Иннокентий исполнил это желание, и присылка Пелагием своего исповедания и письма к Иннокентию была ответом на предложение последнего Пелагию – явиться для своего оправдания. В Январе 417 года последовали ответные письма Иннокентия на все три письма африканских епископов97. В этих письмах Иннокентий восхваляет бдительность африканских епископов о чистоте веры и почтительность их к апостольскому престолу, уверяя, что никогда в провинциях не было таких постановлений, которые не посылались бы для окончательной санкции к римскому престолу, откуда уже и расходились по всей церкви; уведомляет затем, что акты Диоспольского собора он уже получил частным образом от мирян, но ни от Пелагия, ни от отцов собора никаких известий не получил, почему и не смеет считать акты безусловно достоверными. Из этих актов он увидел, что Пелагий на соборе частию уклонялся от предлагаемых ему возражений, частию же намеренно затемнял смысл их неопределенностию своих выражений, прибегая при этом к ложным аргументам. Уведомляет далее, что внимательно прочитал книгу Пелагия и нашел, что в ней «много написано против благодати Божий, много хулений, ничего нет, что бы нравилось, и почти все совершенно не нравится и должно быть в ком угодно осуждено». Иннокентий осуждает тех кои отрицают благодать Божию, довольствуясь в исполнении заповедей одною свободною волей, и утверждают, что дети могут получить вечную жизнь и без крещения; наконец, отлучает Пелагия и Целестия от церковного общения, пока они не исправятся.

Во время этой переписки Целестий находился в Константинополе, куда он прибыл, будучи изгнан из Ефеса. В Константинополе Целестий не скрывал своих заблуждений и приобрел себе последователей. На него было обращено внимание местной церковной власти: в начале 417 года епископ Константинопольский Аттик пригласил Целестия на суд, и, убедившись в еретичестве его, осудил и изгнал его из города и особыми письмами уведомил об этом деле епископов малоазийских, Фессалоникского и Карфагенского, в Рим же почему-то не послал никакого извещения, быть может, как догадываются бенедиктинцы, потому, что не улеглось неудовольствие на Иннокентия по поводу отношения последнего к Златоусту98.

12 Марта 417 года папа Иннокентий скончался (занимал римский престол с 402 года, после папы Анастасия). Преемником ему был избрав Зосима, грек по происхождению, человек хитрый, уклончивый, в высшей степени властолюбивый и, по всей вероятности, тайный пелагианец по убеждениям. Услыхав о смерти Иннокентия и о занятии римского престола Зосимою, Целестий с величайшею поспешностию прибыл в Рим. Уже то обстоятельство, что при жизни Иннокентия Целестий, несмотря на посланную им в 412 году апелляцию к римскому епископу, не посмел лично явиться на разбирательство своего дела, довольно ясно указывает на лживость всех его уверений в оклеветании его врагами; если, как уверял он еще в 412 году африканских епископов и потом Зосиму, его оклеветали враги, приписывая ему чужие мнения, то ничто не препятствовало ему разъяснить все дело как пред африканскими епископами, так и пред Иннокентием. Однако, он не сделал этого потому, очевидно, что обвинения были правильны, и он не надеялся на возможность ввести в заблуждение ни Иннокентия, ни африканцев. Иначе дело обстояло при Зосиме. Та поспешность, с какою Целестий отправился к Зосиме, недвусмысленно дает понять, что Целестий имел некоторые сведения о склонности Зосимы к его мнениям, почему и надеялся встретить у него благосклонный прием, в чем и не ошибся. Если бы Целестий не рассчитывал на эту тайную солидарность Зосимы с ним, то он мог бы принять во внимание, что скрыться и обмануть римского епископа общими фразами ему будет совершенно невозможно, так как у последнего были в руках все документы по его делу и следовательно полная возможность обнаружить его подлинные убеждения; римский епископ мог и должен был категорически предложить Целестию центральные положения его учения для осуждения их. Явившись к Зосиме, Целестий стал просить пересмотра его дела по прежней его апелляции, уверяя, что осуждение его на Карфагенском соборе 412 года и папою Иннокентием произошло вследствие инсинуаций со стороны его врагов99. Для доказательства своего православия он представил Зосиме особую оправдательную записку, в которой подробно излагал свое исповедание веры, начав с учения о св. Троице и кончив учением о будущем воскресении мертвых. В этой записке, небольшие отрывки из которой сохранились у Августина, Целестий в заключение говорит, что «относительно вопросов не догматического характера, о коих многие не разногласили, он ничего не высказал решительно, как автор какого-нибудь догмата, но предлагает на рассмотрение от источника пророков и апостолов, так что если у него, как человека, вкралась по неведению какая-нибудь ошибка, то пусть она исправится вашею мыслию». Что касается вопроса о крещении детей, то Целестий излагает свой взгляд на него так. «Дети должны быть крещены в оставление грехов, по правилу вселенской церкви и по мысли евангелия, потому что Господь установил, чтобы царство небесное было доступно только для крещенных; чего нельзя достигнуть силами природы, то по необходимости достигается по дару благодати. Но что дети должны быть крещаемы в оставление грехов, это мы сказали не потому, что признаем грех по передаче (ex traduce); это совершенно чуждо православной мысли, потому что грех совершается человеком, a не рождается с ним, он есть преступление воли, а не природы. Итак, мы признаем крещение детей в оставление грехов для того, чтобы не думали о нас, что мы различаем виды крещения; необходимо заранее оградить это, чтобы, по случаю таинства, не говорили, в оскорбление Творцу, что зло передается человеку по природе, прежде чем оно совершается человеком»100. Даже в таком очевидном отрицании всякой природной поврежденности Зосима не нашел ничего еретического. «Книжка Целестия, свидетельствует Августин, была объявлена Зосимою православною»101. В оправдание Зосимы Августин высказывает предположение, что Зосима потому признал книжку Целестия православною, что в ней Целестий обещал согласиться с мнением римского епископа и исправить то, что окажется в ней несогласно с учением римской церкви. Но дело в том, что Зосима не нашел в книжке Целестия ничего, требующего исправления. Он хотел только удостовериться в том, что Целестий говорит здесь искренно, и, уверившись в том, не нашел в его мыслях ничего, заслуживающего осуждения, как ересь. Правда, он предлагал Целестию осудить выставленные против него на Карфагенском соборе 412 года пункты диакона Павлина, но относительно их Целестий сказал только, что он осуждает их «согласно с мнением Иннокентия»102, т. е. осуждает только отвергающих необходимость крещения детей и благодати. Но в том и зключалась вся суть дела, как понимать смысл крещения детей и благодати. А в этом понимании Целестий совершенно расходился с церковию, чего Зосима не хотел признать: он одобрил то исповедание Целестия, в котором последний высказывает явно еретическое понимание крещения детей (над детьми крещение совершается теми же словами, как и над взрослыми, т. е. в отпущение грехов, исключительно для сохранепия единообразия в церковной практике, а никак не в действительное отпущение грехов) и решительно отрицает всякую поврежденность нравственной природы человека. В письме к африканским епископам Зосима, вполне согласно с Целестием, утверждает, что достаточно признавать крещение детей и благодать, а как понимать их, это – дело богословских исследований, от которых следует воздерживаться, как от «тонкостей и нелепых споров». Такое суждение указывает или на крайнее невежество Зосимы, не понимавшего важности затронутых предметов, или же, что гораздо вероятнее и более согласуется с вышесказанным, доказывает, что Зосима прикрывал свое единомыслие с Целестием.

По делу Целестия Зосима написал Аврелию Карфагенскому и прочим африканским епископам письмо, в котором рассказал, как он отнесся к Целестию. «Пресвитер Целестий, пишет он, явился пред нашим судом, требуя, чтобы было снято с него то, что несправедливо было внушено о нем апостольскому престолу. Хотя у нас было очень много иных дел, однако, чтобы не томить вас о приходе и деле Целестия, мы, оставив все, в день исследования явились в базилику св. Климента. Тщательно рассмотрели мы все, что прежде было сделано, как видно из присланных вами актов. Когда вошел Целестий, мы заставили его прочитать представленную им книжку и, не довольствуясь этим, тщательно испытывали, искренно ли он говорит это, хотя о тайнах души суд может принадлежать одному только Богу.

Что содержат его признания, это мы сокращенно изложили для уведомления вашей святости (вероятно, в особом приложении к письму). Спрошенный о записке Героса и Лазаря Целестий уверял, что с этими лицами он никогда не беседовал об этих предметах в познакомился с ними лично не прежде, как они уже начали писать против него. – Мы решили: пусть в течение двух месяцев явятся желающие доказать, что Целестий мыслит иное, чем что он говорит в книжках и в исповедании, или же пусть у вашей святости не остается никакого сомнения относительно того, что он так ясно выразил. Самого же Целестия и присутствовавших в то время пресвитеров я убедил оставить эти тонкости исследований и нелепые споры, кои не созидают, но более разрушают, и вытекают из одного только любопытства»103.

Итак, «тщательное рассмотрение всего, что было сделано относительно Целестия», не открыло в Целестии ничего еретического, Зосима не осудил Целестия, хотя и не оправдал окончательно, ожидая могущих последовать возражений и разъяснений со стороны противников Целестия.

Совершенно невозможно допустить, что Зосима сначала не понимал, в чем состоит еретичество Целестия, а потом, когда понял, осудил104. У него были под руками все документы, относящиеся к борьбе церкви с ересью и к разъяснению сущности последней, как то: акты Карфагенских соборов 412 и 416 годов, акты Диоспольского и Милевитского соборов, письма африканских епископов к его предшественнику с подробным разъяснением противохристианского характера нового лжеучения, записка Героса и Лазаря, сочинение Августина ,,о природе и благодати», наконец книга самого Пелагия ,,о природе», та самая книга, в которой Иннокентий нашел почти все заслуживающим осуждения. Кроме того, Зосима мог найти в Риме массу людей, лично знавших и Пелагия и Целестия и помнивших учение и речи их. Наконец и сам Целестий не скрывал пред ним, что он отвергает учение о поврежденности и греховности человеческой природы. По всему этому совершенно невозможно предполагать, что, оправдывая Целестия, Зосима не понимал сущности его лжеучения. Нет, он понимал его более, чем кто-либо другой; он не мог не знать, что сущность учения Целестия состоит в отрицании влияния греха Адама на природу человечества и в признании человеческой природы целостною и чистою, откуда уже само собой следует отрицание необходимости внутренней, содействующей благодати Божией, которую с такою силою защищали африканцы, и отрицание необходимости крещения детей в оставление грехов. Условность и двусмысленность уверений Целестия, что он не отрицает благодати и крещения детей, Зосиме были понятны более, чем кому-либо другому: ему был отлично известен подлинный смысл этих уверений, так как относительно крещения детей и сам Целестий не скрыл, что, по его мнению, крещение над детьми совершается не в оставление грехов. По всему этому на поведение Зосимы в деле Целестия нужно смотреть так же, как на поведение Пелагия на Диоспольском соборе: оно отличалось такою же лживостию и двусмысленностию. Если он предлагал Целестию осудить положения диакона Павлина, то это не значит, что и сам он осуждал их: он мог осуждать их в том же ложном смысле, в каком осудил их и Пелагий. В этом убеждает и самое поведение Зосимы на суде; он предлагает Целестию осудить положения Павлина, Целестий отказывается, Зосима же не находит в этом ничего странного и не считает необходимым выяснить отношение Целестия к этим положениям. Затем, скрытность и лживость Зосимы видны и из того, что в письме к африканцам по делу Целестия он, совершенно согласно с последним, считает догматически важным признавать только необходимость крещения детей и благодати; но не мог он не знать, что догматическое значение, и при том важнейшее, имеет и тот смысл, в каком понимаются эти предметы христианского вероучения.

Наконец, уже один тот факт, что Целестий немедленно поспешил в Рим, как только узнал о занятии римского престола Зосимою, красноречиво говорит за солидарность Зосимы с Целестием в антропологических вопросах. По всей вероятности, Зосима, подобно 18 итальянским епископам, изгнанным им в 418 году за пелагианские убеждения, сам был воспитан в Пелагианских воззрениях на спасение и природу человеческую. Но так как явно высказывать и защищать эти воззрения ему было невозможно по самому положению его, то он усиливался сначала по крайней мере оправдать своих единомышленников. Потом же, когда и это оказалось решительно невозможным, так как на сторону африканских епископов стала гражданская власть, он увидел себя вынужденным примкнуть к православным, рискуя в противном случае потерять кафедру и подвергнуться низложению. Здесь была явная измена своим прежним убеждениям, в чем впоследствии и обличали его пелагиане. «Римские клирики (с Зосимой во главе), писали пелагианские епископы, из страха пред правительством не постыдились допустить преступление измены; вопреки прежнему своему мнению, по которому на собрании они согласились с православным догматом, потом они провозгласили человеческую природу злою»105. Замечательно, что Августин защищает Зосиму от обвинений в измене прежним убеждениям. «Найдется ли, пишет Августин против указанного обвинения пелагиан, какое-нибудь послание или какое-нибудь рассуждение блаженной памяти Зосимы, которое бы внушало верить, что человек рождается без всякого порока природного (первородного) греха? Совершенно никогда он не говорил этого, совершенно никогда не писал». Это справедливо, но свидетельствует только о скрытности и осторожности Зосимы; пелагиане с равным правом могли спросить Августина, найдется ли у Зосимы, прежде его измены, какое-либо послание или какое-либо рассуждение в защиту поврежденности природы. Зосима просто воздерживался высказываться как за, так и против поврежденности природы; но отсюда ни Августин, ни Пелагиане не могли считать его своим. «Если же, продолжает Августин, Целестий выразил это учение в своем исповедании, впрочем как такое, о котором, по его призванию, он сомневаемся и желает поучиться, то Зосимою была одобрена не ложь догмата, а расположение исправиться, расположение в человеке острейшего ума, который мог бы принести много пользы, если бы исправился. Итак, исповедание Целестия было названо православным потому, что православной мысли свойственно не решать окончательно дела, но отвергать по разъяснении и обнаружении то, что она найдет противным истине». Августин забывает, что отрицание первородного греха выражено было Целестием в самой категорической форме, и что Зосима, если бы он не разделял этой мысли, должен бы был потребовать от Целестия столь же категорического отречения от этой мысли и осуждения ее. Очевидно, что заявление Целестия о желании поучиться у апостольского престола было просто льстивой уловкой.

Далее, Августин уверяет, что Целестий ввел Зосиму в заблуждение. выразив полное согласие с учением папы Иннокентия. В актах, присланных Зосимою в Карфаген по делу Целестия, Августин, между прочим, нашел, что Зосима предлагал Целестию на разбирательстве дела последнего вопрос такого рода: «осуждаешь ли все то, что выдается с твоим именем»? Целестий на этот вопрос ответил: «осуждаю по мысли предшественника твоего, блаженной памяти Иннокентия». Ответ отличается обычною уклончивостию и неопределенностию. Из него нельзя заключать, как делает Августин, что Целестий в глазах Зосимы выразил здесь согласие и с тою мыслию о повреждении человеческой природы грехом Адама, какая была выражена Иннокентием в письме к отцам Карфагенского собора 416 года106. Целестий в своем ответе осудил не все, что ему приписывалось, как предлагал Зосима, а только то, что приписывалось ему и осуждалось в письмах Иннокентия; а в этих письмах указанная мысль не приписывалась Целестию, ему приписывались два положения – отрицание благодати и отрицание необходимости крещения детей. Зосима не мог не видеть этой крайней неопределенности и двусмысленности ответа. A тот факт, что он удовольствовался подобным ответом, равно как не стал настаивать и на осуждении Целестием положений Павлина, как сам предлагал, ясно показывает, что эти предложения делались не искренно, а с заднею целью, с намерением во что бы то ни стало оправдать Целестия.

Итак, все убеждает, что Зосима сам разделял тайно заблуждения Целестия. В этом решительно убеждает как все поведение его, так и слабость выставленных в защиту его доводов Августина. Однако подозревать искренность этой защиты нельзя, потому что Зосима действительно, как уверяет Августин, никогда не высказывался против поврежденности человеческой природы.

Вскоре после суда по делу Целестия Зосиме были переданы письмо и исповедание веры Пелагия, посланные еще Иннокентию, и новое оправдательное письмо Пелагия вместе с письмом Праилия, еп. Иерусалимского. Эти письма послужили поводом к рассмотрению дела Пелагия. В письме к Иннокентию Пелагий объясняет, что «противники пытаются бесславить его, приписывая ему два положения, во-первых, что он отрицает необходимость таинства крещения для детей и обещает некоторым царство небесное без искупления Христова, и во-вторых, что он так смотрит на возможность человека не грешить, что исключает помощь Божию, и столько полагается на свободное решение, что отвергает помощь благодати»107. Опровергая первое обвинение, Пелагий пишет. «Я никогда не слыхал такого нечестивого еретика, который говорил бы так о детях, ибо кто настолько незнаком с евангельским текстом, чтобы мог решиться, не говорю, утверждать это, но даже сказать или помыслить? Кто настолько нечестив, чтобы желать видеть детей лишенными участия в царстве небесном, запрещая им креститься и возрождаться во Христе? Кто настолько нечестив, чтобы удалять ребенка какого угодно возраста от общего искупления человеческого рода и запрещать возрождаться в вечную и светлую жизнь тому, кто рожден в темную?»108. Все эти вопросы, как разъясняет Августин, служили Пелагию лишь средством скрыть свои истинные убеждения по данному вопросу. Дело в том, что пелагиане различали вечную жизнь или вечное спасение и царство небесное: последнее, как высшая степень блаженства, доступно лишь крещеным, а вечная жизнь доступна и благочестивым язычникам, равно как и невинным младенцам, умершим без крещения. Отсюда пелагиане говорили, что крещение необходимо младенцам для получения царства небесного, но не говорили, что некрещеные младенцы наследуют осуждение. Так и Пелагий разъяснял, утверждая, что он знает, куда некрещеные дети не идут, т. е. не идут в царство небесное, а куда идут, не знает, т. е. не знает, в чем будет состоять та низшая степень блаженства, которую другие пелагиане называли вечною жизнию109.

Что касается обвинения в отрицании благодати, то в письме к Зосиме Пелагий пытается оправдать себя так. «Пусть очистит нас пред твоим Блаженством то письмо, в котором мы просто и ясно говорим, что имеем всецело свободную волю грешить и не грешить, которая во всех добрых делах вспомоществуется божественною помощию110–. Мы говорим, что эта возможность свободного решения принадлежит всем вообще христианам, иудеям и язычникам: во всех одинаково от природы есть свободное решение, но в одних только христианах оно вспомоществуется благодатию. В язычниках и иудеях благо природы обнажено и не вооружено, а в христианах вспомоществуется помощию Христа. Те должны быть судимы и осуждены за то, что, имея свободное решение, по которому могли прийти к вере и заслужить благодать Божию, худо воспользовались данною свободою, a эти должны быть награждены, так как, хорошо пользуясь свободным решением, они заслужили благодать Бога и хранят заповеди Его»111. И здесь Пелагий скрыл свою мысль потому что под благодатию разумел не содействующую силу Божию, а евангельский закон, пример Христа и прощение грехов: благодать примера Христова помогает человеку в частных действиях поступать право, а благодать прощения грехов приобретается (заслуживается) решимостию человека не грешить, каковая решимость обусловливается добрым прежним направлением воли.

Относительно исповедания веры Пелагия, переданного Зосиме, следует сказать, что спорных вопросов оно касается очень кратко, в самых общих выражениях, так что защитников православия оно никак не могло удовлетворить, хотя и не содержало никаких явно еретических мыслей. Приводим этот любопытный литературный памятник в буквальном переводе.

1.      «Веруем в Бога, Отца всемогущего, Творца всего видимого и невидимого.

2.       Веруем и в Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого все сотворено, истинного Бога, единородного и истинного Сына Божия, не созданного и не усыновленного, но рожденного, единой субстанции с Отцом, что греки называют »ὁμοοίσιον«, и во всем равного Богу Отцу, так что ни временем, ни степенью, ни могуществом не может быть низшим. – Исповедуем, что рожденный таков же, как и родивший, но не приписываем какого-нибудь времени Сыну, рожденному от Отца божественным и неизреченным рождением; ни Отец когда-либо не начал быть, ни Сын; не можем исповедовать вечным Отца, если не исповедуем совечным и Сына, ибо Отцом именуется по Сыну, и Который всегда был Отцом, тот всегда имел и Сына.

3.       Веруем и в Духа Святого, истинного Бога, от Отца исходящего112, равного во всем Отцу и Сыну, волею, могуществом, вечностию, существом. В Троице совершенно нет какой-либо степени и ничего нельзя назвать низшим или высшим, но все Божество равно Своим совершенством, так что за исключением выражений, указывающих на свойство лиц, все, что говорится об одном лице, достойнейше может быть понимаемо и о трех. Отвращаясь Ария, говорим, что в Троице одна и та же субстанция, и исповедуем одного Бога в трех лицах. Отклоняя нечестия Савеллия, различаем три лица точным свойством каждого, утверждая, что Отец не самому себе Отец и Сын не самому себе Сын и Дух Святый не самому себе Дух, но иное есть лицо Отца и иное Сына и иное Духа Святого; исповедуем не имена только, но свойства имен, т. е. лица, или как выражаются греки, »ὑποσἴάσεις« (subsistentias). Отец не исключает лица Сына и Св. Духа, но Отец – всегда Отец, Сын всегда Сын и Дух Святый – всегда Дух Святый. Итак, по существу – едино, различаются же лицами и именами.

4.      Говорим, что Тот самый Сын Божий, Который без начала обладает вечностию с Отцом и Св. Духом, в конце веков воспринял от Приснодевы Марии совершенного человека нашей природы и Слово стало плотью чрез восприятие человека, а не чрез изменение Божества. И не говорим, как некоторые нечестивейшие думают, что Дух Святый был вместо семени, но (воплощение) совершилось могуществом и силою Творца. Исповедуем, что во Христе одно лицо Сына и две совершенные субстанции, Божества и человечества, из коих последняя состоит из души и тела. Анафематствуем Апполинария и подобных ему, утверждающих, что Сын Божий принял от человеческой природы менее и что принятый человек во плоти или в душе или в чувстве был не подобен тем, ради которых он воспринят; исповедуем, что Он во всем подобен нам, кроме одной только скверны греха, которая не природна. Проклинаем равным образом хулу тех, кои в новом смысле пытаются уверить, что со времени принятия плоти все, что было в Божестве, переселилось в человека, и что было в человечестве, слилось с Богом, так что этим смешением (чего никогда никакая ересь не дерзала сказать) уничтожена и та и другая субстанция и изменилась из собственного состояния в иное. Эти люди исповедуют столько же несовершенного Бога в Сыне, сколько и (несовершенного) человека, так что не исповедуют ни истинного Бога, ни истинного человека.

5.       Мы же утверждаем, что Богом Сыном так принято наше страстное, что Божество пребыло бесстрастным. Сын Божий пострадал не мнимо (putative), но истинно. О чем свидетельствует Писание, т. е. Он претерпел голод, жажду, утомление, скорбь, смерть и прочее подобного рода, претерпел тем, чем мог претерпеть, т. е. субстанциею принятого, а не принявшего. Сам Сын Божий по Божеству бесстрастен, как Отец, не подвержен искушениям, как Отец, невидим, как Отец, неизменяем, как Отец, и хотя собственное лицо Сына, т. е. Слово Божие приняло страстного человека, однако так, что чрез это вселение Божество Слова по своей субстанции ничего не потерпело, как и вся Троица, которую необходимо исповедовать бесстрастною. Итак, Сын Божий умер, по Писанию, тем, чем мог умереть. Восшел на небо. Седит одесную Бога Отца при сохранении той же природы плоти, в которой родился и пострадал и воскрес, ибо не уничтожена субстанция человечества, но прославлена и имеет пребывать в вечности с Божеством. Итак, принявши от Отца власть над всем, имеет прийти для суда над живыми и мертвыми, чтобы праведников наградить, а грешников наказать.

6.       Исповедуем воскресение плоти и веруем, что мы имеем явиться в той же действительности членов, в какой находимся теперь, и каковыми явимся в воскресение, таковыми пребудем вечно. Одна жизнь для всех святых, но награди за труды различны, и наоборот, по образу преступлений таковы же и наказания.

7.       Принимаем единое крещение, которое должно быть совершаемо теми же словами над детьми, как и над взрослыми. Веруем, что человек, если падет после крещения, может быть спасен чрез покаяние.

8.       Принимаем ветхий и новый завет в том числе книг, какое передал авторитет св. православной церкви.

9.       Веруем, что души даются от Бога и что оне создаются Богом, анафематствуя тех, которые говорят, что души суть как бы часть божественной субстанции. Осуждаем также заблуждение тех, которые говорят, что души согрешили или пали на небесах, прежде чем посылаются в тела.

10.       Проклинаем хулу тех, кои говорят, что Богом приказано что-либо невозможное и что заповеди Божии могут быть сохранены не отдельными лицами, а всеми вообще, или кои с манихеями осуждают первый брак, а с катафригиянами – второй.

11.       Анафематствуем утверждающих, что Сын Божий был соблазняем необходимостию плоти и по причине воспринятого человека не мог делать всего, что хотел.

12.       Осуждаем ересь Иовиниана, который говорит, что в будущем веке нет никакого различия в наградах и что там мы будем иметь те добродетели, которыми пренебрегли здесь.

13.       Исповедуем свободное решение так, что признаем, что мы всегда нуждаемся в помощи Божией, и утверждаем, что заблуждаются как те, кои с манихеями говорят, что человек не может избежать греха, так и те, кои с Иовинианом уверяют, что человек не может грешить, ибо и те и другие уничтожают свободу решения. Мы говорим, что человек всегда может и грешить и не грешить, что мы всегда имеем свободное решение.

14.       Такова, блаженнейший папа, вера, которой мы научились в православной церкви и которую всегда содержали и содержим. Если в ней что-либо случайно выражено не совсем умело или не совсем осторожно, то мы желаем быть исправленными тобою, так как ты держишь и веру и престол Петра. Если же это наше исповедание судом твоего Апостольства будет одобрено, то всякий, кто захочет поносить меня, покажет, что не я – еретик, а сам он неопытен или зложелателен или даже неправославен».

Как же принял Зосима письмена Пелагия? Ответ на это находим в письме его к африканским епископам по делу Пелагия. «После того как, пишет он здесь, пресвитер Целестий был выслушан нами, и мы послали о нем письмена к вашей любви, мы получили письмо Праилия, еп. Иерусалимского, поставленного епископом на место св. Иоанна и оказавшегося особенно тщательным исследователем дела Пелагия. И сам Пелагий в свое оправдание прислал также письмена, к коим присоединил и чистосердечное исповедание того, чему он следует и что отвергает, чтобы прекратились козни всякого перетолкования. Чтение этих письмен было публичное: все они содержали тожественное себе, выраженное в том же смысле и в тех же мыслях, кои высказал Целестий. О, если бы кто-нибудь из вас, любезнейшие братья, мог присутствовать при чтении письмен! Какая радость была у святых мужей, кои присутствовали! Какое удивление у некоторых! Некоторые едва воздерживались от рыдания и слез по поводу того, что можно было бесславить таких исповедников безусловно правой веры. Есть ли какое-нибудь место, в коем были бы опущены благодать Божия и помощь Его? Кто может сказать или помыслить что-нибудь сверх этого? – Вижу, что бесславят этого Пелагия, а Герос и Лазарь даже письменно. Неужели, любезные братья, до вашего слуха не достигла молва о том, какие волнения и смуты возникли в церкви? Неужели вам неизвестны жизнь и осуждение этих (Героса и Лазаря)? Славный авторитет апостольского престола лишил их всякого общения, а вы хотя из этого письма поймите нравы этих людей. У Лазаря старая привычка – обвинять невинность. – Неприлично епископскому авторитету и особенно вам обращать внимание на сочинения легкомысленных инсинуаторов».

После пространных увещаний к любви и хранению церковного мира письмо заканчивается так. «Да будет для вас радостию узнать, что те, коих обвиняли ложные судьи, никогда не удалялись от тела церкви и от православной истины. Посылаем вашей Любви экземпляры сочинений, присланных Пелагием; не сомневаемся, что чтение их даст вам радость о Господе по поводу оправданной веры его»113. – Таким образом, и по делу Пелагия Зосима не позаботился выяснить себе, в чем именно состояли воззрения Пелагия и его последователей на состояние человеческой природы, на свободу воли, на грех, на происхождение смерти и на благодать. И здесь нужно повторить, – очень трудно поверить, что Зосима не понимал важности выяснения всех этих вопросов. Видимо, что он действовал с пристрастием к Пелагию. –

Письмо Зосимы по делу Целестия привез в Карфаген римский иподиакон Василиск, но в какое время, неизвестно; по всей вероятности, это было раньше получения письма по делу Пелагия, т. е. в Октябре или даже Сентябре 417 года. Этот же самый Василиск, пробывши в Карфагене до Ноября, передал 6-го Ноября диакону Павлину устное приказание Зосимы явиться в Рим для объяснений по делу Целестия114. По получении письма по делу Целестия, Аврелий немедленно созвал в Карфагене собор из епископов Проконсульской провинции, коих собралось 214. Эта громадная цифра собравшихся епископов показывает, что письмо Зосимы произвело чрезвычайное волнение в Африке, что и понятно, так как поведение Зосимы давало Целестию основание утверждать, что его мысли одобрены авторитетом римского епископа. Отцы собора со всею тщательностию рассмотрели дело Целестия и составили обширные определения, кои потом были приняты и Зосимою и кои легли в основание восьми канонов Карфагенского собора 418 года и послужили поводом к осуждению пелагиан гражданскою властию. Определения эти утрачены, но сущность их, по Просперу, состояла в разъяснении понятия о благодати и в утверждении мысли, что благодать Божия необходима во всех частных действиях не только для познания, но и для совершения дел праведности, так что без благодати мы не можем ни иметь, ни мыслить, ни говорить, ни совершать что-либо истинно святое и благочестивое115. Эта же самая мысль раскрыта и в канонах собора 418 г. Вместе с определениями отцы собора послали Зосиме письмо, в котором разъясняли, что нельзя удовлетвориться согласием Целестия с определениями Иннокентия, необходимо требовать от него отречения от высказанных им в своих сочинениях мыслей, иначе произойдет большой соблазн, так как многие поверят, что мысли Целестия во всем одобрены римским престолом116. Затем они опровергают на основании Св. Писания и здравого разума все уловки еретиков и упрекают Зосиму в том, что он слишком поспешно дал веру Целестию, а в заключение пишут: «мы постановили, чтобы оставалось в силе суждение, высказанное достопочтенным Иннокентием относительно Пелагия и Целестия, пока не признают в яснейшем исповедании, что благодать Божия чрез Господа нашего Иисуса Христа помогает нам не только для познания, но и для совершения праведности, так что без благодати мы не можем ни иметь, ни мыслить, ни говорить, ни делать что-либо истинное святое117». Что ответил Зосима на все это, неизвестно, так как ответное письмо его не сохранилось. Африканские епископы на это письмо ответили новым обширным посланием, которое Зосима в кратком ответном письме называет целым томом. Это послание африканских епископов было отправлено с Карфагенским иподиаконом Марцеллином, с которым послал Зосиме и Павлин свою оправдательную записку. В этой записке Павлин извинялся в невозможности явиться самому лично в Рим в указывал на неискренность поведения Целестия пред Зосимою: несмотря на требование Зосимы осудить положения Павлина, Целестий не только не осудил их, но еще в оспаривал118.

Зосима ответил африканским епископам кратким письмом от 21 Марта 418 года. После высокомерных заявлений о том, что никто не может судить римский престол, что он сам «связанных разрешает и разрешенных связывает», Зосима уверяет, что он вовсе не одобрял веру Целестия безусловно во всем, что с своей стороны он во всем согласен с мыслями африканских епископов и что он оставляет дело в том состоянии, в каком оно было доселе119. Поведение Зосимы в данном случае очень странно. Африканцы разъяснили ему с совершенною ясностию, в чем состоит еретичество Целестия в учении о благодати, а он после этого находит возможным оставить дело в прежнем состоянии. Отсюда ясно видно, что последовавшая скоро перемена в образе действий Зосимы обусловливалась вовсе не тем, что африканские епископы разъяснили ему и он понял, в чем состоит еретичество Целестия, а совершенно иными соображениями. Если бы не было этих посторонних соображений, то Зосима доселе считал бы православным то исповедание веры Целестия, в котором было ясно выражено учение о неповрежденности человеческой природы, и доселе считал бы «нелепыми и бессмысленными» всякие рассуждения о том, как понимать благодать Божию и смысл крещения младенцев. Подозрителен в данном случае и факт совпадения перемены убеждений Зосимы с вмешательством гражданской власти в борьбу африканских епископов с хитрыми вождями пелагианства. Дело в том, что отцы Карфагенского собора 417 года не ограничились одним осуждением пелагианских мнений, а решили прибегнуть к помощи светской власти для пресечения соблазнительной деятельности ересиархов. Они послали соборные определения, вместе с особыми письмами от Аврелия и Августина, к императорам Феодосию и Гонорию и просили последних принять меры против Пелагия и Целестия; следствием этого ходатайства было издание эдикта 30 Апреля 418 года против пелагиан. От Зосимы не могли, конечно, скрыться эти сношения, и он, зная господствующее при дворе настроение, не захотел вступить в борьбу с властию и поспешил изменить отношение к пелагианам. Свидетельство пелагиан, что страх пред светскою властию заставил Зосиму изменить свои отношения к ним и свои убеждения, заслуживает полного вероятия, так как совершенно невероятно думать, что такой властный, уверенный в чистоте и непогрешимости своей веры человек, как Зосима, мог смиренно сознать свое заблуждение в вопросах религии и исправиться. Да он, как мы видели из его последнего высокомерного ответа африканским епископам, вовсе и не думал исправляться и менять убеждения. Итак, то, что случилось в Апреле 418 года, было вызвано не особенно чистыми мотивами, а случилось полное осуждение пелагианства Зосимою в том же духе, как оно было осуждено африканскими епископами. Зосима потребовал Целестия на новый суд и, так как Целестий не только не явился на суд, но и поспешно бежал из Рима (вот яснейшее доказательство его двусмысленности и притворства на первом суде и вообще во всех его жалобах на несправедливые преследования его со стороны противников), осудил его вместе с Пелагием самым решительным образом. Он подробно изложил все пелагианские положения, осудил их, как еретические, и разослал этот документ, известный под именем «окружного послания Зосимы», к предстоятелям церквей африканских, а также в Константинополь, Иерусалим, Фессалоники и другие восточные церкви120. Послание это не сохранилось до настоящего времени, что весьма странно в виду многочисленности экземпляров его и важности самого содержания его. Сохранилось лишь несколько отрывков из него и несколько указаний на заключавшиеся в нем мысли. Так, здесь Зосима привел выдержки из произнесенных Пелагием в Риме речей, сохранившиеся у Меркатора. Сохранилась еще у Августина в его письме к Оптату выдержка о таинстве крещения, где Зосима прямо признает учение о первородном грехе, как о причине общего осуждения всех людей, не возрожденных в таинстве крещения121. Наконец, в послании папы Целестина к галльским епископам сохранились две небольшие выдержки о благодати122. Кроме того, Августин упоминает еще, что Зосима в этом послании решительно осудил учение о спасении младенцев, умерших без крещения123.

Вскоре после этого были приняты против пелагиан и гражданские меры. «По получении актов вышеозначенного собора», т. е. Карфагенского собора 417 года, императоры Гонорий и Феодосий издали 30 Апреля 418 года «священный рескрипт», осуждавший пелагиан на изгнание. Вот текст этого документа.

«Императоры Гонорий и Феодосий, Августы, Палладию, префекту претории.

Из общераспространенной молвы мы узнали, что хитрым искусством произведено внезапно новое коварство для помрачения света православной веры. Прикрываясь лживыми уверениями, оно вызвало такие волнения, что поколебало безмятежный покой божественной веры: оно измышляет лживые обвинения в новом преступлении124 и разрушает установленное, полагая, что мыслить согласно со всеми есть особенный признак плебейской подлости и что они имеют пальму особенного благоразумия. Виновниками этого нечестивого измышления молва называет Пелагия и Целестия. Родоначальнику всех вещей, Богу, этому вечному величию, безгранично могущественному, они приписывают суровую жестокость превратной воли, так как Он, начавши заботиться об образовании мира и глубокою мыслию духа обсудивши качество имеющего быть человека, предпочел постыдное начало125 и имеющему родиться обещал смерть. Смерть произошла не вследствие греха, но изначала была законом неизменного установления; для отклонения нападения губительного ада не помогла воздержность от преступления, способность к каковой воздержности была дарована человеку так, что не могла быть уничтожена потом. Заблуждение первого человека, вызванное слабою разумом слепотою пленного ума, не перешло на потомков; преступление существует только на том, кого злосовестные обманы лишают благодати, в то время как всеобщий авторитет православного закона ясно свидетельствует, что для всех потеряна та дверь, которую разрушила божественная воля. Справедливо они должны быть наказаны и за иное многое, чего не выносит речь, отвергает закон, что тяжело и вспомнить. Все это нужно пресечь поспешным врачеванием, чтобы чрез продолжительное пребывание в нечестии юноши не получили такой силы, которую трудно подавить. До ушей смирения нашего достигла недавно молва, что в священном нашем городе и иных местах заразительный яд настолько окреп в сердцах некоторых, что, разрушив путь правильной, легкой веры, при разделившемся усердии в деле уверения (в религиозных истинах), явился предметом непримиримого разделения; при новом соблазне, при новых разделениях, благодаря двусмысленному толкованию, колеблется покой блаженнейшей церкви; неоспоримая светлость святых верховных первосвященников, ясно излагающая, чему должна следовать вселенная, затемняется от нападений коварного гения вследствие того, что некоторые из новых авторов возбуждают нечестивый вопрос. – Посему, да знает славный твой авторитет, что мы победоносным на всякое время законом постановили, чтобы, изгнав из города сначала вождей нечестивого догмата, Пелагия и Целестия, представлять к законному судье всех тех, кои, оказавшие где-либо приверженцами этого богохульства или рассуждающими об этом заблуждении, будут кем бы то на было схвачены. Судья имеет власть призывать их, будут ли то миряне или клирики, и принуждать (к отречению) без какой-либо конфискации, тех именно, коих он уличит в том, что они, оставив свет общего знания, вносят мрак нового диспутирования против апостольского учения и ясной, безошибочной евангельской мысли, сражаясь лукавою хитростию грубой секты и затемняя блистательную веру двумысленными рассуждениями. Мы приказываем всем, кому известно пребывание таких лиц, схватывать их и обличать на публичном суде, так чтобы их преследовало общественное мнение, а сами они осуждаются на добровольную ссылку. Необходимо, чтобы самое начало порока было удалено от общественного сочувствия, и чтобы не пользовались общею славою те, кои не только должны быть проклинаемы за нечестие, но и избегаемы с осторожностию за один пример ядоносного духа. Да поможет твой авторитет распространить вышесказанное по всей империи нашей и во всей вселенной, чтобы незнание истины не давало пищи заблуждению, и пусть никто не думает, что он смеет безнаказанно делать то, осуждения чего общественною властию он не знает.

Дан 30 Апреля, в Равене, в 12-ое консульство Гонория и 8-е Феодосия, Августов».

Издание этого эдикта было вызвано личной просьбой Аврелия – принять меры против еретиков. В письме к Аврелию от 419 года Гонорий ясно выражается, что в издании рескрипта он следовал мысли его, Аврелия126. Что и Августин сочувствовал подавлению пелагианства гражданскою властию, это несомненно; очень вероятно, что он и сам хлопотал об этом чрез расположенного к нему придворного чиновника Валерия. Юлиан Экланский упрекал его впоследствии за то, что он обращался к Валерию с просьбою о помощи против пелагиан, и Августин не находил в этом ничего предосудительного: я для вашей же пользы, отвечает он Юлиану, делал это, чтобы «отвлечь вас от этого гибельного заблуждения127». Префект римский Палладий, совместно с Монаксием, восточным префектом, и Агриколой, префектом галльским, не замедлил обнародовать императорскую волю, при чем произвольно усилил ее приказанием конфисковать имущества арестуемых Пелагиан128. Однако все это, по-видимому, не имело своим следствием никаких особенных преследований пелагиан, так как в следующем 419 году оказалась нужда к новом распоряжении. Да и по существу дела эти гражданские меры не могли иметь существенного успеха, так как исполнить их было в высшей степени трудно вследствие того, что пелагиане не отделялись от церкви, они считали себя просто свободомыслящею богословскою школою, расходящеюся с общепринятыми церковными мнениями по вопросам литературно-богословского, а не догматического характера. Вследствие этого они не отделялись от православных ни в богослужении, ни в церковно-канонической практике. Уличать их в еретичестве было очень трудно, кроме того, и потому, что они в исповедании веры употребляли те же термины, какие употреблялись и православными, только соединяли с ними свой смысл. Обыкновенному судье, светскому человеку, уличить их в еретичестве было очень трудно.

9-го Июня 419 года последовало новое императорское распоряжение относительно пелагиан. Подтверждая прежний рескрипт, императоры здесь приказывают под угрозой строгого наказания доносить на пелагиан всем, кому известно местопребывание их. Это новое распоряжение было послано к Аврелию с особым письмом, в котором указывалось, что многие епископы оказывают покровительство еретикам, и предлагалось потребовать от африканских епископов подписи к осуждению пелагиан, под угрозой лишения кафедр129. Копии с императорского распоряжения вместе с своим письмом Аврелий не замедлил разослать африканским епископам130; отсюда ясно, что и в Африке были епископы, благоприятно расположенные к пелагианам, но не смевшие высказывать этого явно.

Почти одновременно с изданием императорского рескрипта 418 года, именно 1-го Мая 418 года, в Карфагене составился новый, полный собор из 205 епископов131. Повод к составлению собора неизвестен; возможно, что получение африканскими епископами окружного послания Зосимы побудило их собраться из всех пяти африканских провинций на общий полный собор для окончательного и полного поражения пелагианской ереси. Так как акты собора утрачены, то неизвестно, имело ли какое-нибудь отношение к этому собору послание Зосимы и вообще по каким причинам составился этот чрезвычайный собор; неизвестен и самый порядок дела на соборе. Известно только, что заседание происходило в базилике Фауста под председательством Аврелия Карфагенского совместно с Бизаценским примасом, Донацианом, епископом Телептенским. Присутствовали епископы всех пяти африканских провинций – Проконсульской, Бизаценской, Нумидийской, Мавритании Ситифенской и Мавритания Цезарейской, а также и некоторые испанские епископы. Осуждение пелагианства было выражено в следующих восьми правилах, вошедших в общий состав правил Карфагенской церкви132.

I. «Кто скажет, что Адам, первый человек, создан смертным, так что согрешил ли бы или не согрешил, умер бы по телу, т. е. разлучился бы с телом не по вине греха, но по необходимости природы, анафема да будет.

II. Кто утверждает, что новорожденные дети не должны быть крестимы, или скажет, что, хотя они должны быть крестимы, но не получают от Адама никакого природного греха, который очищался бы купелью возрождения, откуда последовательно вытекает, что способ крещения их в оставление грехов – не истинный, а ложный, – анафема да будет. Слова Апостола: «чрез одного человека грех вошел в мир и чрез грех – смерть, и таким образом перешла на всех людей, в котором все согрешили» должны быть понимаемы так, как всегда понимала их православная вселенская церковь. По этому правилу даже дети, кои сами ничего грешного еще не могли сделать, получают крещение действительно в отпущение грехов, так что в возрождении в них очищается то, что они получили при рождении133.

III. Кто скажет, что благодать Божия, которою оправдываемся чрез Иисуса Христа, Господа нашего, имеет силу только для прощения совершенных грехов, а не для помощи, чтобы они не совершались, анафема да будет.

IV. Кто скажет, что благодать Божия чрез Иисуса Христа, Господа нашего, помогает нам в избежании грехов чрез то только, что чрез нее открывается нам понимание заповедей, чтобы мы знали, к чему мы должны стремиться и чего избегать, но не дает помощи любить и иметь силу делать то, что следует делать, анафема да будет. Ибо когда Апостол говорит – «знание надмевает, а любовь созидает», то совершенно нечестиво верить, что благодать Христову мы имеем для того, что надмевает, а не для того, что созидает, так как дар Божий есть и знать, что мы должны делать, и любить, что мы будем делать, чтобы при созидающей любви знание не могло надмевать. О Господе написано как то, что Он научает человека знанию134 так и то, что любовь – от Бога135.

V. Кто скажет, что благодать оправдания дается нам для того, чтобы легче могли мы исполнить чрез благодать то, что приказано делать чрез свободное решение, так что, если бы и не было благодати, мы могли бы исполнить божественные заповеди, хотя не так легко, анафема да будет, ибо о плодах заповедей не сказал Господь «без Меня труднее может делать», но сказал: без Меня ничего не можете делать136.

VI. Кто думает что слова ап. Иоанна: если говорим, что грехи не имеем, обманываем самих себя и истины нет в нас, нужно понимать в том смысле, что ради смирения не следует говорить греха не имеем, а не потому, что действительно так и есть, анафема будет. Ибо Апостол, продолжая, прибавляет: если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи и очистит нас от всякой неправды137. Здесь достаточно ясно, что это сказано не из смирения, но в буквальном смысле, ибо Апостол мог бы сказать: если скажем, что греха нет, то себя превозносим и смирения нет в нас, но когда говорит: себя прельщаем и истины нет в нас, ясно показывает, что тот, кто скажет что не имеет греха, говорит не истину, а ложь.

VII. Кто скажет, что в молитве Господней слова       «остави нам долги наши» святые говорят не за самих себя, а за других, за грешников в своем народе, почему и не говорят – «оставь мне долги мои», но «оставь нам долги наши», так что праведный молится более за иных, чем за себя, анафема да будет. Ап. Иаков был свят и праведен, когда говорил – «много согрешаем все». Для чего прибавлено – «все», если не для того, чтобы эта мысль была согласна и с псалмом, где читается не вниди в суд с рабом Твоим, яко не оправдится пред тобою всяк живый138 и в молитве мудрейшего Соломона читаем: нет человека, который не согрешил бы139, и в книге Иова: пусть всякий человек поставит на руке знак, чтобы знал всякий человек слабость свою140. Посему и святой и праведный Даниил, многократно повторяя в молитве – согрешили мы, поступили беззаконно и пр., чтобы не подумали (как некоторые думают), что он сказал это не о своих грехах, но скорее о грехах своего народа, сказал потом: когда я еще говорил и молился и исповедовал грехи мои и грехи народа моего пред Господом Богом моим141. Он не хотел сказать: грехи наши, поелику, как пророк, превидел тех, кои так дурно поймут его.

VIII. Кто слова молитвы Господней – «остави нам долги наши» понимает так, что святые говорят это по смирению, а не в собственном смысле, анафема да будет. Ибо кто потерпит молящегося и лгущего не людям, но самому Господу, устами говоря, что желает спасения, а сердцем думая что не имеет долгов для прощения?».

Так решительным образом поражены были две основные идеи пелагианства, мысль о тожестве настоящего состояния природы человека с состоянием первозданного человека и естественно вытекающая отсюда мысль о достаточности человеку собственных духовных сил для достижения святости и спасения. Борьба церкви с пелагианством кончилась. Осужденные соборами и преследуемые гражданскою властию, пелагиане уже не могли быть опасными для мира церкви. Произведенное ими смущение умов не могло, конечно, улечься так скоро, идеи их естественно долго еще должны были жить в обществе, как это и видим в действительности, но уже как идеи, заведомо осужденные, расходящиеся с церковным учением. Склоняясь на сторону их, отселе уже всякий знал, что он тем самым совершенно отделяется от единства церкви, а не просто разделяет суждения свободной, богословствующей мысли по вопросам не догматическим. Борьба Пелагиан с церковию после 418 года принимает вследствие этого иной характер.

Доселе пелагиане защищали свои взгляды, как частные положения богословской мысли, и на противников своих смотрели, как на заблуждающихся вследствие недостаточного понимания свящ. Писания. Руфин называет их «indocti», необразованные, и советует поучиться пониманию св. Писания. Пелагий трактует их, как «imperitum vulgus», невежественная толпа, и тоже обвиняет в незнании св. Писания. В императорском рескрипте против пелагиан от 418 года характерно замечается, что пелагиане приписывают себе «пальму особенного благоразумия» и презирают общенародные, церковные верования. В своем высокомерии они не удостаивали противников даже названия их еретиками; они думали, что мнения их, как порождения невежественной мысли, как явно бессмысленные должны исчезнуть сами собой вместе с распространением просвещения. Поэтому в полемике с ними пелагиане стремились свести учение их к абсурду. Теперь же, когда это, казавшееся им невежественным и нелепым учение явно восторжествовало, им по необходимости пришлось изменить характер борьбы. Вождем пелагиан в это время стал Юлиан, низложенный Зосимою епископ Экланский. По высокомерному, презрительному отношению к противникам Юлиан нисколько не уступал и, пожалуй, еще превосходил Пелагия и Целестия, но он уже не говорил, что защищает богословские положения частной мысли, он напротив усиленно выставляет на вид величайшее догматическое значение спорных вопросов, не скрывает, что дело идет о самых основаниях христианской веры. В своих полемических сочинениях против Августина он поставил целию доказать, что учение последнего есть чистое манихейство, есть новое антихристианское мировоззрение, есть извращение глубочайших основ христианства. Различаясь в понимании таких существенных вопросов вероучения, как вопросы о природе человека и о деле спасения человека, представители пелагианства и православия неизбежно должны были смотреть друг на друга, как на самих опасных лжеучителей. В полемике Юлиана с Августином это и обнаружилось со всею очевидностию.

V

Юлиан родился в Апулии от благочестивых родителей, Мемора и Юлианы. Меркатор называет Мемора «епископом блаженной и святой памяти», а Юлиану «выдающейся женщиной, почтеннее которой не найти между самыми уважаемыми матронами»142. Судя по месту родины Юлиана, можно думать, что Мемор был епископом одного из Апулийских городов, но какого именно, неизвестно. Несомненно, что Мемор был человек просвещенный; об этом свидетельствует близкое дружественное знакомство его с Павлином Ноланским и переписка с Августином, причем последний отзывался о нем впоследствии с глубоким уважением, «Я, конечно, не забыл (non immemor Memorem), писал Августин Юлиану, Мемора, блаженной памяти отца твоего, который посредством литературного собеседования вошел со мною в искреннюю дружбу, сделав и тебя ради его любезнейшим мне»143. Просвещенный епископ дал своему сыну самое тщательное образование: из сочинения Юлиана видно замечательное знакомство автора с св. Писанием и тщательное изучение классических произведений греческой и римской литературы. Несомненно, что Юлиан писал сочинения и прежде тех, с которыми выступил против Августина144. Юлиан обладал от природы «острым умом», развитым чрез тщательное образование, так что явился «опытнейшим оратором и сильнейшим после Пелагия противником благодати» (Проспер). Если Августин уверяет, что Юлиан силен более языком, чем умом, и характеризует его, как человека, «в рассуждениях болтливейшего, в диспутировании клеветливейшего, в исповедании лживейшего»145, то эти слова должны означать лишь то, что Юлиан расходился с ним в воззрениях и при защите своих убеждений придавал слишком большое значение разуму и диалектике.

Есть некоторые данные и для характеристики высокого нравственного облика Юлиана. Так, во время одного голода он проявил самую горячую деятельность на пользу пострадавших и своим самоотверженным поведением многих привлек в свою ересь146. Нельзя не отметить, затем, и твердости его в своих убеждениях. Когда большинство из единомышленных с ним италийских епископов отказалось от своих убеждений из желания сохранить свои кафедры, Юлиан остался верея себе и удалился в изгнание. И после того, как уже потеряна была всякая надежда дать торжество своему учению, когда противоположное учение было санкционировано вселенским собором (3-м), Юлиан остался верен себе. – Богатые природные дарования духа, развитые основательным образованием, еще в юношеских летах выдвинули Юлиана из толпы и доставили ему славу замечательного церковного учителя (Просп.), так что в очень молодом возрасте Юлиан был удостоен высокого епископского сана. Еще при жизни своего отца Юлиан, будучи уже клириком (в должности чтеца), вступил в брак с девицей знатного происхождения, из рода Эмилиев, по имени Ией147. В 408 или 409 году, когда Августин писал к Мемору, Юлиан был в сане диакона; здесь, между прочим, Августин называет Юлиана юношей и приглашает побывать у него. При папе Иннокентии Юлиан в очень раннем возрасте был посвящен в сан епископа Экланского (Экуланумского, в Капуе, близ Беневевта); в каком году это было и когда Юлиан овдовел, неизвестно.

Был ли Юлиан лично знаком с Пелагием и Целестием, неизвестно, но сочинения их, конечно, знал и сам разделял мнения их. Однако на защиту последних он выступил не прежде, как потерял всякую надежду на торжество их в западной церкви, после того как оно было решительно осуждено как гражданскою, так и церковною властию на западе. Достоверно известно то, что в 418 году, когда Зосима потребовал от италийских епископов подписи к своему окружному посланию, в числе других епископов отказался от подписи и Юлиан. С этого времени Юлиан становится во главе пелагианствующих епископов и начинает энергичную агитацию в защиту уже пораженного пелагианства.

Как мы видели, большинство италийских епископов отказалось от подписи окружного послания Зосимы. Но когда они за это подверглись лишению своих кафедр, то очень многие из них предпочли подчиниться Зосиме, за что и получили снова свои кафедры. Твердыми остались только 18 епископов, число не незначительное для Италии. Из них, кроме Юлиана, известны – Турбанций, Флор, Оронций. Фабий, Персидий и Марцеллин148. С судом Зосимы они не могли примириться, так как видели в нем проявление возмутительного противоканонического насилия. Если, по церковным правилам и одного епископа может сулить лишь собор епископов (ап. пр. 74), то осудить и низложить многих епископов можно было только на вселенском соборе. Осужденные епископы, по-видимому, собрались в Риме149 и изложили свои религиозные убеждения в особом исповедании веры, в конце которого в приличной, но решительной форме заявляют, что они будут апеллировать к вселенскому собору, если за такие убеждения их будут обвинять в ереси. Это исповедание они представили Зосиме чрез митрополита Аквилейского Диоцеза, Августина150. Вот текст этого исповедания.

I. «Веруем в Бога, Отца всемогущего, Творца всего видимого и невидимого.

II. И в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Бога живого, чрез Которого все сотворено, не извне происшедшего или созданного, но рожденного из сущности Отца, истинного Бога от Бога истинного, так что рожденный есть тоже, что и родивший. И поелику Бог Отец не имеет себе отца, то и Сын, рожденный от этого Отца, не мог быть низшим Отца, будучи Сыном безначальным, как безначален сам Отец.

III. Веруем и в Духа Святого, Бога истинного, от Отца исходящего151, равного во всем Отцу и Сыну, волею, деятельностию, вечностию, сущностию. Различая лица по свойству имен, исповедуем божество Троицы нераздельным и веруем, что в Троице нет ничего, что можно было бы назвать высшим или низшим, поелику вся Троица соединена могуществом божества и единством сущности.

IV. Посланный по исполнении времен не приказанием высшей власти, а общением воли, Сын Божий, Слово, соделался плотию, не так, что чрез обращение перестал быть Богом, но так, что чрез восприятие плоти начал быть человеком, чем не был; Бог сошел к человеку, чтобы человек восшел к Богу. Итак, рождается ради вас от Духа Святого и Приснодевы Марии Тот, Который по божеству никогда не переставал быть с Отцем. Посему принимаем Иисуса Христа, Сына Божия, из двух субстанций полнейших и совершенных, Бога и человека, и исповедуем Его сообразным сколько Отцу по Божеству, столько нам по человечеству, за исключением одной только скверны греха, которая naturalis non est (не есть свойство природы). С тою целью (воплотился Сын Божий), чтобы примером отвлечь и терпением искупить весь мир от грехов, как Бог, удаляя грех неведением (греха), и, как человек чрез подобие природы, показывая, каким образом он может быть побеждаем прочими людьми.

V. Начиная служение с крещения от Иоанна, которое принял для дарования примера, а не для себя, как некоторые полагают, по причине греха, как и Сам говорит Иоанну; «оставь теперь, ибо так следует исполнить всякую правду», подвергается затем всем страданиям плоти, перенося голод, жажду, утомление, скорбь и прочее подобного рода, сделавшись послушным даже до смерти и смерти крестной. Посему блаж. Петр и наставляет нас, говоря; «Христос пострадал за нас, оставляя нам пример, чтобы мы следовали по стопам Его, так как Он не сотворил греха и хитрости не оказалось в устах Его» (1Пет. 2:21–22).

VI. Посему веруем, что Он ради нашего спасения пострадал по плоти, и погребен, и воскрес в третий день, чтобы разрушить смерть и открыть нам путь к воскресению. Взойдя на небеса, Он седит одесную Отца, сохранив субстанцию человечества, которая не уничтожена, но прославлена и имеет пребывать вечно с Божеством. Веруем, что Он имеет прийти для суда над живыми и мертвыми. Веруем, что добродетелию и примером Его всякая плоть возвышается до той истины членов, в какой создана Богом, так что грешники наследуют наказания, а праведники славу. Одна жизнь будет для всех святых, но награды за труд различны, и наоборот, наказания будут сообразны с образом преступлений.

VII. Исповедуем, по примеру церкви и по заповеди Божией, единое крещение, которое истинно необходимо для всех возрастов, и утверждаем, что никто не может получить прощение грехов и царство небесное, если не получит крещения. Веруем, что согрешивший после крещения может получить спасение чрез покаяние.

VIII. Новый и ветхий завет принимаем в том числе книг, какое передает авторитет православной церкви.

IX. Утверждаем, что заповеди божественного закона, вследствие правосудия Божия, исполнимы, и признаем, что все можно исполнить чрез благодать Христа, которая во всех благих действиях всегда является помощницею и спутницею, и чрез свободное решение, которое есть дар Божий. Однако благодать Божию понимаем так, что она не следует за нежелающим и не покидает повинующегося. А что один является праведным, а другой неправедным, это, полагаем, происходит не по Божественной воле, a вследствие порочности человеческой, ибо различие это не признал происходящим от Бога тот, кто сказал: Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим.2:4). Итак, если Бог всем желает спасения и если у него нет лицеприятия, то, без сомнения, каждый грешит по свободному решению, почему и написано: пред человеком добро и зло, жизнь и смерть; что угодно ему, то и дастся ему (Еккл.15:18). Итак, исповедуем, что мы не потому грешники, что не можем, а потому, что не желаем избегать греха. Посему и установлен день суда, чтобы и благой получил награду за труд и злой не избег наказания за пренебрежение.

X. Свидетельствуем, что природа человека – благая и цельная (bona et integra), как созданная благим Богом. Исповедуем, что всякий человек создается Богом, по слову патриарха: разве я Бог, чтобы дать тебе сыновей152, и по свидетельству пророка: и теперь, Господи, не знаем Авраама, ибо ты – Отец наш и все мыдела рук Твоих153. Посему и Иеремии Бог говорит: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя154. Так же и в книге Маккавеев: я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь: не мною образовался состав каждого155. Иов относит к Богу и самое начало зачатия человека: не Ты ли вылил меня, как молоко, и. как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне156? И все божественное Писание наполнено свидетельствами подобного рода, кои теперь для краткости опускаем. Исповедуем, что человек по образу Божию не только создан, но и теперь творится, по словам Господа Ною; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека, ибо человек создан по образу Божию157.

XI. Утверждаем, что супружество установлено и утверждено Богом, когда Бог сказал Ною: вы же возрастайте и умножайтесь и наполняйте землю, и, чтобы кто-нибудь не пожелал затемнить простую историю баснями, прибавил: и будьте многочисленны на ней.158 Посему и Господь на вопрос иудеев о прелюбодеянии сказал: Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так, ибо сотворивший в начале, мужчину и женщину сотворил их и сказал: посему оставит человек отца и мат и прилепится к жене своей, и будут два одною плотию. И чтобы кто-нибудь из заблуждающихся не сказал, что Он скорее предсказал имеющее появиться, чем предписал, прибавил: что Бог сочетал, того человек да не разлучает159. И св. ап. Павел, следуя наставлению Христа, говорит: брак честен и ложе нескверно, блудникам же и прелюбодеям судит Бог160, и в другом месте: кто отдает свою деву в замужество, хорошо делает, а кто не отдает, лучше поступает161. Девство потому должно быть хвалимо, что предпочитается браку, который есть благо, ибо что хвалится по сравнению со злом, то лишается собственного достоинства.

XII. Итак, утвердив сначала благо природы и благословение и честь брака, мы последовательно отвергаем природный грех, или каким бы иным именем он ни назывался, чтобы не причинить оскорбления Творцу всех, Богу, утверждением, что им может быть творимо что-либо с грехом. В обличение этой лжи приводим свидетельства ветхого завета; не умирают отцы за детей и дети за отцов, но каждый умрет за собственное преступление162, что значит для вас та притча – отцы ели кислый виноград, а у детей болят зубы? Живу Я, говорит Господь, не будут больше говорить этой притчи в Израиле, поелику все души – Moи; душа, которая согрешит, сама умрет. – Сын не наследует неправду отца своего, и отец не наследует неправду сына своего, праведность праведного на нем будет. – Каждого по пути его буду судить вас, дом Израилев, говорит Господь163. И Апостол говорит: всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое164; также: каждый из нас за себя даст отчет Богу165, и в ином месте: каждый понесет свое бремя166.

XIII. А святых ветхого завета, оправданных Богом и часто восхваляемых судом Его, не можем обвинять, по слову Апостола: кто будет обвинят избранных Божиих? Бог оправдывает их; кто осуждает"167? И Господь в евангелии свидетельствует: да придет но вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии168. Посему в ином месте Господь, подкрепляя апостолов примером пророков, говорит: радуйтесь и веселитесь, ибо награда ваша велика на небе; так гнали пророков, которые были прежде вас169.

XIV. Исповедуя все это по правилу православной веры и по авторитету св. Писания, мы осуждаем всех еретиков, особенно тех, которые известны у латинян как по имени, так и по заблуждениям, т. е., ариан, нечестиво разделяющих божественную субстанцию, савеллиан, преступно сливающих свойства лиц, евномиан, утверждающих, что Сын Божий создан из небытия, македониан, отрицающих божество св. Духа, аполлинариан и подобных им, утверждающих, что Сын Божий принял не полную природу человеческую, новациан, отказывающих падшим в покаянии, иовиниан, которые говорят, что после крещения человек никоим образом не может грешить, манихеев также, вводящих два принципа, добра и зла, и утверждающих, что душа – от благого, а плоть от злого, почему и оказывается непрерывная борьба между ними. Осуждаем также и тех, кои, признавая природный грех, утверждают, что брак существует от диавола и что дети суть плоды диавольского древа, и кои говорят, что до страдания Господа все, будучи прельщаемы брачным удовольствием, по праву были обладаемы за это диаволом, или, кои говорят, что Сын Божий только со времени страдания начал помогать роду человеческому. Осуждаем уверяющих, что в крещении не вполне уничтожаются грехи, или, что святые ветхого завета умерли с грехом, или, кои говорят, что человек с необходимостию стремится к греху. Проклинаем равным образом и мнение, будто Спаситель был обольщаем необходимостию плоти и что по причине препятствия (со стороны плоти) не мог исполнить всего, чего желал, и тех, кои с манихеями, осуждают первый брак, а второй – с катафригиянами, и тех, кои говорят, что даже с помощью благодати нельзя избежать греха.

XV. Но осуждаем тяжко и того, кто говорит, что люди без благодати или помощи Божией могут избежать грехов, или кто отрицает необходимость крещения детей, или кто утверждает, что над детьми оно должно быть совершаемо иными словами, чем над взрослыми, или утверждает, что дитя, рожденное от двух крещеных или от крещеной женщины, не нуждается в благодати крещения, или кто уверяет, что чрез Адама не умер весь род человеческий, как и не воскрес чрез Христа. Осуждаем и все иное, что идет против православной веры или касается нерешенных вопросов. А все то, о чем теперь идет речь, т. е., что мы в конце осудили, осудили собственными исповеданиями и сами те, коим это приписывается, свидетельствуя, что обвиняют их в этом ложно.

XVI. Мы посылаем вашей святости все это, как понимаем по православному правилу; если в чем, полагаете, нужно мыслить иначе, отпишите. Если же нельзя противоречить этому, и, однако кто-нибудь будет клеветать на нас, да будет известно вашей святости, что мы апеллируем к полному собору.

XVII. В частности, просим вашу святость не подумать, что мы для обличения вас не подписали осуждение отсутствующих, наученные Писанием волю Божию предпочитать воле человеческой. Даже иудеи признают, что закон их не судит человека, если не выслушает его и не узнает, что он сделал. И язычник Фест, в Деяниях Апостольских, высказал туже мысль, что у римлян нет обычая осуждать кого-либо прежде исследования дела. Посему и св. ап. Павел, предоставляя епископам право суда, говорит: обвинения на пресвитера не иначе принимай как при двух или трех свидетелях170. Убежденные этим и подобными свидетельствами, мы опасаемся произнести осуждение на отсутствующих и невыслушанных, пока они не будут обличены в их присутствии. Ибо, хотя считаем долгом пастырского сана и христианской любви защищать тех, кои оправдывают себя исповеданиями, осуждают то, в чем их обвиняют, и исповедуют себя православными, и хотя в сомнительных вещах мы о каждом должны мыслить лучшее, однако, сохраняя на время обещанный нейтралитет между обеими сторонами, мы не осуждаем невыслушанных. и не защищаем отсутствующих. Да будет известно вашей святости, что какие бы волны напастей ни поднялись на вас, они никогда не поколеблют дом правого суда, основанный на праведности Христа.

XVIII. Мы думаем, святой и блаженный брат Августин (Зосима), что следует повторить то, что в своем письме ты справедливо восхвалял блаженной памяти епископа Иоанна, который не разрушал, но утверждал церковь. Как он мыслит о крещении детей в своей книжечке «ad neophitos», мы выписываем, чтобы вы, святой брат, узнали мнение сего славного мужа об этом предмете. «Благословен Бог, Который один совершает дивное, Который все сотворил и управляет вселенной. Вот преизобилуют славою свободы те, которые незадолго пред тем были пленными, делаются гражданами церкви те, которые были в заблуждении отчуждения, становятся праведными те, которые были в осквернении греха. Ибо они не только свободны, но и святы, не только святы, но и праведны, не только праведны, но и сыны, не только сыны, но и наследники, не только наследники, но и братья Христа, не только братья, но и сонаследники, не только сонаследники, но и члены, не только члены, но и храм, не только храм, но и органы Духа. Благословен Бог, один творящий дивное. Видишь, каковы благодеяния крещения. Некоторым кажется, что небесная благодать состоит только в прощении грехов, мы же насчитываем десять даров, почему крестим даже и младенцев, хотя они и не запятнаны грехами, крестим для того, чтобы придать им святость, праведность, усыновление, наследство, братство Христа, чтобы сделались членами Его и жилищем Духа».

XIX. Итак, наученные этому из божественных и священнических примеров, мы припадаем к вашей святости. Вашу обязанность составляет обсудить все с тщательным исследованием, чтобы никаким соблазном не был нарушен мир, хранить который поручено нам от Господа Иисуса Христа»171.

Итак, составители исповедания отрыто провозглашают, что они не слыхали в церкви никакого учения ни о природном грехе, ни о природной поврежденности человека. Если даже допустить, в чем нет ничего невозможного, что некоторые из них были лично знакомы с Пелагием и Целестием, и если согласиться, что вполне вероятно, что они были знакомы с сочинениями последних, то все же столь энергичный, открытый отпор их учению о первородном грехе ясно показывает, что последнее действительно было для них новостью и новостью, противною тем религиозным убеждениям, в которых они были воспитаны. Если они осуждают отвергающих, что в Адаме все умирают, то здесь они не становятся в противоречие с самими собою; они осуждают отвергающих слова Апостола, а в каком смысле сами понимают эти слова, не поясняют. Что они понимали их в пелагианском смысле, на это указывает уже самая ссылка их на Пелагия и Целестия, кои также осуждали отвергающих эти слова Апостола. О благодати же выражаются очень обще и неопределенно.

Как отнесся Зосима к этому исповеданию, неизвестно. Очень возможно, что оно захватило его уже в последние дни его жизни во время продолжительной и тяжкой предсмертной болезни, кончившейся смертию в конце 418 года.

Кроме этого исповедания, автором коего, судя по сходству его в отдельных выражениях с сочинениями Юлиана, был по-видимому Юлиан, последний еще лично от себя обратился к Зосиме с двумя письмами, доказывая, что он не противится учению ап. Павла о том, что чрез грех Адама вошла в мир смерть и что чрез Адама таким образом все умирают. Одно из этих писем обошло «почти всю Италию», прежде чем дошло по назначению до Зосимы172. Однако все эти попытки повлиять на Зосиму остались напрасными; Зосима не обратил на них никакого внимания. Тогда пелагианствующие епископы обратились к императору Гонорию с просьбою сознать вселенский собор, «чтобы обнаружилось то, что было совершено при помощи козней», но ходатайство их не имело успеха вследствие влияния на императорский двор вельможи Валерия, находившегося в свою очередь под влиянием Августина173. Оставалась единственная надежда – обратиться самим к суду восточных епископов. Так они и сделали. Они составили обширное послание к одному из наиболее уважаемых восточных епископов, Руфу Фессалоникскому. В послании они обвиняли Зосиму в измене своим прежним убеждениям, а учение православных обвиняли в близости к манихейству и фатализму174. Вскоре после этого они и сами принуждены были удалиться из Италии; они отправились на восток, но куда именно, неизвестно, отправились вместе, судя по тому, что впоследствии мы видим их действующими сообща в Константинополе. Во главе их по возрасту и святости жизни стоял епископ Турбанций, а по умственным дарованиям Юлиан. Впрочем, первый уже с востока вернулся в Италию, отрекся от своих заблуждений и получил обратно свою кафедру.

Зосима после продолжительной и тяжкой болезни скончался 26 декабря 418 года. Все, что известно о нем, характеризует его, как человека властолюбивого и не останавливающегося в выборе средств при осуществлении своих замыслов, направленных к возвышению папской власти над властию других епископов. Он открыто провозглашает лживую теорию верховной юрисдикции римского престола во всех церковных делах. Он пытается практически осуществлять эту теорию в отношениях к африканским и галльским епископам, открыто нарушая общецерковные права местных епископов по делу африканского пресвитера Апиария; при этом в оправдание своего поведения ссылается на несуществующее правило Никейского собора. Он употребляет все усилия для распространения своей власти на галльскую церковь и в видах достижения этой цели оказывает расположение и покровительство заведомому нечестивцу, Патроклу, еп. Арелатскому. Он первый употребляет ставшее потом столь любимым у римских епископов выражение: «так угодно апостольскому престолу». Переписка его с африканскими епископами поражает своим высокомерным тоном. He без оснований в письме к преемнику Зосимы, Бонифацию, африканские епископы выражают надежду, что им не придется более подвергаться со стороны римского престола действиям «плотской гордости и притязательности, кои никогда не должны иметь места в церкви Христовой». «Praecox Hildebrandulus – Гильдебранд в зародыше, метко охарактеризовал его один церковный историк175. Причисление Зосимы римскою церковию к лику святых произошло исключительно вследствие смешения его имени с именем мученика II века, Зосимы176.

После смерти Зосимы по поводу избрания преемника ему в римской церкви произошли смуты, объясняемые Пелагианами, как наказание Божие за преследование их, исповедников здравой веры. Одна часть римского общества провозгласила папою архидиакона Евлалия, а другая Бонифация, человека из знатного рода, недавно вступившего в церковный клир. Оба в один день получили посвящение, первый от трех, а последний от девяти епископов. Наместник Рима, Симмах, письмом от 29 декабря 418 года известил о случившемся императора Гонория, жившего в Равенне, и высказал свое мнение в пользу Евлалия. Тогда Гонорий рескриптом от 2 января 419 года предложил Бонифацию оставить Рим, угрожая в случае противодействия насильственной высылкой. Бонифаций не послушался и был изгнан из Рима. Евлалий вступил в исполнение епископских обязанностей. Тогда партия приверженцев Бонифация подала Гонорию петицию с изложением обстоятельств избрания Бонифация. Рескриптом от 13 января Гонорий приказал Симмаху вызвать Евлалия и Бонифация к 8-му февраля в Равенну для рассмотрения их дела при императорском дворе. Сюда были призваны италийские епископы, за исключением тех, кои участвовали в посвящении того и другого претендента на папскую кафедру. Но так как судьи не могли прийти к единодушному решению, то император отложил дело до 13 июня, причем разослал не только италийским, но и галльским и африканским епископам предложение явиться в этот день на собор в Рим, а Евлалию и Бонифацию строго приказал не являться до этого времени в Рим, в избежание могущих возникнуть раздоров. Приближалась пасха. Пасхальную службу в Риме Гонорий приказал совершить Ахиллу, еп. Сполеттскому. Но когда наступил праздник, Евлалий, вопреки строгому приказанию императора, явился в Рим, запер ворота Латерана пред Ахиллом и сам совершил службу. Император так был разгневан этим поступком Евлалия, что немедленно рескриптом от 3 апреля на имя Симмаха приказал изгнать Евлалия из Рима, а Бонифация ввести в управление епископией. Так «милостию императора» Бонифаций стал папою177.

Бонифаций был человек благочестивый, справедливый, чуждый той высокомерности, какою отличался Зосима. В отношении к пелагианам он старался сохранить тот порядок вещей, какой установился и старался препятствовать распространению пелагианских идей. Неизвестные ревнители православия передали Бонифацию два обширных письма пелагиан: одно написанное Юлианом к тем из римских жителей, кои тайно сочувствовали пелагианству, а другое – представляющее копию с письма, посланного 18-ю пелагианскими епископами к Руфу Фессалоникскому. Бонифаций позаботился переслать эти письма к Августину чрез одного африканского епископа, Алипия Тагастенского, который, будучи другом Августина, по поручению последнего прибыл в 419 году в Рим и здесь успел заслужить доверие и расположение Бонифация178. Для чего собственно прибыл в Италию Алипий, неизвестно, однако известно, что он не преминул побывать в Равенне при императорском дворе и имел здесь сношения с Валерием, который переслал чрез него письмо к Августину и выдержки из сочинения Юлиана против первой книги Августина «о браке», с просьбою написать опровержение на эти выдержки179. Юлиан утверждает, что целию прибытия Алипия был подкуп правительства, чтобы склонить его к принятию новых мер против пелагиан; для этой цели Алипий привез из Африки массу денег и более 80 отборных коней, предназначавшихся на подкуп трибунов и центурионов. «Зачем вы, пишет Юлиан, вызвали волнения в римском населении? Зачем отнятыми у бедняков откармливаете по всей почти Африке коней, коих послали чрез Алипия трибунам и центурионам? Зачем развращаете светских властей чрез наследство матрон, чтобы воспламенить против нас ярость публичного гнева? Зачем разрушили покой церквей? Зачем времена благочестивого царя осквернили нечестием преследований»?180 Обвинение в подкупе правительства Августин отвергает, как низкую клевету, и думает, что Юлиан был введен в заблуждение какими-нибудь темными слухами; однако для чего Алипий привез в Италию массу денег и коней, не объясняет. Был ли на самом деле подкуп, трудно сказать; во всяком случае ни Августина, ни Аврелия Карфагенского нельзя заподозрить в этом неблаговидном деле, если только оно было. Безспорно известно только то, что африканские епископы обращались к гражданской власти за помощию против пелагиан.

Получив чрез Алипия от Бонифация два полемических письма пелагиан, в Рим и к Руфу, Августин не замедлил написать подробный разбор их в особом сочинении, посвященном Бонифацию – «Против двух писем пелагиан» (кн. I–IV). В первой книге рассматривается письмо Юлиана в Рим и опровергаются следующие обвинения Юлиана против православных: 1) учением о первородном грехе уничтожается свободная воля человека; 2) православные не признают божественного установления брака; 3) православные осуждают супружеское сношение; 4) говорят, что святые ветхого завета не были свободны от грехов; 5) говорят, что Павел и прочие апостолы не были свободны от плотской похоти; 6) говорят, что и Христос не был свободен от греха; 7) учат, что в крещении не все грехи прощаются. В трех остальных книгах рассматривается письмо пелагианских епископов к Руфу. Именно, во второй книге Августин пытается отклонить обвинение пелагианами Зосимы и римских клириков в измене и доказать, что благодать Божия, даруемая без заслуг, не есть фатум181. В третьей книге Августин излагает православное учение о ветхозаветном законе, о действии крещения, не уничтожающего поврежденности духовных сил, о различии двух заветов, о святости пророков и апостолов, о безгрешности Христа и о полной праведности людей в будущей жизни. В 4-й книге рассматриваются рассуждения пелагиан в похвалу творения, брака, закона, свободного решения и святых.

Что касается выдержек из 4-х книг Юлиана, написанных против первой книги Августина «о браке и вожделении», то в опровержение их Августин написал вторую книгу «о браке», а впоследствии, когда получил самые эти книги, написал обширное сочинение – «Contra Iulianum libri sex» (шесть книг против Юлиана).

В 421 году Алипий снова отправился в Италию и отнес Бонифацию и Валерию посвященные им сочинения Августина182. Быть может не без влияния Алипия около этого времени произошло повое распоряжение гражданской власти о преследовании пелагиан. В 421 году преемник Гонория, Констанций, бывший императором всего в течение 6 месяцев, издал эдикт на имя префекта Рима, Волузиана, с приказанием немедленно изгнать из Рима пелагиан и особенно Целестия. Когда и для какой цели прибыл в Рим Целестий, неизвестно.

Есть основания думать, что римское общество относилось к совершавшимся событиям далеко не равнодушно. Так, известно, что какие-то миряне позаботились передать папе Иннокентию акты Диоспольского собора, а папе Бонифацию римские клирики передали два пелагианских письма. Валерию неизвестный ревнитель православия прислал выдержки из сочинения Юлиана против Августина. В 418 году в Риме особенно сильно противодействовал пелагианам некто Констанций, знатный человек, бывший ранее префектом Рима; пелагиане были так возмущены его действиями, что причинили ему какое-то физическое насилие, за что современники прославляли его, как исповедника183. В это же время действовал в Риме против Пелагиан пресвитер Сикст, с 432 года папа Сикст Ι-й. О нем распространилась молва, что он разделяет пелагианские заблуждения. Молва эта возникла вследствие того, что необразованные люди приписывали Сиксту распространенное среди пелагиан сочинение какого-то пифагорейца Сикста о бесстрастии и совершенстве. В опровержение этого слуха Сикст в нескольких публичных речах обличал и анафематствовал пелагианское заблуждение в Риме, о чем и уведомил особыми письмами Августина и Аврелия Карфагенского, и кроме того издал особое сочинение против пелагиан, утраченное. Памятником его противопелагианской деятельности осталось составленное им стихотворение против отрицателей первородного греха, высеченное, по его приказанию, когда он стал уже папою, в Константинопольской базилике на восьмиугольном камне184.

В том же 418 году действовал в Риме против пелагиан светский человек, интересовавшийся богословскими вопросами, Марий Меркатор. Он написал против пелагиан два сочинения, кои и послал к Августину для просмотра. Августин отозвался о них очень лестно и советовал автору продолжать писать в том же направлении: оба сочинения утрачены185.

Неизвестно, как велико было число пелагиан в Риме. Судя по повторявшимся много раз императорским распоряжением об изгнании пелагиан из Рима, следует думать, что число последних в Риме было очень значительное, но что они действовали осторожно и скрытно. Узнать, кто пелагианец и кто православный, было более чем трудно, так как сами пелагиане не только не стремились к открытому выделению из церкви в самостоятельное общество, но и употребляли все усилия воспрепятствовать такому выделению со стороны самих православных. Они считали себя просто более образованною частью в церковном обществе и потому к противоположным воззрениям относились снисходительно, как к проявлению слабой и несовершенной мысли. На внешнее торжество противников они смотрели, как на явление временное, случайное, вызванное поддержкою со стороны светской власти.

Противопелагианские указы западных императоров положили великое препятствие развитию пелагианства в массе христианского общества в Риме; пропагандировать пелагианские идеи стало возможно только в интимных кружках, среди самых близких лиц. Преобладающее по количеству общество, руководящееся преимущественно авторитетом, присоединилось к православным, на стороне которых были папа и император. Опасение впасть в ересь вследствие уклонения от единомыслия с пастырями, нужно думать, удерживало весьма многих от сочувствия к пелагианским воззрениям. Так по крайней мере Юлиан писал: «многие, чтобы не называться еретиками, становятся манихеями (правосл.) и, опасаясь ложного бесславия, впадают в действительную вину, наподобие животных, коих окружают, чтобы загнать их в сети; и так как у них нет разума, то ложным страхом они ввергаются в истинную погибель»186. Однако же, кроме внешних средств, на которые указывали пелагиане, ослабление пелагианства следует приписать преимущественно внутренней его слабости, его нецерковности и противоречию его всему доселе выработанному учению православия. –

О последних годах жизни Пелагия ничего неизвестно. Судя по некоторым выражениям Августина в его сочинениях против Юлиана, можно догадываться, что в начале 20-х годов Пелагий был еще жив, но где жил, как действовал, где, когда и как скончался, ничего неизвестно. Нет никаких указаний и на раскаяние его пред смертию, о чем конечно православные церковные писатели не      умолчали бы, если бы Пелагий действительно пред смертию вернулся в лоно церкви.

Мало сохранилось известий и относительно Целестия. В 421 году он, как мы видели, был в Риме. В 424 году, при папе Целестине, он снова прибыл в Рим и домогался здесь нового рассмотрения его дела, но папа изгнал его на города187. В 428 или 429 году Целестий был в Константинополе и приобрел здесь расположение местного епископа, известного ересиарха Нестория. Изгнанный из Константинополя в 429 года по распоряжению императора Феодосия вместе с пелагианскими епископами, Целестий не прекратил отношений к Несторию. Что же касается последних дней жизни Целестия, то о них ничего неизвестно, равно как и о времени и месте смерти его.

Что касается италийских епископов с Юлианом во главе, то они, будучи изгнаны из Италии в 418 году, обратились на восток и здесь войско Христово отражало их всюду, где они ни появлялись»188. Так, они были в Ефесе, возбудили здесь большие волнения, навлекли на себя осуждение со стороны церковной власти и были изгнаны из города189. Были они в Константинополе, здесь снова были осуждены, не ранее 422 года, на соборе под председательством местного епископа Аттика. Осужденные на соборе, пелагианские епископы были изгнаны из Константинополя гражданскою властию190. Тогда они отправились в Киликию и здесь нашли приют у Феодора Мопсуестийского. Здесь они пробыли, по-видимому, довольно значительное время, так как Юлиан написал тогда обширное сочинение в 8 книгах против второй книги Августина «о браке и вожделении»191. Но и из Киликии они принуждены были удалиться, причем, уже после удаления их, здесь составился провинциальный собор, на котором пелагианское учение было осуждено. Вместе с другими осудил его на этом соборе и Феодор, убедившись, вероятно, в том, что последовательно проведенное до своих последних выводов пелагианство действительно вело к искажению всего христианства192. Странного в этом поступке Феодора ничего нет, так как он, отрицая первородный грех, во взгляде на слабость и несовершенство человеческой природы расходился с пелагианами и приближался к православному учению, расходясь с последним лишь в признании причины этой слабости.

Среди этих скитаний некоторые из союзников Юлиана сознали свое заблуждение и вернулись в лоно церкви, с радостию встреченные в Италии. Из них известен еп. Турбанций, которому Юлиан посвятил свое первое сочинение против Августина и которого он при этом превозносил похвалами, как человека, «сияющего великою славою добродетелей». Возвращение его в лоно церкви Августин приветствовал с особенною радостию193.

С остальными ώροις" Юлиан около 429 года снова прибыл в Константинополь, когда епископскую кафедру занимал здесь Несторий. К последнему изгнанники и обратились, настойчиво убеждая его в своей невинности и в своем православии. Несторий принял их дружественно. Юлиана, экс-епископа экланского, с союзниками, знаменоносца и передового вождя этой ереси, Несторий принял в дружественное общение, обещая ему снятие осуждения», свидетельствует Меркатор194. В тоже самое время был в Константинополе и Целестий, который был принят Несторием с таким же расположением. В письме к Целестию от начала 431 года Несторий называет его благочестивым пресвитером и увещает мужественно переносить изгнание. Вот текст этого краткого, но знаменательного письма.

«Почтенному и религиознейшему

пресвитеру Целестию Несторий –

в Господе радоваться.

Будь, досточтимый, мужествен, терпя от тех, кои сами должны бы переносить то, что они причиняют другим, и особенно от мнимо охраняющих истину и удаляющихся от общения с опозоренными и запятнанными. И святым, кои были прежде нас, причиняемы были страдания, но страдания эти были временны, а истина – вечна. Так. Иоанн Креститель, обличая царя Ирода в грехе, был осужден на отсечение головы, но не испугался, потому что имел Христа такою главою, которая не могла быть отделена. Так подобным же образом умерщвлены были Павел и Петр. Нужно ли говорить еще? Так всегда было вследствие различных козней против благочестия.

Посему, не покидай истины, ослабев в ней при столь опытных защитниках этого православного исповедания (поелику письма, посланные епископами от собора на западе и от александрийского собора, отвечая на многое, прояснили нам нашу мысль). Быть может с помощию Божиею произойдет нечто полезное для церквей, содержащих правую веру. – Приветствуем все братство»195.

Как понимать это письмо? He свидетельствует ли оно о полной солидарности в убеждениях Нестория с Целестием? He говорит ли об этой солидарности и дружественное отношение Нестория к пелагианским епископам? Это подозрение еще более усиливается следующими двумя обстоятельствами. Во-первых, в 429 году Несторий в двух письмах к папе Целестину уверяет последнего по поводу пелагианских епископов, что он не знает истинных убеждений их и потому затрудняется вопросом, как относиться к ним, и спрашивает совета у Целестина. «Некто Юлиан, и Флор, и Оронций, и Фабий, называя себя епископами западных церквей, пишет он к Целестину, часто являлись к благочестивейшему и славнейшему императору нашему и жаловались на свои злоключения, как бы невинно потерпев изгнание, будучи православными. То же самое они многократно делали и пред нами и не перестают делать это, являясь почти каждый день и наполняя уши всех своими плачевными голосами. He зная действительных убеждений их, мы обращались с ними приличным образом. Так как нам нужно иметь достоверные сведения о деле их, чтобы не терпеть более от них нашему благочестивейшему и христианнейшему государю и чтобы и нам самим не колебаться более, то удостой сообщить нам сведения о них, чтобы не взволновать кого-нибудь неуместным сожалением к ним, возможным при незнании истины».

Так как Целестин замедлил ответом, то Несторий обратился к нему с новым письмом в том же духе. «Мы доселе, пишет он, не получили от твоего почтения писем о пелагианских епископах. Если бы я имел их, то мог бы дать им краткий ответ на их сетования, а теперь никто у нас не знает о них ничего достоверного, так как одни называют их еретиками, за ересь изгнанными с запада, сами же они с клятвою уверяют, что на них взводят клевету и что они по проискам терпят за православную веру. Чья правда, мы не знаем. Если они – еретики, то преступно сострадать им, но если терпят по клевете, то жестоко и нечестиво – не сострадать. Уведоми нас. Мы хотим знать, как следует мыслить о них, ибо мы удерживаем этих людей со дня на день, надеясь на тебя»196.

Эти уверения Нестория, будто в Константинополе «никто не знает ничего достоверного» о Пелагианских епископах, очень подозрительны по своей искренности. Если Несторий не знал подлинных убеждений Юлиана, то ничто не препятствовало ему расспросить самому Юлиана и затем решить, насколько согласны с православною истиною признания последнего; а с другой стороны, уверение, что в Константинополе никто не знает о пелагианских заблуждениях, было положительно несправедливо, так как немного ранее, при еп. Аттике, пелагианские епископы были осуждены здесь и изгнаны. Это последнее обстоятельство естественно дало Целестину повод заподозрить искренность уверений Нестория, о чем он и не преминул упомянуть в ответном письме Несторию от 11 Августа 430 года.

Другой факт, бросающий тень подозрения на Нестория, тот, что Несторий в 429 г. нашел необходимым произнести четыре публичных речи против пелагианских заблуждений. Очевидно, что в обществе распространились слухи о склонности Нестория к пелагианскому лжеучению и Несторий увидел себя вынужденным публично очистить себя от подозрений в пелагианстве. Однако произнесенные им противопелагианские речи едва ли могут удовлетворить человека, знакомого с пелагианским лжеучением; они могли удовлетворить тех, кто имел отрывочные, глухие известия о пелагианских мнениях, а так как константинопольское общество в массе едва ли понимало сущность пелагианства, то речи Нестория и достигли своей цели. В действительности же они нисколько не касались фундаментальных положений пелагианства, учения о целостной природе, о свободе воли и о грехе, и потому под ними без особенного смущения мог подписаться и Юлиан. Главным предметом речей является проведение параллели между Адамом и Христом: как чрез Адама вошел в мир грех, так чрез Христа дарована праведность197.

Наконец, христологическое учение Нестория естественно должно было склонять его более к пелагианской антропологии, чем к православной. Однако все это не дает нрава назвать Нестория пелагианцем, так как ни из собственных сочинений Нестория, ни из свидетельств современников не видно, чтобы Несторий действительно разделял и высказывал пелагианские заблуждения. Всего вероятнее предположить, что Несторий стоял к пелагианам в таком же отношении, как и Феодор Мопсуестийский, т. е. они представили ему учение своих противников, за борьбу с коим они подвергались изгнанию, в виде крайностей августинизма; сочувственное отношение к ним Нестория будет понятно, если допустить, что они выставили себя противниками учения о переходе на всех людей первого греха прародителей, о совершенной потере падшим человеком свободы делать добро, о непреодолимом действии благодати, о безусловном предопределении и прочих крайностей в учении Августина. Подобных мнений ни один восточный отец не мог встретить сочувственно.

В конце 429 года Меркатор, вероятно по поручению правительства, составил обширную докладную записку, содержавшую изложение истории пелагианства и основных положений пелагианского лжеучения. Эта записка была представлена императору Феодосию и следствием ее было распоряжение об изгнании пелагианских епископов из Константинополя; куда они отправились после этого, неизвестно.

В 431 году мы видим их в Ефесе в ожидании вселенского собора, на который они возлагали большие надежды. Здесь они пытались примкнуть к партии Иоанна Антиохийского, но были отвергнуты и осуждены ею198. Отцы собора под председательством Кирилла александрийского также осудили пелагиан в конце 5-го заседания, 17 Июля, и подтвердили прежние определения римской церкви против Пелагиан. В синодальном послании к папе Целестину после 5-го заседания отцы собора между прочим пишут: «прочитав на пятом соборе записи о деяниях в осуждение нечестивых пелагиан и целестиан, Целестия, Пелагия, Юлиана, Персидия, Флора, Марцеллина, Оронция и единомышленников их, мы решили оставить прочным и неизменным то, что определено и постановлено относительно их твоим Благочестием, и все вместе с тобою постановляем – считать их низложенными»199. В чем состояли эти определения Целестина, составленные, вероятно, в 424 году по случаю осуждения и изгнания Целестия, неизвестно. Отсюда неизвестным остался и взгляд отцов Ефесского собора на первородный грех; ни откуда не видно, что они разделяли понятие Августина о первородном грехе, как переходящем на всех людей первом грехе Адама, подобно тому, как и папы никогда не высказывались в пользу этого понятия. Подтвердив осуждение пелагиан, отцы собора определили, в 1-м и 4-м канонах, и на будущее время низлагать епископов и всяких клириков, разделяющих пелагианские заблуждения. Так, окончательно рушились надежды пелагиан на торжество их учения чрез рассмотрение его на вселенском соборе. Ни один из отцов собора не высказался в пользу его, так как для всех было ясно, что учение о целостности и чистоте человеческой природы вело прямым путем к отрицанию необходимости воплощения Сына Божия и совершенно извращало учение св. Писания и церкви о духовной жизни христианина. –

О жизни и деятельности Юлиана после Ефесского собора сохранилось несколько отрывочных известий. Именно, при папе Сиксте III-м в 439 году он прибыл в Рим и пытался здесь войти в церковное общение. Папа, по-видимому, был склонен принять его, но воздержался благодаря увещаниям диакона Льва, преемника ему на папском престоле200. Здесь Юлиан является действующим уже один; где и при каких обстоятельствах расстался он с другими пелагианскими епископами, неизвестно. При папе Льве I Юлиан снова прибыл в Рим и слова был изгнан. Последние дни жизни он провел в Сицилии в небольшом селении, занимаясь учительством среди своих приверженцев, населявших это селение. Здесь он и скончался в царствование Валентиниана III, т. е. ранее 455 года. До IX-го века здесь известна была могила Юлиана; на надгробной плите были высечены пелагианами слова «Heic in pace quiescit lulianus episcopus catholicus» (здесь в мире почивает Юлиан епископ православный)201.

Так кончил свою скитальческую жизнь этот столп пелагианства, отличавшийся высокими умственными дарованиями, обнаруженными им в поистине замечательной полемике с достойным противником его, столпом православных, Августином. Только изучив эту полемику, можно понять, какими громадными сокровищами ума обладал этот забытый ныне пелагианец. Здесь он, несмотря на ошибочность принципиальных идей своей доктрины, высказал много таких суждений, кои далеко не безполезны и для богослова нашего времени. – Нельзя не подивиться и величию духа Юлиана: свыше чем 30-тилетняя изгнанническая жизнь отовсюду гонимого и преследуемого скитальца, как врага церкви, не склонила его хотя бы по видимости согласиться с тем, что было противно его убеждениям. Было бы противно исторической истине усматривать в этой твердости упорство в заблуждении: то, что православным казалось заблуждением. для него было святыней, ради которой он действительно пожертвовал всею своею жизнию.

VI

Осуждение пелагианства на третьем вселенском соборе следует считать завершительным актом в борьбе церкви с пелагианскою ересью. Однако мысленный яд пелагианских идей, содержимых и передаваемых тайно в интимных кружках, глубоко проник в западную церковь и сильно отразился на учении ее о человеческой природе и о способности человека делать добро, имеющее значение заслуг пред Богом. Что пелагианские идеи продолжали жить в западной церкви после Ефесского собора, это ясно видно из обнаружения их в разное время в различных местах на западе и из попыток пап Льва и Геласия подавлять эти опасные проявления ереси. Так, в 444-м году Лев I узнал, что в Аквилейской области многие епископы свободно принимали в церковное общение пресвитеров и других клириков из пелагиан, не требуя от них предварительного отречения от своих заблуждений. Так как это было прямо противно канонам Ефесского собора, то Лев написал строгое письмо Аквилейскому митрополиту с выговором за нерадение пастырей и с приказанием сознать собор, на который должен быть призваны все клирики, принятые в церковное общение из пелагианской ереси. «Пусть они, приказывает папа, осудят ясными своими исповеданиями виновников гордого заблуждения и отрекутся от всего, чего в учении их отвращается вселенская церковь; и пусть полными, ясными, подкрепленными чрез собственноручные подписи свидетельствами скажут, что они принимают и во всем одобряют все синодальные определения, кои для пресечения этой ереси утвердил авторитет апостольского престола. Пусть в словах их не будет ничего темного, двусмысленного. – Нужно опасаться и с великою бдительностию смотреть, чтобы чрез людей подобного рода не появился вновь потушенный соблазн, и чтобы из пораженного догмата не возник в твоей области какой-нибудь отпрыск этого зла, который может не только укорениться, но и заразить своим ядом следующие поколения. Кто хочет, чтобы его считали исправившимся, пусть очистит себя от всякого подозрения и, повинуясь нам, докажет, что он – наш. Если кто-нибудь из них откажется удовлетворить здравым требованиям, таковой, будет ли он клирик или мирянин, пусть лишится церковного общения, чтобы губитель собственной души не причинил вреда другой»202.

В 493 году папа Геласий узнал о возрождении пелагианских заблуждений в Далматии. По этому поводу он написал два письма к епископу Далматии Гонорию, с увещанием обратить серьезное внимание на появившуюся опасность для чистоты веры. В ответном письме на первое послание Геласия Гонорий не скрыл своего удивления по поводу вмешательства папы в дела чужой епископии. Во втором письме Геласий оправдывает себя правом христианской любви и ревности по вере, но никаких претензий на авторитет вселенского учителя епископов не заявляет203. В том же 493 году Геласий узнал, что некоторые епископы Пиценской области дружественно принимают у себя и беседуют с пелагианцем, по имени Сенекой. Он потребовал этого Сенеку, уже старца, к себе и из разговора с ним убедился как в его пелагианстве, та и в малообразованности его. По этому случаю Геласий написал Пиценским епископам обширное послание, в котором опровергал суждения Сенеки о невозможности природной порчи в детях, о несправедливости осуждения некрещеных младенцев на вечную гибель за один первородный грех, о достаточности свободного решения для достижения святости и о даровании благодати Божией людям сообразно с заслугами последних204. Замечательно в этом письме, равно как и в письмах Льва, указание на сочувствие пелагианству лиц, принадлежащих к церковному клиру, пресвитеров и даже епископов. Очевидно, что пелагианство, благодаря своему рационалистическому характеру, пустило глубокие корни в среде духовенства италийских церквей.

В заключение остается сказать несколько слов ο проявлениях пелагианской ереси в Галлии и Британии. Уже самая географическая близость между Италией и Галлией обусловливали отражение в последней всех тех явлений умственной жизни, какие волновали итальянское общество. Понятно, что и волнения, произведенные в Италии пелагианством, не могли не отразиться и в Галлии, равно как и в других областях западной империи. Очень возможно, что в Галлии был и действовал который-нибудь из первых вождей пелагианства или из пелагианских епископов, изгнанных из Италии. Распоряжения западных императоров об изгнании пелагиан из Рима и из Италии, без сомнения, много способствовали занесению пелагианских заблуждений в соседние с Италией области. Нет сомнения, что многие изгнанники нашли убежище и в Галлии, особенно в галльских монастырях, центрах и тогдашнего просвещения, вообще бывших приютами и очагами всевозможных богословских теорий и новых мнений. Чрезвычайное усердие монахов к богословским занятиям, с одной стороны, и высокая степень интереса и важности поднятых пелагианами вопросов – с другой, естественно должны были привлечь внимание галльских монахов к новому умственному движению. И действительно, наиболее видным представителем пелагианства в Галлии явился монах, по имени Лепорий. Это был монах по призванию. Он был знатного происхождения и получил в наследство крупное состояние, но ради евангельского совершенства оставил и мирскую славу и все свои богатства, приняв обеты монашества и поселившись в одном из галльских монастырей, из коих самыми замечательными были монастыри св. Виктора и св. Викентия. Из тех немногих сведений, какие сохранились о Лепории, видно, что это быль человек благочестивой жизни, склонный к литературным богословским занятиям и притом не из тщеславного стремления блистать своею образованностию и начитанностию, a из искреннего стремления к познанию истины; он не стеснялся открыто сознаваться в своих заблуждениях, раз он убеждался в них205.

Пытаясь решать вопрос о том, каким образом в одном лице Иисуса Христа могли совместиться две природы, каким образом при двух природах возможно одно лицо, а не два, Лепорий пришел к мыслям, существенно напоминавшим мысли Павла Самосатского и Феодора Мопсуестийского. Павел Самосатский и ученики его утверждали, что от девы Марии родился обыкновенный человек, Христос, который за свою величайшую святость удостоился теснейшего внутреннего общения с Богом Словом206. Эти мысли развил Феодор, отец несторианства. Неизвестно, знаком ли был Лепорий с учением Павла и Феодора, однако он также разделял мысль о нравственном единении Бога Слова с человеком Иисусом. Учение о воплощении Бога Слова Лепорий находил несогласным с достоинством и неизменностию божественной субстанции. Признавая таким образом лишь нравственное, благодатное, а не ипостасное единение Бога Слова с Христом, Лепорий естественно пришел к мысли, что Христос достиг совершенства силами своей человеческой природы, за что и удостоился теснейшего единения с Богом. «Христос, как совершенный человек, по словам Лепория, не пользовался никакою помощию со стороны Божества: силою смертной природы, без всякой помощи Божества, он достиг всего этого (т. е. совершенства). Как человек, Христос подвергался искушениям и страстям, такт, что того высшего состояния, какое началось с воскресения, он достиг чрез труды, послушание, заслуги и верность». Вместе с Феодором Лепорий утверждал, что Христос не все знал, именно, он не знал времени всеобщего суда207. Переход от такой христологии к пелагианской антропологии был совершенно естествен. Если в одном человеке, Христе, природа человеческая оказалась способною к достижению собственными силами такого совершенства, которое делает человека способным к полному и совершенному единению с Богом, то ясное дело, что она не носит в себе никакой внутренней поврежденности. Подтверждение этой выводной мысли Лепорий нашел и в наблюдениях над собственною духовною жизнию; эти наблюдения убедили его, что нравственное совершенствование человека всецело зависит от его самодеятельности208. Все это склонило его к пелагианству. Мысли свои Лепорий обнаружил в одном письме, неизвестно когда и к кому написанном. Письмо это сделалось известным в обществе, произвело большой соблазн и приобрело Лепорию последователей209. Все это побудило двух галльских епископов, Прокла Массилийского и Дилинния Аквенского, обратить на Лепория внимание. Составился собор, на котором галльские епископы убедили Лепория отказаться от пелагианства и осудить его210. Что касается христологических заблуждений, то о них или на соборе не было речи, или же отцы собора оказались бессильными опровергнуть их и побудить Лепория отречься от них. Так или иначе Лепорий нашел полезным посоветоваться с Августином по вопросу о лице Иисуса Христа и отправился вместе с некоторыми единомышленниками в Карфаген. Здесь на соборе епископов, благодаря главным образом убеждениям и разъяснениям Августина, Лепорий сознал свое заблуждение, отказался от него, осудил его и изложил как историю своего обращения, так и свои прежние христологическое воззрения в особом сочинении (Libellus Leporii), которое с подписями епископов Августина, Аврелия, Флоренция и Секунда было отправлено к галльским епископам в удостоверение раскаяния и православия Лепория211. Это сочинение Лепория заслужило автору на Ефеском соборе причисление ого к святым отцам, защищавшим таинство воплощения Бога Слова. Из этого же сочинения приводил выдержку папа Лев I в своем известном послании к Халкидонскому собору; цитирует это сочинение с большою похвалой Факунд Гермианский, а Геннадий автора ее причисляет к тем славным мужам, кои прославились церковными писаниями212.

Раскаявшийся Лепорий удостоен был в Африке пресвитерского сана. В числе пресвитеров Иппонской церкви в 426 году упоминается и Лепорий; ничто не препятствует предположить, что это и есть наш Лепорий, которого, таким образом, Августин, главный виновник его исправления, поставил пресвитером своей церкви213.

Кроме Лепория пелагианскому влиянию подверглись в Галлии в некоторые епископы. Император Феодосий и цезарь Валентиниан III особым рескриптом от 9 июля 425 года, данным на имя префекта Галлии Амасия, предписали Патроклу, еп. Арелатскому, собрать галльских епископов, разделяющих пелагианские мнения, (вероятно, в Арелат), и потребовать от них отречения от пелагианских заблуждений в течение 20 дней или же удаления из Галлии214. Какие результаты имело это распоряжение, неизвестно, но из него ясно, что пелагианские заблуждения нашли широкое распространение в Галлии и притом среди духовенства, как это было и в Италии. Только здесь приверженцы пелагианства не стремились к распространению своих идей в обществе, довольствуясь тайным исповеданием их и беседами в интимных, образованных кружках; поэтому в Галлии и не произошло никаких волнений по поводу распространения пелагианства, о чем церковные писатели не преминули бы упомянуть.

Есть известия в о распространении пелагианских заблуждений в Британии. В жизнеописании св. Германа, епископа Антиссиодоренского, читаем следующее. «В тоже время (в 429 г. – Chron. Prosp.) посольство от британцев известило галликанских епископов, что у них широко распространилось в народе пелагианское заблуждение, и просило их прийти на помощь православной вере. По этой причине составился многочисленный собор и, по общему решению, все обратились с просьбою к двум светильникам веры, Герману и Лупу, апостольским священнослужителям. Чем труднее было дело, тем охотнее решились на него благочестивые герои. – Виновники мрачного заблуждения скрывались и заранее оплакивали потерю народа. После продолжительного размышления они решились наконец выступить на состязание. – Присутствовал народ в качестве зрителя и будущего судии, явились и противные стороны в неравных условиях: с одной стороны – божественный авторитет, с другой – человеческая гордыня, с одной – вера, с другой – суеверие, с одной – Христос, с другой – Пелагий. Блаженнейшие пастыри позволили сначала долго и много говорить противникам. Потом досточтимые наставники, избегая собственного красноречия, выступили с громами евангельскими и апостольскими. Собственная речь перемешивалась с божественною и за сильнейшими выражениями следовали свидетельства Писания. Суета побеждается, суеверие посрамляется, так что, не имея возможности отвечать, противники признали себя виновными в отдельных положениях. Народ едва удерживает руки, криком изъявляя свое мнение. Тогда вдруг выступает на средину трибун с женою и полагает пред святыми пастырями свою слепую десятилетнюю дочь. Пастыри предложили передать ее противникам, но те, устрашенные совестию, присоединили свои просьбы к просьбам родителей и стали умолять священнослужителей об исцелении девочки. Посмотрев на ожидающий народ и склонившихся противников, пастыри сотворили краткую молитву и затем Герман, исполненный Духа Святого, призвав святую Троицу, берет висевшую у него на шее ладонку с останками святых и прикасается ею к очам девочки, и она немедленно прозрела». Жизнеописатель св. Лупа дополняет этот рассказ, уверяя, что Герман и Луп обратили почти всю Британию, уклонившуюся в пелагианство215.

В житии св. Германа упоминается еще о другом путешествии его в Британию вместе с Севером, епископом Трирским, причем следствием их прибытия было изгнание пелагианских учителей из пределов Британии православным населением последней. Когда это было, неизвестно.

Часть II

I

Если сравнить сочинения Пелагия с сочинениями Юлиана, то очевидное тожество основных положений в учении этих двух вождей пелагианства убедит нас, что ни в формальном, ни в материальном отношении пелагианизм не развивался. Мысли и главные аргументы Пелагия и Юлиана совершенно одни и те же. Главное различие между ними состоит в том, что у Пелагия выдвигается на первый план защита учения о том, что «человек легко может исполнить заповеди Господни, если хочет», или, что «все царствуют свободной волей», у Юлиана же по всем его сочинениям проходит красною нитью защита антропологического принципа пелагианизма, т. е. учения о целостности человеческой природы. Это различие объясняется, с одной стороны, условиями времени, а с другой, личными особенностями в духовном складе этих двух столпов пелагианства. Практически-моральные интересы имели, как мы видели, немаловажное значение в возникновении пелагианского движения, отсюда у Пелагия на первом плане стоит защита мысли о способности человека к полному осуществлению воли Божией. В тоже время Пелагий отлично сознавал и важность теоретической части своей доктрины и сам первый формулировал главные доводы, как положительные, так и полемически- отрицательные, в пользу своего воззрения на природу. Ко времени Юлиана эти практические интересы естественно отступили на задний план, но зато обострилась и достигла кульминационного пункта борьба на литературном поприще по поводу основного принципа пелагианизма, т. е. такого или иного воззрения на природу человеческую, так как со всею очевидностию выяснилось, что в зависимости от такого или иного решения этого вопроса стоит все христианское мировоззрение. Юлиан выступил на защиту пелагианства не по каким-либо нравственно-практическим соображениям, a потому что в учении православных увидел возрождение манихейства. Кроме того, и по складу своего блестящего классически образованного ума Юлиан склонен был к уяснению отвлеченных предметов вероучения гораздо более, чем престарелый монах Пелагий, проповедник строгой морали.

Субъективными же особенностями объясняется и некоторое различие между Пелагием и Юлианом в самом способе изложения своего учения. Это различие состоит в том, что Юлиан, как теоретик, более, чем Пелагий, пользовался помощию заключений собственного разума. Не избегая экзегезиса, в котором он был силен никак не менее Пелагия, он придавал логическим выводам разума первенствующее значение в уяснении истин веры, возвышая личный разум даже над авторитетом Писания. Как диалектик, он напоминает Целестия, хотя неизмеримо возвышается над ним по силе умозрения. Итак, что касается формы, то Юлиан отличается от Пелагия лишь более блестящим и более логическим способом изложения своих мыслей, что же касается содержания, то Юлиан только полнее раскрыл и обосновал мысли Пелагия. Особенно резко выделяется у Юлиана развитие принимаемого и Пелагием субъективистического принципа в толковании Свящ. Писания, возвышение личного разума над святоотеческим авторитетом. Субъективизм, отрешенность от святоотеческого авторитета, составляет общий отличительный признак пелагианского экзегезиса, почему отцы Карфагенского собора 418 года и нашли нужным подтвердить церковный вселенский принцип библейского экзегезиса; толковать Свящ. Писание следует ее иначе, как согласно с толкованиями отцов и учителей церкви. Во всей пелагианской литературе мы не видим ни одного случая, когда бы в доказательство правильности своего понимания того или иного текста Свящ. Писания пелагиане ссылались на согласие с каким-нибудь отцом церкви в понимании данного текста. Односторонность, узость в понимании Св. Писания у пелагиан, как в у всех вообще, удалявшихся от разума церкви, проявилась в бессилии их отрешиться от рабства своим принципиальным предвзятым положениям. В жертву этим положениям пелагиане приносили самые ясные мысли Св. Писания, причем дело доходило иногда до открытого отрицания некоторых текстов. Так, напр., слова ап. Павла – итак, ни хотящаго, ни стремящагося, но милующаго есть Бога (Рим.9:16), Пелагий понимал не как положительную мысль, а как укорительный вопрос Апостола, предполагающий безусловно отрицательный ответ216. Выражение того же Апостола – плоть похотствует против духа (Гал.5:17), по мнению Пелагия, не относится к христианам, так как о них Апостол сказал, что они не во плоти (Рим.8:9)217. Вопреки единодушному пониманию отцами церкви слов Бога к Адаму – в день, в который вкусите, смертию умрете (Быт.2:17), в смысле угрозы телесною смертию, Пелагий разумел в данном случае смерть духовную, т. е. вечную погибель218; подобным же образом он толковал в выражение ап. Павла – смерть перешла на всех людей (Рим.5:12), причем слово «все» понимал в смысле «многие»219.

У Юлиана мы видим попытку точно установить принцип библейского экзегезиса, чтобы устранить всякий произвол в толковании Св. Писания. «Expositiones indisciplinatae», неупорядоченные толкования, состоящие в «отрывочном приведении некоторых темных выражений из апостола и евангелия», не должны иметь места в правильном экзегезисе220. Как же толковать Писание? «Если, отвечает Юлиан, какое-нибудь выражение Св. Писания вызовет разномыслие, то нужно помнить, что автор этого выражения не мыслил того, что несправедливо; такое выражение нужно понимать в том смысле, какой вытекает из бесспорно ясного разума и из других мест Писания, в коих нет никакой темноты»221. Таким образом, по мнению Юлиана, прежде чем приступать к толкованию Св. Писания, следует на основании соображений здравого разума и кажущихся ясными выражений Св. Писания установить несколько богословских положений, как истин бесспорных, общепризнанных; эти положения и должны служить бесспорно достоверным критерием правильности понимания отдельных выражений Писания. Ничего, несогласного с этими богословскими аксиомами, в Писании не может быть. Если встретятся какие-нибудь выражения, по-видимому, стоящие в противоречии с ними, то их непременно следует объяснить так, чтобы они не шли в разрез с теми общими положениями. С такой точки зрения Юлиан, подобно Пелагию, не останавливается даже пред отрицанием некоторых выражений Писания, уверяя, что свящ. писатель высказал их не от себя или же высказал в вопросительно-отрицательном, а не в положительном смысле.

Задавшись главным образом опровержением учения о первородном грехе, Юлиан принял в качестве богословской аксиомы мысль, что Бог не может быть несправедливым. Кто приступает к толкованию Св. Писания, тот заранее должен знать, внушает Юлиан, что свящ. писатель не мог сказать ничего, противного правде Божией. Если на основании Писания установить что-либо противное правде Божией, то это будет равносильно отрицанию самого бытия Бога, потому что неправедного Бога не может быть. Отсюда, невежествен тот толковник, который противное правде Божией защищает святостию Бога222. Никакого первородного или природного греха не может быть, потому что признание его противно правде Божией, вменяющей лишь личные и сознательные грехи.

В признании необходимости принципиального значения некоторых богословских положений Августин не отличался от Юлиана. Как Юлиан внушает, что в Писании не может быть мысли, несогласной с правдой Божией, так Августин в свою очередь настойчиво убеждает, что в Писании не может быть мысли, которая противоречила бы учению о повреждении человеческой природы в Адаме. Очень часто в полемике с пелагианами, затрудняясь дать положительный ответ на то или иное возражение противников, Августин начинает убеждать читателя, что как бы ни было трудно решить то или другое возражение, нужно помнить и твердо держать, что «в Адаме все согрешили». Если бы мы даже совершенно не могли объяснить способ передачи первородного греха, если бы ничего не могли ответить на возражения против этой передачи, все же следует верить, что она есть, ибо «в Адаме все согрешили». И вот все, приводимые пелагианами против первородного греха выражения Св. Писания, Августин старается, часто с явными натяжками, истолковать так, чтобы они не противоречили его воззрению на первородный грех, а также и на вытекающие из этого воззрения мнения его о судьбе младенцев, умирающих без крещения, и о благодати223.

Соглашаясь с Юлианом в признании необходимости установления общих богословских положений, как бесспорных критериев в экзегезисе, Августин существенным образом отличался от Юлиана и превосходил последнего в том отношении, что в установлении этих положений считал необходимым обращать внимание и хранить учение отцов церкви. У Юлиана Писание объясняется собственным разумом, у Августина разумом церкви. У Юлиана в сущности личный разум преобладает над Писанием; по его мнению, здравый разум имеет первенство даже над авторитетом Св. Писания в установлении истин веры. «Мнение здраво и истинно, если его охраняет, во-первых (in primo loco) разум, потом (deinde) Писание и если его всегда высказывали просвещенные святые мужи»224, а просвещенными мужами Юлиан считал, конечно, тех, которые были согласны с ним. Писания ап. Павла, по мнению Юлиана, святы не по чему иному, как потому, что они учат «согласно с разумом, верою и благочестием»225, т. е. согласно с личными убеждениями Юлиана. Отсюда классическая фраза Юлиана: «quod ratio arguit, non potest auctoritas vindicare», что отвергает разум, того не может защитить авторитет226. Юлиан забывает, что разум может отвергать и самые ясные положения Писания. He отвергал Писания Несторий, но отверг воплощение Слова; опирался на Писание Арий, но отверг божество Сына; отлично знал Писание Ориген, но отверг вечность мучений; даже Троицу люди отвергали, не отрицая Писания; мало того, перетолковывая Писание, можно отвергнуть даже существование личного Бога (Л. Толстой).

Итак, где же опора для разума? Августин имел такую опору в разуме церкви, в Свящ. Предании. Ты, хвалился Юлиан пред Августином, не нашел бы убежища от силы моих аргументов, если бы нас поставить на суд пред «разумными судьями». Напротив, отвечает Августин, я очень хорошо знаю, где найти убежище; мое убежище – Ириней, Киприан, Амвросий, Григорий. А ты к кому обратишься? К пелагианам?227 – В другом случае, доказав бесспорно, что славнейшие святые отцы признавали поврежденность человеческой природы чрез грех Адама и что, таким образом, обвинение его в манихействе за это учение падает и на всех этих отцов, Августин обращается к Юлиану с трогательным увещанием. «Я ввел тебя не в аудиторию какого-нибудь философа, но в мирное и почтенное собрание святых отцов. Умоляю тебя, взгляни на них, как бы на взирающих на тебя и с кротостию вопрошающих; ужели и мы – манихеи, сын Юлиан? Что ты ответишь им? Какими глазами взглянешь на них? Какие аргументы, какие категории Аристотеля, коими ты хочешь показать свою образованность, помогут тебе?»228.

Возвышая разум даже над Писанием, Юлиан решительно высказал мысль, что к мнениям св. отцов следует относиться критически. «Мнения должны быть обсуждаемы, а не перечисляемы», «нужно чтить меньшинство, если его возвышают разум, образованность, независимость»229. Ясно, что мнения отцов имели для него значение, почти равное с сентенциями добродетельных языческих философов. И действительно, в его сочинениях гораздо более цитат из сочинений философов, чем из творений святых отцов. Учению отцов Юлиан придавал значение лишь тогда, когда оно, по его мнению, было «согласно с разумом и Писанием», т. е. с его личными убеждениями. Вследствие такого отношения к отцам Юлиан ни разу не нашел возможным воспользоваться святоотеческим толкованием какого-нибудь текста Св. Писания. Напротив, в толковании некоторых мест Писания, особенно Быт. III гл., Юлиан решительно расходился с мнениями всех прежних церковных толковников.

II

Из истории возникновения пелагианского движения мы видели, что нельзя установить какой-либо определенный пункт вероучения, из которого бы естественно развилась вся пелагианская доктрина. Споры возникли вдруг по разным вопросам; спорили о благодати, о свободной воле, о передаче греха, о поврежденности природы, о смысле крещения младенцев, о святости ветхозаветных праведников и т. д. Однако не трудно заметить, что логически принципиальною идеею во всех этих вопросах была идея целостности человеческой природы в настоящем ее состоянии. Все учение пелагиан как в начале пелагианского движения, так и впоследствии в сущности вращалось в границах защиты целостности человеческой природы и способности ее к совершенному осуществлению воли Божией собственными силами, с опровержением противоположного воззрения на природу. Все рассуждения пелагиан о свободе воли, о первобытном состоянии людей, о смерти, о различных видах благодати, о сущности отношений между благодатию и свободой или непосредственно вытекают из воззрения на природу или же имеют в виду подтверждение этого воззрения, рациональное или экзегетическое. Необходимо поэтому выяснить прежде всего взгляд пелагиан на человеческую природу, откуда уже само собою определится и воззрение их на значение благодати в деле спасения человека.

В основе пелагианского воззрения на человеческую природу лежала мысль о происхождении каждого человека непосредственно из рук Творца. Как творимая в каждом индивидууме Самим Богом, природа человеческая отличается святостию и тем самым совершенством устройства, каким отличалась природа первозданного человека, т. е. совершенною целесообразностию, полною способностию к осуществлению тех целей, ради коих она создана. «Кто, спрашивает Пелагий, дал человеку дух? Без сомнения, Бог. Кто создал плоть? Также Бог. Благ ли Создавший то и другое? Без сомнения. Итак, не благо ли и то, и другое, созданное Богом, дух и плоть? Конечно»230. «Свидетельствуем, пишут италийские пелагианствующие епископы в своем исповедании веры, что природа человека – благая и цельная (bona et integra), как созданная благим Богом. Исповедуем, что каждый человек создается Богом, по слову патриарха: разве я Бог, чтобы дать тебе сыновей?231, и по свидетельству пророка: и теперь, Господи, не знаем Авраама, ибо Ты – отец наш и все мы – дела рук Твоих»232. Также и Иеремии Бог сказал: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя233. В книге Маккавеев читаем: не знаю, как вы явились во чреве моем, не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого234. Иов относит к Богу и самое начало зачатия человека: не Ты ли вылил меня, как молоко, и как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне?235 И все божественное Писание наполнено свидетельствами подобного рода, кои теперь для краткости опускаем. Исповедуем, что человек по образу Божию не только создан (вначале), но и теперь творится, по словам Господа к Ною: кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека, ибо человек создан по образу Божию236".

Как созидаемая по образу Божию, природа человеческая и в настоящее время обладает теми же самыми свойствами богоподобия, какими отличалась природа первозданного Адама. Как в Адаме, так и теперь в людях это богоподобие заключается в царственном положении человека среди всех земных тварей и в его духовных силах, разуме и свободной воле. Описание совершенств Адама Пелагий прилагает ко всем людям. «Благо природы, рассуждает он, следует измерять по Творцу ее, т. е. Богу, Который, сотворив все в мире весьма хорошо, гораздо более славным создал самого человека, ради которого создал все остальное. Еще прежде сотворения Он решил создать его по Своему образу и подобию. Затем, Он подчинил ему всех животных и поставил его господином даже над теми, которые были гораздо сильнее человека или массивностию тела, или великою силою, или оружием зубов, подчинил, показывая этим, насколько прекраснее создан человек, насколько он возвышен достоинством своей природы. Бог не оставил человека обнаженным и беспомощным и не оставил его бессильным в различных опасностях. Создав человека безоружным извне, Он вооружил его лучше извнутри, именно разумом и силою мысли, чтобы, превосходя им всех животных, он один познавал Творца и служил ему чрез то, чем господствовал над другими, однако Господь пожелал, чтобы человек добровольно следовал праведности, а не принудительно, и потому предоставил его собственной воле, положил пред ним жизнь и смерть, добро и зло, и дает ему то, что он пожелает237. Посему во Второзаконии читаем: жизнь и смерть Я дал пред лицом твоим, благословение и клятву: избери себе жизнь, чтобы жить238». Из этих слов ясно, что Пелагий не отличал состояния первозданного человека от состояния тех людей, которым был дан закон Моисеев: и тот и эти были поставлены в совершенно одинаковые условия по отношению к видимой природе и к закону Божию.

Точно также и физическая природа как первозданного человека, так и всех потомков его отличается полным совершенством и целесообразностию устройства всех отдельных частей ее. Все влечения, имеющие свою основу в самом строении человеческого организма, совершенно естественны и невинны. Человек может употреблять во зло естественные влечения чувственной природы, подобно тому как «содомиты согрешили в хлебе и вине», но отсюда не следует заключать о греховности самых этих влечений, а нужно обвинять единственно злую волю человека. Особенно много усилий пелагиане употребили на то, чтобы доказать совершенную невинность страстного полового влечения, в котором Августин видел величайшее зло человеческой природы и условие возможности перехода первородного греха от христианских родителей к детям. Создавши человеческое тело со всем многоразличием органов и отправлений, Бог, рассуждали пелагиане, создал и половое различие людей для высокой цели размножения последних и вложил во всех естественное половое влечение. Таким образом, источником и основою этого влечения является, самое устройство человеческого организма и именно самая жизненность организма, оживляющий все органы тела «жизненный огонь» (ignis vitalis). Этот страстный позыв (appetitus), таким образом, столь же естествен, как потребность в пище и питии вследствие ощущений голода и жажды. Виновным же он становится лишь тогда, когда берет верх над человеческим разумом и выходит из границ умеренности, иначе говоря, по терминологии Юлиана, виновны не «genus» (происхождение) полового влечения, заключающееся в «ignis vitalis», и не «species» (вид) этого влечения, заключающийся «in motu genitalium», и не «modus» (образ, способ проявления), выражающийся «in ореrе conjugale», а виновно излишество, «excessus», проявляющееся «in intemperantia fornificandi», в неумеренности блуда. Genus и species имеют своим источником Бога, modus – решение чести, a excessus – порочность воли. Порочную волю и следует называть греховною, а не естественное жизненное влечение, без которого немыслимо осуществление цели богоустановленного брачного союза, рождение детей239.

Итак, если душа и тело человека создаются Богом, душа непосредственным творческим актом из ничего, a тело посредством естественного богоустановленного брачного союза от тел родителей, то откуда же, спрашивает Юлиан, в новорожденном младенце может быть какое-нибудь зло?

Собственной воли у младенца нет, следовательно и собственного греха не может быть при вступлении в жизнь; дух, как непосредственное творение Божие, обладает совершенною невинностию; тело же может наследовать физические недостатки, но не зло в собственном смысле, так как зло есть явление из мира духового. И если бы, продолжает он аргументировать против Августина, люди действительно рождались с природою поврежденною и осужденною Богом, если бы все они по природной своей греховности составляли «массу погибели», «царство диавола», как учил Августин, то вступление людей в супружество и рождение детей было бы величайшим преступлением. He заслуживали ли бы родители тягчайшего наказания, если бы они, зная, что имеющие от них родиться дети должны будут принадлежать к «массе погибели», и не будучи уверены, что они будут извлечены из этой погибели посредством благодати крещения, так как весьма многие дети умирают без крещения, все-таки решались бы для собственного удовольствия рождать детей, обреченных на погибель, и таким образом увеличивать область князя тьмы?240.

С своей креационистической точки зрения в признании наследственной поврежденности человеческой природы пелагиане усматривали манихейство, признание Творца людей существом злобным и несовершенным, так как «благой Бог никогда не творит злых, почему не может быть греха в рождающемся, которого творит Бог». Им казалось, что таким учением «наносится оскорбление Творцу природы»241. Юлиан часто и пространно пытался доказать, что между учением Августина и учением манихеев нет различия. «Между тобою и манихеем, пишет Юлиан против Августина, нет никакого различия по вопросу о качестве природы, а различаетесь только по вопросу о Творце ее; ты приписываешь Богу, Которого признаешь Творцом детей, то зло, которое манихей приписывает князю тьмы, признаваемому им творцом человека. Нет большего препятствия для заключения вам союза между собою; у обоих есть и следы истины, только у манихея более ясные и менее самопротиворечивые, чем у тебя. – Оба равно утверждаете природное зло, т. е. оба равно говорите, что природа человеческая – злая. Манихей утверждает, что зло природно, ты соглашаешься; манихей говорит, что грехи получаются при рождении, ты подтверждаешь; манихей говорит, что природа людей злая, и ты это утверждаешь. Он говорит, что злая у всех без исключения, а ты здесь противишься и хочешь отделить тех первых двух людей, хотя не освобождаешь их от вины и считаешь их виновниками природного зла. Наконец, манихей говорит, что творец злой природы не может быть благим, и потому человек есть творение князя тьмы, диавола; против этого ты восстаёшь. Очевидно, что его мнение проведено более последовательно, чем твое: если что-либо творится злым по природе, то указывает на подобного себе творца»242.

Фактическое доказательство целостности и святости человеческой природы пелагиане видели в голосе совести и в самом факте существования праведных людей. «Пусть каждый, пишет Пелагий, внимательнее рассмотрит себя самого; вопросим, что говорят собственные наши помышления; пусть сама совесть произнесет свидетельство о благе природы. Что означает то явление, что при всяком грехе мы краснеем или страшимся, вину поступка обнаруживаем то краскою в лице, то бледностию и избегаем свидетелей даже в малейших преступлениях, мучимые совестию; тогда как, напротив, во всяком добром деле мы радостны довольны, бесстрашны и желаем обнаружить даже скрытое? Что означает все это, если не то, что сама природа свидетельствует о себе, обнаруживая свое благо чрез то, что зло неугодно ей и что ей приличествует одно добро? Отсюда часто мучат преступников угрызения совести. После вины нет места безнаказанности, так как наказанием становится уже самая вина. Отсюда же, наоборот, происходит и то, что невинный даже среди мучений спокоен и славится невинностию, хотя боится мучений. В душах наших есть некоторая природная святость (sanctitas naturalis), которая, пребывая как бы во внутреннем святилище духа, совершает суждение о добре и зле и, одобряя действия честные и правые, осуждает дела мрачные и своим внутренним законом по свидетельству совести рассуждает о различных явлениях. Ее нельзя обмануть никаким талантом и никаким искусственным блеском аргументов. В помышлениях самых интимных, без всяких свидетелей, она обличает или одобряет нас. Об этом, во всех вложенном, как бы на некоторых скрижалях сердца написанном законе упоминает и ап. Павел, говоря: когда язычники, не имеющие закона, по природе делают законное, то, не имея закона, они сами себе закон; они, показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую243. Этим законом пользовались все те, кои, как упоминает Писание, жили свято и угодили Богу в период времени между Адамом и Моисеем»244. Этим же законом пользовались и все добродетельные язычники, естественные доблести которых Пелагий признавал за свидетельство святости. «Сколь многих философов, говорит Пелагий, знаем чистых, терпеливых, умеренных, свободных, воздержных, благожелательных, бегающих славы мира и прелестей, любящих праведность не менее, чем знание! Откуда, спрошу я, у людей, отчужденных от Бога, то, что угодно Богу? Откуда у них добро, если не от блага природы»245? Подобно Пелагию, и Юлиан в добродетельных язычниках видел ясное доказательство высокого достоинства человеческой природы и способности ее к достижению святости собственными силами. «Изобилуют доблестями, пишет он, чуждые вере, у коих нет помощи благодати, а есть одно только благо природы, хотя и обремененное суевериями; благодаря одним силам врожденной свободы они оказываются и милостивыми, и скромными, и чистыми, и умеренными»246.

Особенно же блистательно проявилось величие человеческой природы в ветхозаветных праведниках. В противоположность утверждению Августина, что собственными силами человек может делать только зло и что все, совершаемое нами добро, совершается благодатию Христовою чрез нас, пелагиане указывали на ветхозаветных праведников, которые, благодаря природным духовным силам, без благодати Христовой, достигли евангельского совершенства. В послании к Димитриаде Пелагий подробно перечисляет ветхозаветных праведников и их добродетели в доказательство совершенства человеческой природы. «Авель, пишет он, первый, следуя этой учительнице (природе), так угодил Богу, что, принося Ему жертву, был благосклонно принят Им, чем и вызвал в брате зависть. Господь в евангелии, называя его праведным247, кратко указывает на совершенство его, потому что в имени праведности заключается всякий вид добродетели. Затем мы читаем, что блаженный Энох так угодил Богу, что Бог восхитил его из среды смертных и совершенного в мире перенес из мира. Ной называется праведным в своем поколении и совершенным; святость его тем более удивительна, что он один остался праведным тогда, когда уклонился от праведности весь мир. Он не искал ни у кого примера святости, но сам дал пример, и потому, когда весь мир подвергся страшной гибели, он один удостоился услышать: войди в ковчег ты и весь дом твой, потому что Я нашел тебя праведным в роде твоем248. Праведным же пред Богом является лишь тот, кто свят и телом и духом.

Далее, Мелхиседек называется священником Божиим; заслугу его ты легко можешь понять из того, что он предзнаменовал имевшее быть много времени спустя таинство Господа и в священнодействии хлеба и вина выразил тайну тела и крови, а священством своим изобразил священство Христа, которому сказано от Отца: Ты – иерей во век по чину Мелхиседекову249. Благословив Авраама, главу патриархов, который по обрезанию стал отцом иудеев, a по вере – язычников, Мелхиседек яснейше показал образ Того, Кто чрез веру в Него дарует благословение иудеям и язычникам.

Далее, Лот, следуя примеру Ноя, между таковыми примерами грешников, не оставил праведности. И как того не победил пример всего мира, так этот, вопреки всем порокам того общества, среди которого он жил, сохранил святость; по выражению блаженного апостола Петра, он был праведен зрением и слухом250. Поставленный среди злейших, он отвращался зла их и глазами и ушами, и посему был избавлен от огня, как Ной от потопа.

А что сказать об Аврааме, друге Божием, что об Исааке и Иакове? Сколь совершенно исполнили они волю Божию, можем судить уже по тому, что Бог пожелал именоваться Богом их: Я есмь, говорит Он, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова; вот имя Мое на веки и памятование обо Мне из рода в род251.

Далее, Иосиф, первый раб Господа, оказывается праведным с детства, когда он сначала продан был в рабство братьями, кои должны были почитать его, как он видел в снах; а затем, переданный египетскому господину, он всегда хранил достоинство благородной души, примером своим он научил и освобожденных рабов не грешить и повиноваться уму, а не состоянию. Здесь я прошу тебя помедлить и обратить внимание на чистоту его души. Сделавшись предметом вожделения госпожи, юноша не склоняется на грех; упрашивается и бежит; в остальных делах ему приказывали, а здесь упрашивают и угрожают. Любящий Бога не побеждается любовию женщины; ни юношеский возраст, ни авторитет любящей не подвигнули чистую душу. Будучи отвергнута, госпожа простирает ближайшие сети для юноши; бесстыдно схватив его за руку наедине, она склоняет его бесстыдными словами к преступлению. Так как прежде он отвергал всякие просьбы, то она схватила его почти в объятия, но он не только видом, a и самим объятием не склонился на грех, и это было прежде, чем были сказаны евангельские слова: кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем252. Ты удивляешься здесь доблести целомудрия, а теперь посмотри на благость. Прежде чем пророк сказал: «пусть никто не носит в сердце своем злобы на ближнего», он за ненависть воздает любовь: и когда увидел своих братьев и пожелал открыться им, то засвидетельствовал чувство любви благочестивою скорбию: он целует всех и, обливая шеи испугавшихся слезами любви, смыл ненависть братьев, коих всегда, как при жизни отца, так и после его смерти любил чистою любовью. Он не вспомнил той ямы, в которую был брошен на смерть, и не подумал о мести за отвергнутое братство, но, воздавая за зло добром, исполнил апостольское правило еще под законом природы.

Что скажу об Иове, этом славнейшем атлете Божием, который, потеряв имущество и детей, ратовал наконец против диавола одним своим телом? Все было уничтожено, чем он обладал; все внешние блага губятся, чтобы просияли внутренние. Он освобождается от всего, как от одежд, чтобы, обнаженный, восторжествовал крепче и могущественнее, и чрез терпение мучений победил врага, которого еще ранее победил перенесением потерь. О нем Сам Бог засвидетельствовал: обратил ли ты внимание на раба Моего, Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла253. И справедливо, ибо сам Иов говорит: страшно для меня наказание от Бοια: пред величием Его не устоял бы я254. Никогда не дерзал он пренебрегать Тем, во всегдашнее присутствие Которого верил и говорил: не укорит меня сердце мое во все дни мои255. Прежде чем Господь научил любить врагов, Иов говорит: радовался ли я погибели врага моего и торжествовал ли, когда несчастие постигало его256. Еще не изрекло евангелие: «всякому просящему у тебя дай», а он уже говорит: отказывал ли я нуждающимся в их просьбе и томил ли глаза вдовы257. Он еще не читал слов Апостола: господа, оказывайте своим рабам справедливость и безпристрастие258, а уже говорит: пренебрегал ли я правами слуги и служанки моей, когда они имели спор со мною259? Прежде чем Апостол предписал богатым не превозноситься и не надеяться на богатства свои, он говорит: полагал ли я в золоте опору мою и говорил ли сокровищу: тынадежда моя260? И это он доказал не на словах только, но и самым делом, ибо не стал скорбеть, когда все потерял, а сказал: Господь дал, Господь и взял; как угодно было Господу, так и сделалось; да будет имя Господне благословенно! Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь261. О, муж евангельский прежде евангельских правил и апостольский прежде апостольских наставлений, ученик апостолов! Обнаруживая тайные богатства природы, ты показываешь, чем мы обладаем сами в себе, и учишь понимать, каково то сокровище души, которым обладаем без пользования сами и думаем, что мы не имеем того, чего в действительности лишь не желаем обнаружить»262. В другом сочинении Пелагий подробно перечисляет тех, кои «не только не согрешили, но о коих сказано, что они жили праведно, каковы: Авель, Энох, Мелхиседек, Авраам, Исаак, Иаков, Иисус Навин, Финеес, Самуил, Нафан, Илия, Иосиф, Елисей, Михей, Даниил, Анания, Азария, Мисаил, Иезекииль, Мардохей, Симеон, Иосиф Обручник, Иоанн, из женщин – Девора, Анна, мать Самуила, Иудифь, Есфирь, Анна, дочь Фануилова, Елизавета и самая Матерь Господа и Спасителя нашего, которую необходимо исповедовать безгрешною»263. Так как в Писании ничего не упомянуто о грехах Авеля, то Пелагий видел в этом доказательство безгрешности последнего. «В первое время было только четыре человека, Адам и Ева с Каином и Авелем. Согрешила Ева, Писание упомянуло об этом; согрешил Адам, Писание не умолчало и об этом. Засвидетельствовало Писание, что и Каин согрешил; оно указывает не только грехи, но и качество их. Если бы и Авель согрешил, то, без сомнения, Писание сказало бы и об этом, но оно не говорит, следовательно, он не согрешил. Оно, напротив, называет даже его праведным. Верим тому, что читаем, и думаем, что нечестиво измышлять то, чего не читаем264".

Итак, примеры ветхозаветных праведников убеждали пелагиан в том, что человек, не зная евангелия, не имея помощи благодати Христовой, может жить по-евангельски и наследовать вечное спасение. Вывод отсюда ясен: природа человеческая обладает неповрежденными духовными силами, вполне достаточными для достижения святости и спасения.

III

Совершенство и целостность человеческой природы в настоящем ее состоянии пелагиане защищали не только положительным, но и отрицательным образом, именно, посредством полемики против учения церкви о повреждении человеческой природы в лице Адама первым грехом последнего. Центральным пунктом в этой полемике является то положение, что грех не может повредить человеческую природу, потому что он, как единичный акт самоопределения, не имеет отношения к существу природы. В основе такого воззрения на грех и на отношение греха к природе человека, совершающего грех, лежало формальное, отвлеченно-диалектическое учение пелагиан о свободе воли.

Из истории пелагианского движения известно, что пелагиане настойчиво выставляли себя защитниками свободы воли и старались убедить общество в том, что они невинно подвергаются обвинениям в ереси и преследованиям за то, что защищают происхождение людей из рук Творца и учение Писания о свободе воли. «Если, жалуется Юлиан, кто скажет, что человек обладает свободным решением и имеет своим Творцом Бога, то его называют пелагианцем или целестианцем»265. В противовес учению Августина о потере падшим человеком свободы не грешить, пелагиане выступили на защиту свободной воли и употребили все усилия, чтобы доказать ту мысль, что человек всегда имеет полную возможность жить свято или нечестиво, грешить или не грешить, всегда обладает свободною волею. Августин учил самым решительным образом, что человек потерял способность делать добро собственными силами. «Достаточно было человеческой природе свободного решения для того, чтобы изранить себя, но совершенно недостаточно для уврачевания изъязвленного»266. Мало того, что человек стал неспособен к полному уврачеванию своей природы, т. е. к достижению святости и совершенства, он утратил способность к совершению какого бы то ни было добра, так что в падшем человеке осталась только свобода грешить. «Свободен на зло, утверждает Августин, тот, кто совершает зло злою волею, делом, или речью, или одним помышлением; кто из взрослых не способен на зло? А на добро свободен тот, кто совершает добро благою волею, делом, или речью, или одним помышлением: но этого никто из людей не может без благодати Божией. – Сам от себя никто не может даже помыслить что-либо благое, чем более не может сказать или совершить что-либо благое. Поэтому я утверждаю, что без помощи Божией никто не свободен совершать добро»267. Здесь, очевидно, речь идет уже не о способности или неспособности к достижению совершенства личными силами, a вообще о том, может ли человек сделать что-либо доброе без помощи Божией или не может. Августин отвечал решительно в отрицательном смысле. С своей точки зрения он отрицал возможность существования добродетелей у язычников, полагая все различие между последними в том только, что одни из них более злы, другие менее268. Таким образом выражения Августина, что человек есть «раб греха», «раб необходимости грешить», не означают неспособности человека к достижению совершенства собственными силами, к совершенному освобождению от греха, а буквально означают полное рабство естественного человека греху, в собственном смысле необходимость грешить на каждом шагу в течение всей жизни, пока благодать Божия не освободит от этого рабства. В подтверждение таких взглядов Августин ссылался на различные изречения Св. Писания, каковы, напр., – без Меня не можете делать ничего269; все, что не от веры, грех270; если Сын вас освободит, воистину свободны будете271 и мн. др.

В этом учении Августина о необходимости грешить пелагиане увидели величайшую опасность для нравственности и полное уничтожение свободы воли, на защиту которой они и выступили. «Исповедуем, пишет Пелагий, свободное решение и утверждаем, что заблуждаются как те, кои с манихеями говорят, что человек не может избежать греха, так и те, кои с Иовинианом уверяют, что человек не может грешить, ибо и те и другие уничтожают свободу решения. Мы говорим, что человек всегда может грешить и не грешить, что мы всегда имеем свободное решение» (Symb. Pelag. n. 13). Что человек «всегда может грешить и не грешить», в доказательство этой мысли пелагиане прежде всего указывали на те выражения Св. Писания, в коих грех изображается, как свободное уклонение человека от исполнения воли Божией. «Чтобы ты не подумала, пишет Пелагий Димитриаде, что факт существования грешников служит в умаление природы, я воспользуюсь свидетельствами самого Писания, кои всюду обличают грешников в добровольных преступлениях и не извиняют необходимостию природы. В книге Бытия читаем: Симеон и Левий братья в гневе своем убили мужа (49:5–6). Господь сказал Иеремии: они сами оставили закон Мой, который Я постановил для них, и не слушали гласа моего и не поступали по нему, a ходили по упорству сердца своего (9:13–14). И снова тот же пророк: вы согрешили пред Богом и не послушались голоса Его, и не пожелали ходить в заповедях Его и в законах Его и в свидетельствах Его. Чрез Исаию Господь сказал: если захотите и послушаетесь Меня, будете вкушать блага земли, если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас (1:19–20). И снова: Я звал, и вы не отвечали, говорил, и вы не слушали, но делали злое в очах Моих и избирали то, что было неугодно Мне (65:12). Сам Господь в евангелии говорит: Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков у камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели (Мф.23:37). Где мы видим хотение и нехотение, избрание и отвержение, там обнаруживается не сила природы, а свобода воли. Томы обоих заветов полны свидетельств подобного рода, коими как все благо, так и все зло всегда приписываются воле»272.

Юлиан в доказательство той мысли, что «свобода и после грехов остается столь же полною, какою была прежде грехов»273, приводит следующие изречения Иисуса Христа: Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня, a если иной придет в имя свое, его примете274. – Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим, или признайте дерево худым и плод его худым275. – Когда не верите Мне, верьте делам моим276, «и всего сильнее, продолжает Юлиан, Спаситель утверждает свободу, когда говорит, что намерение Его было задержано человеческой волей: Иерусалим, Иерусалим, сколько раз Я хотел собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели. после чего не следует: но Я собрал, хотя ты и не хотел, а следует: оставляется вам дом ваш пуст, чтобы показать, что жители Иерусалима справедливо наказаны за злое дело и что они не должны извинять себя какою-нибудь необходимостию»277. Таким образом, по Юлиану, свобода воли мыслима в человеке, только как полная возможность во всякое время склониться на сторону добра и зла.

Доказательство сохранения свободной воли в течение всей жизни человека пелагиане, далее, видели в самом факте нравственного вменения человеку его поступков. «Почему, пишет Пелагий, одни имеют судить, а другие быть судимы, если не потому, что в одной и той же природе действует различная воля, почему и делаем различное, хотя все можем делать одно и тоже? Для пояснения приведем пример: Адам изгнан из рая, Энох восхищен из мира. В том и другом случае Господь показывает свободу решения: как мог угодить согрешивший, так мог отпасть и угодивший. Если бы оба не были способны к тому и другому, то праведный Бог, конечно, не мог бы наказать одного и избрать другого. Это же можно видеть и из примера Каина и Авеля, равно как Иакова и Исава, и нужно признать, что одна только воля была причиной различных заслуг в одной и той же природе обоих»278. Далее, эту мысль о сохранении человеком свободной воли в течение всей его жизни пелагиане доказывали и отрицательным путем, именно, посредством полемики против учения Августина о потере падшим человеком свободы делать добро. Против мысли о природной, наследственно получаемой каждым человеком необходимости грешить, пелагиане прежде всего возражали с своей креационистической точки зрения в том смысле, что такое учение ведет к манихейскому представлению Творца людей, как существа несовершенного или злобного. Если человек выходит из рук Творца с волею, обреченною на необходимость грешить, то виновником этой необходимости, причиною этого великого зла является Бог, потому что все, что лежит в человеческой природе, создается Богом. Мало того, если Бог, создавши человека с необходимостию грешить, приказывает ему не грешить и наказывает за грехи, то Он является нарушителем самых элементарных начал справедливости. «Каким образом, спрашивает Целестий, можно назвать Бога праведным, если Он вменяет неизбежное? – Если человек грешит по необходимости природы, то он свободен от вины, потому что каким образом может быть виновно неизбежное?» (Defin. Coel.).

Затем, каким образом, спрашивали пелагиане, могла произойти необходимость грешить? Вследствие чего могла быть утрачена свобода делать добро? И утрата этой свободы не означает ли повреждения самого существа человеческого духа, утраты существеннейшего, неотъемлемого свойства разумного духа, без какового свойства человек перестает быть сознательно-разумным и нравственно-ответственным существом? Против учения Августина о повреждении свободы воли грехом первого человека пелагиане возставали с особенною силою и создали своеобразные воззрения на существо свободы воли, на существо греха и на взаимоотношение между грехом и свободою.

Односторонне поняв учение св. Писания о предоставленной человеку свободе грешить или жить свято и о нравственной ответственности человека за свои поступки, пелагиане создали отвлеченно-диалектическое понятие о свободе воли, как вложенной в человеческую природу Богом и потому неизменяемой и неуничтожаемой способности человека всегда делать свободный выбор между добром и злом, грехом и праведностию, способности свободного нравственного самоопределения. Существо свободы Юлиан определяет, как «движение духа, никем не пробуждаемого», или как «возможность допустить грех или избежать греха»279, т. е., как ни от чего не зависящую способность свободного нравственного самоопределения. По рассуждению Пелагия, «мы имеем созданную Богом возможность избрания двоякого пути, подобно плодоносному корню, который производит различное чрез волю человека и который может по собственному решению человека или благоухать цветом добродетелей или отвращать от себя пороками»280. Эта свобода есть величайший дар Божий человеку, потому что она именно вместе с разумом и составляет образ Божий в человеке, делает человека существом нравственно-разумным, выделяет человека из ряда всех прочих земных тварей. He будь свободы воли, духовная жизнь человека подчинялась бы столь же необходимым законам, как и жизнь физическая, и потому потеряла бы всякий нравственный смысл. Без свободы воли люди, подобно неразумным тварям, осуществляли бы волю Божию, следуя инстинктам своей природы, и не сознавали и не ценили бы своего высокого достоинства. Отсюда и самую возможность избрания греха, как необходимую сторону свободы, пелагиане называли благом, хотя в реальном осуществлении этой возможности не видели блага и не считали, подобно оптимистам, грех и зло явлениями нормальными и неизбежными в ходе нравственного развития как отдельного субъекта, так и всего человечества. Возможность выбора зла есть благо только в том относительном смысле, что без этой возможности добро было бы необходимым, a не было бы «собственным» произведением человека и потому не имело бы нравственной ценности. «Нужно, пишет Пелагий Димитриаде, рассмотреть то, что соблазняет невежественную толпу, чтобы ты не думала, что человек не создан действительно благим, потому что может делать зло и не влечется силою природы к необходимости неизменного добра. Если тщательно рассмотришь, то тебе откроется высота и превосходство положения человека в том именно, в чем находят недостаток. В этом различении двоякого пути, в этой свободе выбора той и другой части и заключается вся красота разумной души. В этом, говорю, заключается вся честь нашей природы, все достоинство; лишь вследствие этого величайшие люди заслуживают похвалу и награду, ибо пребывание в добре и не составляло бы какой-нибудь добродетели, если бы нельзя было переходить к злу. Бог, желая одарить разумное творение даром свободного добра и властию свободного решения, устроил так, что человек приобретает то, что хочет. Как способный к добру и злу, он по природе может достигать того и другого и склонять волю к тому и другому. Тварь не могла бы иметь добровольного блага, если бы она не могла иметь и зла. Творец пожелал, чтобы мы были способны к тому и другому, но делали одно, именно добро, что Он и приказал, а способность к злу дал для того только, чтобы волю Его мы исполняли по своей воле. Посему и самая возможность делать зло есть благо, так как делает более ценным избрание добра, делая его добровольным, а не принудительным: мы можем избрать и отвергнуть, одобрить и осудить. Единственное преимущество разумного творения пред неразумным состоит именно в том, что одно оно имеет благо свободы, тогда как прочие твари имеют лишь блага необходимости и создания»281. Здесь, как и всюду, Пелагий очевидно не отличает современного состояния человека от состояния человека первозданного, рассуждая вообще об отличии и превосходстве разумного творения пред неразумным. Это «благо природы (свобода воли), продолжает он, вложено во всех людей, и в язычников, кои не чтут Бога». Вложенное во всех людей; как неотъемлемое свойство человеческой природы, это благо существует «а necessario», по необходимости. Изменить или уничтожить эту свободу не во власти человека, а во власти Творца. «Мы различаем, учит Пелагий, возможность, хотение и осуществление (posse, velle et esse). Возможность полагаем в природе, хотение в решении, а осуществление в действии. Возможность относится собственно к Богу, который вложил ее в свое творение, a хотение и осуществление должны быть относимы к человеку, потому что источником имеют решение. Итак, за волю и за дело похвала принадлежит человеку, точнее – человеку и Богу, Который дал возможность хотеть и действовать и Который всегда помогает этой возможности помощию своей благодати. А что человек может хотеть и делать благо, это относится к одному только Богу. Возможность эта существует даже и тогда, когда она не проявляется в хотении и действии, а эти последние без той возможности немыслимы. Свободен я не иметь и благой воли, и действия, но никоим образом я не могу уничтожить (не иметь) возможности добра; она есть во мне, если даже я не буду хотеть ее. Эту мысль может пояснить пример. Что глазами можем видеть, это – не наше, а что хорошо или дурно видим, это – наше. Кратко говоря, что мы можем делать, говорить, мыслить всякое благо, это отпросится к Тому, кто дал эту возможность и помогает ей, а что хорошо действуем, говорим и мыслим, это – наше, потому что все это можем обратить во зло»282. Кратко выражая эту же мысль Пелагия, Юлиан утверждает, что «naturalia necessaria sunt» – природное необходимо и потому неуничтожимо (omne, quod naturaliter habet homo, a necessario), a следовательно неуничтожима и свобода делать добро или зло, как природная283. Отсюда уничтожение свободы делать добро могло бы произойти только в том случае, если бы Сам Бог захотел в наказание за грех изменить природу созданного Им человека, но Писание так не учит. Если бы Бог, отняв у человека свободу делать добро, стал потом судить человека за грехи, то это была бы «не правда, а высшая несправедливость», Бог увеличивал бы грехи людей284.

Сама же по себе свобода делать добро не могла уничтожиться вследствие единичного выбора зла, так как в этом выборе лишь проявилась одна из необходимых сторон свободы. «Что нового, спрашивает Юлиан, что неожиданного случилось после преступления человека, вследствие чего могло бы разрушиться установленное Богом? Человек был создан с способностию грешить и не грешить; когда согрешил, сделал то, что не должен был, однако мог. Чем же он погубил ту способность, которая для того и создана, чтобы он мог хотеть, мог и не хотеть того, чего пожелал в действительности»285. Грех был «свидетельством свободы».

Затем, если бы, рассуждал Юлиан, единичный выбор греха мог уничтожить способность делать добро, то и единичный выбор добра, по этой логике, также должен был бы уничтожить способность делать зло. Как, спрашивает он, представлять первого человека? Так ли, что единичный выбор добра или зла делал для него невозможным дальнейший выбор которого-нибудь из этих, или же так, что эта невозможность простиралась только на добро, т. е. что человек был устроен так, что вследствие греха он должен был потерять свободу к добру, а вследствие выбора добра он не мог потерять свободы делать зло? Если ты согласишься с последним, то несомненно, что природа человеческая была устроена Творцом нецелесообразно. Если же допустишь первое, то этому противоречит история, так как известно, что Адам согрешил не немедленно после того, как дана ему заповедь, а пробыл некоторое время в послушании и однако это пребывание в добре не уничтожило в нем возможности склониться на грех; ясно, что и единичный выбор греха не мог уничтожить способности к добру286.

Утвердившись таким образом в мысли, что свободная воля остается у человека неповрежденною в течение всей его жизни и поняв отсюда свободу воли, как совершенно безразличную, подобную находящимся в равновесии весам, способность нравственного самоопределения, пелагиане, естественно, и понятие о грехе составили также поверхностное, формальное. Если воля всегда остается тожественною себе, то ясно, что греха, как пребывающей греховности, как зла, как дурной воли, не может быть: грех есть единичный акт самоопределения в направлении противном воле Божией. И действительно, по определению Пелагия, грех есть «perperam facti actus» – совершение дурного поступка. По Юлиану, «грех есть стремление свободной воли, запрещаемое праведностию, или воля (намерение) совершить то, что запрещается праведностию и от чего свободно воздержаться». По «определениям» Целестия «грех есть совершение того, что запрещено законом и неисполнение того, что приказано законом»287.

Откуда же в человеке возникает стремление, запрещаемое праведностию? Откуда зло? Как возникает грех? He следует искать никакого иного источника греха, кроме свободной воли. Возможность уклонения воли с пути праведности заключается в самой природе свободы. Возражая против учения Августина о том, что возможность греха заключается уже в самой тварности и конечности разумных существ, как созданных из ничего, Юлиан уверяет, что такой взгляд Августина приводит к манихейству, к признанию необходимости греха и власти злого начала над всем сотворенным, потому что все существующее сотворено из ничего. На ответ Августина, что происхождение человека из ничего он не считает необходимою причиною происхождения зла, а только условием возможности происхождения зла, Юлиан возражает, доказывая ту мысль, что единственное условие возможности происхождения зла следует полагать в свободной воле; злая воля потому могла произойти, что могла произойти и добрая, иначе говоря, потому, что воля человека обладает свободою. С этой точки зрения самый вопрос о происхождении злой воли казался Юлиану праздным. Если вы спросите, рассуждал он, откуда могла произойти злая воля в первом человеке, то я отвечу на это, что вы сами не понимаете того, что говорите. Воля есть не что иное, как именно свободное от всякого принуждения движение духа. Таким образом, вы спрашиваете о необходимой причине той вещи, которая не могла бы существовать, если бы она действительно была подчинена необходимости. Если указывать какую-нибудь причину этого свободного движения духа, то воля не возникает, а уничтожается, потому что самое понятие о воле показывает, что она своим движением не обязана никакой причине. Свобода же воли дарована человеку не потому, что он создан из ничего, a потому, что он создан по образу Божию: образ Божий и заключается именно в свободе воли. Если самую возможность происхождения воли полагать в создании человека из небытия и тем не менее считать эту возможность благом, то и причиною этого блага следует считать не Бога, a то небытие, из которого Бог воззвал волю к бытию. Если же назвать злом, то это будет хулою на Бога288. Метафизическая основа греха заключается таким образом исключительно в свободе воли. Реальное же самоопределение воли в дурном направлении совершается под влиянием различных причин, между коими главное значение Пелагий придавал дурным впечатлениям детства, влиянию чувственных склонностей и внушениям злого духа. Рождаясь совершенно свободным от всякого нравственного содержания, человек, приходя в возраст, необходимо подвергается влиянию окружающей среди и естественно, по подражанию, склоняет свою волю к тому, что видит в других и что кажется ему, не имеющему еще рассуждения. естественным и справедливым289. В то же время дают знать себя потребности чувственной природы и естественно склоняют человека к излишествам в удовлетворении их, так как последнее доставляет ему удовольствие, а продолжения и усиления удовольствий человеку от природы свойственно желать. Борьбу с чувственными влечениями Пелагий считает очень трудною290. Наконец, злой дух, исконный враг человека, склоняет волю последнего к злу, расслабляет неопытные души мыслями…, внушает грязные и нечестивые помышления»291.

Определив свободу воли, как абсолютно независимую способность выбора, и грех, как единичный акт самоопределения, и отвергнув мысль о расслаблении воли чрез грех, пелагиане естественно пришли к отрицанию учения церкви о повреждении человеческой природы в Адаме. Здесь учение пелагиан достигло кульминационного пункта, так как вся полемика их с православными в сущности была направлена к опровержению учения о влиянии греха на человеческую природу. Исходным пунктом в этой полемике служило понятие о грехе, как единичном акте воли. «Нужно, рассуждает Пелагий, прежде всего обсудить, справедливо ли говорят, что природа человеческая расслаблена и изменена чрез грех, здесь прежде всего нужно спросить, что такое грех, субстанция ли какая или лишенное всякой субстанции имя, коим неудачно означается не вещь, не существование, а совершение дурного поступка? Думаю, что так, а если так, то каким образом могло расслабить или изменить природу то, что не имеет субстанции»292? Как акт воли, «грех изменяет не состояние природы, но качество заслуги», и не может «переходить в состояние природы»293. Повредить субстанции духа может Творец ее, Бог, но тогда уже не грех был бы реальною причиною изменения человеческой природы на худшую, а Бог.

Если грех вообще не может оказывать влияния на человеческую природу, то и грех Адама в частности не мог извратить природу последнего, а тем более природу всех потомков его. И что действительно грех Адама не произвел никакой перемены как в телесной, так и в духовной природе его, это пелагиане пытались доказать экзегетическим рассмотрением библейского повествования о суде Божием над падшими прародителями. Суд этот, по мнению их, не обнаружил никакой, произведенной грехом перемены в состоянии природы первых людей, а только показал то, что уже существовало в них, но до времени было скрыто от них в педагогических целях, как то: необходимость умереть, труд в поте лица, болезни рождающей и порабощение ее мужу. Все те бедствия, какие по божественному приговору постигли род человеческий вслед за грехом Адама, Юлиан считает совершенно естественными явлениями; карательный характер их состоял не в возникновении их в наказание за грех, а только в усилении тяжести их, и то только лично для Адама и Евы, a не для всего человечества.

Прежде всего, «скорбь рождающей, рассуждает Юлиан, зависит очевидно от состояния пола, так что эти скорби и воздыхания терпят при рождении и все животные. – He болела бы, говоришь (Августин), жена, если бы не была участницею в преступлении, и тотчас прибавляешь: но тот грех, по причине которого терпит скорбь жена, существует не в рождающей, а в рождающемся; посему страдают и крещеные женщины. Итак, по-твоему, здесь передача греха совершается уже не от матери к сыну, а от ребенка к матери. – Если муки рождения, коим подвержены и крещеные женщины, суть наказание за нечестие (грех), то очевидно, что благодать не уничтожила в них нечестия: сила крещения исчезает. Если же в таинстве уничтожается всякий грех, а скорбь, причиняемая трудностию рождения, остается, то ясно, что это воздыхание есть указатель природы, а не вины. – Затем, не сказано: появятся в тебе скорби, или: произведу в тебе воздыхания, чтобы знали, что эти ощущения появились после вины, но сказано: умножая умножу печали твои. Очевидно, что уже в естественном состоянии есть то, что имеет быть не создано, а умножено: несуществующее не умножается. – Воздыхание умножается в Еве для того, чтобы наказать ее особенною тяжестию страданий. А на женщин последующего времени эти страдания простираются лишь вследствие природной умеренности и разнообразия тел. От греха произошла не скорбь при рождении, а чрезмерность этой скорби, как и в прочие времена у некоторых за грехи случаются расслабления тел, но это увеличение страданий не извращает природного установления. Мщение пало не на природу, а на лицо; на это указывают и выражения Писания: умножу печали твои и воздыхания твои. В словах же – «к мужу твоему обращение твое и той тобою обладати будет» показывается просто обязанность слабейшего пола. Что жена по естественному чувству подчиняется мужу, это – порядок, а не наказание, потому что, по Апостолу, «глава жены муж»294. Если жена почитает главу, то она хранит установления природы, а не терпит наказание за грех; если она противится этому порядку, то становится виновной. – И Адаму рече: проклята земля в делех твоих; в печали снеси тую вся дни живота твоего; терния и волчцы возрастит тебе и снеси траву сельную. В поте лица твоега снеси хлеб твой, Дóндеже возвратишися в землю, от нея же взят бысть, яко земля ecu и в землю отыдеши. Что заслужили поля, чтобы за грех чужой воли принять участие в проклятии? Может ли быть проклято что-либо, не имеющее вины? Если грех на человеке, а проклятие на жатве, то ясно, что вина не всегда получает возмездие. Если проклятие изрекается земле для того, чтобы поразить согрешившего, то отсюда не следует, что рождающиеся настолько несчастны, что оказываются виновными: упоминание о первом грехе предлагает злой воле предостережение. Земля понесла участие в вине ее. В каком смысле нужно понимать проклятие земли, это видно из дальнейшего выражения: в печали снеси тую вся дни живота твоего, т. е. чтобы человек знал, что земля бывает бесплодна за грехи своего хозяина; плодоносие земли заключается для того, чтобы преступник признал повинною проклятию не природу, не землю, а волю.

В поте лица твоего снеси хлеб твой, – я не вижу здесь никакой болезни. Что силы трудящихся восстановляются чрез пот, в этом скорее можно видеть помощь природы; труд же был назначен человеку в раю. Что нового случилось, если человек утрудившийся почувствовал пот? – Дондеже возвратишься в землю, от нея же взят бысть, яко земля ecu и в землю отыдеши. Эта важнейшая часть в ходе мыслей содержит указание (объявление), а не наказание, с тою целью, чтобы утешить человека обещанием кончины. Так как ранее Бог упомянул о скорби, труде, поте, ощущения коих получила природа, а чрезмерность – лицо, то теперь смягчает горечь речи указанием предела, чтобы не показалось, что все это продолжится навечно. Но почему к выражению – «пока не обратишься в землю» Бог не прибавил – «потому что ты согрешил и преступил заповедь Мою»? Так следовало бы сказать, если бы причиною смерти была вина. Но что говорит? «потому что ты – земля, и в землю отойдешь». Каким образом Адам был земля, это указано выше: «потому что ты от земли взят». Итак, если причиною возвращения в землю Бог называет то, что Адам из земли создан, то без сомнения он был смертен не за преступление, a по природе.

Итак, та бесплодность земли, обилие терновника, увеличенная трудность болезненного рождения, пали на известных лиц, а не на род человеческий. Посему, когда родились Каин и Авель с одною природою, но с разными волями, то ни Каину, добровольно согрешившему, не помогло то обстоятельство, что на нем не тяготели грехи отца, ни Авелю не повредило то, что родители его согрешили. – Каин за преступление наказывается проклятием земли: проклят ты от земли, которая открыла лицо свое, чтобы принять кровь брата твоего, ты будешь трудиться над нею, но она не будет давать тебе силу свою. Вот опять бесплодие земли возвещается земледельцу. И бесчисленные подобного рода мучения возвещаются во Второзаконии. Что же? Сорные травы наших полей, над полотьем которых трудится вооруженный граблями земледелец, произошли ли вследствие убийства Каинова? И так как, по-вашему, всякий хозяин сорного поля должен быть считаем виновным в грехе, за который и наказывается обилием сорных трав, то все дети, хотя рождаются без зубов, не только съели яблоко, но и пролили кровь Авеля»295.

Так Юлиан решительным образом отвергает всякую мысль о влиянии греха Адама на состояние человечества и во взгляде на природу человека защищает чистый натурализм: современное состояние человечества ничем существенным не отличается от первобытного. Там имели быть и болезни, и труд, и смерть, как необходимое следствие самого устройства человеческого тела; точно также была там и плотская похоть, как природное чувство, в том виде, в каком она существует теперь296. Хорош «paradisum pelagianorum», восклицает Августин. Однако при всем этом Юлиан не отрицал возможности бессмертия для Адама, как особого благодатного дара в награду за послушание: «я не спорю против тех, кои утверждают, что Адам в награду за послушание мог получить бессмертие»297. Таким признанием Юлиан несколько смягчал стоявшее в прямом противоречии с св. Писанием утверждение Целестия, что Адам умер бы, если бы и не согрешил. Это положение Юлиан принимал просто в смысле смертности первозданной природы, безотносительно к тому, могла ли она при каких-либо условиях быть бессмертной.

Подобно Юлиану и Пелагий отрицал влияние греха Адама на природу потомков последнего. Осудив на Диоспольском соборе положение Целестия: «грех Адама повредил только ему одному, а не роду человеческому», Пелагий с обычною своею двуличностию имел при этом в виду умственную оговорку в том смысле, что грех Адама дал пример и начало происхождения всех последующих грехов человеческого рода, почему будто бы и можно сказать, что он повредил всему роду человеческому. Точно также лживо осудил он и другое положение Целестия: «новорожденные дети находятся в том состоянии, в каком был Адам до падения», имея в виду оговорку в том смысле, что дети рождаются с неразвитыми физическими и душевными силами, тогда как Адам был создан прямо в зрелом возрасте298. Телесную смерть Пелагий считал естественным явлением, а ту смерть, которая, согласно угрозе Бога Адаму, вошла в мир вместе с грехом последнего, он понимал в духовном смысле. Объясняя слова апостола Павла; «и тако смерть во вся человеки вниде»299, Пелагий пишет: «кои грешат, те и умирают, ибо смерть не пребыла на Аврааме, Исааке и Иакове, о коих Господь сказал: «все они живут»300. Здесь же апостол называет всех мертвыми потому, что при множестве грешников не исключаются немногие праведники: «несть творяй благостыню, несть до единого»301, или: «всяк человек ложь»302. Смерть перешла на всех тех, кои жили по человеческому обычаю, а не по божественному», коих в этом смысле Пелагий называл потомками Адама по подражанию ему в преступлении и, коих имея в виду, он утверждал, что грех Адама повредил всем потомкам его303. Вообще в своих комментариях Пелагий доказывал, что «никто из людей не поврежден чрез рождение, вред причиняется не переходом греха Адама, а подражанием ему, так как Адам первый в роде человеческом согрешил. Виновным и наказуемым делается тот, кто подражает Адаму, греша по собственной воле, а не по рождению»304.

Отрицая мысль о повреждении человеческой природы в Адаме, пелагиане тем более конечно должны были восстать против учения Августина о переходе на всех людей первого греха Адама, как причины общего повреждения. Августин действительно учил, что первый грех Адама тяготеет на всех людях точно так же, как и на Адаме, будучи причиною всеобщего осуждения людей, как одной «массы греха», «массы погибели», и прощается лишь в крещении, причем самая поврежденность остается. Первородный грех, по Августину, есть грех в собственном смысле, именно, тот первый грех Адама, который повлек известный суд Божий над согрешившими прародителями. Что он переходит на всех людей и что все люди по отношению к нему находятся в положении Адама, это Августин доказывает тем, что в совершении его принимали участие все люди, вся человеческая природа. Слова Апостола: «в нем же вси согрешиша» (Рим.5:12), Августин понимал буквально в том смысле, что в Адаме все люди согрешили, совершили преступление, нарушили заповедь Божию, нарушили так же свободно и собственною волею, как и Адам; отсюда грех Адама есть грех общечеловеческий. «Тот самый грех, который изменил первого человека в раю на худшее, так как был тяжелее, чем сколько мы можем постигнуть, передается каждому рождающемуся и прощается лишь возрождающемуся»305.

Если учение о повреждении человеческой природы казалось пелагианам манихейством, то в учении о переходе на всех людей греха Адама они видели совершенную нелепость, оскорбительную для божественного правосудия и для здравого смысла. Против этого учения они направили массу доводов.

Вот они:

I. В священном Писании нет ни малейших оснований для учения о переходе на всех людей греха Адамова306.

II. Св. Писание ясно учит, что Бог вменяет человеку только его личные грехи и никогда не наказывает за чужие грехи, что противно божественному правосудию. «Совершенно невозможно допустить, пишет Пелагий, чтобы Бог, прощающий людям даже собственные их грехи, вменял им чужие»307. В доказательство этой мысли Юлиан приводит следующие изречения св. Писания. Не умирают отцы за детей и дети за отцов, но каждый в своем грехе умрет308. Об Амессии, царе иудейском, читаем, пишет Юлиан, что он истребил убийц отца своего Иоаса, но сыновей их не погубил, потому что в законе Божием сказано: не умирают отцы за сыновей и сыновья за отцов309. Пророк Иезекииль пишет: было ко мне слово Господне: зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина? Живу Я, говорит Адонаи Господь Бог, не будут вперед говорить пословицу эту во Израиле: – Правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается310. Столь ясно выражена воля Божия, замечает по поводу этих слов Юлиан, без сомнения, в предведении заблуждений нашего времени. Пророк затем пишет: вы говорите: неправ путь Господа. Послушайте, дом Израилев! Мой ли путь неправ? He ваши ли пути неправы? Посему, Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его (29–30)311.

III. Если грех Адама, передаваемый наследственно от отца к сыну, прощается в таинстве крещения, то от христианских родителей, очищенных от этого греха, дети должны рождаться свободными от последнего312.

В опровержение этого возражения Августин ссылался на       примеры; от привитой маслины происходит дикая, которую нужно снова прививать; от обрезанных в ветхом завете рождались дети, нуждавшиеся в обрезании. Затем Августин указывал, что дети христианских родителей рождаются с грехом Адама потому, что зачатие происходит с грехом, с плотскою похотью. Пелагиане, с одной стороны, опровергали самое мнение о греховности похоти, как естественного чувства, а с другой – указывали, что между похотью и грехом Адама нет никакого отношения. Если похоть есть греховное явление и свидетельствует о греховности родителя, то из этого следует только то, что и дети должны рождаться с такою же греховною природою, а не с грехом Адама313.

IV. Основываясь на известной параллели Апостола между Адамом и Христом («как в Адаме все умирают, так и во Христе все оживают»), пелагиане утверждали, что грех Адама повредил людям в таком же смысле, в каком помогла им праведность Христа. Как чрез Христа не все оправданы, а только принявшие участие в Его праведности, так и чрез Адама не все осуждены, а только те, кои сами навлекли на себя осуждение, подражая ему в нарушении воли Божией: «если грех Адама повредил даже не грешащим, то и праведность Христа должна помогать даже не верующим. потому что чрез Одного так же и даже более спасены, чем прежде чрез одного погибли»314.

V. Первый грех Адама был прощен даже самому Адаму, что видно из того милосердия, какое проявил Бог к Адаму: Он дал ему кожаные одежды и надежду на спасение315.

VI. Первый грех Адама ничем не выделялся из ряда других грехов его и грехов всего человечества, что[бы] переходить на всех людей. «Если, рассуждает Юлиан, совершен был волею и мог сделаться природным грех Адама, то почему же ежедневные грехи, совершаемые виновною волею, не передаются потомкам во вред и в повреждение им? Если эти последние (грехи), сколько жестокие, столько же и многочисленные, не могли сделаться врожденными, то по какому закону, на каком основании, по какой привилегии сделался врожденным тот один»316? Такой привилегией первого греха Августин считал особенную тяжесть его, утверждая, что грех Адама был тяжелее, чем сколько может постигать наша мысль, и лишь благодаря этой своей неизмеримой тяжести он повредил всю человеческую природу. Величина же греха обусловливалась совершенством первозданной природы317. Пелагиане, напротив, не находили ничего особенного в первом грехе Адама; они приравнивали этот грех к преступлению слабого, неосторожного ребенка и к нарушению подзаконным человеком одного из тех неважных предписаний, каковы были, напр., предписания о пище. «Кто тебе сказал, пишет Юлиан против Августина, что грех Адама был гораздо тяжелее греха Каина или содомитов или, наконец, твоего? В истории нет никакого основания для такой нелепости. Приказано было воздержаться от вкушения плодов одного дерева; простой, неопытный, неосторожный, без опыта страха, без примера праведности, по настоянию жены, Адам взял снедь, соблазнительную и по (предполагаемой) сладости вкуса и по красоте. Здесь было преступление заповеди. Здесь допущено было одно из тех преступлений, какие совершались в различные времена по желанию грешников. Оно было не более того, когда народ израильский употреблял в пищу запрещенных животных, ибо сила греха заключалась не в качестве яблока, а в нарушении заповеди. Итак, что же такое совершил Адам, чтобы грех его был выше человеческого разумения? – О, безумие! «Грех, более тяжкий, чем сколько мы можем понимать, переходит на рождающегося»! Вкусить запрещенного яблока было более преступно, чем убить святого Авеля по злодейской зависти, чем осквернить права гостя и пола (содомиты), чем закалать своих детей демонам, чем, наконец, невинных, новое творение Божие отдавать под власть диавола и обвинять Бога в нечестии (намек на Августина)»318! Грех Адама был только первым грехом в ряду бесчисленных преступлений рода человеческого. В словах Апостола «в нем же вси согрешиша» выражение «в нем же» (in quo) пелагиане понимали в смысле «propter quo» – по причине чего, параллельно выражению: «in quo corrigit junior viam suam»319? Они утверждали, что, по Апостолу, на всех вследствие появления в мире греха перешла смерть духовная, перешла потому, что все согрешившие согрешили по подобию преступления Адама, т. е. нарушили закон Божий внутренний или же и внешний, согрешили все те, кои, пользуясь разумом и свободною волею, могли согрешить и действительно согрешили, т. е. многие, как и часто Апостол говорит «все» вместо «многие». Таким образом, по пелагианскому толкованию, Апостол в данном случае хочет сказать только то, что чрез Адама вошли в мир грех и духовная смерть, переходя на всех грешников320.

Августин в опровержение этих мыслей пелагиан и в пояснение церковного учения о поврежденности человеческой природs грехом Адама писал: «в ветхом завете приказано было обрезывать часть тела для того, чтобы очистить порок. Если бы порока ни было в семени, то он не переходил бы на детей, в коих должен был быть уничтожаем плотским обрезанием, а если бы не переходил, то не нуждался бы и в удалении чрез то плотское обрезание. А так как ребенок совершенно не имеет собственного греха, то остается допустить, что не иной какой, а именно природный грех уничтожался в нем чрез то врачество, без которого, по божественному определению, должна была погибнуть душа его в народе его; при правосудном Боге этого не могло бы быть, если бы не было вины, которая в детях может быть только природной»321. Вывод отсюда ясен. «так как «крайняя плоть», подлежавшая обрезанию, означает грех и однако оказывается в рождающемся, хотя бы ее и не было в родителе, то и христианские родители могут передавать своим детям первородный грех, которого не имеют сами»322.

Конечно, в приведенных словам Августина нет прямого, рационального ответа на возражение пелагиан, и Юлиан отчасти справедливо заметил, что «примеры нисколько не помогают тому, что бессильно защитить себя само»323.

Августин понимал, что сравнения и примеры – не доказательство и потому в конце концов обращался к вере: «если я не могу объяснить, каким образом живой рождает мертвого (крещеный подлежащего крещению), то неужели это ложно потому только, что изъяснить это словами невозможно или очень трудно? «Один за всех умер, итак все мертвы» (2Kop.5:14) – вот слова апостольские, а объяснение наше; если желаешь противиться этому объяснению, то пойми, что без сомнения нужно верить, если даже не понимаешь»324.

Раскрывая, насколько возможно, положительными доводами учение о первородном грехе, Августин старался обосновать его и отрицательно, ставя своих противников в затруднительное положение своими направленными против них вопросами. Если на детях не тяготеет никакого первородного греха, то за что же они, спрашивал он, лишаются царства небесного, если не получат крещения? Пелагиане обещали им, как неосвященным, низшую степень блаженства, называемую ими вечною жизнию в отличие от царства небесного, как высшей степени блаженства, доступной лишь крещеным; тогда Августин возражал: почему же справедливый Бог из равно невинных своих созданий одних удостаивает царства небесного, а других нет? На это пелагиане отвечали встречным вопросом: почему из равно виновных и преступных детей одних Бог спасает, а других отвергает? На это Августин отвечал учением о предопределении325.

Особенно сильное доказательство существования первородного греха в детях Августин находил в общей церковной практике крещения детей в оставление грехов. Если дети не имеют личных грехов и однако получают крещение действительно в оставление грехов, то ясно, заключал Августин, что в крещении им прощается природный грех или грех первородный. Отрицая этот грех, пелагиане, по Августину, должны были в конце концов прийти к отрицанию необходимости крещения детей326. Из истории пелагианства известно, как настойчиво защитники православия обвиняли пелагиан, особенно пред папами Иннокентием и Зосимой, в отрицании необходимости крещения детей, так что вожди пелагианства принуждены были ясно выразить в своих публичных исповеданиях веры, что они признают крещение детей, которое «должно быть совершаемо теми же словами, как и над взрослыми», т. е. в отпущение грехов327. Однако это исповедание было лицемерно, так как в действительности пелагиане не признавали прощения детям несуществующих грехов и говорили, что дети крестятся в оставление грехов исключительно для сохранения единообразия в церковной практике и вообще для исповедания той истины, что в крещении дается прощение грехов тем, кои нуждаются в этом прощении328. Действительную же силу крещения младенцев пелагиане полагали в освящающем действии благодати Божией на душу младенца. Чрез крещение, по словам Юлиана, «грешник из злого становится благим, а невинный, не имевший никакого зла в собственной воле, из благого становится лучшим (optimum), так что, хотя оба, получив освящение, становятся членами Христа, однако при этом один бывает захвачен в злой воле, а другой – в благой природе»329. «Свидетельствуем и письменно и устно, пишет он же, что все должны быть возрождаемы крещением, не для того, чтобы даром этого благодеяния быть извлеченными из власти диавола, но для того, чтобы создания Божии стали залогами Божиими, чтобы рожденные бренно, хотя невинно, возродились драгоценно, однако не ложно, чтобы происшедшие чрез божественные установления возвышались чрез таинства Божии, чтобы принявшие дары природы получили и дары благодати, так чтобы Господь, создавший их благими, чрез обновление и усыновление делал их лучшими»330. Таким образом, по мнению пелагиан, крещение младенцев имело смысл усыновления их Богу и возвышения благой природы их в более совершенное состояние.

IV

«Человек легко может быть без греха и хранить заповеди Господни, если хочет». – Это положение Целестия неизбежно вытекает из учения о свободе воли. Если воля всегда одинаково способна склониться как на сторону добра, так и на сторону зла, то почему не допустить возможности существования таких людей, у которых воля на самом деле всегда склонялась только на сторону добра? Праведность, по пелагианскому представлению, есть исполнение приказанного в законе и воздержание от запрещенного законом, равно как грех есть неисполнение приказанного и исполнение запрещенного законом. Но «все приказанное может быть исполнено и от всего запрещенного можно воздержаться, следовательно, заключает Целестий, человек может быть без греха». т. е. праведным331.

«Вникай в божественные Писания, поучает Пелагий Димитриаду, из коих ты можешь понять всю волю Божию, понять, что запрещается, что предписывается, что допускается, что служит предметом увещаний; запрещается зло, предписывается благо, допускается среднее, рекомендуется совершенное». Далее Пелагий рассуждает, что достижение праведности предписано всем, т. е. все должны воздерживаться от зла и творить добро, а к достижению совершенства христиане призываются, но не обязательно, евангельскими советами332. Это различение праведности и совершенства. «praeceptorum» и «consiliorum», как средств к достижению первого и второго, служит характерною особенностию пелагианского учения о спасении, возникнув на западе по-видимому раньше пелагианского движения. Праведность – делание должного и неделание недолжного, совершенство – делание сверх должного, имеющее плодом сверх должные заслуги, увеличивающие степень награды. В том и другом случае человек стоит в юридическом отношении к Богу; сколько он приобретет заслуг исполнением приказанного, такую и награду получит или же соответственную степень наказания.

Чтобы быть собственными человеку, чтобы иметь значение заслуг, добрые дела должны быть совершаемы собственными силами человека. И что человек действительно имеет силы совершать добрые дела, т. е. достигать праведности «из себя и в себе», как выражается Пелагий333; яснейшее доказательство этого пелагиане видели в самом факте существования заповедей, рассуждая в том смысле, что Бог и не дал бы их, если бы человек не мог исполнить их во всей полноте. «По обычаю рабов гордых и негодных, пишет Пелагий, мы отказываемся в лицо Господу и говорим: жестоко, тяжело, мы не можем, мы люди, мы обременены слабою плотью. О, слепое безумие! О, нечестивое безрассудство! Мы обвиняем Бога ведения в двойном неведении, именно, что Он не знает, чтó делает и чтó приказывает, как будто Он, забыв о слабости человеческой, которую Сам же создал, наложил на человека такие заповеди, которых тот не в силах понести, и таким образом, о, нечестие, мы приписываем праведному неправду, блаженному жестокость, утверждая, что Он, во-первых, приказывает невозможное, а во-вторых, наказывает человека за то, что неизбежно, так что, по-видимому, Бог ищет не столько нашего спасения, сколько наказания. – Никто не знает наших сил столь хорошо, как Тот, Кто дал их нам, и никто так не понимает, сколько мы можем, как Тот, Кто даровал нам самую силу мочь»334. – Целестий возможность быть праведным, т. е. безгрешным, выводил из понятия о грехе, как акте, совершаемом «nullo cogitante», а также и из самого факта существования заповедей, исполнение коих предписано и, следовательно, возможно. «Отрицающего положение, что человек может быть без греха, прежде всего следует спросить: что такое грех? Есть ли он нечто такое, чего можно избежать, или же чего нельзя избежать? Если последнее, то это уже не грех, а если первое, то человек может быть без того, чего может избежать. – Затем нужно спросить: есть ли грех дело необходимости или воли? Если необходимости, то не грех, а если воли, то его можно избежать. – Далее нужно спросить: есть ли грех нечто природное или случайное? Если природное, то – не грех, а если случайное, т. е. такое, что может отсутствовать, и чего человек может избежать, то человек может быть и без него. – Затем нужно спросить. что такое грех? Акт или вещь? Если – вещь, то он необходимо должен иметь творца, а если имеет творца, то вводится иной творец некоторой вещи, кроме Бога. А если так говорить – нечестиво, то необходимо признать, что всякий грех есть акт, а не вещь. Если же акт, то уже потому самому, что акт, может быть избегнут. – Снова нужно спросить, должен ли человек быть без греха? Без сомнения, должен. Если должен, может: если бы не мог, то и не был бы должен. Если человек не должен быть без греха, то должен быть с грехом, но если грех призвать за должное, то он уже не будет грехом. Если же говорить так – нелепо, то необходимо признать, что человек должен быть без греха, а долг может простираться только на возможное. – Снова нужно спросить, предписано ли человеку быть без греха? Или он не может этого, и это не предписано, или же, если предписано, может. Ибо, чтó предписывается, что совершенно не может быть выполнено? – Хочет ли Бог, чтобы человек был без греха? Без сомнения, хочет, и, без сомнения, человек может. Ибо кто настолько безумен, чтобы сомневаться в возможности того, чего хочет Бог? – Далее, каким образом человек грешит? По необходимости ли природы, иди чрез свободу решения? Если по необходимости природы, то он свободен от вины; а если но свободе решения, то нужно спросить, от кого он получил самую свободу? Без сомнения, от Бога. А что дал Бог, то, без сомнения, благо. Но на каком основании свобода считается благом, если она более склонна к злу, чем к добру? А она именно более склонна к злу, если чрез нее человек с грехом может быть, а без греха не может. – Затем, сколькими способами совершается грех? Двумя, если не ошибаюсь: когда совершается запрещенное и когда не исполняется приказанное. Все запрещенное, конечно, может быть избегнуто, равно как все приказанное – исполнено, ибо напрасно что-нибудь было бы запрещено или приказано, если бы все это не могло быть избегнуто или исполнено. Как же будем отрицать, что человек может быть без греха, если необходимо признать, что он может всего запрещенного избегнуть, а все приказанное исполнить? – Еще, чья вина, если человек не может быть без греха? Его или кого иного? Если его, то каким образом становится виновным неизбежное? – Наконец, каким образом можно назвать Бога праведным, если Он вменяет человеку в вину то, чего нельзя избежать»335? Итак, человек имеет естественные духовные силы, вполне достаточные для того, чтобы стать праведным, совершенным, безгрешным.

Фактическое доказательство этой мысли пелагиане находили в ветхозаветных праведниках, считая их достигшими совершенной святости собственными силами, так как они жили прежде благодати. Юлиан утверждает что «святые ветхого завета перешли в вечную жизнь, достигнув здесь праведности, т. е. чрез ревность по добродетели сделались свободными от всех грехов, потому что мы знаем, что и те, кои в чем-либо согрешили, потом исправились»336.

Как же именно совершается самое спасение, как достигается праведность? Достижение праведности заключается в исполнении воли Божией. Начало исполнения лежит в сознании воли Божией и обязательности исполнения ее. Вслед за этим сознанием неизбежно является решение свободной воли человека «склониться на временное или вечное»337. При этом два главных чувственных влечения, сластолюбие и плотская похоть (gula et libido) по преимуществу отвлекают волю от всецелого повиновения Богу338. Но, если человек в ранней юности навыкнет побеждать влечения чувственности, то послушание воле Божией становится для него все более и более легким. Привычке Пелагий придавал важнейшее значение в духовной жизни человека. «В чем ты установишь себя сначала, поучает Пелагий Димитриаду, то и пребудет. Остальная жизнь потечет по тому порядку, какой первоначально установлен. Привычка питает и добродетели и пороки и особенную силу имеет в тех (доброд. и порок.), с коими возрастает с ранней юности. Юные годы – самые удобные для воспитания нравов, ибо имеют в себе нечто мягкое, что легко может формироваться по решению воли. Во всех почти вещах нежное скорее всего приобретает привычку. Тоже и в духовной жизни; пока возраст подвижен и дух легко может быть увлекаем, должна быть приобретаема привычка к добру и укрепляема посредством ярма. Ум следует занимать высшими вещами и всего более должно быть внушаемо упражнение в святой жизни; тогда ум воспламеняется к совершенству и благодеянием долгой привычки пользуется для святой жизни»339. Сколь благотворно влияют хорошие привычки, столь же гибельно действуют привычки дурные. «Трудность хорошей жизни произошла в нас, рассуждает Пелагий, не от иного чего, как именно от продолжительной привычки к порокам, которая, начинаясь с малого, постепенно, в течение многих лет, развращает нас и, наконец, настолько сковывает и подчиняет нас себе, что кажется имеющею силу природы. Все то время, в которое мы были воспитываемы небрежно, т. е. порочно, в которое мы стали даже злыми, так что невинность стала считаться даже глупостию, все это время теперь противится нам, идет против нас, и старая привычка борется против новой воли. А мы, пребывая столь долго в зле и не приобретая никакой привычки к добру, удивляемся, почему нам, невежественным вследствие праздности, святость представляется чуждою»340. Однако это господство привычки не непреодолимо, человек во всякое время может свергнуть его и начать иную жизнь. «Даже те, которые долговременною привычкою в греху некоторым образом повредили благо природы, могут возстать чрез раскаяние и, изменив намерение жизни, могут заглушить привычку привычкою и стать из худших лучшими»341. Если всякий человек силою собственной воли может произвести свое нравственное перерождение, то тем более возможно и тем более легко такое перерождение для христианина, не потому, чтобы в этом перерождении участвовала посторонняя сила, Бог, а потому, что его разум просвещен более совершенною истиною и кроме того для христианина более побуждений к духовной жизни. «Если даже прежде закона и гораздо ранее пришествия Господа нашего Спасителя жили некоторые праведно и свято, то тем более после просвещения пришествием Его можем жить так мы, воспитанные благодатию Его»342.

Итак, спасение заключается в исполнении человеком воли Божией силами собственной воли. А так как воля Божия выражена не только в законе писанном, Моисеевом или евангельском, но и в законе совести, вложенном во всех людей, то спасение, как исполнение воли Божией, возможно и для язычников. Повинуясь голосу совести, язычники «оказываются и милостивыми, и скромными, и чистыми, и умеренными»343. В противовес отрицательному отношению Августина к языческим добродетелям Юлиан старается доказать, что добродетели язычников имеют истинную ценность. «Если, рассуждает он, говорить, что чистота неверных не есть чистота, то нужно говорить, что и тело язычников не есть тело, и глаза язычников не имеют чувства зрения, и хлеб, который растет на полях их не есть хлеб, и многое другое, что своею нелепостию способно вызвать смех у интеллигентных людей»344. «Если язычник оденет нагого, неужели это – грех, потому что не от веры»345? По Августину, самый факт одеяния нагого не есть грех, но грех то, что язычник гордится этим делом346. Признав, что нравственное достоинство поступков человека обусловливается мотивами к совершению их, Августин утверждает, что у язычников не может быть никаких чистых, безкорыстных мотивов к делам милосердия347, вернее Августин достигает своей цели обезценить добродетели язычников, когда разъясняет, что все эти добродетели не ведут к той всесторонней и полной святости духа, какая возможна лишь при духовном возрождении силою Божиею.

Находя в добродетелях язычников доказательство истинной праведности этих людей, пелагиане естественно должны были прийти в мысли о спасении всех добродетельных язычников. Но так как таким учением они рисковали оттолкнуть от себя христианское общество, то они не высказались по данному вопросу откровенно и полно. Что вывод о загробной участи добродетельных язычников из пелагианского учения был ясен, Августин это хорошо понял, хотя, и прибавлял, что, вероятно, пелагиане «не посмеют дойти до такого безумия»348. Однако Юлиан уже высказывал сомнение в истине мысли о вечных мучениях добродетельных язычников. «Ужели будут в вечном осуждении те, в коих была исинная праведность»349? Различая царство небесное и жизнь вечную, как высшие и низшие степени райского блаженства, пелагиане учили, что первое доступно только христианам, по слову Спасителя: «кто не возродится от воды и духа, не может войти в царство небесное», а жизнь вечная доступна и некрещеным младенцам350. Отсюда не было ничего невозможного и в признании наследования добродетельными язычниками вечной жизни, тем более, что по словам ап. Павла, язычники, оправданные до суду совести, наследуют «жизнь вечную» (Рим.2:6–7,10).

Но если спасение возможно при руководстве естественного нравственного закона, то зачем еще дан закон Моисеев и зачем явился в мир Сын Божий? Цель закона, по пелагианскому представлению, состояла в том, чтобы дать людям возможность «легче» исполнять то, что они должны исполнять по природе. Облегчение это даруется в призывах и наставлениях закона, кои представляют человеку новые мотивы к исполнению воли Божией. Закон таким образом по выражению Юлиана, есть одно из «добавлений» к благодати природы (augmenta gratiae)351. Это добавление было вызвано историческою необходимостию, именно, постепенным развращением рода человеческого, для пресечения коего (развращения) стало недостаточно для человека одних его природных нравственных сил. Всю историю человечества пелагиане разделяли на три периода, в кои Бог употреблял различные средства для спасения людей: период дозаконный, период подзаконный и, наконец, благодатный. «Сначала, пишет Пелагий, люди жили праведно по природе, потом под законом и, наконец, под благодатию. До закона Творец познавался под руководством разума, и, как нужно было жить, это было написано в сердцах не законом писанным, а законом природы. Но когда нравы развратились, когда поврежденной природы стало недостаточно (для познания Творца и благочестивой жизни), тогда придан ей закон, коим, как лунным светом, она, по исправлении повреждения, возвращается к прежнему блеску. А после того как возобладала чрезмерная привычка к греху, для уврачевания которой закон не имел силы, пришел Христос и не чрез учеников, а Сам явился врачом, как бы при самой отчаянной болезни»352. Первые праведные люди Адам, Энох, Ной и др., пишет Пелагий, в течение многих лет жили без всякого увещания со стороны закона, не потому, конечно, жили без закона, что Бог не имел ο них попечения, а потому, что знал Бог, что Он создал природу их достаточною, вместо закона, для совершения праведности. И потом люди долго оставались без закона, пока имело силу пользование свежею природою и пока долговременная привычка к греху не покрыла человеческий разум как бы некоторым мраком. Уже природе, обремененной чрезмерными пороками и покрытой некоторою ржавчиною неведения, Господь дал поправку закона (limam legis – пилу закона), чтобы она выполировалась и могла вернуться к своему блеску чрез учащенные увещания закона»353. Итак, закон есть добавление к природе, «как будто, справедливо замечает Августин, могло оказаться слабым творение Божие». Здесь, в учении о постепенном развращении человечества, пелагиане очевидно стали в противоречие с основным положением своей системы, что каждый человек выходит из рук Творца с неповрежденными нравственными силами, и что свобода воли остается безусловно полною в течение всей жизни человека. Неудачность попытки пелагиан объяснить смысл закона вполне понятна: если бы пелагиане остались верны своему основному принципу, своему понятию о целостности человеческой природы, то они должны были бы признать закон совершенно ненужным и излишним. Но закон существовал; необходимо было объяснить его и в этих объяснениях пелагиане неизбежно впали в противоречия с самими собою.

Еще слабее оказались и еще в более важные заблуждения впали пелагиане в объяснения необходимости явления в мир Сына Божия. «Слово стало плотию и обитало среди нас» (Ин.1:14), потому что Бог, требуя от образа своего взаимной любви, открыто явил, как сильно любит нас, чтобы мы, хотя поздно, возлюбили Того, Кто, доказывая любовь свою к нам, не пощадил Сына своего, но за всех нас предал» (Рим.8:32,17)354. Пришествие в мир Сына Божия было вызвано не универсальною потребностию человечества в искуплении, а такими же чисто историческими причинами, как и дарование Моисеева закона, и сводилось лишь к дарованию нового, более совершенного закона, евангельского, и новых, более действенных побуждений для человеческой воли к самоопределению ее в согласии с волею Божиею. Усвоив мысль о последовательном развращении человечества, Пелагий утверждал, что пред пришествием Христа человеческий род впал в крайнюю степень развращенности, вследствие чего необходимо было явиться Христу для уврачевания его. Уврачевание это совершено Христом, с одной стороны, чрез дарование людям совершеннейшего нравственного учения и примера полного осуществления этого учения в лице Иисуса Христа, а с другой – в даровании прощения грехов и обетования будущего блаженства. Искупительное значение боговоплощения пелагиане, по-видимому, совершенно отрицали, понимая все дело Христа в чисто рационалистическом смысле355. Упраздняя искупительное значение страданий и смерти Христа, пелагиане выдвигали на первый план влияние на людей примера святейшей жизни Христа. Основная черта жизни и деятельности Спасителя выразилась в совершенном послушании воле Отца небесного; это послушание дало всем людям столь сильный и действенной пример, что им вполне изглаживается все следствие греха Адама для рода человеческого, подражание Адаму в непослушании Богу; «как, по примеру непослушания Адама многие согрешили, так и послушанием Христа многие оправдываются»356.

Как Адам есть образец греха, так Христос – высший образец праведности. ,,И прежде воплощения Христа, пишет Юлиан, возблистали в пророках и многих святых добродетели по вере в Бога, но когда пришла полнота времен, то во Христе воссияла совершенная норма праведности»357. «Христос верующим в Него, во-первых, прощает все грехи и, затем, побуждает к совершенной святости чрез подражание Ему и примером своих доблестей побеждает порочную привычку»358. Своею жизнию Христос показал, как нужно быть свободну от всяких грехов чувственности359; Он плакал над умершим Лазарем для того, чтобы показать нам, как нужно с плачущими плакать360. Словом, Христос дал пример осуществления начертанного Им евангельского идеала нравственности: «нужно, пишет Пелагий, чтобы наставник и учитель добродетели сделался подобнейшим человеку, чтобы победой над грехом научить, что человек может побеждать грех, и, чтобы, смирив пожелания плоти, научить, что грешить свойственно не необходимости, но произволению и воле»361. В этом превосходство христианства пред законом Моисеевым: «Господь научил нас тому, чему не учил Моисей и естественный закон, именно, презирать мир и препобеждать пороки»362. Осуществление этих высоких правил достигается особенно чрез исполнение евангельских советов, неизвестных закону. Итак, Сын Божий явился в мир для того, чтобы явить совершеннейшую любовь Бога к людям и чрез то дать людям сильнейшее побуждение к послушанию воле Божией, пример какового послушания показал Сам на Себе.

Таким образом, в отношении к условиям спасения христиане имеют более средств к достижению праведности, чем язычники: их разум просвещен более совершенным пониманием воли Божией, и в этом познании заключаются сильнейшие побуждения для их воли к послушанию воле Божией. По пелагианскому представлению христианство является, таким образом, действительно только «commodior via», удобнейшим, но не исключительным путем спасения363.

Кроме того, христиане имеют и еще в высшей степени важные преимущества пред язычниками, обусловливающие легчайшую возможность достижения спасения, именно, прощение грехов и освящающее действие силы Божией в таинстве крещения. «Так как, пишет Пелагий, не во власти человека сделать бывшее небывшим, то следует умолять Господа о прощении грехов»364. Это прощение дается христианину в течение всей его жизни, но с особенною полнотою оно совершается в крещении, которое и установлено именно «в оставление грехов». «Христос верующим в Него прежде всего прощает все грехи чрез крещение, а потом возбуждает к совершенной святости чрез подражание Ему и примером своих добродетелей побеждает привычку к порокам»365. Но это прощение грехов пелагиане не ставили в связь с искупительными заслугами Христа; они считали его просто делом того же божественного благоволения, которое дало и евангелие; приурочение его к крещению имело у них чисто случайный характер.

Что касается вообще смысла таинства крещения, то здесь пелагиане не остались верны своему деистическому принципу и признали непосредственное воздействие Бога на человека. Здесь они говорили о благодати в собственном смысле, о благодати Св. Духа, и признавали многоразличные действия ее, кои сообразуются с состоянием крещаемых. Благодатные дары крещения состоят «в прощении виновных, в духовном просвещении, в усыновлении чад Божиих, в гражданстве небесного Иерусалима, в освящении, в устроении членами Христовыми, в даровании царства небесного»366. «Благодать крещения не только прощает грехи, но и влечет и усыновляет и освящает»367. Эти дары даются сообразно с состоянием крещаемых: так, в детях, не имеющих никаких грехов, благодать производит обновление природы и дает соответствующие этому обновлению духовные преимущества христианина, как то: усыновление Богу, братство Христу, наследие царствия Божия.

V

Целостная, самодовлеющая для достижения праведности природа неизбежно устраняет необходимость содействия со стороны Бога в деле спасения, необходимость содействующей, непосредственно на душу человека влияющей силы Божией. «Если, справедливо говорит Иероним, человек сам может быть без греха, то какая необходимость в благодати Божией»368? Эту мысль и высказывал Целестий. «Если, рассуждает он, человек нуждается в помощи Божией, то не будет свободного решения, так как каждый в собственной воле имеет сделать что-либо или не сделать. – Победа наша не от помощи Божией происходит, но от свободного решения; победа – наша, потому что оружие (для нее) получаем в собственной воле, как, наоборот, наше и поражение, так как мы пренебрегаем собственною волею»369. Благодать не только не нужна, но и излишня, так как отнимает у поступков человека их нравственную ценность; если добрые дела совершает во мне Бог, то Богу же, а не мне, должна принадлежать и награда за них370. С такой точки зрения молитва к Богу о помощи не может иметь никакого смысла371. Здесь, в этих откровенных суждениях Целестия мы видим последовательное проведение основной пелагианской идеи до последних ее выводов, до полного ниспровержения не только христианской веры, но и всякой религии, так как всякая религия неизбежно по существу своему предполагает личное взаимообщение между Богом и человеком, не взаимообщение чрез откровение, естественное или сверхъестественное, но непосредственное влияние и воздействие Божества на дух человека. Пелагианизм же в последних своих выводах превращается в чистый деизм; он ставит Бога по отношению к человеку только в положение законодателя и судии, предоставившего человеку исполнять или не исполнять Его волю и имеющего за то судить его. Правда, Бог не оставлял и не оставляет человечество без Своего промыслительного попечительства; Он постепенно усиливал средства спасения, подкреплял волю людей все более в более действенными проявлениями Своего благоволения (благодати) к людям, но все эти меры не выходили из границ откровения, т. е. посредственного воздействия на волю чрез просвещение разума все более и более совершенным ведением.

Пелагий выставлял себя защитником совместного действия благодати и свободы воли. «Свободную волю, пишет он папе Иннокентию, мы исповедуем так, что признаем всегдашнюю потребность в помощи Божией»372. На Диоспольском соборе он настойчиво указывает на свои сочинения в доказательство того, что он признает совместное действие благодати и свободной воли. «Прочитайте, говорит он, то письмо, которое мы написали за 12 почти лет до сего к святому мужу, еп. Павлину, и в котором почти в 300-х стихов исповедуются благодать и помощь Божия, и утверждается, что мы совершенно ничего доброго не можем сделать без помощи Бога. Прочитайте письмо к св. еп. Констанцию, где кратко, но ясно я соединил благодать и помощь Божию с свободным решением человека. Прочитайте написанное нами на востоке письмо к святой деве Димитриаде и найдете, что мы хвалим человеческую природу так, что всегда присоединяем и помощь благодати Божией. Прочитайте, наконец, недавний мой труд, который я принужден был издать «за свободное решение» (pro arbitrio libero), и узнаете, как нечестиво стараются обвинить в отрицании благодати нас, кои во всем почти тексте этого труда совершенно и всецело исповедуем и свободное решение и благодать»373. Августин читал все эти письма, за исключением письма в Констацию, читал и другие произведения Пелагия и Целестия и «нигде не нашел исповедания той благодати, действием которой мы оправдываемся и любовь Божия изливается в сердца наши чрез данного нам Духа Святого»374. И что Августин, толкуя двусмысленные выражения Пелагия в неправославном смысле, не извратил учения Пелагия, как думают некоторые, не приписал Пелагию того, чего тот не исповедовал, чтобы легче достигнуть осуждения его, что, словом, Августин верно понял учение Пелагия о благодати, за это ручается тот факт, что Пелагий, слыша обвинения в отрицании благодати Божией и стараясь при всяком удобном случае выставить на вид, что он не отрицает благодати, а только согласует се с свободной волей, нигде, однако, не хотел высказать исповедания благодати в том смысле, в каком понимали ее православные. Он всюду ограничивается одними общими и двусмысленными выражениями, хотя не мог не понимать всей необходимости высказаться ясно и определенно и, конечно, мог сделать это вполне удовлетворительно. Умолчание Пелагия относительно православного взгляда на благодать, с одной стороны, а с другой – ясно высказанный в некоторых случаях взгляд на благодать, как на свободную волю, учение и пример Христа, несомненно свидетельствуют, что Пелагий отвергал благодать в собственном смысле, тем более, что такое отрицательное отношение к благодати неизбежно вытекало из основного положения его еретической доктрины, чего он, конечно, не мог не понимать375.

Под благодатию пелагиане разумели дары божественного благоволения к людям: «благодать, т. е. божественное благоволение» (Юл.). Дары эти двоякого рода: одни простираются на всех людей, а другие принадлежат только членам царства Божия на земле. Прежде всего величайшим даром Божиим человеку, величайшею благодатию, пелагиане называли богоподобные свойства человеческой природы, главным образом разум и свободную волю. «Благодать Божию, пишет Августин, пелагиане полагают в том, что Бог так устроил и создал человеческую природу, что она чрез собственную волю может исполнять закон Божий, будет ли это от природы написанный в сердце закон, или же письменно данный»376. «Первый дар благодати, пишет Юлиан, состоит в том, что мы созданы из ничего; второй дар состоит в том, что мы как живое (растения) превосходим чувством, так чувствующее (животных) превосходим разумом; разум напечатлен в духе, как образ Творца; к достоинству образа Божия относится также и свобода решения"377. В объяснение своих слов, сказанных на Диоспольском соборе, что человек собственным трудом и благодатию Божиею может быть без греха, Пелагий говорил своим ученикам: «о какой благодати я говорил, вы отлично знаете и при чтении (моих произведений) можете припомнить, что это та благодать, в которой мы созданы со свободным решением»378. «Возможность не грешить, рассуждает Пелагий, заключается не столько во власти решения, сколько в необходимости природы. А что положено в необходимости природы, то без сомнения относится к Творцу природы, т. е. Богу. Итак, каким образом можно говорить, что без благодати Божией то, что относится собственно к Богу»379? Этими словами, очевидно, Пелагий хочет сказать, что самая свобода воли есть благодать Божия. Отсюда все уверения его, что благодать Божия необходима во всех частных актах, оказываются лживыми по своей намеренной двусмысленности.

Далее, благодатию Пелагий называл промыслительное действие Божие в мире. Различая «posse, velle u esse» – мочь, хотеть и совершать добро, Пелагий утверждал, что «posse» вспомоществуется божественною благодатию380. Помощь эта, очевидно, может состоять только в сохранении бытия этой способности.

Затем, благодатию пелагиане называли закон, данный чрез Моисея израильскому народу. «Писанный закон также относится к благодати Божией, потому что Бог дал его в помощь людям»381. Помощь закона состоит в просвещении омраченного неведением и греховными привычками разума чрез яснейшее раскрытие воли Божией. «К обязанности закона, пишет Юлиан относится – возбуждать многообразными наставлениями свет разума, помрачаемый примерами развращенности и коснением в пороках и содействовать ему своими воззваниями»382. «Благодарим, пишет Пелагий, Бога, Творца нашего, и за то, что Он дал закон, созерцая который мы познаем, как мы должны жить»383.

Далее, высшим проявлением благодати Божией было воплощение Сына Божия. Явление в мир Сына Божия даровало людям новые чрезвычайные виды благодати Божией, именно, а) учение Христа, b) пример Его и с) прощение грехов и освящение природы в крещении, как мы это уже видели.

Наконец, благодатию пелагиане называли вечную жизнь, как величайший дар Божий: «та благодать, которая проявляется в конце, т. е. вечная жизнь, дается за наши предшествующие заслуги»384.

Само собою понятно, каковы могут быть действия такой благодати на человека: за исключением благодати крещения, благодать Божия лишь предлагает человеку мотивы к исполнению воли Божией.

Отсюда пелагиане учили, что «с помощию благодати мы легче исполняем то, что должны исполнять свободным решением»385. Это облегчение достигается тем, что божественное откровение просвещает человека в понимании того, что он забывает и извращает вследствие дурных примеров, хотя и может понимать в силу естественного нравственного закона. Так, Пелагий, сказав, что «благодать мы полагаем не в законе только и учении, но и в помощи Божией», разъясняет далее, в чем состоит эта помощь: «ибо Бог помогает нам чрез свое учение и откровение (per doctrinam et revelationem suam), открывая очи сердца нашего, показывая нам будущее, чтобы мы не занимались настоящим, разрушая козни диавола и просвещая нас многообразным и неослабным даром небесной благодати»386. Итак, по Пелагию, человек чрез свободное решение может исполнить волю Божию, но он легче может достигнуть этого, если вспомоществуется благодатию откровения, которое индифферентной свободе выбора предлагает особенные мотивы к достижению святости; эти мотивы заключаются в том, что чрез откровение человек уразумевает истинное положение вещей и свою будущность и в этом познании находит сильнейшие побуждения к исполнению воли Божией.

Объясняя слова Апостола – «Бог есть, совершающий в нас и хотение и исполнение», Пелагий утверждает, что «Бог совершает в нас хотение того, что благо и свято, воспламеняя нас преданных земным страстям и, по обычаю бессловесных животных, любящих только настоящее, величием будущей славы и обетованием наград; возбуждая слабую волю к желанию Бога откровением мудрости; убеждая нас ко всему, что благо». Здесь Пелагий ясно выразил, что божественную благодать он полагал именно в законе и учении, так как в законе и учении Св. Писания открывается величие будущих наград, преподается мудрость и содержится увещания к святости387. В послании к Димитриаде Пелагий, объясняя слова ап. Иакова: «повинуйтесь Богу и сопротивляйтесь диаволу и он убежит от вас» (4:7), говорит, что «Апостол показывает, каким образом мы должны противиться диаволу, именно, если мы будем повиноваться Богу, то исполнением воли Его заслужим божественную благодать и с помощию Духа Святого легче можем противится нечистому духу» (с. XXV). Эта помощь Св. Духа заключается в том, что чрез исполнение воли Божией наша воля укрепляется сознанием своего единения с волею Божиею, мы становимся, по Апостолу «един дух с Господом» (1Кор.6:17); это сознание укрепляет нас в борьбе с искушениями злого духа. «Кто прибегает, пишет Пелагий, к Господу и желает быть управляемым Им, т. е. кто, подчиняя волю свою Его воле и соединяясь с Ним непрестанно, становится, по Апостолу, «один дух с Ним», тот достигает этого не иначе, как свободой решения; кто хорошо пользуется этою свободою, тот всего себя предает Богу и умерщвляет свою собственную волю, так что может сказать с Апостолом: «живу уже не я, а живет по мне Христос (Гал.2:20); сердце свое он полагает в руку Божию, чтобы Бог склонял его, куда хочет»388. Таким образом ясно, что водительство Духа Святого Пелагий понимал в смысле нравственного единения нашего духа с Духом Божиим, достигаемого путем самодеятельного исполнения воли Божией.

Но если пелагиане не признавали благодати как непосредственно воздействующей на человека силы Божией, то какой же смысл имели утверждения их, что благодать Божия дается по заслугам? Целестий учил, что «благодать Божия дается по нашим заслугам, потому что если бы Бог дал ее грешникам, то Он оказался бы несправедливым»389. Осудив и анафематствовав это положение на Диоспольском соборе, Пелагий, очевидно, сделал это только для избежания осуждения, имея в виду благодать природы и закона, в действительности же он и сам вполне разделял и защищал мысль, что благодать Божия дается за заслуги, если не за заслуги добрых дел, то за заслуги доброй воли, доброго расположения. «Исполнением воли Божией, пишет он, мы заслуживаем божественную благодать и с помощию Св. Духа легче противимся духу нечистому»390. Утверждение пелагиан, что благодать Божия дается по заслугам было направлено против учения Августина о том, что Бог посылает благодать свою исключительно по своему благоволению: не потому Бог Иакова возлюбил, а Исава возненавидел, что предвидел благочестие первого и нечестие второго, а, напротив, потому Иаков и стал благочестив, что Бог возлюбил его, а Исав нечестив потому, что Бог отверг его. Юлиан находил, что при таком понятии о действии благодати «люди делаются добрыми по фатальной необходимости», так как здесь ничего нельзя ждать от самодеятельности человека, вопреки евангельским словам – «просите и получите, ищите и найдете, стучите откроется вам, потому что всякий просящий получает, ищущий находит и стучащему открывается»391. Всем стучащим открывает дверь Тот, «Κτο желает, чтобы все люди стали спасены и пришли в познание истины» (1Тим.2:4). Если не все приходят в познание истины и спасаются, то это потому, что они сами не хотят просить, хотя Бог желает дать, не хотят искать, хотя Бог желает показать, не хотят стучать, хотя Бог желает открыть. Если бы Бог призывал и спасал избранных помимо их собственного стремления к спасению, то такое спасение было бы фатумом, необходимостию: «fato fieri, quod merito non fit», – роковым образом совершается, что не по заслугам совершается.

На эту аргументацию Августин отвечает, что учение о заслуженности благодати противно самому понятию о благодати: благодать, которая дается не исключительно по божественному благоволению, уже не есть благодать. Понятие о «gratia», даруемой «gratis», является исходным пунктом во всем учении Августина о благодати. Благодать не дается по заслугам, но сама производит все заслуги – вот основная мысль Августина. Благодать производит уже то, что человек просит, ищет, стучит. Против мысли о необходимости личного стремления человека к благости для получения последней Августин указывает на детей, из коих одни удостаиваются благодати крещения, а другие – нет, хотя те и другие никаких личных заслуг не могут иметь, так как не могут ни искать, ни просить, ни стучать. Итак, «fato baptisantur, fato intrant in regnum Dei parvuli, quorum bona merita nulla sunt; et rursus, fato non baptisantur, fato non intrant in regnum Dei, quorum mala merita non sunt». Почему же однако одних из детей Бог удостаивает крещения, a других нет? Исключительно потому, что Бог «совершает, что хочет». Один по благодати вводится в царство небесное, потому что благ Бог, другой по справедливости не вводится, потому что праведен Бог. Все повинны праведному осуждению. Но из общей массы погибели благость Божия некоторых спасает. Почему спасает известных именно людей, тогда как пред Богом все равно виновны и равно не имеют никаких заслуг, на этот вопрос Августин мог указывать только на неизследимость путей Божиих. Между тем пелагиане пытались дать на него посильно разумный ответ. Различая вечную жизнь и царство небесное, как низшую и высшую степени блаженства, они не придавали крещению детей такого решительного значения, как Августин, не думали, что лишение благодати крещения равносильно вечной погибели души младенца. Так как в доме Отца небесного обителей много, то и для детей, как невинных и чистых созданий Божиих, хотя не возрожденных для высшей духовной жизни, может найтись блаженное селение в небесных обителях392. – Отвергая крайность учения Августина и утверждая, что «благодать раздает свои дары по заслугам», пелагиане вовсе не защищали православной истины, не имели в виду утвердить совместное действие благодати и воли, так как такого действия не признавали. Понимая благодать, как светильник божественного откровения, пелагиане имели в виду действенность этой благодати на человека, когда говорили, что благодать дается по заслугам. Тот факт, что Слово Божие на одних действует сильно и неотразимо, а на других не оказывает никакого влияния, пелагиане объясняли тем, что первые, благодаря усилиям собственной воли, образовали в себе такую настроенность, какая с радостию откликается на призыв слова Божия, как на нечто сродное себе; и чем более человек готов к восприятию слова Божия, тем сильнейшее влияние оказывает на него благодать откровения, так что наконец его воля вполне сливается с волей Божией. «Кто, пишет Пелагий, прибегает к Господу и желает, чтобы Господь управлял им. т. е. сообразует свою волю с Его волею, кто чрез охотное подчинение Богу становится, по выражению Апостола, «один дух с Ним» (1Кор.6:17), что совершается исключительно свободою решения, кто этою последнею хорошо пользуется, тот все предает Богу и умерщвляет свою волю, так что может сказать с Апостолом – «живу ужо не я, но живет во мне Христос» (Гал.3:20), и полагает сердце свое в руку Божию, чтобы сам Он склонял его, куда хочет»393. Таким образом, чем более человек прилагает усилий в исполнению воли Божией, тем большую благодать он заслуживает, т. е. тем действеннее становится для него слово Божие: благодать остается для человека только внешнею руководительницею, а никак не помощницею в собственном смысле. Тому, кто достоин, т. е. кто собственными усилиями стремится к исполнению воли Божией, действительно, даются все виды благодати откровения, он всюду почерпает назидание, и в исторических фактах, особенно из жизни Христа, и в заповедях, и в советах, и в увещаниях, и в утешениях, и в обетованиях. Все эти «виды благодати» сообразно с его настроенностию (заслуженностию) оказывают на него более или менее сильное влияние.

Кроме того, в объяснение учения пелагиан о заслуженности благодати Божией можно допустить и то предположение, что под благодатию пелагиане в данном случае разумели или особенные благодатные дары, подобные дарам апостольским («Бог дает все виды благодати тому, кто достоин принять, как даровал ап. Павлу»394, или же вечную жизнь, которую они, как мы видели, тоже называли благодатию. Юлиан же кроме того высказывал мысль, что уже самое совершенство богоподобной человеческой природы заслуживает благодать Божию395.

VI. Краткие критические замечания по поводу пелагианской доктрины

Центральная идея пелагианской доктрины, идея неповрежденности и чистоты человеческой природы, стоит в явном противоречии как с учением св. Писания, так и с неоспоримыми фактами действительности. «Никто не чист, хотя бы и один день был жития его на земле. – Вот я в беззакониях зачат и в грехах родила меня мать моя. – Прилежит человеку помышление на зло от юности его. – He то делаю, что хочу, но совершаю то, чего не желаю; уже не я это делаю, а живущий во мне грех396». Таковы мысли свящ. Писания. Ясное дело, что зло, грех, нечистота являются в человеческой природе вместе с самым происхождением ее, так что человек рождается в мир уже с природою поврежденною и нечистою.

Если попытаемся точнее определить, в чем именно состоит эта получаемая при самом происхождении человека поврежденность его природы, то как из приведенных изречений Свящ. Писания, так и из всеобщего жененного опыта легко понять, что повреждение это прежде всего простирается на духовную сторону человеческой природы, на все три главных способности духа – ум, чувство и волю. Мысль человека работает с ясно ощущаемым усилием и медленно, восходя к познанию истинного положения вещей путем многократных заблуждений. Основных же вопросов жизни, вопросов о происхождении и конечной цели всего существующего, она оказывается совершенно не в состоянии решить, несмотря на неискоренимую потребность человеческого духа так или иначе решить себе эти вопросы. Чувство человека лишь с великими усилиями отвлекается от того, что льстит самолюбию и чувственности, на путь святости, воля же оказывается совершенно бессильною вести человека путем правды. Никакого труда не стоит для человека стать на путь нечестия и идти им, между тем как самые добросовестные заботы воспитателей и самые искренние стремления самого человека к святости, с ранней юности принятые, как жизненный идеал, никогда не могут сделать человека совершенно свободным от греха. Добродетель требует упорной борьбы с природой, грех же ничего не требует и является всюду там, где человек хочет жить согласно с влечениями своей природы. Если удалить ребенка из человеческого общества и предоставить свободно развиваться естественным влечениям его природы, из него выйдет не человек, а полу-животное. Эти факты совершенно необъяснимы с натуралистической пелагианской точки зрения; как благое творение Божие, природа человеческая, по этой теории, должна бы развиваться в хорошем направлении, если только удалить дурные примеры и недостатки в воспитательной системе; действительность же показывает как раз противное.

Учение о природе поврежденной нисколько не «наносит оскорбления Творцу природы». Что из рук Творца не может выйти что-либо нечистое и греховное, этого православная церковь не отрицает. Но она не делает отсюда пелагианского вывода о чистоте и святости созидаемой Богом человеческой природы, различая творение первое, непосредственное, и творение вторичное, посредственное. Потомки Адама творятся Богом, но не из ничего непосредственным творческим актом, а от природы родителей посредством установленных при создании первого человека естественных законов рождения. Как от плоти рождается плоть по законам жизни плотской, подобно этому и от духа рождается дух по неведомым нам законам жизни духа. Источным началом как телесной, так и духовной природы рождаемых является природа родителей, восходящий ряд коих воспринял природу первозданных прародителей.

Наследственная передача от родителей детям свойств физических и психических и некоторых душевных наклонностей и предрасположений есть факт бесспорный, известный с глубокой древности. Он совершенно необъясним с пелагианской креационистической точки зрения. А тот факт, что при вполне здоровой организации родителей и при благочестивой жизни их дети всегда рождаются с общечеловеческим расстройством и слабостию интеллектуально моральных сил, несомненно свидетельствует о ненормальности и поврежденности общего состояния человеческой природы, каковой поврежденности не могло быть в только что вышедшем из рук Творца первозданном человеке.

Итак, поскольку очевидна теснейшая связь между природою рождающих и рождаемых, постольку несомненно, что благою человеческая природа может быть лишь настолько, насколько благою была природа прародителей. Если последняя подверглась какой-нибудь порче, то порча эта неизбежно должна была перейти и на всех потомков их, подобно тому как от загрязненного источника течет грязная вода или подобно тому как на дереве все ветви и листья бывают непременно одного общего типа (на дубе не растут листья березы).

Обвинять Творца за наследственную поврежденность человеческой природы и заключать отсюда к несовершенству Его, как это делали пелагиане, стремясь уличить своих противников в манихействе, так же не логично, как не логично было бы от ограниченности и смертности человеческой природы заключать к ограниченности и смертности Творца. Как творение Божие, природа человеческая может быть названа благою по своему существу и по своим богоподобным способностям. Но поскольку в эти способности привнесено самим человеком зло, постольку она может быть названа порочною. По выражению блаж. Августина, природа человеческая «злая, но не зло, порочная, но не порок», почему и может иметь своим творцом благого Бога.

Каким же образом появилось повреждение в богоподобной, чистой природе первозданного? Центр всех полемических рассуждений пелагиан направлен был против мысли о патологическом влиянии греха на человеческую природу и в частности особенно гибельного влияния первого греха первого человека на чистую природу его. Исходною точкою в этой полемике служило формальное понятие о свободе воли, как «движении духа, никем не принуждаемого», обладающего всегда равно неизменною способностию выбора добра или зла. Отсюда возникло столь же формальное понятие о грехе, как естественном, хотя не неизбежном явлении, нисколько не влияющем на природу свободно движущегося духа: «грех изменяет не состояние природы, а качество заслуги». Это удивительно поверхностное воззрение на свободу воли и на грех стоит в явном противоречии с элементарными психологическими данными. Формальной воли, как какой-то «пустой и цельной» (vacua el iutegra) способности выбора, нет; воля не есть какая-то отдельная от существа души сила, а есть сама душа, определяющая себя к осуществлению тех или иных целей. Как разум есть дух мыслящий, так воля есть тот же самый дух действующий. Отсюда грех воли есть грех духа или духовной природы. Если и можно назвать грех актом, то во всяком случае он есть столько же акт воли, сколько и акт мысли и чувства, потому что акту воли всегда предшествуют мысль и чувство, иначе акт будет бессознательным и невменяемым. Что всякому дурному или доброму действию предшествует дурная или добрая мысль и расположение, это истина аксиоматическая как в христианской аскетике, так и вообще в психологии. История первого греха в роде человеческом, равно как и непосредственное наблюдение над возникающим и осуществляемым грехом ясно подтверждают это.

Первый грех человека зародился в области мысли, именно, в принятии той лжи, будто Бог сказал неправду, угрожая смертию за нарушение заповеди о невкушении плодов древа познания добра и зла. Злой дух своими лживыми словами зародил сомнение в душе Евы относительно причины и следствий вкушения запрещенных плодов и таким образом развратил чистую мысль Евы, уклонил ее с пути истины, породил грех мысли. Затем последовало и развращение чувства; за лживою мыслию и сердце уклонилось с пути искренней преданности Богу и пожелало того, что было противно воле Божий. Наконец и воля, как послушное орудие мысли и чувства, развратилась и совершила грех. Таким образом нельзя сказать, что первый грех был совершен чистым и невинным человеком: прежде совершения греха дух человека уже потерял чистоту и невинность397.

Таким образом первый грех не только «изменил состояние природы на худшее», но он и есть не иное что, как именно это самое изменение природы: грех есть произвольное уклонение духа со всеми его способностями, уклонение всей духовной природы человека с пути правды. Уклонение это ни в каком случае нельзя назвать столь же естественным явлением, возникающим из существа свободы, как и следование по пути добра. Юлиан жестоко ошибался, считая праздным самый вопрос о происхождении злой воли в первом человеке и утверждая, что источник злой воли есть тот же самый, что и благой, свобода воли. По справедливому учению блаж. Августина, происхождение благой воли в благой, богоподобной природе совершенно естественно и не требует объяснений. Все вложенные Творцом в человеческую природу способности и влечения, как созданные Богом, должны быть названы совершенно благими. Следуя этим влечениям, человек естественно должен был иметь волю благую, согласную с волею Божиею. Совершенно иначе дело обстоит по вопросу о происхождении злой воли. В природе человека никаких оснований для такой воли не было, и она возникла, как явление ненормальное и случайное. Отсюда совершенно естественно возникает вопрос, откуда же она возникла, и на этот вопрос Августин дал гораздо более глубокомысленный ответ, чем пелагиане, в том смысле, что условие возможности возникновения злой воли заключалось в тварности и изменчивости человеческого духа, а действительное осуществление этой возможности произошло вследствие внешнего влияния со стороны злого духа: злой дух намеренно увлек волю человека на путь неправды, развратив предварительно мысль и чувство первого человека.

Уже из самого понятия о первом грехе ясно видно, что последний ни в каком случае не мог пройти бесследно для прародителей, но должен был произвести потрясающее, неизгладимое для сил человека впечатление на всю природу прародителей, а чрез них и на все человечество. Рождаясь «с печальною необходимостию грешить», с детства привыкшие «пить нечестие, как воду», мы только отчасти можем постигать разрушительное действие первого греха на чистую первозданную природу, так как в современной окружающей нас жизни ничего подобного не наблюдаем. Однако из того немногого, что открыто нам в свящ. Писании о первом грехе, ясно видна глубина падения. Блаж. Августин причину великих разрушительных действий первого греха с глубокою проницательностию усматривал в неизмеримой тяжести этого греха и в совершенстве первозданной природы Адама. Первый человек был поставлен в необходимость такого или иного отношения к своему творцу и руководителю. Религиозный характер это отношение получило естественно вследствие благоговения и доверия человека к Богу, и эта религиозность была центральным содержанием всей духовной жизни человека. Но злой дух успел подкопать эти основы первобытной религии, внушив человеку сомнение в благости Творца. Как только возникла у человека мысль о том, что Бог не благ, потому что не дал ему всеведения, доверие к Богу естественно исчезло. Вместе с недоверием после греха естественно возник вместо благоговения простой болезненный страх пред силою Бога, а где страх, там не может быть и любви. К страху присоединилось сознание виновности: Адам стал оправдываться пред Богом, значит, он действительно чувствовал себя неправым; если бы не было этого чувства вины, если бы Адам не сознал греховности своего поступка, то он не стал бы прятаться от Бога и затем оправдываться. Очевидно, что глубокое смятение потрясло все духовное существо первых людей после первого греха; страх, недоверие, чувство виновности помрачили мысль, задержали ее естественное течение, сделали невозможною спокойную и правильную работу ума. В то же время, уже вследствие самого понижения психической жизни, естественно выступили с особенною силою влечения чувственной природы и получили перевес над расстроенным рассудком. Воля после этого уже неизбежно перестала быть благою и цельною, т. е. легко и совершенно свободно осуществляющею волю Божию. Подобное разрушительное действие некоторых ужасных грехов мы можем наблюдать и в окружающей нас жизни. Наиболее потрясающие грехи, вроде братоубийства Каина, оказывают свое разрушающее влияние на всю жизнь человека, делают человека неспособным ни к какой деятельности вследствие поглощения всего внимания поражающими укорами совести. Под гнетом укоров совести человек живет всю жизнь живым трупом, «стеня и трясыйся»: грех еще здесь на земле в собственном смысле убивает в нем духовную жизнь. К числу таких потрясающих, разрушительных грехов, несомненно следует отвести и первый грех Адама, так как он извратил именно то, в чем заключался центр и смысл жизни человека, извратил нормальное отношение человека к Богу. И поскольку человек не может вернуть своего прошлого, постольку Адам не мог чрез раскаяние вернуться в прежнее состояние святости и невинности, хотя Бог и простил его. Сознание вины должно было остаться в нем навсегда и продолжать свое расслабляющее действие на все содержание его духовной жизни. Под гнетом совести мысль расслабла, потому что у нее не стало свободы работать с прежнею бодростию и глубиною; расслабла и воля, потому что вод гнетом совести у человека, как говорится, руки опускаются, он весь обессиливает, как бы под влиянием приема яда. Спасение Адама, т. е. возвращение его к святости и невинности, не могло состояться чрез одно формальное прощение его греха: прощение греха могло быть только началом спасения. Сознание того, что Бог простил грех могло только спасти Адама от отчаяния и дать ему силу начать дело внутреннего если не исправления, то по крайней мере сохранения тех остатков добрых начал в его природе, какие не были разрушены первым падением. Но это дело исправления должно было быть так трудно, что достижение его было немыслимо до тех пор, пока человек находился в условиях плотяности и рабства всем тем внешним влияниям, какие необходимы стали для поддержания его жизни, отсюда возникла благодетельная необходимость смерти вместо прежней возможности бессмертия398.

Что касается остальных наказаний, определенных человечеству в лице прародителей за первый грех, как за тягчайшее преступление, повлекшее неизмеримые бедствия, то видеть в них естественные явления можно только забывая о беспредельной бедственности состояния падшего человечества в сравнении с первобытным райским состоянием. Даже, в настоящем нашем падшем состоянии эти явления нельзя назвать естественными, так как всякое страдание, всякое зло не может быть названо естественным явлением; оно естественно только при грехе, как неизбежное следствие и вместе с тем врачевство его. Поскольку же неестественен грех, постольку неестественны и те физические страдания, коими врачуется и очищается греховность, каковы – изнурительные заботы об удовлетворении потребностей телесной природы и тягчайшие из всех мучения рождения. В частности, что касается последних, то считать их естественным явлением и, следовательно, утверждать, что они имели бы быть и в раю, значит обвинять в жестокости Творца природы. По установлениям природы рождение детей должно быть столь же безболезненным и даже приятным, как и все другие физиологические акты. Теперь же, как бы ни были различны степени болезненности, во всяком случае совершенно безболезненных рождений не бывает и самые легкие сравнительно с другими страдания при рождении всегда оказываются тягчайшими в сравнении с страданиями в иных областях.

А что страдания эти нельзя относить только к Адаму и Еве, но следует относить и ко всем потомкам их, это ясно видно из того, что следствия первого греха перешли и на всех потомков их: поскольку на всех перешла греховность природы Адама, постольку же на всех перешла и кара за эту греховность. Возражение здесь можно сделать разве только в том смысле, что не все мужчины трудятся в поте лица и не все женщины рождают детей, потому что не все бывают замужними и не все замужние рождают. Но такое возражение может быть порождено только фарисейским буквализмом: труд в поте лица и муки рождения указаны вообще для обозначения бедственности греховной жизни, как самые тяжелые бедствия. Итак, со времени первого греха в природе прародителей произошло великое раздвоение: остался в человеке образ Божий, т. е. богоподобные свойства духа, разум, чувство и воля, или, по мнению других, неизгладимо присущая человеческому сознанию идея Божества, но явился «ин закон, противовоюющ закону ума», явилась печальная необходимость бороться с влечениями чувственности и с величайшими усилиями направлять чувство и волю на путь святости и спасения. Свободной воли в формальном смысле у человека не стало, потому что явилась и возобладала злая воля, добрую же нужно было создавать с великими усилиями. И если бы не божественные обетования о Спасителе, то человек изнемог бы в борьбе с появившимся в нем греховным началом и в отчаянии погиб бы безвозвратно.

Эту греховную, страстную и страдающую природу прародители по необходимости передали и всему человечеству: не могли они передать детям того, чего сами не имели, святости и невинности. Подобно тому как наследственно передаются от родителей к детям предрасположения к чахотке или алкоголизму, перешло от Адама на потомков гибельное расслабление плоти и духа. «Если кто-либо, говорит блаж. Августин, невоздержностию причинит себе подагру и передаст ее детям, что часто бывает, то ужели несправедливо говорят, что на них порок этот перешел от родителей? Они сами совершили его в родителе, так как были в нем, когда он совершал его, так что они и он были – одно. Подобное произошло и в природе всего человечества, благодатию же Христа исправлено»399. Рождаясь с греховным предрасположением, мы еще более повреждаем и развращаем свою природу, когда начинаем сами сознательно грешить. Каждый сознательный грех все более и более расслабляет наш дух и часто человек доходит до состояния чисто животной жизни. Посему и спасение человека должно состоят не в том, чтобы сделать добрых дел больше, чем злых, и получить за них награду, а в том, чтобы высвободить всю свою духовную природу, и мысль, и чувство, и волю, от рабства наследственной греховности, усиленной грехами произвольными и сознательными. Спасение заключается в уврачевании человеческой природы, каковое возможно только для Творца природы, потому что сам человек не может стать выше своей природы, выше своей плотяности и греховности, подобно тому как упавший в колодец не может сам вытащить себя за волосы на волю. Отсюда получает глубочайший смысл учение православной церкви об освящающей и содействующей благодати Божией. А так как божественная благодать не действует насильственно на волю человека, а только содействует благой воле и укрепляет ее, то отсюда становится психологически понятною необходимость боговоплощения для спасения людей: чтобы всякий человек мог всем своим существом возлюбить Бога и по этой любви свободно и сознательно принять помощь божественной благодати, для этого необходимо было открыться той пучине премудрости и благости Божией, какие открылись в пришествии на землю Сына Божия.

Приложение. Письмо Пелагия к Димитриаде

Если бы, полагаясь на свой великий талант и знание я был уверен в том, что легко могу исполнить обязанность наставления, то и тогда я не мог бы выступить на столь высокое дело без великого страха пред трудностию его. Однако, мне должно писать к Димитриаде, деве Христовой, деве знатной, деве богатой и, что гораздо важнее, блеском веры превосходящей и знатность и богатство. Насколько легко хвалить при такой выдающейся добродетели, настолько трудно учить. Чего не достает той, которая, будучи рождена знатною, воспитанная во величайшей роскоши и увеселениях, при всех удовольствиях жизни, вдруг порвала со всем и все чувственные блага променяла на доблесть духа, которая пресекла цвет наступающей юности мечем веры, т. е. волею, и, распиная со Христом плоть свою, освятила Богу жертву живую и священную и из любви к девству презрела надежду на потомство знатной крови? Удобен и легок путь речи, воспламеняемой самым обилием материи. Но нам, коим предложено писать наставление деве, а не хвалу, следует идти иным путем и изображать не столько существующие, сколько желаемые доблести, не столько восхвалять прошедшую жизнь, сколько утверждать предстоящую часть жизни. Это в высшей степени трудно исполнить по отношению к той, в которой проявляется столь сильное стремление к научению и к совершенству, что ему едва ли может быть равно самое совершенное учение. Она помнит, какие богатства и славу мира сего она отвергла, от каких удовольствий отказалась, какими прелестями жизни пренебрегла. Она не удовольствовалась общим и умеренным образом жизни и нашла нечто новое и необычное, стремясь к особенному и чрезвычайному. Она хочет, чтобы не только образ жизни, но и обращение было удивительно. Знатная в мире, она хочет быть еще более знатной у Бога, ищет драгоценного в нравах, презрев в делах. Какое обилие таланта может насытить такую жажду совершенства, такой пламень благочестивой мысли? Какая сила, какое обилие речи может в словах выразить то, что заключается в действительности? Нам, по мере наших сил прилагающим старание к восхвалению скинии Божией, должно быть оказано снисхождение. Мы не опасаемся, пиша к столь знатной деве, впасть в болезнь зависти, ибо мы пишем по просьбе или скорее по приказанию святой матери ее, потребовавшей этого от нас присланным из-за моря письмом; это показывает, с каким усердием и с какою заботливостию насаждала она в дочери святое семя, желая, чтобы оно тщательно было орошено другими. Итак, без всякой дерзости и честолюбия мы приступаем к настоящему труду; надеемся, что незначительность нашей талантливости найдет себе поддержку в вере матери и в достоинстве дочери.

I. Всякий раз как мне бывает нужно говорить об устроении нравов и святой жизни, я имею обыкновение прежде всего показывать силу и качество человеческой природы и чего она может достигнуть и затем уже склонять душу слушателя к различным видам добродетели, потому что нет никакой пользы привлекать к тому, что считается недостижимым. Мы никогда не можем стать на путь добродетелей, если не имеем надежды, потому что отчаяние в достижении желаемого парализует всякую попытку к деятельности. Держась такого порядка увещаний в прочих трудах, я думаю, что в особенности его следует держаться здесь, где тем полнее должно обнаружиться благо природы, чем более совершенная жизнь служит предметом назидания, чтобы дух не оказался тем более косным к добродетели, чем меньшее он считает достижимым для себя, и, не понимая того, что в нем есть, думает, что он не имеет этого. Нужно прежде всего узнать ту вещь, пользоваться которой желают, и нужно разъяснить, что именно достижимо для блага природы, и тогда достижимое должно служить предметом стремлений. Посему, нужно установить эти первые основания святой и духовной жизни, чтобы дева познала свои силы, коими может хорошо воспользоваться, убедившись, что обладает ими: уверенность в достижимости желаемого служить высшим побуждением. И на войне самым действенным увещанием бывает указание бойцу на силы его.

Итак, благо человеческой природы ты должна измерять прежде всего по творцу ее, Богу, Который, сотворив все в мире весьма хорошо, гораздо более славным создал самого человека, ради которого сотворил все остальное. Еще прежде создания Он решил сотворить его по образу Своему и подобию. Затем Он подчинил ему всех животных и поставил его господином даже над теми, кои были гораздо сильнее его или массивностью тела или великою силою или оружием зубов, подчинил для того, чтобы показать, насколько прекраснее создан человек, насколько более возвышается он достоинством своей природы. Творец не оставил человека обнаженным, беспомощным и бессильным в различных опасностях. Создав безоружным извне, Он вооружил человека лучше извнутри, именно умом и благоразумием, чтобы разумом и силою мысли, коими он превосходил прочих животных, он один из всех познавал Творца и служил Ему чрез то, чрез что господствовал над другими.

Однако Господь пожелал, чтобы человек добровольно следовал праведности, а не принудительно, и потому оставил его на его собственную волю и положил пред ним жизнь и смерть, добро и зло, и дает ему то, что он пожелает400. Посему во Второзаконии читаем: жизнь и смерть Я дал пред лицем твоим, благословение и клятву: избери себе жизнь, чтобы жить401.

II. Здесь нужно рассмотреть то, что соблазняет необразованную толпу, чтобы ты не думала, что человек не создан действительно благим, потому что может делать зло и не влечется силою природы к необходимости неизменного добра. Если тщательно рассмотреть, то тебе откроется высота и превосходство положения человека в том именно, в чем находят недостаток. В этом различении двоякого пути, в этой свободе выбора той и другой части и заключается вся красота разумной души. В этом, говорю, состоит вся честь нашей природы, все достоинство; лишь вследствие этого величайшие люди заслуживают похвалу и награду, ибо пребывание во добре и не составляло бы какой-либо добродетели, если бы нельзя было переходить ко злу. Бог, желая одарить разумное творение даром свободного добра и властию свободного решения, сделал так, что человек приобретает то, что хочет; как способный к добру и злу он по природе может достигать того и другого и склонять волю к тому и другому. Тварь не могла бы иметь добровольного блага, если бы она не могла иметь и зла. Творец пожелал, чтобы мы были способны к тому и другому, но делали одно, именно добро, что Он и приказал, а способность к злу дал для того только, чтобы волю Его мы исполняли по своей воле. Посему и самая возможность делать зло есть благо, так как делает более ценным избрание добра, делая его добровольным, а не принудительным: мы можем избрать и отвергнуть, одобрить и осудить. Единственное преимущество разумного творения пред неразумным состоит именно в том, что оно одно имеет благо свободы, тогда как прочие твари имеют лишь блага необходимости и создания. Но весьма многие нечестиво и безумно, когда речь идет о состоянии человека, как бы укоряя дело Творца, говорят, что человека следовало бы создать таким, чтобы он совершенно не мог делать зла. Итак, глина говорит горшечнику: зачем ты устроил меня так? Так и нечестивые люди желали бы быть созданными иными, чтобы показать, что они желали бы исправить природу, не желая на самом деле исправлять свою жизнь. – Благо природы вложено во всех вообще; оно обнаруживается и в язычниках, кои не чтут Бога. Сколь многих философов мы знаем чистых, терпеливых, умеренных, свободных, воздержных, благорасположенных, бегающих славы мира и прелостей и любящих праведность не менее, чем знание! Откуда, спрошу я, у людей, отчужденных от Бога, оказывается то, что угодно Богу? Откуда у них добро, если не от блага природы? Видя все эти доблести или каждую порознь в отдельных лицах, тогда как природа у всех одна, мы убеждаемся из этих примеров, что у всех может быть все то, что все встречается во всех или частное во частных лицах. Если даже люди без Бога показывают, каковыми они созданы, то смотри, чего же могут достигнуть христиане, природа коих и жизнь восстановлены чрез Христа к лучшему, и кои кроме того вспомоществуются божественною благодатию!

III. Перейдем к тайнам нашей души. Каждый пусть внимательнее рассмотрит себя самого; вопросим, что чувствуют собственные помышления, пусть сама совесть произнесет суждение о благе природы, поучимся в домашнем училище духа и изучим блага мысли самою мыслию. Что означает то явление, что при всяком грехе мы краснеем или бледнеем, вину поступка обнаруживаем то краскою в лице, то бледностью и избегаем свидетелей даже в малейших преступлениях, мучимые совестию, тогда как, напротив, во всяком добром деле мы радостны, довольны, бесстрашны и желаем обнаружить даже скрытое? Чтó означает все это, если не то, что сама природа свидетельствует о себе, обнаруживая в этом свое благо, по которому зло неугодно ей, и показывая, что ей приличествует одно добро? Отсюда часто происходит, что виновного в преступлении мучат угрызения совести, после вины нет места безнаказанности, так как уже самая вина становится наказанием. Отсюда же, наоборот, происходит и то, что невинный даже среди мучений пользуется спокойствием совести и славится невинностию, хотя страшится мучений. В душах у нас есть некоторая природная святость, которая, пребывая как бы во внутреннем святилище духа, совершает суждение о добре и зле и, одобряя действия честные и правые, осуждает дела мрачные и своим внутренним законом по свидетельству совести рассуждает о различных явлениях. Ее нельзя обмануть никаким талантом и никаким искусственным блеском аргументов, в помышлениях самых интимных, никому не известных, она обличает или одобряет нас. Об этом, во всем вложенном, как бы на некоторых скрижалях сердца написанном законе упоминает апостол Павел, свидетельствуя: «ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе совершают свойственное закону, то, не имея закона такого рода, они сами себе суть закон; они показывают, что дело закона написано в сердцах их по свидетельству совести их и помышлений их, то обвиняющих, то оправдывающих»402. Этим законом пользовались все, кои, как упоминает Писание, жили свято и угодили Богу между Адамом и Моисеем. Память о некоторых из них сохранена для тебя, чтобы ты поняла, каково блага природы.

IV. Авель первый, следуя этой учительнице (природе), угодил Богу; принося Ему жертву, столь благосклонно был принят Им, что возбудил во брате зависть. Господь в евангелии, называя его праведным403, кратко указывает на совершенство его, потому что в праведности заключается всякий вид добродетели. Затем мы читаем, что блаженный Энох так угодил Богу, что Бог восхитил его из среды смертным и совершенного в мире перенес из мира404. Ной называется праведным в своем поколении и совершенным405. Святость его тем более удивительна, что он один остался праведным тогда, когда уклонился от праведности весь мир. Он не искал ни у кого примера святости, но сам дал пример и потому, когда весь мир подвергся страшной гибели, он один удостоился услышать: «войди в ковчег ты и дом твой, потому что Я нашел тебя праведным предо Мною в роде твоем»406; праведным же пред Богом является лишь тот, кто свят и телом и сердцем. Мелхиседек называется священником Божиим; заслугу его ты легко можешь понять из того, что он обозначил имевшее быть много времени спустя таинство Господа и в священнодействии хлеба и вина выразил тайну тела и крови, а священством своим изобразил священство Христа, Которому сказано от Отца: «Ты – иерей во век по чину Мелхиседекову»407. Благословив Авраама, главу патриархов, который по обрезанию стал отцом иудеев, a по вере язычников, Мелхиседек яснейше показал образ Того, Кто чрез веру свою даровать благословение иудеям и язычникам.

Далее, Лот, следуя добродетели Ноя, между таковыми примерами грешников не оставил праведности. И как того не победил пример всего мира, так этот, вопреки всем порокам того общества, в котором он жил, сохранил святость. По выражению блаж. ап. Петра, он «был праведен зрением и слухом»408; поставленный среди злейших, он отвращается от зла и глазами и ушами и посему, как тот был избавлен от потопа, так он от огня. А что сказать об Аврааме, друге Божием, что об Исааке и Иакове? Сколь совершенно исполнили они волю Господню, можем судить уже по тому, что Бог пожелать именоваться Богом их: «Я есмь Бог Авраама и Бог Исаака и Бог Иакова; это имя Мое вечное и памятное в роды родов»409.

Иосиф, верный раб Господа, оказывается праведным с детства, когда он сначала был продан в рабство братьями, коими должен был быть почитаем, как он видел; а затем, переданный египетскому господину, он всегда хранил достоинство благородной души; примером своим он и освобожденных рабов научил не грешить и повиноваться уму, а не состоянию. Здесь я прошу тебя помедлить и обратить внимание на чистоту его души. Сделавшись предметом вожделения госпожи, юноша не склоняется на грех; упрашивается и бежит; в остальных делах ему приказывали, а здесь упрашивают и угрожают. Любящий не побеждается любовию женщины; ни возраст юности, ни авторитет любящей не поколебали чистую душу. Будучи презрена, госпожа простирает ближайшие сети для юноши; бесстыдно схватив его за руку наедине, без свидетелей, она склоняет его бесстыдными словами на преступление. Так как он прежде отвергал всякие просьбы, то она схватила его почти в объятия, а он не только видом, но и самым объятием не склонился на похоть, прежде чем изречены были евангельские слова: «кто посмотрит на женщину с вожделением ее, тот уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»410. Ты удивляешься доблести целомудрия, а теперь посмотри на благость, прежде чем пророк сказал: «пусть никто не носит в сердце своем злобу на ближнего своего», он за ненависть воздает любовь и когда увидел своих братьев – врагов и пожелал открыться им, то засвидетельствовал чувство любви благочестивою скорбию: он целует всех и, обливая слезами шеи испугавшихся, слезами любви смыл ненависть братьев, коих всегда, как при жизни отца, так и после его смерти, любил чистою любовию. Он не вспомнил той ямы, в которую был брошен, и не подумал об отмщении за отвергнутое братство, но, воздавая за зло добром, исполнил апостольское правило еще под законом природы.

V. Что скажу об Иове, этом славнейшем атлете Божием, который, потеряв имущество и детей, ратовал наконец против диавола одним своим телом? Все было уничтожено, чем он обладал: все внешние блага внезапно губятся, чтобы просияли внутренние. Он освобождается от всего, как от одежд, чтобы, обнаженный, восторжествовал крепче и сильнее и чрез терпение мучений победил врага, которого еще ранее победил перенесением потерь. О нем Сам Бог засвидетельствовал: «разве ты не видел раба Моего, Иова? На земле нет подобного ему, ибо он – человек без порока, истинный почитатель Бога, воздерживающийся от всякого зла»411. И справедливо, ибо, как сам он говорит, он «всегда боялся Бога и не мог выносить тяжести присутствия Его»412 и никогда не дерзал презреть Того, во всегдашнее присутствие Которого верил, и говорил: «я спокоен, ибо не укорило меня сердце мое во всей жизни моей»413. Прежде чем Господь научил любить врагов, он говорит: «порадовался ли я бедствием врага моего? Сказал ли я в сердце своем: хорошо с ним поступлено?»414. Еще не изрекло евангелие: «всякому, просящему у тебя, дай»415, a он уже говорит: «допустил ли я, чтобы бедняк вышел из моей двери без пищи?»416 Он еще не читал слов Апостола: «господа, оказывайте своим рабам справедливость и беспристрастие»417, а уже говорит: «Повредил ли я рабу, оскорбил ли служанку: Ты все знаешь, Господи»418. Прежде чем Апостол предписал богатым не превозноситься и не надеяться на богатства свои, он говорит: «Я не наделся ни на богатство, ни на драгоценные камни»419. И это он доказал не словами только, но и самым делом, ибо не стал скорбеть, когда все потерял, но сказал: «Господь дал, Господь отенял; как Господу угодно, так стало: да будет имя Господа благословенно во веки. Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь»420. С каким чувством мы обладаем чем-либо, это мы понимаем тогда, когда теряем это; желание благосостояния обнаруживается скорбию по лишении последнего; кто в лишении не имеет этой скорби, тот конечно и при обладании благосостоянием не имеет пристрастия к последнему. О, муж евангельский прежде евангельских правил и апостольский прежде апостольских наставлений, ученик апостолов! Обнаруживая тайные богатства природы, ты показываешь, чем мы обладаем сами в себе, и учишь, каково то сокровище души, которым обладаем без пользования им и думаем, что мы не имеем того, чего в действительности лишь не желаем обнаружить.

VI. Сказав столь много о природе, мы доказали и подтвердили благо ее примерами святых. Но чтобы ты не подумала, что факт существования грешников служит к умалению природы, я воспользуюсь свидетельствами самого Писания, которое всюду обвиняет грешников в добровольных преступлениях и не извиняет необходимостию природы. В книге Бытия читаем: «братья Симеон и Левий совершили нечестие по своей воле»421. Господь сказал к Иерусалиму: «так как они сами оставили путь Мой, который дал пред лицом их, и не послушались голоса Моего, но отступили по воле злаго своего сердца»422. И снова тот же пророк: «вы согрешили пред Богом и не послушались голоса Его и не пожелали ходить в заповедях Его и в законах Его и в свидетельствах Его». Чрез Исаию Господь сказал: «если пожелаете и послушаете Меня, вкусите благ земли, а если не пожелаете и не послушаете Меня, меч вас пожрет»423. И снова: «Я звал вас и вы не послушали, говорил и пренебрегли и сделали зло пред лицом Моим и избрали то, чего я не желал»424. Сам Господь в евангелии говорит: «Иерусалим, Иерусалим, избивший пророков и камнями побивший посланных к тебе, сколько раз я хотел собрать сынов твоих, как курица собирает птенцов своих под крылья свои, и вы не пожелали»425. Где мы видим хотение и нехотение, избрание и отвержение, там обнаруживается не сила природы, но свобода воли. Томы обоих заветов полны свидетельствами такого рода, коими как все благо, так и зло всегда приписывается воле. Мы опускаем их для краткости, так как ты, при твоем усердии к чтению, обильнее можешь почерпнуть их из самого источника.

VII. Защищая благо природы, мы не говорим, что она неспособна к злу, но что она способна и к добру и к злу; мы хотим только защитить ее от несправедливости, чтобы не казалось, что мы побуждаемся на зло испорченностию природы, тогда как в действительности ни блага, ни зла мы не совершаем без воли и всегда можем делать одно из двух, так как способны к тому и к другому. Почему одни имеют судить, а другие быть судимы, если не потому, что в одной и той же природе различная воля, вследствие чего и поступаем различно, хотя можем поступать и одинаково? Для пояснения приведем пример. Адам изгнан из рая, Энох восхищен от мира. В том и другом случае Господь показывает свободу решения: как мог угодить тот, который согрешил, так мог отпасть и тот, который угодил. Если бы оба не были способны к тому и другому, то праведный Бог конечно не мог бы наказать одного и избрать другого. Это же можно видеть и из примера Каина и Авеля, равно как Иакова и Исава, и нужно согласиться, что одна только воля была причиной различных заслуг в одной и той же природе обоих. Праведный Ной обличает погубленный за свои грехи потопом мир, а святость Лота произносит суд над преступлениями содомитов. И не ложным аргументом в доказательство блага природы служит тот факт, что те первые люди в течение стольких лет жили без всякого увещания со стороны закона, не потому конечно жили без закона, что Бог не имел о них попечения. а потому, что знал Бог, что Он сделал природу их достаточною вместо закона для осуществления праведности. И потом природа долго оставалась без закона, пока имело силу пользование свежею природою, и пока долговременная привычка к греху не покрыла человеческий разум как бы некоторым мраком. Уже к природе, обремененной чрезмерными пороками и покрытой некоторою ржавчиной неведения, Господь дал поправку в законе (liman legis, пилу закона), чтобы она выполировалась и могла вернуться к своему блеску чрез учащенные увещания закона. Трудность хорошей жизни произошла в нас не от иного чего, как именно от продолжительной привычки к порокам, начинаясь с малого, порочная привычка постепенно, в течение многих лет развращает нас и, наконец, настолько сковывает и подчиняет нас себе, что кажется имеющею силу природы. Все то время, в которое мы были воспитываемы небрежно, т. е. в пороках, в которое мы стали даже злыми, так что невинность стала считаться глупостию, все это время теперь противится нам, идет против нас, и старая привычка борется против новой воли. А мы, пребывая столь долго в зле и не приобретая никакой привычки к добру, удивляемся, почему нам, невежественным вследствие праздности, святость представляется чуждою.

Все это о благе природы сказано тебе для того, чтобы изобразить пред тобою самый прямой путь к совершенной праведности, который ты легче можешь проходить, когда убедишься, что нет в нем ничего жестокого и невыносимого. Ибо, если даже прежде закона и гораздо прежде пришествия Господа нашего Спасителя жили некоторые праведно и свято, то тем более после просвещения пришествием Его можем жить так мы, кои воспитаны благодатию Христа и возрождены в лучшего человека, мы, кои освящены и очищены кровию Его и примером Его наставлены к совершенной святости, мы тем более должны быть лучшими по сравнению с теми, которые жили до закона, и даже с теми, кои жили под законом по Апостолу: «грех в нас уже не будет господствовать, потому что вы не под законом, а под благодатию»426.

VIII. Будем теперь наставлять деву совершенную, которая святостию жизни свидетельствует о благе и природы и благодати, будучи воспламеняема и тою и другою. Первое попечение, первое занятие девы – познавать волю Божию и тщательно различать, что угодно ей и что неугодно, чтобы, по Апостолу, оказывать Богу разумное послушание427 и установить все течение своей жизни согласно с волею Его. Невозможно угодить кому-либо, не зная, что ему угодно; исполнением обета можно даже оскорбить, не узнав сначала, каким образом следует повиноваться. Важнее исполнять волю Божию, чем знать, но необходимо прежде узнать, чтобы потом исполнять: это преимуществует заслугою, a то – порядком. Посему пророк говорит: «и ты, Израиль, не желай оставаться в неведении», и блаж. ап. Павел: «кто не познал, тот не будет познан»428. И он же: «посему, не желайте быть неразумными, но (желайте быть) понимающими, какова воля Божия»429. Начало повиновения заключается в желании познать то, что требуется; изучить то, что нужно делать, есть часть послушания. Посему вникай в божественное Писание, из коего из одного ты можешь понять полную волю Божию, понять, что запрещается, что предписывается, что допускается, что служит предметом увещаний: запрещается зло, предписывается благо, допускается среднее, рекомендуется совершенное. В двух первых заключается всякий грех, ибо и в том и в другом содержится приказание Божие; не только приказание, но и запрещение принадлежит приказывающему. Всем предписывается праведность, о которой Спаситель кратко, но весьма сильно говорит в евангелии: «поступайте с людьми, как желаете, чтобы и с вами поступали», т. е. чтобы мы не причиняли другим никакого зла и делали всякое добро, потому что этого же мы хотим заслужить и от других. Эта мысль простирается безусловно на всех и потому никому не позволено преступать ее: делать запрещенное или же не делать приказанного есть явное пренебрежение к Богу. Что касается двух остальных, позволенного и советуемого, то это предоставлено нашему усмотрению, чтобы мы или с меньшею славою воспользовались позволенным или для большей награды отвергли даже позволенное. Так, брак и употребление мяса и вина допускается, но советуется воздержание от всего этого. Дозволенность брака делает честь девству, а дозволенность пищи делает более славною добродетель воздержности. Ты, дева, отвергла супружество, прежде чем презрела позволенное. Из любви к большей награде ты обещала Богу девство не приказанное, но хвалимое, и, по совету Апостола, сделала закон свой более обширным. Выступив на поле битвы, ты думала не столько о трудности состязания, сколько о победе храбрых. Думаю, что ты читала евангельское возглашение о вечной чистоте и речь Господа воспламенила в тебе любовь к охранению девства: «могий вместити, да вместит». Итак, столь великое дело я не приказываю, не налагаю, но предлагаю, и никого не принуждаю к этому, но призываю. Хотя речь там идет по-видимому только о мужах, но пальма девства обещается и женщинам. И Апостол говорит, что о девах повеления Господня не имеет, но дает совет430.

IX. Последовав совету совершенства, достигнув блаженства особенного обетования, храни общую заповедь. Я сказал и теперь повторяю, что в деле праведности все мы обязаны к одному: дева, вдова и замужняя, высшая, средняя и низшая степени все равно получают приказание исполнять заповеди. He освобождается от закона тот, кто обещается делать сверх закона; напротив, кто отверг позволенное, тот тем более должен избегать непозволенного. Кто слушает совета, может ли не слушать приказания? To – дело совершенства, а это – необходимости. О девстве говорится: «могий вместити, да вместит», а о праведности не говорится: кто может делать, пусть делает, но: «всякое дерево, которое не творит плода, посекается и бросается в огонь»431. Смотри же, насколько приказание отличается от совета: этот обнимает некоторых, то – всех, там обещается награда, здесь наказание, там человек увещается делать, здесь грешит, если не делает. Ты по своему обету должна принести Богу и девство и праведность. Господину угоден тот раб, который, совершая что-либо сверхдолжное, не оставляет и приказаний, который делает не одно вместо другого, но то и другое, не заменяет, но увеличивает послушание. Пусть не соблазняют тебя примеры тех, которые, восхваляя себя за одну чистоту, чтобы поступать по своим пожеланиям, отвергают волю Божию. Благо чистоты они хотят привести не с праведностию, но вместо праведности, награду за девство рассматривают как удовлетворение за грехи и ищут вместо награды лишь безнаказанности. С бесстыднейшею глупостию они думают, что будут увенчаны в царстве небесном и предпочтены другим, которые преступлением заповедей заперли для себя вход на небо. Пусть они вспомнят о безумных девах, коим было сказано: «не знаю вас», и о тех, о коих Сам Господь сказал: «многие скажут мне в тот день: Господи, Господи, не чрез Твое ли имя мы изгоняли бесов и совершили много чудес? И тогда Я скажу им: истинно говорю вам: не знаю вас, отойдите от меня все, делающие беззаконие»432. Тебе нужно потупить на иной путь. Презрев любовь к миру, помышляя всегда о Божием, ты хочешь сохранить себя апостольскою девою. Святая и телом и духом, ты будешь ждать пришествия Господня, наполняя непрестанно лампаду своей души елеем святых дел и, присоединившись к мудрым девам, приготовишься к встрече жениха. Нужно избегать того пути, который многих привел к смерти, и держаться тропинки того тесного пути в жизнь вечную, которым идут немногие. Величайшие препятствия и все, что замедляет течение духовной жизни или отвлекает от него, ты уже отвергла, победила первым обращением. Ты отвергла приятность супружества, заботу о потомстве, прелесть роскоши, блеск мира, стремление к богатству и можешь сказать с Павлом: «мир мне распят, и я миру»433. Если таково начало, то каково должно быть окончание? Поддерживай и в прочем ту же доблесть, тот же дух, и отвергай теперь пороки тою же самою силою мысли, которою ты избегла случаев к порокам. Пусть девство украшается святостию нравов и окончание жизни пусть последует на ступени совершенства. Конечно, если бы мирская жизнь тебе нравилась, то ты позаботилась бы, чтобы никто не превзошел тебя богатством, телесными украшениями, обилием всего и честию. Теперь же, когда ты пожелала иной жизни, заботься о том, чтобы никто не превзошел тебя в благочестивой жизни, в святости нравов, в добродетелях. Там твое превосходство не было твоим, потому что все то было внешнее и чуждое, а здесь все в твоей власти и все твое, потому что не извне приходит, но в самом сердце рождается. To не всякий ищущий находит и не всякий нашедший удерживает: случай может и дать и отнять все то; а это находит всякий ищущий и кто найдет, никогда не боится, что его похитят у него. Те блага – истинны, коих никогда не находим и не теряем без собственной воли.

X. Итак, здесь ты имеешь нечто такое, чем справедливо и весьма значительно превосходишь других, ибо плотская знатность и богатство считаются твоими, но они не твои, а духовных богатств никто не может дать тебе кроме тебя. Почему и хвалима и предпочитаема другим справедливо ты можешь быть в том, что может быть только от тебя и в тебе. He это ли есть одна только жизнь, которая не имеет сомнения в успехе и в которой каждый должен пребывать только в том, что начал, и в то время как во всех других мирских занятиях люди не довольствуются успехом, здесь достаточно только начать? На земное мы весьма пылки, а на небесное очень холодны; в извращенных вещах мы проявляем величайшую быстроту, а в более важном слабы. Стыдно подумать, сколько горячности в мире и с каким усердием люди ежедневно трудятся. Занятие литературой никаким возрастом не сдерживается, напротив, как говорит один светский автор, с возрастом еще более воспламеняется; страсть к богатству и честолюбие ненасытимы; без конца стремятся к вещам, имеющим очень близкий конец. А о божественной мудрости, о духовном богатстве, о бессмертной славе нерадим и, не коснувшись или мало вкусив небесного блага, думаем, что исполнены им. He так приглашает нас к своей трапезе божественная мудрость: «кто вкусит меня, будет еще алкать, и кто пьет меня, будет еще жаждать». Такою пищею никто никогда не насыщался и не чувствовал утомления; чем более кто употребляет ее, тем более располагается к принятию ее. Господь говорит: «блаженны алчущие и жаждущие правды, так как они насытятся». Он хочет, чтобы мы всегда алкали и жаждали правды, чтобы насытиться в будущем воздаянии правды.

XI. Праведности нам нужно желать так, как в голоде и жажде желаем пищи и питья. Это нужно сказать вообще всем тем, кои желают награды бессмертной жизни. А тебе, которая из желания большей награды дала обет делать большее, чем сколько необходимо другим, тебе следует подумать, насколько ты должна отличаться духом. Апостол, определяя деву Христову, высоко ставит ее перед замужней и отличает от супруги: «незамужняя и дева, говорит он, думает о Божием, как угодить Богу, чтобы быть святой и по телу и по духу, а замужняя думает о мирском, как угодить своему мужу»434. Святая телом и духом не грешит ни членами, ни умом, а грешить против праведности можно не только в чистоте, но и в других отношениях. Дева по телу пусть будет девою и по духу, пусть не грешит ни руками, ни глазами, ни ушами, ни языком. И если она полна ненависти или зависти или жестокости или гнева, то каким образом она обладает святостию по духу? И если не извинительна в своих грехах замужняя, которая из любви к мужу и детям менее обращает внимания на волю Божию, то что скажет дева, которая вступила в некоторое училище чистоты, будучи свободна от всех этих мирских попечений?

XII. Итак, если ты хочешь, чтобы жизнь твоя была достойна твоего обета и чтобы ты всецело соединилась с Богом, если хочешь легкое иго Христово сделать еще более легким и приятным, то теперь обсуди, теперь изучи попечение о святой жизни, чтобы новый пламень всегда возжигал горячую ревность недавнего обращения и чтобы в нежном возрасте легко могла укрепиться привычка к святой жизни. В чем ты установишь себя сначала, то и останется; остальная жизнь потечет по тому порядку, какой первоначально установлен. В самом начале следует думать о конце: каковою ты желаешь достигнуть того последнего дня, таковою старайся быть теперь. Привычка питает и добродетели и пороки и особенную силу имеет в тех (добр. и пор.), с коими возрастает с ранней юности. Самые юные годы – самые удобные дли воспитания нравов, ибо имеют в себе нечто мягкое, что легко может сформироваться по решению воли; во всех почти вещах скорее всего приобретает привычку нежное. Тоже и в духовной жизни. Пока возраст подвижен и дух легко может быть увлекаем, должна быть приобретена привычка к добру и укрепляема посредством ярма; ум нужно занять высшими вещами и всего более должно быть внушаемо упражнение в святой жизни. Тогда дух воспламеняется к совершенству и благодеянием долгой привычки пользуется для развития благочестивой жизни.

XIII. Взгляни, умоляю, как желают видеть тебя святою твоя мать и бабка, кои думают, что с тобою родился как бы некоторый новый и славный свет в своем роде; они обратили на тебя всю свою заботливость и с удивительным усердием и ревностию поддерживают течение твоего обета. Воспитывая тебя с детства в святых нравах, они желают теперь быть превзойденными тобою и считают твою победу своею славою. Их особенная вера в Бога просияла особенно в твоем исповедании, когда тебя, уже готовую к браку, научили желать иного, убедив тебя к тому, что ты избрала, укрепили твою робкую по возрасту мысль авторитетом своей воли и обет твой сделали общим. Видев многих на высочайшей ступени достоинства, они ни о ком так не радовались, как о тебе, ибо ни в ком они не видели ничего, столь великого и славного. Одна ты явилась во своем роде тем, чего он не имел в своем длинном прошлом. Хотя из мужчин вашего рода и были славные консулы и часто имена вашей славной фамилии стояли на высших ступенях власти, однако никто не был более славен в той чести, которая записана не на доске, а в книге бессмертной памяти. В то время как тех встречали рукоплескания всего мира, и радостная толпа единодушным криком означала славные заслуги консулов, гораздо большей славы и чести удостоилась ты, которая вызвала радость на небе и ликование ангелов. Чрез тебя не блудницы обогащаются, но питаются девы Христовы, не охотники и кучера делаются богатыми, но поддерживаются нищие Христовы. Для развлечения тех различные провинции, в коих дом ваш имел власть, присылали странных зверей и неизвестных животных, кои орошали почву арены своею или человеческою кровию, а к тебе присылаются избранные девы, коих ты приносишь Богу в драгоценный дар и призываешь их своим примером к вечной чистоте, имеющих служить не тебе, но Богу с тобою. Эта слава о твоей вере быстрою молвою распространена повсюду и весь мир так был восхищен твоим обращением, что, по-видимому, все стали желать того, во что раньше едва верили. Имей в виду, что на тебя теперь обращены очи и уши всех, и весь мир наблюдает твою жизнь. Остерегайся же, чтобы чрез тебя не потерпели вреда души столь многих и не нашли в тебе менее, чем сколько искали. Но зачем я говорю о людях и внимание их к тебе привожу для увещания тебя? Сам Бог, правитель всего и Господь, со всем воинством ангельским смотрит на твое состязание и приуготовляет тебе за борьбу с диаволом венец вечности и небесную награду делает побуждением к победе. При таком зрелище, подумай, какую душу, какую доблесть ты должна представить, измеряя величие состязания достоинством зрителей.

XIV. Итак, пусть это будет для тебя особым попечением и первым оружием для победы над врагом, чтобы тебе не только отклонить запрещенное, но и исполнить приказанное. Тебе не достаточно быть свободной от зла, если ты свободна от добра; закон Божий требует не только воздержания от зла, но и делания добра. Не тот только раб пренебрегает своим господином, который делает запрещенное, но и тот, который не делает приказанного. Посему, всякую ветвь, не приносящую плода в Сыне, Отец посекает, и кто спрячет в платке полученный талант, будет осужден господином, как раб бесполезный и негодный: преступно не только не уменьшить, но и не увеличить. He думай посему, что можно пренебречь некоторыми заповедями, как более легкими: как величайшие, так и самые малые приказаны Богом; пренебрежение всякою заповедию есть оскорбление Давшему заповедь. Посему блаж. Павел взывает и учит: «все делайте без ропота и медлительности, чтобы быть безупречными и чистыми, как сыны Божии, непорочными в среде парода лукавого и развращенного, в коем вы сияете, как светила в этом мире»435.

XV. Остановимся здесь немного и рассмотрим те драгоценнейшие цветы, коими должна быть украшена невеста Христова. «Все делайте» – не должны мы избирать что-либо из заповедей Господних по своему усмотрению, но должны вообще все исполнять, и не должны пренебрегать некоторыми заповедями, как маловажными, но во всех должны усматривать величие приказывающего. – «Без роптания и медлительности», – мы видим, что господа дурные и не знатные явно презираются рабами, кои противятся им в малейших приказаниях. Знатные лица этого уже не допускают; чем могущественнее господа, тем более быстрое повиновение оказывают им рабы и охотно слушаются самых трудных приказаний. А к исполнению приказаний царя все настолько готовы, что даже домогаются получить приказание; самую возможность услужить царю люди считают благодеянием. А вам Сам Бог послал свящ. письмена и всю полноту своих заповедей, и мы не считаем за благодеяние приказание столь высокой и славной власти, тем более, что здесь имеется в виду не выгода приказывающего, но польза повинующегося. По обычаю рабов гордых и негодных мы отказываемся в лицо Господу и говорим: жестоко, тяжело, мы не можем, мы люди, мы обременены слабою плотью. О, слепое безумие! О нечестивое безрассудство! Мы обвиняем Бога ведения в двойном неведении, именно, что Он не знает, что делает и что приказывает, как будто Он, забыв о слабости человеческой, которую Сам же создал, наложил на человека такие заповеди, которых тот не в силах понести, и таким образом, о, нечестие, мы приписываем праведному неправду, блаженному жестокость, утверждая, что Он, во-первых, приказывает невозможное, a во-вторых, наказывает человека за то, что неизбежно, так что, по-видимому, ищет не столько нашего спасения, сколько наказания. Посему Апостол, зная, что Богом праведности и величия не может быть приказано что-либо невозможное, отнимает у нас повод к ропоту, который обыкновенно является у нас тогда, когда приказывается что-либо нечестивое или когда не заслуживает уважения приказывающее лицо. Зачем напрасно прибегать к уловкам и слабость природы противопоставлять приказывающему? Никто не знает наших сил столь хорошо, как Тот, кто дал их нам, и никто лучше не понимает, сколько мы можем, как Тот, Кто даровал нам самую силу мочь. Праведный не мог приказать что-либо невозможное и не мог бы осуждать человека за то, избежать чего этот не в силах.

ХVI. Далее, «чтобы вы были безупречны и просты». Одного этого слова достаточно для всякого совершенства. Бог приказывает искать его даже в избираемом в епископа, ибо как благоразумна, как свята жизнь, которая не подвергается никакому упреку! А кто может быть святее того, кто, держась добродетели истинной простоты, никогда не обещает сердцем одного, а устами и лицем другого! «Как сыны Божии непорочны». Нет увещания сильнее того, какое заключается в наименовании нас сынами Божиими, ибо кто не побоится и не постыдится сделать что-либо недостойное пред таким Отцом, так чтобы, называясь сыном Божиим, оказаться рабом порока? И посему прибавляет: «чтобы были непорочны»; в сынах Бога, источника праведности, нельзя открыть пятно греха. «В среде народа лукавого и развращенного», т. е., хотя вас окружает множество грешников и бесчисленные примеры пороков, однако вы должны так памятовать о небесном рождении, чтобы, живя между злыми, побеждать всякое зло. «Между коими вы сияете, как светила в этом мире», – как в евангелии: «тогда праведники просияют, как солнце, в царстве Отца их»436. Жизни соответствует награда. Те, кои в будущей жизни желают быть одаренными блеском солнца, пусть уже здесь сияют подобною светлостию праведности и делами святости пусть просвещают слепоту неверных. Здесь выражена та же мысль, что и в послании к Коринф.: «одна светлость у солнца и другая у луны и иная у звезд; звезда отличается от звезды по светлости, так и воскресение мертвых»437; различны места в царстве небесном сообразно с разными заслугами. Различие дел производит различие наград: сколько здесь человек возблистает святостию, столько там честию. Итак, обрати теперь всю силу мысли на совершенство и приготовляй к небесной награде небесную жизнь. Святость девы, наподобие светлейшей звезды, да превзойдет всех блеском и да покажет величие будущей награды из необычайности жизни. Для тебя легче путь добра, потому что тебя не задерживает привычка к злу. Мы не боимся, что пороки отвратят тебя от добродетелей и злые семена диавола заглушат плод Христов. Ибо, если даже те, кои долговременною привычкою к греху повредили некоторым образом благо природы, могут восстать чрез раскаяние и, изменив образ жизни, могут заглушить привычку привычкою и стать из худших лучшими, то не тем ли более можешь стать выше того, чем не была побеждена (выше пороков), ты, для которой следует стараться не изгонять, а только отражать пороки, коих легче не принимать, чем, однажды приняв, искоренять?

XVII. И сладость пороков не такова, чтобы предпочитать их добродетелям, так как не все они могут обольщать наслаждением; в весьма многих совершенно нет никакого удовольствия. Из всех пороков особенно два соблазняют людей наслаждением, именно, чревоугодие и похоть. Оставить их тем труднее, чем приятнее наслаждаться ими. И, однако мы видим, что эти, столь тяжкие, столь опасные своею сладостию пороки были побеждены многими, пребывшими в девстве и воздержности всю свою жизнь. Умолчу о тех, кои после долговременного рабства роскоши и похоти обратились к чистоте и умеренности и заменили оба порока противоположными добродетелями. На иных основаниях коренятся другие пороки, кои не только не имеют никакой сладости, а напротив имеют много горечи, коих избежать поэтому гораздо легче, чем тех, и кои все же лишь весьма немногими бывают побеждаемы. Какое удовольствие доставляет зависть завистливому, которого сама же зависть и наказывает во внутреннем святилище совести, делая чужое счастие орудием его мучения? Какую награду получает другой от ненависти, если не ужасный мрак души и ужас смятенного ума? С печальным лицом и духом он сам мучит себя тем, чем хочет вредить другому. Что дает гнев раздражительному, от уроков совести настолько теряющему ум, что кажется в гневе безумствующим? Перебери поодиночке и найдешь столько же терзаний духа, сколько пороков; они тем легче могут быть побеждены, что не соблазняют нас никаким удовольствием. Насколько труднее этого, насколько тяжелее, не говорю о стремлении к чистоте, воздерживаться от вина и мяса, даже от масла, и принимать худую пищу после двухдневных и трехдневных промежутков, когда члены расслаблены постом и бдениями, пренебрегать облегчением от бани, отказываться от необходимых для тела вещей и наносить природе некоторое насилие? Приобрети такое величие духа и смотри, чего можешь достигнуть. Но мы, о стыд, хотя иногда и оказываем насилие природе, из любви к греху всецело ослабеваем в ином. Презрев телесные удовольствия из любви к добродетели, мы снова приобретаем мучения от любви к порокам и настолько уступаем злу, что не считаем и возможным отказаться от него. Что это за явление? Какой новый смысл жизни? Вещей трудных я спокойно достигаю и думаю, что не могут быть достигнуты более легкие. Побеждаю величайшее и должен быть побеждаем малым. Охотно избегаю услаждающего и не хочу избегать мучащего. Но это свойственно тем только, кои, презрев волю Божию, стремятся только к тому, что легче дает славу и известность, а о благе нравов нерадят. А ты, поправши мир и похоти его, чтобы сделать чрез это ступень восхождения к небу, не должна искать славы мира. Старайся угодить Тому только, Которому весьма неугодно угодное людям и Который имеет судить самые суждения людей. Воздержность твоя и пост более приятны Богу, когда приносятся с нравами святыми; будучи в других средством для прикрытия пороков, у тебя они пусть будут украшениями добродетелей.

XVIII. Взгляни на то достоинство, коим ты прославлена у Бога, коим возрождена чрез крещение в дочь Божию и снова чрез посвящение себя девству стала невестой Христа. В том и другом отношении твоя честь возбуждает тебя к заботливости о своем ответе. He должно быть места небрежности там, где должно быть охраняемо столь славное. Драгоценнейшая одежда с большим тщанием охраняется от пятна, жемчужиною владеют с большею заботливостию и вообще о важном попечение бывает большее. Посему и ты, если желаешь всегда хорошо хранить себя, должна всегда иметь в мысли свою честь и награду. Чем менее человек ценит себя, тем небрежнее и обращается с собою. He по иной причине в Св. Писании вам часто усвояется название сынов Божиих: «Я буду вам в отца и вы будете Мне в сынов, говорит Господь всемогущий»438. И блаж. Иоанн говорит: «возлюбленные, теперь мы – сыны Божии и еще не открылось, чем мы будем. Знаем, что когда откроется, подобны ему будем, поелику увидим Его, как Он есть: кто имеет эту надежду на Него, освящается, как и Он свят»439. Сам Господь, призывая нас к совершенной благорасположенности, говорит: «любите врагов ваших, благословляйте ненавидящих вас и молитесь за преследующих и злословящих вас, чтобы вы были сынами Отца вашего, Который на небе». Ничто в людях не приятно Богу так, как благочестие ума и доброта, которая в христианине должна изливаться даже на злых и подражать благоволению Бога, Который заставляет солнце свое сиять над добрыми и злыми и посылает дождь праведным и неправедным. Итак, прежде всего да не будет, чтобы ты хотя словом повредила кому-нибудь; старайся быть полезною всем, кому можешь, и, не воздавая злом за зло, отвечай на зло добром. Укор пусть никогда не исходит из уст девы; мало того, и укоряющему никогда не доверяй. Это злейший порок – выставлять другого человека презренным. Избегай укора и ушами не менее, чем языком. И слушающий порицание виновен, потому что, если бы он отвратил уши, лицо и глаза, то молча обличил бы злословящего и внушил ему не говорить охотно того, что, знает, не будет охотно выслушано. Тщательно храни уста свои, потому что языком мы всего легче можем грешить. Посему блаж. Иаков называет совершенным того, кто не согрешает в слове440, и Писание свидетельствует «смерть и жизнь во власти языка»441. А лгать, злословить и клясться пусть язык твой не умеет, потому что лгущие уста убивают душу442, а злословящие царствия Божия не наследят; клясться же Сам Господь запретил: «а Я говорю вам: не клянитесь совершенно», и слова: «пусть будет речь ваша: да, да, и нет, нет, а что сверх, от зла»443. Кратко поражая пороки уст, Апостол говорит: «всякая речь злая из уст ваших да не исходит, но да исходит только благая, для создания веры, чтобы дать благодать слушающим»444. Речь девы да будет благоразумная, скромная и редкая, драгоценная не столько красноречием, сколько стыдливостию. При твоем молчании пусть все удивляются твоей скромности, а при твоей речи – благоразумию. Тихую и скромную речь твою пусть всегда украшает приятность с важностию и мудрость со стыдливостию. С осторожностию нужно говорить тому, кто должен избегать не только злого, но и праздного слова.

XIX. Различие пороков и добродетелей пусть будет твоим величайшим знанием, хотя они всегда противоположны, однако некоторые из них так притворно сходны, что едва могут быть различимы. Многие гордость считают свободой, лесть принимают за смирение, злобу за благоразумие, глупости дают имя простоты и, соблазнившись лживым и злейшим притворством, хвалятся пороками вместо добродетелей. Все это ты должна тщательно различать и никогда не отступать от добродетелей, в особенности же избегая ложного смирения, следовать истинному Христову смирению, в котором нет гордости. Многие следуют лишь тени этой добродетели и немногие истине ее, ибо очень нетрудно носить дурную одежду, тихо приветствовать, целовать руки и колени, склонив голову к земле и отвратив глаза, стараться показать смирение и кротость, произносить слова тихим и вежливым голосом, часто вздыхать и при каждом слове называть себя грешником и несчастным. А если такого смиренника оскорбить самым легким словом, то он тотчас поднимает брови, выпрямляет шею и деликатный голос внезапно сменяется диким криком. Иному смирению научил нас Христос, Который увещает нас своим примером, говоря: «научитесь от меня потому что кроток и смирен сердцем»445; злословимый, Он не злословил; терпя, не угрожал. Такому же смирению научает вас и блаж. Петр: «милосердны и смиренны, не воздавая злом за зло и хулением за хуление»446. Истинно смиренного обнаруживает перенесение обиды. Итак, пусть никогда в твоей мысли не будет места для этого порока, пусть не будет в тебе ничего гордого, самонадеянного, презрительного. Пред Богом нет ничего выше смирения. Он сам говорит чрез пророка: «на кого посмотрю, если не на кроткого и смиренного и трепещущего слов моих»447? Пусть душа никогда не воспламеняется и на гнев, от которого рождается ненависть. Пусть мысль твою наполняет такой страх Божий, чтобы ты совершенно не дерзала негодовать и побеждала гнев страхом. Блаж. Апостол, очищая душу нашу и приготовляя ее в жилище Богу, говорит: «всякая суровость, гнев, негодование, крик и хуление со всякой злобой да уничтожатся вами»448.

XX. Остерегайся, как врагов, льстецов, речи коих мягче елея и жалят. Измышленными похвалами они развращают легкомысленные души и наносят доверчивым умам мягкую рану. Этот порок усилился особенно в наше время, достиг крайнего развития и уже не может далее усиливаться. Мы все предаемся этому занятию, как обязанности. Что сами желаем получить от других, то и им предлагаем, как некоторый дар, и сами предварительно хвалим тех, от коих желаем получить хвалу. Часто противимся словам льстецов наружно, а в уме благоприятствуем и думаем, что мы получаем величайшую пользу, если превозносимся лживыми хвалами. Мы думаем не о том, каковы мы на самом деле, а о том, каковы мы кажемся другим. Пренебрегши заслугами, мы заботимся об одном только мнении, ищем свидетельство о жизни нашей не от совести нашей, но от молвы. Блажен ум, всецело победивший этот порок, не допускающий и не верящий лести, не соблазняющий другого и не соблазняемый, не только не делающий, но и не выносящий этого зла. Да не будет никогда в тебе ничего лживого и притворного. Никогда не произноси одного устами, a другого сердцем. Если что стыдно сказать, да будет стыдно и думать. A то всем известно, насколько полезны для твоего обета добродетели поста и воздержности, особенно в тех годах, когда в теле – высшая пламенность. Апостольским голосом одобрено не вкушать мяса и не пить вина. Из любви к чистоте нужно избегать и всего того, что может воспламенять тело и давать пищу удовольствию. Однако мы не хотим обременять тебя трудом этого рода так, чтобы ты пала под тяжестию бремени: многие при чрезмерной горячности мысли, не сообразив своих сил, внезапно погибли и вместо святости приобрели одну дряхлость. Умеренность – самое лучшее во всем. Тело должно быть не поражаемо, но управляемо. Итак, посты должны быт умеренны, при всяком смирении мысли, так чтобы они тело сдерживали, но души не надмевали, чтобы дело смирения не породило гордости и не произошли пороки от добродетели. «Посему, говорит псалмопевец, во время болезни я одевался во вретище и изнурял постом душу мою»449. Плохая одежда, дурная пища, пост должен поражать гордость, а не питать. Кто же обращает средство врачевания для нанесения раны и вредит здоровому тем, чем должно быть исцеляемо больное? Какая останется надежда на спасение, если самые врачевания души окажутся ядоносными?

XXI. Дела милосердия пусть сопровождают труд пощения и воздержность твоя пусть будет еще более приятна Богу чрез успокоение бедных. Господь говорит чрез пророка: «милости хочу, а не жертвы»450. В евангелии читаем слова Господа: «блаженны милостивые, потому что и сами получат милость»451. Но пусть это попечение примут твоя бабка и мать, они пусть исполнят за тебя это дело, пусть они передадут твое сокровище на небо. Да будет их обязанностию питать голодных, одевать нагих, посещать немощных, давать приют странникам, благотворить бедным в надежде на вечную награду от Христа, Который сказал: «что сделали вы одному из братьев Моих меньших, Мне сделали»452. А тебе особенно следует воздерживаться от всяких занятий, пока дух не окрепнет в обете и все усердие, всю заботу следует обратить на устроение нравов. Ты и думать не должна о том, что ты богата и госпожа. О знатности вспоминай только для того, чтобы превосходить ее святостию нравов и чтобы прославиться более тою славою, которая делает сынами Божиими и сонаследниками Христа. Если ты на это будешь всегда обращать внимание, то перестанешь славиться менее важным. Все то достоинство славного рода и знатность Аницианской крови пусть перейдут к душе. Да будет для тебя величайшею знатностию – стоять выше пороков, а не порабощаться им, ибо кто кем порабощается, тот тому и раб. А что недостойнее или постыднее того рабства духа, когда в нем господствует ненависть или зависть, когда им обладает жестокость или гнев или подобные пороки? Бессмысленно хвалиться знатностию рода тому, кто рабствует лучшею частию своего существа: рабствовать умом гораздо хуже, чем телом.

Излишне, думаю, увещать тебя, как редко должна ты выступать публично, когда этому научила тебя с детства уже светская честь, и ты легко поймешь, что тем более прилично тебе хранить это в той жизни, которой в особенности прилично уединение. Убеждаю тебя положить известную границу и в тех приветствиях, какие встречаешь в своей спальне; пусть они не будут чрезмерны и ежедневны, чтобы не показалось, что они причиняют беспокойство.

XXII. Хотя все время твоей жизни ты должна посвящать божественному занятию и поучаться в законе Божием день и ночь, однако должно быть определено и установлено известное число часов, когда ты должна быть полнее свободна для Бога и иметь высшее напряжение духа. Самое лучшее – уделитm этому делу утро, как самую лучшую часть дня и до третьего часа дня продолжать ежедневно религиозные занятия. В эти часы дни молись во внутреннем покое твоего дома. Поддерживай уединение даже в городе и постепенно отказывайся от всего, чтобы ближе быть к Богу; отказывайся от свидания с близкими и показывай плод учения и молитвы, здесь ты ничем не должна заниматься более, как питанием души божественным красноречием. Читай св. Писание с непрестанным памятованием слова Господа, что Он приказывает не только знать закон Свой, но и исполнять, ибо нет никакой пользы научиться тому, что нужно делать, и не делать этого. Узнавай чрез Писание свою душу и дурное исправляй, а хорошее украшай. Молитва пусть часто прерывает чтение и таким образом смена святых занятий пусть возгревает душу. В одно время изучай свящ. историю, в другое пусть услаждают тебя священные песнопения Давида, в иное пусть наставляет мудрость Соломона, в иное пусть воспламеняют тебя прещения пророков, а в иное пусть во святости нравов соединяет тебя со Христом евангельское и апостольское совершенство. Пусть божеств. занятие и училище украшают и нравы и чувство девы и передают тебе с мудростию святость. Писание говорит: «кто ищет Бога, найдет мудрость с праведностию». Но самое чтение должно быть умеренно, пусть мысль, а не утомление полагает предел ему. Ибо как неумеренный пост и воздержность, большие и беспорядочные бодрствования, обличаются за неумеренность и своим излишеством приводят к невозможности исполнять их впоследствии и в умеренном виде, так и неумеренное усердие к чтению заслуживает порицания; от излишества становится виновным то, что похвально в свое время.

XXIII. Вообще нужно сказать кратко: нарушение меры и в добрых вещах есть порок. Великое дело – понимать совершенную жизнь; лишь совершенной мудрости свойственно знать, как можно не делать ничего такого, в чем пришлось бы каяться. Обстановка пусть меняется в течение одного часа; пост, воздержность, псалмопение, бодрствование имеют нужду не столько в усердии, сколько в желании. Всякий желающий может немедленно достигнуть этого: те даже легче могут делать это, кои принесли из мира силы свежего тела; а изменить нравы, образовать и усовершенствовать в себе частные добродетели духа можно только при великом усилии и долговременной привычке. Многие достигаем старости в этом обете, но не имеем того, для чего принимаем самый обет. А для тебя новым должен быть и образ жизни, и терпение, и кротость, и благочестие. Следуй всегда тому, что святее и совершеннее, что всего более может возвысить тебя пред Богом. Нет ничего прекраснее невесты Христовой. Усердие понравиться должно быть тем больше, чем выше тот, кому нужно понравиться. Мирские девы, чтобы понравиться женихам и вызвать в них бóльшую любовь к себе, с удивительною заботливостию стараются украшать себя и увеличивают природную красоту тела посредством искусства. С особенным тщанием они подкрашивают каждый день красивою краскою свое лицо, вплетают в волосы золото и украшают голову жемчужинами, привешивают к ушам наследственные драгоценности, украшают плечи и бока поясами и спускают на грудь оправленные в золото драгоценные камни. He меньшего украшения желает и твой Жених, Который, омыв в купели водного крещения всю церковь от всякого порока, желает, чтобы та со дня на день становилась прекраснее, чтобы, очищенная однажды от пороков и грехов, она всегда украшалась красотою добродетелей. И если Он требует этого от всей церкви, в которой находятся и вдовы и замужние, то тем более от девы, которая на прекраснейшем луге церкви избрана, как прекраснейший цветок. Посему, воспользуйся всем тем украшением, чрез которое можешь понравиться Христу. Если не стараешься явиться красивою пред людьми, то знай, что лицо твое нравится Богу. Храни то украшение головы, которое ты приобрела в таинстве помазания, когда в тайне царствия Божия на тебя возложена некоторая диадема царственного помазания. Для ушей лучшим украшением пусть служат слова Божии: только для них одних должен быть всегда готов слух девы, и они должны быть предпочитаемы самым драгоценным камням. Все члены пусть украшаются делами святости, и вся красота девственной души пусть сияет различным блеском добродетелей наподобие жемчужного ожерелья. Тогда возжелает царь красоты твоей и скажет: «вся ты прекрасна ближняя моя и пятна нет на тебе»453. Эти украшения будут для тебя и величайшим оружием против диавола, который иногда проникает в душу чрез какой-нибудь легкий порок.

XXIV. Уже с того самого момента, как ты посвятила себя Богу в обете девства, возросла ненависть к тебе противника, который чужую пользу считает вредом для себя и скорбит о том, что не будет обладать тобою. Великая потребна для тебя бдительность и забота и тем более нужно бояться врага, чем дороже ты стала для него. Простой, ничего не имеющий путник не боится разбойников, бедняк без замков спит спокойно, не опасаясь воров, а богатый постоянно воображает подкрадывание вора к своим богатствам и от постоянного беспокойства не имеет сна. И твои богатства, твое духовное сокровище нуждаются в осторожности и охране. Чем богаче они, тем бдительнее ты должна быть: кто бóльшим обладает, тот больше и боится потерять. А виновник зависти не перестает завидовать и, отвергнутый Богом, тем большею завистию мучится, чем более славным видит кого-либо. Позавидовавший раю у Евы тем более позавидует царству небесному у тебя. «Посему, увещает Апостол, примите оружие Божие, чтобы могли противостоять в злой день и стать совершенными во всем», и прибавляет: «станьте, препоясавши чресла ваши истиною, и надевши панцирь праведности, и обувши ноги в готовность благовествовать мир, и взявши в руки щит веры, в котором можете угасить все пламенные стрелы нечестивого, и шлем спасения примите и меч духа, т. е. слово Божие, (примите) чрез всякую молитву и моление»454. Если ты примешь все это оружие, то можешь безбоязненно выйти на духовную битву и не устрашишься диавола со всем воинством его, ибо «на стороне у тебя падут тысячи и десять тысяч по правую сторону, а к тебе не приблизятся»455. Также и блаж. Иаков обещает нам победу: «повинуйтесь Богу и противьтесь диаволу, и он убежит от вас»456. Апостол показывает здесь, что диаволу мы можем противиться чрез исполнение воли Божией, так что заслуживаем божественную благодать и с помощию св. Духа легче противимся духу нечистому. А он борется против нас не открытым сражением, но побеждает хитростию и обманом и пользуется против нас нашею же волею. Противник получает силы от нашего сочувствия и поражает нас нашим же мечем. Слаб враг, который может победить только желающего быть побежденным. Да отступит от нас всякое отчаяние и всякий страх пред противниками. He будем помогать им, а будем стараться поражать. Они советуют, но в нашей власти послушаться или отвергнуть их, потому что они вредят нам не принуждением, но увещанием; не выпытывают у нас согласия, по домогаются его. Посему Анании сказано: «зачем сатана соблазнил сердце твое солгать Духу святому»457? Этого Апостол никогда не вменил бы ему в вину, если бы диавол сделал это без его вины. И сама Ева потому осуждена Господом, что была побеждена тем, кого могла победить: если бы не могла победить, то не была бы и наказана.

XV. Первая хитрость и первое коварное искусство этого нечестивого врага заключается в том, чтобы расслаблять неопытные души мыслями и вызывать скорбь о самом обращении, чтобы отвратить душу от продолжения того дела, начало которого трудно. Он обыкновенно внушает столь грязные и нечестивые помышления, что искушаемый, считая внушаемое своим, думает, что он чрез свой обет стал хуже и что прежде, когда он любил мирское, он имел более чистую душу. Коварный враг тем, коим он завидует, хочет внушить страх пред обетом из отчаяния в достижении святости, чтобы печалью отвлечь их от продолжения обета. Посему следует особенно любить чтение св. Писания; душа должна быть просвещаема божеств. учением и мрак диавола должен быть рассеиваем блистательным словом Божиим. Он скоро удаляется от той души, которую просвещает божеств. слово, которая всегда занимается небесными размышлениями, в которой всегда присутствует слово Божие, силы коего нечистый дух не может выносить. И посему блаженный оный Апостол между орудиями духовной борьбы упоминает меч. Самое важное для души – привыкнуть постоянно различать свои помышления и по первому движению духа или одобрять или отвергать мысль, питая добрые мысли и немедленно погашая злые. Ибо здесь источник добра и происхождение греха; начало всякого преступления в сердце есть помышление, которое изображает всякое дело как бы на некоторой дощечке сердца, прежде чем совершить его. Поступок или речь, прежде чем обнаружиться, обдумываются. Посему и Господь говорит: «от сердца человека исходят помышления злые, блуд, прелюбодеяние, убийство, воровство, ложные свидетельства, жестокость, нечестие, коварство, бесстыдство, злой глаз, хула, гордость, глупость, все это оскверняет людей»458. Итак, все твое внимание должно быть направлено на хранение сердца; греха нужно особенно остерегаться там, где он рождается, и тотчас, при первой попытке, отвергать и угашать зло, прежде чем оно возрастет; чем скорее воспротивиться ему, тем легче оно побеждается. Посему бож. Писание взывает: «всяким хранением храни сердце твое, ибо от него начало жизни»459.

XXVI. Между помышлениями нужно различать те, которые принимаются с расположением, и те, которые обыкновенно пробегают в уме наподобие легкой тени, обнаруживая себя только мимоходом (греки называют их τύους – образы, представления), и те, кои вторгаются против воли духа, коим мысль противится с некоторым ужасом, скорбя при наплыве и радуясь при удалении их. В тех, кои мимоходом являются уму, нет греха, а с другими душа борется и воля противится; или сочувствует им и побеждается или отвергает и побеждает. Грех есть в том только помышлении, которое получало сочувствие мысли и приводить к действию. Такого рода помышление, хотя бы оно по какому-нибудь случаю и не пленило волю, осуждается Господом: «кто посмотрит на женщину с вожделением ее, тот уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»460. Господа, Которому известно все, прежде чем оно произошло, полное желание действия вменяется за самое действие. Ты должна непрестанно размышлять о священном Писании и наполнить им свою мысль, не давая места дурным помышлениям, наполнить дух божественными чувствами и показать из любви к закону Божию, сколько любишь Бога. Посему Писание говорит: «боящиеся Бога и ищущие Его угодны Ему, и любящие Его исполнятся законом Его»461. Тогда поймешь, насколько полезна тебе премудрость для любви к Нему, сколько ты получаешь помощи от божественного закона, и, радуясь, воспоешь Господу вместе с Давидом: «в сердце моем я скрыла словеса Твои, чтобы не согрешить пред Тобою»462. Посему, дух всегда должен быть возбуждаем божественными средствами и ежедневно возобновляем большею ревностию. Постоянство в молитве, просвещение чтением, твердость в бдениях – вот дневные и ночные средства к этому. Понимание святой жизни возрастает при движении, а при замедлении ослабевает. Мысль должна быть воспитываема ежедневными новыми приращениями добродетелей, и этот путь жизни должен быть измеряем не по пройденному, a по тому, что осталось пройти. Пока мы в этой жизни, мы никогда не должны думать, что достигли совершенства: так оно скорее достигается. Оглядываясь назад, мы возвращаемся к прежнему и, начавши устанавливаться, падаем и будем не совершенствоваться, а возвращаться назад. Пусть прекратится всякая неуместная и бесполезная забота о прошлом труде. Если не хотим возвращаться, должны стремиться вперед. Блаж. Апостол, живя для Бога со дня на день и всегда обращая внимание не на то, что он сделал, но на то, что он должен сделать, говорил: «братия, я не считаю себя достигшим чего-нибудь, но, забывая оставшееся назади, с усилием стремлюсь к первейшему, к награде высшего призвания Божия»463. Если блаж. Павел, сосуд избрания, настолько облекшийся во Христа, что говорил: «живу уже не я, а живет во мне Христос»464, доселе стремится, возрастает и совершенствуется, то что должны делать мы, коим нужно желать, чтобы в своем конце сравняться с началом Павла? Итак, ты должна подражать тому, кто сказал: «будьте подражателями мне, как я – Христу»465. Забывай минувшее, чтобы прошедший день не считать вместо настоящего, когда ты должна служить Богу. Если будешь всегда искать, то хорошо сохранишь найденное. Если перестанешь приобретать, то послужит во вред и то, что приобрела.

XXVII. Быть может, ты скажешь: слишком велик труд. Но смотри, что обещано. Всякий труд обыкновенно становится легким, когда помышляют о награде за него. Так суровый земледелец радуется, вспахивая давно невозделываемое поле; награды от труда ждет в жатве. Так жадный купец не боится моря; смело смотрит на пену волн и на ярость ветров, имея в виду прибыль, и забывает усталость и страх. Помышляй, умоляю тебя, о величии твоей награды, если только можно мыслить о чем-либо неизмеримом. После смерти тела и удаления души, после праха и пепла, ты должна быть приготовлена к лучшему состоянию; составленное из земли тело должно быть возвышено на небо и смертное твое естество должно быть изменено славою бессмертия. После этого ты будешь одарена сообществом с ангелами, получишь царство небесное и будешь царствовать со Христом вечно. Итак, что воздашь Господу за все, что Он дает тебе? Что считаешь равноценным таким дарам? Какой труд сочтешь суровым, если за него такая награда? Посему, блаж. Апостол говорит: «страдания настоящей жизни ничтожны в сравнении с имеющей открыться нам славой»466. Что можем сделать или вытерпеть в настоящей жизни такого, что было бы достойно вознаграждения бессмертием?

XXVIII. Посему тот же Апостол говорит: «скоропреходящие и легкие страдания в настоящем веке устрояют нам неизмеримо превосходнейшее, вечное достояние славы»467. Пусть будут отвергнуты почести, пусть презирается богатство, пусть самая жизнь презирается из любви к мученичеству. Все это и без того имело бы погибнуть, если бы мы и не оставили всего этого ради награды в вечности. Оставляют все это и те, кои всегда желают обладать этим. Сколь многих мы помним, вдруг ниспавших с высоты величайших почестей и богатств. Надменные до того, что считали себя какими-то особенными существами среди людей, они своею гибелью дали нам понять, что такое мы. Ибо, что в этом мире устойчиво? Что твердо? Что не кратковременно, достоверно и не подвержено случаю? Можно ли назвать благом то, что всегда можешь потерять или что всегда может быть отнято в твоем отсутствии или о чем знаешь, что оно должно быть оставлено? Если не похитит его какой-нибудь случай, то несомненно, что оно погибнет с твоею смертию. И если бы жизнь наша простиралась до тысячи лет и вся проходила бы в ежедневных удовольствиях, продолжительно ли то, что имеет конец? Какова сладость того, что, переставши, кажется тебе небывшим? Подумай о своей минувшей жизни. He покажется ли тебе, что это была какая-то мелькнувшая тень, да и все видимое не подобно ли легкому сновидению? Это может почувствовать и дряхлый старец, которому прилично сказать с пророком: «дни мои склонились, как тень, и я изсох, как сено»468.

XXIX. Если так можно говорить еще в настоящей жизни, то что скажем в будущей, когда пред лицом вечности все прошедшее покажется ничтожеством? Тщательно размышляя об этом и сопоставляя краткость этой жизни с созерцанием вечности, презирай все временное и приготовляйся к тому только дню, в который должна кончиться слава мира сего, к тому дню, который Спасителем сравнивается с потопом, и который, по Апостолу, внезапно постигнет многих беспечных469. Об этом дне блаж. Петр пишет: «как вор, придет день Господень, в который небеса с великим шумом пройдут мимо, а элементы разрушатся от жара. Посему, так как все это должно быть разрушено, каковыми должны быть мы, пребывая в святых нравах и благочестии и взирая на пришествие дня Господня, когда небеса, воспламенившись, разрушатся, а элементы растают от жара огня»470? Ты и сама слыхала, как недавно от страха пред трубным звуком и криком Готов содрогался царственный город Рим. Где тогда класс знатных? Где степени какого-нибудь известного и отличного достоинства? Все смешалось и слилось от страха; во всяком доме был плач и у всех был равный страх. Знатный не отличался от раба; у всех было одно и тоже представление смерти, только боялись ее более те, жизнь которых была более приятна. Если так боимся смертных врагов и человеческой руки, то что станем делать, когда ужасным звуком загремит с неба труба и когда весь мир откликнется на тот голос архангела? Что станем делать, когда увидим, что и силы небесные сдвинулись? Какой будет смертный ужас, если день тот застанет нас неготовыми, хотя мы постоянно были увещаемы готовиться? «Тогда зарыдают все племена земные и увидят Сына человеческого, идущего на облаках небесных с великою славою и властию. Тогда скажут горам – падите на нас, и холмам – покройте нас, и скалам – откройтесь для нас»471. Но это скажут те, кои увлекшись мирскими попечениями, не помышляют о конце мира. А ты, день и ночь желающая пришествия Христа, ожидая присутствия Господня в чистоте совести, почувствуешь восхищение, а не страх. Ибо тогда, соединившись с ликом святых и в сопровождении святых дев, поднимешься навстречу Жениху и скажешь: нашла я, кого искала душа моя. Одаренная славою бессмертия и блеском нетления, имея всегда быть со Христом, не устрашишься событий того времени, по слову Апостола: «поелику Сам Господь в повелении и в голосе архангела и в звуке трубы Божией сойдет с неба и умершие во Христе воскреснут первыми, потом и мы, кои живем, кои останемся, вместе с ними поднимемся в воздухе на облаках навстречу Господу, и таким образом всегда будем со Христом»472. Пусть это будет всегдашним твоим попечением, всегдашним занятием: днем и ночью помышляй об этом в сердце твоем. Никакой труд не покажется тяжелым и никакое время продолжительным, если чрез них приобретается слава вечности.

* * *

1

Британское происхождение Пелагия бесспорно. Блаж. Августин Иппонский свидетельствует, что Пелагий по своему происхождению получил прозвание британца в отличие от какого-то другого известного в то время Пелагия, Тарентского (Epist. 186 inter August. Edit. Benedict. 1836). Марий Меркатор выражается о нем – «gente Britannus», Орозий – «Britannicus noster», Проспер – «coluber Britannus» (Vide in append, p. 2. t. X s. August, oper. Edit. Benedict. Paris. 1839). Из какой именно британской области происходил Пелагий, неизвестно. Что британец получил при рождении греческое имя, в этом нет ничего странного и нет никакой необходимости предполагать с Гарнерием, что природное имя Пелагия было Морган, что значит приморский, и что лишь впоследствии это имя было заменено равнозначащим греческим Пелагий. При широком распространении в то время греческой культуры по всей римской империи, при господствующем значении греческой литературы во всем тогдашнем христианском мире, наконец, при повсеместном распространении греческих колонистов по всем областям империи, было совершенно естественно, что британцы, родители Пелагия, быть может, греки по происхождению, дали своему сыну греческое имя.

О юности Пелагия ничего неизвестно. Те известия, какие передаются у некоторых позднейших британских писателей, будто Пелагий еще в юности начал вести монашеский образ жизни и за свою святость был избран в настоятели древнейшего и обширнейшего из британских монастырей, Бангорского, и имел под своею властию свыше 2-х тысяч монахов, (См. у Garnier. Dissert. I. с. IV. in t. 48 patrol. lat. Migne), бенедиктинцы, ученые издатели творений блаж. Августина (в 30-х годах настоящего века) справедливо называют невероятными баснями (Praefatio t. X s. August. Oper. p. 11). – Что Пелагий в начале V века был в преклонном возрасте, об этом свидетельствует Августин (Epist. 186 int. August, in tomo II s. August, oper.).

Источниками, из которых заимствуются сведения о личности и деятельности Пелагия, равно как и о других деятелях, известных в истории пелагианства, служат главным образом противопелагианские сочинения блаж. Августина, писанные им с 413 года до самой смерти его, т е. до 430 г. Исторические сведения о времени и обстоятельствах составления каждого из этих сочинений собраны в бенедиктинском издании творений блаж. Августина в предисловиях к этим сочинениям, в 1-й и 2-й частях Х-го тома. Здесь противопелагианские сочинения Августина расположены в следующем хронологическом порядке. 1. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo infantorum libri tres (412 г.); 2. De spiritu et littera (413 г.); 3. De natura et gratia (415 г.); 4. De perfectione justitiae hominis (415 г.); 5. De Gestis Pelagii (417); 6. De gratia Christi et de peccato originali libri duo (418); 7. De nuptiis et concupiscentia libri duo (419); 8. Contra duas epistolas pelagianorum ad Bonifacium, Romanae eeelesiae episcopum, libri quatuor (429); 9. Contra Iulianum, hacresis pelagianae defeusorem, libri sex (421); 10. De gratia et libero arbitrio ad Valentinum (426); 11. De correptione et gratia ad enmdem Valentinum et cum illo monachos Adrumetinos (427); 12. De praedestinatione sanctorum et de dono perseverentiae (после 428 г.); 13. Contra secundam Iuliani responsionem opus imperfectum, sex libros complectens (429–430). Кроме этих сочинений важное историческое значение имеют письма Августина к разным лицам, написанные в период пелагианского движения; таковы особенно epistolae 124, 139, 140, 141, 145, 146. 149, 157, 168, 169, 177, 179, 183, 186, 188, 190–194, 202, по бенедикт. изд. В бенедиктинском издании писем Августина (in tomo II) помещены и письма других лиц, имеющие отношение к пелагианству, какова, напр., обширная переписка между африканскими епископами и папами Иннокентием и Зосимой. Затем, важное историческое значение имеют две докладные записки (commonitorium) светского западного писателя, жившего в 428–430 г. в Константинополе, Мария Меркатора, написанные с тою целью, чтобы выяснить происхождение и сущность пелагианства пред византийским правительством, к которому обратились за помощию изгнанные из Италии пелагианствующие епископы; полный текст этих записок приведен у Migne in tomo 48 patrol, latinae, a выдержки есть in append, p. 2. t. X. s. Angust. oper. edit. Bened. Известия o деятельности Пелагия в Палестине заимствуются частию из Апологетики Павла Орозия (текст см. у бенедикт. in арр. р. 2. t. X), частию из двух противопелагианских сочинений блаж. Иеронима: письмо к Ктезифону и диалог против пелагиан (оба есть в русском переводе), частию же из сочинений блаж. Августина. Что касается учения пелагиан, то оно возстановляется главным образом по сочинениям блаж. Августина, в коих часто буквально приводятся обширные выдержки из утраченных произведений Пелагия, Целестия и Юлиана; затем по обширному посланию Пелагия к Димитриаде (текст cm. in арр. t. II s. August, oper. edit. Bened. а перевод – в прилож. к настоящему сочинению) и по комментариям Пелагия на послания ап. Павла; отрывки из этих комментариев сохранились у Августина и Меркатора. Исправленные писателем VI века, Кассподором, эти комментарии изданы в собрании произведений Кассподора (in tomo 70 patrol, latinae, Migne).

Из исторических изследований о пелагианстве наиболее ценными являются следующие. 1. Garnerii Dissertationes septem, quibus integra continetur historia pelagiana multaeque populares opiniones refellentur. Vide in tomo 48 patrol, lat., Migne. Здесь эти Dissertationes приведены, как appen­dix ad primam partem operum Marii Mercatoris; 2. Tillemont. Memoires pour servir a l’histoire ecclesiastique. T. XIII. 3. Walch. Entwurf Historie der Ket­zereien. T. IV. 1768; 4. Wiggers. Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus. B. I. 1821. 5. Iacobi, Die Lehre, des Pelagius. Leipzig. 1842. 6. Wörter. Der Pelagianismus nach seinem Ursprung und seiner Lehre. Freiburg. 1874. 7. Klasen. Die innere Eutwickelung des Pelagianismus. Freiburg. 1882. 8. Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. B. IV. Hamburg. 1846. 9. Praefatio ad t. X Benedict, edit. operum s. Augustini. К менее ценным относятся: Norisii, Hisioria pelagiaua; Vossii, Historiae de controversiis quas Pelagius ejusque reliqui moverunt, libri septem; Bowers, Unparteische Historie der römischen Päpsten. T. I–II; Fuchs, Bibliotek der Kirchenversammlungen. T. III. 1873; Hefelie, Consilgeschichte. B. II; Darras, Histoire générale de l’Fglise T. XII; Dogmengeschichten Schwane, Baur, Tomasius, Marheineke, Harnack. Bo всей этой обширной и весьма ценной литературе о пелагианстве заметны два важных пробела. С одной стороны, не достаточно основательно выяснено самое зарождение пелагианских идей, а с другой – не обращено надлежащего внимания на принципиальное значение в пелагианской доктрине понятия о целостности человеческой природы в ее настоящем состоянии, вследствие чего в системах пелагианского учения нет желательной логической стройности. Цель нашей работы – по возможности обстоятельно изложить исторические факты, беспристрастно объяснить происхождение их и представить в целостном и полном виде пелагианские лжеучение. Руководясь такого целию и обращая внимание прежде всего на основательное изучение первоисточников, мы принимали во внимание по возможности все мнения ученых исследователей по затронутым вопросам, но избегали вступать в малополезную, обременительную для читателя полемику с теми или иными мнениями ученых, оставляя черновую работу при себе.

2

Августин уверяет, что в Риме Пелагий жил весьма долго: diu vixerat, diutissime vixerat (De pec. origin, n. 9. 24). О знакомстве Пелагия с Иеронимом в Риме можно догадываться на основании выражения Иеронима, что ему не следует бояться «оказаться нарушителем старой дружбы, поражая мечем высокомерную ересь» (предисл. к IV кн. толков. на прор. Иеремию). В этих словах Иеронима можно видеть намек на старое знакомство его с Пелагием, которое могло быть не позже 385 года, когда, после смерти папы Дамаса, Иероним удалился в Палестину. Однако следует иметь в виду, что указанные слова Иеронима с равным удобством могут быть относимы и к Иоанну, еп. Иерусалимскому, которого Иероним считал защитником Пелагия в Палестине.

3

Монахом называют Пелагия отцы Диоспольского собора и Меркатор. Если Орозий (в Апологет.) называет Пелагия мирянином, то это означает только то, что Пелагий не имел священного сана. Мирянину противоположен не монах, а клирик; получая священный сан, монах уже назывался по этому сану пресвитером или епископом. Если, затем, Августин говорит, что пелагианская ересь произошла не от епископов, не от пресвитеров и вообще не от клириков, а от людей «вроде монахов» (veluti monachi. De Gest. Pel. n. 61), то это столь же мало говорит против монашества Пелагия, как выражение того же Августина о пелагианских епископах – «veluti episcopi» нисколько не говорит о том, что последние не были епископами. Это выражение указывает только на несоответствие поведения лиц с их званием.

4

На Диоспольском соборе Пелагий в доказательство своего православия показывал массу лестных писем к нему от многих славных епископов, каковы, напр., Августин Иппонский, Павлин Ноланский, Констанций и др. Сохранился и самый текст одного из этих писем, именно, письма Августина (vide in De gestis Pel. n. 52). Затем известно, что Пелагий близко стоял и пользовался высоким уважением со стороны членов такой знатной фамилии, как Аницианская; к этой фамилии принадлежала та знатная девица Димитриада, которой Пелагий написал свое известное послание (Epist. ad Demetr. с. 21). – Из литературных произведений Пелагия от того времени, когда еще не было никакого сомнения в его православии, известны: три книги о вере в Св. Троицу (утрач.) и «Capitulae» – главы, сочинение назидательного характера, представляющее из себя сборник некоторых нравоучительных изречений св. Писания с краткими толкованиями; отрывки из этих глав сохранились в сочинениях Августина и собраны из последних Гарнерием в Dissert. VI. с II. В Риме же Пелагий написал и первое свое еретическое произведение, комментарии на послания св. Павла; это было незадолго до оставления им Рима, т. е. немного ранее 410 года. Исторические сведения о комментариях Vide in lib. de pecc. merit. III, 1, 2, 21; De gest. Pel. n. 32; Commonit. M. Mercat. c. 2; De haeres. 88. Отрывки из комментариев собраны у Гарнерия in loco cit.

5

De gest. Pel. n. 36; De pec. mer. III, 1. 5. 6; Of. Epist. 140. n. 83 inter August.

6

P. Orosii Apologet 27. Подобным образом описывает Пелагия и Иероним: «ipse mutus (ер. Iohannes lerusal.) latrat per Albinum (вм. Albionem) canem (Pelag.), graudem et corpulentem, qui calcibus magis posset saevire, quam dentibus». Предисл. к 3 кн. толк. на прор. Иеремию.

7

De gest. Pel. n. 2 – 16; Gennadins Liber de script, eccles. c. 42.

8

Clem. Alex. Strom. II. p. 463. Ср. св. Иуст. Мучен. Аполог. 1-я. 43; Феофила книга к Автолику. II. 27.

9

Strom. III. р. 557.

10

Св. Иринея Книга против ересей. IV, 37. 2.

11

Св. Кирилла Иерус. 2-е огласит. слово. гл. 1–2.

12

Св. Григория Нисск. Разговор с Макриною о душе. Стр. 245.

13

Св. Григория Нисск. о блаженстве слово 5.

14

Беседа 13-я на посл. ап. Павла к Римл.

15

Беседа на Римл. VI, 6.

16

Между современниками Пелагия существовали три различных взгляда на происхождение заблуждений его: взгляд блаж. Иеронима, мнение Мария Меркатора и взгляд блаж. Августина. Что касается Иеронима, то несомненно, что он не имел никаких определенных исторических сведений о зарождении пелагианских идей. Он указывает самые разнообразные источники последних, основываясь лишь на случайном сходстве, какое находил между учением пелагиан и мнениями лжеучителей прежнего времени, а не на каких-либо достоверных исторических известиях о взаимной связи между ними. Так, учителями Пелагия он называет стоиков (их учение о бесстрастии), Оригена, Руфина Аквилейского, Иовиниана, Евагрия, Палладия Гелленопольского и др. Бесспорно, что те или иные частные мысли указанных лиц имели сходство с учением Пелагия, напр. учение Оригена о свободе воли, но фактически установить историческую связь между ними невозможно.

По известию Меркатора, Пелагий заимствовал свое лжеучение от идей Феодора Мопсуестийского, занесенных в Рим чрез некоего сирийца Руфина, который пришел в Рим во времена папы Анастасия и внушил здесь Пелагию мысли своего учителя, Феодора (Common, adr. haer. Pel. App. р. 2 t. X. s. August, oper. Edit. Bened. p. 2289). Ho это известие в том виде, в каком передает его Меркатор, совершенно неправдоподобно. Невозможно предположить, чтобы человек преклонных лет, богословски образованный, сам писавший богословские сочинения, вдруг, под влиянием случайного знакомства, решился коренным образом изменить свое христианское мировоззрение. Известие Меркатора можно принять в том только смысле, что Пелагий действительно был знаком с Руфином, но не заимствовал от последнего свои заблуждения, а лишь нашел у него подтверждение и, быть может, отчасти рационально-экзегетическое обоснование своему воззрению на человеческую природу. В таком виде известие Меркатора заслуживает, как увидим далее, полного доверия.

Более других знакомый с пелагианством, Августин, источник последнего видел в дошедшей до крайности оппозиции против упадка нравов со стороны некоторых, не по разуму пламенных ревнителей благочестия. Заметив, что многие извиняют свои пороки указанием на природную слабость духовных сил человека, эти ревнители восстали и против самого учения о повреждении человеческой природы в Адаме (De nat. et gratia, c. I). Это мнение страдает тем же недостатком, как и мнение Меркатора; оно не указывает самого источника возникновения пелагианского понятия о природе, а указывает лишь один из факторов в развитии пелагианского движения: оппозиция против распущенности нравов потому, конечно, и приняла характер полемики против низкого понятия о силах человеческой природы, что у самих виновников этой оппозиции заранее составилось преувеличенно высокое мнение о силах человека. Откуда же возникло самое это мнение, вопрос остается открытым.

Историки пелагианства в объяснении происхождения последнего доселе примыкали к которому-нибудь из указанных трех взглядов современников пелагианского движения. Так, кардинал Норис защищал взгляд Иеронима, Гарнерий разделял мнение Меркатора; к Гарнерию примыкают бенедиктинцы. Два лучших новейших историка пелагианства, Неандер и Вертер, развивают взгляд Августина, не отрицая доли истины и за свидетельством Меркатора. Они разделили и оши6ку Августина, приняв один из факторов развития пелагианского движения за источник самого зарождения пелагианизма.

17

Libeilus fidei S. I. С. Vide in App. p. 2 p. 2367. Об отношении италийских епископов к посланию Зосимы см. о. Mercat. common, alind. p. 2302.

18

Epist. ad. Demetr. с. 16.

19

Pelagii comment. In Ephes. IV, 4–5.

20

Epist. Ad. Dem. c. 20.

21

Ibid.

22

Ibid.

23

Comment. in 1Cor. III. 13; cp. De gest. Pel. n. 10.

24

Comment, in. Ephes. V. 6; Cp. in. 1Cor. X, 1.

25

См. соч. Авг. Be arbitrio libero; de Genesi; De moribus catholicorum. Пелагиане находили, что в этих сочинениях Августин высказывал мысли, противоположные тем, какие стал выказывать в полемике с ними: так, напр., Августин выражался здесь, что «природа никого не побуждает грешить; грех справедливо вменяется только грешащему, т. е. свободно хотящему» и т. п. (De arb. lib. III, 46. 49. 50). Ho что противоречия здесь никакого нет, это Августин вполне ясно доказал в своих Rеtractiones, lib. I. IX. Насколько Августин в учении о поврежденности человеческой природы отличался от учения церковных писателей III и IV веков, это легко можно видеть, если сравнить его учение с учением       тех писателей; это последнее можно найти у Schvane, Dogmengescbichte. s. 615–637. Neander, Allgem Gesch. 1051–1063; Marheineke, Dogmengesh. B. IV. s. 537–540. Ср. August. Contra Iulianuin. lib.II.

26

De divers, quaest. lib. I; cf. lib. II. 2–22. Здесь Августин еще не дал точного понятия о первородном грехе, хотя и здесь уже можно заметить, что под первородным грехом он не разумел самой поврежденности природы, так как считал ее наказанием за первородный грех. Впоследствии, в полемике с пелагианами, Августин определенно высказался в том смысле, что под первородным грехом он разумеет именно тот самый первый грех Адама, который причинил расстройство в природе последнего. С переходом расстройства переходит и самый грех, как причина его, и прощается лишь в крещении (De nupt. et concup. II, 58). Подробное рассмотрение содержания сочинений Августина, написанных до полемики с пелагианами, см. у Неандера в Allgem. Gesch. s. 1066 – 1076.

27

Epist. ad. Dem. c. 2.

28

Ibid.

29

Sallust. De bello Jugurt. c. 1.

30

De natura el gratia, c. I.

31

Эти суждения Пелагия были кем-то записаны и попали в руки папы Зосимы, который поместил их в своем окружном послании. – См. М. Mercator commonit. alind, n. 8–9.

32

Da, quod jubes, et jube, quod vis. Confess, c. x. De dono persever. c. 20.

33

De gest. Pel. n. 46.

34

De pecc. orig. n. 13.

35

Иерон. посл. к Ктезиф.-Меркатор о Целестии рассказывает следующее. «К Пелагию примкнул некто Целестий, аристократ по рождению (nobilis natu), адвокат (scholasticus auditorialis), по случайности природы – скопец от рождения. Утвердившись от Пелагия в вышесказанном, он еще полнее пропитался этим нечестивейшим пониманием и при посредстве невероятной болтливости (incredibilis loquacitas) весьма многих сделал участниками своего безумия. Он дерзнул даже в народе распространять такое воззрение» (Common, adv. Pelag. n. 3). Неандер полагает, что под влиянием Пелагия Целестий принял монашество и в оправдание своего поступка написал те три книжки «о монастырской жизни», о которых упоминает Геннадий (Lib. de script. eccles. c. 44; Neander, lib. cit. s. 1089). Ho с этим мнением нельзя согласиться, так как книжки эти, по словам того же Геннадия, написаны Целестием в ранней молодости, гораздо ранее знакомства с Пелагием, и о самом содержании этих книжек ничего неизвестно. О монашестве Целестия нисколько не говорит и замечание Августина о происхождении пелагианской ереси от людей «вроде монахов». Это выражение может указывать только на то, что, увлекшись пелагианскими идеями, Целестий начал вести образ жизни странствующего монаха, для чего не было никакой необходимости принимать монашеские обеты. Против монашества Целестия решительным образом свидетельствует тот факт, что ни Августин, ни папы, ни Меркатор и никто из современников его не называют его монахом, тогда как Пелагий всюду именуется монахом Пелагием.

36

Здесь Меркатор, приводящий указанные выдержки (commonit. adv. haer. Pelag.), останавливается и поясняет, в каком смысле Пелагий сказал, что грех Адама повредил и потомкам его: потомками Адама Пелагий называет тех, кои подражают Адаму в нарушении воли Божией. – Комментарии Пелагия написаны незадолго до оставления им Рима, т. е. до 410 года, так как в 411 году, когда состоялась встреча Пелагия с Августином, последнему комментарии еще не были известны. Если бы они были написаны задолго до 410 года, то Августин без сомнения знал бы их и тогда встреча между этими столь противоположными лицами не могла бы носить того дружественного характера, каким она отличалась в действительности.

37

Кардинал Норис Руфина сирийца отожествлял с Руфином Аквилейским. В основе этого мнения лежит ошибочный взгляд Нориса на происхождение пелагианства из оригенизма. Если связывать заблуждения Пелагия с учением Оригена, то генетическая связь между Руфином Аквилейским и Пелагием становится вполне естественной, так как известно, что Руфин Аквилейский, переведший на латинский язык сочинение Оригена «περὶ ἀρχῶν», был подозреваем во оригенизме и по этому подозрению даже отлучен от церкви римским епископом Анастасием. В подтверждение своего мнения Норис ссылался еще на то, что Руфин Аквилейский одновременно с Пелагием вращался в Риме в том обществе, к какому принадлежал и Пелагий. Так, оба были близко знакомы с патрицианским семейством Анициев и пользовались большим уважением от последнего, оба были близко знакомы с Меланией, Альбиной и Пинианом, оба были друзьями Павлина Ноланского (Norisii Hist. Pelag. lib. I. c 2). Ho из этого обстоятельства можно только с большим правдоподобием заключать о взаимном знакомстве между Пелагием и Руфином, а никак не о влиянии Руфина на Пелагия. Руфин сириец был посредником между Феодором Мопсуестийским и Пелагием, а не между Оригеном и Пелагием. О Руфине же Аквилейском ниоткуда неизвестно, что он был последователем Феодора и отрицал первородный грех.

Гарнерий в пользу своего мнения приводит следующие соображения. 1. Увлекший Пелагия Руфин называется у Меркатора сирийцем, тогда как Руфин Аквилейский был итальянец и по месту своего жительства получил прозвание Аквилейского. 2. Руфин Аквилейский пользовался в свое время широкою известностию, между тем как о Руфине сирийце Меркатор выражается, как о человеке малоизвестном – Rufinus quidam, какой-то Руфин. 3. Руфин Аквилейский пришел в Рим при папе Сириции (384 –398 г.), тогда как Руфин сириец при Анастасии 4. Пресвитер Руфин, на которого ссылался Целестий на Карфагенском соборе и которого потому можно принять за учителя Целестиева, жил в Риме у известного друга Иеронимова, сенатора Паммахия (Не ресс. orig. с. 3), который не мог относиться благорасположенно к Руфину Аквилейскому. Паммахий побуждал папу Анастасия осудить Руфина Аквилейского за оригенизм и потому не мог, конечно, иметь его своим гостем. 6. Сириец отвергал передачу греха, тогда как Аквилейского Иероним обвиняет в учении о бесстрастии. 7. Против упомянутого Целестием Руфина пресвитера диакон Павлин ничего не сказал на Карфагенском соборе, тогда как против Руфина Аквилейского мог сказать многое, так как последний был подозреваем в оригенизме н даже осужден за это папой Анастасием. Об этом осуждении Павлин не мог не знать, так как одновременно с Анастасием осудил оригенистов и Венерий Миланский, у которого Павлин в то время был диаконом. 8. Целестий, по-видимому, ссылался на Руфина, бывшего еще в живых, тогда как Руфин Аквилейский скончался ранее 412 г. 9. Руфина Аквилейского, как отлученного от церкви, Целестий не мог назвать святым пресвитером (Garner. Dissert. I. с. 3). Из всех этих соображений Гарнерия можно убедиться только в том, что Руфин сириец и Руфин Аквилейский – не одно я тоже лицо, но из них не видно, что Руфин сириец тожествен с пресвитером палестинским Руфином. Об этом тожестве можно догадываться только при том предположении, что Целестий под именем «святого пресвитера Руфина» указывал на Карфагенском соборе на Руфина сирийца; это предположение вполне естественно, так как этот пресвитер Руфин отвергал передачу греха, что известно и о сирийце. Кроме того можно думать, что тот «святой пресвитер Руфин», о котором говорил Целестий, был хорошо известен Павлину и именно с хорошей стороны, так как этот последний ничего не возразил против ссылки на него. Но пресвитер палестинский Руфин, посланный к Венерию, именно и мог быть хорошо известен Павлину, так как в Милане они без сомнения должны были встречаться.

38

Migne, Patrol. lat. t. 48. p. 220. Excerpta ex libro quarto de creatura. Num 57.

39

Symbolum Theodori et ejus refutatio. Castigationes et notae. Loc. cit. Cf. Wörter, Der Pelagianismus, s. 17–30; П. Гурьева, Феодор Мопсуест., Москва. 1890. стр. 152–160, 270–297. Впоследствии, после возникновения пелагианского движения, познакомившись с учением Августина о первородном грехе. Феодор решительным образом возстал против этого учения и написал особое сочинение «против уверяющих, что человек грешит природой, а не волей». Это, по мнению Гарнерия, то самое сочинение «de natura», отрывки из которого сохранились, по коим главным образом и восстановляется учение Феодора. Если даже и согласиться с этою догадкою, то отсюда нельзя заключать, что в конце IV века Руфин не мог заимствовать у Феодора то учение, которое высказано Феодором гораздо позже; в сочинении «против уверяющих» Феодор выразил, конечно, не новые, а давно уже сложившиеся свои воззрения, без сомнения высказываемые им и ранее устно и письменно. В сочинении «против уверяющих», т. е. против защитников учения о первородном грехе, Августина, Иеронима и др. Феодор, по свидетельству патр. Фотия, опровергал пять следующих положений. 1. «Люди грешат по природе, а не волей, по природе не той, в которой создан Адам, но которую получил после греха, когда чрез преступление и чрез грех получил злую вместо доброй и смертную вместо бессмертной. 2. Даже новорожденные дети не чисты от греха, так как по причине преступления Адама на всех потомков его перешла греховная или, как они выражаются, распространяется грешащая природа (natura peccatrix). 3. Святое крещение и евхаристия совершаются в отпущение грехов даже для детей. 4. Никто из смертных, посему, не праведен. 5. Утверждают, что брак и плотское вожделение, чрез кои распространяется человеческий род, суть явления извращенной природы. Получив такую природу чрез грех, Адам вследствие порочности природы начал испытывать все бедствия». Biblioth. cod. 177. Латин. текст in арр. р. 2. t. X s August, oper. p. 2290.

40

Как пытался доказать Гарнерий. Dissert. I, с. 3.

48

Garnerius, Dissert. V, De Iibellis lilei, seriptis ab anetoribus haeresis pelagianae.

49

См. Epist. 136 inter August. Письмо к Августину Дионисия, монаха Сиракузского. Впрочем, пелагианство могло быть занесено в Сицилию и другими беглецами из Рима.

50

Время прибытия Пелагия в Карфаген определяется временем собора против донатистов (De gest. Pel. n. 46). Гарнерий без всяких доказательств утверждает, что Пелагий оставил Рим и прибыл в Африку вместе с Целестием (Diss. 1. р. 275). Но в действительности неизвестно даже и то, виделся ли Пелагий и имел ли какое-нибудь общение с Целестием в Карфагене. Тот факт, что ни Августин, ни Меркатор ничего не говорят о совместном путешествии Пелагия и Целестия, значительно подрывает достоверность догадки Гарнерия.

51

Epist. 157. n. 22 inter Angust.; cf. De gest. Pel. n. 62; Merc. comm. 1.

52

De gest. Pel. n. 23; P. Orosii Apolog. c. 3; Epist. 157. n. 22. Время этого собора приблизительно определяется из письма отцов Карфагенского собора 416 года к папе Иннокентию. Из этого письма видно, что первый епископский суд над Целестием происходил в Карфаген «почти за 5 лет» до собора 416 года (Epist 175. n. 1. 5. inter August). Соборные акты сохранились только в отрывках у Августина и Меркатора, причем последний свидетельствует, что у него была в руках копия с подлинных деяний собора.

53

Этот Павлин приобрел себе известность составленным им жизнеописанием св. Амвросия, диаконом которого он был в Милане. Когда и зачем прибыл он в Карфаген, достоверно неизвестно. Можно думать, что он был прислан в Карфаген епископом Миланским Венерием на просьбу отцов Карфагенского собора 401 года к Венерию – прислать опытных церковных учителей (Concil. gener. Т. II, р. 1642). Во всяком случае несомненно, что в Карфагене Павлин жил уже довольно давно.

54

Судя по самой форме этих шести положений, следует полагать, что формулировка их принадлежала самому Павлину, а не заимствована была последним из собственных выражений Целестия. Против такого предположения нисколько не говорит то обстоятельство, что Целестий, по Меркатору, проповедовал эти же самые положения еще в Риме, так как при изложении учения Целестия в Риме Меркатор мог руководствоваться теми же актами собора 412 года, в коих выражена Павлином вообще сущность учения Целестия. Некоторое недоразумение вызывает только то обстоятельство, что, перечислив 6 положений Павлина, Меркатор замечает, что отцы собора воспротивились этим 6 членам «семью равными». Излагая учение Целестия в Риме, Меркатор тоже указывает семь положений, именно он прибавляет положение, что «некрещеные младенцы имеют жизнь вечную», a V и VI члены рассматривает, как доказательства в пользу положения, что «человек может быть без греха и легко исполнять заповеди Божии». По свидетельству Орозия (Apolog.) последнее положение Целестия действительно было осуждено на Карфагенском соборе 412 г. Отсюда историки разногласят в изложении членов Павлина: одни принимают шесть (Walch, Historie der Ketsereien. T. IV. p. 577., a другие семь (Wig­gers, Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinismus und Velagianismus. Berlin. 1821. B. I. s. 60). Седьмым положением ставят суждение об участи некрещеных младенцев, положение же, что человек может быть без греха, заменяют равнозначащими ему V-м и VI-м членами. Но для последнего мнения нет достаточных оснований. В замечании Меркатора, что на изложенные (шесть) члены Целестия епископы постановили семь противоположных положений, очевидно заключается ошибка, вероятно, по описке переписчика. Но ошибку гораздо естественнее предположить в изменении слова шесть в семь, чем в пропуске целого положения. Кроме того, Августин, имевший, по собственному его свидетельству, подлинные акты собора 412 года, указывает тоже только шесть членов и пропускает тот же самый член о судьбе некрещеных младенцев (De gest. Pel. n. 23). Если и здесь предположить описку и случайный пропуск члена, то такое совпадение будет очень странным.

55

De ресс. orig. n. 3.

56

De haeres. 88.

57

Mercat. Comm. al. n. 1–2; Epist. 175. 1. int. August.

58

Те резкие и ругательные выражения против пелагиан, коими полны противопелагианские сочинения Иеронима, письмо к Ктезифону и диалог против пелагиан, могут быть объяснимы только крайним личным раздражением Иеронима против Пелагия. Иероним был недоволен уже одною близостью Пелагия к Иоанну. Кроме того, Пелагий осмелился порицать толкования Иеронима на посл. ап. Павла к Ефес. (См. предисл. 1-й кн. толков. Иерон. на Иеремию). В этих кратких толкованиях Пелагию, по всей вероятности, не нравилось настойчивое уверение Иеронима «спасения одною верою (см. Patrolog. lat. cursus. compl., Migne, T. XXX, p. 823–840).

59

Epist. 202 int. August.

60

De grat. Chr. n. 2; De gestis Pel. n. 19. 22. 30. 34. 56: De pecc. orig. n. 15.

61

Сохранились письма Анниана к Оронцию и Евангелу по поводу этих переводов. Вот текст письма к Оронцию. «Господину, поистине святому и блаженному епископу, Оронцию, Анниан. Ты проявил по отношению ко мне чувство благостнейшего отца и в равной мере искусство мудрейшего учителя; ты избавляешь меня ох скорби и отчаяния в тех бурях бедствий, какие мы терпим вместе с вами по любви к вере, и привлекаешь ослабевший в страданиях дух к изучению Св. Писания. Ты приказываешь, блаженнейший, перевести мне на латинский язык, сколько я в силах, толкование св. Иоанна, епископа Константинопольского, на св. Матфея, написанное в 91-й беседе. О, если бы я мог столь же легко исполнить это, сколь благовременно и полезно ты приказываешь! Ибо, что может быть для слуха наших (единомышл.) полезнее и утешительнее этих славных произведений знаменитого ума? И особенно в настоящее время, когда, по случаю некоторых слишком трудных вопросов, столь нагло шумят против устроения нравов и церковной дисциплины. За это именно устроение, за евангельское совершенство, боролся по-видимому с нами и блаж. Иоанн. Ибо, о чем он всего более настойчиво напоминал людям, как не о величии природы их, каковое величие восхваляется единодушно всеми мудрецами вопреки нечестию манихеев? Восхваляется же природа или для прославления дивного Творца, или для возбуждения усердия к добродетели, или для очищения плотских пороков. Чтó он доказывает более выразительно, чем славу дарованной нам от Бога свободы, исповедание которой составляет преимущественное отличие между нами и язычниками, кои думают, что созданный по образу Божию человек побежден насилием рока и необходимостию грешить, так что приходится завидовать даже скотам? Чтó он, вопреки тем же учителям, внушает столь сильно, как мысль, что заповеди Господни возможны для исполнения и что человек способен к достижению всей той доблести, какая или предписывается, или советуется Богом? Уже чрез это и приказывающий освобождается от обвинения в нечестии, и преступник обличается в вине.

Но когда он, слава ученых, рассуждает о благодати Божией, то с какою полнотою и в тоже время с какою осторожностию восхваляет ее! И в том и в другом он соблюдает меру. Свободную волю он так изъясняет, что всюду признает в то же время необходимою для соблюдения заповедей Божиих и помощь божественной благодати, а постоянную помощь благодати так утверждает, что не уничтожает и усилий воли. И во всех почти частях учения, особенно же в нравственных увещаниях и правилах церковной дисциплины, настолько во всем согласен с мнениями наших, что, по-видимому, он предсказал путь к пониманию Св. Писания тем, коих он никогда не видал». – Вторая половина письма Анниана содержит восторженные похвалы личным нравственным достоинствам св. Иоанна Златоуста и выдающимся, превосходным качествам его литературных произведений, благодаря коим (качеств.) «уже все церковные библиотеки греков, после столь разнообразных и блистательных сокровищ древних писателей, после столь славных светил знаменитых учителей, украшаются по преимуществу произведениями его» (Злат.). Таким же характером отличается и письмо к Евангелу (Garner. Diss. VI. с. 5).

62

Garner. Diss. VI, с. 5.

63

Известно, что в 409 году Испания подпала власти вандалов. Испанскую церковь в то время особенно сильно волновали мнения оригенистов и прискиллианистов. См. Tillem. Memoires Т. XIII. р. 647.

64

Epist. 166, n. 2. inter August.

65

Сведения об этом соборе заключаются исключительно в Апологетике Орозия (с. 2–4. См. Арр. р. 2 Т. X, s. Aug. Oper. edit. Bened.). Единственное известие о нем сохранилось еще у Августина, который упоминает о палестинском соборе, бывшем прежде Диоспольского (De gest. Pel. n. 37). Время собора определяется Орозием точно: 27 Июля 415 г. Собор происходил за 47 дней до праздника обновления храма Воскресения Христова, а этот праздник совершался ежегодно с большим торжеством 13 и 14 сентября. Собор носил характер частного совещания; никаких постановлений на нем и не могло быть, так как он состоял из пресвитеров.

66

Пo всей вероятности, письмо это (Epist. 157 int. August.) было προчитано не целиком, а в выдержках, так как в целом виде оно представляет обширный трактат; Августин называет его даже книгою (De gest, Pel. n. 23).

67

Разсказывая об этом последнем случае, Иоанн на Диоспольском соборе заметил, что на приведенные им свидетельства Писания Пелагий ответил: «и я так верю; анафема тому, кто говорит, что человек может достигнуть исполнения всех добродетелей». Но Пелагий почтительно заметил ему, что он не говорил этих слов и ничего не сказал на свидетельства Писания, так как содействие благодати понимает не в том смысле, что благодать все делает за человека (De gest. Pel. n. 37–38). Вероятно, Пелагий ранее произнес на Иерус. соб. анафему на отрицающих благодать, Иоанн же забыл в точности, когда именно Пелагий произнес эту анафему.

68

«Quae sententia contradictionis os confusione perfudit et omnem in malum conspirantem societatem ab invicem separavit» т. e. эта мысль, (что человек может быть без греха), посрамила лице противников и рассеяла дышащее злобой общество, писал Пелагий одному пресвитеру после Диоспольского собора, ясно намекая на то, что противники его действовали единодушно и сообща (De gest. Pelag. n. 54). Что касается личностей Героса и Лазаря, то о них папа Зосима высказал очень дурное мнение в письме к африканским епископам по делу Пелагия, назван их клеветниками, достойно лишенными своих кафедр. (См. Арр. р. 2. Т. X, S. August, oper. p. 2350); но с этим мнением нельзя согласиться. Проспер в Хронике называет Героса мужем святым, учеником блаж. Мартина, и замечает, что он совершенно невинно был изгнан народною толпою из своей епископии во Арлесе (Chon. an. 412). Бароний похвально отзывается о Лазаре (Annales, an. 417). Августин обоих называет святыми братьями и соепископами (De gest. Pel. и. 2, 39, 53); так же именуются они и отцами Карфагенского собора 416 года (Epist. 175, n. I, int. August.). Причиною несправедливого низложелия Героса и Лазаря было благосклонное отношение к ним начальника британских войск, Константина, провозгласившего себя в 407 г. императором. После поражения Константина вождями Гонория, Констанцием и Ульфилой, народ изгнал Героса и Лазаря, причем на место первого был поставлен пользовавшийся благосклонностию Констанция Патрокл, человек, совершенно недостойный епископского сана. Патрокл пользовался большим уважением со стороны папы Зосимы, как свидетельствуют письма последнего к нему (Migne, Patrol, lat. XX), но совершенно незаслуженно: Проспер в Хронике указывает на порочную жизнь и на симонию Патрокла, Бароний же на насильственную смерть Патрокла в 426 г. смотрел, как на справедливую кару неба. Вероятно под влиянием этого Патрокла Зосима и составил дурное мнение о Геросе и Лазаре. В упомянутом письме Зосима уверяет, что Лазарь преследовал своими клеветливыми обвинениями на многих соборах Бриция, еп. Туринского, за что и заслужил на Туринском соборе от Прокла Массилийского название клеветника, хотя впоследствии этим же Проклом был поставлен в епископа Аквенского. Но жизнь этого Бриция была далеко не безупречна и давала много поводов к обвинению его и к запрещению в священнослужении. Вероятно, Лазарь говорил против Бриция правду, но так как это не повело к осуждению последнего, то Патрокл Арелатский нашел здесь предлог утверждать, что Лазарь заслужил у Прокла название клеветника, и убедил в этом Зосиму. В актах Туринского собора ничего подобного не говорится. Кроме того, странно думать, что Прокл мог поставить Лазаря епископом, если он сам называл его ранее клеветником (см. Migne, Patr. lat. t. XX. p. 656).

69

Из истории открытия мощей св. священномученика Стефана видно, что известие об открытии мощей Иоанн Иерусал. получил около 20 декабря, когда он был на соборе в Диосполисе. Но он      же 18 декабря был еще в Иерусалиме, куда и перенес      останки св. Стефана 25 или 26 декабря. Следовательно, собор был между 18–25 декабря. См. Lucianos, Epist. de revelatione corporis Stephani Martyris, in App. t. VII, 8. August, oper. Edit. Benedict:, y Миня же в T. X S. August. oper.

70

Известие o причине отсутствия на соборе Героса и Лазаря показались Августину подозрительным, но потом он из достоверных источников убедился в справедливости его. (De gest. Pel. n. 62).

71

Contra Iulian. 1, 19. 32. Орозий не присутствовал на соборе (De gest. Pel. n. 39), хотя был в то время в Палестине, так как при возвращении в Карфаген он принес с собою часть мощей св. Стефана (Chron. Marcell.) и записку Галльских епископов (Epist. 175, n. 1). Акты Диоспольского собора утрачены. Сохранился только довольно большой отрывок из них в написанной Августином по получении их книге De gestis Pelagii. По этому сочинению Августина и восстановляется ход дела на соборе.

73

De pecc. orig. n. n. 14–16.

74

De gestis Pel. N.n. 45, 50, 53.

75

De pecc. orig. 13: aut mendaciter daumans, aut callide interpretans. Ibid. n. 9: fefellit judicium Palaestinum, propterea ibi videtur esse purgatus.

76

Epist. 183, n. 3, inter August. Письмо Иннокентия к 5 африканским епископам по делу Пелагия, – Иероним утверждает, что Анниан в своем сочинении, написанном после Диоспольского собора против послания его к Ктезифону, открыто высказал те самые мысли, какие осудил «на том жалком Диоспольском соборе», действуя здесь, очевидно, единодушно с Пелагием, так что поведение Пелагия Иероним мог отнести и к нему. Epist. 202 int. August.

77

Dе gestis Pel. n. 54.

78

Dе gestis Pel. n. 57–58.

79

De grat. Chr. n. 45; De pecc.orig. 14; liber de gratia Christi., n. 5, 7, 8 sqq.

80

De gest. Pel. n. 66. Что это событие случилось вскоре после Диоспольского собора, именно в 416 году, это ясно видно из того, что о нем знал уже Иннокентий, скончавшийся в марте 417 года. По поводу этого события он написал Иерониму утешительное письмо, а Иоанну иерусалимскому в особом письме сделал упрек в небрежном управлении паствою (оба эти письма ем. у Migne, Patrol, lat. t. XX. Epist. et decr. p. Innoc). Иоанн действительно не был безупречен в этом деле, так как пелагиане, конечно, не посмели бы напасть на Иеронима, если бы не надеялись найти от последнего защиту у Иоанна.

81

Epist. 183. n. 3. inter August.

82

Epist. 179. n. 3. inter August.

83

Garner. Dis. II. p. 345.

84

Блаж. Феодорита Кир. Церк. Ист. кн.I, гл.37.

85

М. Mercat. Common, al. – В этом же 417 году Феодот скончался, по свидетельству блаж. Феодорита (в конце Ц. Ист.). – О времени собора ученые разногласят. Гарнерий относит его к 417 году, так как Феодот был жив не далее этого года. Бенедиктинцы (praef. с XXIV) относят собор к 418 или 420 годам, так как находят невозможным допустить, чтобы Праилий на расстоянии нескольких месяцев мог изменить свое мнение о Пелагии; соображение, очевидно, слабое. Норис относит антиохийский собор к 421 году, уверяя, без достаточных оснований, что Феодот в 421 году стал епископом антиохийским. (Hist.. Pel. II.4). Тильмон присоединяется к Гарнерию, хотя нерешительно (Tillem. Memoires. t. XIII. Note LXXIV). В пользу мнения Гарнерия можно указать и на, то, что для Героса и Лазаря естественно было домогаться как можно скорейшего нового рассмотрения дела Пелагия хотя бы уже для того одного, чтобы не оказаться клеветниками в глазах общества. Не без основания Гарнерий указывает точно даже на месяц, в каком был Антиохийский собор 417 года, именно, на октябрь: первое письмо Праилия к Зосиме, благосклонное к Пелагию, получено было Зосимою в сентябре 417 г., следовательно, и отправлено было к нему не позже августа 417 года. Поэтому рассмотрение дела Пелагия естественно приурочить к осеннему годичному собору Garner. Diss. II. Synod. X). А что Праилий в такое короткое время изменил свое мнение о Пелагии, в этом нет совершенно ничего странного, так как только на соборе он узнал подлинные убеждения Пелагия.

86

Epist. 175, n. 1; Epist. 172; Epist. 180, n. 5.

87

Epist. 175 inter August.

95

Epist. 176.

96

Epist. 182. n. 1.

97

Epist. 181, 182 и 183 inter Augustin. Из того факта, что все эти три письма датированы одним числом, именно 27 Января 417 года, можно заключать, что 27 числа состоялось собрание римских клириков и епископов из ближайших к Риму городов, под председательством Иннокентия. На этом собрании были рассмотрены присланные из Африки документы и письма по делу Пелагия и Целестия и постановлено решение – отлучить их от церкви, если они действительно держатся приписываемых им заблуждений.

98

Praefio in t. X. s. August. Oper. c. XIV. p. 05. Что осуждение Целестия Аттиком произошло в начале 417 года, на это довольно ясно указывает свидетельство Меркатора, что по изгнании из Константинополя Целестий с великою поспешностию отправился в Рим, услыхав о занятии римского престола Зосимою. Отсюда легко понять, что осуждение Целестия в Константинополе почти совпало с избранием Зосимы на римский престол (См. Commonit. Merc, atiud. n. 2–3.

99

См. два письма Зосимы к африканским епископам по делу Целестия. Арр. р. 2. р. 2347 и 2357.

100

De ресс. orig. n. n. 26, 5. 7.

101

Contra duas epist. Pelagian. II. 5.

102

Ibid. II, n. 6.

103

Письмо датировано 17 сентября 417 года Ар. р. 2. I. X. Августин, рассказывая о суде Зосимы по делу Целестия, передает некоторые подробности. Именно, Зосима, воспользовавшись выражением Целестия в конце его исповедания, что он готов исправить, согласно с мыслию папы, всякую ошибку, какая могла бы вкрасться у него по неведению, предложил ему осудить те положения, какие были выставлены против него диаконом Павлином на Карфагенском соборе 412 года, и выразить согласие мыслям, выраженным в письмах Иннокентия к африканским епископам, т. е. осудить отрицающих необходимость иной благодати, кроме свободы воли, и необходимость крещения детей. Положения Павлина Целестий отказался осудить, но мыслям Иннокентия не дерзнул противиться и «обещал осудить все, что осудил римский престол» (De ресс. orig. n. 8), отвергнув все то, что приписывалось ему в письмах Иннокентия (Contra duas Epist. Pel. II, 6). Здесь Августин по-видимому противоречит тому, что сам сказал ранее (Не pecc. orig. 8). Там он говорит, что Целестий отказался осудить положения Павлина, а здесь, что он осудил все, что приписывалось ему. Но в действительности противоречия нет: в последнем случае Августин указывает только, что Целестий должен бы был осудить и положения Павлина, если бы он искренно говорил Зосиме, что он осуждает все, что ему приписывается. Если же предположить, что Целестий говорил искренно, что он осуждает все, приписываемое ему, по мысли Иннокентия, то можно думать, что он имел в виду при этом то, что ложно приписывалось ему в письмах Иннокентия, т. е. что он отрицает необходимость крещения детей и благодати вообще. А что положения Павлина он решительно отказался осудить, об этом свидетельствует и посланная Павлином к Зосиме оправдательная записка. См. Libell. Paul. Ар. р. 2. р. 2355.

104

Так думают, вслед за Августином, Гарнерий, Тильмон, бенедиктинцы, Виггерс, Биндеман, и др. Неандер находит возможным относить Зосиму к числу тех клириков, кои занимаются не столько богословскими вопросами, сколько богослужебными своими обязанностями и внешними церковными делами, и в этом находит извинение для Зосимы (Neander, Kirchengeschichte В. IV. S. 1101). Ho это мнение не имеет никаких фактических оснований; напротив, из всего, что известно о Зосиме, видно, что он был слишком высокого мнения о своем вероучительном авторитете и ревностно занимался предметами христианского вероучения.

105

Contra duas ер. pel. II, 5.

106

Epist. 181. n. 7. inter August.

107

De grat. Chr. n. 32.

108

De pecc. orig. n. n. 19, 20, 21.

109

De ресс. orig. n. 23.

110

Вероятно, разумеется то утраченное письмо, которое послано Иннокентию вместе с исповеданием веры.

111

De grat. Chr. n. 32–31.

112

Ex Patre procedentem (без Felioque).

113

Письмо датировано 20 Окт. 417 г. Ар. р. 2. Что это были за сочинения Пелагия, посланные Зосимою африканцам, неизвестно; вероятно, что Зосима послал копии с исповедания веры Пелагия и с писем последнего к Иннокентию и к нему.

114

Libellus Pamlini. Ар. р. 2, р. 2356.

115

Prosper in libro Respons ad Objecta gallor., object S Ap. p. 2. p. 2353.

116

Contra duas epist pelag. II, 5.

117

Prosper. Contr. Collator. 15.

118

Libell. Paul. App. p. p. 2355.

119

Ap. p. 2. p. 3357. Из этого письма видно, что африканские епископы дважды писали Зосиме по делу Целестия и что Зосима отвечал и на первое письмо.

120

Mercat. Common. II. 7–9. Что это послание было написано ранее Карфагенского собора 1-го Мая 418 года, это ясно видно из слов Августина в письме к Валентину, настоятелю адруметских монахов: «мы послали вам то, что написали папе Зосиме от африканского собора и рескрипт его ко всем епископам всего мира и то, что мы постановили на последующем полном соборе всей Африки» (Ер. 215. и. 2. inter August.). «Полный» собор Африки (plenarium consilium) был в 418 году, так что под тем собором, который был ранее послания Зосимы, нужно разуметь собор 214 еп. в 417 году, а послание Зосимы написано ранее 1-то Мая 418 года. т. е. в Апреле.

121

Epist. 190, n. 22–23. inter August, Августин не говорит, что эта выдержка взята из окружного послания Зосимы, но так как в других письмах Зосимы к африканцам, кои Августин присылал Онтату вместе с окружным посланием, этой выдержки не встречается, то ее нужно относить именно к окружному посланию.

122

Это послание см. в. App. p. 2. p. 2403–2410.

123

De animo II. 17.

124

Без сомнения, в манихействе и в отрицании свободы воли.

125

Т. е. нашел наилучшим, чтобы люди рождались тем именно путем, каким они рождаются теперь; православным такое рождение казалось постыдным.

126

Epist. 201, inter. August. Ар. p. 2. p. 2365.

127

De nupt. etcouc. 1, 2; 0p. Imp. II, 14.

128

Ap. p. 2 p. 2860.

129

Ар. р. 2. р. 2365; Epist. 201.

130

Ар. р. 2. р. 2366.

131

По Фотию, на этом соборе было 224 епископа (Bibliot. cod. 53). Но в древних рукописных собраниях пред правилами этого собора упоминается о 203 епископах кроме двух председателей.

132

Что правила эти принадлежат собору 418 года, а не Милевитскому собору 416 года, как утверждает Бароний, это видно из того, что в двух правилах этого собора осуждалась мысль, которая была высказываема Августином после Милевитского собора в письме 5 епископов к папе Иннокентию, именно, что с помощью благодати человек может быть без греха; эту же мысль он высказывал и в своих сочинениях (De ресc. mer. II. 6. De spir, et lit. I); в других случаях он отказывается защищать ее, но не осуждает (Do spir. et lit. 2; De nat. et gr. n. 60; De perfect. jnst. n. 21). Кроме того, Фотий прямо приписывает эти правила Карфагенскому собору 418 года.

133

В некоторых рукописях, где указывается не восемь, а девять правил, после второго правила помещается следующее. «Кто говорит, что слова – «в дому Отца Моего обителей много» – Господь сказал в том смысле, что в царстве небесном будет среднее или какое-нибудь иное где-нибудь место, где будут блаженно жить дети, которые вышли из этой жизни без крещения, без которого в царство небесное, т. е. вечную жизнь, не могут войти, анафема да будет. Ибо, когда Господь говорит – «кто не возродится от воды и Духа Святаго, тот не войдет в царство небесное», какой православный усомнится, что будет участником диавола тот, кто не заслужил быть сонаследником Христа? Кто лишился правой стороны, без сомнения станет на левой». Патр. Фотий упоминает, что на соборе 418 г. было осуждено мнение о среднем месте для некрещеных младенцев, между царством небесным и адом (Bibl. cod. 53). Но это указание Фотия могло иметь в виду 2-ое правило, а тот факт, что ни Исидор, ни Дионисий младший в своих собраниях церковных правил не упоминают этого правила (См. Coll. canon, eccl. afr.), дает серьезное основание для такого предположения, тем более, что и по содержанию это правило едва ли может быть признано вполне православным. По всему этому мы считаем его подложным и принимаем лишь 8 правил собора 418 г.

142

M. Merc. Comm. Subnot. inscripta Jul., n. 4. Ap. p. 2; Op. Imp. VI, 18.

143

Contra Jul. 1. 12. Сохранилось письмо Авг. к Мемору от 408 или 409 года (Epist. 101. int. Ang.).

144

Бэда упоминает о комментариях его на кн. Песнь Песней, написанных с выдающемся красноречием см. предисл. к толк. Бэды на кн. Песнь II.

145

Op. imp. III, 52.

146

Prosp. App. p. 2.

147

По случаю бракосочетания Юлиана Павлин Ноланский написал сохранившуюся до наших дней «брачную песнь Юлиану, сыну еп. Мемора, и Ие, славнейшей женщине, жене его». См. Migne, Par. lat. t. 61; Opera Paul., poema XXV.

148

Fpistola Nestroii ad papam Coelestin.; epist. Ephes. synod. ad. p. Coelestin. Vide in. app. p. 2 p. 2401, 2410; cf. 0p. imp. I, 1; II, II.

149

На собрание низложенных епископов в Риме указывает выражение Меркатора: «tempore quo praesens in urbe Roma cum principibus (var. participibus) hujus amentissimi erroris» etc. Common. Subnot. in scr. Iul. n. 9. App. p. 2. p. 2377.

150

В Веронском кодексе, откуда извлек Сирмонд этот замечательный документ, последний не имеет никакого заглавия, кроме нескольких полустертых подобий букв, кои он отпечатал так: «IVLI», быть может, вместо «incipit libellus fidei», подобно тому как в конце исповедания стоят слова: «explicit libellus fidei S. I. С.», a быть может, вместо «Iuli» (anus). Что касается последних букв – «S. I. C.», то бенедиктинцы считают их инициалами слов – «Sacerdotum Iesu Christi», т е., «книжечка веры священнослужителей Иисуса Христа». Хотя о происхождении этой книжечки нет никаких исторических известий, однако из самого содержания ее можно с достоверностию заключать, что она составлена именно пелагианствующими италийскими епископами при папе Зосиме. Так, из самого текста исповедания видно, что авторы исповедания – епископы, есть намек на принадлежность их к римско-италийской (латинской) церкви (осуждаем, говорят, особенно тех еретиков, которые известны у латинян), наконец, самым поводом к составлению исповедания послужило то обстоятельство, что у составителей исповедания потребовали подписи к осуждению Пелагия и Целестия, осужденных заочно. Все это как раз совпадает с теми событиями, какие сопровождали осуждение пелагиан при Зосиме. Отсюда, вслед за Гарнерием, историки приписывают это исповедание именно низложенным Зосимою италийским епископам с Юлианом во главе, которому вероятно принадлежал и самый текст исповедания, См. Garnerius, Dissert. V, de libellis fidei; Walch. Historie Ketzereien. I. IV. p. 607, anm. 2: Neander, Allgem. Gesch. B. IV, s. 1112; Klasen, Die innere Entwick Pelag., s. 57. Praefatio Benedietin. ad edi­tion. oper. s. August, t. X. p. 1, c. XIX. Последние думают, что исповедание было обращено непосредственно к Зосиме и что имя Августина, к которому обращаются епископы, поставлено по описке (сл. Variantes ad. p. 2373, t. X, p. 2, S. Aug. oper.). Предположение очень вероятное: рядом же мы видим явную описку (vos, о sancte frater»). Против этого можно возразить в том только разве смысле, что едва ли стали бы Пелагианские епископы называть Зосиму Sancte et venerabilis frater et pater, но это была обычная формула обращений западных епископов друг к другу. В пользу предположения бенедиктинцев говорит и то, что лицо, к которому обращаются епископы, обладало, судя по тексту, особенным правом заботиться о чистоте веры и приглашать епископов к обсуждению религиозных вопросов. Это лицо угрожало составителям исповедания преследованиями, в случае отказа подписать осуждение Пелагия и Целестия. Наконец упоминается о публичном послании этого лица по предметам вероучения, причем в послании цитировался св. Иоанн Златоуст: естественно предположить, что здесь упоминается именно об окружном послании Зосимы. По всему этому догадка бенедиктинцев заслуживает полного вероятия.

151

Ex Patre procedentem.

171

App. p. 2, 1. X, s. August. oper. edit. Bened. p. 2367 sqq.

172

Op. imp. I. 18; Cf. M. Merc. common. subnot. In scr. Inl., здесь приводятся выдержки из этого письма.

173

Op. imp. I. 10; cf. De nupt. et conc. I, 12.

174

Contra duas epist. pelag. I. 1–3; II.

175

Causabonus, Exerc. 15 ad annal. eccles, p. 240, edit, angl.; vide apud Vossius, Historia pelag. lib. I, c. XXVIII. p. 82.

176

Подробно o Зосиме см. Bowers Historie der röm. Päpste, p. 2. §§ 29–36.

177

Bowers, lib. cit. p. 2, s. 46–19.

178

Contra duas epist. pel. 1, 1–3.

179

Praef. ad lib. Contra Inl; Cf. praef. ad lib. II. De nupt. et conc.

180

Op. imp. III, 35; cf. I, 42 74.

181

Это возражение Августин пытается отклонить тем соображением, что все, как повинные первородному греху, достойны гибели. Если Бог спасает некоторых, то это – дело Его милосердия, если же других не касается благодать, и они погибают, то здесь проявляется лишь правосудие Божие. Все люди – должники пред Богом; как заимодавец не поступает несправедливо, если одному должнику простит долг, а с другого взыщет, так и Бог может одним простить первородный грех, а с других взыскать за него. Эту мысль Августин и впоследствии многократно высказывал. Но возникают вопросы: почему благодать Божия из массы равно повинных лиц избирает тех именно, а не других? He лицеприятие ли это? Удовлетворительного ответа на эти вопросы Августин не дал.

182

Op. imp. I. 75.

183

Prosp. Chron. an. 418. К этому Констанцию Виггерс относит свидетельство автора «De haeres»: «contra Pelagium et Coelestium suscepit sine scriptura quidam Constantius tractator» (Wiggers, Pragm. Darst. Pel. s. 211. anm.). Ho если эти слова и можно относить к тому Констанцию, о котором говорит Проспер, то всяком случае эту деятельность Констанция никак нельзя относить ко времени Зосимы, потому что автор «de haer», вслед за указанными словами говорит, что после Констанция выступили против пелагиан Августин и Иероним с сочинениями.

184

О Сиксте см. Epist. 194 inter August.; Prosper, Contra Collator, c. 41; Vossius, Historia pelag. lib. I, c. 31. К публичному самооправданию Сикста, вероятно, побуждало отчасти и то обстоятельство что он вместе с другими римскими клириками подвергся со стороны пелагиан обвинениям в измене; как один из выдающихся римских пресвитеров, о чем можно судить по чрезвычайно почтительному тону письма Августина к нему, он, без сомнения, участвовал в тех собраниях, на которых рассматривались при Зосиме дела Пелагия и Целестия. Быть может Сикст был в числе тех, которые плакали при чтении исповедания веры Пелагия в церковном собрании. А если так, то возможно, что и слухи о склонности Сикста к пелагианству имели более серьезные основания, чем смешение его имени с каким-то пифагорейцем. – Противопелагианские стихи Сикста очень мало касаются пелагианских заблуждений, а лишь восхваляют величие таинства крещения. Вот они.

Gens sacranda polis hie semine nascitur almo,

Quam fecundatis Spiritus edit aquis.

Virgineo foetu genetrix ecelesia natos,

Quos spirante Deo concipit, amne parit.

Coelorum regnum sperate hoc fonte renati;

Non recipit felix vita semel genitos.

Fons hic est vitae et qui totum dilnit orbem,

Sumens de Christi vulnere principium.

Mergere, peccator, sacro purgande flueuto;

Quem veterem accipiet, profert unda novum.

Insons esse volens, isto mundare lavacro,

Seu patrio promeris crimine, sen proprio.

Nulla renascentum est distantia, quos facit unum

Unus fons, unus Spiritus, una fides.

Nec numerus quemquam scelerum, nec forma suorum

Terreat. Hoc natus flumine, sanctus eris.

(Vossius. I. c.).

185

Epist. 193 inter Avgust.

186

Op imp. I. 73: cf. III, 124; contra Ιul. II, 34.

187

Prosper. Contra Collator, c. 41.

188

Contra Iul. III, 4.

189

Prosper. Carmen de ingratis. Vide in app. p. 2.

190

Что это осуждение было не ранее 422 года, об этом можно судить потому, что акты этого собора были посланы Аттиком папе Целестину, который занял римский престол после Бонифация в 422 г.

191

Нужно заметить, что изложенный порядок странствований пелагианских епископов по востоку есть простая догадка. Достоверно известно только то, что они были в указанных местах, но в какое именно время, неизвестно. Возможно представлять дело и так, что из Италии они отправились прямо к Феодору Мопсуестийскому, рассчитывая на его сочувствие и поддержку, и жили у него довольно долгое время. Из Киликии они могли отправиться в Константинополь, откуда были изгнаны, затем были изгоняемы из Ефеса и, вероятно, из других городов, наконец, при Нестории снова прибыли в Константинополь.

192

Mercat. praef. ad. refut. symb. Theod. Mops. Vide in app. p. 2. p.2378.

193

Op. imp. I, 1; II. 11.

194

M. Mercar. Praefatio ad Nestorii adversus pelagianam haeresem sermones. Migne, patrol, lat. t. 48.

195

Упоминание об этом письме есть у Меркатора в praef. ad tract. Nest, contra haer. pelag., a самый текст письма см. в t. 48. p. I82. По указанию Нестория на письма к нему от римского и александрийского соборов можно с приблизительною точностию определить время написания данного письма. В 430 г. в Риме составился под председательством Целестина собор по случаю христологических заблуждений Нестория; на этом соборе было составлено и послано Несторию письмо с предложением – по получении письма отречься в течение десяти дней публично и письменно от своих заблуждений. Подобное же письмо было отправлено и к Кириллу александрийскому с извещением о случившемся; Кирилл по этому случаю созвал собор, на котором учение Нестория было осуждено, а к Несторию было отправлено письмо с приложением письма из Рима. Письмо Целестина Несторий получил в начале декабря 430 года, следовательно, к Целестию он писал приведенное письмо никак не ранее 431 года (vide castig. et notae ad epist. Nest ad Coelestium, p. 182. g.; здесь без всяких оснований утверждается, что к Целестию Несторий писал ранее получения послания Целестина и после получения послания Иоанна антиохийского, но дело обстояло как раз наоборот, потому что в письме Нестория упоминается о получении писем именно с запада и из Александрии, a не из Антиохии).

196

Оба эти письма, в приведенных отрывках, помещены в app. p. 2, p. 2401.

197

Текст речей см. в t. 48 patr. lat. p. 190–213. Из предисловия Меркатора к этим речам (ibid.) видно, что они произнесены были в присутствии пелагиан, следовательно, ранее конца 429 года, когда последовало изгнание пелагиан из Константинополя.

198

Walch. Historie Ketzereien. Т. IV. s. 684–688.

199

Harduini, Acta consiliorum. T. I. p. 1510.

200

«Нас tempestate (an.439), пишет Проспер, Iulianus Eclanensis jactantissimus pelagiani errari assertor, quem dudum amissi episcopatus intemperans cupido exagitabat, multimoda arti fallendi correctionis speciem praeferens, molitus est in communionem Ecclesiae irrepere. Sed his insidiis Xystus papa diaconi Leonis hortatu vigilanter occurens, nullum aditum pestiferis conatibus patere permisit: et ita omnes catholicos de rejectione fallacis bestiae gaudere fecit, quasi tune primum superbissimam haeresim apostolicus gladius detruncavisset». (Chron. an. 439).

201

Отрывочные сведения o последних днях Юлиана собраны из разных древних церковных писателей у бенедиктинцев в praef. ad opus imperf., in t. X, p. 2.

202

Epistola Leouis рарае ad Aquileiensem episcopum. vide in App. p. 2. p. 2412. Подобного же содержания письма Лев I послал к еп. Венеции и к еп. Альтискому Септимию. Vide ibid.

203

Оба письма см. в App. p. 2, p. 1415–1418.

204

App. p. 2, p. 2419 sqq.

205

August. Serm. 50, de Divers.; Cassian, Lib. de incarn. c. 4.

206

Garnerius, Dissert. I, с. 1.

207

Epist. 219, n. I. inter Augustin.; cf. Libellus emendationis Leporii, in t. XXXI patrolog. lat, Migne. p. 1225.

208

Gennadius, De script. eccles. C. 59.

209

Libell. Lepor. n. 2, 8, 9; cf. Epist. 219, n. 3, int. August.

210

Cassian. et Gennad., I.I. c.c.

211

Когда все это было, с точностию неизвестно. Гарнерий относит прибытие Лепория в Карфаген к 424 году (Diss. II, с 30). Но другие находят необходимым относить это событие к 418 г. и ранее, так как Прокл Массилийский жил не далее 419 г. (Histor. liter. de ja France, t. II. p. 146 sqq).

212

Faccundus Herm., lib. I. c. 4; Gennad., de scr. eccl., c. 59. Гарнерий, Кесснель, Тильмон и др. автором книжки Лепория считают Августина на том основании, что папа Лев I, отцы Халкидонского собора и Феодорит приписывают выдержки из нее Августину (Migne, pair lat. t. 31, p. 1217). Bo всех этих свидетельствах имеется в виду § 3-ий книжки Лепория, догматического содержания. Но если вслед за Львом отцы Халкндинского собора и Феодорит цитируют слова §3-го книжки Лепория, как слова Августина, то это указывает только на то, что мысли этого параграфа были разделяемы, а может быть и формулированы Августином, a не на то, что вся книжка Лепория написана Августином. Что Августин действительно разделял эти мысли, так что их можно было приводить от его имени, это Лев I мог видеть из подписи Августина под книжкой вместе с другими тремя африканскими епископами. Но эта подпись свидетельствовала не об авторстве этих 4-х епископов данной книжки, а о том, что справедливость всего изложенного в книжке они свидетельствуют собственноручными подписями. В письме к гальским епископам Проклу и Цилиннию по делу Лепория, эти четыре епископа ясно заявляют, что Лепорий написал и отправил в Галлию особое послание, в свидетельство своего исправления, и что это послание подписано и ими: «как мы, пишут они, приняли его лично, так вы примите его чрез послание; к этому посланию и мы сочли нужным подписаться в удостоверение того, что оно принадлежит ему именно» (Epist. 219, n. 3; речь идет, очевидно, о книжке Лепория. Наконец и из самого содержания книжки ясно видна принадлежность ее Лепорию.

213

Epist. 213 int. August. Кассиан, пиша о Лепории в 429 г., называет его пресвитером и говорит, что Лепорий в то время был в Африке, тогда как в Галлии он был осужден, как простой монах.

214

Текст этого рескрипта vide in App. p. 2. p. 2396.

215

Арр. р. 2. t. X. S. Aug. oper. edit. Bened.

216

De gest. Pel. n. 39. Подобным образом       слова Апостола Иакова «никто из людей не может укротить языка» (Иак.3:8), по Пелагию, означают упрек, а не положительную мысль (De nat. et gr. n. 16).

217

De      nat. et gratia, n. 60.

218

De peccat. mer. I, 2.

219

De ресс. mer. I, 9; Cf. De nat. et gr. n. 48.

220

Op. imp. 1, 27, 25. Справедливость требует заметить, что у Августина действительно очень часто встречаются отрывочные, неудачные ссылки на Св. Писание.

221

Op. imp. II, 22.

222

Op. Imp. II, 22; I, 3; II, 16.

223

Особенно очевидны эти натяжки в учении Августина о благодати. Установив, что божественная благодать дается исключительно по божественному благоволению, а никак не по степени способности человека к принятию ее, так как в последнем случае благодать уже не была бы благодатию, т. е. незаслуженным даром Божиим, Августин доказывает затем на основании Св. Писания учение о безусловном предопределении и о непреодолимом действии благодати. Однако при оценке богословских воззрений Августина не следует преувеличивать этих крайностей в учении его, так они, по справедливому замечанию Томазиуса, относятся не к центру, а к периферии его системы. В неопровержимом яснейшем установлении центральной идеи, т. е. учения о падшей человеческой природе, заключается громадная историческая заслуга Августина для церкви Христовой.

224

Contra Iul. I, 29.

225

Op. Imp. II, 144.

226

Op. Imp. II, 16.

227

Contra Iul. II, 35.

228

Contra Iul. I, 12.

229

Contra Iu1. II, 35–36.

230

De natura et gtatia. n. 63.

236

Быт.9:6; Libellus fidei S. I. C. Ap. p. 2, t. X, S. August. oper. Bened; cp. op. imp. VI, 16.

238

Втор.30:19; Epist. ad Demetr. с. 2.

239

Contra Iul. III, 26–27. Cf. II, 20; III, 15–17. 21, 40–44; IV, 52. 65. 73. IV, 56; Op. Imp. I. 71, и мн. др.

240

De nupt. et. conc. II, 44.

241

Op. Imp. III, 161; II, 178; Contra Iul. I, 41.

242

Op. Imp. III, 154–155; V, 30. В доказательство тожества учения Августина с учением манихеев Юлиан приводит обширные выдержки из найденного им в Риме послания одного манихея к своей духовной дочери, в котором автор на основании многочисленных изречений Писания доказывает прирожденность зла. Из этих выдержек видно, что Юлиан не понял учение Августина о зле. Op. Imp. III. 177–187.

244

Epist. ad. Demetr. с. 4.

245

Epist. ad. Demetr. с. 3.

246

Contra Iulian. IV, 16.

262

Epist. ad. Demetr. с. 5–6.

263

De natura et gratia. n. 42.

264

De nat. et grat. n. 44. Вопрос o том, как и чем спаслись ветхозаветные праведники и какую загробную участь они наследовали, очень труден и требует серьезного специального изследования. Пелагиане думали, что они спаслись благочестивою жизнию и по смерти наследовали царство небесное. Такой смысл имеет осужденное на Карфагенском соборе 412 г. и признанное Пелагием на соборе Диоспольском положение Целестия, что святым еще в ветхом завете обещано царство небесное и что закон вел в царство небесное так же, как и евангелие. Августин высказывал и защищал мысль, что ветхозаветные праведники спасались верою в будущего Искупителя, именно, по этой вере они получали благодать Божию, силою которой они и достигали святости (De peccat. mer. 1, 13).

265

Contra Iul. III, 2; Cf. Op. Imp. 1, 73.

266

Serm. 156. n. 2.

267

Op. Imp. III, 120; cp. I, 84–87. Потеря свободы воли есть наказание за первый грех. Op. Imp. I, 104; IV, 100; V, 28; VI, 12. Cp. Epist. 217, с. 5; Contra duas epist. pelag. I, 4–7.

268

По мнению Августина. «Фабриций наказывается менее, чем Катилина, не потому, что он – добрый, а потому, что тот более злой. Фабриций менее нечестив, чем Катилина, не потому, что он имел истинные добродетели, а потому, что не слишком далеко уклонялся от истинных добродетелей» (Contra Iul. IV, 25). У язычников, по мнению Августина, не может быть чистых намерений в совершении добрых дел, и потому последние лишаются своей ценности (ibid. n. 30, 21).

272

Epist. ad Demetr. c. 8.

273

Op Imp. I, 91.

274