святитель Сильвестр (Малеванский)

Учение частное

О Боге-Творце мира духовного

§20. Общее замечание об этом учении и разделение его

Первое и высшее место во всей лестнице тварного бытия, не только бесчувственного и бессознательного, но и сознательно-разумного, занимают чистые или бесплотные духи. Уже этого одного достаточно для того, чтобы вызвать в нас особеннейшее внимание ко всему тому, что мы можем, на основании Откровения, знать о них. Между тем еще более сильным к этому для нас побуждением должно послужить то, что бесплотные духи суть не только сравнительно высшие и совершеннейшие, но и такого рода существа, которые, по тому самому, что стоят выше нас, имеют весьма важное влияние на нас и судьбу нашу.

Как же и когда они произошли? Какая дарована была им природа, и всем ли в одинаковой мере? Какое затем было указано им назначение? Вот главнейшие вопросы, на которые мы должны дать нужные ответы, при изложении учения о Боге-Творце мира чистых духов. Но так как прежде было и теперь есть немало таких мыслителей, которые совершенно отвергали и отвергают самое бытие мира духовного, то нам естественнее прежде всего изложить учение о действительном бытии этого мира.

Действительное бытие духов

§21. Учение Откровения

Бесплотные духи уже по тому самому, что бесплотны, стоят вне и выше тех условий и опытов, при посредстве которых мы обыкновенно убеждаемся в бытии как чисто материальных, так и духовных, только облеченных плотью, существ, каковы – люди. Правда, будучи невидимы для других и недоступны для других наших внешних чувств, они прямо и непосредственно могут действовать на наши души и тем свидетельствовать о своем бытии. Но чтобы с точностью определить и отличить их действия от действия присносущной силы Божией, для этого требуется очень чутко развитое духовное чувство, чего нескоро достигают, путем преспеяния нравственно-религиозной жизни, и достигают немногие. Только тогда в руках наших было бы нетрудное средство уверяться в бытии бесплотных духов, если бы они по крайней мере часто и многим из нас являлись, принимая какой-либо чувственный облик, и свидетельствуя о себе, как духовно-разумных и личных существах. Но, как известно, между ними и нами положена самая строгая и неприкосновенная граница, которую если они и переступали, то в исключительные времена и в исключительных, по особенному на то благоизволению и распоряжению Божию, случаях. Понятно поэтому, что для нас остается одна только возможность достоверно знать о бытии мира духовного, знать через Откровение о нем Самого Бога. Искренно верующий в Бога не станет сомневаться как в том, что Бог вполне знает, что и каким создал, так и в том, что Он не может сказать о чем-либо, что оно есть, тогда как на самом деле его нет. Если поэтому Сам Бог утверждает относительно бесплотных сил, что они существуют действительно, то в этом после сего может сомневаться разве только тот, кто не верит или в слово Божие, или в Самого же Бога.

Как же учит Откровение о бытии существ духовного мира? Его учение об этом настолько положительно и неотразимо ясно и очевидно, что по надлежащему здесь не должно быть никакого места для каких-либо недоумений или сомнений. Но есть люди, которые способны и свет назвать тьмой, и на самое ясное и несомненное набросить тень сомнений и недоумений. Таковы именно те из рационалистических экзегетов, которые, чтобы поколебать значимость откровенного учения о существах мира духовного, то ссылаются на то, что в Писании имя ангела часто употребляется в смысле переносном, для обозначения не высшей какой-либо природы, а только миссии разного рода органов промыслительной деятельности Божией, не исключая и бездушных сил природы, то пытаются доказать, что будто бы учение об ангелах появилось у иудеев только после плена вавилонского, благодаря их ознакомлению в это время с языческими верованиями в демонов и духов, то, наконец, прибегают к теории приспособления к простонародным верованиям, чего будто бы совершенно достаточно для того, чтобы объяснить даже самое прямое и положительное учение Нового Завета о мире духовном. Все это, понятно, одни жалкие и чисто софистические уловки, свидетельствующие только о наперед намеченном означенными экзегетами решении противиться откровенному учению о мире духовном, как бы ни было оно ясно и прямо, но совершенно бессильные к тому, чтобы затмить или поколебать это учение. Правда, что имя «ангел» действительно употребляется в Писании не как наименование природы какого-либо существа, а только его особенной по отношению к Богу миссии, так что этим названием означаются не только особенные и Богоизбранные люди (напр., пророки. Числ. 20, 16. Ис. 33, 7. Агг. 1, 13, священники, Малах. 1, 7, Предтеча, Матф. 11, 10, его ученики, Лук. 7, 24, ученики Христовы, Лук. 9, 52, предстоятели Церквей, Апок. 1, 20; 2, 1), и Сам (по домостроительству) Сын Божий (Малах. 3, 1), но и бездушные мировые силы (Пс. 77, 49), когда они представляются как вестники и исполнители воли Божией. Но следует ли отсюда, что Писание не признает действительного бытия за бесплотными духами, не признает уже по тому самому, что их называет ангелами наравне с Сыном Божиим, с особенными Богоизбранными людьми, а также космическими силами, являющимися исполнителями воли Божией? Разве Сын Божий и другие разные органы посланничества Божия теряют что-либо из своего действительного бытия оттого, что названы в Писании ангелами? Отчего же бесплотные духи должны бы потерять свое действительное значение вследствие того одного, что по причине своего особенного служения по преимуществу называются ангелами, несмотря на то, что в Писании везде изображаются они, как действительные, разумно-свободные и личные существа?

Что касается, далее, того мнения, будто бы учение о мире духовном появилось у иудеев только после плена вавилонского, быв заимствовано ими у язычников, то оно опять совершенно произвольно и прямо опровергается существованием этого учения в самых древнейших священных книгах, где если оно не так ясно и полно, как в книгах позднейших, то это легко объясняется той естественною со стороны Священных Писателей предосторожностью, чтобы иудеям, весьма склонным ко всем видам идолопоклонства, не подать чем-либо повод к божескому чествованию ангелов, вместо почитания единого истинного Бога. Наконец, и относительно теории приспособления нужно заметить, что в том виде и просторе, какой дают ей помянутые экзегеты, она нисколько не мирится с откровенным учением о мире духовном, так что остается одно из двух: или, держась этой теории, без всякого основания отказать откровенному учению о мире духовном в его историческом смысле и значении, или же, сохраняя последнее за откровенным учением, что принадлежит ему по всем правам самой строгой, но здравой критики, совершенно отказаться от означенной теории.

Но чтобы больше убедиться в истине сказанного, обратимся к самому откровенному учению о мире духовном.

Священный Бытописатель в своем начальном рассказе о происхождении тварей, тогда как довольно подробно говорит о мире вещественном, на мир духовный делает один только краткий и неопределенный намек, если под небом, о котором он говорит в самом начале, разуметь не звездное или видимое небо, а небо горнее – жилище невидимых и невещественных духов. Но несколько далее, при передаче истории падения первых людей, окончившегося изгнанием их из рая, он упоминает уже об одном такого рода существе, в котором нельзя не предположить жильца этого мира, так как оно не могло быть причислено к жильцам мира дольнего. Мы разумеем того херувима, который, по словам Бытописателя, был поставлен Богом на востоке у сада Эдемского, с тем, чтобы охранять путь к древу жизни (Быт. 3, 24). Не был он Господом, потому что изображается здесь, как служитель и выполнитель Его воли. Не был он и человеком, потому что кроме Адама и Евы в это время еще никого из людей не было на земле. Между тем, подобно человеку, он был разумно-свободным и личным существом, потому что сознавал то, к чему был приставлен, и обладал как решимостью, так и силой, нужной для того, чтобы выполнить возложенное на него Господом поручение. Можно даже сказать, что Он обладал несравненно большей силой и могуществом, чем человек, так как предполагалось, что человек не в состоянии бы был превозмочь его силы, если бы того и захотел. Кто же он был, если не одно из существ, принадлежавших горнему миру?

Конечно, первые люди хорошо поняли и запомнили, кто был этот херувим, а этого было достаточно для того, чтобы впоследствии перешла от них ко всем их потомкам и утвердилась навсегда между ними вера в бытие существ внешних и более близких к Богу, чем люди. А что такая вера могла перейти, и действительно перешла и к избранному народу Божию, в этом убеждает нас уже то одно важное обстоятельство, что сам Авраам твердо ее хранил и, конечно, другим передавал по примеру того, как он, посылая слугу своего к Лавану для устроения брачного союза сына своего с его дочерью, от имени Божия обнадеживал его тем, что «Господь пошлет с ним ангела Своего и благоустроит путь» (Быт. 24, 40), – пошлет, конечно, не какую-либо бездушную и безличную силу, а такое существо, которое хорошо будет знать сущность данного ему поручения, а также способно и сильно будет помочь успешному его выполнению. Между тем, по изображению Моисееву, Иаков видел самих ангелов Божиих, в первый раз во сне, когда они представились ему то восходящими, то нисходящими по такой лестнице, которая водружена была между небом и землей и вверху которой находился Господь (Быт. 28, 12), в другой же раз наяву, когда они представились ему в виде ополчившегося воинства Божия (Быт. 32, 1 и 2). Это, понятно, в избранных Божиих должно было еще более укрепить веру в бытие ангелов, как такого рода существ, которые весьма близки к Богу и образуют из себя как бы окружающий Его сонм служителей или воинов, всегда готовых и сильных выполнить как все вообще Его распоряжения, так и в частности распоряжения, касающиеся земли и ее обитателей 185 .

Таковыми далее изображаются ангелы под именем сынов Божиих в Книге Иова. Они, как говорится здесь, восклицали от радости, при общем ликовании утренних звезд (Иов. 38, 7), и всегда предстают перед Господа, когда Ему бывает угодно объявлять Свою волю (Иов. 1, 6; 2, 1), но несмотря на то, что они так близки к Богу, Бог и в них усматривает некоторого рода недостатки (Иов. 14, 18). Черты такого свойства, что необходимо заставляет видеть в ангелах не иные как только свободно-разумные и лично-нравственные существа, потому что без этого совершенно нельзя бы было понять как того, что они могут восторгаться величием Божиим, а также понимать и выполнять Его волю, так и того, чтобы в них могли быть некоторого рода недостатки.

Не иными представляются ангелы и в Книге Псалмов, где, напр., с ними, как высшими и, конечно, действительными существами, сравнивается человек, малым чем пред ними умаленный (Пс. 8, 6), или они приглашаются Псалмопевцем к тому, чтобы благоговейно хвалить Господа (Пс. 148, 2), или говорится о них, что они, быв крепки силой, исполняют слово Господа, повинуясь гласу слова Его (Пс. 102, 20), и что по заповеди Господней они ополчаются вокруг боящихся Его и избавляют их, охраняя их на всех путях их (Пс. 33, 8; 90, 11). Между тем, вслед за сим мы встречаемся с целым рядом совершенно ясных и положительных свидетельств Откровения о самых явлениях ангелов, как действительных разумно-личных и посредствующих между Богом и людьми существ. Так, сам Давид видел ангела Господня, по повелению Божию поражавшего его народ (2Цар. 24, 16 и 17). Ангел Господень также являлся Илии и передал ему от имени Господа нужные наставления, по поводу болезни самарийского больного царя Охозии (4Цар. 1, 3 и 15). Исаия же видел целый сонм шестокрылых серафимов, которые, окружая престол Господа Саваофа, воспевали Ему хвалебную песнь, и из коих один даже коснулся зажженным углем уст его, сказав ему: «Вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6, 2–7). Впоследствии Иезекииль видит многоочитых херувимов, которые, быв носителями силы и славы Божией, в то же время обладают самой высокой степенью зрения, ясно видя, не с одной какой-либо, а со всех возможных сторон, все, что ни происходит во вселенной (Иезек. 10, 8–22). Даниилу, по особенному на то изволению Божию, несколько раз является слетающий с неба Гавриил, который открывает ему будущие судьбы его народа, поясняя при сем, что по поводу этому он имел даже значительное препирательство с князем царства Персидского, в котором, между прочим, много помог ему один из первых князей – Михаил, князь народа иудейского (Дан. 8,16; 9, 21; 10, 13–21; 21, 1). Пророку Захарии тоже несколько раз является ангел Господень, которого он совершенно ясно отличает, как от себя, так и от Самого Господа, потому что со всеми вопросами обращается к беседующему с ним ангелу, ангел же отвечает ему то, что передает ему самому Господь, и даже обращается к Нему с ходатайством о народе иудейском (Зах. 1, 9–19; 2, 3; 3, 3–6; 4, 1–5).

Все это, ясно, такого рода свидетельства и факты, что выше всякого сомнения поставляют веру древних Священных Писателей в бытие ангелов, как действительных и личных существ, – веру, которая не была заимствована ими откуда-либо совне, а напротив, основывалась на Откровениях Божиих и действительных явлениях самых ангелов.

Как же учит о бытии духовного мира Откровение Новозаветное? Оно, как сейчас увидим, не только не ослабляет Ветхозаветной веры в этот мир, но вполне ее подтверждает и усиливает. Здесь прежде всего обращают на себя внимание очень частые явления ангелов, о которых, как действительных событиях, повествуется в истории евангельской и апостольской. Так, напр., ангел Гавриил является Захарии и Пресвятой Деве, объявляя от имени Божия первому о рождении Иоанна Предтечи (Лук. 1, 11–20), а последней – о рождении от Нее Спасителя мира (Лук, 1, 26–38). Пастырям вифлеемским является сперва один ангел с вестью о родшемся Спасителе, а вслед за тем многочисленное воинство ангелов, которые вслух их славославят Бога (Лук. 2, 9 –13). Несколько раз ангел только во сне является Иосифу и сообщает ему то. об имеющем быть чудесном рождении Иисуса, то об опасностях, угрожающих Ему по Его рождении, то о миновании этих опасностей (Матф. 1, 20; 2, 13 и 19). Ангелы предстоят и служат Иисусу Христу после искушения Его от диавола (Матф. 4, 11). Ангел предстает Ему и укрепляет в саду Гефсиманском (Лук. 22, 43). Ангелы по Его смерти являются некоторым женам и возвещают о Его воскресении (Матф. 28, 2–8. Марк. 16, 5–8. Лук. 24, 4–8. Иоанн. 20, 12). Ангелы являются при вознесении Христовом и предвозвещают Апостолам о Его будущем Втором Пришествии (Деян. 1, 10 и 11). Ангел впоследствии опять является Апостолам и выводит их из темницы (Деян. 5, 18), Ангел является Корнилию и преподает ему наставления, касающиеся его спасения (Деян. 10, 3). Ангел является Петру в темнице и выводит его отсюда (Деян. 12, 7–11). Ангел является также ап. Павлу и возвещает ему о предстоящем ему в Рим путешествии (Деян. 27, 23), О всех этих явлениях ангельских Священные Писатели передают с такой искренностью, ясностью и уверенностью, что было бы совершенно неуместным и напрасным пытаться, как это делают некоторые из экзегетов, объяснить их рассказ переносно или символически, т. е. как будто бы под ангелами они разумели и олицетворенно представляли одни безличные, хотя осо беннейшие действия Божественной промыслительной силы. Так понимать их значило бы без всякого основания и права отказывать в доверии их светлому пониманию вещей и правдивому их изображению или, что то же, прямо идти против исторического духа и характера всех их повествований.

Между тем в Новом Завете и там, где догматически говорится об ангелах, предлагается столько же ясное и несомненное учение о них, как действительных и высших людей существах. Так, Сам Иисус Христос в притче о плевелах поставляет ангелов наряду с такого рода существами и предметами, каковы – Сын человеческий, мир, сыны царствия и сыны лукавого (Матф. 13, 37–39); и, следовательно, наравне с ними признает их действительными, а не воображаемыми только существами. Чтобы побудить Своих учеников не презирать ни одного из малых, вступающих в Царствие Божие, Он указывал на то, что ангелы их на небесах всегда видят Лице Отца Небесного (Матф. 18, 10), – указывал, конечно, не на каких-либо мнимых, а действительных и действительно предстательствующих о людях пред Отцом Его на небе ангелов. Во время шествия Своего на вольное страдание, когда один из учеников Его прибег к мечу для Его защиты, Он между прочим сказал: или мнится ти, яко не могу ныне умолити Отца Моего, и представит Ми вящше неже дванадесяте легеона ангел (Матф. 26, 53). Мыслимое ли дело, чтобы Христос в сем случае для подтверждения Своего могущества ссылался на возможность посольства к Нему Отцом только воображаемых, а не действительных двенадцати легионов ангелов? Касаясь также Второго Своего Пришествия и воскресения мертвых, Он между прочим учил, что о дне том и часе не знают и ангелы (Марк. 13, 32), что Он некогда приидет во славе святых ангелов (Лук. 9, 26) и что в воскресении не будут жениться или выходить замуж, но будут пребывать, как ангелы Божии, на небесах (Матф. 22, 30). Ясно, что никакой нет возможности без противоречия смыслу речи и этих упоминаемых Спасителем ангелов понимать как-либо иначе, а не в смысле их несомненно действительного и личного существования.

Не иному об ангелах учили и Апостолы. По изображению ап. Павла, ангелы суть существа, которые по отношению к Сыну Божию настолько стоят ниже Его, насколько Он, как Сын, выше всякой твари, почему они и приносят Ему благоговейное поклонение (Евр. 1, 4–14). Но, будучи несравненно ниже Сына Божия, они – выше человека, который хотя малым чем, но все же умален пред ними (Евр. 2, 7). Будучи же возвышеннее людей, они тем не менее со вниманием следят за всем, что ни происходит в Церкви Христовой на земле (Ефес. 3, 10. Сравн. 1. Петр. 1, 12), и принимают самое близкое и живое участие в судьбе имеющих наследовать спасение (Евр. 1, 14), равно как и верующие не остаются в отношении к ним чуждыми, но, вступая в Церковь, в то же время вступают в общение с тьмами ангелов (Евр. 12, 22). Потому-то ап. Павел во свидетельство истины своего учения наравне с Богом и Иисусом Христом призывает и ангелов (1Тим. 5, 21), делая это, конечно, в том убеждении, что ангелы, быв близки к судьбам Церкви, хорошо знают истину учения Христова, а потому и не могут свидетельствовать чего-либо противного тому, что было проповедано Самим Христом (Галат. 1, 8). А так как под влиянием подобного представления об ангелах верующие легко могли увлечься теми заблуждениями, какие проповедовали языческие лжеучители, требуя воздаяния ангелам Божеских почестей, то Апостол твердо и решительно предостерегает их от подобного служения ангелам, как вовсе неуместного и незаконного (Колос. 2, 18). Но замечательно здесь то, что Апостол, тогда как прямо отрицает ложное идольское служение ангелам, каковое проповедовали современные ему лжеучители, ровно ничего не возражает против самой их веры в бытие ангелов, а этим он, ясно, подтверждает и укрепляет эту веру.

После этого естественно спросить, есть ли какая-либо возможность при помощи изобретенной рационалистическими экзегетами теории аккомодации или приспособления объяснить столь ясное, решительное и настойчивое учение о мире духовном как Самого Иисуса Христа, так и Его апостолов? Можно бы еще понять то, если бы Небесный Учитель истины и Его ученики из снисхождения к каким-либо невинным, хотя и ложным верованиям простых людей, не восставали против этих верований или оставляли их без всякого внимания. Но мыслимое ли дело, чтобы, ради того же снисхождения или приспособления к людям, они стали эти самые ложные их верования выдавать за свои собственные, тогда как на самом деле их вовсе не разделяли? Мыслимое ли дело, чтобы этого рода верования они стали даже облекать авторитетом Божественной истины, брать их под свой покров и защиту и твердо отстаивать их ввиду противных им мнений?

§22. Учение Церкви

Наследовав от Иисуса Христа и Апостолов столь ясное и решительное учение о мире духовном, Церковь христианская, конечно, не могла не считать себя обязанной всегда свято и неприкосновенно хранить и с несомненной уверенностью передавать другим веру в бытие этого мира.

А что действительно таковая вера существовала в Церкви, начиная с самых древнейших времен, свидетельством этому служат уже самые символы древнейших Церквей, в которых между другими существенными предметами веры был помещен и член веры о Боге-Творце мира духовного или невидимого, и читается так: «Верую во единого Бога... Творца неба и земли, всего видимого и невидимого» 186 . Между тем мы встречаемся и у самых древних Пастырей и Учителей с непрерывным рядом свидетельств этой же веры в мир духовный.

Мужи апостольские, хотя только изредка и как бы мимоходом упоминают о существах другого, горнего мира, но и отсюда легко заметить как то, что они сами признавали за несомненное бытие этих существ, так и то, что подобную относительно их уверенность они считали общей для всех верующих. По учению ап. Варнавы, на пути добра встречают человека и помогают ему светоносные ангелы Божии, тогда как, наоборот, на другом, противоположном пути сторонником человека является дух злобы 187 . По Ер.му, ангелам вверено от Господа наблюдение за всем миром и Церковью, а также за частными людьми, которым они сопутствуют даже при переходе в другую жизнь 188 . Для св. Игнатия Богоносца было несомненным не только то, что кроме земного есть небесное, или мир ангельский, но и то, что в нем существуют разные степени и чины начальств 189 .

Апологеты же христианские открыто и торжественно вместе с верой в Бога исповедовали пред язычниками как свою личную, так и всеобщую веру христиан в мир духовный или невидимый. «Мы чтим, – писал в своей апологии св. Иустин, – как Отца правды, так и пришедшего от Него Сына... Вместе с воинством прочих последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов... и открыто преподаем это всякому желающему научиться так, как сами же научены» 190 . И Афинагор, указав язычникам на существенные пункты вероучения христианского о Боге, к этому присовокупляет: «Впрочем, этим не ограничивается наше богословское учение, но мы признаем и множество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог через Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями, небесами и миром и всем, что в нем, и благоустройством их» 191 . Св. Ириней, имея в виду лжеучение гностиков об ангелах, как эманациях Божества, произведших через самих себя мир, не восстает против самой веры их в бытие ангелов, а только настаивает на том, что и они сами наравне со всем существующим сотворены Богом 192 . Тертуллиан же, для оправдания веры христиан в мир духовный, ссылается на то, что подобная вера существовала и у всех народов и даже философов, с тем только различием, что последние не знали, что знают из Свящ. книг христиане, – о происшедшем в мире духовном перевороте вследствие падения одного из главных духов 193 . Таковую же веру в бытие духовного мира можем встретить и у каждого из дальнейших Отцов и Учителей, если кто из них касался чем-либо этого предмета. Но совершенно излишне распространяться о том, что было господствующим и всегдашним верованием в Церкви христианской. Достаточно будет указать здесь только на то, что Церковь Вселенская на Первом Вселенском Соборе в своем Символе Веры удержала в неприкосновенной целости древний член веры о Боге-Творце неба и земли, всего видимого и невидимого, а на Седьмом Вселенском Соборе вместе с почитанием икон Спасителя и святых постановила чествовать и изображения ангелов (Прав.), чем ясно засвидетельствовала свою веру в бытие ангелов, как таких существ, которые не менее действительны, чем Лицо Иисуса Христа или лица всех святых Божиих.

§23. Свидетельство здравого разума в пользу бытия мира духовного

К сказанному можно присовокупить еще, что и здравый, верующий в Бога разум никогда не восставал против веры в бытие мира духов. Не говорим уже о том, что эта вера составляет достояние всех народов, имея свой корень, по всей вероятности, в древнем первобытном предании. Но весьма важно здесь то, что ее вполне разделяли и лучшие христианские и современные христианству мыслители или философы, исключая, конечно, материалистов, не признававших во имя своего узкого и лживого начала никакого бытия духовного, ни души, ни Самого бесконечного Духа. В этом отношении особенное внимание на себя обращают последователи так называемой неоплатонической школы, у которых, как известно, учение о мире духовном получило самое широкое развитие и, что весьма замечательно, ни в их время, ни много веков после, не вызывало ничьих серьезных упреков в его неосновательности или несообразности с правилами и требованиями философского умосозерцания. Обыкновенно указывают на то, что прежде и самые ученые мыслители малосведущи были в знании сил природы, а вследствие сего и они не могли спастись от общей, но ни на чем не основанной веры в существование каких-то высших сил, кроме сил природы. Но разве позднейшее естествознание уже успело исчерпать всю область природы в ее ширину, высоту и глубину? Разве оно дает основание и право утверждать, что ровно ничего нет далее, выше и вне того, что доселе успело быть подвергнуто физическим опытам и наблюдениям? Не натыкаются ли они сами, как это было и всегда, на такого рода рубежи или границы, где, при всем быстром поступательном движении естествознания вперед, волей или неволей приходится сознаться, что дальше этих границ нельзя идти и что за ними находится уже область, безусловно неуловимая ни для каких чувственных или опытных наблюдений, область невидимая и недоведомая? Если же так, то вправе ли кто-либо древнейших ли или позднейших ученых мыслителей, упрекать в естествознательном невежестве за то, что они со своими философскими умосозерцаниями идут дальше того, пред чем останавливается опыт современных естественных наук, и идут, имея на то свои резонные основания?

Что же служило и служит основанием для непредубежденных умов в их вере в бытие духовного мира? Таким основанием прежде всего служила общая вера народов в мир духовный, которая проистекала из самого древнего и глубокого предания, почему и находила заслуженное к себе внимание и доверие у лучших мыслителей древности (напр. Сократа, Платона, Аристотеля и Цицерона), умевших давать должную цену древним религиозным преданиям. Впоследствии же ознакомление со священными памятниками Ветхого и Нового Завета должно было представить новое и более твердое основание к такой вере, как для примыкавших к христианству языческих мыслителей (гностиков), так в особенности для древнехристианских ученых мыслителей, которые, быв близки ко времени появления христианства, имели полную возможность проверить историческую достоверность сказаний апостольских о частых явлениях существ духовного мира в это время. Этим же основанием, конечно, руководились как в средние, так и дальнейшие века, все благомыслящие философы или ученые, не считая себя вправе оспаривать в откровенных сказаниях о мире духовном то, что в них представлялось как несомненно истинная и достоверная история.

Между тем независимо от этого в основе ангелологических воззрений как древнеязыческих, так и позднейших христианских мыслителей лежало то немаловажное соображение, что, замечая в чувственном мире постепенно восходящую лестницу бытия от менее совершенного к более совершенному и останавливаясь на человеке, как существе, по своей духовной природе высшем всех земных тварей, но в то же время вследствие своей телесности еще слишком далеко отстоящем от чистейшего Духа бесконечного, нельзя не предположить, что кроме человека есть высшие его и более близкие к Богу существа, а именно бесплотные духи, которые продолжают и пополняют собой лестницу бытия, без чего она была бы неполной и как бы на половине оборвавшеюся на человеке. Это соображение, понятно, должно было получить свою особенную пантеистическую окраску в теориях и системах языческих мыслителей, объяснявших происхождение всего существующего через постепенно нисходящее саморазвитие или самоистечение Божественной сущности и потому на ряд допускаемых ими выше человека существ смотревших, как на ряд постепенно умаляющихся божеств. Но ничто не помешало ему появиться в очищенном от всякой примеси пантеизма и у христианских мыслителей, которые, выходя из теистического понятия о Боге, как свободном Творце, положившем открыть полноту величия Своего в мире, в то же время находили вполне уместным и естественным предполагать, что Он открыл Себя не только в чувственном мире и людях, где образ Его является еще как бы в закрытом телесностью виде, но и в другом, высшем мире, мире бесплотных существ, где образ Его является уже без всякой чуждой Ему примеси телесности и, следовательно, в более чистом, светлом и близком к своему первообразу виде 194 . Само собой понятно, что означенное соображение само по себе не может доказать бытия мира духовного, но тем не менее существование его оно делает весьма и весьма вероятным.

К сказанному можно присовокупить, что в позднейшее время между некоторыми западными теологами стало появляться и входить в некоторую силу еще одно немалозначительное соображение в пользу бытия существ, высших человека, а именно соображение, заимствуемое из сравнительного отношения нашей, заселенной людьми, планеты к системе других небесных тел. Сущность этого соображения (которое с особенной силой развито у Лянге) можно представить в следующем виде. Все опыты и наблюдения над нашей планетой несомненно убеждают нас в том, что здесь главной и высшей целью, к которой всегда направлялось и направляется в своем развитии все мировое бытие, служит сознательный и разумно-свободный дух, так что, не будь его, тогда бы природа должна была представляться чем-то бесцельным, недоконченным или незавершенным. Но можно ли думать, чтобы природа с такой неудержимой силой стремящаяся к разумному духу как к своей цели, достигла таковой цели только на одной земле, везде же – в целой необъятной системе других тел небесных ее потеряла совершенно из виду? Это предположить можно бы было разве только в том случае, если бы наша планета занимала какое-либо исключительное или центральное положение в отношении ко всем другим телам небесным. Но так как ничего подобного нет, потому что наша земля занимает самое невидное и незначительное место в общей системе мировых тел, то мы необходимо должны допустить, что и на других небесных телах есть и живут духовно-разумные существа, только эти существа, конечно, должны иметь особеннейшие тела или органы чувственные, а также вести жизнь особеннейшую, соответственно с теми особенными условиями, какие, смотря по положению, принадлежат тем или другим телам небесным. Соображение, нужно сказать, весьма остроумное и солидное, хотя в то же время не находящее пока нужного подтверждения в фактической действительности. Кроме того, нельзя не заметить, что оно говорит прямо в пользу бытия только других, подобных же земному человеку существ, а не высших его по своей природе бесплотных духов. Но тем не менее весьма важна здесь та мысль, что цель, к которой, как к своему завершению, стремится и направляется весь процесс мирового бытия есть не иная, как только сознательно-разумный и свободный дух. Опираясь на эту мысль, очень легко придти к следующему предположению: если действительно на земле завершением всего служит дух человеческий, так что по отношению к нему не только весь земной чувственный мир, но и самая его телесная оболочка составляют собой не более, как его пьедестал, если, кроме того, на землю и на самого человека можем смотреть, как на миньятюр или микрокосм в отношении ко всей вселенной, то не следует ли думать, что и на вершине всей необъятной вселенной, представляющей из себя как бы громаднейший пьедестал, находится также в соответственных размерах и качествах духовно-разумное бытие или, что то же, целый мир высших и бесплотных духов, завершающих или возглавляющих собой вселенную и в то же время посредствующих между ней и бесконечным Духом? Конечно, опять это одно предположение, прямо не доказывающее существования мира духовного, тем не менее оно делает его весьма вероятным.

§24. Происхождение бесплотных духов и его время

Как же и когда произошли бесплотные духи? Что духи не самобытны, а как все другие твари произошли от Бога, Откровение подтверждает это уже тем самым, что происхождение безусловно всего существующего вне Бога относит к творчеству Божию, так что, по его словам, без Слова или Сына Божия ничтоже бысть, еже быстъ (Иоан. 1, 3). Между тем независимо от этого, оно и прямо как в Ветхом, так и в Новом Завете учит о том, что мир бесплотных духов обязан своим происхождением никому иному, как только Богу. По словам молящегося Ездры, создавший все Господь создал и небеса небес и все воинство их (Неем. 9, 6), под которым нет возможности разуметь что-либо другое, кроме небесного сонма духов, окружающих Господа и приносящих Ему поклонение, о чем здесь и упоминается. Также и по ясному свидетельству ап. Павла, Сыном Божиим создано все – не только то, что – на земле, но и что – на небесах, не только видимое, но и невидимое, аще престолы, аще господствия, аще начала, аще власти, всяческая Тем и о Нем создашася (Колос. 1, 16). Соответственно с сим и древние христианские Учители, вопреки ложным гностическим мнениям об ангелах, как истечениях божественных, с совершенной ясностью и твердостью учили как об их тварности, так и Богосозданности 195 , а древняя Церковь эту же веру засвидетельствовала в своих древних символах, как частных, так и Вселенском, положив исповедовать Бога Творцом не только всего видимого, но и невидимого 196 .

Но что касается того, когда именно были созданы Богом ангелы, то об этом само Откровение ничего не говорит ясного и определенного, хотя оно нисколько не мешает и даже, по-видимому, вполне благоприятствует тому предположению, что ангелы были созданы на первых порах, не только прежде человека, но и прежде образования видимого или чувственного мира. Так, упоминание Бытописателя об искусителе первых людей в образе змия, каковым мог быть никто иной, как один из падших духов (Быт. 3), ясно показывает, что около времени создания первых людей не только существовал уже мир бесплотных духов, но и что в этом мире успел даже произойти некоторый нравственный переворот, окончившийся отпадением от Бога некоторых духов. Между тем в Книге Иова говорится, что, тогда как созданы были Господом звезды, все сыны Божии, под которыми у Иова разумеются ангелы (Иов. 1, 6; 2, 1), восклицали от радости (Иов. 38, 7). Ясный знак, что ангелы созданы были Богом прежде четвертого дня творения, к которому Бытописатель относит создание всех светил небесных. Если же они созданы были прежде четвертого дня, то не следует ли предположить, что они созданы были в один какой-либо из первых трех дней творения? Но для этого предположения не дает никакого основания и даже повода рассказ Моисеев о первых трех днях творения, рассказ, исключительно ограничивающийся одним изображением образования мира материального и не дающий никакого даже слабого указания или намека на происхождение в эти дни мира духовного. Остается поэтому сделать только то предположение, что мир духовный создан был изначала, прежде образования мира вещественного, и на нем одном остановиться уже по тому самому, что только оно легко может быть соглашено как с вышеозначенным упоминанием об ангелах в Книге Иова, так и со всем рассказом Моисеевым о шести днях творения и падения первых людей. Между тем и сам Моисей твердое основание для этого предположения представляет в своих начальных словах: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1,1). Здесь, как мы имели уже случай замечать (смотр. § 13), подобно тому, как под землей нужно разуметь не нынешний после образования земли появившийся, а весь вещественный мир в его зародышевом состоянии, так и под небом нужно разуметь не видимое небо, созданное впоследствии, а небо невидимое или жилище горних сил. При понимании же таковом первоначального Моисеева неба, само собой понятно, всю свою силу должно получить то предположение, что Бог как горнее или невидимое небо, так и жителей его – ангелов, создал в самом начале или прежде, чем наступило образование вещественного мира из вначале созданной его первоосновы.

Потому-то в древнехристианской Церкви, хотя не было прямого и положительного учения о времени создания ангелов, но большинство Учителей ее держалось того мнения, что невидимый или духовный мир был создан прежде видимого или вещественного. Сюда прежде всего должны быть отнесены те из древних Учителей, которые, как, напр., Феофил Антиохийский, Василий Великий, Феодорит и Дамаскин 197 , под созданным в самом начале небом, о котором Моисей говорит в первом стихе Книги Бытия, разумели не вещественное или видимое небо, созданное впоследствии, а невидимое или горнее небо, причем предполагалось и отчасти высказывалось, что вместе с сим небом были созданы и предназначенные для него жильцами бесплотные духи. Совместно же с сим другие древние Учителя, как то: Иларий 198 , Амвросий 199 , Иероним 200 , Григорий Великий 201 и Анастасий Синаит 202 эту самую мысль о времени создания ангелов высказывали еще прямее и решительнее, утверждая, что Бог создал ангелов далеко прежде видимого мира и что при создании последнего они уже предстояли пред лицом Творца и служили Ему. В этом отношении обращает на себя особенное внимание мнение св. Григория Богослова, который, касаясь этого предмета, говорит следующее: «Так как для благости Божией не довольно было заниматься только созерцанием себя самой, а надлежало, чтобы блого разливалось, идя все далее и далее, так чтобы число облагодетельствованных было как можно больше (потому что это свойственно высочайшей благости), то Бог измышляет прежде всего ангельские небесные силы; и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом... поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый, или, что то же, стройный состав неба и земли и того, что есть между ними» 203 . Не против этого мнения были и те из древних Учителей, которые, подобно Татиану 204 и Златоусту 205 , утверждали только, что ангелы созданы прежде человека 206 . А потому оно и в дальнейшие времена не переставало терять своей силы и значения 207 , и доныне удерживается в Церкви 208 .

§25. Природа существ духовного мира.

Общее и главное ее свойстводуховность или бесплотность.

С какой же природой создал Бог существа невидимого мира или ангелов, отличив и возвысив их через нее перед прочими тварями? На это Откровение отвечает нам, с одной стороны, тем, что называет их прямо духами (πνεύματα Евр. 1, 14), а с другой – тем, что, сравнивая их с Сыном Божиим, поставляет их несравненно ниже Его (Евр. 1, 4– 13. Еф. 1, 21), тогда как, наоборот, сравнивая с человеком, ставит их несколько выше его (Пс. 8, 5–7. Евр. 2, 7). Первым же указывает на то, что ангелы – существа, одаренные духовной природой, а последним – на то, что эта природа несравненно ниже природы Божественной, хотя выше природы человеческой.

Чтобы поэтому по возможности приблизиться к более или менее точному представлению о природе ангельской, необходимо, на основании Откровения, насколько это возможно, уяснить, какого рода усвояется духовность этой природе и чем она отличается от духовности, приписываемой как Божественной природе, так и человеческой. Обращаясь же к откровенному учению о духовности ангелов, мы замечаем в нем ту важную особенность, что тогда как в Писании ангелы везде изображаются существами разумно-свободными или духовными, нигде им не усвояется никакого тела или чего-нибудь похожего на тело, между тем как, наоборот, дух человеческий, хотя тоже везде изображается как существо, обладающее свойствами духовной природы, нигде не представляется иначе как только существующим или предназначенным существовать в неразрывной связи с телом или телесной природой. Не дает ли уже это одно основания или права предполагать, что, по мысли Откровения, ангелы суть духи бесплотные, или такого рода духи, которым предназначено существовать и жить одной духовной природой, независимо от всякого тела, или от органического объединения с какой-либо чувственной материей. Между тем прямым подтверждением этого предположения служит то, что ангелы в Писании называются невидимыми (Колос. 1, 16), т. е. не заключающими в себе ничего такого, что было бы уловимо для чувства зрения, а также, подобно Самому Богу (Иоан. 4, 24), прямо называются только духами (Евр. 1, 14), без всякой оговорки или упоминания о причастии их какой-либо телесности. Кроме того, Сам Спаситель, когда ученики Его явление по воскресении приняли за явление духа, так пояснил им, что такое дух: дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (Лук. 24, 39). Т. е. дух не только чужд тела человеческого в его грубо чувственном или земном виде, но и даже в том его особенном и прославленном виде, какой оно имело в лице воскресшего и явившегося ученикам Господа. Нельзя также не приметить подобной мысли и в следующих словах, сказанных Спасителем еще во время Своей жизни: в воскресение ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть (Матф. 22, 30). Здесь, что нетрудно видеть, совершенно прямо отрицается в природе ангелов телесность в том ее грубочувственном виде, какой она имеет у людей, при настоящих условиях их земного существования, хотя нельзя сказать, чтобы столь же прямо отрицалась в их природе и телесность в ее высшем или прославленном состоянии. Но если здесь прямо не отрицается у ангелов телесность последнего рода, то, с другой стороны, нельзя сказать и того, чтобы она прямо и необходимо предполагалась, как думают некоторые, основываясь на сделанном здесь уподоблении ангелам воскресших людей, о которых известно, что воскреснут с духовными прославленными телами. По поводу этого предположения достаточно заметить, что здесь имеющие некогда воскреснуть люди только уподобляются ангелам, а не отождествляются с ними, что они, как говорится здесь, будут только как ангелы, а не станут заодно с ангелами или же самими ангелами. Возражением здесь может служить разве только то обстоятельство, что в Писании ангелы всегда изображаются являющимися в каких-либо чувственных или человеческих образах. На это нужно сказать, что и сам Бог в Ветхом Завете неоднократно являлся в подобных же чувственных образах, однако же это ничуть не говорит в пользу Его телесности, а свидетельствует только о том, что Он по Своему усмотрению может временно принимать разные видимые формы с той единственно целью, чтобы сделать Себя видимым людям. То же самое может быть сказано и относительно явлений в чувственных образах ангелов. По Дамаскину, когда ангелы Божии являются достойным (людям), то являются не такими, каковы сами в себе, а в таком преображенном виде, в каком видящие могут видеть их 209 .

После сказанного должно быть принято за несомненное, что, по мысли Откровения, ангелы в противоположность душам человеческим, органически связанным с телами, суть чистые или бесплотные духи, т. е. такого рода духи, которые не имеют телесности человеческой ни в этом ее грубом виде, в каком оно находится в нынешних земных человеческих телах, ни в том даже одухотворенном и прославленном ее виде, какой она получит по воскресении этих тел. Но спрашивается, какого рода эта чистая духовность или бестелесность ангелов, относительная ли она только или безотносительная, иначе говоря, бестелесны ли они только сравнительно с людьми, или же в таком смысле, в каком признается бестелесным Сам Дух бесконечный? На этот вопрос не находим мы в Писании прямого ответа, но нужно сказать, что оно нисколько не мешает пониманию бестелесности ангелов в смысле ограничительном и даже, по-видимому, к нему наклоняет. Хотя оно ангелов называет прямо духами (Евр. 1, 14), подобно тому, как и Бога называют Духом (Иоан. 4, 24), но уже тем самым, что признает их служебными или тварными духами, заставляет предполагать, что их духовность далеко не то, что духовность существа бесконечного, а именно, что она конечна и ограниченна, тогда как духовность Божия бесконечна и безгранична. Вместе же с сим оно, по-видимому, располагает и к тому, чтобы мыслить бестелесность ангелов только в ограничительном смысле, так как мы, представляя их конечными духами, не можем иначе представить их таковыми, как допустивши в них некоторого рода телесную образность. Между тем некоторым подтверждением этой мысли может служить то замечание в Книге Иова относительно ангелов, что Бог и в них усматривает нечто стропотное (Иов. 4, 18). Что же касается вышеприведенных нами мест в пользу бестелесности ангелов, то все они без всякого затруднения могут быть поняты в смысле не безотносительной, а только сравнительной бестелесности ангелов.

Потому-то и древние Отцы и Учителя, а также писатели церковные, хотя в частностях расходились между собой в рассуждении духовности ангелов, но почти все объединялись в той общей мысли, что ангелы суть существа относительно чисто-духовные и бесплотные. Так, прежде всего мы встречаемся с целым рядом такого рода христианских Учителей и писателей, которые, находясь под влиянием той мысли, что все, поставленное в границы бытия, не должно быть совершенно чуждо вещественности 210 , по-видимому, прямо и решительно утверждали телесность ангелов. Таковы были – Иустин 211 , Татиан 212 , Афинагор 213 , Тертуллиан 214 , Ориген 215 , Феогност 216 , Мефодий 217 , Василий Великий 218 и Амвросий 219 . Но все они телесность ангелов понимали в высшем и особеннейшем смысле, почему, если приписывали им тела, то тела самые тонкие – огневидные и эфирные, не имеющие ничего общего с видимыми чувственными телами 220 , или же разумели под ними только своего особого рода форму бытия 221 , или пространственную ограниченность 222 . С другой стороны, мы встречаемся далее с таким же рядом других Отцов и Учителей, которые, по-видимому, совершенно безусловно признают бестелесность ангелов. Таковы: Афанасий Великий 223 , Григорий Нисский 224 , Григорий Богослов 225 , Златоуст 226 , Епифаний 227 , Кирилл Александрийский 228 , Феодорит 229 , Иероним 230 , Григорий Великий 231 , Иоанн Дамаскин 232 , и другие 233 . Но, сравнивая ангелов с Богом, и они находят нужным допустить в их природе своего рода грубость и вещественность. Формулируя эту мысль об ангелах, Дамаскин пишет: «Ангел есть существо разумное, свободное и бестелесное... Впрочем, бестелесным и невещественным называется ангел только по сравнению с нами, ибо в сравнении с Богом, единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело невещественно и бестелесно 234 .

К сказанному остается присовокупить, что Отцы Седьмого Вселенского Собора, хотя несомненно признавали бестелесность ангелов, но, в подтверждение своей мысли о необходимости изображать их так как, они являлись, подобно людям, не сочли для себя неуместным сослаться на некоторые из мест диалога Иоанна, епископа Фессалоникийского, в котором между прочим говорилось, что один только Бог бестелесен и невидим, что же касается разумных сил, то они не всецело изъяты от телесности и не безусловно невидимы, быв одарены некоторыми тонкими, воздушными или огненными телами, в которых они неоднократно являлись и были видимы 235 . Отсюда некоторые из западных догматистов готовы были сделать даже такой вывод, что Отцы Собора этим прямо и положительно решали вопрос об огневидной или воздухообразной телесности ангелов. Но не следует терять из виду того, что для Отцов Собора важно и нужно было только подтверждение действительности видимых явлений ангельских, на чем основывалась их описуемость и изображаемость, почему они и сослались на вышеозначенное свидетельство, в котором говорилось о неоднократном явлении ангелов в тонких огневидных и воздухообразных телах. Что же касается того, какого рода были эти тела, временно ли они принимались ангелами или существенно и органически принадлежали их природе, то вопрос об этом, как стоявший вдали от их цели, вовсе не был ими поднимаем и решаем. Тем не менее нельзя не заметить, что означенная ссылка Отцов Собора ясно свидетельствует о том, что, признавая за ангелами бесплотность, они не были против понимания этой бесплотности в ее ограничительном смысле.

§26. Частные ее свойства, относительная независимость от всего чувственного, а также пространства и времени, и относительное превосходство ее духовных сил и их отправлений

Уяснивши таким образом понятие о чистой или бесплотной духовности, как главном и общем свойстве природы Богосозданных ангелов, мы теперь легко можем составить себе приблизительное понятие и о других, более частных свойствах их природы.

Будучи бесплотными, они, понятно, прежде всего независимы как от телесных потребностей, так и всех тех внешних, а равно и чувственных условий, в зависимость от которых поставлены человеческие души, быв принуждены не иначе сноситься с окружающим их чувственным миром и даже совершать свое внутреннее саморазвитие как только при посредстве органически связанного с ними тела. Откровение, как мы видели, совершенно прямо и ясно отрицает у ангелов потребность родовую, чем между прочим и объясняется то, что ангелы в самом начале созданы были Богом в том неисчетном количестве, в каком угодно было Творцу, чтобы они всегда существовали. На основании же этого должно полагать, что таковая же мысль его и относительно других телесных потребностей, напр. потребности в пище и питии. Если же оно манну, ниспосланную с неба евреям, называет хлебом ангельским (Пс. 77, 25), чем, по-видимому, заставляет предполагать существование некоторого рода пищи и у ангелов, то понятно, что под этой пищей нужно разуметь не вещественную, а особенную – духовную, которой только слабым образом была нисшедшая с неба манна.

Правда, в Книге Бытия (гл. 18, 1–8) о трех явившихся Аврааму мужах, из коих одного многие признавали за Сына Божия, а других двух за ангелов, говорится, что они были угощаемы тою же пищей, какую употреблял сам Авраам. Но если и признать за ангелов двух из трех означенных мужей, то должно допустить, что они принимали пищу в таком точно смысле, в каком наравне с ними принимал и третий, признаваемый Сыном Божиим. По Иустину, принимавшему их за ангелов, они ели не так, как будто бы жуя зубами и челюстями, а ели в таком смысле, в каком мы говорим об огне, что он потребляет все 236 . Еще в Книге Товита ангел изображается ядущим и пиющим наравне с людьми, но этот же ангел, обратясь к Товиту и его сыну, которым он являлся и с которыми, по-видимому, ел и пил, сказал о себе: «Все дни я был видим вами, но я не ел и не пил, а только взорам вашим представлялось это» (Товит. 12, 19).

Насколько же ангелы вообще независимы от внешних вещественных условий, об этом отчасти только мы можем судить по той необычайной быстроте и легкости, с какой они, по изображению Откровения, беспрепятственно могут проходить самые большие и по своим внешним физическим условиям разнообразные пространства, а также временно принимать и оставлять те или другие видимые формы и положения; но сказать что-либо определенное не можем. Утверждать с решительностью можем только одно, что при всей своей внутренней независимости от всего чувственного, они, когда действуют на видимую природу, должны испытывать здесь своего рода задержку или преграду со стороны сил и законов, от них не зависящих, а зависящих от одного Творца. Пользоваться ими или делать из них разнообразные применения, конечно, могут, но видоизменить их или уничтожить – это выше их сил, и есть дело, зависящее от одного Бога.

Будучи бесплотными, ангелы, далее, уже по этому самому менее, чем люди, зависимы и от пространства и места; потому что многое из того, что составляет для душ человеческих, соединенных с телами, ограничивающую и суживающую их жизнедеятельность преграду, для них вовсе не существует. Подтверждением сему может служить самая быстролетность, с какой они, по изображению Писания, проходят необъятные пространства, появляясь там, где им нужно действовать. Но так как, с другой стороны, они по самой своей природе конечны и ограничены, а также находят для себя большую или меньшую преграду вовне и независимо от них существующих вещах, то, понятно, нельзя сказать, чтобы они существовали совершенно независимо от пространства и места или были бы вездесущи, а следует утверждать, что они находятся только там, где действуют. Это подтверждает и Писание, когда изображает ангелов то снисходящими с неба на землю, то восходящими с земли на небо (Дан. 9, 21; Лук. 1, 26, 38. Матф. 28, 2; Лук. 2, 15; 22,43), причем необходимо предполагается, что в одно и то же время не могут быть и на небе, и на земле. Поэтому-то Дамаскин об ангелах утверждая, что они, будучи умами, существуют только в местах мысленных, не ограничиваясь, подобно телам, и что они духовно присутствуют везде, где им повелено, не удерживаясь при этом ни стенами, ни дверями, ни запорами или печатями, к этому присовокупляет, что вследствие своей ограниченности они в одно время не могут быть и действовать здесь и там, так что, когда находятся на небе, не бывают на земле, и когда Богом посылаются на землю, не остаются на небе 237 .

Вместе с сим ангелы, потому что бесплотны, не подвержены и условиям или изменениям времени, каким подлежат души человеческие, внутренне соединенные с телом, способным к рождаемости и возрастаемости, а также ко разрушаемости и смерти. У них нечему подлежать этого рода условиям изменчивой временности, а также разрушаемости, о чем и Откровение ясно свидетельствует, уча, что они умереть не могут (Лук. 20, 36) и что им предлежит жизнь вечная, которую с устоявшими из них в добре имеют разделить праведники (Матф. 22, 30; 25, 46), а с отпавшими от Бога – грешники (Матф. 25, 41). Но так как они ограничены и конечны, то опять нельзя сказать, чтобы они стояли выше условий времени; и в их внутренней жизни, как жизни конечной, имеют место своего рода возрастание и преспеяние, равно как упадок или омертвение, что неразлучно со своего рода изменчивостью, преемственной последовательностью или временностью 238 . Нельзя также сказать и того, чтобы их бессмертие по своему существу было то же, что бессмертие Божие: потому что оно не есть самобытное, а производное или заимствованное бессмертие. Конечно, и сама по себе их природа, как чисто духовная, такова, что ни сама себя, ни сторонние твари не в силах ее разрушить; но все же она в поддержании своего бытия всецело зависит от Бога.

В этом последнем пункте, заметим мимоходом, по-видимому, расходятся между собой древние Учителя. Одни, как, напр., Афинагор 239 , Мефодий 240 и Геннадий 241 утверждали, что бессмертие с самого начала было положено волей Творца в самую природу ангелов, другие же, как, напр., Амвросий 242 , Иероним 243 , Августин 244 и Дамаскин 245 , настаивали на том, что бессмертие есть дар милости Божией, а не свойство их собственной природы, не чуждой, как все конечное, способности к разрушению. Но они взаимно пополняют друг друга и объединяются в той общей мысли, что, хотя в самой природе ангельской положены Творцом задатки бессмертия, но оно не есть бессмертие Божественное, т. е. самобытное и безусловное бессмертие, а бессмертие, заимствованное и условное, почему и зависит в своем последнем основании всецело от воли и милости Божией.

Ангелы, наконец, по тому самому, что суть духи бесплотные, более, чем души человеческие, способны к внутреннему саморазвитию и самоопределению своей разумно-свободной природы, почему и имеют ум более тонкий, гибкий и широкий, чувство более глубокое и восприимчивое и волю более твердую, сильную и могущественную. Насколько возвышеннее их ум сравнительно с умом человеческим, это видно между прочим из того, что в Писании мудрость ангелов представляется как идеал для мудрости людской (2Цар. 14, 20). О глубине же и силе их чувства свидетельствует то, что, как Сам Христос учил, они исполняются радости, по случаю раскаяния каждого, и даже одного какого-либо грешника (Лук. 15, 10). А о могуществе и силе их воли так выражается ап. Петр, что стою и крепостию больши суще, т. е. превосходят все земные начальства и власти (2Петр. 2, 11). Кроме того, Писание приписывает им такого рода действия, которые могли быть произведены необычайной силой, как, напр., землетрясение во время воскресения Христа (Матф. 28, 2) или избиение в одну ночь 185 тысяч ассирийского войска (4Цар. 19, 35).

Но так как вся их природа ограничена, то, понятно, что и разум их, равно как чувство и воля, в каком бы направлении ни развивались, должны иметь свои границы, далее которых нельзя им идти. Об ограниченности ума ангелов прямо свидетельствует Писание, когда утверждает, что они не знают глубины существа Божия, ведомого одному Духу Божию (1Кор. 2, 11), не знают будущего, тоже ведомого одному только Богу (Марк. 13, 32. Ис. 44, 7), а также не знают вполне тайны искушения, в которую желают проникнуть (Еф. 2, 10), и даже не знают сердечных помышлений человеческих (3 Царст. 8, 39; Иерем. 17, 9; 2 Паралип. 6, 30). Судя же по этому, должно полагать, что так же ограничена у ангелов и сила чувств и воли, стоящих в неразрывной связи с разумом. Между тем Писание, утверждая об одном только Боге, что Он творит чудеса (Пс. 71, 18), этим самым дает и прямое основание по крайней мере для того предположения, что ангелы сами по себе не могут производить ничего истинно чудесного. Так думали о силах и способностях свободноразумной природы ангелов и все древние Учители, с одной стороны, признавая за ними несравненное превосходство по отношению к таким же силам и способностям духа человеческого 246 , а с другой – по отношению к силам и действиям Духа бесконечного, приписывая им существенно им принадлежащее, вследствие самой конечности их природы, ограничение и своего рода несовершенство 247 .

§27. Степенные ее разности

Но при таком представлении о природе бесплотных духов, как природе сравнительно превосходнейшей, чем природа духа человеческого, тем не менее, подобно ей, конечной и ограниченной, естественно спросить: одинаково ли или совершенно равномерно распределена была эта природа между духами или же допущены в сем отношении своего рода степенные разности, наподобие того, как и души человеческие, хотя по своему естеству совершенно однородны, но очень заметно отличаются одна от другой степенной разностью своих духовных способностей и сил? Вопрос этот тем уместнее, что в Писании ясно указывается на несметное число бесплотных духов. Так, в Книге Даниила (7, 10) и Апокалипсисе (5, 11) упоминается о тьмах тем и тысячах тысяч ангелов, которые предстоят и служат Господу. Сам Христос упомянул о более чем двенадцати легионах ангелов, готовых придти к Нему на помощь, если бы то было Ему угодно (Матф. 26, 53). По сказанию же Апостолов, множество вой небесных или ангелов восхвалили первое пришествие на землю Сына Божия (Лук. 2,13), и они же тьмами будут сопровождать второе Его пришествие (Иуд. 1, 14), а также с тьмами ангелов соединяются верующие, вступая в Церковь Христову (Евр. 12, 22). Потому-то многие древние Учителя, имея это в виду, а также притчу Спасителя об одной из ста потерянной овце (Лук. 15, 5. Матф. 18, 12), под которой разумели человечество, тогда как под 99 овцами разумели мир ангельский, так обыкновенно определяли сравнительную численность ангелов, что насчитывали их в 99 раз больше, чем сколько было людей от начала мира и сколько их будет до его конца 248 , другие же вообще признавали их число неизмеримо великим 249 . А при такой неисчетной множественности существ духовного мира, можно ли представить, чтобы не было между ними никакого степенного разнообразия, похожего на то, какое замечается как во всем мире чувственном, так и, в частности, в области духовночувственных существ или людей. Тем труднее представить это, что, как кажется, при таком положении был бы, повидимому, немыслим в духовном мире никакой порядок, обыкновенно условливаемый везде, где совместно живут свободно-нравственные существа, подчинением низших высшим, менее сильных по своей природе более сильным.

Между тем само Откровение дает прямое и твердое основание для допущения такого рода разностей в мире духовном. Так, ап. Павел в послании к Колоссянам, желая точнее и частнее определить, что было создано Сыном Божиим на небеси и что принадлежит к невидимому, указывает между прочим, как на дело, созданное Сыном Божиим, на престолы, господства, начала и власти (Кол. 1, 16), под которыми поэтому никакого нет основания разуметь одни, ничего собой не выражающие синонимические имена, а нужно разуметь действительные и особенные классы существ, принадлежащих к миру невидимому. В послании же к Ефесянам (1, 21) тот же Апостол, желая показать, выше кого на небесах посадил Бог Отец вознесшегося на небо и воссевшего одесную Его Христа Иисуса, указывает на начала, власти, силы и господства, под чем опять нет возможности разуметь что-либо иное, как только действительно существующие на небе особые классы духовных существ. Потому что только с такого рода существами по высоте своего положения мог быть сравнен Христос, Которому, по вознесении на небо и восседении одесную Бога-Отца, действительно покорились, как свидетельствует ап. Петр, ангелы, власти и силы (1Петр. 3, 22). Кроме того, ап. Павел в послании же к Ефесянам (3, 10), упоминая о началах и властях на небесах, усвояет им способность познавать наравне с людьми ту многоразличную мудрость Божию, которая открылась в Церкви земной. Под ними, следовательно, опять нельзя разуметь что-либо другое, как только особые роды или степени свободно-разумных обитателей неба (Сравн. Римл. 8, 38–39). Нельзя также сказать, чтобы в Писании без действительного основания от ангелов отличались серафимы (Ис. 6, 2), херувимы (Быт. 3, 24; Пс. 17, 11; 79, 2; 2Цар. 6, 2; Иезек. 9, 3; 10, 1–20; 11, 22; 28, 14 и 16; 41, 18– 25), а также архангелы (Иуд. 1, 9; 1Солун. 4, 16).

Потому-то мы встречаемся в Церкви с непрерывным верованием в действительно существующее в мире духовном различие степеней, основывающееся на степенном различии самой природы бесплотных духов. Уже Св. Игнатий Богоносец ясно свидетельствует о своей вере в существование степеней или чинов начальств в мире ангельском 250 . Во 2-ом веке учит о том же с такой ясностью св. Ириней Лионский, упоминая мимоходом о седми из тех чинов ангельских, о которых говорится в Писании, а именно: ангелах, архангелах, престолах, господствах, властях, началах и силах 251 . Следы подобного верования в 3-м веке можно видеть у Климента Александрийского 252 и Оригена 253 , которые с уверенностью говорят о чинах ангельских и перечисляют некоторые из них, хотя не все. В 4-м веке яснее других учат о том же св. Иларий 254 , Кирилл Иерусалимский 255 , Василий Великий 256 и Григорий Богослов 257 , перечисляя при этом тоже не все, а только по нескольку из упоминаемых в Писании чинов ангельских, так как они касались этого предмета стороной только и как бы мимоходом. Но св. Афанасий 258 , хотя не в одном, а в разных местах, все эти чины перечисляет без всякого изъятия. Златоуст 259 же, кроме того, останавливаясь на словах ап. Павла, что Бог посадил Его (Христа) превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и вся- і- кого имене, именуемого не точию в веце сем, но и грядущем а (Еф. 1, 21), к сему присовокупляет, еще то свое мнение, что кроме открытых нам в Писании наименований чинов ангелов должно быть еще много не открытых, а потому и неизвестных для нас 260 . В 5-м веке свидетельство той же веры видим у  Августина 261 и Феодорита, из коих последний повторяет мнение Златоустово о существовании большого числа чинов ангельских сравнительно с известными на основании Писания 262 . В 6-м же веке Григорий Великий уже совершенно прямо и положительно учит о девяти известных в Писании чинах ангельских, перечисляя их в таком порядке: ангелы, архангелы, силы, власти, начала, господства, престолы, херувимы и серафимы 263 . То же самое впоследствии повторяет св. Иоанн Дамаскин, согласно с автором книги о небесной иерархии 264 , разделяя девять чинов ангельских на три степени и относя к первой – серафимов, херувимов и престолы, ко второй – господства, силы и власти, а к третьей – начала, архангелов и ангелов 265 . В последнем виде перечисляются они и у позднейших догматистов.

Но спрашивается еще: в чем собственно лежит основа степенного различия бесплотных духов, в природе ли их или личной свободе, иначе говоря, были ли они созданы в самом начале степенно-различными, или же это различие возникло после, вследствие такого или иного направления их личной свободы, и с ней всей их природы? Ответ на это дают слова ап. Павла в послании к Колоссянам (1, 16), что Тем (т. е. Сыном Божиим) создана быша всяческая, яже на        небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престолы, аще господствия, аще начала, аще власти, всяческая Тем и о Нем создашася. Если же, по мысли Апостола, созданы были престолы, господствия, начала и власти, а также и другие небесные иерархические степени, о чем можно заключать на основании выражения: всяческая Тем и о Нем создашася, то ясно, что они возникли в мире невидимом в самом начале вместе с его созданием, а не когда-либо после. Ясно также и то, что основой для этих разнообразных степеней послужило ничуть не свободно нравственное различие бесплотных существ, обнаружившееся уже после, вследствие различных нравственных направлений, а степенное различие самой их природы, полученной ими от Творца, независимо от своей воли. Так, конечно, думали об этом и древние Учителя, что между прочим видно из того, что некоторые из них, как, напр., Ириней 266 , Афанасий 267 , Василий Великий 268 и Златоуст 269 , перечисляя те или другие чины ангельские, происхождение их прямо относят к одному Творцу.

Понятно поэтому, что должно было оказаться совершенно произвольным и неосновательным то мнение Оригеново, которым предполагалось, что все бесплотные духи были созданы по природе совершенно одинаковыми и равными, и что только впоследствии, вследствие свободно принятых ими разнообразных нравственных и разностепенных направлений, образовались те степенные разности, которые послужили основанием к разделению их на многие классы или чины. Предполагалось же все это главным образом на том основании, что будто бы противно было благости и правде, если бы Бог Сам Собой, независимо от личных заслуг, различно распределил Свои естественные дары между свободно-разумными духами, одним из них дав больше, другим меньше, а иным еще меньше, тогда как, наоборот, правда и благость Божия должны бы явиться во всем своем блеске, если бы означенное различие было следствием личных духовно-нравственных существ 270 . Но не трудно было видеть, что здесь предъявлялось слишком неуместно узкое и неосновательное требование от благости и правды Божией, как будто бы Бог мог явиться благим и правосудным только при одном равномерном распределении естественных Своих даров в мире духовном и как будто бы Он уже не мог таковым остаться, допустивши в этом мире такое степенное разнообразие бытия, какое допущено было Им в мире чувственном. Между тем в то же время совершенно терялось из виду, что данное на первых порах духам такое или иное состояние естественных сил отнюдь не было еще состоянием окончательного и неотъемлемого блаженства, а могло и должно было оказаться таковым только впоследствии, после обнаружения их личных подвигов или заслуг, имевших, конечно, определиться не иначе, как в связи со сравнительным отношением их свободно-нравственных усилий и естественной крепости их природы. Потому-то, как известно, многие и из высших духов, несмотря на сравнительное превосходство и крепость своих сил, вследствие падения потеряли то высокое блаженство, условия для которого были даны им в самой их сравнительно более возвышенной природе, тогда как, наоборот, этой способностью к блаженству воспользовались, благодаря своему свободно-нравственному преспеянию, многие по своей природе сравнительно меньшие и низшие духи. Но главное, в чем погрешало мнение Оригеново, это было его несогласие с ясным учением ап. Павла о созданности Самим Богом чинов ангельских. А потому оно отвергнуто было сперва на одном из Поместных Соборов (400 г.) под председательством св. Феофила Александрийского 271 , а после на V-ом Соборе Вселенском (553 г. совместно с другими мнениями Оригена и оригенистов (Прав. 2 и 14).

§28. Назначение мира чистых духов

Какое же, наконец, назначение или цель Богосозданных существ мира духовного? Судя по преимущественнейшим свойствам и совершенствам их природы, а также по ясному свидетельству Писания, что Бог создал все ради Себя (Притч. 16, 4), должно думать, что если кто из тварей, то по преимуществу они предназначены были Богом к тому, чтобы быть совершеннейшими отобразами Его величия и славы, с нераздельным при этом участием и в Его блаженстве. Если видимые небеса предназначены к тому, чтобы непрерывно возвещать славу Божию (Пс. 18, 2), то тем уместнее это предполагать относительно небес невидимых, наполненных бесчисленными жильцами чисто духовными. Потому-то св. Григорий Назианзин весьма характерно выражается о них, называя их отблесками Совершенного Света 272 или вторичными светами 273 . Эту же мысль, без сомнения, выражали и те из древних Учителей, которые относительно ангелов утверждали, как, напр., Кирилл Александрийский 274 и Дамаскин 275 , что они созданы, как и человек, по образу Божию, конечно, более совершенно отпечатлевшемуся на них, чем на душе человеческой.

Но так как бесплотные духи суть существа свободноразумные, то, понятно далее, что они предназначены к тому именно, чтобы совершенно свободно и самодеятельно воплощать или воспроизводить в себе образ Божий, ум свой всегда настроевая согласно с требованиями первообразного Ума Божественного, и волю свою, а также и чувство всегда направляя, согласно с желаниями и требованиями воли и любви Божией. Подтверждением сей мысли могут служить все места Писания, в которых бесплотные духи, оставшиеся верными своему назначению, изображаются то весьма близкими к Богу, Его созерцающими и славящими (Матф. 18, 10; Апок. 4, 8), то всегда готовыми и скорыми на совершение Его воли (Пс, 102, 20. 21), то прямо называются святыми (Лук. 9,26), так как все это необходимо предполагает в них свободно-нравственное самоопределение, саморазвитие и самоусовершение.

Не иную мысль имели в виду и древние Учителя, когда относительно ангелов положительно утверждали, что они не были созданы по естеству добрыми, что свойственно одному Богу, а только со способностью выбора добра, не исключавшей возможности склонения и ко злу, почему на первых порах они вовсе не были утверждены в добре, а могли и должны были достигнуть этого только впоследствии путем нравственного испытания и подвига 276 .

Наконец, так как бесплотные духи суть существа конечные и ограниченные, то должно полагать, что для опытов их духовно-нравственного саморазвития и преспеяния были назначены для них, соответственно естественной крепости их сил, особенно определенные круги и роды деятельности. Основанием для этого может служить то, что ап. Иуда в своем послании (ст. 6) упоминает о своем начальстве (τήν έαυτών άρχήν), которое некоторые из ангелов не соблюли, а также о своем жилище (τό ίδιον οίκητήριον), которое они оставили. Отсюда можно заключать, что и другие подобные же были начальства, которые были сохранены остальными ангелами, равно как и другие подобные же были жилища, которые последними не были оставлены. Какого рода были эти начальственные посты, а также местные или определенные круги, которыми очерчивалась сила и деятельность ангелов, об этом ничего определенного мы не можем сказать, равно как и о том, что такое степени или чины ангельские. Можно прежде всего предполагать, что эти начальственные посты, а также местные круги или округи ангельской жизнедеятельности имели прямое и непосредственное отношение к самому миру духовному, но, принимая во внимание, что в Писании ангелы впоследствии часто изображаются посредниками между Богом и миром чувственным (Апок. 7, 1 и 2; 16, 5), можно думать, что они имели свое отношение и к миру чувственному, который, как учили древние Учители, и остался впоследствии навсегда в подчинении посредственному надзору и блюдению за ним ангелов 277 . Во всяком случае то несомненно, что означенные посты и круги деятельности назначены были Богом для ангелов как поприща для практического обнаружения внутреннего саморазвития и нравственного самоопределения в жизнедеятельности бесплотных духов.

Было ли выполнено и насколько было выполнено это назначение бесплотных духов, об этом скажем при изложении учения о Боге-Промыслителе бесплотных духов. Теперь же перейдем к учению о происхождении первого человека и всего рода человеческого.

О Боге-Творце человека и всего рода человеческого

§29. Общее учение о происхождении первого человека и положение в ряду других тварей

Человек, как малым чим умаленный от ангел (Пс. 8, 6), в лествице творения следует тотчас после ангелов, и в отношении ко всем земным и чувственным существам занимает первое и высшее или господственное место. Как же он произошел? Какова его природа и в чем ее превосходство перед природой всех земных существ, а также каково ее назначение? На все эти вопросы Откровение дает нам, хотя краткие, но совершенно ясные и вполне достаточные для нас ответы. По изображению Моисея, после того, как созданы были все земные твари, и рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими и птицами небесными... и всею землею... И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его... (Быт. 1, 26– 27). Один уже особенный перед созданием человека совет Божий, тогда как ничего подобного не было при создании прочих земных тварей, ясно указывает как на то, что в создании человека имела проявиться особеннейшая творческая деятельность Божия, много отличная от той, какая проявилась в создании всего видимого мира, так и на то, что следствием этой творческой деятельности имело быть происхождение существа особенного и отличного от всех прочих земных существ. Свидетельство же здесь о том, что в совете Божием положено было создать человека по образу Божию и по подобию и что на самом деле он был создан по образу Божию, еще более утверждает в мысли о человеке, как особеннейшем на земле создании Божием, поставленном Творцом выше всех земных тварей. Правда, Бытописатель не поясняет подробно здесь, что именно нужно разуметь под образом Божиим, по которому имел быть и был создан человек, но он делает весьма важное и замечательное указание на одно из действий или последствий этого образа, имевших обнаружиться во внешнем отношении человека к видимой природе, а именно на то, что человек имеет стать царственным обладателем как земли, так и всего, что ни есть живущего на ней. Судя же по этому указанию, нужно полагать, что образ Божий, по которому создан был человек, заключается, по мысли Бытописателя, между прочим в некотором владычественном или царственном характере самой природы человеческой, приближающейся в известном отношении к природе Божией и потому способной возвышаться и царить над всем земным и материальным. Нужно полагать это потому, что предназначение человека к власти над всем земным, схожей в некотором отношении с властию над миром Самого Бога, необходимо предполагает в нем, как залог этого, особенные Богодарованные способности и силы – а именно такого рода способности и силы, которые бы делали его в некотором отношении подобным Богу и вместе с сим давали ему возможность являться царем и владыкой земли и всего земного. Эту же мысль о высоком значении и назначении на земле человека содержит в себе и само по себе взятое понятие усвояемого ему образа Божия, потому что всякий образ необходимо предполагает близкое сходство его со своим первообразом, и, следовательно, образ Божий необходимо предполагает сходство свое с Самим Богом. И так как из всех земных существ один только человек украшен был образом Божиим, то понятно, что он должен был явиться на земле существом единственным и особеннейшим, существом по своей природе и достоинству совершенно отличным от всех земных тварей и стоящим несравненно выше всего земного и материального.

Таким образом и самые краткие черты, в которых Бытописатель изображает в 1-ой главе Книги Бытия создание человека, дает нам достаточно ясное представление как об особенности творческого акта Божия, направленного на создание человека, так и об особенной преимущественности природы человеческой, явившейся на свет в силу этого акта. Между тем, независимо от этого, во 2-ой главе Бытописатель сообщает еще некоторые весьма замечательные подробности, относящиеся к созданию человека. А именно он говорит: и созда Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни; и быстъ человек в душу живу (Быт. 2, 7). Здесь, что не трудно видеть, не только говорится совершенно ясно об особенном и непосредственном творческом действии Божием, следствием которого было происхождение человека, но с такой же ясностью в этом действии Божием отличаются еще два особенные акта, из коих один сопровождал собой образование тела человека, а другой – происхождение человеческой души. Кроме того, и самые черты, в которых изображаются здесь эти два акта, так характерны и многознаменательны, что при надлежащем своем разъяснении весьма много проливают света как на особеннейшее творческое отношение Божие к созданному человеку, так и на особеннейшую преимущественность пред всем земным Богосозданной двухсоставной природы человеческой с ее высоким значением и предназначением. А потому нам и следует остановить на них свое особенное внимание.

О первоначальном происхождении тела и его значении в составе природы человеческой

§30. Учение Откровения

По изображению Бытописателя, Бог, вознамерившись создать человека, творит сперва тело его, творит его, хотя из земли, т. е. из готовых уже земных и стихийных начал, но особеннейшим образом, являя в сем случае Свое особенное и непосредственное участие, тогда как все прежде, не исключая и организмов животных, производил одним Своим велением или словом. Это самое уже ясно показывает, что созданный Богом организм тела человеческого, хотя составлен был из тех же материальных элементов, из коих образованы были прежде другие животные организмы, был далеко не одно и то же с ними, а напротив, по отношению к ним представлял собой нечто особенное, несравненно более их совершенное и превосходное. В чем же, спрашивается, заключалось его преимущественное совершенство и отличие? По словам Бытописателя, когда Бог создал человека, взяв персть из земли, тогда вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душой живой. Значит, тело человека создано было Богом для того, чтобы вдохновить его дыханием жизни, вследствие чего только человек имел стать человеком с душой живой. Не будь, следовательно, Божественного вдуновения дыхания жизни в тело человека, имеющего уже лице или полное очертание человеческое, человек не был бы живым или полным, настоящим человеком. Но, с другой стороны, не будь и тела человеческого, в которое могло быть вдохнуто дыхание жизни или которым бы могла быть воспринята душа, тогда опять не могло бы быть истинного и полного человека, как такого существа, которое бы в воплощенном и живом виде представляло собой внутреннее и органическое единство земного и небесного, материального и духовного. Значение поэтому созданного Богом тела человеческого определяется не столько им самим, сколько той высокой целью, для которой оно было создано, быв предназначено и вполне приспособлено к тому, чтобы навсегда служить, хотя только орудным, тем не менее существенным и необходимым органом для всех жизненных отправлений внедренной в него Богом человеческой души или, что то же, быть всегда, хотя низшей, тем не менее существенной и совершенно необходимой составной частью природы человеческой. В этом высоком предназначении, а также в соответственном к нему приспособлении и заключается та преимущественная особенность человеческого тела, какой оно значительно и резко отличается от всех прочих, похожих на него животных организмов, приспособленных к одним только чисто животным силам или душам.

Таковое же воззрение на значение тела человеческого проводится и чрез все Откровение. По его учению, хотя телу человеческому определено, после падения человека, возвращаться в персть или землю, из которой оно вначале произошло, тогда как дух человеческий должен возвращаться к своему первоисточнику – Богу (Еккл. 12, 7), тем не менее в течение всей земной жизни оно должно служить, и действительно служит духу необходимым и неразлучным его спутником и даже своего рода сотрудником во всех его жизненных отправлениях и действиях. Оно даже противится духу (Гал. 5, 17) и препятствует высшим и лучшим его стремлениям, не исключая и самого стремления к Богу (2Кор. 4, 6), тем не менее дух без него сам собой ничего не может делать, и не делает, как доброго, так и злого (2Кор. 5, 10). От духа зависит или самому сделаться рабом тела (Рим. 13, 14; Гал. 3, 3; 5, 13; Еф. 2, 3), или же тело сделать своим послушным рабом и сотрудником (1Кор. 9, 27; Гал. 5, 24). Смотря по тому, как он будет обращаться со своим телом, оно может представить из себя сосуд греховной нечистоты и скверны (Иуд. ст. 7 и 8), и может сделаться храмом Божиим (1Кор. 3, 16–17), и совместно с ним участвовать в прославлении Бога (1Кор. 6, 20). Между тем и с перерывом земной жизни не навсегда прерывается эта тесная и внутренняя связь тела с духом. Потому что настанет некогда время, когда все тела человеческие, по подобию воскресшего тела Христова (Филип. 3, 21), воскреснут в новом, лучшем, прославленном виде (1Кор. 15, 20–44) и опять соединятся навсегда со своими душами, чтобы получить участие в вечном мздовоздаянии, соответственно тому, что при участии их совершено было людьми доброго или худого в течение земной жизни (2Кор. 5, 10).

§31. Учение древнеотеческое

Так учили об особенном происхождении и таковом же значении человеческого тела и древние Отцы и Учителя Церкви. Прежде всего те из них, которые имели случай касаться рассказа о том, что Сам Бог создал тело человека, взяв персть от земли, видели здесь не что иное, как указание на особеннейшее и преимущественнейшее творческое действие Божие, проявившее себя при создании тела человеческого, а в этом действии Божием в свою очередь видели указание на преимущественнейшее достоинство сравнительно с другими земными организмами человеческого тела. Феофил Антиохийский, напр., касаясь этого предмета, замечает: «Все (кроме человека) Бог сотворил Словом, почитая это как бы маловажным, но человека, и только создание человека бессмертного почел делом, достойным Своих рук» 278 . Василий же Великий по сему поводу так рассуждает: «Происхождение человека превосходнее происхождения всего. Ибо сказано, что Бог взял персть от земли и создал человека (Быт. 2, 7). Он удостоивает создать наше тело собственной рукой – не ангел был употреблен для создания, не земля нас произвела сама собой, как кузнечиков, не служебным силам повелел создать то или другое, но, взяв персть от земли, созидает собственной рукой... Если бы сказано было только просто: сотвори, то можно бы было подумать, что сотворил так как зверей, как растения, как траву. Потому-то, чтобы остеречь тебя считать себя заодно с дикими и бессмысленными животными, Слово (Божие), для обозначения особеннейшего по отношению к тебе употребленного художнического действия Божия, и выразилось: взяи Бог персть от земли. Там сказано только, что сотворил, а здесь – и как сотворил: взял персть от земли, создал собственными Своими руками» 279 . В подобном же смысле изъясняет слова Моисеевы об образе создания тела человеческого и бл. Феодорит, стараясь только отклонить здесь то ложное антропоморфическое представление, будто бы Бог имеет телесные руки и ими создал тело человека, но вполне разделяя и подтверждая то убеждение, что Бытописатель своим образом представления хотел обозначить особенное расположение Божие к естеству человеческому и особенную внимательность при его создании 280 .

Между тем древние Учители останавливали свое внимание на самом устройстве человеческого тела, и именно на его мудрой приспособленности к тому, чтобы служить органом для превосходящей все земное и материальное души человеческой, и отсюда приходили к тому же выводу относительно его несравненного превосходства перед всеми другими земными телами 281 . По Иустину, напр., тело так приспособлено к душе, как жилище – к жильцу 282 . По Иринею же, оно не только есть жилище души, но в отношении к душе оно – то же, что светильник в отношении к огню 283 , или, лучше, орудие – в отношении к художнику 284 . И по Тертуллиану тело человеческое так искусно приноровлено к душе, что способно орудным образом участвовать во всех ее даже самых высших жизненных отправлениях, каково, напр., мышление, и служить для нее, особенно через физиономию лица, верным зеркалом, отображающим вовне ее внутреннюю деятельность 285 . Но замечательнее всего в сем отношении следующее рассуждение св. Григория Нисского, которое мы поэтому целиком и приводим. «Поелику человек, – говорит Св. Отец, – есть существо вместе живое и словесное, то необходимо было устроить его тело так, чтобы оно было орудием, соответствующим слову. Подобно тому, как мы видим, что музыканты музыку сообразуют с родом орудий и не пытаются на лире производить звуков свирели или на свирели – звуков гуслей, так точно необходимо было и для слова предустроить соответственные орудия, чтобы оно, выражаясь, могло соответственные звуки извлекать из частей тела, предназначенных для образования речи. Для этого-то телу приданы и руки. Потому что если можно насчитать тысячи жизненных потребностей, в которых нужны бывают эти досужие и на многое пригодные орудия рук, быв полезны для всякого рода деятельности, одинаково как в мирное, так и в военное время, то, конечно, преимущественно пред прочими нуждами природа придала их телу ради слова. Ибо если бы человек лишен был рук, то тогда бы без сомнения у него, по подобию четвероногих животных, были устроены части лица соответственно потребности добывать себе пищу, тогда бы лице его получило удлиненную, суженую и сжатую у ноздрей форму, и у рта его выдавались бы вперед твердые и толстые губы, способные щипать траву. Тогда бы и между зубов его вложен был бы язык не такой, какой мы теперь имеем, а язык или мясистый, упругий и жесткий с тем, чтобы помогать зубам пережевывать пищу, или же, напротив, как у собак и других плотоядных животных, по краям мягкий, влажный и вращающийся среди острого ряда, как пилы, зубов. Как же поэтому мог бы образоваться у человека членораздельный язык, если бы в теле его не было рук, а вместе с сим и устройство рта не было приспособлено к потребности произношения? Тогда, конечно, необходимо бы было человеку или блеять, или мычать, или лаять, или ржать, или реветь, по ослиному и воловьему, или издавать какое-либо зверское рычание. Теперь же, вследствие того, что телу даны руки, уста свободны для служения слову. Руки, следовательно, составляют принадлежность словесного естества и созданы именно для того, чтобы способствовать собой удобству слова... Так как ум (человеческий) есть только чисто мысленное и бестелесное бытие... то потребовалось это орудное устройство, чтобы ум, подобно смычку, касаясь голосных членов, мог тем или иным образованием звуков открывать вовне свои внутренние движения. И подобно тому, как какой-либо искусный музыкант, не имеющий вследствие болезни собственного голоса, но, несмотря на это, желающий выказать свое искусство, пользуется искусно чужими голосами, свирелями или лирою и через это, насколько возможно, обнаруживает свое искусство, так точно и способный к изобретению всякого рода мыслей – ум человеческий, не могши сам собой передать их смысл душе, понимающей только при помощи телесных чувств, дотрагивается, как искусный артист, до этих одушевленных орудий и, извлекая из них звуки, обнаруживает чрез это свои сокровенные мысли» 286 .

Важнее же всего то, что все древние Учителя не только считали тело человеческое искусно приспособленным к потребностям души органом, но и существенной, составной частью природы человеческой, так что, по их учению, человек и есть собственно потому человек, что состоит не только из души, но и тела, и что не будь тела, он бы не был истинным человеком. Уже на самых первых порах в Церкви христианской мы встречаемся с совершенно ясным и определенным об этом учением, а именно у древних христиан апологетов, особенно же у св. Иустина 287 , Афинагора 288 , Тертуллиана 289 и св. Иринея. Имея дело с гностиками, видевшими в теле нечто лишнее и даже зловредное в отношении к душе, а потому и не заслуживающее воскресения, все они с одинаковой силой настаивали на том, что тело само по себе не есть зло, которое истекает не из него, а из души, и что оно не только не лишне для души, но, напротив, служит для нее всегдашним и неразлучным органом, спутником и даже сотрудником, вследствие чего должно и воскреснуть для участия в вечном мздовоздаянии вместе с душой. Вместе же с этим, что само собой понятно, они прямо утверждали и то, что тело составляет существенную и необходимую часть природы человеческой, каковую мысль характернее других выражает св. Ириней, формулируя ее так: «Душа и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение, союз души, получающий духа Отца, с плотию... Ибо ни плотское создание само по себе не есть человек совершенный, но есть тело человека и часть человека, ни душа сама по себе не есть человек, но душа человека и часть человека» 290 .

Точно также учили о значении тела в составе природы человеческой и все дальнейшие Отцы и Учителя, так как все признавали за телом его всегдашнее и внутреннее сообщничество и сотрудничество во всех действиях души, а также веровали в воскресение его для жизни будущей. По словам, напр., Кирилла Иерусалимского, «человек состоит из двух частей, души и тела» 291 . По учению Василия Великого тоже «человек составлен из души и тела» 292 . По Григорию Назианзииу, «человек представляет собою единство видимого и невидимого, состоя из тела, произведенного из вещества, и вдунутой в него жизни, или разумной души 293 , а по Златоусту, человек есть «некоторое двойственное живое существо, состоящее из двух естеств, из души чувствующей и мыслящей и из тела» 294 . По Августину, «человек не есть одно тело или одна душа, но состоит из души и тела 295 . По Дамаскину, «человека Бог сотворил Своими руками из видимого и невидимого... сотворил смешенным из двух природ... сотворил духом и вместе плотию» 296 .

Потому-то, наконец, некоторые из древних Учителей, как, напр., Иустин 297 и Ириней 298 , принимая во внимание, что сказание Моисеово о создании человека по образу Божию относится к человеку вообще, а не к какой-либо части его, даже утверждали, что и тело человеческое создано по образу Божию. Правда, утверждая это, они вовсе далеки были от той мысли, чтобы самый образ Того, Кого признавали бестелесным, полагать в человеческом теле, а хотели только сказать, что и тело не чуждо образа Божия, так как оно создано для того, чтобы навсегда быть неразлучным органом души, украшенной образом Божиим, или, что то же, навсегда быть приличным и достойным храмом, носителем и выразителем образа Божия, заключенного в душе. Но тем не менее этим самым они яснее, чем другим чем-либо, высказывали то свое воззрение на человеческое тело, что оно так превосходно и возвышенно, что с ним никакого сравнения не может иметь тело какого бы ни было животного. Дальнейшие Учителя, имея в виду антропоморфистов, как известно, твердо настаивали на том, что образ Божий заключается в душе, а не в теле 299 , но они этим не исключали той мысли, что и тело в некотором смысле причастно образу Божию, а именно в смысле его предназначения вместе со служением душе служить внешним носителем и выразителем образа Божия. Потому-то некоторые из Учителей, как, напр., Августин 300 , продолжали утверждать, что и в теле человеческом в его особеннейшем устройстве и положении ясно заметен отпечаток образа Божия, резко отличающий человека от всех животных. К сказанному можно присовокупить, что и все лучшие не только из христианских, но и языческих мыслителей в устройстве тела человеческого замечали особеннейшую мудрость Божию и потому признавали его несравненное превосходство сравнительно со всеми другими животными организмами 301 .

32

Замечание по поводу противных откровенному учению позднейших материалистических гипотез о первоначальном происхождении тела человеческого и тождества его с организмами животных

После этого понятно, как неуместными и странными должны казаться ставшие в последнее время появляться материалистические теории, которые всячески силятся объяснить первоначальное происхождение телесного организма человеческого действием одних физических сил, независимо от непосредственного творчества Божия, и вместе с сим совершенно уравнять его, или даже отождествить с более развитыми организмами животных. Можно не удивляться тому, что среди древнеязыческого мира, не знавшего откровенного учения о творении и не обладавшего большим запасом естественных сведений, могли появляться такого рода ученые естествоведы, которые находили возможным, при действии одних механических сил природы, произвести как все животные организмы, так и организм человеческий прямо и непосредственно из земли, в том предположении, что они сами собой или сразу выросли из земли, подобно растениям и грибам, и появились на ней в своем настоящем виде (Епикур и Лукреций), или же только путем долгого развития и преобразовывания достигли до настоящих целостных и правильных форм после прежних форм частичных и неудачных или уродливых (Анаксимандр, напр., Парменид и Емпедокл). Но нельзя не подивиться тому, что в последнее время и притом среди христианских обществ всплывают подобного рода гипотезы о происхождении телесного организма человеческого и находят себе немало сторонников. Подобное явление может быть объяснено только упадком духа христианского или вошедшим в моду намеренным ему противоборством, но ничуть не требованиями современных естественных наук. Положительные и несомненные данные, представляемые этими науками, как сейчас увидим, ничем не оправдывают означенных гипотез и ничего, следовательно, серьезного не противопоставляют откровенному учению о первоначальном происхождении тела человеческого.

Нам известны две главные гипотезы, придуманные позднейшими материалистами для объяснения первоначального происхождения организма человеческого. По одной, он, по подобию прочих животных организмов, при содействии разных физических деятелей, сам собой произошел непосредственно из неорганической материи или возникши из земли, наподобие органического зародыша или яйца, достигшего впоследствии своего нужного развития 302 , или же первоначально образовавшись как зародыш в матернем лоне моря и потом в младенческом возрасте быв выброшен оттуда во время приливов на берег, где нашел все нужное для своего развития и обеспечения 303 . По другой, телесный организм человеческий тоже произошел сам собой, при действии одних чисто физических деятелей, но только произошел чрез постепенное преобразование или перерождение ближайших к нему животных организмов, получивших в свою очередь бытие вследствие такого же преобразования и перерождения других низших органических форм, и так далее 304 . Но ни та, ни другая гипотеза, хотя они обыкновенно обставляются разными научными ссылками и соображениями, не представляет ни одного вполне научного и твердого основания, которое хотя бы сколько-нибудь оправдывало делаемые предположения, если не относительно происхождения совершеннейшего организма человеческого, то по крайней мере хотя в применении к происхождению самых низших и сравнительно простейших организмов.

Защитники первой гипотезы указывают на то обстоятельство, что будто бы известного рода растительные и животные организмы всегда появляются и живут в определенных, хотя бы и самых отдаленных друг от друга местностях, если только последние находятся в совершенно одинаковых климатических или вообще физических условиях, так что по известной местности можно судить об ее органических поселенцах, и наоборот, по последним можно судить о физико-характеристическом отличии известной местности. Отсюда же приходят к тому выводу, что и главная, единственная причина, произведшая все организмы на земном шаре, заключается не в чем ином, как в самих же физических и климатических условиях, которые, быв разны в разных местах, потому и произвели в различных местностях разнородные организмы. Кроме того, они еще ссылаются, как на самый, по-видимому, веский, тот аргумент, что будто бы и в настоящее время сами собой происходят многие, хотя и незначительные организмы прямо и непосредственно из неорганической материи, подтверждением чему служит возникновение инфузории в совершенно очищенных и плотно в сосудах закупоренных жидкостях, а также зарождение паразитов в местах телесного организма, совершенно огражденных от всяких внешних влияний, напр. в мозгу, в печени или сердце и т. п. Но не трудно видеть, что первого рода аргумент совершенно похож на тот, как если бы кто- либо, видя в оранжерее разнообразные и редкие растения, разведенные здесь благодаря искусственно приспособленным к этому физическим условиям, стал утверждать, что эти условия сами собой и независимо ни от каких других причин произвели на свет все означенные растения. Каждому известно, что в другом полушарии находятся вполне соответствующие нашему полушарию местности в географическом и климатическом отношении. Но с открытием Америки там не найдено было многих европейских растений, которые только впоследствии сюда были перенесены и здесь привиты, равно как и наоборот – там немало было найдено таких растений, которые доселе неизвестны были в Европе и только впоследствии сюда были перенесены и акклиматизированы. Почему же, спрашивается, сама собой природа не произвела сразу и везде в одинаковых климатических местностях все те растительные организмы, какие при этих условиях существовать могут? Ясно, что если при известных физических условиях существуют известные растительные организмы, то это вовсе не означает того, чтобы в этих самых условиях крылась причина их происхождения. То же самое должно быть сказано и относительно животных организмов. Есть много такого рода местностей на земном шаре, в которых бы могли удобно жить и существовать известного рода животные, но не везде в этого рода местах они необходимо находятся. На вновь, напр., образующихся и в наше время среди морей островах, которые обыкновенно принимают климатические условия земель ближайших, появляются сами собой только перелетные птицы и разные насекомые, зародыши для которых в виде семян или куколок водой или ветром заносятся на эти острова, но, по замечанию путешественников, не появляется здесь ни одно четвероногое животное до тех пор, пока не будет какой-либо случайностью сюда занесено, хотя бы и из ближайшей и совершенно сродной климатической местности, где находится несметное количество такого рода животных 305 . Что касается, далее, того аргумента, будто бы и в настоящее время мелкие организмы, как, напр., организмы инфузорий и паразитов, сами собой возникают непосредственно из неорганической материи, то следует заметить, что если бы и на самом деле было так, неужели бы мы на основании этого сочли себя вправе заключать, что и все сравнительно более значительные организмы могли произойти первоначально точно таким же образом, несмотря на то, что всегдашний опыт неотразимо свидетельствует о совершенно ином способе происхождения их, а именно о происхождении в силу закона рождения от подобных себе подобных? Между тем, что весьма важно, позднейшие открытия в области микроскопического царства совершенно поколебали и эту точку опоры, в которой думали найти для себя самое главное и ни откуда не уязвимое убежище защитники рассматриваемой нами гипотезы. Замечательные наблюдения над разными родами и видами инфузорий Эренберга и Вернека и над паразитами Карла Фогхта 306 ясно показали, что и в области этого рода существ царит тот же общий закон происхождения органических существ не иначе как путем рождения одних от подобных себе других и что, следовательно, и они вовсе не происходят, как думали доселе, сами собой и непосредственно из неорганической материи. После этого, что само собой понятно, гипотеза самопроизводного происхождения из неорганической материи организмов должна потерять всякую свою силу и значение в применении к объяснению первоначального происхождения организма человеческого. Защитники второй гипотезы ссылаются прежде всего на замечаемую не только в надземном, но и в подземном геологическом мире непрерывную и постепенно восходящую последовательность в лестнице животных организмов, откуда заключают, что каждая высшая в этой лестнице порода животных организмов произошла не иначе как через преобразование и перерождение породы низшей и что, следовательно, и организм человеческий произошел не из чего-либо иного, как только из низшей и ближайшей к нему породы животных организмов, после нужного видоизменения и преобразования к лучшему. Затем указывают еще на неотразимую зависимость всех организмов от внешних климатических условий, которые, по их мнению, бывают так велики и сильны, что раньше или позже могут привести к совершенному перерождению организма из одного рода в другой. В заключение же ссылаются на самые опыты перерождения организмов, будто бы обнаруживающиеся и в настоящее время, а именно в перерождении шелковичного червя от семени, личинки и гусеницы к развитой форме самого насекомого, а также в прохождении каждым животным и человеком в утробе матерней чрез все низшие формы органического бытия до получения своей последней или сравнительно высшей формы.

Но замечаемая в мире постепенно восходящая последовательность от низших органических форм бытия к высшим сама по себе ничего не говорит прямого в пользу генетического происхождения последних от первых. Потому что, при участии разумной и целесообразно действующей силы, она могла осуществиться в мире и другими путями без генетического преобразования одних органических форм в другие. Только тогда она могла бы иметь вышеозначенный смысл и значение, если бы доказали, что действительно все высшие органические формы происходили и происходят не иначе как только чрез внутреннее преобразование или перерождение ближайших форм низших. Но этого доказать нельзя. Тем более это же самое нужно сказать относительно замечаемой постепенности органических родов и видов в подземных или геологических наслоениях, потому что эти окаменевшие органические наслоения, по свидетельству геологической науки, могли произойти не иначе как только вследствие необычайных и внезапных мировых переворотов, сразу разрушавших и губивших всю на земле органическую жизнь, а потому и не могли иметь прямого и непосредственного влияния на происхождение дальнейших на земле родов и видов органического бытия.

Что касается, далее, приписываемой влиянию климата силы перерождать организмы из одного рода или вида в другой род или вид, то ясно, что это одно только фантастическое преувеличение, не оправдываемое никакими научными данными, представляемыми современным естествознанием. Никто не станет спорить, что внешние климатические условия могут весьма значительно влиять на цвет, на большую или меньшую гибкость и нежность или вообще развитость организма, но чтобы они могли когда-нибудь заставить какой-либо организм увеличить или уменьшить число своих необходимых органов, или же совершенно видоизменить их качество и назначение, это всеми здравомыслящими естествоведами считается несбыточным делом. Можно, напр., какое-либо южное животное искусственно поселить в местности сравнительно менее теплой. Здесь оно, вследствие перемены климатических условий, во многом может измениться, но все же никогда не потеряет своих родовых особенностей, так чтобы нельзя было узнать в нем прежнего животного. Если же это самое животное поселить в совершенно холодной и непривычной ему местности, то оно совершенно погибает, а не вырабатывает себе, соответственно новым климатическими условиям, какие- либо новые, подходящие к нужде члены или органы. То же бывает и с чисто северным животным, если искусственно поселить его в менее холодной или же тропической местности. Что касается человека, то, как известно, он может жить и живет при всех самых разнообразных и даже радикально противоположных климатических условиях. Но где ни живет человек, вблизи ли от земных полюсов, или же близко к тропикам, он не отличается от других людей ни одним каким-либо лишним и особенным органом, или даже мускулом.

Не менее, наконец, неосновательна ссылка и на самые факты мнимого перехождения органических форм из одного низшего рода в другой, высший. Замечаемые метаморфозы в известной породе насекомых происходят в пределах развития одного и того же существа и одного и того же рода, и происходят притом не вследствие внешних, климатических, влияний, а от действия присущей семенам насекомых особенной внутренней силы, которая заставляет их с необходимостью пройти через известные ступени до окончательного своего развития, и где бы они и под какими угодно климатическими условиями ни находились. То же самое нужно сказать и относительно тех метаморфоз, которые до окончательного своего развития проходят в утробе матерней зародыши как всех организмов животных, так и организма человеческого.

Таким образом и последняя гипотеза оказывается совершенно произвольной и бессильной в своей попытке чисто естественным образом объяснить первоначальное происхождение тела человеческого.

Но некоторые из противников наших мало того, что пытаются, хотя понапрасну, отстранить всякое сверхъестественное или особеннейшее участие Божие в устроении человеческого тела. Вместе с этим они всячески усиливаются отнять у последнего и по самому его устройству не только преимущественное, но даже и родовое отличие сравнительно с организмами если не всех, то по крайней мере некоторых, более других по своей наружности похожих на человека, животных. Мы разумеем их странную и дикую затею – ничем не совестясь, настаивать даже на том, что будто бы человек по строению своего тела не составляет особого по отношению к животным рода и что будто бы его организм есть не более как совершенно тот же организм ближайшей к нему породы обезьян, так что если между тем и другим и находятся какие-либо разности, то разности ничуть не родовые, а чисто случайные и внешние, а потому легко объяснимые одними внешними и климатическими условиями. На такого рода уродливое умствование можно бы не отвечать ничем. Но в предотвращение всяких недоумений сошлемся на свидетельство современной зоологии, указывающей на несомненные признаки родовой особенности тела человеческого, прямо и резко отличающие его как от всех вообще животных организмов, так и в особенности от организмов обезьян. К таковым признакам принадлежит, во-первых, анатомическое устройство в теле человеческом на ногах ступни, а на руках – большего пальца кроме четырех остальных, чего нет у обезьян, далее – вертикальное положение человеческого тела, зависящее не от случайной привычки, а от самого анатомического строения его, чего опять нет у обезьян; затем особенное устройство горловых органов и головного черепа, величина и более совершенное развитие мозга, а также различие в числе позвонков, в положении зубов, устройстве ногтей и в обнажении телесной кожи. Сюда же относятся и разности в человеческом теле, зависящие от особенного отношения его к так называемым законам животной экономии, а именно: сравнительно с животными более продолжительное время его во утробе матерней бремяношения (которое для оран гутанга простирается до 6-ти – 7-ми месяцев, а для других пород обезьян – еще меньше), более позднее для него наступление полного развития или зрелого возраста, сравнительно большая продолжительность его жизни (человек может жить до 100 и даже 150 лет, а обезьяны – до 20 или 25-ти лет) и, наконец, сравнительно меньшая зависимость от местных и климатических условий, тогда как организмы и обезьян, и всех животных одинаково безусловно подчинены неотразимому их влиянию 307 . Не говорим уже о том, что на каждом теле человеческом, особенно же на физиономии его лица, лежит особеннейший, характеристический отпечаток, которого одного вполне достаточно для того, чтобы сразу отличить человека от всякого животного; почему путешественники, встречаясь с самыми грубыми и дикообразными людьми, без всякого затруднения узнавали в них подобных себе людей и никогда не смешивали их с орангутангами или другими какими-либо обезьянами. Но эта замечаемая в каждом человеке особенность относится уже не столько к его телу, сколько к его душе, к учению о которой мы теперь и переходим.

§33. О первоначальном происхождении души человеческой и ее значении в составе природы человеческой. Ее существенное отличие и независимость от тела или духовность

По изображению Бытописателя. Бог, образовав из земли тело первого человека, на этом не остановил Своего творческого действия, что если бы случилось, то человек не стал бы душою живою, или полным, истинным человеком, каким имел создать его Бог, положив украсить его Своим образом, а был бы вместо этого только по одной наружности человеком, похожим на его бездушную тень или статую. Но после того, как создано тело первого человека, Бог, вслед за сим, вдунул в лице его дыхание жизни, т. е. жизненную и животворную душу 308 , вследствие чего и стал душою живою (Быт. 2, 7), на самом деле или в действительности стал человек таким, каким в предначертаниях Своей премудрости предположил создать его Бог (Быт. 1, 26). Изображение первоначального происхождения души человеческой очень краткое и сжатое, но и оно довольно ясно указывает как на особенность творческого акта Божия, собою произведшего душу, так и на особенность произведенной через него самой души, по сравнению ее с человеческим телом и со всеми земными тварями. Тогда как все твари земные, не исключая и душ животных (Быт. 1, 20), произвел Бог только при посредстве Своего слова или веления, тогда как и самое тело человеческое создал Он, хотя через непосредственное, тем не менее более внешнее, чем внутреннее Свое творческое действие, душу человеческую творит иначе, а именно творит через акт не только Своей непосредственной, но и более внутренней, чем внешней, творческой деятельности, на что прямо указывает употребленный Бытописателем образ вдуновения Богом души в лице человека. Конечно, этот образ представления есть один только образ, который понимать грубо-чувственно было бы неизвинительным антропомофизмом 309 , но с другой стороны, если не вытеснять совершенно из него заключенной в нем мысли, его не иначе можно понять, как только в том смысле, что Бытописатель посредством его хотел указать на создание души, как на такое непосредственное творческое действие Божие, которое было самым близким к Его существу, или по крайней мере более к нему близким, чем каковы были творческие акты, произведшие все земные чувственные твари и самое тело человеческое. Кроме того, по изображению Моисееву, тогда как тело человеческое и души животных (Быт. 1, 21–24) Бог произвел из земли или из земных стихийных начал, при создании человеческой души Он ничего не заимствовал от земли, а вместо этого употребил в действие одно Свое творческое дуновение. Все это ясно показывает, что, по мысли Бытописателя, душа человеческая как по своему происхождению, так и по своей природе, представляет собой особеннейшее и высшее в мире существо, существо не земное, а премирное или небесное, и потому совершенно отличное от тела, равно как и от всего вещественного и стихийного 310 .

Этой мыслью о душе человеческой, как особеннейшей и превосходнейшей сравнительно с телом человеческим сущности, проникнуто и все откровенное учение о человеке, хотя чаще и яснее она изображается в Откровении Новозаветном.

Из идущих сюда свидетельств Ветхого Завета прежде всего обращают на себя внимание слова Самого Господа, когда Он, как представляется в Книге Иова, попуская сатане мучительно коснуться плоти и костей праведного Иова (Иов. 2, 5), т. е. мучительными язвами поразить тело его от подошвы ноги до самого темени (Иов. 2, 7), говорил: «Вот он – в руке твоей, только душу его сбереги» (Иов. 2, 6). Здесь душа Иова отличается от его тела, как нечто такое, до чего не должен был и не мог дотронуться сатана, что поэтому должно было остаться совершенно нетронутым и сбереженным, тогда как тело имело быть болезнями и язвами поражено до глубины самых его костей. Душа, следовательно, по условиям своего бытия и по самой природе своей, совершенно отлична от тела.

Ту же мысль о душе человеческой выражает и Екклезиаст, когда, изображая последнюю на земле участь человека, говорит: «И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12, 7). Если последняя участь духа человеческого так отлична от участи тела, что тогда как он возвращается к Богу, тело обращается в землю, то понятно, что и по самой природе своей и условиям существования он совершенно отличен от тела, а именно отличен так, как небесное отлично от земного. В чем заключается это отличие, Екклезиаст не показывает, но вместо этого он указывает ясно на его причину, полагая ее в том, что тогда как дух дал Бог, тело взято было из земли 311 .

В Книге же пророка Исаии делается замечательное указание и на одну из характеристических особенностей, какой душа отличается от тела по своему особеннейшему к нему положению и назначению. Здесь царь Езекия в своей молитве к Богу, ввиду ожидаемой для себя скорой кончины, так изображает эту кончину: «Жилище мое снимается с места и уносится от меня, как шалаш пастушеский; я должен отрезать, подобно ткачу, жизнь мою; Он отрежет меня от основы; день и ночь я ждал, что Ты пошлешь мне кончину» (Ис. 38, 12). По мысли, следовательно, как Езекии, так и самого пророка Исаии, самосознающий себя или личный дух человека в таком отношении стоит к телу, в каком – жилец к своему временному жилищу, или же ткач – к своей основе, на которой и при посредстве которой производит свою самодеятельную работу, и, следовательно, душа так отлична по своей природе от тела, как отличен жилец от занимаемого им шатра, или как ткач отличен от того, на чем производит свое рукоделие.

Таковую же мысль о душе содержит и Новозаветное Откровение, в котором она, как заметили выше, повторяет ее еще чаще и выражается еще яснее и определеннее. С какой ясностью и решительностью Сам Иисус Христос учил о высоком преимуществе сравнительно со всем земным и чувственным души человеческой, когда говорил: кая польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит; или что даст человек измену (выкуп) за душу свою (Матф. 16, 26. Марк. 8, 35–37. Сравн. Матф. 6, 25–26)?! С не меньшей ясностью Христос учил о преимущественной особенности души человеческой и сравнительно с соединенным с нею телом, когда, посылая учеников Своих на проповедь, между прочим сказал им: не убойтесь от убивающих тело, души же не могущих убити (Матф. 10, 28; Лук. 12, 4). Если, по слову Спасителя, душа не может быть умерщвлена или умереть, и остается целой даже после того, как умерщвляется или умирает тело, то ясно, что по своей природе она далеко не то, что тело, что тогда как тело подвержено смерти и разрушению, она бессмертна и неразрушима, и что тогда как тело живет одной связью своей с душой, душа, напротив, может существовать и жить даже в отрешении от него, или независимо от своего союза с ним. То же самое засвидетельствовал Христос и в применении к Своей собственной человеческой душе, когда, вися телом на кресте, в минуту смерти, обратясь к Своему Отцу, изрек: Отче, в руце Твои предаю дух Мой (Лук. 23, 46). Между тем Он же Сам, а именно по поводу отягощения сном Своих учеников (в саду Гефсиманском) говорил: дух бодр, а плоть немощна (Марк. 14, 38), указав этим на то, что душа человеческая и во время своего земного с телом союза не настолько зависит от тела, чтобы не могла жить в нем свободно и независимо, или чтобы не могла сберечь своей бодрости и силы, при немощи плоти.

По апостолу Иакову, тело без духа мертво есть (Иак. 2, 26), т. е. тело само по себе не имеет жизни и жить не может, если же оно живет, и пока живет, то живет, благодаря только своей связи с оживляющим его своей жизнью духом. Один, следовательно, только дух есть носитель в человеке жизни, в нем – главный и единственный ее источник и правящая ею сила.

И по апостолу Павлу, тело есть не более, как только земная храмина (2Кор. 5, 1), в которой до времени, как хозяин в доме, живет самосознательный дух человеческий (1Кор. 2, 11). Правда, оно так близко и внутренне соединено с живущим в нем духом, что все, что ни делает дух, – прославляет ли он, напр., Бога (1Кор. 6, 20), или сподобляется причастия Св. Духа (1Кор. 6, 19), или вообще содевает доброе и злое (2Кор. 5, 10), не иначе делает, как совместно с телом, но тем не менее всегда и во всех случаях сознательно виновным и правящим деятелем является ничуть не тело, а один дух, всегда сопутствуемый и безотчетно вспомоществуемый телом (2Кор. 5, 10). Потому-то дух человеческий не настолько связан телом и от него зависит, чтобы вовсе не мог жить и действовать без его участия. Он может поступать вопреки влечениям тела, если они мешают его собственным влечениям (Гал. 5, 17), он может в некотором отношении даже отрешиться от самого тела, достигая такого рода состояний, о которых трудно сказать, в теле ли бывает тогда он или вне тела (2Кор. 12, 2). Он, наконец, и по совершенном отрешении от грубого и смертного тела впредь до получения тела духовного и бессмертного может существовать и сохранять свое самосознание и свое личное бытие, почему Апостол и взывает: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7, 24)? (Мне) еже умрети – приобрете напие есть... желание имый разрешитися и со Христом быти (Филип. 1,21–23).

Так внутренно и существенно, по изображению Новозаветного Откровения, отличен и возвышен дух человеческий сравнительно с телом! Но здесь же, а именно в учении апостола Павла, мы встречаем одно недоумение, которое требует своего разрешения. Как мы видели, везде в Писании, где ни приписывается человеку духовное начало в противоположность телу, оно всегда безразлично обозначается наименованием души или духа. И сам ап. Павел, желая обозначить духовную природу в человеке в противоположность телесной, называет ее то душой, то духом (1Кор. 6, 20; 5, 5; 7, 3–4). Между тем у того же Апостола есть два места, в которых наравне с душой человеческой упоминается еще о духе, вследствие чего естественно может возникать вопрос, не допускал ли Апостол в человеческой природе кроме души еще духа, как особой составной части этой природы, или, что то же, не допускал ли кроме духа, составляющего параллельную часть сравнительно с телом человеческим еще душу, как особую составную часть? Первое из означенных мест находится в послании к евреям и читается так: живо слово Божие и действенно, и острейше паче всякого меча обоюдоостра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышчением и мыслем сердечным (Евр. 4, 12). Другое же место содержится в послании к Солунянам и читается так: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1Солун. 5, 23). Но в первом случае, что не трудно видеть, Апостол под ставимым им подле души духом разумеет не что-либо совершенно иное или параллельно стоящее в отношении к душе, а ту же самую душу, только в ее внутреннейшей или сокровеннейшей стороне, до которой, несмотря на ее недосягаемую глубину, все-таки своими всесильными действиями достигает слово Божие. Ясным подтверждением сему служит то, что здесь же отношения души и духа, в которых представляется действующим слово Божие, сопоставляются с отношениями членов и мозгов, из коих последние относятся к первым не так, как что-либо совершенно отдельно или вне их находящееся, а как внутренняя их принадлежность, или как содержимое – к содержащему. Кроме того, Апостол свою мысль о проникновении слова Божия до разделения души и духа прямее здесь же выражает так, что оно судит чувствования и помышления сердечные, а чувствования и помышления сердечные приписываются им душе (напр., 1Кор. 6, 20; Еф. 6, 6; Колос. 3, 23; Евр. 10, 39). Должно поэтому думать, что и в другом месте (1Сол. 5, 23), где наряду с душой упоминается и о духе, под духом Апостол разумеет не особенную, отличную от души, составную часть природы человеческой, а нечто такое, что, хотя имеет свой особенный отличительный характер, но внутренно и нераздельно соединено с самой душой. Что же такое разумеет здесь Апостол? Чтобы войти в его мысль, необходимо, как нам кажется, обратить внимание на то, что Апостол, желая сохранения до пришествия Христова всесовершенного духа, наравне с душой и телом непорочным, имел здесь в виду не всех вообще людей, а одних только христиан или верующих. Верующие же, по его учению, по отношению к неверующим, или живущим вне Христовой веры, суть то же, что духовное в отношении к плотским людям, и это потому, что тогда как последние, оставаясь под рабством плоти, мыслят и живут только плотски, первые – наоборот, умерши для плоти и возродившись духом для новой благодатной жизни, мыслят, живут и во всем поступают не по плоти, а по духу (1Кор. 2, 14; Рим. 8, 5; 1Кор. 3, 3; Рим. 8, 1–9; 1Кор. 2, 13–15; 3, 1; 14, 1. Гал. 6, 1; Рим. 7, 6). Полагая же существенное отличие христиан от нехристиан в их духовности, Апостол вместе с сим, конечно, предполагал в них и присутствие некоторого особенного, свойственного одним христианам, духа, настрояющего всю их жизнь по своему характеру и сообщающего ей печать своей духовности. Но этот, присущи каждому христианину, дух, по мысли Апостола, не есть что-либо иное или параллельно стоящее в отношении к душе его, а есть не что иное, как, при помощи благодати Духа Святого, в самой же душе возникающий и непрерывно продолжающийся особенный духовный жизненный строй, или, лучше сказать, он есть та же самая душа, только после благодатного своего обновления ставшая жить во Христе новою духовно-благодатною жизнью (Рим. 6, 4; 7, 6).

Правда, у Апостола духовный человек всегда противополагается душевному или плотскому, но он противополагается не по самой природе своей, а только по особенному духовно-нравственному состоянию этой природы. И душевный человек, по Апостолу, не без способности к духовной жизни, но только она, вследствие полного порабощения духа плотью, находится в нем в состоянии омертвения и совершенного бездействия. И человек духовный – не без души, внутренне и нераздельно связанной с плотью, но только душа в нем, быв свободна от работы плоти, дает полную возможность возникновению и преспеянию в ней духовной жизни, и сама, так сказать, всецело обращается и переходит в эту жизнь (Рим. 8, 13). Потому-то душевный человек через духовное возрождение и саморазвитие может стать человеком духовным (Рим. 7, 5; 6), равно как и наоборот – человек духовный через небрежение о своей духовной жизни может низойти на степень человека плотского или душевного (Гал. 3, 3), почему, как можно думать, и выразил Аностол солунским христианам свое искреннее желание относительно того, чтобы до дня пришествия Христова вместе с душою и телом, сохранился ими во всей целости и не изменился или не утратился бы и их дух (1Сол. 5, 23). Некоторые же из древних 312 писателей под духом здесь разумели дух благодати Христовой, обитающий в душе верующего, подтверждением чему может отчасти служить предыдущее наставление Апостола о том, чтобы не угашать духа (там же, ст. 19), т. е. благодати Духа Святого. Но это объяснение не исключает собой предложенного нами объяснения. А потому рассматриваемым нами местом, понимать ли его в одном или другом смысле, нисколько не ослабляется все откровенное учение и учение самого же ап. Павла о двухчастном составе природы человеческой или, что то же, о существовании в человеке кроме тела не двух, а одного отличного от тела духовного начала, называемого душой или духом.

§34. Учение древних Отцов и Учителей Церкви

Так учили об особенном происхождении души человеческой, а также об особенной преимущественности ее природы сравнительно с телом и все древние Отцы и Учителя Церкви, которые, строго следуя в сем случае мыслям Писания, только более подробно их разъясняли и раскрывали, или же, насколько по времени оказывалось нужным, оправдывали и защищали их, ввиду разного рода противоположных и ложных о душе мнений.

По Иустину, напр., тогда как тело человеческое свою природу имеет из земного вещества, а не от Бога, душа, напротив – от Бога и есть дыхание Божества, а потому она так отличается от тела, как свое и родное Богу отличается от далекого и чуждого Его природе 313 . Тело поэтому хотя настолько крепко и внутренно связано с душой, что душа только в совокупности с ним может составить полного человека, а без него не может 314 , но в отношении к душе оно есть не более, как жилище в отношении к своему жильцу 315 , от которого вполне зависит сообщить такой или иной характер своему жилью, но на которого последнее не может производить подобного влияния 316 .

И по Афинагору, душа – не плоть и кровь, как тело, а есть чистый дух 317 , почему она, хотя и находится во внутренней и нераздельной связи с телом, но обнаруживает себя такого рода свойствами и действиями, которые существенно отличают ее от тела. «Тогда как тело, соответственно со своей природой, стремится к тому только, чтобы принимать назначенные ему изменения, душе, наоборот, свойственно управлять телесными стремлениями и все, что происходит, всегда определять и измерять надлежащими признаками и мерами» 318 .

Такое же отношение духовной и невещественной души 319 к чувственному и вещественному телу еще яснее и характернее изображает св. Ириней, сравнивая тело с орудием или инструментом художническим, а душу – с художником, который сам же устрояет нужное для своей деятельности орудие и который хотя при пользовании им находится в некоторой зависимости от него, но при этом никогда и ничего не утрачивает из своего собственного существа, всегда оставаясь тем, что он есть по своей природе, совершенно отличной от употребляемого им орудия. «Тело, – говорит он, – как от нас же получающее дыхание, жизнь, возрастание и расчленение, не сильнее души, но душа владеет и управляет телом. Она, конечно, замедляется в своей быстроте, поскольку тело участвует в ее движении, но не теряет своего знания. Ибо тело подобно орудию, а душа занимает место художника. Как художник сам по себе быстро создает мысль произведения, но медленнее исполняет ее посредством инструмента, по неподвижности материала, и быстрота его ума, связанная медленностью орудия, производит умеренные действия, так и душа, будучи в соединении с телом, в некоторой мере задерживается вследствие того, что быстрота ее связывается медленностью тела, но не теряет совершенно сил своих и, сообщая жизнь телу, сама не перестает жить. Таким же образом она сообщает телу и прочее, но не теряет знания о сем, ни памяти вещей, ею виденных» 320 .

Ту же мысль о не безусловной зависимости души от тела повторяет и Тертуллиан, утверждая, что хотя душа, вследствие своей внутренней связи с телом, не иначе может действовать вовне, как только при помощи тела, но тем не менее она не настолько зависит от тела, чтобы и без него не могла сама собой мыслить, чувствовать и желать 321 , в подтверждение чего он между прочим ссылается на то обстоятельство, что душа во время сна, несмотря на то, что тогда она, по-видимому, отрешается от тела и им не владеет, не находится в состоянии бездействия, а напротив, постоянно и неусыпно работает, мечтает или мыслит, путешествует по земле и морю, радуется или скорбит, делает различие между дозволенным и недозволенным и т. п. 322

Ориген же обращает особенное внимание на разум и свободу, как такого рода свойства и способности души человеческой, которые не заключают в себе ничего материального или вещественного и которые поэтому исключают всякую мысль о вещественности души, как мысль нелепую. Если есть такие, рассуждает Ориген, которые думают, что самый ум или душа есть тело, то я бы спросил их, каким бы образом тогда разум мог воспроизвести в себе понятия и суждения о стольких и столь трудных и возвышенных предметах? Откуда бы тогда взялись у него сила памяти и созерцание вещей невидимых? Откуда бы у тела могла появиться способность понимать бестелесное? Каким образом телесная натура могла бы дойти до теории искусств или до мысленных образов и причин вещей? Неужели она могла бы сознавать и понимать даже Божественные истины, которые очевидно бестелесны» 323 ?

Останавливаясь затем на свободе души человеческой, Ориген с особенной силой и обстоятельностью выясняет тот весьма важный и замечательный психическии факт, что душа не безусловно подчиняется всякого рода движениям или возбуждениям телесным, а может, насколько захочет, следовать им и не следовать, и даже может вступать в борьбу с ними, как чем-то себе чуждым и враждебным, одерживать над ними победу 324 , что служит ясным знаком того, что душа не есть то же, что тело, а есть, напротив, существо невидимое и бестелесное, с субстанцией, превосходящею всякую натуру телесную (κρείττονα πάσης σωματικής ούσεως) 325 . На основании подобных же свойств души человеческой ее невещественность оправдывает и защищает, ввиду противоположных материалистических мнений, западный христианский писатель – Лактанций. По поводу разных ложных мнений о душе, что она есть или кровь, или огонь, или воздух (άνεμος), или же вообще часть и существенная принадлежность тела, он указывает на то, что душа представляет собой самодвижущее и чувствующее начало, что она невидима, неосязаема и неуловима, а этого достаточно знать для того, чтобы не смешивать душу с совершенно отличным по своим свойствам телом подобно тому, как мы не смешиваем вина с сосудом или огненного света со светильней, на которой он горит, или жильца с домом, в котором он живет. Правда, по Лактанцию, мы не можем сказать вследствие невидимости и неуловимости души, в чем именно состоит ее существо, но тем не менее мы с полным правом можем утверждать, что ее природа невещественна, подобно тому, как не зная, из чего состоит небо, мы смело можем утверждать, что оно не составлено из бронзы, или стекла, или же изо льда. На возражения Лукрециевы, что душа вместе с телом, как нераздельная с ним часть, рождается, а также в своем развитии и увядании наравне с ним подвергается разным видоизменениям и даже в особенных случаях (как, напр., во время некоторых болезней и недугов старости) такого рода превращениям, как потере ума и памяти, у Лактанция следующий ответ: если душа появляется в теле совместно с образованием его во утробе матерней, то не значит еще, чтобы она точно также происходила, как и тело, и была одинаковой с ним природы. Тогда как тело, быв вначале создано из земли, происходит от земного тела и есть по своей природе земное, душа подобно тому, как вначале создана была Богом, происходит от Самого Бога, и ее природа не земная, а небесная. Если, далее, душа проявляет себя полнее и виднее, или же слабее и тусклее, смотря по такому или иному цветущему и нормальному или же упадающему и ненормальному состоянию тела, то это говорит только об изменчивости и превратности того земного орудия, чрез которое предназначено душе проявлять себя во время земной жизни. Между тем сама по себе душа и при самых неблагоприятных и ненормальных условиях телесного организма остается той же неизменной в своей основе, сохраняя за собой полную возможность всецело обнаружить себя тотчас по миновании этих внешних условий. Кроме того, от нее же много зависит через свое благоразумие и предотвращать эти самые условия, а вместе с этим и сохранять полное здравомыслие и память до времени разлучения своего с телом. По поводу же мнения Аристоксенова, что души нет в теле и что так называемая душа есть не что иное, как сила чувствования, зависящая от крепости тела и расположения органов, подобно тому, как гармония зависит от струн и устройства музыкального инструмента, Лактанций замечает, что такого рода нелепость мог утверждать этот философ разве только потому, что, имея зрячие чувственные глаза, был слеп глазами умственными, а между тем последнего рода глаза и дают каждому ясно знать о том, что, хотя само по себе невидимо, но своей силой неотразимо заставляет чувствовать свое действительное бытие 326 .

Но яснее и точнее чем кто-либо другой, характеристическую особенность души в сравнении ее с телом определяет св. Афанасий, вместе с этим прямо и сильно отражая древнематериалистическое мнение о душе, как гармонии или результате устройства самого человеческого тела. «Всякий, кто только друг истины, – говорит он, – должен сознаться в том, что ум человеческий не одно и то же с телесными чувствами, потому что он, как ничто иное, является судьею самих чувств, и если чувства чем бывают предзаняты, то ум обсуждает и пересуживает это, указывая чувствам на лучшее. Дело глаза – видеть только, ушей – слышать, уст – вкушать, ноздрей – принимать в себе запах, рук – касаться, но рассудить, что должно видеть и слышать, до чего должно касаться, что вкушать и обонять – не дело уже чувств, а судят об этом душа и ее ум. Рука может, конечно, взяться и за меч, уста могут вкусить и яд, но они не знают, что это вредно, если не произнесет о том суда ум. Чтобы видеть это в подобии, можно взять для уподобления хорошо настроенную лиру и сведущего музыканта, у которого она в руках. Каждая струна в лире имеет свой звук, то густой, то тонкий, то средний, то пронзительный, то какой-либо другой. Но судить об их согласии и определять их стройный лад никто не может кроме одного знатока (гармонии), потому что в них только тогда сказывается согласие и гармонический строй, когда держащий в руках лиру ударит по струнам и мирно коснется каждой из них. Подобное сему бывает и с чувствами, настроенными в теле, как лира, когда управляет ими сведущий разум, ибо тогда душа обсуживает и сознает, что производит» 327 . Заметив, что такое свойство души служит ясным и несомненным признаком ее отличия от тела, Афанасий указывает затем на следующие весьма замечательные психические явления, неотразимо свидетельствующие об ее инаковости по отношению к телу. «Тогда как человек, – говорит он, – часто телом лежит на земле, – умом мыслит о небесном и его созерцает. Часто также, когда тело его находится в состоянии бездействия или сна, он внутри себя находится в движении и созерцает существующее вне его, а также переселяется и переходит из страны в страну, встречается со своими знакомыми и нередко через это предугадывает и предузнает, что должно случиться с ним на другой день... Тело по природе смертно, почему же человек рассуждает о бессмертии, и нередко из любви к добродетели сам на себя навлекает смерть? Тело также временно, почему же человек представляет себе вечное и, устремляясь к нему, пренебрегает тем, что у него под ногами? Тело само о себе не помыслит ничего подобного... Необходимо поэтому быть чему-либо другому, что помышляло бы о противоположном и не естественном телу... Опять, глазу естественно смотреть и уху слушать, почему же они от одного удерживаются, а другое принимают? Кто удерживает глаз от зрения, или кто заключает для слышания слух, способный по природе слышать? Или кто нередко от естественного стремления удерживает вкус, назначенный самой природой для вкушения? Кто запрещает до иного касаться руке, предназначенной природой к действованию? И обоняние, данное для ощущения запаха, кто (иногда) удерживает от принятия последнего? Кто все это производит, наперекор тому, что естественно телу? Или почему тело, удерживаясь от требуемого природой, склоняется на совет кого-то другого и обуздывается его мановением? Все это не на что- либо иное указывает, как только на душу, владычествующую над телом. Тело не само себя побуждает к деятельности, а побуждается и приводится в движение другим, подобно тому как и конь не сам собой управляется, а правящим им» 328 .

Так просто и выпукло выраженная св. Афанасием давняя мысль о душе, как разумно правящем в теле начале, и потому совершенно от него отличном, продолжает высказываться и дальнейшими Отцами и Учителями Церкви, хотя большей частью мимоходом и в прикровенном и сжатом виде. По Кириллу Иерусалимскому, напр., в отношении к свободно-разумной и деятельной душе тело есть не более, как только «его орудие или одежда и риза» 329 .

По Василию Великому, душа составляет чудно привязанную Божественным художником к телу силу, которая, распространяясь в нем, все члены его и самые отдаленные приводит в полное согласие и единство, а также сообщает им свою жизнь 330 , тело же по отношению к душе есть ни что иное, как ее виталище 331 , или как колесница, данная ей Творцом для прохождения ее жизненного поприща 332 . Григорий же Нисский 333 , Исидор Пелусиот 334 и бл. Феодорит 335 прямо упоминают о том древнем мнении, будто душа есть только гармония или результат благоустройства и благосостояния тела, и, признавая его нелепым и странным, вслед за Афанасием повторяют то, как несомненное положение, что душа так относится к телу, как играющий музыкант – к лире, на которой играет 336 .

При таком воззрении на душу человеческую, понятно, совершенно ясным становилось ее существенное отличие от тела, и, кроме того, представлялось очень нетрудным делом – разрешать те недоумения, которые обыкновенно сторонниками материализма вызывались, на основании ненормальных ее проявлений во время такого же рода состоянии тела, напр. во время опьянения, обморока, удара, сумасшествия и т. п. Вот как, напр., Исидор Пелусиот объясняет то состояний, в котором находится душа во время опьянения или другого рода подобных ненормальных состояний тела. Она, по его представлению, уподобляется в это время кормчему, застигнутому морским волнением, или утопающему, который уносится туда, куда гонит его волна. Но это показывает не то, что душа не бессмертна, а только то, что полагаются препятствия для ее деятельности. Потому что и наилучший музыкант не в состоянии сыграть стройной песни, если будет расстроена лира или если бы он сам упал в море 337 . Точно таким же образом вышеозначенные психические явления объясняет и Феодорит. Направляя свою речь против тех из древних врачей, которые на том основании, что в некоторых болезнях терпит вред и приводится в бездействие ум, заключали о тождестве души с телом, он говорит следующее: «Но им надлежало бы рассудить, что и играющий на лире, если лира не настроена хорошо, не покажет на ней своего искусства. Потому что, если бывают слишком натянутые или ослабленные струны, тогда они мешают гармоничности в звуках, а если некоторые из них оказываются прерванными, то тогда музыкант через это приводится и в полное бездействие. То же самое можно замечать на свирелях и других орудиях. Так, протекающая или неискусно устроенная ладья в ничто обращает искусство кормчего. Разбитые в ногах и по природе медлительные кони или поврежденная колесница точно также отнимают ловкость у ездока. Так, конечно, и душе некоторые телесные болезни не позволяют выказывать своей разумной деятельности. Если поражается болезнью язык, затрудняется слово, если поражены глаза, перестает в них обнаруживаться деятельность зрительной силы, и если болезнь коснется мозговой оболочки и зловредные пары или соки повредят мозг, тогда он, переполняясь ими, не в состоянии бывает принять в себя душевной деятельности, уподобляясь утопающему в воде и бесполезно машущему руками и ногами и остальными членами». «Итак, – заключает Феодорит, – благосостояние тела не составляет существа души, но при благосостоянии тела существо души обнаруживает свою мудрость» 338 .

Между тем как древние Отцы и Учителя Церкви по преимуществу останавливались на разъяснении самосознательности и самодеятельности души, как таких свойств, которые по преимуществу отличают ее от тела, совместно с сим они указывали и на другие подобные же свойства души, существенно отличающие ее от тела 339 , а именно на ее простоту и невещественность, при сложности и материальной грубости тела 340 , на ее невидимость, неосязаемость и неуловимость, при видимости и осязаемости тела, а также на ее безвидность или бесформенность, и вообще на неподлежимость всем тем ограничениям или измерениям, каким обыкновенно подлежит тело 341 .

Нужно, впрочем, заметить, что некоторые из древних Учителей Церкви, усвояя душе человеческой духовность, в то же время приписывали ей своего рода грубость и вещественность. Но это делали они в тех же целях, в каких и ангелам усвояли некоторого рода грубоватость и вещественность, рассуждая об их духовности по сравнению с Богом, по отношению к Которому все, не исключая и духовных существ, должно казаться вещественным и грубым 342 .

§35. Замечание об учении древних христианских Учителей и писателей в пользу существования в природе человеческой кроме души еще и духа

Кроме того, в древнеотеческом учении о душе замечается еще та особенность, что некоторые из христианских Учителей и писателей, особенно первых веков, отличают в человеке кроме души дух, как будто нечто от нее особенное и отдельное. Так, напр., св. Иустин учит, что «тело есть жилище души, а душа – жилище духа, и что эти три сохраняются в тех, которые имеют искреннюю надежду и веру в Бога» 343 . По Татиану, хотя человек в естественном или падшем состоянии состоит только из души и тела, но до падения кроме этого он имел еще дух, который и возвращается ему через искупление 344 . И по Иринею, человек с душой и телом не есть еще полный и совершенный человек, «совершенный же человек состоит из трех – плоти, души и духа, из коих один, т.е. дух, спасает и образует, другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между сими двумя, т. е. душа, тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения» 345 . Тертуллиан в одном месте тоже приписывает человеку кроме тела и души еще дух 346 , а Климент Александрийский, делая то же самое, такое предполагает различие между душой и духом, какое находится между физическим или жизненным началом и началом жизни духовно-разумной 347 .

Но, несмотря на то, что означенные христианские Учителя и писатели совершенно ясно усвояли человеку кроме тела и души еще и дух, нельзя прямо сказать, чтобы они считали его по природе трехчастным существом или чтобы они на приписываемый ему дух смотрели как на составную часть природы человеческой, совершенно параллельную души или телу. Так, Иустин, тогда как в одном месте говорит, что тело есть жилище души, а душа – жилище духа, в другом на вопрос: что такое есть человек, отвечает: «Он есть животно-разумное существо, состоящее из души и тела» 348 . Должно поэтому полагать, что Иустин в первом случае под духом разумел или сообщающийся верующим благодатный дух Божий, или же предполагаемую им в самой душе высшую ее сторону или силу, которую называл оком ума 349 . Ученик же Иустина Татиан прямо показывает, что под духом, которым, по его мнению, обладая, первосозданный человек был истинным и полным человеком, и с потерей которого через падение перестал быть таковым, он разумел не что иное, «как дух Божественный», вновь возвращающийся к людям, после искупления их во Христе 350 . И св. Ириней, как сам же себе объясняет, под приписываемым им совершенному человеку, кроме тела и души, духом разумел того благодатного духа Божия, которого сподобляются одни верующие, но которого все остальные не имеют, почему и состоят только из одной души и тела 351 ). Что же касается Тертуллиаиа, то, как видно из других мест его сочинений 352 , он даже прямо восставал против допущения в человеке кроме души еще другого какого-либо особенного и отличного от нее духовного начала (в роде Платонова νους), так как, по его мнению, и одной души вполне достаточно для объяснения в человеке всей его жизни – и телесной, и духовно-разумной. Поэтому должно думать, что в том месте, где он отличает от души дух 353 , под духом разумеет ни что иное, как более внутреннюю или высшую сторону одной и той же человеческой души. В таком именно, а не ином смысле и Климент Александрийский объясняет допускаемое им различие между душой и духом, утверждая, что душа и дух суть наименования одной и той же духовной сущности в человеке, и что если делается между ними различие, то только для того, чтобы обозначить различные отправления и состояния этой сущности 354 . Можно думать, что в подобном смысле отличали в человеке от души дух и Григорий Нисский, допускавший в человеке кроме тела (подобную душе животных) чувствующую душу и душу (какой не имеют животные) или дух 355 , а также Ефрем Сирин, сравнивавший тело, душу и дух человеческий с тремя Лицами Божественной Троицы 356 , так как тот 357 и другой 358 , несмотря на то, что здесь, по-видимому, прямо высказываются в пользу трехчастной природы человеческой, в других местах своих сочинений то, что в природе человеческой противопоставляют телу, называют вообще душой, и под последней разумеют как чувствующее, так и мыслящее или разумное начало.

Между тем как некоторые из древних Учителей допускали существование в человеке кроме души еще и духа, другие, и притом в значительном большинстве, прямо учили о существовании в нем кроме тела только души, каковое учение, можно заметить, с особенной ясностью и силой выражали Афинагор 359 , Кирилл Иерусалимски 360 , Василий Великий 361 , Григорий Богослов 362 , Иоанн Златоуст 363 , Августин 364 и Иоанн Дамаскин 365 . Но особенного внимания заслуживает рассуждение по сему предмету 6л. Федорита, который, ввиду заблуждения Аполлинария, нашедшего для себя повод в мнении о трехчастности природы человеческой, писал следующее: «По учению Аполлинариеву, в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но Божественное Писание признает только одну душу, а не две, что ясно показывает история сотворения первого человека 366 . Бог, образовав из персти тело и вдунув в него душу, показал сим, что в человеке два естества, а не три. И Сам Господь говорит в Евангелии: неубойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити, убойтеся же паче могущого и душу и тело погубить, в геенне (Матф. 10, 28), и много подобного сему можно найти в Св. Писании» 367 . В этом же роде писал и Геннадий Массалийский ввиду сторонников трехчастного состава природы человеческой. «Мы не утверждаем, – говорит он, – будто в одном человеке, есть две души, как пишут Иаков и другие совопросники сирские, – одна душевная, которая одушевляет тело и смешана с кровию, а другая духовная, управляющая разумом. Но говорим, что только одна душа в человеке, которая и оживляет тело своим соединением с ним, и располагает сама собой по своему разуму, имея в себе свободную волю – избирать мыслью, что захочет... человек состоит только из двух частей, из души и тела... Дух не есть третья часть в составе человека, как думает Дидим, но дух есть самая душа по ее духовной природе» 368 . Приведенные свидетельства ясно показывают не только то, что в древней Церкви почиталось несомненным учение о существовании в человеке кроме тела одной только души духовно-разумной, но и то, что после ереси Аполлинариевой стало не одобряться и отвергаться мнение о допущении в человеке души животной и разумного духа, хотя следует заметить, что это мнение не только не имело в виду чем-либо поколебать учение о существовании в человеке особенного и отличного от тела высшего духовного начала, но, напротив, своей прямой целью поставляло – еще более его оградить и утвердить через введение в человеке некоторого посредствующего начала между его земным грубо-вещественным телом и неземным невещественным духом.

§36. Общее замечание касательно древнеотеческого учения об отличии души от тела или ее духовности

После всего сказанного нетрудно видеть, что все древние Учителя, а также христианские писатели с полнейшим единомыслием и непоколебимой уверенностью учили о душе, как особенном и отличном от тела духовном начале. И мало того, что они с несомненной уверенностью и положительностью учили о духовности души, ими, кроме этого, высказано было немало такого, что должно было послужить навсегда самым сильным оплотом против всякого рода враждебных нападок на эту истину и чем поэтому может и должен воспользоваться и всякий современный богослов, ввиду повторяющихся на нее подобных же нападок и в наше время. Так, они древнематериалистическому учению о душе, как гармонии или результате благоустройства самого тела, обыкновенно противопоставляли то положение, что тело – это своего рода музыкальный инструмент, душа же – это играющий на нем музыкант или артист, причем само собой предполагалось, а отчасти изъяснялось, что смешивать или отождествлять чисто физическое и механическое тело с духовно-разумной и свободно-правящей им душой также странно и нелепо, как если бы стали смешивать и отождествлять лиру или другой какой-либо музыкальный инструмент с самим музыкантом. Не это же ли самое следует противопоставлять и новейшим материалистам, которые вслед за древнейшими повторяют, что будто бы душа есть не более, как субстрат самого тела или продукт всех его физических или физиологических отправлений? Ибо что другое и они делают в сем случае, как не утверждают совершенно похожее на то, будто бы музыкальный инструмент и музыкант по своей природе суть одно и то же и что даже первый сам собой и непосредственно из себя самого производит последнего? В оправдание своего нелепого положения материалисты обыкновенно ссылаются на современные естественные науки, будто бы вполне ему благоприятствующие и своими научными наблюдениями и открытиями его подтверждающие. Но ни одна из современных естественных наук при изучении человеческого организма не считает себя в силах идти со своими опытами и наблюдениями далее круга одних чисто физических и физиологических в нем явлений или, что то же, не почитает для себя подручным и возможным, несмотря на сравнительную усовершимость способов наблюдения, даже и дотрагиваться другой, замечаемой в человеческом теле, высшей области, а именно области чисто психических явлений, так сильно и неотразимо заявляющих о своей существенной действительности, но в то же время вовсе не подчиняющихся никакого рода экспериментам или чувственным опытам. Исследователь, напр., глаза человеческого может до мельчайших подробностей изучить и определить весь его многосложный механизм, равно как процесс, законы и условия самого зрения, но он совершенно бессилен захватить или уловить своими опытами то, для чего существует самый глаз, и что пользуется им, как своим орудием, несмотря на то, что это нечто, при всяком опыте и наблюдении над живым глазом, самым живым и неотразимым образом свидетельствует о своем бытии. Ученый исследователь нервов человеческих может до известной степени проследить все те физические и механические видоизменения, каким они обыкновенно подвергаются во время прохождения через их среду всякого рода внешних впечатлений, но со своими опытами дойти до той дистанции, где происходит самая сортировка этих впечатлений, он совершенно бессилен, хотя и не может не примечать того, что есть внутри организма человеческого некто, для которого нервы служат тем, чем – телеграфические проволоки при передаче депеш, и что этот некто свободно и благоразумно пользуется ими, как средством, пригодным и нужным для своих целей. В частности же, кранеолог или френолог может в известной степени даже отыскивать некоторое соотношение между устройством головного черепа или мозга и самой мыслительной деятельностью, но все это может производить он не иначе как на основании самых отдаленных аналогий и соображений, оставаясь при сознании своего полнейшего бессилия уловить самую мысль, так выпукло и осязательно являющую свое присутствие в голове и вместе с сим совершенно ускользающую от всякого чувственного наблюдения.

На каком же основании материалисты считают себя вправе утверждать, что глаз и зритель, или ухо и слышащий, или нервы и ощущение суть одно и то же? Разве им удалось в своих опытах и наблюдениях обнять и анализировать не только глаз или ухо, но и самого деятеля зрящего и слышащего, не только нервы, проводящие впечатления, но и самую силу ощущения, не только орудие мысли, но и самую силу мыслящую? Или, может быть, они по тому самому и считают себя вправе предполагать причину всех психических явлений в самом организме тела, что производящий их деятель совершенно закрыт и неуловим для глаз и всякого чувственного наблюдения, тогда как, наоборот, все те органы, в которых обнаруживаются эти явления, совершенно открыты и доступны всякого рода наблюдениям и опытам? Но это было бы похоже на то, как если бы кто-либо на том основании, что телеграфист, передающий чрез телеграф депешу, для глаз вовсе не виден, счел себя вправе утверждать, что последняя причина передаваемых депеш заключается в самых же телеграфных проволоках или же что эти проволоки и телеграфист суть одно и то же.

Чтобы иметь право видеть причину психических явлений в самом телесном организме человеческом, нужно бы сперва попытаться удовлетворительно объяснить их генетическое происхождение отсюда. Но эта попытка, как всегда оставалась, так и теперь должна остаться совершенно напрасной, потому что пытаться из чисто физических или химических агентов произвести психические явления – это совершенно равносильно попытке из ничего произвести что-либо. Если же так, то понятное дело, что им, вследствие того, чтобы, обманывая понапрасну себя, предполагать причину психических явлений там, где вовсе ее нет, следовало бы направить свои предположения туда, куда направляются они всеми здравомыслящими людьми, а именно на присущего каждому организму человеческому внутреннего деятеля, что сделать тем естественнее и легче, что этот деятель для каждого из нас гораздо доступнее и ближе, чем телеграфист в отношении к получателю депеши, только бы мы обращались и восходили к нему не при посредстве неприложимых сюда чувственных экспериментов, а при пособии уместных здесь одних опытов чисто психических, или опытов внутреннего самосознания и самонаблюдения. Что же говорит нам по сему случаю наш внутренний деятель или дух наш? Он неумолкаемо свидетельствует нам, что все психические явления, происходящие в нашем теле, принадлежат не телу, а ему одному, как их причине, что же касается органов тела и их отправлений, то они только служат ему, как орудия, необходимые для проявления его чисто свободной и самостоятельной деятельности. Так, напр. психические ощущения ближе всего стоят к органам тела, в особенности же к нервам, служащим проводниками для внешних чувственных впечатлений, но виновником их является и сознает себя один только внутренний духовный деятель, который, по своему личному усмотрению, тогда как одни из впечатлений пропускает совершенно мимо себя, другие задерживает и останавливает на них свое внимание, вследствие чего, собственно, и образуется ощущение и без чего, наоборот, оно никогда не возникает даже и в таком случае, когда внешние впечатления представляют собой самый богатый материал для него. В действиях же мышления этот внутренний деятель еще громче и сильнее заявляет о своей отособленности и независимости как от тела, так и всего вообще чувственного; потому что в сем случае он имеет дело уже не с частными впечатлениями, идущими от внешних чувственных предметов, а с одними отвлеченными, им самим производимыми представлениями или понятиями, которых вовсе нет в вещах и которые поэтому никак не могут быть сообщены ему при посредстве нервов. Кроме того, он, по свойственному ему одному мерилу, не только понимает вещи, но и, когда захочет, сам собой и независимо от каких-либо сторонних принуждений о них судит, а также делает свои умозаключения или выводы, и притом часто судит о такого рода вещах, которые не бывают налицо и не производят никакого действия на органы; равно как часто делает выводы о такого рода явлениях в вещах, которые только имеют случиться, но пока их вовсе нет в наличности. Что касается, наконец, самой высшей области духовной, а именно области идей, религии и нравственности, то здесь дух наш, мало того, что сознает себя много отличным от тела, но часто, находя в нем противовес своим высшим стремлениям, входит с ним в прямую борьбу, как со своим противником, жертвуя всеми его интересами в пользу своих собственных высших интересов, и ведет таковую борьбу иногда целую земную жизнь до самой смерти. Неужели мало этих свидетельств самой души в подтверждение того, что она совершенно отлична от тела, а также того, что все происходящие в теле, так называемые, психические явления имеют свою причину не в теле, а в ней одной?

Материалисты обыкновенно противопоставляют этому те разнородные ненормальные состояния в телесном организме, которые всегда неизбежно соединяются с ослаблением и даже с задержанием или перерывом сознательной психической деятельности, как это бывает, напр., во время горячек, нервных ударов, умопомешательства и т. п. Но на это достаточно ответить им тем, чем отвечали более древним материалистам христианские Учителя и писатели: душа – то же, что музыкант, а тело – то же, что музыкальный инструмент; что же удивительного в том, если музыкант слабо или нестройно играет на своем инструменте, когда струны на нем бывают слишком ослаблены, или же если он и вовсе перестает играть, когда струны бывают совершенно попорчены и вовсе отказываются служить обнаружению его искусства?! Между тем древние Учители, как мы видели, и со своей стороны противопоставляли материализму такого рода психические факты, которые иначе не могут быть объяснены, как только независимостью души от тела, каковы, напр., известного рода бодрствование души во время бездейственного покоя или даже полного сна тела, или явление иногда особенной силы души и зрелости мысли в людях, при их болезненных и слабых телах и даже во время их дряхлой старости и т. п. На эти и подобные психические явления можно с пользой указывать и современному богослову в борьбе с новейшим материализмом.

Но перейдем к дальнейшему библейско-церковному о душе учению, по которому она, мало того, что признается совершенно отличной от тела и независимой, но и признается настолько от него отличной и независимой, что даже полная разлука ее с телом, когда оно подвергается смерти, не отнимает у последней возможности существовать и без тела, равно как и продолжать без него свое прежнее сознательное и самостоятельное бытие.

§37. Душа бессмертна

Что душа человеческая создана способною жить не только в теле или во внутренней связи с телом, но и без тела, по расторжении с ним своей связи, это составляет такого рода истину, которой проникнуто все Откровение как Ветхого, так и Нового Завета, и которая в нем, наряду с другими непреложными истинами веры, представляется стоящей выше всякого рода сомнений или недоумений.

Хотя Бытописатель, повествуя о создании человека, прямо не говорит того, чтобы он был создан для бессмертной жизни, но это у него необходимо предполагается уже тем самым, что, по его словам, человек создан был по образу Божию и подобию, так как естественно и необходимо предположить, что в этом образе и подобии Божием между другими Божественными чертами должна была отпечатлеться и черта бессмертия, существенно принадлежащая вечноживому и никогда не умирающему Богу. Между тем это предположение совершенно оправдывается дальнейшим рассказом Бытописателя, а именно указанием его на то важное обстоятельство, что угроза человеку смертью была произнесена Богом только ввиду возможного со стороны его нарушения данной ему Богом заповеди (Быт. 2, 17), так что если бы последнего не случилось, то он должен бы был навсегда остаться чуждым смерти. Правда, что эта же самая угроза человеку смертью ведет и к другого рода совершенно противоположному предположению, а именно к тому, что человек создан был способным и к смерти, так что при этом естественно возникают такого рода недоумения: каким же по своей природе был создан человек, способным ли к бессмертию, или к смерти, или же, если совместно способным к тому и другому, то как понять это? Но эти недоумения легко разрешаются самим же Бытописателем через уяснение им того, что нужно понимать под смертью, о которой речь в сделанной человеку угрозе Божией: в он же аще день сиесте, смертию умрете (Быт. 2, 17). По его изображению, Сам Бог, обращаясь к падшему человеку, так определяет смерть, которой до падения угрожал ему и на которую после падения осудил его: возвратишися в землю, от нея же взят ecu, яко земля ecu и в землю отъидеши (Быт. 3, 19), т. е. смерть, к которой присуждается Богом человек, должна заключаться для него не в чем ином, как только в разрушении и обращении в землю из состава его природы того, что в ней есть земного или взятого из земли, каковое есть ничто иное, как его тело (Быт. 2). Что же при этом должно статься с душой? Хотя об этом здесь ничего не говорится, но само собой необходимо предполагается, что разрушительная смерть, простертая на одно земное, не должна ее коснуться, так как она не от земли взята, а от самого дуновения Божия, или, что то же, она и по разрушении тела должна остаться целой и невредимой, хотя в то же время сознавать и чувствовать себя иначе, разлучившись с телом, с которым так тесно и внутренне была соединена.

После сказанного не трудно видеть, что, по мысли Бытописателя, человек создан был для бессмертия уже по тому самому, что создан был с неземной, не подлежащей разрушению душой. Но кроме этого и самое тело его, несмотря на свою внутреннюю вещественную грубость, назначено было к бессмертию, так как создано было для всегдашнего союза с бессмертной душой, только при этом со стороны души требовались известные нравственные условия, при соблюдении которых тело могло остаться навсегда неразрывным ее спутником и сотрудником, равно как, наоборот, при их нарушении оно должно было отделиться от союза с одушевляющей его душой и обратиться в то само по себе безжизненное земляное вещество, из которого было взято. Если поэтому Бог угрожал человеку за нарушение Своей заповеди смертью, то угрожал ею не в смысле всецелого разрушения его природы, а в смысле только ненормального разрыва союза его души с телом, вследствие чего тело должно было разрушиться и обратиться в землю, а душа, по разлуке с телом, должна была остаться одиночной и жить сама собой без тела. Если поэтому далее и произнесен был Богом над падшим человеком смертный приговор и на самом деле стал он выполняться, то опять в силу его человек не всецело умирает или разрушается, а разрушается только по телу, обращающемуся в землю; что же касается его души, то она остается целой и неизменной, хотя вследствие своего нового положения сознает себя и живет иначе, чем как это было в ее союзе с телом.

Вот мысль, какую о Богосозданной душе человеческой в ее отношении к смерти имел Св. Бытописатель, передавая свой рассказ об угрозе Божией первым людям за их преступление смертью и о приведении этой самой угрозы Божией в исполнение, после их грехопадения. Между тем следы этой мысли можно примечать и в его дальнейшей истории печальной участи происшедшего от Адама и подобно ему ставшего подвергаться смерти всего рода человеческого. Так, напр., Моисей, передавая о смерти допотопных патриархов, относительно Еноха замечает, что «его не стало потому, что Бог взял его» (Быт. 5, 24), чем ясно показывает не только то, что, по оставлении этой жизни, душа не умирает, но и то, что, по особенной воле Божией, она даже прямо может быть переселяема к Богу, быв совершенно изъята от ужаса смерти, в каковом смысле взятие Богом Еноха объясняет и ап. Павел (Евр. И, 5; сравн. Сирах. 44, 15). Впоследствии же, упоминая о смерти Авраама, Моисей следующей весьма замечательной чертой характеризует ее: «И скончался Авраам, и умер в старости доброй... и приложился к народу своему» (Быт. 25, 8). Что, спрашивается, означает: «и приложился к народу своему», – что последовало или после смерти, или совместно со смертью Авраама? Может быть, этим указывается только на то, что Авраам был погребен в одной гробнице с телами или костьми своих предков? Но, как известно, он умер и погребен был в земле Ханаанской, тогда как все предки его, исключая Фарры, умерли и погребены были в земле Месопотамской и земле Халдейской. Не будет ли поэтому сообразнее с существом дела понять означенные выражения в том смысле, что Авраам не телом, а душой приложился, и приложился не к сборищу тел или костей, а к сонму душ своих единоплеменных предков? В этом, конечно, а не ином смысле могут и должны быть понимаемы и сказанные Моисею перед его смертью Самим Богом слова: «Взойди на сию гору Аварим, на гору Нево... и приложись к народу своему, как умер брат твой на горе Ор, и приложился к народу своему» (Втор. 32, 49–50), так как гора Аварим, на которой умер Моисей, находилась в земле Моавитской, а гора Ор, на которой умер Аарон – в Аравии каменистой, предки же Аароновы и Моисеевы умерли и погребены были в Месопотамии Халдейской и Ханаанской. Кроме того, Моисей, воспрещая евреям обращаться к вызывателям душ умерших (Лев. 19, 31; Второз. 18, 10–11), этим самым ясно свидетельствует о господствовавшей в народе еврейском вере не только в существование душ умерших за гробом, но и в возможность их явления между живыми, и если строго воспрещает означенные вызовы умерших, то это делает, как должно думать, ради ограждения евреев от преступного и вредного для их благочиния любопытства, а не потому, чтобы отрицал возможность явления в некоторых случаях по вызову душ умерших, так как подобного рода вызовы, что подтверждается Книгой Царств, оказывались иногда вполне действительными, каким между прочим был вызов Саулом (при посредстве аэндорской волшебницы) умершего Самуила (1Цар. 28, 8–19). К сказанному остается присовокупить, что, по изображению же Моисееву, Иаков, конечно, согласно с его мыслью, ясно выражает свою веру в существование даже особенного определенного места, в которое поступают после смерти души умерших, называя его преисподней или адом. Так, по поводу безутешной вести о снедении любимого сына своего Иосифа зверями, он утешавшим его родным говорит: «С печалью сойду к сыну моему в преисподнюю» (Быт. 27, 35), сойду (как необходимо понимать ввиду того убеждения Иакова, что сын его был съеден зверями, а не где-либо погребен) не телом, а душой, сойду не в гробницу, чтобы там свои кости соединить с его костьми, а в то место, где находится душа моего сына, чтобы с его душой соединить и свою душу.

Об этом дольнем жилище душ умерших в дальнейших Священных Книгах, а именно в Книге Иова, псалмов и некоторых пророков уже довольно часто упоминается, и в них оно изображается уже довольно ясно и характерно. Это, как представляется здесь, страна, слишком отдаленная от жизни и Самого Подаятеля ее – Бога, страна тьмы и мрака, куда почти не проникает ни один луч величия и славы Божией, страна почти никогда ненарушимого покоя или сна, молчания или безмолвия, так что в ней не слышится даже и хвалы Господу (Иов. 14, 10–12; 3, 17. 18. Пс. 30, 18; 87, 13; 93, 17; 113, 24. 25. Ис. 29, 4; 38, 18. Иерем. 51, 39). Жители же ее – это сознательно-разумные существа, но только удрученные самой крайней немощностью и слабостью своих душевных сил. Если они говорят или беседуют, то самым тихим и едва слышным голосом. Если их чувства иногда приходят в некоторое движение, при появлении к ним известных им на земле лиц, то скоро они утихают и потухают, уступая собой место ничем не трогающейся нечувствительности. Вообще же они настолько слабы и беспомощны, что оказываются даже бессильными познавать Бога и возносить Ему подобающие хвалы (Иов. 26, 5. 6. Ис. 14, 9. 10. Иезек. 31, 16. 17. Пс. 6, 6; 48, 15; 113, 25. Ис. 38, 18).

Естественно поэтому было, ввиду этого, Ветхозаветным праведникам желать того, чтобы Господь избавил их души от ада преисподнего, а также естественно было, при своих верованиях в благодетельное пришествие Мессии, веровать и надеяться, что некогда настанет и то время, когда, если не все, то души праведных будут освобождены из власти ада и войдут в ближайшее общение с Богом. Этой именно верой и надеждой проникнуты слова Псалмопевца: плоть моя вселится на уповании, яко не оставиши душу мою во аде, ниже даси преподобному твоему видети нетления (Пс. 15, 9–10), обаче Бог избавит душу мою из руки адовы, егда приемчет мя (Пс. 48, 16), а также слова Екклезиаста: и возвратится перст в землю, яко же бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его (Еккл. 12, 7). Ею, конечно, одушевлялись и все благочестивые иудеи, подтверждением чему могут, между прочим, служить встречающиеся в Книге Премудрости Соломоновой такого рода отрадные по поводу смерти рассуждения, что «души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их, что тогда как для многих исход их кажется погибелью, отшествие их от нас уничтожением, они пребывают в мире (Прем. 3, 1–3) и живут вовеки, имея награду в Господе и попечение у Вышнего (Прем. 5, 15); потому-то знать Бога есть полная праведность, и признавать власть Его – корень бессмертия (Прем. 15, 3), соблюдение же закона – залог бессмертия, а бессмертие приближает к Богу» (Прем. 6, 18–19).

Но что было предметом одних чаяний для Ветхозаветных праведников, то на самом деле сталось, с пришествием на землю Сына Божия; так как, по слову Апостола, Он через Свое (после смерти) нисшествие в преисподние места земли (ад) и восшествие на высоту (на небо) пленил плен (Еф. 4, 8–9), под чем, конечно, разуметь следует не что иное, как души уверовавших в Него после Его проповеди во аде (1Петр. 3, 18–19) Ветхозаветных праведников.

Он же, кроме того, во время Своей земной жизни, дал в Своем учении твердое и несомненное уверение не только в том, что души не могут быть убиваемы (Матф. 10, 28) или умирать (Лук. 20, 36), так как они предназначены для вечной жизни (Матф. 25, 46), и Бог есть Бог живых, а не мертвых (Матф. 22, 32), но и в том, что они даже до воскресения своих тел и всеобщего Суда, смотря по своим заслугам, непосредственно после смерти или сподобляются блаженной и, конечно, с полным сознанием соединенной жизни с Богом, или же ведут плачевную и мучительную жизнь, при тяжком сознании и чувстве своего отчуждения от Бога. Последнее ясно подтверждается обещанием Спасителя Своим ученикам идти к Отцу и приготовить им у Него место, чтобы они были там, где Он Сам будет (Иоан. 14, 2. 3), обещанием Его разбойнику, висящему вместе с Ним на кресте: днесь со Мною будеши в рай (Лук. 23, 43), а также Его притчей о богатом и Лазаре, из коих последний тотчас после смерти был ангелами отнесен радостно на лоно Авраамово, а первый вслед за смертью подвергся во аде томительным мукам, понапрасну ища откуда-либо получить для себя облегчение (Лук. 16, 22–26.)

Потому-то и Апостолы, хотя учили, что окончательное воздаяние получат люди после Воскресения и последнего Суда (1Кор. 15, 51–52; 5, 10), но к этому присоединяли свое ясное учение и о том, что смерть не только не прекращает душевной жизни человеческой, но, напротив, служит переходом к жизни другой, притом к жизни для душ верующих и праведных несравненно высшей и совершеннейшей, чем жизнь земная, так как она, чего нет при жизни в теле, будет состоять в самом близком единении с Богом. Мне – еже умрети, – пишет ап. Павел, – приобретение есть... желание имый (желаю) разрешитися и со Христом быти (1 Филип. 1, 21–23), вемы бо, аще земная наша храмина тела разорится, создание от Бога имамы храмину нерукотворенну, вечну на небесех. Ибо о сем воздыхаем, в жилище наше небесное облещися желающе (2Кор. 5, 1–2), живуще в теле, отходим от Господа... дерзаем же и благоволим паче отойти от тела и внити ко Господу (2Кор. 5, 6–8).

§38. Учение древнеотеческое

После столь прямого и ясного откровенного учения о бессмертии души, если что могло требоваться со стороны древних христианских пастырей, при его раскрытии и защите, то разве только то, чтобы, насколько представлялось возможным, перед судом здравомыслящего разума разъяснить и оправдать те основы, на которых, согласно с Откровением, может и должна непоколебимо опираться вера каждого в бессмертие души. Между тем это и на самом деле было сделано ими, ввиду разного рода ложных мнений, что проследить для нас весьма небесполезно. Как же древнехристианские Пастыри и Учителя подтверждают и оправдывают несомненность истины бессмертия души? По их воззрению, как мы сейчас увидим, и в природе Богоподобной души человеческой есть залог ее бессмертия, но главное основание или причина ее бессмертия заключается не в ней самой, так как она не самобытна, а в виновнике ее – Боге, благоволившем создать ее для участия в Своей бессмертной жизни и для этого наделившем ее природой, способной к таковой жизни. Уверенность поэтому в бессмертии души должна утверждаться не столько на замечаемых в ее собственной природе задатках бессмертной жизни сколько на вере в Самого Бога, ясно выразившего Свои неложные намерения относительно бессмертия души, и в ее природе, и в Своем письменном Откровении.

С этого рода воззрением на бессмертие души мы встречаемся уже у св. Иустина мученика. Так, имея в виду древнеплатоническое учение о бессмертии души, опирающееся исключительно на природе самой же души, он между прочим говорит следующее: «Если душа живет, то живет не потому, что сама есть жизнь, а потому, что причастна жизни... Причастна же она жизни потому, что Бог хочет, чтобы она жила; а потому, если бы Бог захотел, чтобы она более не жила, могла бы и перестать некогда жить, потому что душе не свойственно жить так, как Богу» 369. С другой же стороны, направляя речь свою против неверующих в бессмертие души и загробную жизнь, Иустин делает такого рода весьма важную оговорку: «Но я при этом не утверждаю, чтобы души уничтожались, что было бы весьма выгодно для злых», и на вопрос: «что же бывает с ними», дает такой ответ: «Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые и беззаконные – в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые оказались достойными видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы» 370. В другом же месте Иустин прямо утверждает, что дух не подвержен тлению и не умирает 371 и, кроме того, обращаясь к неверующим язычникам, отсылает их к бывшей у них в ходу практике вызывания душ умерших, чтобы они хотя через это убедились в существовании души после смерти, если ничем другим не убеждаются 372, а также ссылается на то, что и некоторые языческие философы учили не только о существовании душ за гробом, но и об ожидающих их там за грехи мучениях, различаясь в сем случае от христиан только тем, что последние эти мучения признают вечными, тогда как они считали их временными 373. Ясно, что Иустин, хотя не усвоял бессмертия души по самой ее природе, а поставлял его в полную зависимость от одной только воли Божией, но тем не менее истину ее бессмертия считал самой достоверной и несомненной истиной. На чем же, по Иустину, основывается несомненная в ней уверенность? Она прежде всего основывается на полной уверенности в том, что воле Божией благоугодно продлить жизнь души навсегда и по смерти тела, в последнем же удостоверяет Сам Бог, давая знать людям частью через Свой естественный закон, а более всего через Свое Откровение во Христе, что Он некогда потребует отчета в их свободных действиях и воздаст каждому должное в жизни будущей, так как они не получают полного воздаяния в жизни настоящей. «Мы научены, – говорит св. Иустин, – что Бог по благости Своей вначале все устроил из безобразного вещества для людей и что они, если по своим делам окажутся достойными Его назначения, удостоятся жить с Ним и царствовать с Ним... А чтобы мы избирали и делали то. что Ему благоугодно, Он (к этому) убеждает нас посредством дарованных нам разумных способностей и приведения к вере... Мы поэтому держимся того учения, что ни злодею, равно как ни корыстолюбцу, ни злоумышленнику, ни добродетельному невозможно скрыться от Бога и что каждый по качеству дел своих получит вечное мучение или спасение» 374.

Не иную, как можно полагать, имел мысль о бессмертии души и св. Феофил Антиохийский, хотя не высказывает ее вполне ясно и определенно. На вопрос: создан ли человек по природе смертным или бессмертным, он отвечает следующим: «Бог сотворил его ни смертным, ни бессмертным, но... способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие и сделался бы Богоподобным, если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти» 375. Из приведенного места нетрудно видеть, что Феофил, подобно Иустину, бессмертие не считал существенной и необходимой принадлежностью природы человеческой, а поставлял его в исключительную зависимость от правосудной воли Божией, располагающей им, соответственно с нравственной заслугой человека. Но при этом нужно заметить, что Феофил ведет здесь речь не о бессмертии одной души, а всего в совокупности человека, состоящего из души и тела, а потому, хотя он и говорит об утрате человеком через грех и смерть бессмертия в означенном смысле 376 , вовсе не поднимает и не решает вопроса о том, продолжает ли по смерти существовать душа сама собой, независимо от тела или нет, и если продолжает и никогда не перестает существовать, то что служит для этого ручательством?

Впрочем, если у самого Феофила нет прямого ответа на эти вопросы, то им по крайней мере сделаны были весьма важные указания на то, где нужно искать их разрешения, а именно указано было, с одной стороны, на предназначение Богом человека к бессмертию, а с другой – на дарование Богом его природе, кроме способности к смерти, и способности к бессмертию, каковая, конечно, должна быть относима по преимуществу к душе, а не к телу. На этом-то и останавливает свое особенное внимание Афинагор, имевший прямую цель определить и разъяснить те основы, на которых непоколебимо зиждется вера в бессмертие. По его воззрению, главная причина бессмертия души заключается в воле на то Божией; но воля Божия являет себя в самой же душе человеческой, которая создана ею так, что по своей природе есть совсем не то, что чувственные и неразумные существа; потому что тогда как последние существуют не в себе и не для себя, а ради других, именно разумных созданий, почему и мгновенно то возникают, то погибают, разумная душа человеческая, наоборот, представляет собой нечто в себе самом и для себя самого, но ничуть не для чего-либо скоропреходящего и тленного существующее, а потому она не может уничтожиться и должна существовать непрерывно, подобно тому, как существуют и духи бесплотные 377 . Что же именно, по Афинагору, есть в душе человеческой такого, что составляет зародыш или залог ее бессмертия и что свидетельствует о соизволении на него воли Божией? На это Афинагор отвечает следующим: «Бог создал нас не как овец или скотов, не понапрасну и не для того, чтобы мы погибали и уничтожались 378 , или чтобы жили только на короткое время возжигаемой и потом совершенно угасающей жизнью. Такую жизнь, я думаю, Бог уделил животным, пресмыкающимся, летающим и плавающим или, вообще сказать, всем бессловесным, но тем, которые носят в себе образ Самого Творца, владеют умом и одарены разумным смыслом, Творец определил существование вечное, чтобы они, познавая своего Творца и Его силу и премудрость и следуя закону и правде, безболезненно пребывали во веки с тем, с чем проводили предшествующую жизнь, находясь в тленных и земных телах» 379 . В другом же месте, касаясь ожидающей человека загробной жизни, он говорит: «Мы не по человеческим выдумкам воображаем ее, обольщая себя ложными ожиданиями, а верим неложному ручательству – намерению Сотворившего нас, с каким он создал человека из бессмертной души и тела, даровал ему ум и врожденный закон – для соблюдения и сохранения того, что дано от Него и что потребно для разумной жизни. Мы хорошо знаем, что Он и не создал бы такое живое существо, и не украсил бы его всем – для всегдашней жизни, если бы не хотел, «чтобы эта тварь всегда пребывала». «Итак, – заключает Афинагор, – если Творец всего создал человека для того, чтобы он был причастником разумной жизни и чтобы он, сделавшись созерцателем Его величия и сияющей во всем мудрости, всегда пребывал в таком созерцании, согласно с намерением Его и своей, полученной от Него, природой, то таковая причина, по которой он создан, дает несомненное удостоверение в том, что он непрерывно будет существовать» 380 . Залог, следовательно, бессмертия души человеческой, а также явленная на это воля Божия, заключаются, по Афинагору, в Богоподобии души, а вместе с сим и в ее призвании и приспособлении к причастию в вечной Божественной жизни, а именно к причастию в разумной жизни Божией чрез всегдашнее созерцание совершенств Божиих и в жизни нравственной чрез всегдашнее следование закону Божественному и правде. Достаточно поэтому только сознать в душе своей ее Богоподобие, ее способность к Боговедению и нравственному Богоуподоблению, чтобы быть несомненно уверенным в ее бессмертии. В частности же Афинагор, останавливаясь на присущей душе человеческой идее правды, как отобразе правды Божественной, и во имя ее считает необходимым признать непрерывное существование души и после смерти или после разлучения ее с телом, так как каждый человек должен получить следуемое по заслугам своим, а между тем в настоящей земной жизни часто добродетельные до самой смерти страждут, тогда как, наоборот, порочные благоденствуют 381 .

Св. Ириней тоже бессмертие души поставляет в полную зависимость от воли Божией, и дающей ей изначала бытие, и продолжающей это бытие на всегдашние времена 382 , хотя в то же время он и в самой душе видит задатки ее бессмертия, а именно в ее духовности, вследствие которой она по самой природе своей не может подлежать разрушению или тлению, поражающему одно грубое и вещественное человеческое тело 383 .И по Тертуллиану, хотя душа носит залог своего бессмертия в самой же своей духовной, а потому не гибнущей природе 384 , отчего происходит и всеобщая вера в ее бессмертие, выражающаяся в разного рода поминовениях умерших 385 , но в последнем своем основании бессмертие души зависит от Самого Бога, подобно тому, как и образ Божий, которым украшен человек, зависит от своего вечного Первообраза и только от Него или в связи с Ним получает свою действительную силу и жизнь 386 .

Другие, впрочем, древние Учителя в подтверждение бессмертия души ограничивались одними только указаниями на ее невещественность или духовность, как такое свойство, которое необходимо исключает собой ее разрушимость и предполагает ее нетленность. Таковы были св. Ипполит 387 и знаменитые ученые александрийцы – Климент и Ориген, из коих последние, кроме того, указывали еще на внутренне и нераздельно соединенную с природой души ее способность к непрерывной духовно-нравственной усовершимости, необходимо предполагающую ее существование и за пределами гроба 388 . То же самое можно заметить и относительно западного христианского писателя Лактанция, который, доказывая бессмертие души, ввиду материалистических возражений Лукрециевых, ссылается то на невещественность души, делающую ее свободной от всякого разрушения, то на ее способность к непрерывному внутреннему самодвижению или самодеятельности, указывающую на возможность ее существования и по смерти тела, то на ее стремление к небесному и вечному, долженствующее осуществиться после смерти в ее возвращении к тому вечному Первоисточнику, из которого произошла она, то наконец на внутреннеприсущие душе чувство нравственного долга и веру в праведное за поступки мздовоздаяние, как необходимо требующие для нее другой жизни, так как добродетель и порок достойно не вознаграждаются в сей жизни 389 .

Но св. Афанасий Александрийский, отдавая должное значение убеждениям в бессмертии души, основывающимся на природе самой души, не останавливается на этом, а идет дальше, указывая на самое главное или последнее основание нашей веры в бессмертие души, а именно на волю или благость Божию, по которой угодно было Творцу создать человека по Своему подобию и, следовательно, во образ Своей вечности. Если, по Афанасию, душа есть не то, что тело, то поэтому самому уже она должна быть бессмертна, в противоположность смертному телу. Если, далее, душа не только тело, но и саму себя движет, в чем и выражается ее жизнь, то опять и поэтому она должна быть бессмертна, потому что отрешение от нее недвижимого тела не может лишить ее существенно принадлежащей ей способности к самодвижению или самодеятельности, а вместе с ней и самой ее жизни. Если, кроме того, душа и в теле может жить, как бы находясь вне тела, когда отрешается от земного и временного и устремляется к небесному и вечному, то тем более она должна быть в состоянии жить подобной жизнью тогда, когда со смертью совершенно отрешается от бренного тела 390 . Но это воззрение на бессмертие души св. Афанасий восполняет в другом месте такого рода рассуждением о человеке вообще, а, следовательно, и его душе, что он, как «созданный из ничего, по своей природе смертен, что его удерживать от смерти и сделать причастником бессмертия и может только его подобие Богу, а также причастие Его слову, и что человек поэтому должен жить жизнью по Богу, а также пребывать в непрерывном общении со Словом, чтобы отдалять от себя навсегда смерть и, согласно с назначением Божиим, жить вечно – во образ Божественной вечности» 391 .

Так учили о бессмертии души и дальнейшие Отцы и Учители Церкви с той только разницей, что одни из них, как, наприм., Григорий Нисский 392 , Григорий Назиаизин 393 , Златоуст 394 , Феодорит 395 , Григорий Великий 396 и Максим Исповедник 397 ограничивались в сем случае по преимуществу одним указанием на невещественность или духовность души, как на такое свойство, которое несомненно свидетельствует о бессмертности ее природы, а другие, как, напр., Кирилл Иерусалимский 398 , Епифаний 399 , Исидор Пелусиот 400 и Софроний Иерусалимский 401 , принимая во внимание то обстоятельство, что бытие души, как и всего тварного и конечного, в последнем своем основании зависит от одного Бога, присовокупляли к этому, что хотя она бессмертна, но не так, как бессмертен Бог, или что она бессмертна только по воле или милости Божией.

Августин же, подобно Афанасию, опять эти два, взаимно себя восполняющие воззрения соединяет в одно общее и целостное представление о бессмертии души. По его учению, душа бессмертна уже по тому самому, что духовна, так как все духовное просто, неделимо и неразрушимо 402 . Она бессмертна также и потому, что разумна или, что то же, одарена существенно ей принадлежащей способностью познания, которая, как самое содержимое ею знание, не может когда-либо погибнуть 403 . Кроме того, душу делает бессмертной и то, что она составляет собой всегда живую и неустанно действующую силу, которая никак не может перейти в противоположное ей состояние бездействия и мертвенности, подобно тому, как и тело, по своем разрушении, не может стать чем-либо другим – противоположным телу, или же обратиться в ничтожество, а должно остаться по своему существу тем же самым телом 404 . Но при всем этом, по Августину, душа не сама по себе или по своему собственному естеству бессмертна, как бессмертен Бог, потому что она, как все тварное, зависит от Творца и подлежит изменяемости, от чего свободен один Бог 405 . Ее бессмертие служит только образом бессмертия вечного Бога, и по тому самому она и бессмертна, что носит на себе образ Божий 406 .

И по Дамаскину, душа по тому самому, что по своей природе духовна и проста, бессмертна. Но это именно, а не иное существо даровано душе благодатию Зиждителя 407 , а потому вечное продолжение его, равно как и самое бытие, зависит от воли Божией и есть дело ее вседержительной силы и благости 408 .

После всего вышесказанного не трудно видеть, что, по воззрению древних Отцов и Учителей Церкви, хотя бессмертие души имеет свои задатки в самой же природе души, но в последнем своем основании утверждается в Боге, в отношении к которому душа, как носительница Его образа, стоит в самой близкой, внутренней связи и зависимости. Вместе же с сим совершенно ясно и то, что, по их же воззрению, вера в бессмертие души в своем последнем основании опирается не на чем ином, как на вере в Самого Бога, что, заметим мимоходом, вполне верно и, независимо от важных теологических оснований или соображений, оправдывается личным религиозным сознанием каждого, а также опытным наблюдением над проявлением подобного же сознания в жизни других. То и другое неотразимо свидетельствует, что вера в бессмертие души всегда бывает внутренне-нераздельна с верой в Бога и в такой находится от нее зависимости, что сила ее всегда определяется степенью или мерой последней. Чем живее и глубже бывает в ком вера в Бога, тем тверже и несомненнее тот верит в бессмертие своей души. И, наоборот, чем слабее и безжизненнее верит кто в Бога, тем колебательнее и сомнительнее в том бывает вера в свое бессмертие. Кто же совсем теряет или заглушает в себе веру в Бога, тот обыкновенно перестает вовсе верить в бессмертие души или в будущую жизнь. Все это происходит совершенно естественным и понятным образом. Потому что мало верующий или не верующий в Бога уже тем самым, что мало верует или вовсе не верует, лишает себя возможности иметь полную и твердую уверенность в своем бессмертии, так как через это тот и другой или ослабляют, или совершенно прерывают внутреннюю и живую связь с Источником своего бессмертия и жизни, причем всякого рода доказательства в пользу бессмертия души, основывающиеся на одних соображениях разума, могут оказаться совершенно неубедительными и бесплодными. Верующий же искренно в Бога, напротив, уже по тому самому, что верует в Него, не может не быть вполне уверенным в своем бессмертии, потому что, непрерывно через веру поддерживая внутреннюю живую связь с Божественным Источником вечной жизни, он вместе с сим черплет всегда отсюда уверение и в своем собственном назначении для этой жизни, – уверение, понятно, не отвлеченно-теоретическое, а жизненно-практическое, но по этой же причине самое сильное, неотразимо действительное и несомненно верное. Тот, напр., кто всегда живо сознает в себе образ Божий и отсюда всеми помыслами своими всегда устремляется к своему Первообразу Богу, никогда не может придти к той мысли, чтобы этот образ, составляющий собой нечто родственное и единое со своим вечным Первообразом, мог когда-либо вместе с душой совершенно померкнуть или исчезнуть, как что-либо по отношению к нему стороннее и чуждое. Точно также и тот, кто всегда проникается чувствами искреннего благоговения и искренней сыновней любви к Богу, а также всегда испытывает отеческую любовь Божию, никогда не допустит в себе той мысли, чтобы любящий Бог захотел когда-либо совершенно пресечь его жизнь и расторгнуть Свою с ним родственную связь, подобно тому, как и любящее свою мать и любимое своею матерью дитя никогда не поверит тому, чтобы мать хотела одна пережить его или, что то же, желала бы ему смерти. Равным образом никогда не допустит в себе сомнения относительно бессмертия души и будущего воздаяния и тот, кто всегда живо сознает себя призванным к нравственному Богоподобному совершенству и всегда в своей жизни управляется живым чувством нравственного долга и ясной мыслью о Боге, как своем законодателе, судье и мздовоздаятеле. Вот как внутренно и нераздельно соединена с верой в Бога вера в бессмертие души и потому-то она также всеобща и существенно необходима в человечестве, как и самая вера в Бога 409 !

Но обратимся к дальнейшему изображению преимущественнейших по сравнению с телом свойств Богосозданной души человеческой, из коих мы указали только, как на общие и основные, на ее духовность и бессмертие, а между тем эти два последние свойства души необходимо предполагают или заключают под собой и другие, не менее важные и существенно ей принадлежащие свойства.

§39. Образ Божий как существенная принадлежность Богосозданной души человеческой

Так, на основании выше изъясненных нами свойств души, мы прежде и непосредственнее всего приходим к необходимости признать за душой, как существенную и неотъемлемую ее принадлежность, ту самую важную и многознаменательную особенность, которой, по словам Бытописателя, человек отличен и возвышен был пред всеми земными тварями, т. е. образ Божий. Почему же так? Потому что, как мы видели, душа, будучи духовна и бессмертна или, что то же, будучи таким существом, которое настолько отлично от тела, насколько отлично небесное от земного, нетленное от тленного, самостоятельное и самодеятельное от страдательного или орудного, уже по этому самому составляет собой самое главное и существенное в человеческой природе, а именно составляет то, почему человек есть собственно человек, а не то, что все другие земные твари, хотя по телу своему подобно им принадлежит к области земного. А если так, то понятно, что мы не можем и не должны иначе понимать слова Бытописателя о намерении Божием создать человека по образу Своему и подобию, т. е. по подобному Себе образу (Быт. 1, 26), а также о самом создании человека по образу Божию (ст. 27), как только в преимущественном или даже в исключительном применении к душе человеческой, тем более, что и сам Бытописатель для такого понимания дает твердое основание. По его изображению, первосозданный человек стал душой живой, т. е. истинным и действительным человеком, а вместе с сим и человеком по образу Божию, только после того, когда Бог вдунул в лице его дыхание жизни или душу (Быт. 2, 7). До этого, следовательно, мгновения, он не был истинным человеком или человеком по образу Божию, а был только по наружности или одним чисто телесным человеком, подготовленным к принятию в себя истинного духовного человека, к чему следует присовокупить, что в этом положении он был только одним наружным жилищем или храмом, в котором имел быть помещен образ Божий или же одним только земным и чувственным пьедесталом, нарочито подготовленным для того, чтобы на нем мог достойно утвердиться этот образ. Кроме того, Бытописатель, как на одну из существенных характеристических черт образа Божия, указывает на способность человека к обладанию землей и всеми земными тварями (Быт. 1, 26); но понятно, что эта способность относится к душе, а не к телу. К сказанному нужно присовокупить, что и ап. Павел образ Божий, по которому создан был человек и к восстановлению которого в себе призываются все христиане, поставляет в неложном познании (Колос. 3, 9–10), а также в праведности и святости истины (Еф. 4, 24), – что опять относится к душе, а не к телу.

Так учили об образе Божием, как существенной принадлежности одной души человеческой, и древние Отцы и Учителя Церкви. Правда, некоторые, как, напр., Иустин 410 и Ириней 411 , ввиду ложных дуалистических учений о человеческом теле, как о чем-то низком и злом, чтобы поднять значение последнего, и на него распространяли образ Божий, по которому создан был человек, но, делая это, они вовсе не думали тело признавать одинаковым наравне с душой участником в образе Божием, а хотели этим выразить только ту мысль, что и тело не чуждо известной доли причастия образу Божию, так как оно создано непосредственно Самим Богом, и создано для того, чтобы служить приличным жилищем, органом и выразителям души 412 , а вместе с сим и быть достойным храмом, носителем или наружным выразителем самого образа Божия, нераздельно соединенного с душой. Потому-то означенные Учителя, когда имели прямой целью указать, в чем именно заключается сходство или даже некоторое родство между человеком и Богом, указывали или вообще на душу человеческую, или в частности на ее существенные свойства, разум и свободу 413 . Другие же из древних христианских Учителей, выходя из понятия о Боге, как чистейшем Духе, Которому истинным образом не может служить что-либо вещественное или плотское, твердо и решительно настаивали на том, что образ Божий в человеке заключается не в теле, а в одной душе, хотя при этом ими не отрицалось и то, что этот образ, вследствие внутренней и неразрывной связи души с телом, в известной мере отображается или выражается и в теле 414 . Таковы после Климента Александрийского 415 и Оригена 416 были: Амвросий 417 , Кирилл Иерусалимский 418 , Василий Великий 419 , Григорий Нисский 420 , Златоуст 421 , Григорий Назианзин 422 , Кирилл Александрийский 423 , Августин 424 , Феодорит 425 , Нейдор Пелусиот 426 , Дамаксин 427 и другие. Все они одинаково ясно и прямо учили об исключительной принадлежности образа Божия одной душе человеческой, но с большей сравнительно полнотой и определенностью мысль свою высказывали те из них, которые имели при этом в виду антропоморфистов, полагавших образ Божий не только в душе, но и в теле, и с этим связывавших свое грубо-чувственное представление о Боге, как существе, во всем похожем на человека, не исключая его тела и всех телесных органов. Ввиду этого грубого заблуждения антропоморфистов, ими обыкновенно указывалось на то, что Писание, тогда как ясно учит об образе Божием в человеческой душе, одаренной способностью владычествовать над всем земным 428 , а также достигать нравственного богоподобного совершенства 429 , нигде ничего не говорит о принадлежности этого образа и телу, что, далее, если в Писании Бог изображается с разными телесными органами, то это делалось только по снисходительности к немощности представлений людских, почему должно быть понимаемо не грубочувственно, а Богоприлично 430 , и что, наконец, в самом же Писании везде Бог изображается, как существо беспредельное, неизменяемое и бессмертное, – что исключает всякую мысль о существовали в Божеской природе чего-либо похожего, как на все вообще вещественное или плотское, так и, в частности, на тело человеческое 431 . А через все это, что само собой понятно, не только устранялось грубо-чувственное, антропоморфическое представление о телесности в Боге, но и непоколебимее утверждалось то верование, что образ Божий заключается не в теле, а в одной душе человеческой. Как на характеристическую особенность в выражении этого верования, можно, между прочим, указать на то, что некоторые из Отцов Церкви, как, напр., Григорий Назианзин 432 и Дамаскин 433 образом Божиим прямо называли душу человеческую, и, наоборот, душой – образ Божий, чем, конечно, ясно высказывали то убеждение, что образ Божий так внутренне и нераздельно слит с душой, что с ней составляет одно неразрывное единство или, что то же, составляет самую природу души человеческой.

§40. Частные черты напечатленного в душе человеческой образа Божия

После сказанного нетрудно определить, что именно или какие свойства составляют напечатленный в душе человеческой образ Божий. Если образ Божий составляет одно с душой человеческой, как сущностью духовной, то понятно, что частными чертами этого образа может и должно быть не что иное, как самые же духовные силы души с их существенными свойствами. А так как главных и основных сил в душе мы знаем только три, а именно разум, волю и чувство, то разум, воля и чувство с их существеннейшими свойствами и должны быть признаны главными и существенными чертами находящегося в душе образа Божия.

Это положение подтверждается в Писании уже тем самым, что в нем и первообразный, бесконечный Дух везде изображается как высочайший разум или как всесовершеннейшая воля и любовь. Кроме того, как известно, Св. Бытописатель с образом Божиим в человеке внутренно и существенно соединяет владычествование над всем земным (Быт. 1, 26), а ап. Павел полагает его в познании по образу Создавшего человека (Колос. 3, 10), а также в праведности и святости истины (Еф. 4, 24), но все это необходимо предполагает позади себя или в основе своей присутствие и действование известных нам чисто духовных деятелей, каковы – разум, воля и чувство.

И древние Отцы и Учителя Церкви были не иного мнения о частных и определительных чертах заключенного в душе человеческой образа Божия. Они, как увидим, обыкновенно указывали их по частям то в разуме или разумности души, то в ее воле или свободе, то в ее чувстве или способности к любви. Некоторые же из них, как, напр., Амвросий 434 , Августин 435 и Феодорит 436 , руководясь той мыслью, что душа, будучи образом Божиим, вместе с сим должна быть и отобразом Божественной Троицы, прямо насчитывали в душе те или другие, какие им казались более главными и существенными, три силы и указывали на них, как на тройственное отображение Божественной Троицы. Но мало того, что древние Учителя прямо указывают на ту или другую из главных сил души с помещением в ней той или другой черты образа Божия. У них, что весьма важно, мы находим по частям и отрывкам немало служащего и к самому уяснению того, что именно в главных силах души находится такого, что делает ее Богоподобной и что так резко и решительно отличает и возвышает ее не только пред бездушными существами, но и пред самими душами животных, несмотря на то, что последние обладают известной долей и разумности, и произвольности, и чувствительности. На это и следует обратить нам свое особенное внимание.

§41. Разумность души

Образ Божий в разуме человеческом между многими другими древними Учителями Церкви полагали: св. Ириней 437 , Ориген 438 , Амвросий 439 , Василий Великий 440 , Григорий Нисский 441 , Августин 442 и Дамаскин 443 . Но своим разъяснением того, что собственно есть в разуме человеческом такого, что возвышает его над всем земным и уподобляет Богу, более других обращают на себя внимание Тертуллиан, Феодорит и св. Афанасий, а также св. Иустин, Афинагор и Лактанций. По Тертуллиану, разум человеческий, будучи отпечатком образа Божия, между прочим в том проявляет свою Богоподобность, что, подобно тому, как Разум Божественный, не при каком-либо стороннем содействии, а из Себя Самого и через Свое собственное внутреннее говорение рождает Слово, и он не из чего-либо внешнего, а из самого себя или из своей мысли производит внутреннее и наружное слово, находясь в постоянной внутренней беседе с самим собой 444 . На это же сходство ума человеческого с Разумом Божественным указывает и бл. Феодорит, присовокупляя к сему еще то, что ум человеческий отчасти уподобляется безграничному Богу и тем, «что в одно мгновение обтекает и восток, и запад, и север, и юг, и небесное, и преисподнее, хотя не сущностью, а только одним умопредставлением» 445 . Афанасий же Великий, сравнивая разум человеческий со смыслом животных, указывает в нем еще следующие характерные черты его преимущественного отличия и превосходства. По его изображению, человек как существо разумное, тем отличается от неразумных и бессловесных животных, что, тогда как последние видят и познают только то, что находится пред их глазами, а также без всякого рассуждения и разбора накидываются на то, что привлекает к себе их чувства, он может видеть и познавать своим умом и то, чего нет на месте под глазами или руками, и если устремляется к чему-либо окончательно своей мыслью, то не иначе, как после обдумывания и решения, что это есть сравнительно более подходящее или лучшее. Происходит же все это оттого, что разум человеческий к телесным чувствам и передаваемым через них впечатлениям относится не как невольный раб, а как полновластный правитель и судья, располагающий и пользующийся ими по своему личному усмотрению. Он поэтому часто, если не захочет, не обращает никакого внимания на те впечатления, которые переносятся к нему совне находящимися в бодрствовании телесными чувствами.

Он, по этой же самой причине, и в то время, когда чувства находятся в состоянии полного бездействия или покоя, может предаваться разного рода своим мыслительным работам и, что важнее всего, может созерцать то, что вне и выше чувств и выше самого человека 446 .

Что же такое это, стоящее вне чувств и выше человека, что может созерцать разум человеческий, но до чего ни в каком случае не может доходить смысл животных? На это дают нам ответ между другими следующие древнехристианские Учители и писатели. По Иустину, душа человеческая при известных условиях может созерцать Бога, потому что ей дарована способность мыслить и дано око ума, способное созерцать истинно-сущее, что же касается душ животных, то, не имея ни того, ни другого, они вовсе не могут видеть Бога 447 . По Афинагору, один только человек, одаренный разумом, согласно с намерениями Творца предназначен к тому, чтобы быть причастником Его разумной жизни, а вместе с сим быть и созерцателем Его величия и сияющей во всем мудрости 448 . Лактанций тоже одному человеку приписывает назначение и способность ценить созданные Богом творения, измерять всеобъемлемость Его провидения и удивляться величию Его могущества и власти 449 .

Если соединим в одно все вышесказанное древнехристианскими Учителями и писателями, то получим следующее общее представление о преимущественнейшей особенности Богоподобного разума человеческого. Будучи совместно с душой связан с телом, разум поставлен в необходимость обращаться к внешним чувствам и передаваемым ими совне впечатлениям, чтобы приобретать знания о вне его существующем видимом мире. Но тем не менее он не становится рабом этих чувств и этих чувственных впечатлений, как это бывает с инстинктивным смыслом животных. Не становится рабом потому, что в себе – внутри себя самого имеет некоторую царственную и владычественную силу, которая твердо и надежно ограждена от всяких внешних враждебных влияний и никогда не может быть ими уничтожена или совершенно подавлена. Обладая этой-то силой, какой нет в инстинкте животных, разум не увлекается и не уносится потоком бесчисленных и разнообразных внешних впечатлений, но всегда может удержать себя и стоять выше их, относясь к ним не как безмолвный и невольный раб, а как независимый и свободный судья и распорядитель. Он поэтому может не ограничиваться одной видимой их стороной, а проникать в их глубину, объясняя и определяя их внутренний смысл и значение. Он поэтому, наконец, от видимого способен подняться к невидимому и устремиться своей мыслью к Самому Виновнику всего существующего – Богу.

Этот общий вывод из древнехристианского учения о Богоподобности разума человеческого, заметим мимоходом, не только не расходится со здравой опытной психологией, но, напротив, всецело ею подтверждается и оправдывается. Никто из внимательных к своей мысли не станет оспаривать того, что мыслящий дух наш даже в самой низшей области своей деятельности, а именно в области чувственных ощущений, является уже как некоторая владычественная или царственная сила, потому что он, несмотря на быстроту и стремительность потока внешних впечатлений, никогда не уплывает и не уносится вместе с ним, а напротив, всегда удерживает себя, сохраняя незыблемость своего независимого положения, и не только себя задерживает, но и задерживает по своему усмотрению нечто из этого непрерывно текущего потока, отчего и происходят внешние ощущения, хотя образующиеся от внешних впечатлений, но в то же время носящие на себе отпечаток внутренней мыслительной самодеятельности. В области же чисто психической разумный дух наш представляется еще более царственным и владычественным, так как здесь во всех актах самосознания является властителем и обладателем себя самого, то, с одной стороны, делая из себя мыслимое, наблюдаемое и познаваемое, то, с другой стороны, никогда не переставая быть мыслящим о себе самом, наблюдающим себя самого. Никто также не станет отвергать, что столько же независимым и свободно-распорядительным является мыслящий дух наш и во всех других мыслительных своих работах и построениях, когда он, напр., тогда как природа не дает ему никаких готовых о себе сведений, сам добывает и умножает их посредством своих неутомимых опытов и наблюдений, тогда как, далее, та же природа представляет ему собою один только безмолвный и неосмысленный материал, он сам старается проникнуть и отчасти проникает в его внутренний смысл и значение, тогда как, наконец, природа содержит в совершенном закрытии все главные мировые причины, он силой своей мысли дотрагивается и до них, и даже, при пособии присущей ему идеи Бога, поднимается к самой последней и верховной причине всего существующего.

Между тем, ничего подобного нельзя замечать в мыслительной жизни животных, несмотря на то, что в некоторых родах их обнаруживается значительная доля смышленности. Мыслительная сила в животном безусловно рабски зависит от производимых на него совне впечатлений. Она совершенно вся увлекается и уплывает вместе с их быстротечным током, так что из нее ничего не остается такого, что бы могло задержаться при этом течении и твердо сохранять или отстаивать точку своей опоры. Нет поэтому у животных ни самосознания, ни рассудочной рефлексии, ни произвольности в приобретении знаний, ни стремления в их развитии и усовершенствовании. Что знают животные, то знают сразу на первых же порах по данному им природой инстинкту, больше же этого они никогда и ничего не могут узнать. А так как природа снабжает их только сведениями, необходимыми для их самосохранения и поддержания одной чувственной жизни, то, понятно, как узка и ограниченна область их знаний. Живя, напр., на суше или в воде, они нечто знают из относящегося к этим областями бытия, но ровно ничего не знают о других подобных же областях или же, поражаясь разными видимыми явлениями природы, они могут нечто знать об их пользе или вреде для себя, но ничего не могут знать и даже гадать об их общем значении в системе мироздания, а равно и об их причинах, как ближайших, так тем более последней их причине, стоящей глубже и выше всех причин.

§42. Ее свобода

В воле человеческой образ Божий полагали между другими древними Учителями св. Ириней 450 , Иларий 451 , Василий Великий 452 , Иероним 453 и Дамаскин 454 . Что же такое признавалось ими в воле человеческой преимущественнейшим свойством, уподобляющим ее Богу и становящим ее выше всех тварей, не исключая и тех, которые обладают некоторой долей произвольности? «Бог, – как учит св. Иустин, – создал человека подобно ангелам, со свободной волей для делания правды 455 , создал способным избирать истинное и делать доброе 456 , а не таким, как другие твари, напр. деревья и четвероногие, которые не могут действовать со свободой. Иначе бы и он, если бы не свободно избирал доброе, но был сотворен таким, не был достоин награды или похвалы, равно как не мог бы быть по справедливости наказан, если бы был худ не сам по себе, но потому, что не мог быть иным, чем каковым родился» 457 . То же самое еще с большей силой повторяет св. Ириней, уча, что Бог, подобно тому, как в ангелах положил свободу в выборе, из земных тварей одного только человека создал свободным или имеющим свою власть (точно также, как и свою душу), добровольно, а не по принуждению, исполнять Его благую волю, через повинование которой может и должно быть заслужено им истинное блого 458 . Потому-то, напр., тогда как пшеница или солома, будучи предметами неодушевленными и неразумными, делаются таковыми по природе, человек, будучи создан разумным, а также свободным в выборе и самовластным, сам для себя бывает причиною того, что в нравственном отношении делается иногда пшеницею, иногда соломою 459 . Потому-то, тогда как существа неразумные ничего не могут делать по своей воле, а с необходимостью и невольно влекутся к добру и имеют всегда одно чувство и один нрав, не могши быть чем-либо иным, кроме того, чем сотворены 460 , от самого человека или его свободной воли зависит, удержаться ли на той высоте чести, какой он сподоблен своим Творцом (Пс. 48, 21), или же, ниспав долу, сравняться с бессмысленными скотами и уподобиться им 461 .

Потому-то как люди добрые заслуживают одобрение и похвалу, так и злые – порицание и осуждение, чего бы вовсе не было, если бы те и другие не по свободе, а по природе были добры или злы 462 .

В подобных же чертах изображали волю человеческую и многие другие древнехристианские Учители и писатели, признавая в ее свободе такое преимущественное свойство, которое в ряду земных тварей никому другому не принадлежит, как только человеку, делая его одного только нравственным и ответственным перед Богом существом. Таковы, напр., были: Афтагор 463 , Татиан 464 , Феофил Антиохийский 465 , Тертуллиан 466 , Климент Александрийский 467 , Ориген 468 , Златоуст 469 и Августин 470 . Но более всех других обращает наше внимание св. Григорий Нисский следующим своим общим весьма характерным замечанием о преимущественной особенности души, как свободного и самостоятельного существа, сравнительно со всеми прочими земными тварями. «Душа, – говорит он, – уже тем самым прямо показывает свою царственность, превосходство и возвышенность над всем низменным, что, ничему не подчиняясь, сама свободно и полновластно располагает своими собственными желаниями. Ибо кому иному это свойственно, как не царю 471 ? Внешним же отображением этого царственного величия души, по Григорию Нисскому 472 , служит между прочим и Богодарованная власть и способность господствования над всеми земными тварями, на что указывали также Златоуст 473 , Исидор Пелусиот 474 и Феодорит 475 .

А что действительно сила нравственной свободы составляет исключительное достояние одного только человека, а не другой какой-либо еще из тварей земных, в этом каждого уверяет личное сознание и самое легкое сличение себя со всеми другими мировыми существами. Лишне говорить, что в царствах, как неорганическом, так и органическом, где нет никаких признаков ни сознательности, ни произвольности, ровно ничего не замечается хотя сколько-нибудь похожего на то, что мы называем свободой. Но нет ли свободы в царстве животных, где уже замечается своего рода смышленность и произвольность? И здесь нет ничего на нее похожего. Потому что свобода в своем обладателе необходимо предполагает, с одной стороны, способность к обсуждению и оценке лучшего и худшего, а с другой – способность к выбору между тем и другим и свободному наклонению в ту или другую сторону, независимо от всяких внешних и сторонних понуждений или принуждений. Но ничего этого нет в животных, так как вся их желательная сила, равно как и мыслительная, совершенно уносится и поглощается потоком чувственных и внешних возбуждений, не может никогда придти к сосредоточенно на себе или самообладанию, почему и руководствуются они всегда во всех своих действиях одним слепым и безотчетным инстинктом, ничего другого не требующим, кроме безусловного себе удовлетворения. Животное, напр., томимое голодом, при встрече со сродной себе пищей, тотчас же, без всяких посредствующих соображений или рассуждений, бросается на нее и пожирает, а если удерживается от этого, то причиной здесь всегда бывает только какая-либо сторонняя внешняя помеха, но ничуть не внутреннее какое-либо соображение и решение, что следует сделать себе отказ в этом. Так поступают животные и во всех других случаях, всегда являясь беспрекословными рабами своих инстинктов и никогда не делая и не пытаясь возвыситься над ними, по неимению на то никаких побуждений, вследствие всякого отсутствия у них каких-либо понятий и суждений о дозволительном и недозволительном, о честном или бесчестном, или вообще о добром или злом. Оттого в них никогда не замечается никакой внутренней борьбы с собой, никакого самообладания или самопожертвования, а также ничего похожего на чувство вменяемости своих действий или же ответственности за них. Если они делают людям какие-либо и даже весьма важные услуги, то делают, вовсе не сознавая этого, или вследствие их к тому приневоливания, или же вследствие отождествления ими своих услуг со средствами добывания себе пищи. Равным образом, если они причиняют какое-либо зло человеку ли, или своим сочленам, то опять не сознают этого, оставаясь, по совершении его, всегда спокойными, как будто бы они его вовсе и не совершили.

Человек же, с более или менее полным развитием своих духовно-нравственных сил, всегда чувствует в своей воле силу, вполне достаточную для того, чтобы не уноситься ей вместе с непрерывно текущим потоком внешних сторонних возбуждений, а стоять вне и выше его, сосредоточиваясь на себе самой и определяя себя самую по своим собственным внутренним побуждениям и решениям. Оттого-то, что он ни делает, всегда хорошо сознает, что делает сам собой, а не кто-либо другой вместо его, и что делает не потому, что принудили его к тому какие-либо внешние насилия, а потому, что сам, вследствие известного рода соображений и решений, направляет к этому свою волю. Правда, что часто воля человека, по-видимому, совершенно невольно склоняется на сторону такого рода внешних побуждений, которые поражают своей массой или силой, но и в этих случаях последнее основание принимаемого ею направления лежит не вовне, а в ней же самой, а именно в недостатке ее решимости или твердости. Поэтому-то, если воля бывает тверда и непоколебима в каком-либо своем решении или направлении, то наклонить ее в противоположную сторону не в состоянии бывают никакие внешние самые сильные побуждения и даже насилия, которые, пожалуй, могут заставить ее производить и нежелаемый ею ряд внешних действий, но никогда не могут заставить ее измениться внутри себя самой. Так велика и неприкосновенна сила свободной воли человеческой.

Но не в этом только одном усматривается преимущественная ее особенность сравнительно с инстинктивной волей животных. Главное ее преимущество заключается в том, что она, сознавая в себе свободу и независимость, в то же время сознает себя призванной и способной к возможному осуществлению в себе высочайшего идеала Божественной святости и правды, всегда зовущего ее к себе чрез посредство всегда присущих ей требований нравственного чувства и внушений совести. И само по себе это сознание уже много говорит о высоком положении на земле человека, но через него говорится еще больше, когда оно сопровождается и более или менее оправдывается самым делом. Когда, напр., человек во всех своих действиях строго руководится не одними интересами для себя пользы или удовольствия, а требованиями нравственного закона, долга и совести, когда, находя при этом сильных врагов в своем собственном эгоизме и эгоизме других, ведет неустанную и неусыпную борьбу с ними, оставаясь в ней победителем, когда, несмотря на всю трудность пути к нравственному совершенству, все далее и далее подвигается вперед, приближаясь к нравственному идеалу Богоподобной святости; тогда каким он является недосязаемо великим и высоким сравнительно с другими земными тварями, не представляющими в своей жизнедеятельности ничего нравственного, да и вовсе неспособными к самой нравственности! Это внутреннее величие его воли, проявляющееся в таком высоконравственном самообладании и самоусовершении, несравненно возвышеннее и превосходнее, чем то ее наружное величие, какое обыкновенно обнаруживается вовне в господствовании над всеми земными тварями. А между тем и это последнее обстоятельство как громко и неумолкаемо говорит о превосходстве человека по силе своей воли пред всеми другими земными тварями!

§43. Ее способность к Богоподобной любви и религиозному единению с Богом

Наконец, нужно сказать, что хотя древние Учителя нарочито и не высказывали того, что образ Божий отпечатлен и в сердце человеческом, но тем не менее это ими само собой необходимо предполагалось, при их учении о нераздельности образа Божия со всей душой человеческой. Между тем бл. Августин даже прямо указывает на присущую нашему духу силу любви, как на отобраз одного из Лиц Божественной Троицы 476 . Другие же из древнехристианских Учителей, что здесь весьма важно, указывают на способность в духе человеческом любви к Богу, а также нераздельную с этим способность к религиозному с Ним единению, как на такого рода свойства, которые более всего приближают человека к Богу и уподобляют Ему, между тем как таковые свойства составляют преимущественную принадлежность человеческого сердца. По Иринею, напр., все люди сотворены Богом, как его дети 477 ) и, следовательно, способными и признанными к тому, чтобы сыновнею любовью любить Бога. По Клименту Александрийскому, во всех людей влита некая Божественная сила, которая невольно влечет их к познанию Бога 478 . «Мы, – говорит Лактанций, – с тем условием и рождаемся, чтобы оказывать справедливое и должное повиновение порождающему нас Богу, Его одного знать, Ему следовать. Будучи связаны сим союзом благочестия, мы находимся в соединении с Богом (Deo religati sumus), отчего получила название самая религия» 479 . В другом же месте он замечает, что религия составляет едва ли не самое главное, что отличает человека от бессловесных, так как последние никакого не имеют понятия о Боге и, быв навсегда осуждены Провидением на наклоненное к земле положение, этим самым уже ясно показывают, что ничего общего не имеют с небом. Между тем человек – это небесное по своему происхождению существо – непрестанно стремится, как к чему-то себе родственному, к верховному своему началу и Богу, ища и чая с ним единения, на что отчасти указывают и самое возвышенное и прямое положение его тела, а также обращенный вверх – к небу его взор 480 . И по Григорию Назианзину, тогда как все прочие твари, не исключая и одушевленных, далеки от Бога и ничего с Ним не имеют общего, дух человеческий, как дыхание Божие, как отблеск Божественного Света, составляет нечто с Ним весьма близкое и родственное 481 , а потому он и Божественным Светом, влекущим его к Себе вверх, привлекается к единению с Богом, и сам стремится к этому же единению, не лишенный возможности и надежды через свое стремление даже достигать, что составляет высокую тайну, самого внутреннего единения с Богом или обожения 482 . Таково же воззрение св. Амвросия и бл. Августина, из коих первый, на основании слов Апостола: сего бо и род есмы (Деян. 17, 28), утверждает, что Творец даровал нам от сродства Его, т. е. разумную природу, чтобы мы искали того Божественного, которое находится не далече от единого коегождо нас и о котором мы живем, движемся и есмы (ст. 27 и 28) 483 , а последний между прочим в своем обращении к Богу взывает так: Ты создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в Тебе 484 . И по Дамаскину, Бог создал человека для того, чтобы он, подобно ангелу, поклонялся Богу и прославлял Его, а также через свое прилепление к Нему достигал обожения, обожения, впрочем, по причастию в Божественном озарении, а не по претворению в Божественную сущность 485 .

А что действительно способность в человеке любви к Богу и религиозному с Ним единению составляет такую преимущественную особенность, которой ровно ничего нет подобного в животных, в этом никто не станет сомневаться, будучи хотя сколько-нибудь знаком с природой и жизнью животных. Если в последних часто замечаются явные и даже иногда поразительные признаки любви и привязанности, сходные с любовью родительской и привязанностью дружеской, то никогда не замечается того, чтобы эта любовь и привязанность восходили далее и выше узких и грубо-чувственных инстинктов. Не замечается, напр., никогда того, чтобы животное любило что-либо ради отображения и созерцания в нем верховного блага или чтобы в земном и чувственном любило небесное и сверхчувственное – в созданном его Создателя. Лишнее поэтому говорить, что в животных вовсе нет никаких следов сознательно-религиозного влечения или стремления к Богу.

§44. Назначение первосозданного человека

После всего вышесказанного нетрудно видеть, что и назначение первосозданного человека далеко было не то, что назначение всех прочих земных тварей, сравнительно с которыми по своей Богоподобной природе он так был высок и превосходен.

Тогда как все прочие чувственные твари, происходя от земли, тяготеют к одной земле и земному, человек, наоборот, как происшедший по душе своей от самого вдуновения Божественного, призван к тому, чтобы, не ограничиваясь землей и земным, непрестанно своим духом подниматься и устремляться к Самому Богу – источнику своего бытия и своей жизни, ища в Нем или в единении с Ним последней цели своей и полного удовлетворения всех своих стремлений и чаяний. На это высокое назначение человека прямо указывает уже одно то, что он был создан по образу Божию, так как этот образ, будучи образом не чего-либо земного или тварного, а самого Творца-Бога, этим самым уже ясно показывает, что то первообразное, с которым человек по своей душе имеет близкое сходство и к которому он должен непрерывно тяготеть в силу самого естественного закона сродства, не есть что-либо земное или тварное, а есть Самый Создатель или Бог. Между тем это подтверждается еще тем, что Сам Иисус Христос, пришедший в мир восстановить падшего человека, все дело Своего искупления направлял к тому, чтобы разорить средостение ограды, отделявшей человека от Бога и чтобы привести его к миру и единению с Богом (Иоан. 17, 21; Ефес. 2, 14; 2Кор. 5, 19). Из древних же христианских Учителей и писателей эту мысль о назначении человека характернее других высказывали те, которые или утверждали, что, тогда как все в мире видимом создано для человека, сам человек создан для Бога 486 , или что человек по самой своей духовной природе, родственной небесному и Божественному, предназначен к тому, чтобы всегда устремляться к Богу, ища в Нем для себя покоя и блаженства 487 , или что он вообще призван из небытия к бытию для религиозного союза или единения с Богом 488 . Само собой понятно, что с этого рода назначением человека совпадает и назначение его для блаженства, потому что искать и достигать единения с Богом – значит то же, что искать и достигать участия в истинном блаженстве 489 . Далее, тогда как все прочие земные твари, быв созданы для земли и существования земного, вместе с сим назначены жить одной только грубо-чувственною, неразумною и не свободной жизнью, человек, напротив, будучи создан для Бога и по Его образу, соответственно с сим предназначен к совсем иной, несравненно высшей и совершеннейшей жизни, а именно к разумно-свободной, Богоподобной жизни, или такой, которая должна быть более или менее точным отобразом самой жизни Божией, направляясь и определяясь последней, как самим высшим идеалом. Одаренный разумом, подобным разуму Божию, человек вместе с сим, насколько ему возможно, обязан стремиться и приближаться к той истине, какой обладает Сам Бог. Равным образом, будучи одарен свободой воли, подобной свободе воли Божией, он вместе с сим призван и к тому, чтобы, по мере сил своих, стремиться к достижению той святости, какой обладает Сам Бог. Наконец, будучи одарен, подобно Богу, способностью чувствовать и любить, он вместе с сим обязан и воспитывать в себе, насколько это возможно, любовь и вкус к тому верховному благу, каким обладает и есть по своей природе Сам Бог. Таким образом духовно-нравственное саморазвитие и усовершение – до уподобления Богу составляет другую важную и существенную цель, для которой был создан с особеннейшей и возвышеннейшей природой человек. Об этом свидетельствует Откровение, указывая на святость (Лев. 11, 44; 19, 2; 20, 7) и вообще на совершенство Божие (Матф. 5, 48), как на такой идеал, к которому непрерывно должен стремиться и направлять свою жизнь каждый человек. Об этом учат и многие древние Отцы и Учителя Церкви, утверждая, напр., что, тогда как первозданному человеку образ Божий дан был на первых порах в полном своем виде, подобие Божие сообщено было только в зачатке, с тем, чтобы он сам его свободно развил и усовершил 490 , или что мы созданы для того, чтобы посредством добрых дел подражать и уподобляться Богу 491 , или что человек предназначен к тому, чтобы в своей духовной жизни постепенно возрастать и мужать, а через это достигать и возможно большего нравственного уподобления Богу, становясь сыном Божиим и как бы самим Богом 492 .

Таково назначение человека, рассматриваемого по его душе. Но он создан не с одной только душой, а и с телом, и притом телом, составляющим существенную часть его природы, так что только вместе с ним он является полным человеком, а не будь его, и он сам не был бы таковым. С этой стороны рассматриваемый человек, понятно, не есть что-либо совершенно чуждое материальному миру, а напротив, он также близок и родствен ему, как по своей душе близок и родствен миру духовному. Ясно поэтому что первосозданный человек, получив, как мы видели, высшее – премирное назначение, вместе с сим был назначен и для земли или земного существования: так как его тело, происшедши из земли или земных стихий, иначе не могло существовать, как только при тех условиях, при каких существуют тела всех других земных тварей.

Но, спрашивается, какой же смысл этого последнего назначения человека, при его небесном или премирном назначении. В каком отношении должно стоять одно к другому то и другое назначение, или каким образом они могут и должны быть осуществлены без взаимного препятствия или ущерба? На все эти вопросы и недоумения ответ дается в следующих словах Самого Бога, Который, положив создать на земле по Своему образу человека, сказал: и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными и зверями и скотами, и всею землею (Быт. 1, 26). Если бы человек предназначен был быть рабом земли и всего земного или, что то же, если бы его духовные силы были слабее сил материальных и физических, и вследствие этого осуждены были на рабство последним, тогда, понятно, уместно бы было недоумевать, каким образом могли бы осуществиться его высшие не земные стремления и даже наперед предугадывать, что эти стремления должны бы были быть совершенно разбиты и разрушены под неотразимым гнетом и давлением бытия материального и чувственного. Но он, напротив, предназначен своим Творцом быть владыкой и обладателем всей земли и всего земного, предназначен, конечно, потому, что те духовные силы, которыми был он одарен по своей природе, были несравненно выше и крепче всего земного и стихийного и потому способны были овладевать им и управлять. А при таком положении духовных сил человека в отношении ко всему земному и чувственному, ясно, что его назначение жить на земле и быть при посредстве тела во внутренней связи со всем земным и материальным отнюдь не должно было мешать его высшему, неземному назначению, а скорее должно было помогать и служить ему: потому что низшее обыкновенно подчиняется высшему, и слабейшее служит во всем сильнейшему.

Имея это в виду, мы с полным основанием можем утверждать, что Богоподобный человек и создан для земли или земного существования с той именно целью, чтобы при посредстве земли и земного достигать своего высшего назначения, подобно тому, как и самая душа его с той именно соединена с телом целью, чтобы не иначе как только при посредстве и помощи тела достигать своего саморазвития и усовершения. В том и заключается особенность духа человеческого сравнительно с духами бесплотными, что, тогда как последние достигают своего духовного преспеяния в полном отрешении от всего земного и чувственного, первому суждено того же достигать при внутренне-органической связи с чувственным и при его посредстве. Земля поэтому, данная в обладание человеку, должна служить для него ничем иным, как только поприщем развития и преспеяния его духовной Богоподобной природы, а все земное и чувственное, при надлежащем им пользовании, должно быть для него ничем иным, как только подручным средством к этой важной и возвышенной цели. Одаренный способностью познавания, сколько он для своей любознательности должен найти самой благородной и питательной пищи в представляемом ему землей в связи с другими мировыми телами необозримом ряде бесчисленных и до бесконечности разнообразных дел Божиих! Имея же постоянно пред глазами величественную картину творений Божиих, он, понятно, не должен останавливать своего взора на ней одной, а обязан от нее своей мыслью постоянно и непрерывно подниматься к Самому Творцу всего и Промыслителю, созерцая в видимом Его открывшееся здесь невидимое – Его присносущную силу и Божество (Рим. 1, 20). Одаренный, затем, человек волей, способной к самоопределению и могуществу, сколько должен найти на данной ему в обладание земле возбуждающих и вызывающих поводов к ее обнаружению и саморазвитию, а вместе с сим и сколько внушительных побуждений к тому, чтобы ее всегда с сыновней покорностью и преданностью подчинять той высшей воле, от которой она сама зависит и которая поэтому должна быть всегдашними идеалом и нормой всех ее стремлений и действий! Наделенный, наконец, человек способностью чувства и любви, сколько должен найти самой возвышенной пищи для воспитания и развития и этой способности, быв помещен на земле, наполненной прекрасными, вызывающими удивление и восторг созданиями Божиими, и быв, кроме того, поставлен в возможность быть отсюда зрителем и других бесчисленных небесных миров, представляющих собой величественно-художественное произведение рук Божиих! Но, находя в мире столько вызывающего восторженное удивление и любовь, он, понятно, зная, что все это, как дело рук Божиих, не есть само в себе блого, а только отобраз истинного верховного блага, не должен был своими чувствами останавливаться на нем одном, а обязан был постоянно и непрерывно подниматься и восходить от него к самому верховному, заключающемуся в Боге, благу, воспитывая только при помощи земного и чувственного вкус к нему и любовь. Словом, предназначенный к существованию на земле, человек должен был найти здесь самое благоприятное место для воспитания и преспеяния своей Богоподобной природы. Земля со всем видимым миром, неумолкаемо проповедуя об отображаемых на ней совершенствах Божиих, должна была послужить ему лучшим училищем Боговедения 493 , а также величественным храмом Божиим, в котором он, постоянно и везде замечая и чувствуя близкое присутствие Божества, и сам должен был постоянно и непрерывно обращаться к Нему всеми своими мыслями, чувствованиями и желаниями и через это самое достигать большего и большего возрастания в Его познании и любви к Нему, а также более и более близкого и внутреннего единения с Ним, составляющего главную и последнюю цель его существования.

§45. О созданности человека в виде двух родовых индивидуумов как способе размножения на земле людей, по их телесной природе

Теперь естественно приходим к вопросу: в каком же виде, согласно с намерениями Божиими, имел существовать на земле, этом жилище своем и месте своего духовного развития и преспеяния, человек? Имел ли он жить и существовать здесь, как совершенно одиночное существо, или же в виде многих и даже неисчислимо многих индивидуумов наподобие того, как и в мире духовном жил не один только чистый дух, или несколько таких духов, а населяло его их бесчисленное множество? Ответ на это дается нам в откровенном учении о первоначальном происхождении человека, не в виде одиночном, а в виде двух особых родовых индивидуумов – мужа и жены, и происхождении таковом с прямой целью размножения на земле путем рождения людей, по их телесной и чувственной природе.

Св. Бытописатель, упомянув о решении в совете Божием создать человека по образу Божию и подобию (Быт. 1, 26), так изображает выполнение на деле этого решения: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужа са и жену сотвори их (Быт. 1, 27). Ясно поэтому, что и в самом совете Божием о человеке положено было создать его не иначе как только в виде двух особых родовых индивидуумов, мужа и жены, почему таковым он и был в самом начале создан, что подтверждал и Иисус Христос в Своей речи к фарисеям, говоря: от начала создания мужа и жену сотворил я есть Бог (Марк. 10, 6; Матф. 19, 4) 494 .

Правда, Бытописатель, передавая во 2-ой главе более подробный рассказ о сотворении мужа и жены, на несколько времени отдаляет создание жены от создания мужа, помещая между тем и другим ряд следующих обстоятельств: насаждение Богом рая и введения в него человека – мужа, преподание ему заповеди о невкушении от плодов древа главу человечества, а потом уже из самого его существа создать и жену, как имевшую для него быть только зависимой от него помощницей (1Кор. 11, 7–10; 1Тим. 2, 11–13) 495 .

Цель же, с какой создал Бог первого человека не одним, а вместе с женой, Св. Бытописатель так изображает в 1-й главе Бытия вслед за кратким указанием на то, что Бог мужа и жену сотвори их: и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполняйте землю и господствуйте ею (Быт. 1, 28). А во 2-й главе, к его более подробному рассказу о происхождении жены, а именно происхождении ее из мужа, вследствие чего она явилась плотию от плоти его и костию от костей его, присовокупляется такое замечание: сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину (Быт. 2, 24). Из приведенных свидетельств ясно, что первый муж и жена в самом начале благословлены были Богом именно на то, чтобы из себя производить подобных себе, и таким образом, размножая себя через них и в лице их, наполнять собой всю землю и господствовать над ней, средством к каковомуразмножению имела послужить их брачная жизнь и рождение ими из себя подобных себе. Это подтвердил и Сам Иисус Христос, сославшись перед фарисеями на то, что сотворенный искони мужеский пол и женский сотворил я есть, и рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета оба в плоть едину (Матф. 19, 4. 5), как на доказательство изначальной Богоучрежденности брака и отсюда проистекающей его нерасторжимости.

Предполагать поэтому, как некоторые делали 496 , будто бы Бог, могши придумать многие способы для размножения на земле людей, вначале вовсе не имел намерения употреблять в средство для этой цели брачную жизнь и что только после и вследствие падения первых людей, остановился на таковом средстве, значило бы совершенно произвольно отстранять прямую мысль Писания о брачном союзе, как о Богоучрежденном и священном союзе, и на место ее поставлять свое личное и одностороннее мнение об этом союзе, как о чем-то не чуждом нечистоты и греховности, тогда как он сам вначале не был и никогда бы не был таковым, если бы не привмешалась в него греховная зараза, поразившая людей после их падения. Если брачный союз, по слову ап. Павла (Еф. 5, 28), и в настоящее время, при действии благодати Христовой, может являться настолько высоким и таинственным, чтобы быть образом союза Христова с Церковью, то почему он не мог быть таковым до падения или без падения первых людей, особенно если принять во внимание то, что и ему предназначено было послужить средством не к чему-либо иному, как к самому высокому и великому делу – к умножению на земле членов царствия Божия, или Церкви Божией?

Если же при этом может еще найти для себя место такого рода умствование, почему бы Богу не благоугодно было избрать другой какой-либо высший способ для размножения на земле людей, вместо того, чтобы их наравне с низшими земными существами подчинять одному и тому же общему закону рождения, то на это остается отвечать тем, что подобное умствование совершенно равносильно тому, как если бы мы стали так рассуждать: для чего бы человека, обладающего Богоподобным духом, внутренно и органически связывать с телом и через это подчинять его тем условиям земного существования, каким подчиняются все чувственные и неразумные существа? Почему бы и без тела не создать его таким, чтобы он был близок к земле и всему земному и обладал им, но в то же время стоял вне и выше тех условий и законов, которым подчинено все земное и чувственное? Но каждый легко поймет, как неуместно и даже нелепо умствование последнее, а между тем ничем не разнится от него по своему существу и первое. Если Богу благоугодно было создать человека не бесплотным духом, а духом во плоти, и создать таковым с тем, чтобы он по своей телесной природе был живым членом между всеми земными существами, то может ли быть речь об изъятии человека по его телесной природе от тех общих условий и законов существования, каким угодно было Богу подчинить все земные существа? Если здесь можно задуматься над чем-либо, то разве над тем, не приравнивает ли человека к животным такое подчинение земным законам и условиям, а также не принижает ли и не подавляет ли высших требований и стремлений его духовной природы? Но, как мы выше видели, Бог облек дух человека плотью и оградил его разными внешними условиями чувственными не с той целью, чтобы он, подобно неразумным и бессловесным, совершено увлекался и порабощался чувственностью, а с той, чтобы он, именно при помощи и посредстве телесного и чувственного, постоянно поднимался до духовного и сверхчувственного, составляющего существенную потребность его Богоподобной природы. Все поэтому материальное и чувственное в лице человека, насколько оно служит его духовной жизни, а также само ею проникается и одухотворяется, должно было получить другой высший характер и смысл, сравнительно с тем, чем оно обыкновенно является и бывает в одной чисто физической жизни неразумных животных. По этой же причине, высший духовный смысл и значение должны были получить в лице человека и те физические законы и процессы, какие установлены были Богом в телесных организмах, как для поддержания их собственного существования, так и для произведения из себя других подобных же организмов. Если же так должно было быть, то, конечно, и на самом деле могло быть, особенно на первых порах, когда человек обладал еще полнотой здоровых и ничем не поврежденных своих духовных сил, и стоял твердой ногой на прямом пути к своему высокому назначению. Если и в настоящем положении человеческое тело со всеми своими естественными условиями и состояниями, не исключая и брачных, настолько может одухотворяться и возвышаться, что может становиться храмом Духа Святого (1Кор. 6, 19), то тем более это могло и должно было иметь место в первобытном невинном состоянии человека, когда дух его вполне свободно и беспрепятственно управлял телом, и когда тело было ему вполне послушным органом и столь же предупредительным сотрудником.

Итак, оставляя в стороне неуместные недоумения и строго придерживаясь библейского учения, мы с полным нравом и уверенностью можем и должны утверждать, что первые люди, быв созданы Богом, как два особенные родовые индивидуума, или как муж и жена, вместе с этим в самом же начале были предназначены к тому, чтобы быть прародителями всего рода человеческого, т. е. такого рода лицами, которые как бы в зачатке заключали в себе все человечество, и от которых имели путем непрерывающегося рождения произойти все люди и в таком количестве, в каком благоугодно было Богу поместить их на земле, для населения ее и обладания ею. Утверждая же это, мы, что само собой понятно, совместно с сим утверждаем и то, что положение, какое предназначено было занять в отношении ко всему человечеству первому мужу и жене, было положением исключительным и единственным, так как им одним только определено было стать родоначальниками всех имеющих произойти на земле людей. Конечно, при дальнейшем разрастании и разветвлении рода человеческого, и кроме них имели появиться многие подобные им второстепенные или третьестепенные родоначальники, но последние так должны были относиться к первым, как многие в дереве стволы относятся к одному и тому же корню, на котором они сами утверждаются и из которого почерпают растительную жизнь, хотя в то же время производят и держат на себе многие ветви и снабжают их полученной от корня жизнью.

Между тем, что, в силу данного прародителям благословения Божия, имело быть, то и на самом деле было и есть, о чем ясно свидетельствует само Откровение, уча, что все люди произошли не от многих и различных родоначальников, а от одной первосозданной четы, почему и составляют одно органическое единство или один род, имеющий в своей главе одного единственного праотца Адама с его женою Евою. А так как эта истина встречала и встречает немало разных пререканий, то скажем о ней подробнее.

§46. Адам и Ева – единственные родоначальники в человечестве, откуда и единство всего рода человеческого

Что Откровение только первосозданного Адама и его жену Еву признает одними и единственными родоначальниками всего человечества и исключает при этом всякую мысль о других таких же родоначальниках, созданных Богом независимо от них, или прежде их, или современно с ними, это прежде всего совершенно ясно из свидетельств самого Бытописателя. Так, говоря о данном Богом благословении на возрастание и умножение людей (Быт. 1), он прямо прикрепляет его только к той чете, которая создана была Богом, вслед за Его решением сотворить человека по Своему образу и подобию, к чете одной и единственной, к чете, состоящей не из нескольких или многих мужей и жен, а только из одного мужа и одной жены. А этим, понятно, устраняется всякая мысль о создании кроме означенной другой еще какой-либо четы, могшей произойти или раньше ее, или современно с ней, с подобной же целью размножения людей на земле. Но не разумел ли здесь Бытописатель под первозданным мужем и женою других каких-либо лиц, а не Адама и Еву, так как он не назвал их никакими именами? И не были ль, поэтому, Адам и Ева, о которых речь во 2-ой главе, как полагали некоторые, созданы уже впоследствии, почему и явились родоначальниками только одной особенной отрасли человечества, тогда как родоначальниками другой отрасли были прежде их созданные муж, и жена (преадамиты)? Что Св. Бытописатель под первосозданным мужем и женою, о которых говорит в 1-ой главе, разумел не кого-либо иного, как только Адама и Еву, это становится прежде всего несомненным и очевидным из сличения его рассказа в 1-ой главе о создании мужа и жены с рассказом во 2-ой главе о создании Адама и Евы, так как последний в отношении к первому составляет только пополнение или более подробное уяснение, но ничуть не изображение какого-либо нового особенного творения, все равно как указания во 2-й же главе на создание неба и земли и растений (Быт. 2, 4–5) содержат в себе только повторение сказанного в главе 1-ой, но ничуть не изображение какого-либо нового творения неба, земли и растений. Кроме того, Адам и Ева, о которых начинается речь во 2-ой главе, так изображаются, как первосозданные муж и жена, ни прежде которых, ни современно с которыми не было еще ни одного человека на земле. Такой именно смысл имеют замечания у Бытописателя перед описанием создания Адамова, что «не было человека для возделывания земли» (Быт. 2, 5), и после изображения обозревания Адамом всех животных и наречения им имен, что «для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт. 2, 20), а также указание на то, что Адам потому назвал свою жену Евою (жизнью), что «она стала материю всех живущих» (Быт. 3, 20). В пятой же главе, что весьма важно, Бытописатель совершенно ясно и прямо отождествляет Адама и Еву с тем первосозданным человеком, о котором у него речь в 1-ой главе и которого здесь называет только общим именем человека, не прилагая к нему другого частного или особенного имени. Так, он говорит: «Вот родословие Адама, когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их» (Быт. 5, 1 и 2). Здесь, что не трудно сразу видеть, с лицом Адама и подразумеваемой его женой внутренне и нераздельно соединяются те самые черты, под которыми изображен первосозданный человек в 1-ой главе Бытия, а именно, что он создан был по подобию Божию, и создан в виде двух родовых человеческих индивидуумов, мужчины и женщины, с получением благословения Божия, конечно, на возрастание и умножение человеческого рода. Кроме того, и в самой предлагаемой здесь родословной Адам тоже изображается, как самый начальный или первый родоначальник, от которого по нисходящей линии произошли все знаменитейшие допотопные патриархи, и в числе их Ной, ставший после потопа и сам единственным родоначальником всего происшедшего от него послепотопного человечества. Также точно изображается Адам и в родословной, содержащейся в 1-ой главе 1 Книги Паралипоменон.

Понятно после этого, что в Ветхозаветной Церкви не могло быть и на самом деле не было иного верования относительно происхождения рода человеческого, кроме того, что он происходил от одного Адама и жены его Евы, или что Адам со своей женой был его единственным главой и родоначальником. Как на свидетельство такой веры можно указать на то, что Товит в своей молитве к Богу между прочим говорит: «Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, подпорою – жену его, от которых произошел род человеческий» (Тов. 8, 6), а Премудрый называет Адама первозданным отцом мира, который сотворен был один (Прем. Солом. 10, 1).

Между тем и в Новозаветном Откровении с особенной ясностью и силой повторяется эта истина. Так, св. Лука, представляя родословную Иисуса Христа по восходящей линии, заканчивает ее Адамом, выражаясь о последнем, что тогда как другие предки Иисусовы происходили от подобных себе людей, он есть Божий (Лук. 3, 38), т. е. происшедший уже не от людей, а от самого Бога, быв непосредственно Им создан. По этой же причине ап. Павел созданного Богом из земной персти Адама называет человеком первым (1Кор. 15, 47), или таким, ни прежде которого, ни совместно с которым не было людей, ставших жить только после его. Тот же Апостол учит о Боге, что Он сотворил есть от единыя крове весь язык человечь, жити по всему лицу земному (Деян. 17, 26). Следовательно, все люди, где бы и под какими бы то ни было условиями не жили на земном шаре, происходят от одной крови, или от одного общего корня, образуя собой, вследствие этого, одно внутреннее, родовое и органически нераздельное единство. Ввиду же этой внутренней зависимости всего рода человеческого от своего единственного родоначальника, Апостол и самое распространение между всеми людьми греховности и с ней неразлучной смерти так изъясняет, что единем человеком (т. е. Адамом, Рим. 5, 14) грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же ecu согрешиша (Рим. 5, 12). Следовательно, по Апостолу, самая всеобщность между людьми греховности и смерти служит всегдашним и неумолкаемым свидетельством тому, что все люди происходят от одного и единственного родоначальника – Адама, в котором все согрешили (Рим. 5, 19) и все умирают (1Кор. 15, 22). К этому следует присовокупить, что ап. Павел находит еще самую близкую и строгую параллель между Адамом, по его генетическим отношениям к человечеству, и Иисусом Христом, по его подобным же, хотя только духовно-благодатным отношениям к тому же человечеству (Рим. 5, 18–21; 1Кор. 15, 22, 45, 47–49), чем еще более убеждает нас в том, что Адам, как родоначальник человечества, был таким же единственным и исключительным лицом, каким был в отношении к человечеству и Сам Иисус Христос.

После же столь ясного откровенного учения о единстве родоначальника в человечестве, или единстве самого рода человеческого, понятно, что в Церкви христианской эта истина должна была признаваться несомненной истиной и сохраняться в ней твердо и неизменно, тем более, что она стояла во внутренней и неразрывной связи с христианским учением о наследственном прародительском грехе, а также с учением о самом искуплении человека. Оттого-то у всех древних Отцов и Учителей она представляется стоящей выше всякого рода колебаний и сомнений и всегда ими или прямо и решительно высказывается, или же необходимо предполагается при учении их о переходе прародительского греха от Адама ко всем людям. Как на более же характерное ее свидетельствование можно указать на то, что древние Учители, руководясь ею, так, напр., выражались: что от плоти Адамовой происходят все дети 497 , что все по преемству от Адама получают естество, и через преемство этого естества от одного на всех распространяется и преемство греха 498 , или что в каждом из нас есть Адам 499 , и все мы были в Адаме, быв в нем обольщены и осуждены, подобно тому, как в новом Адаме-Христе оправданы и спасены 500 и т. п. Некоторые же из Учителей указывали на единство родоначальника, и отсюда происходящее единство всего человечества, как на одно из самых важных и действительных побуждений к тому, чтобы на всех людей смотреть, как на связанных узами крови членов одной и той же семьи, и вследствие этого ко всем питать чувство братской дружбы и любви 501 .

Между тем, тогда как означенная истина получила столь важное и обширное применение в Церкви христианской, немало, особенно в позднее время, стало появляться противников, которые пытаются ее поколебать и даже ниспровергнуть, делая это, как увидим, ничуть не из сознания необходимости уступки справедливым требованиям каких-либо неоспоримых научных данных или открытий, а скорее из одной слепой неприязни к самому христианству и ко всему тому, что для него важно и дорого. Так, одни из них (начиная с одного ученого XVII в. Пейерия) утверждают, что Адам не был первым родоначальником, так как задолго до него жили на земле люди 502 , другие же (многие естествоиспытатели конца прошедшего и начала нынешнего столетия) к этому присовокупляют, что ни Адам и никто-либо иной из людей не был единственным родоначальником в человечестве, так как для объяснения происхождения разных рас человеческих необходимо предположить многих родоначальников. Но, спрашивается, какие имеют они для этого основания и настолько ли последние резонны и сильны, чтобы ради их следовало жертвовать тем, что в течение стольких веков признавалось в христианстве за несомненную истину?

Сторонники гипотезы существования преадамитов прежде всего обращаются к самому Откровению за ее подтверждением и думают найти таковое в рассказе Моисеевом в 1-ой главе Бытия о создании Богом мужа и жены, от которого, по их мнению, должно быть отличаемо, как новое, более позднее творение, описанное во 2-ой главе создание Адама и Евы, а также в том, что, по изображению же Моисееву, Каин, убив брата своего Авеля, под действием смущенной совести, высказывает опасение, как бы и его самого не убил кто-либо, при встрече с ним (Быт. 4, 14–15), и что, кроме того, он удаляется в землю Найд, берет себе жену и населяет город (ст. 16 и 17), чего будто бы не могло произойти, если бы не существовало людей прежде Адама. Но по поводу первого рода ссылки на Моисея, лишне было бы с нашей стороны говорить что-либо, после достаточно вышесказанного об отношении рассказа Моисеева в 1-ой главе Бытия о создании первых людей к подобному же его рассказу во 2-ой главе о создании Адама и Евы. Разве только для большей убедительности сошлемся еще на суждение одного из древних самых глубоких и знаменитых знатоков и толковников слова Божия, св. Василия Великого, который вот что говорит, касаясь этого предмета: «Иногда говорится нам (в Писании) вообще, а иногда повествуется подробно, каким именно образом что произошло. Так точно выше (в 1-ой гл. Бытия) сказано только о том, что сотворил Бог, но об образе сотворения умолчано, а здесь (во 2-ой главе) показано и то, как сотворил. Ибо если бы сказано было только просто: сотвори (человека), то можно бы было подумать, что сотворил так, как зверей, как растения, как траву. Потому-то, чтобы остеречь тебя считать себя за одно с дикими и бессмысленными животными, Слово (Божие) для обозначения особеннейшего по отношению к тебе употребленного художнического действия Божия и выразилось: взяи Бог персть от земли. Там сказано только, что сотворил, а здесь и как сотворил: «взял персть от земли и создал собственными Своими руками» 503 . Столь же мало смысла и значения содержит в себе ссылка защитников преадамитов на вышеозначенные обстоятельства из жизни Каиновой. Как известно, убийство Каином Авеля случилось на 129 или, по 70-ти, на 229 г. жизни Адамовой, а в такое продолжительное время могли быть у него многие сыновья, дочери (Быт. 5, 4) и даже внуки. Было, следовательно, кого бояться Каину, опасавшемуся возмездия за убийство брата, в жену же себе он, конечно, взял одну из сестер своих 504 и мог мало-помалу основать и населить город, понимаемый в смысле заселенного места.

Но ясное дело, что означенные противники наши, если и обращаются к Откровению, то вовсе не за тем, чтобы извлечь из него его подлинную мысль, а только затем, чтобы приспособить его к своим собственным, наперед придуманным и предрешенным теориям. Если бы было иначе, то они не останавливались бы только на некоторых, взятых отрывочно, местах Писания, а постарались бы проникнуть в дух и смысл всего как Ветхозаветного, так и Новозаветного Откровения. Что же, собственно, лежит в основе преадамитской гипотезы? Она, как должно полагать, обосновалась главным образом на том возникшем с XVII века между рационалистами мнении, что будто бы род человеческий существует на земле несравненно раньше, чем как, по летосчислению Моисееву, стал жить на земле Адам, поводом к чему послужили сказания древних народов о их необычайной древности, обнимающей собой сотни тысяч и даже миллионы лет, такого же рода их астрономические вычисления и таблицы, претендующие на подобную древность. Так, древние египтяне насчитывали десятки тысяч лет своего политического существования, а индийцы и китайцы насчитывают даже целые миллионы. Что же касается астрономических наблюдений, то они у халдеев еще в дни Александра Македонского представлялись восходящими за 472 тысячи лет, а у индийцев и китайцев они представляются обнимающими целые миллионы лет 505 . Но все эти претензии древних народов на столь непомерную древность, как неоспоримо доказано, проистекали из одного пустого самохвальства, не заключая под собой никаких действительных оснований. Насчитыванию халдеями и египтянами десятков тысяч лет своего политического существования еще древне-языческие писатели, как, напр., Цицерон и Диоген Лаэрций, не питали никакого доверия и не придавали никакого серьезного значения, объясняя его одним суетным тщеславием и пустым самохвальством 506 . Это же самое, после новейших ученых изысканий, вполне оправдалось и относительно индийцев и китайцев, достоверная история которых оказывается простирающеюся только за две тысячи с лишком лет до Рождества Христова 507 . И самые китайские историки, по свидетельству О. Иакинфа, хорошо ознакомившегося с литературой китайской, безусловно отвергают, как басни, древне-китайские предания о миллионах лет существования китайцев 508 . Само собой понятно, что таковыми же должны быть признаны и сотни тысяч или миллионы лет, усвоявшиеся древним астрономическим наблюдениям. По новейшим тщательным исследованиям, у халдеев и египтян они восходят едва за 800 л. до Р. X., а астрономические таблицы индийцев и китайцев еще оказываются новее 509 .

Защитники же многих первоначальных родоначальников человечества (коадамитов) оставляют совершенно в стороне указания Откровения, и вместо этого, в подтверждение своего учения, ссылаются только на замечаемые у людей некоторые особенно выдающиеся племенные разности, которые им кажутся настолько коренными и существенными, что будто бы иначе не могут быть объяснены, как только при предположении разных первоначальных родоначальников. Какого же рода эти разности? Это, во-первых, разности чисто физиологического характера, заключающиеся в разных цветах кожи, – от белого до черного, а также в разных формах головного черепа и лицевого угла, у одних восходящего до 80°, а у других нисходящего до 60°, и, во- вторых, разности характера филологического, заключающиеся в разнообразии языков и наречий.

Но, спрашивается, такого ли рода эти разности, чтобы необходимо было их признать коренными и существенными, а не случайными или нажитыми, и чтобы их вовсе нельзя было объяснить действием каких-либо случайных причин, а необходимо было обратиться к предположению для разных племен человеческих разных и отдельных первоначальных родоначальников? Такими они действительно могли многим казаться, пока не подверглись вполне серьезному и всестороннему исследованию неоспоримо компетентных и беспристрастных знатоков своего дела, знаменитых физиологов и филологов. Но теперь, благодаря этого рода исследователям и исследованиям, взгляд на них совершенно изменился. Уже беспристрастными мыслителями они вовсе не признаются существенными или коренными разностями, их происхождение находят возможным объяснить через действие одних внешних или случайных причин, а вслед за сим ими, само собой понятно, отстраняется всякого рода необходимость в предположении для разных племен разных первоначальных родоначальников.

Так, напр., все физиологические разности людей находят вполне возможным удовлетворительно объяснить из действия одних внешних случайных причин знаменитейшие естествоиспытатели и физиологи – Галчер, Блюменбах, Вагнер, Серрес, Виземан и другие. По их объяснению, как белый, так оливковый и черный цвет кожи у людей всецело зависит от разных климатических условий, от разной степени температуры, разного рода пищи, образа жизни и т. п. Потому-то племена белолицых, переселяясь во флору и фауну, составляющую среду чернолицых, мало-помалу принимают на себя их цвет, а спустя несколько веков и сами становятся чернокожими, равно как и наоборот, люди чернокожие, поселяясь в местностях, благоприятствующих белизне лица и кожи, мало-помалу теряют свою черноту, и если не они сами, то их отдаленные потомки, от брачных союзов с белыми, становятся по своему цвету совершенно похожими на последних, подтверждением чему служат евреи и португальцы, сыздавна поселившиеся в Индостане, а также цыгане, за несколько веков назад поселившиеся в Европе. По их же убеждению, и замечаемое у грубых и диких племен большое различие в форме головного черепа и лицевого угла не составляет чего-либо неизменно родового, потому что оно исключительно зависит от неразвитости их мозга, которая в свою очередь зависит от усыпления их мысли, отказывающейся пользоваться этим своим чувственным органом, почему и может быть мало-помалу устранено с пробуждением в них и надлежащим развитием их мыслительной деятельности, что и замечалось (в Америке) на тех из негров, которые успели подчинить себя облагораживающему влиянию образования, в особенности же на их детях и внуках 510 .

Между тем, тогда как одними из ученых естествоведов объяснялись таким образом физиологические разности всех племен человеческих, другими учеными, специально ознакомившимися с филологией (напр., Гумбюлыпом и Шлегелем) стали с не меньшим успехом изъясняться в подобном же смысле и лингвистические или филологические их разности, казавшиеся прежде вовсе необъяснимыми без допущения в человечестве многих первоначальных родоначальников, говоривших разными языками. Их исследованиями открыты общие основные начала и законы человеческой речи, благодаря чему оказывается теперь возможным все существующие многочисленные языки и наречия свести только к трем (индоевропейской, семитической и малайской) или даже к двум отраслям (индоевропейской и семитической) общечеловеческого слова. Некоторые же из филологов пытаются и надеются эти отрасли языков возвести даже к одному корню или к одному из самых древних языков 511 . Но если бы это вполне и не осуществилось, то во всяком случае остается несомненным вытекающий отсюда тот весьма важный вывод, что, с одной стороны, как бы ни разнообразились языки и наречия, всегда в них будет сохраняться ничто общее и родственное, вследствие лежащей в них одной общей основы – одинаковой по своему существу мысли человеческой, а с другой – какой бы ни был язык и в каком бы племени ни появился он вначале, впоследствии, с дроблением этого племени на многие отрасли и с переменой для каждой из них разных внешних условий, непременно и сам станет постепенно дробиться и до крайности разнообразиться, что служит явным признаком того, что разности в языках и наречиях зависят не столько от родовых особенностей людей, сколько от разностей их внешних условий, имеющих влияние на большую или меньшую развитость или отупелость мысли, на тот или иной образ представления о вещах и т. п. 512 .

К сказанному следует присовокупить, что новейшим естествоведением представлено немало и прямых несомненных данных в пользу истины единства рода человеческого, каковы, напр., общность у всех племен и одинаковость анатомического строения тела, вследствие чего ни у кого из самых разноплеменных людей не оказывается ни одного лишнего мускула или ни одного лишнего позвонка или зуба, общая у всех их способность через скрещивание самых разновидных рас производить плодовитых потомков, чего не бывает при скрещивании между собой самых ближайших пород животных, напр. лошади и осла; общность, затем, у всех их законов так называемой животной экономии, касающихся рождения, условий существования, возрастов и смерти, и, наконец, общность у всех их в существенном схожих между собой религиозных верований, а также древних преданий о первых людях, о их блаженном состоянии, падении, о потопе и т. п.

Между тем заслуживает внимания и то обстоятельство, что в преданиях как древних 513 , так и более поздних народов 514 , род человеческий производится от одной человеческой четы, и прародители нередко называются теми же самыми именами, какими и у Св. Бытописателя.

§47. О Богоустановлеином способе размножения на земле людей, по их духовной природе

Теперь нам остается решить еще один вопрос, касательно установленного Творцом способа размножения на земле людей. Говоря о создании Богом первого человека в виде двух родовых индивидуумов, мужа и жены, а также о данном им Богом благословении на их возрастание и размножение, мы утверждали, что Бог уже этим самым установил способ дальнейшего размножения людей на земле, имевший заключаться в последовательном и непрерывном происхождении их путем рождения от своих родителей, начиная с праотцев Адама и Евы. Но, утверждая это, мы имели в сем случае в виду только размножение людей, по их телесной природе. Между тем, как известно, одна телесная природа в человеке не составляет еще человека, он не есть только одно тело, а вместе и дух, или, точнее сказать, он и есть самый дух, только в связи с телом или в теле, вследствие чего последнее само по себе не делается даже существенною частью человека, а становится таковою только тогда, когда внутренно или органически соединяется с проникающим и оживляющим его духом. Спрашивается поэтому, какой же предначертан был Богом способ для размножения людей, по их духовной природе, или, что то же, каким образом, согласно с волею Божию, имели происходить человеческие души и соединяться с телами, имевшими зарождаться в утробах матерних и путем рождения появляться в этот мир? Вопрос же этот представляется нам вполне естественным и уместным по той простой причине, что мы, хорошо зная из самого же Откровения, как глубоко и существенно душа по своей природе отличается от тела, никак не можем остановиться своей мыслью на том предположении, чтобы способ ее происхождения вполне совпадал со способом происхождения тела, а вместе с этим не можем не предполагать и того, что для происхождения душ человеческих должен бы существовать какой-либо другой особенный способ, совершенно отличный от установленного Богом способа для происхождения человеческих тел.

Как же учит об этом Откровение? Как бы ни было интересно для нас получить в сем случае от него прямой ответ, но оно не дает его нам, конечно, потому, что не находит его для нас полезным или необходимыми Правда, есть в Писании несколько указаний, относящихся к занимающему нас предмету, но они не настолько ясны и определенны, чтобы на основании их можно было прямо придти к одному какому-либо определенному и несомненному выводу.

Так, напр., в словах Бытописателя: и благослови их (мужа и жену) Бог, гтголя: раститеся и множитеся (Быт. 1, 28), по-видимому, та заключается мысль, что благословением Божиим в такую же зависимость поставлено от прародителей происхождение душ человеческих, как и происхождение тел, так как предметом этого благословения служит происхождение от прародителей их потомков, не по одной только какой-либо части своей, а по всему существу своему, существу в том целостном его виде, какой оно имело в лице самих прародителей. Но, с другой стороны, здесь не исключается и такого рода понимание, что хотя Бог благословил прародителей на возрастание и умножение их в их потомстве, но благословил быть им действующими посредниками в этом великом деле, конечно, настолько, насколько они по своей природе могли быть таковыми, остальное предоставивши Своей собственной непосредственной творческой деятельности. Не исключается потому, что благословение, данное Богом первым людям на происхождение от них подобных же людей, вовсе не означает собой перерыва здесь Божественной деятельности, а напротив, скорее указывает на решение воли Божией на долгое время продлить свою деятельность, и продлить, конечно, в такой мере и степени, в какой это необходимо было для непрерывного происхождения людей, при посредстве их родителей, так что в отношении к образованию человеческих тел, могших через рождение произойти от тел родителей, она могла являться, как посредствующая только общепромыслительная деятельность, в происхождении же человеческих душ, если таковые не могут родиться от родителей, естественно должна была открывать себя, как непосредственная или творческая деятельность 515 . Не исключают подобного изъяснения и слова Бытописателя, что Адам родил сына – Сифа по своему подобию и образу (Быт. 5, 3), так как Адам мог быть назван всецело отцом Сифа и по причине одного только рождения им из себя его тела, а не и души вместе, и именно мог быть назван так, вследствие внутреннего органического соединения души с телом, наподобие того, как Пресвятая Дева была названа Материю Божиею, вследствие только ипостасного соединения Божества с рожденным из нее человечеством Иисуса Христа.

Между тем мы немало встречаем в Писании и таких мест, в которых происхождение душ человеческих прямо возводится к творческой деятельности Божией, хотя опять следует заметить, что они не настолько ясны и определенны, чтобы их не иначе можно было понимать, как только в смысле безусловного и непосредственного творения Богом душ, при всяком исключении здесь участия родителей. Так, в Книге Екклезиаста говорится: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его (Еккл. 12, 7). Здесь, что не трудно видеть, речь о каждом в частности человеке, так как каждый должен подвергнуться смерти или, что то же, разлучению души от тела. Следовательно, о каждом человеке можно сказать, что духа или душу дал ему Бог, или что своим происхождением она обязана отнюдь не чему-либо земному или кому-либо из земнородных, а только одному Богу. Но, с другой стороны, принимая здесь во внимание то, что Екклезиаст черты, относимые им к каждому человеку, берет с человека первого, созданного Богом по телу из земной персти, а по душе – через вдуновение Божие, можно без большого насилия понять означенные слова так, что Бог есть податель души каждого человека по тому самому, что вначале через творческое дуновение Свое Он даровал ее первому человеку, а через него и всем людям или, что то же, Бог есть податель душ человеческих не в смысле непосредственного творца их, а только в смысле общего виновника всего. То же самое можно сказать и относительно других подобных мест Писания, напр. слов Псалмопевца: создавый на едине сердца их (Пс. 32, 15); Исаии: тако глаголет Господъ Бог сотворивши небо и водрузивши е, утверждей землю и яже на ней, и даяй дыхание людем, иже на ней, и дух ходящим на ней (Ис. 42, 5), Иеремии: прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя (Иерем. 1, 5) и пр. Захарии: глаголет Господъ, прострый небо и основаяй землю, и созидаяй дух человека в нем (Зах. 12, 1). Все эти Ветхозаветные места, что само собой очевидно, могут быть понимаемы и в смысле непосредственного творения Богом душ из ничего, и в смысле общей зависимости их, наравне со всем, по своему бытию от Творца. Потому-то вера Ветхозаветной Церкви относительно происхождения душ не могла найти для своего выражения лучшей формы, чем была та, в какой характерно выразила ее благочестивая мать Маккавеев, обратившись к ним перед ожидающими их мучениями за веру между прочим со следующими словами: не вем, како во чреве моем явистеся, ниже бо аз дух и живот дах вам, и коегождо уды не аз составих, но мира Творец, создавый род человеч и всех изобретши рожденное, и дух и жизнь вам паки воздаст с милостью (2 Макк. 7, 22–23).

И в Новозаветном Откровении не находим ясного и определенного учения о происхождении душ. Некоторые в словах Спасителя: рожденное от плоти плоть есть, а рожденное от Духа дух есть (Иоан. 3, 6), думают видеть ясное указание на то, что души точно так же, как и тела, происходят от родителей. Но здесь ясно говорится только о том, что рождаемые под влиянием плотского начала, или рождаемые от родителей, живущих по плоти, а не по духу, и сами являются в нравственном отношении плотскими, подобно тому, как рожденные от Св. Духа, являются духовными. О том же, как они физически рождаются от родителей, рождаются ли совместно по телу и по душе, или только по телу, ничего здесь прямо не говорится. Между тем ап. Павел, в противоположность нашим родителям, как плотским, Бога называет Отцом нашим, как Отцом духов (Евр. 12, 9), чем, по-видимому, совершенно ясно и прямо происхождение душ человеческих относит к Богу, тогда, как происхождение тел относит к родителям. Но нельзя сказать, чтобы употребленного здесь наименования Бога Отцом духов или душ человеческих вовсе нельзя было без особенного насилия объяснить, как и делают некоторые, и в смысле более обширном или несобственном, т. е. в смысле первоосновного или главного виновника, к которому в своем последнем основании обязано своим происхождением как все вообще в мире, так в особенности человеческие души.

После сказанного становится понятным и то, почему и в Церкви христианской, по крайней мере на первых порах, как свидетельствует Ориген 516 , не было одного определенного и установившегося учения относительно происхождения душ, а вместо него появилось только несколько различных мнений, из которых уже впоследствии предпочтительное значение и силу получило то, которое большинством Учителей Церкви признано было более уместным и вероятным. Какие же это были мнения и какое из них получило господствующее положение в Церкви?

В древнеязыческом мире, как известно, благодаря такого рода авторитетным сторонникам своим, каковы были Пифагор и Платон, было в большом ходу мнение о предсуществовании, а также переселении душ, и оно перешло вначале христианства к еретичествующим гностикам, а быть может и к некоторым христианам. Его-то имея в виду, св. Ириней противопоставляет ему ту весьма важную заключающуюся в нем несообразность, что если бы действительно существовали души человеческие до вселения их в тела, то они должны бы были помнить что-либо из этого периода своей жизни, а между тем они ничего подобного не помнят, и объяснения этого обстоятельства тем, что будто бы души, при вступлении в мир, поятся чашею забвения, или делаются забывчивыми, вследствие соединения с телами, оказываются не выдерживающими никакой критики, так как о предлагаемой домирным душам чаше забвения никто ничего не знает, о связи же их с телом знаем, что она ничуть не служит для них источником забвения во время их земной жизни 517 . Вместе же с сим Ириней высказывает и свое собственное мнение о происхождении душ, выражая его так: «Как каждый из нас получает свое тело чрез художество Божие, так получает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер» 518 . В этом мнении, что не трудно видеть, время происхождения каждой души человеческой прямо относится ко времени происхождения каждого тела, и виновником этого происхождения поставляется не кто иной, как Сам Бог. Но нельзя сказать, чтобы здесь ясно определялось то, какого именно рода оказывает Бог участие в происхождении души, общепромыслительное ли только или же особеннейшее непосредственно творческое участие. Сопоставление потребной для образования души деятельности Творца с Его художеством, открывающимся в устроении человеческого тела, не исключает собой мысли об одном только посредствующем участии Божием в происхождении человеческих душ. Но замечание, что «Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особый характер» скорее или прямее подходит к мысли о непосредственном творении душ Самим Богом.

Подобно Иринею, и Тертуллиан с особенной силой восставал против теории предсуществования душ, указывая между прочим на ту весьма важную, по его мнению, в ней несообразность, что предполагаемое ею покаяние и исправление, для которого будто бы души посылаются в тела, не может иметь никакого смысла и значения, так как души ничего не помнят из своей домирной жизни, а без памяти и сознания прежде содеянных грехов никакое покаяние и исправление немыслимо и невозможно 519 . Но самим Тертуллианом противопоставляемая своя собственная теория не есть теория творения душ, а теория прямого и решительного традуционизма или генератизма, заключающаяся в допущении происхождения душ не иным способом, как путем их рождения от подобных себе душ наподобие того, как и тела рождаются от подобных себе тел 520 . По этой теории, так как от рождающего тела отделяется семя для образования из себя другого тела, совместно с сим и от души отделяется свое особенное душевное семя, для образования из себя новой подобной же души. По своем же отделении то и другое семя вначале находятся в безразличном смешении, но в последствии времени через постепенное развитие они все более и более определяются и отособляются, пока наконец не получат каждое свой совершенно особый и отличный вид и характер. Первым поэтому и единственным источником или первой матерью душ человеческих была душа первого человека Адама. В ней в семенном виде заключены были все дальнейшие души человеческие, и одни из них произошли из нее непосредственно, другие же произошли и происходят преемственным путем рождения через посредство уже других проистекших из нее душ, и таким образом будет длиться непрерывное и преемственное происхождение душ до тех пор, пока не благоугодно будет Богу прекратить дальнейшее их размножение 521 .

Между тем, тогда как Ириней и Тертуллиан так твердо и решительно восставали против теории предсуществования душ, противопоставляя ей то гипотезу творения душ (св. Ириней), то гипотезу рождения их от подобных себе (Тертуллиан), Ориген, напротив, с такой же твердостью и решительностью выступает на защиту и оправдание первой, равно как и на опровержение последних. По его мнению, в объяснении происхождения душ не может иметь для себя места гипотеза рождения душ от душ, потому что она стоит в совершенном противоречии с духовностью души, как такого существа, которое, быв просто и неделимо, не может делиться на части, а следовательно, не может и сообщать свою сущность другим. Не может быть также принята и гипотеза творения душ, потому что при ней остается необъяснимым, почему бы Бог, будучи всемогущим и благим, не вначале и не сразу создал души, а стал бы творить их мало-помалу постепенно, и одни раньше, а другие позже? Еще же важнее здесь то, что остается вовсе неразрешимым, почему Сам Бог, творя души, и творя, конечно, одинаково чистыми и невинными, сразу обрекает их на самые разнообразные и даже до противоположности различные состояния и образы существования в здешнем мире. Одни, напр., люди, как показывает опыт, рождаются с телами вполне здоровыми и красивыми, другие – наоборот, с телами болезненными и даже уродливыми, пораженными или всегдашней слепотой, или хромотой, или же немотой; одни рождаются среди удобств, довольства и даже излишеств, другие же среди скудости, бедности и далее вопиющей нужды; одни рождаются от просвещенных и благовоспитанных родителей и сразу окружаются просветительной и нравственно-воспитательной средой, другие же происходят от диких и грубых варваров и не знают другой среды, кроме невежества, варварства, грубости и жестокости, – словом одни с самого детства обрекаются на жизненные условия сравнительно самые благоприятные, отрадные и счастливые, другие же, наоборот, на самые незавидные, тяжелые, и нередко с большим трудом переносимые. Чем же объяснить все это, если только души творятся Богом и если они, тотчас по выходе из рук Творца, ровно ничего не могли сделать такого, чем бы могла быть заслужена ими счастливая или несчастная участь на земле? Разве вместе с последователями Маркиона, Валентина и Василида предположить, что причина сему, независимо ни от каких нравственных заслуг душ, заключается в одной безусловной воле Божией, которая, единственно по Своему личному усмотрению, одни души созидает по самой их природе совершенными или добрыми, другие же менее совершенными, а некоторые совершенно злыми, и соответственно с сим каждым из них предопределяет ту или иную участь на земле? Но не будет ли это значить – изрекать клевету и хулу на Бога; ибо где тогда будет святость и правда Божия?

Между тем все эти и подобные недоумения, по Оригену, разрешаются сами собой в гипотезе предсуществования душ, которой предполагается, что души в самом начале еще до создания чувственного мира, быв сотворены совершенно одинаковыми по своей природе, впоследствии времени, смотря по степени большего или меньшего охлаждения и своей любви к Богу, больше или меньше ниспали в своем нравственном отношении и что поэтому они, в видах наказания и исправления, посылаются Богом в те или иные тела, соответственно с их прежними нравственными состояниями и заслугами, а также соответственно с сим обрекаются на те или иные внешние состояния и условия в здешней жизни. Правда, прямого и ясного учения об этом предмете в Писании нет, но некоторые, хотя и неясные, на него намеки есть. Так, ап. Павел, касаясь судьбы Иакова и Исава, говорит, что «прежде, чем они родились и сделали что-либо доброе или худое, дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от призывающего, сказано было ей (Ревекке): «Больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Рим. 9, 11–13), и вслед за сим, как бы задумываясь над могущей представиться здесь кажущеюся неправдой Божией, он присовокупляет следующее: «Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак» (ст. 14). Здесь Апостол утверждает только, что в предназначении Богом различной участи Исаву и Иакову вовсе никакой нет неправды, но почему нет, этого сам он не объясняет, предполагая, что каждым благомыслящим означенный случай не иначе может и должен быть изъяснен, как только в согласии с правдой Божией. Как же можно иначе изъяснить его без противоречия правде Божией, если не предположить, что Иаков и Исав, прежде чем родились и сделали что-либо доброе или злое в этом чувственном мире, уже существовали и жили в мире духовном, успев там обнаружить свои различные нравственные состояния и склонности, соответственно с чем и предназначена была им различная на земле участь, также произошло и то, что тогда как одного Бог возлюбил, другого возненавидел? Между тем, по Оригену, подобное рассуждение имеет место и в применении к общему, замечаемому между всеми людьми, неравенству, по их внешним земным условиям и состояниям. При взгляде на это неравенство людей, тоже можно спросить: «неужели неправда у Бога?» и также нужно отвечать: «никогда, никогда». – Но почему же? Конечно, потому, что, подобно тому, как Иаков и Исав, и все люди, прежде чем им родиться на этот свет, уже существовали и жили, как духи, в домирное время, и тогда уже успели обнаружить свою значительную разность в умственном и нравственном состояниях, вследствие чего и посылаются в различные чувственные тела, а также обрекаются на разные в этой земной исправительно-воспитательной жизни внешние условия и положения 522 .

Дабы более оправдать и подкрепить свои предположения, Ориген ссылается на тот факт, что многие люди с самого младенчества обнаруживают крайне злые расположения и склонности, являясь как бы одержимыми демонами, тогда как, наоборот, другие уже от груди матерней являются несказанно добрыми, кроткими, благопослушными и даже таковыми бывают еще во чреве матернем, привлекая этим к себе благоволение Божие, что видно на примерах Иакова (Рим. 9, 11–13), Иеремии (Иерем. 1, 5) и Иоанна Крестителя (Лук. 1,14) 523 .

Кроме того, он указывает еще на общее всем людям высшее знание Божественного, как на такое знание, которое будто бы по своему существу есть ничто иное, как припоминание чего-то, по-видимому, некогда известного, и на сем основании опять находит уместным предположить вместе с Пифагором, Платоном и Эмпедоклом, что души человеческие являются в сей жизни с готовым духовно-нравственным достоянием из прошлой жизни, с готовыми нажитыми там настроениями и расположениями 524 .

Это положительная сторона в учении Оригеновом о предсуществовании душ. Но им не обойдена и отрицательная его сторона, или то, что ему могло бы быть противопоставлено в виде возражений. Прежде всего спрашивалось, не исключает ли это учение древнецерковного учения о наследственном прародительском грехе, и если нет, то каким образом с ним оно может быть примирено? На это у Оригена ответ тот, что хотя человеческие души появляются в этом мире со своей готовой личной греховностью, нажитой ими в жизни прежней, но в то же время не оказываются чуждыми и наследственной прародительской греховной порчи, не оказываются чуждыми потому, что воплощаются в тела, происходящие от Адама и пораженные наследственной греховной нечистотой или порчей, которая, вследствие их внутренней связи с телами, необходимо касается и их самих 525 . Для чего же, спрашивалось, души посылаются в тела, когда последние, быв грубы и к тому же еще греховны, могут, по-видимому, для них служить только отягощением и помехой в достижении их желаний и стремлений? На это Ориген отвечал тем, что это именно и найдено Богом одним из самых лучших и целесообразных средств к тому, чтобы способствовать к покаянному очищению содеянных прежде душами грехов, а также к их нравственному исправлению и усовершению 526 . Наконец, на естественно возникающий здесь вопрос: мыслимо ли покаяние и нравственное исправление, когда души не помнят совершенных ими прежде грехов, находим у Оригена тот ответ, что для покаяния и исправления душ достаточно и одного глубокого чувства своей греховности, а также живого сознания утраты и необходимости возвращения высших небесных благ, о которых постоянно напоминают им неизгладимые в них остатки образа Божия, а также не потухаемые в них влечения к добру и стремления к горнему и небесному или божественному 527 .

Таким образом на первых же порах появились в христианстве три различные гипотезы происхождения душ: гипотеза творения, рождения и предсуществования душ. Вместе же с этим, что само собой понятно, вследствие неустановленности общецерковного по сему предмету учения, разделялись в своих мнениях и дальнейшие Отцы и Учителя, а также христианские писатели, из коих одни больше склонялись в пользу одной, а другие – другой или третьей гапотезы. Впрочем, это длилось недолго. Вскоре в пользу гипотезы творения душ стали склоняться знаменитейшие из Отцов и Учителей Церкви как на Востоке, так и на Западе, вследствие чего она стала мало-помалу приобретать предпочтительное значение сравнительно с другими гапотезами, а затем получила преимущественное и господствующее положение в самой Церкви. Что же касается гипотез рождения и предсуществования душ, то они, понятно, совместно с сим должны были совершенно пасть и потерять всякое свое значение в христианской Церкви.

Так, гипотеза рождения душ, благодаря авторитетному влиянию Тертуллиана, на первых порах, как свидетельствует бл. Иероним 528 , находила на Западе весьма немало последователей. Но уже в четвертом веке она начинает все более и более ослабевать и упадать, нашедши для себя сильных противников в знаменитейших представителях богословствующей мысли на Западе, а также в достоуважаемых Пастырях и Учителях на Востоке. Первым против нее с твердостью и решительностью восстал Лактанций, показав в ней тот главный ее недостаток, что она никак не мирится с духовностью души. На вопрос: «происходит ли душа от отца, или от матери, или от обоих», вот как отвечает Лактанций. «Я, – говорит он, – смело решаюсь отвечать на этот вопрос тем, что душа не происходит ни от отца, ни от матери, ни от обоих вместе. Тело может произвесть другое тело, сообщив ему часть своей сущности; но душа имеет такую тонкую сущность, что не может отделить от себя никакой части» 529 . Это убеждение Лактанциево относительно невозможности происхождения душ от душ, наподобие того, как тела рождаются от тел, вполне разделяли св. Иларий 530 и Амвросий 531 . Иероним же мнение о рождении душ человеческих от подобных себе душ считает унизительным для человека, которого оно по образу происхождения совершенно уравнивает с бессловесными животными, а также признает его вовсе нецерковным 532 . То же самое можно сказать и о мнении папы Льва Великого, признававшего церковным учением только учение о происхождении душ от Самого Бога 533 . Относительно же 6л. Августина нужно заметить, что в молодые годы своей жизни он прямо склонялся на сторону традуционизма, но зато в более позднее время изменил свой взгляд, не посовестившись признаться в своем полном неведении по сему предмету, стоящему далеко за пределами опыта и знания человеческого 534 . Подобное признание впоследствии высказано было и Григорием Великим 535 . Что касается восточных Отцов и Учителей Церкви, то из них на стороне традуционизма были только Макарий Великий 536 и Анастасий Пресвитер 537 , все же остальные ее не разделяли и отвергали, руководясь в сем случае, согласно с западными учителями, тем о душе представлением, что, будучи духовным и неделимым существом, она не может рождаться от души, подобно тому как тело рождается от тела 538 .

Не более благоприятный прием в христианской Церкви имела и гипотеза предсуществования душ. Кроме св. Мефодия 539 и защитника Оригенова Памфила 540 , можно указать разве только как на более или менее выдающихся ее сторонников, на Арновия 541 , Викторина 542 , Евагрия 543 , Дидима Александрийского 544 и Синезия 545 . Большинство же именитых пастырей и христианских писателей не сочувствовало ей, и даже прямо ее отвергало. Таковы были на Востоке Григорий Нисский 546 и Григорий Назианзин 547 , Епифаний 548 , Кирилл Александрийский 549 , Феодорит 550 и Дамаскин 551 , а на Западе: Лактанций 552 , Иероним 553 , Августин 554 и Лев Великий 555 . Важнее же всего то, что она, как мифическая, была отвергнута и осуждена (в 1-м правиле) на Втором Константинопольском Вселенском Соборе.

Между тем тогда как гипотезы рождения и предсуществования душ все более и более были ослабляемы и вытесняемы из своего употребления в Церкви, гипотеза творения душ, наоборот, стала входить все в большее и большее употребление и силу, а вместе с сим и приобретать господствующее значение как в Церкви Восточной, так и в Западной. По Златоусту, «душа ни рождается, ни рождает, и не знает другого какого-либо отца, кроме Того, Кем сотворена» 556 . То же повторяют Ефрем Сирин 557 и Кирилл Александрийский 558 . Феодорит же не только сам разделяет мнение о творении душ Богом, но и свидетельствует уже, что оно было разделяемо самой Церковью, ставши предметом ее верования и учения. «Церковь, – говорит он, – веря Божественному Писанию, учит, что душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самим семенем, из которого образуется тело, и она получала бытие, а так, что, по воле Творца, тотчас является в теле, по его образовании 559 . На Западе же первый Лактанций, с особенной силой восстав против мнения о предсуществовании и рождении душ от родителей, прямо и решительно высказал то свое убеждение, что один только Бог может творить и творит души, почему все люди по душе имеют одно небесное происхождение и одного Отца, т. е. Бога 560 . Вслед за Лактанцием и св. Иларий прямо и положительно учил, что тогда как тело всегда рождается от тела, всякая душа происходит от Бога, и что поэтому души каждый день появляются в телах, вследствие сокровенной и недоведомой силы Божией 561 . Это же учение о происхождении душ вполне разделял св. Амвросий 562 . А бл. Иероним уже прямо признает церковным, так в форме вопросов характерно выражая о нем свою мысль: «Откуда все люди имеют души? Ужели от родителей (ex traduce), подобно неразумным животным, так что как тело рождается от тела, так душа от души? Или разумные твари, ниспавши на землю, по пристрастию к телам, соединяются с человеческими телами? Или действительно ежедневно творит души Бог, Коего хотение есть уже дело и Который не перестает быть Творцом (как и Церковь учит на основании слов Спасителя: Отец мой доселе делает и Аз делаю (Иоан. 5, 17), и слов Захарии: созидаяй дух человека в нем (Зах. 12,1) и Псалмопевца: создавши на едине сердца их (Пс. 32, 15) 563 ? Подобное же свидетельство относительно верования в V веке Западной Церкви в творение душ передает Лев Великий, хотя самая мысль о творении душ передается им не так ясно и определенно, как Иеронимом. В своем послании к Туррибию он писал между прочим следующее: кафолическая вера исповедует, что каждый человек по своему телу и душе образуется и одушевляется в утробе матерней Творцом всяческих, так, впрочем, что остается зараза греха и смерти, переходящая от прародителей на потомство 564 . Здесь, что не трудно видеть, творение душ, через его постановку в параллель с творением тел, по-видимому, сводится на одно общепромыслительное действие Божие о человеке, но оно может быть понято и в более строгом смысле, если принять во внимание заметку: «так, впрочем (творится), что остается зараза греха и смерти, переходящая от прародителей на потомство», потому что эта заметка имеет свой смысл только при том предположении, что души происходят не от родителей, а от Бога. В таком именно, как нам кажется, смысле и объясняет себя Лев Великий в другом месте, мысль свою выражая так: «Кафолическая вера постоянно и неложно проповедует, что души людей, прежде чем стали жить в своих телах, не существовали, и что они воплощаются в телах не от кого-либо другого, как от Зиждителя Бога, Который есть Творец их и тел» 565 .

Таким образом в V-м веке как на Востоке, так и на Западе, мнение о творении душ Самим Богом признавалось общецерковным. В VІ-м же веке и (Пятый) Вселенский Собор так об этом выразился, осуждая мнение Оригеново о предсуществовании душ: «Церковь, последуя Божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одно творилось прежде, а другое после, по лжеучению Оригена» 566 . Правда, Собор здесь не высказал с точностью мысли о свойстве творения душ Богом, так как его прямой задачей было только отвергнуть учение Оригеново о создании Богом душ еще до создания мира вещественного и вещественных тел. Но то самое, что Собор в Оригеновом лжеученини отверг только мысль о премирном создании, а не о самом созидании душ Богом, дает основание думать, что, говоря о творении душ, он (как и Ориген) понимал его в строгом смысле сего слова, но только тесно и внутренне прикреплял его ко времени образования тел, в которых должны жить созданные Богом души. Во всяком случае в дальнейшее время мы уже не встречаемся с недоумениями по вопросу о происхождении душ, и, как должно думать, с этого времени твердо установилось в Церкви как предпочтительное пред всеми другими мнение о происхождении душ через всегдашнее посредствование творчества Божия, и творчества не в обширном, а в тесном и строгом смысле сего слова. Так по крайней мере оно было формулировано в одобренном восточными патриархами православном исповедании кафолической Восточной Церкви, в котором по вопросу (вопр. 28) о происхождении душ читаем следующее: «Тело человеческое от семени Адамова происходит, но душа происходит от Бога, как говорит Писание: прострый небо и основали землю, и созидали дух человека в нем (Зах. 12, 1), и в другом месте: и возвратится перстъ в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его (Еккл. 12, 7)... Дается же от Бога душа тогда, когда образуется тело и сделается способным принять ее, и когда она входит, то разливается во всем теле, подобно тому, как огонь в раскаленном железе» 567 . Можно заметить, что мнение о творении душ осталось господствующим и в Западной Церкви, как в средние века 568 , так и в позднейшее время 569 .

§48. Замечания о сравнительном достоинстве гипотез происхождения человеческих душ

Между тем, несмотря на это, в позднейшее время, как на Востоке, так особенно на Западе, стало обнаруживаться заметное охлаждение к гипотезе творения душ, вместе с этим многие стали склоняться больше в пользу гипотезы традуционизма 570 или даже предсуществования душ 571 . Ввиду-то этого, нам нелишне сказать несколько слов о сравнительно немалозначительных недостатках двух последних гипотез, заставляющих отвергнуть их, равно как и о сравнительном достоинстве первой, дающем основание и право на предпочтительное ее принятие.

Гипотеза предсуществования душ предрасполагала и предрасполагает в свою пользу уже тем одним, что, поставляя душу, наравне с бесплотными духами, выше и даже прежде условий ее телесного существования, самим этим совершенно ограждает и ставит выше всякого сомнения ее духовность. Нельзя также сказать, чтобы она стояла в прямом противоречии с учением о наследственном прародительском грехе и не могла быть, при некоторого рода вышеуказанных нами натяжках, с ним примирена. Более же всего она привлекала и может привлекать к себе тем, что бросает некоторый свет на замечаемое в мире крайнее неравенство внешних состояний и условий, распределяемых между людьми, начиная с самого их рождения и детства, независимо ни от каких со стороны их личных заслуг. Но на чем же другом основывается эта гипотеза, кроме одних чисто произвольных предположений? Если бы действительно души существовали в другом мире до перехода своего в этот мир, то естественно ожидать, что в них, как сознающих себя и помнящих себя существах, должны бы остаться более или менее ясные воспоминания или представления о прежнем мире и прежней своей в нем жизни. А между тем ничего подобного не замечается в сознании человеческих душ. Правда, этого рода психическое явление может быть объясняемо забывчивостью души, происходящею от неотразимого влияния на нее совершенно новых условий телесной жизни, но только отчасти, а не вполне. То неоспоримо, что вследствие влияния тела, особенно же при повреждении или притуплении его органов в душе могут изглаживаться живые и ясные представления о ее прошлом, обращаясь в одни общие неопределенные и слитые представления; но этого рода представления никогда не доходят до такой степени слабости, чтобы поселяли в душе сомнение относительно действительности ее прошлого или чтобы исторгали из нее уверенность в том, что она существует с определенного периода времени. А между тем и такого рода общих и неопределенных представлений о прошлой домирной жизни не оказывается в душе человеческой, а вместе с этим не замечается в ней и никаких признаков уверенности в том, чтобы она до появления в своем теле прежде существовала. Ссылки в сем случае на присущую душе идею Бога, а также на ее влечение к горнему и небесному ничего не говорят в пользу ее предсуществования, потому что все это может быть объяснено из самого существа души, по своей природе близкой и родственной Богу и миру духовному. Между тем, независимо от этого, гипотеза предсуществования души не имеет для себя никакого основания в Св. Писании, а также и Предании Церкви, которой она, как мы видели, была осуждена, вследствие чего, натурально, должна быть отвергнута.

Что сказать, далее, о гипотезе традуционизма или рождения душ от душ? Ее защитники стараются прежде всего обосновать ее на самом Св. Писании, ссылаясь обыкновенно в сем случае на данное Богом благословение прародителям – раститься и множиться (Быт. 1. 28), на свидетельство Бытописателя о том, что Адам родил сына (Сифа) по своему подобию и образу (Быт. 5, 3), а также на слова Спасителя, что рожденное от плоти плоть есть (Иоан. 3, 6). Кроме того, свою гипотезу они считают единственной гипотезой, которая может мириться с церковным учением о наследственном прародительском грехе и даже объяснять его собой. Наконец, как на важный аргумент в пользу своей гипотезы, они ссылаются на сходство с родителями детей, не только в телесном, но и в духовном отношении.

Но вышеуказанные места Св. Писания, что уже мы видели в своем месте, вовсе не таковы, чтобы прямо и необходимо приводили к мысли о происхождении душ непосредственно от родителей, а не от самого Бога. Только тогда они могли бы быть понимаемы в подобном смысле, когда бы в других местах Писания прямо и ясно утверждалось, что души человеческие рождаются от душ родителей. Но, как известно, ничего этого нет в Писании. Правда, нет в нем и прямого отрицания мысли о происхождении душ от душ родителей, но нельзя сказать, чтобы оно не отрицало этого косвенным образом. Так, оно ясно учит о том, что человек малым чим умален от ангел (Пс. 8, 6; Евр. 2, 7), – конечно, не по телу, а по душе. Между тем, по совершенно ясному учению Спасителя, ангелы ни женятся, ни посягают (Матф. 22, 30), а следовательно не рождают, и не могут рождать из себя подобных себе духов. Перенося же этот образ представления на души человеческие, рассматриваемые в самих себе, независимо от тела, мы, понятно, и относительно их не без основания можем утверждать, что, подобно бесплотным духам, и они не могут жениться и посягать, а также рождать из себя подобные себе души.

Что касается, далее, того особенного и даже исключительного значения, какое приписывается гипотезе традуционизма в отношении к учению о наследственном прародительском грехе, то нужно сказать, что оно если не вполне неверно, то по крайней мере слишком преувеличено. Правда, означенная гипотеза, предполагая, что души, всецело получая свое бытие от душ родителей, вместе с сим получают от них и нажитое ими зло, делает через это, по-видимому, совершенно ясным то, каким образом грех прародителей перешел и постоянно переходит к их потомкам. Но в то же время она ведет к неразрешимым затруднениям, поставляя себя в необходимость допустить не только то, что прародительский грех переходит от родителей к детям, но и что все личные свободно-нажитые грехи первых переходят целиком к последним, вследствие чего грех должен являться чем-то существенно и необходимо связанным с природой душ человеческих, или как бы самой их природой. Между тем, с точки зрения этой гипотезы, остается неразрешимым и то, каким образом прародительский грех переходит к детям от таких родителей, которые уже сами освободились или очистились от него, быв освящены и возрождены благодатию Св. Духа?

Наконец и факт душевного сходства детей с родителями, составляющий для защитников традуционизма весьма важный аргумент, вовсе не имеет такого всеобщего и безусловного значения, какое они приписывают ему. Если часто замечается поразительное между детьми и родителями сходство и по умственным способностям, и по нравственным склонностям или расположениям, то зато часто встречается и самое поразительное между теми и другими несходство во всех означенных отношениях. Иаков и Исав родились от одних и тех же родителей и даже в одно и то же время, но как они были не похожи друг на друга, а вместе с сим и неодинаково похожи на своих родителей! Иногда от родителей, ничем не выделяющихся из среды своей фамилии или целого общества, рождаются такого рода дети, которые по своим талантам и духовным силам становятся выше не только своих родителей или своей фамилии, но и всего общества, сообщая всей его жизни какое-либо новое, особенное движение или направление.

Между тем немало можно сказать резонного и прямо против гипотезы традуционизма. Как бы кто внимательно и глубоко ни всматривался в способность к самопроизводительности своей души, ничего другого не приметит здесь, кроме того, что душа, благодаря этой способности, может достигнуть более или менее ясного самосознания или, что то же, может произвести сама собой и из себя более или менее ясное о себе самой понятие; но чтобы душа это же самое понятие о себе могла обратить в действительное и живое подобное себе существо, до сознания в своей душе такой способности никто и никогда не доходил. Как же, спрашивается, объяснить отсутствие в каждом подобного сознания, если только действительно каждая душа способна производить из себя другую подобную душу, и на самом деле производит таковую? Ведь душа, будучи сознательно-разумным существом, более или менее ясно сознает все присущие ей разнообразные способности, почему же она не сознает в себе одной из самых важных способностей – производить другие души, если бы только ею на самом деле обладала? Но допустим на время с традуционистами, что души происходят от душ родителей. Тогда естественно возникает следующий вопрос: от какой же души происходит другая душа, от души ли отца, или матери, или же от душ обоих, а также как она происходит: через отделение или известной части от душ отца и матери, или же другим каким-либо образом? На это традуционисты (вместе со своим представителем Тертуллианом) должны будут ответить тем, что душа происходит от души как отца, так и матери, и происходит через отделение от их душ некоторых долей, образующих из себя нечто в роде душевного семени, переходящего путем развития в полный и целостный организм души? Но как в сем случае сохранится простота и духовность души. Не окажется ли она, подобно телу, сложкнной из частей и способной дробиться на части, а вместе с этим и способной умаляться и разрушаться? Ссылка здесь на то, что не противоречит простоте существа Божия рождение из него Слова или Сына Божия, нисколько не помогает делу, потому что рождение Слова происходит внутри или в области самого существа Божия, рождение же души от души не иначе может быть представляемо, как только происходящим вне самого существа души. Гипотеза традуционизма, кроме того, предполагает, что все души человеческие в своем семенном виде существовали в душе Адамовой и что поэтому они суть ничто иное, как части и отростки одной и той же общечеловеческой или родовой Адамовой души. Но понятно, что в сем случае все души человеческие по своей природе должны быть одинаковы или равны. Как же объяснить замечаемое всегда и везде разнообразие духовных свойств душ, простирающееся до бесконечности и чуть-чуть не до противоположности? Разве предположить, что оно происходит от сравнительно большей или меньшей доли духовной природы, выделяемой из себя одними душами для образования других душ? Но тогда опять возникает прежнее недоумение: как же это будет мириться с простотой и духовностью души?

К сказанному остается присовокупить, что, как мы уже видели, против традуционизма было значительное большинство древних Отцов и Учителей Церкви и что Церковь если не прямо, то косвенно его осудила и отвергла тем, что на V-м Вселенском Соборе своим верованием признала только верование в творение душ, а также тем, что осудила и отвергла мнение о предсуществовании душ, каковое отчасти допускает и традуционизм, предполагая, что души в семенном виде существовали в душе Адама и продолжают существовать в душах всех родителей.

После этого понятно, что остается признать за более уместную и вероятную одну последнюю гипотезу, т. е. гипотезу творения душ. Она не только не противоречит Св. Писанию, но, как мы уже видели, некоторые места его, а именно в Книге Екклезиаста, где говорится, что дух дается Богом, к Которому и возвращается, по обращении тела в персть (Еккл. 12, 7), и в послании ап. Павла к Евреям, где Бог называется Отцом духов – в противоположность отцам плотским (Евр. 12, 9), по-видимому, совершенно прямо ее подтверждают. И Церковь так же, как мы видели, признала за ней предпочтительное значение. Кроме того, в пользу ее много говорит то обстоятельство, что она, находится в полном согласии с совершенно ясным откровенным учением о душе, как особенном и отличном от тела духовном начале, не только ничем не колебля его, но еще более подтверждая и подкрепляя: потому что, по смыслу ее, Бог, подобно тому, как создал душу первого человека не из чего-либо земного или стихийного и не при помощи каких-либо сторонних физических сил, а единственно через Свое непосредственное творческое дуновение, так точно и все другие человеческие души продолжает Он созидать не из чего-либо земного и не при помощи каких-либо тварных посредствующих деятелей, а единственно через Свое непрерывно-продолжающееся творческое дуновение. К ее преимуществам также может быть отнесено то, что при ее посредстве легко объясняется необъясняемое гипотезой традуционизма качественное разнообразие душ, легко объясняется потому, что оно поставляется в прямую зависимость от Самого Бога, сообразно со Своими особенными, премудрыми и благими целями в большей или меньшей мере раздающего душевные таланты, и, сообразно с теми же целями, в одно время творящего души с обычными или не выдающимися, а в другое время с редкими и необычайными силами и дарованиями.

Но тем не менее и эта гипотеза вызывает немало очень серьезных недоумений и возражений, на которые хотя можно отвечать, но не на все с одинаковой удовлетворительностью. Прежде всего здесь представляется такой вопрос: не противоречит ли творение душ свидетельству Бытописателя, что, после шести дней творения, в день седьмой Бог почил от всех дел Своих (Быт. 2, 2)? На это можно отвечать тем, что Бог действительно почил от всех дел первоначального Своего творения, перестав, после созданных Им в шесть дней, созидать другие, новые твари, но не почил ни от Своей промыслительной, ни от творческой деятельности, насколько та и другая потребна для продолжения родов и видов, предназначенных к бытию существ, что подтверждает и сам Иисус Христос Своими словами: Отец Мой доселе, делает и Аз делаю (Иоан. 5, 17), так как этими словами, хотя ближе всего указывается на непрерывно проявляющуюся в мире промыслительную Божию деятельность, но не исключается и непосредственное или творческое участие Божие там, где при осуществлении предначертаний Божиих оказываются бессильными вторичные или посредствующие тварные деятели.

Немалозначительное также недоумение вызывается теми местами Св. Писания, в которых плотские родители представляются, по-видимому, всецело отцами своих детей, получающих от них свой полный человеческий вид и образ, а следовательно и душу (Быт. 5, 3). Но на это недоумение, с точки зрения гипотезы творения душ, можно отвечать тем, что Бог, предположивши, чтобы человек не был ни одним телом и ни одной душой, а внутренним единством того и другого, вместе с сим предустановил и то, чтобы с естественным актом рождения от родителей тела всегда внутренне соединялся и совпадал творческий акт произведения души, предназначенной собой проникать и оживлять тело. А потому родители хотя из себя производят одни только тела своих детей, но вследствие внутренне органической связи с этими телами творимых для них Богом душ, они могут назваться и всецело родителями своих детей, от них и через них получающих всю свою человеческую природу.

Далее, противники гипотезы творения душ указывают на случаи рождения детей от незаконных брачных связей и возражают, что признавать в сем случае Бога Творцом душ значило бы Его творческую деятельность поставлять в зависимость от преступных страстей человеческих, а также значило бы усвоять Ему самое потворство этим страстям. На это можно отвечать следующим. Если Бог от начала предуставил, чтобы с актом рождения по плоти детей от своих родителей всегда соединялся Его непосредственный акт творения душ, то, понятно, что творит ли Он души для детей, рождаемых от браков законных или от связей преступных, поступает в сем случае, как прилично Богу, совершенно независимо и свободно, сообразуясь не с личными расположениями или склонностями людей, а единственно с предначертанным Своим премудрым планом об умножении людей. Можно ли требовать, чтобы Бог отступал от предуставленного Им Самим закона происхождения людей ради того только, что к акту плотского рождения детей привмешиваются порочные пожелания их родителей, тогда как сам в себе акт рождения не заключает ничего злого и преступного? Допуская же примесь к этому порочных и незаконных пожеланий со стороны родителей, Бог в сем случае поступает так, как поступает и в других подобных случаях, не потворствуя злу, а только допуская его, ради дарованной Им человеку свободы.

Но самое важное затруднение, представляемое гипотезой творения душ, заключается в том, как с ней примирить учение о наследственном прародительском грехе? Понятное дело, что если души творятся непосредственно Самим Богом, то творятся чистыми и невинными. Как же, спрашивается, переходит в эти невинные души прародительский грех, в чем он состоит? На это приходится отвечать тем, что прародительский грех не составляет самого личного греха, принадлежащего одним прародителям, а только его последствия, переходящие от прародителей ко всем потомкам, вследствие родового и морального между ними единства. Последствия же эти состоят, с одной стороны, в недостатке утраченных еще прародителями сверхъестественных даров Божиих, а с другой – в поврежденности, тяготении к чувственности и смерти, зарождающегося под влиянием греховных пожеланий и вследствие своей внутренней связи с душой и на душу вредоносно действующего тела, а также в греховно-моральном влиянии на детей со стороны их родителей, начиная с утробы матерней. Но при этом естественно возникает новый вопрос: для чего же Бог обрекает на столь неблагоприятные и тяжелые условия неповинные, Им Самим созидаемые души? На это опять остается отвечать только тем, что Бог, положивши созидать человеческие души для тел, имевших путем рождения происходить от самих прародителей, положил вместе с сим и соединить внутренно их судьбу с судьбой прародителей, вследствие чего, хотя они, ставши членами человечества, должны были совместно с прародителями подвергнуться всем тягостным следствиям их падения, но зато вместе же с ними имели сделаться причастниками тех благ, какие имели быть дарованы человечеству его Искупителем.

Не трудно видеть, что предложенное разрешение вызываемых гипотезой творения душ возражений далеко не настолько удовлетворительно, чтобы после себя не оставляло места ни для каких недоумений. Этим между прочим может быть объяснено то обстоятельство, почему некоторые из позднейших богословов пытаются умерить смысл гипотезы творения душ, понимая творение их не в смысле непосредственного Самим Богом их творения, а в смысле творения их только посредством родителей, рождающих души из своих же душ, только при особенном содействии Божием. Но так понимать гипотезу творения душ – значило бы обращать ее в гипотезу традуционизма, которая не была принята Церковью. Лучше поэтому как нам кажется, несмотря на некоторые недоумения, прямо держаться принятой Церковью гипотезы творения душ как гипотезы, более гармонирующей с духовной природой души; но только следует при этом помнить, что происхождение душ человеческих составляет тайну, ведомую одному Богу 572 , о которой только гадать может отчасти наш разум, но которой вполне разгадать он не в силах, потому что она стоит выше всякого опыта и не ясно открыта в слове Божием.

* * *

185

Устроенные впоследствии, по распоряжению Божию, лики херувимов в самой скинии (Исх. 36, 35; 37, 7–9) должны были это представление об ангелах мало-помалу прививать и к сознанию всего народа еврейского. Не иная мысль об ангелах находится в следующих словах Моисеевых, если читать их по переводу 70-ти: «Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу ангелов Божиих» (Второз. 32, 8).

186

Слова из символа Иерусалимской Церкви. Подобным же образом выражен этот член веры и в символах – Антиохийском, Кесарие-Палестинском и Кипрском. Смотр, ч. I. § 13.

187

Epist. с. 18.

188

Vis. 3. с. 4. Mandat. 6. с. 2. Vis. 2. с. 2.

189

Epist. ad Trail. с. 5.

190

Apolog. I. n. 6.

191

Legat. n. 10. Сравн. n. 24.

192

Advers. haeres. lib. II. c. 2. n. 3.

193

Apolog. c. 22.

194

Следы этого соображения можно замечать у св. Иустина, когда он говорит о следующем за Сыном Божиим воинстве уподобляющихся Ему ангелов (Apolog. I. n. 6), у Климента Александрийского, когда он, рассматривая лестницу сотворенных существ, на высших ступенях ее поставляет ангелов, за которыми следует уже Сам Творец их Сын Божий (Strom. lib. VII. с. 2), а также у тех Отцов и Учителей, которые находили более уместным и вероятным представлять, что Бог сперва создал бесплотных духов, как более близких к Себе и совершенных существ, а после уже создал, как низший и менее совершенный, чувственный мир с человеком во главе. В средние же века под схоластическоq формоq находит его у Раймунда Сабундского. Затем под разными видами и формами его можно встречать у всех, верующих в духовный мир западных философов и богословов.

195

Ирин. Advers. haeres. lib. II. с. 2. n. 3 et 4. Евсев. Кес. Demonstr. evang. IV. с. I. Васил. Велик. De spirit. ad Amphiloch. c. 16. Амврос. In Hexaemer. 1. c. 3 et 4. Златоуст. De incomprehens. advers. anom. orat. 2. In epist. ad Colos. homil. 3. n. 2. Феодорит. In Genes. quaest. 2. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 2.

196

Смотр. ч. 1. § 13.

197

Смотр. ч. 2. § 13.

198

Lib. coutr. Auxent. n. 6.

199

In Hexaemer. lib. 1. c. 5. n. 19. Coutr. Praefat. ad Psaim. n. 2.

200

In cap. I. epist. ad Titum.

201

Moral. XXVIII. 14.

202

Οδηγού с. 4. То же мнение разделяли Кассиан (Collat. 8. с. 7), Юнилий Африканский (De patr. divin. leg. lib. II. c. 2), и другие.

203

           Orat. 38. n. 9. et 10.

204

           Contr. graec. n. 7.

205

           Ad Stagir. lib. I. in opp. T. I. p. 157–158. ed. Montfauc.

206

           Встречались, впрочем, между верующими в древней Церкви и другого рода мнения относительно времени создания ангелов. Так, напр., по мнению Геннадия Массалийского. Бог создал ангелов в промежуток времени между созданием первоначального мирового первовещества и образованием из него стройного мира (De eccles. dogmat. с. 10. in Patr. curs. compl. latin. T. 68. col. 983). Другие думали, что ангелы созданы были в первый день вместе со светом (См. Епифан. Haeres. 65. n. 4 et 5. Август. De civit. lib. XI. с. 7. 9). Некоторые даже предполагали, что они созданы после человека (См. Август. De civit. lib. XI. с. 2). Но все эти мнения, так нелегко миримые с библейским учением о миротворении, не нашли себе в древней Церкви последователей и оставлены были в ней без внимания.

207

Фот. Biblioth. cod. 473. Димитр. Рост. Летоп. отд. 1. стр. 10. Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 18.

208

Простран. хр. катихиз. чл. 1-й. отв. на вопр.: что прежде сотворено, видимое или невидимое? Изд. 1877 г. стр. 31.

209

De fid. orthodox. lib . 11. с. 3. Сравн. Tertul. de cam. Christ. c. 6.

210

Некоторые же находились под влиянием того неверного об ангелах представления, какое могло возникать на основании буквального понимания 2-го стиха 6-ой главы Бытия по переводу 70-ти, где читалось, что ангелы Божии (вместо – сыны Божии, т. е. сифиты) пояли себе в жены дочерей человеческих (т. е. дочерей от каинитов).

211

Apolog. 2. n. 5. Dialog. cum Tryph. n. 57.

212

Contr. graec. n. 12.

213

Legat. pro christian. n. 24. De resurect. n. 16.

214

De came Christ. c. 6. Contr. Prax. c. 7. Contr. Hermog. c. 35.

215

Divin. instit. 11. 15. "О началах" lib. I. c. 6. n. 4. lib. II. c. 2. n. 1 et 2. lib. IV. n. 35.

216

Photh. Bibloth. cod. 106.

217

Ibid. cod. 234.

218

De Spirit, sanct. c. 16.

219

De Noet. sanct. c. 16.

220

Татиан. напр., Ориген, Мефодий, Василий Великий. Смотр. вышеуказан. цит.

221

Так понимал их Тертулиан.

222

По Августину, разумные природы называются телесными потому, что они описываются местом, подобно душе человеческой, заключенной в теле (De Spirit. et anim. c. 18). Впрочем, сам Августин колеблется в решении вопроса о бестелесности ангелов. Он то, по-видимому, приписывает им эфирную и действительную телесность, то вопрос этот считает неразрешимым (De civit. lid. XV. c. 23. Epist. 157).

223

De comm. ess. Patris fil. et 8. S. n. 51.

224

Contr. Eunom. lid. XII. Orat. 4. in Orat. Domin.

225

Orat. 40. n. 7.

226

In Genes. homil. 22. n. 2. Ad Stagir. lid. I. in opp. T. VI. p. 86. ed. Savil.

227

Haeres. 26.

228

In Ioann. IV. 2.

229

In Genes. quaest. 21 et 48. In Exod. quaest. 29.

230

Epit. 100. ad Avit. 3.

231

Moral. II. c. 3.

232

De fid. orthodox. lid. II. c. 3.

233

Лактаций, напр., (Divin. instit. II. 15. VII. 21), Евсевий (Demonst. evang. III. 5 IV. 1).

234

De fid. orthodox. lid. II. c. 3.

235

Act. V. См. Labbei concil. Т. XVIII. р. 448.

236

Dialog. cum Tryph. n. 57. Сравн. Федорит. In Exod. quaest. 29.

237

De fid. orthodox. lib. II. с. 3. Сравн. Феодорит. In Genes. quaest. 3. Григор. Велик. Moral. lib. II. с. 3.

238

Дамаск. De fid. orthodox. lib. I. c. 3.

239

De resurect. mort. n. 16.

240

Ad Epiphan. de haeres. origenist.

241

De dogmat. eccles. c. 13. Тот же автор De divin nom. c. 4.

242

De fid. III. 2.

243

Contr. Pelag. II. 3.

244

De Trinit. lib. 11. c. 9.

245

De fid. orthodox. lib. II. c. 3.

246

Исключение в сем случае составляет только Тертулиан, который, неправильно основываясь на том, что Христос пришел спасти только человека, а не падших ангелов (конечно, не ради превосходства первого перед последними, а ради того, что человек способен был принять спасение, утверждал, что ангелы по природе своей стоят ниже людей (Advers. Маrcіоn, lib. II. с. 8. et 9). Подобное, впрочем, высказывал еще и Ориген, что ангелы по достоинству ниже истинных учеников Христовых и святых, но не вообще человека (In Math. Т. X. n. 13. In Ioann. T. I. n. 24).

247

Иларий, напр. De trinit. lib. I. n. 9. Златоуст. In Ioann, homil. 18. Advers. anom. de incomprehens. orat. 3. et 4. Григорий Нисск. In cont. homil. 8. Август. De civit. dei, lib. V. c. 9. Исид. Пeлyc. lib. I. epist. 195. Феодорит. In Psaim. 32, 7. Дамаск. De fid. orthodox, lib. II. c. 3 et 4.

248

Кирилл Иерусалимский, напр., пишет: «Представь, как многочислен народ римский, представь, как многочислены другие народы грубые, ныне существующие, и сколько их умерло за 100 лет; представь, сколько погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до настоящего дня; велико множество их, но оно еще мало в сравнении с ангелами, которых более. Их девяносто девять овец; а род человеческий есть одна только овца: по обширности места должно судить и о многочисленности обитателей. Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в средоточии неба: посему окружающее ее небо столь же большее имеет число обитателей, сколько больше пространство; а небеса небес содержат их необъятное число. Если написано: тысяща тысящ служаху Ему, и тмы тем предстояху Ему (Дан. 7, 10), это не потому, чтобы такое именно было число ангелов, но потому, что большею числа Пророк изречь не мог» (Catech. XV. n. 24. Сравн. Тит. Бостр. In Luc. XII. 32. Илар. In Matth. comm. с. 8. n. 26. Григор. Нисск. Advcrs. Eunom. orat. XII. in opp. T. II. p. 711. ed. Morel).

249

Афинагор. напр., Legat. pro Christ. n. 10. Афанас. Contr. arian. orat. 2. n. 27. Златоуст. Contr. anom. de incompreh. Serm. 2. n. 4. Дионис. apeoп. Dc coelest. hier. c. 14. Феодорит. In Genes. quaest. 3. Epitom. divin. decret. c. 7.

250

Ad. Trall. epist. с. 5.

251

Contr. haeres. lib. II. с. 30.

252

Strom. lib. VI. c. 7 el 16; lib. VII. c. 2.

253

De princip. lib. 1. c. 5 et 8.

254

Tract. in Psalm. 118. III. З. n. 10.

255

Catech. 6. n. 6. Catech. II. n. 11 et 12.

256

Contr. Eunom. lib. III. n. 2.

257

Orat. 28. n. 31.

258

Epist. I. ad Serap. η. 13 et 27. Epist. 2. n. 4. Epist. 3. n. 3.

259

In Genes. homil. 4.

260

Есть, без сомнения, говорит Златоуст, и другие силы, которых мы не знаем и по именам... Не одни ангелы, архангелы, престолы, господства, начала и власти суть обитатели небес, но и бесчисленные иные роды и невообразимо многие классы, которых не в состоянии изобразить никакое слово. А откуда видно, что сил более вышеупомянутых и что есть силы, которых и имен мы не знаем? Ап. Павел, сказав об одном, упоминает и о другом, когда свидетельствует о Христе: посади Его одесную Седе на небесных: превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства. и всякого имене, именуемого не точию в веце сем, но и в грядущем (Еф. 1,21). Видите, что есть какие-то имена, которые будут известны там, но теперь неизвестны? Посему и сказал: «имене именуемого не точию в веце сем, но и в грядущем» (Contr. anom. De incompreh. homil. 4. n. 4).

261

Ad Oros. с. 11. Enchirid. c. 57. n. 15.

262

Comment. in epist. ad Ephes. с. 1. vers. 20–22. Ту же мысль высказывал и Феофилакт в своем изъяснении 21 стиха 1-ой главы послания к Ефесянам.

263

«Мы принимаем, – пишет Григорий Великий, – девять чинов ангельских, потому что из свидетельства слова Божия знаем об ангелах, архангелах, силах, властях, началах, господствах, престолах, херувимах и серафимах. Так, о бытии ангелов и архангелов свидетельствуют почти все страницы Свящ. Писания; о херувимах и серафимах, как известно, говорят часто Книги пророческие; имена еще четырех чинов исчисляет ап. Павел в послании к Ефесянам, говоря: превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и он же в послании к Колоссянам пишет: аще престолы, аще господствия, аще начала, аще власти. Итак, когда к тем четырем, о которых он говорит Ефесянам, т. е. к началам, властям, силам и господствами, присоединим престолы, раздельно означатся пять чинов; а когда к ним присовокупятся ангелы, архангелы, херувимы и серафимы, то, без сомнения, окажется девять чинов ангельских (In Evang. lib. II. homil. 34. n. 7).

264

De coelest. hierarch. c. 6. n. 2.

265

De fid. orthodox. lib. II. c. 3.

266

Contr. haeres. lib. II. с. 30. n. 3.

267

Epist. 2 ad Serap. n. 4.

268

De Spirit. ad Amphiloch. с. 16.

269

In epist. ad Colos. homil. 3. n. 2.

270

De princip. lib. II. с. 9. n. 5 et 6. lib. III c. 5. n 5; lib. I. c. 8 n. 1.

271

Феофил Александрийский по поводу лжеучения Оригенова, в его опровержение, между прочим, писал следующее: «Если бы (Ориген) понимал всю силу слова: Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престолы, аще господствия, аще начат, аще власти: то знал бы, что они от начала так созданы, а не нерадение и не ниспадение других подало повод Богу наименовать их началами, и властями, и силами» (Paschal. lib. 11).

272

Orat. 6. n. 12.

273

Oral. 38. n. 9.

274

Advers. antropom. c. 4.

275

De fid. orthodox. lid. c. 3. Сравн. Иуст. Apolog. 1. n. 6. Дионис. Ареопаг. De divin. nomin. c. 4.

276

Афинагор, напр. Legat. pro christ. n. 24. Титиан. Contr. graes. n. 7. Ириней. Contr. haeres. lid. IV. c. 37. n. 1, 2 et 6. Василий Велик. De Spirit.ad Amphiloch. c. 16. Григорий Богосл. Orat. 38. n. 9. Август. De civit. Dei. lid. XII. c. 9. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. с. 3.

277

Афинагор, напр. Legat. pro christ. n. 10. Григорий Назианз. 28. т. 31. Епифан. Haeres. 51. n. 34. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. с. 3.  

278

Ad Authol. lib. II. n. 18.

279

De homin. structure. orat. 2. n. 1.

280

Divin. decret. epit. c. 9. Сравн. In Genes. quaest. 20.

281

Некоторые в самом прямом положении человеческого тела и в лице его или взоре, обращенном горе – к небу, видели превосходство его перед телами всех животых,Лактанций. напр. Divin. instit. lib. VII. с. 5. Августин. De Genes. contr. manich. lib. I. c. 17. n. 28.

282

De resurrect. n. 10.

283

Contr. haeres. lib. V. c. 3. n. 3.

284

Ibid. lib. II. c. 3. n. 4.

285

De resurrect. c. 15.

286

De homin. opific. с. 8 et 9.

287

De resurrect. n. 7, 8 et 10.

288

De resurrect. mort. n. 15.

289

De cam. resurrect. n. 15 et 16.

290

Contr. haeres. lib. V. c. 6. n. 1.

291

Cathech. 4. n. 18.

292

Comment. in Isai. с. 1. n. 13.

293

Orat. 38. n. 11.

294

De prophet. obscur. II. n. 5.

295

De civit. Dei. lib. XIII. c. 24. n. 2.

296

De fid. orthodox. lib. II. c. 12.

297

De resurrect. n. 7.

298

Contr. haeres. lib. V. c. 6. n. 1.

299

См. Том 2. §62.

300

De Genes. ad lit. lid. VI. c. 12. n 22. De Genes. ad lit. imperfect. lid. c. 16. n. 60. Сравн. Григ. Нисс. De hom. opif. c. 8.

301

См. Феодорит. Divin. decret. epist. c. 9.

302

Мнение Ритгена. См. Probefragment einer Phisiol. d. Menschen. 1852.

303

Мнение Окена. См. Wagner Geschichte der Urweit. 1845 p. 413. Таково же по своим выводам учение – Рудольфа, Тревирана, Бурдаха и Бурмейстера.

304

Следы этой гипотезы видны уже у естествоиспытателей прошлого века, напр. Эразм. Дарвина († 1802 г.) и Демелье. Развита же она французским естествоиспытателем Ламарком (в его сочинении Philosophic zoolog. Paris. 1830).

305

См. Lesson. hist. natur. Т. II. р. 20.

306

См. Die Welt. W. Gjirtner. Wien 1852. p. 198–206.

307

См. замеч. стат. в «Правосл. Обозрении»: О первоначальном происхождении на земле рода человеческого. 1860 г. мес. февраль и март.

308

Под дыханием жизни не что иное, как только душу, нужно разуметь потому, что это самое дыхание жизни, производящее в человеке то, что он является истинным человеком или созданным по образу Божию существом, везде в Писании ни иначе называется как душою или духом.

309

См. Злат. In Genes. homil. XIII. n. 1 et 2. Феодорит. Divin. decret. epit. c. 9.

310

Этому не противоречат встречающиеся у Моисея такого рода выражения, что «душа – в крови», или: «кровь – душа» (Лев. 17, 11; Второзак. 12, 23). Понимать их в смысле отождествления души с телом (как поступали маркиониты) нелепо, следует же понимать их так, что Моисей, применительно к понятиям евреев, кровь представлял только условием всех жизненных проявлений души и как бы некоторым ее жилищем, почему от лица Божия он говорит: «Плоти с душою ее, с кровью ее не ешьте. Я взыщу кровь, в которой жизнь ваша» (Быт. 9, 4–5).

311

Эту же мысль о душе повторяет Товит, когда, обращаясь в молитве своей к Богу, между прочим говорит: «Твори со мною, что Тебе благоугодно, повели взять дух мой, чтобы я разрешился и обратился в землю... повели освободить меня от этой тяготы в обитель вечную» (Тов. 3, 6).

312

Напр., Геннадий Массалийский. См. De dogm. eccles. с. 20.

313

De resurrect. n. 8. Dialog. cum Tryph. n. 40.

314

Ibidem.

315

Ibid. n. 10.

316

Dialog. cum Tryph. n. 14.

317

Legat. pro christ. n. 27.

318

De resurrect. mort. n. 12 et 15.

319

Contr. haeres. lib. V. с. 7. n. I.

320

Contr. haeres. lib. II. c. 33. n. 4.

321

De resurrect. cam. n. 17.

322

De anima. с. 43.

323

De princip. lib. I. с. 1. n. 7

324

De princip. lib. III. с. 1. n. 2 et 3; с. 4. n. 2–4.

325

Contr. Cels. lib. VI. n. 71. Ориген, кроме того, духовность души подтверждает тем, что человек есть образ Божий, а образом невещественного и чистейшего Духа может быть только духовное, а не вещественное (In Genes. homil. 1. n. 13. Contr. Cels. lib. VI. n. 64 et 65).

326

Instit. lib. VII. с. 13. De opific. Dei. с. 16. De beat. vit. c. 12 et 13.

327

Contr. gent. n. 31.

328

Orat. contr. gent. n. 31 et 32.

329

 Orat. cathech. n. 23.

330

Homil. 3 in verb.: attende sibi. n. 7.

331

Ibid. n. 8.

332

Homil. 21. Quod rebus mundanis adhaerendum non sit. n. 5.

333

De anima. Patr. curs. compl. graec. T. 45. col. 193.

334

Lib. IV. epist. 125. Patr. curs. compl. graec. T. 78. col. 1197.

335

Epitom. divin. decret. c. 9. De homin.

336

Эту же самую мысль о душе имели в виду древние Учителя, когда утверждали, что она есть разумная причина, созданная для управления телом (как, напр., Августин: De quantit. anim. с. 13. n. 22, и Григорий Великий in Ezechiel. lib. II. homil. 5. n. 9), или что она самодвижущая субстанция, тогда как тело через нее движется (напр., Максим Испов. Opuscul. de anima. Patr. curs. compl. graec. T. 91. col. 356).

337

Lib. IV. epist. 125. Patr. curs. compl. graec. T. 78. col. 1204.

338

Epitim. divin. decret. с. 9. De homil.

339

Иларий (Tract. in 129 psalm. n. 6). Василий Великий (In Isaiam. с. 1. n. 13). Григорий Назианзин (Orat. 7. n. 23). Григорий Великий (In Ezechiel. lib. II. homil. 5. n. 9).

340

Григорий Нисский, напр. (Orat. cathech. c. 8), Августин (De quantit. animae. с. 1. n. 2), Феодорит (Epitom. divin. decret. c. 9), Максим Испов. (Opuscul. de anima. Patr. curs. compl. graec. T. 91. col. 358 et 427), Дамаскин (De fid. orthodox. lib. II. с. 12).

341

Василий Великий (Homil. 3 in verb. attende sibi. n. 7), Григорий Назианзин (Orat. 45. n. 7. Orat. 38. n. 11). Григорий Нисский (De anima. Patr. curs. compl. graec. T. 45. col. 218), Августин (De morib. eccles. catholic. lib. I. с. 12. n. 20), Максим Испов. (Opuscul. de anim. Patr. curs. compl. graec. T. 91. col. 426).

342

Амвросий, напр. (De Abrah. lib. II. c. 8), Григорий Великий (Moral. lib. II. c. 3), Дамаскин (De fid. orthodox. lib. II. c. 3). Тертуллиан же прямо приписывал душе тело, но приписывал его в том смысле, в каком усвоял и Самому Богу, разумея под телом то, через что существуют вещи, какого бы рода они ни были (Contr. Ргах. с. 7. Contr. Hermog. с. 35. De carn. Christ. с. 11).

343

De resurrect. n. 10.

344

Orat. contr. graec. n. 12 et 13.

345

Contr. haeres. lib. V. c. 9. n. 1; c. 6. n. 1.

346

Advers. Marcion. V. c. 15.

347

Strom. VII. с. 12.

348

De resurrect. n. 8.

349

Dialog. cum Tryph. n. 4.

350

Contr. graec. n. 13 et 20.

351

Contr. haeres. lib. V. c. 6. n. 1; c. 9. n. 1.

352

De anima. c. 10, 12, 15, 19 et 20.

353

Etenim aliam substantiam in homine non video post spritum ey animam, cui Eocadulum corporis accomodetur praeter carnem (Advers. Marcion V. c. 15).

354

Strom. IV. c. 3, 25, 26; V, 12.

355

De opific. homil. c. 8.

356

Adv. Scrutat. serm. 18.

357

De opific. homil. c. 9. 

358

De inspirat. p. 323. T. II. ed. graec.

359

De resurrect, n. 15.

360

Orat. cathech. IV. n. 18.

361

Comment. in Isai. с. 1. n. 13.

362

Carm. arcan. orat. 2.

363

In Genes. homil. 21. n. 6.

364

De civil. Dei. XIII, 24. n.2.

365

De fid. orthodox. lib. II. с. 12.

366

Разг. между Еранист. и Правосл. о неслит. соед. ест. во Христе. Хр. Чт. 1846. ч. 1 стр. 337.

367

Epitom. divin. decret. с. 9.

368

De dogm. eccl. c. 15, 19 et 20.

369

Dialog. cum Tryph. n. 6.

370

Ibid. n. 5.

371

De resurrect. n. 10

372

Apolog I. n. 17.

373

De resurrect. n. 10. Apolog. I. n. 8.

374

Apolog I. n. 10 et 12. Сравн. n. 8 et 17. Можно заметить, что воззрение Иустиново на полную зависимость бессмертия души от воли Божией разделял и ученик его Татиан, но он довел его до крайности, все нужное для бессмертия души отнесши к одному Богу и никаких задатков для бессмертия не предположивши в самой душе. По его представлению, бессмертие души первого человека исключительно зависело от его связи с дарованным ей Богом бессмертным Божественным духом, в котором собственно заключался тот образ Божий, каким украсил Бог человека. По падении же последнего Божественный дух разделился с его душой, улетел, подобно голубю, на небо к своему первоисточнику – Богу, вследствие этого душа естественно должна была лишиться бессмертия и подвергнуться смерти наравне с телом, с которым некогда и воскреснет. Этот, впрочем, последний вывод Татиан несколько смягчает делаемым им исключением по отношению к душам праведным, которые, по его представлению, через свою богоугодную жизнь опять могут возвращать к себе Божественный бессмертный дух и, никогда не разлучаясь с ним, могут никогда не умирать, продолжая жить вечно (Orat. contr. graec. n. 7, 12, 13, 15, 16 et 20).

375

Ad Autholic. lib. II. n. 27.

376

Ibidem.

377

De resurrect. n. 12 et 16.

378

Legat. pro Christ, n. 31.

379

De resurrect, mort. n. 12.

380

Ibid. n. 13.

381

Ibid. n. 18.

382

Advers. haeres. lib. II. с. 34. n. 2.

383

Ibid. lib. V. с. 7. n. I.

384

De resurrect. cam. n. 34.

385

De testim. anim. n. 4.

386

De baptism, n. 5.

387

Philosoph. X, 34.

388

Клим. Алекс. Strom. lid. VII. Dt vit. beat. n. 5, 9 et 12.

389

De opific. Dei,. n. 16. Instit. lid. VII. De vit. beat. n. 5, 9 et 12.

390

Contr. gent. n. 33.

391

De incamat. Dei-Verbi et advent. in carn. n. 4 et 5.

392

De eo, quid sit ad imag. Dei. In Patr. curs. compl. graec. T. 44. col. 1328.

393

Orat. 2. n. 28 et 75.

394

In Genes. homil. 21. n. 6.

395

Divin. decret. epitom. c. 9. de homin.

396

Moral. IV. 1. n. 5. Dialog. IV. c. 5. 6 et 45. Можно заметить, что Григорий Великий в подтверждение бессмертия души ссылается еще на то, что некоторые удостаивались видеть посмерти душ несомых, ангелами на небо (Dialog. IV. с. 7 et 10).

397

Opuscul. de anim. Patr. curs. compl. graec. T. 91. col. 354–360.

398

Cathech. 4. n. 18.

399

Haeres. 44. vel 61. n. 37.

400

Lib. III. epist. (ad diac. Isydor.) 95.

401

Epist. Cacholic. Sophron. Binii. concil. T. V. p. 175.

402

De Trinit. lib. VI. с. 5. n. 8.

403

De immortalit. anim. с. 1, 2 et 7.

404

Ibid. c. 8 et 12.

405

De Trinit. lib. XV. с. 5.

406

Ibid. lib. XIV. с. 3 et 4.

407

De fid. orthodox, lib. 11. II. c. 12.

408

Ibid. c. 28.

409

Можно заметить, что древними Учителями, а также христианскими писателями в общих и существенных чертах высказано было все, что только могло быть сказано в пользу бессмертия души, а потому в дальнейшее и даже настоящее время мы встречаемся только с повторением ими сказанного, хотя повторением в более развитой и доказательно построенной форме. Таково, напр., по существу своему так называемое метафизическое доказательство бессмертия души, основывающееся на простоте и неразложимости души, причем, подобно некоторым древним учителям, обыкновенно указывают на единство или тождество с собой души, всегда не по частям, а всецело проявляющей себя во всех своих актах, а ввиду материалистического учения о единстве души, как гармонии тела, обыкновенно ссылаются на присущую душе способность к рефлексу, в силу которого она, сознавая себя как самодеятельное начало, всегда во всех своих отправлениях ясно отличает себя как от тела, так и от всех чувственных впечатлений. Таково также по своему характеру и позднейшее так называемое телеологическое доказательство, основывающееся на замечаемой везде сообразности средств с целями и переходе отсюда к сознанию необходимости удовлетворения в будущей жизни неудовлетворенных в настоящей жизни стремлений души к истине, добру и блаженству, на что как вообще, так по преимуществу в применении к нравственным стремлениям, требующим праведного воздаяния, указывалось и древними Учителями. Таково и так называемое религиозное доказательство бессмертия души, основывающееся на жизненно-религиозных отношениях ее к Богу, как образа к своему вечному Первообразу, на что, как мы видели, тоже неоднократно было указываемо древними Учителями. К сказанному можно присовокупить, что некоторые из ученых в настоящее время находят возможным оправдывать научным образом возможность явлений душ, чтобы через это опытно доказать бессмертие души. Между тем на возможность и действительность подобного рода явлений находятся указания у некоторых древних христианских пастырей (напр., у св. Иустина и у Григория Великого).

410

De resurrect. n. 7.

411

Contr. haeres. lib. V. c. 6. n. 1. Таково представление и у Тертуллиана (De resurrect. carn. n. 6).

412

Иуст. De resurrect. n. 10. Ириней. Contr. haeres. lib. II. c. 33. n. 4.

413

Иуст. Dialog, cum Tryph. n. 4. Ирин. Contr. haeres. lib. IV. c. 4. n. 3.

414

Епифиний, напр. Haeres. 70. n. 2 et 3. Август. De Genes, ad lit. imperfect. lib. c. 16. n. 60.

415

Strom. II, 22; V, 4.

416

Contr. Cels. lib. VIII. n. 49. "О началах" lib. I. с. 1. n. 7.

417

Haxaemer. lib. VI. c. 8. n. 45.

418

Cathech. 4. n. 18.

419

In Psalm. 48. n. 8.

420

De hominis opific. c. 16. Quid sit ad imag. Dei. Curs. patr. graec. T. 41. col. 1527.

421

In Genes. homil. 8. n. 3.

422

Orat. 45. n. 7.

423

Advers. antropomorphist.

424

De Trinit. lib. XIV. c. 3.

425

In Genes. quaest. 21.

426

Epist. lib. III, 95.

427

De fid. orthodox. lib. c. 12.

428

Григ. Нисск. De homin. opific. с. 4. Злат. In Genes. homil. 8. n. 3. Феодорит In Genes. quaest. 20. Исидор Пелус. lib. III. epist. 95.

429

Август. De Trinit. lib. XII. c. 7. Кирш. Алекс. lib. IX. comment, in Ioann, c. 14. vers. 20.

430

Григор. Haз. Orat. 31 (theologiae 5). n. 22. Кирил. Алекс. Advers. lulian. lib. V. col. 765 (Curs. patr. grace. T. 76). Август. De civit. lib. XII. c. 23; lib. XVI. c. 5 et 32. Дамаск. De fid. orthodox. I. с. II.

431

Григ. Haз. Orat. 18. n. 7; Orat. 28. n. 7. Дамаск. De fid. orthodox. lib. I. c. 4.

432

Orat. 32. n. 27.

433

De fid. orthodox. lid. 11. c. 12.

434

Lib. de dignit. condit. human, c. 2.

435

Confess. lib. XIII. с. 11. De Trinit. lib. IV. c. 4, 5 et 11; lib. XIV. c. 8.

436

In Genes. quaest. 21.

437

Contr. haeres. lib. IV. с. 4. n. 3.

438

De princip. lib. 1. с. 1. n. 7.

439

De dignit. condit. human. c. 2.

440

In Psaim. 48. n. 8.

441

De opific. homin. с. 16.

442

In Ioann, tractat. 3.

443

De fid. orthodox. lib. II. с. 12.

444

Advers. Prax. n. 5.

445

In Genes. quaest. 21.

446

Orat. contr. gent. n. 31.

447

Dialog. cum Tryph. n. 4.

448

De resurrect. mort. n. 13.

449

Instit. divin. lib. VII. De vita beat. n. 5.

450

Contr. haeres. lib. IV. с. 37. n. 4.

451

Tract. in Psalm. 134. n. 14.

452

In Psalm. 48. n. 8.

453

Epist. 146.

454

De fid. orthodox. lib. II. c. 12.

455

Dialog. cum Tryphon. n. 102.

456

Apolog. 1. n. 28.

457

Ibid. n. 43.

458

Contr. haeres. lib. IV. с. 37. n. 1.

459

Ibid. с. 4. n. 3.

460

Ibid. с. 37. n. 6.

461

Ibid. с. 4. n. 3.

462

Ibid. с. 37. n. 2.

463

Legat. pro Christ. n. 24.

464

Orat. contr. grace, n. 7.

465

Ad Autholic. lib. II. n. 27.

466

De exhortat. castitat. с. 1.

467

Sfrom. II. 4; III, 9; IV. 23.

468

De princip. lib. II. c. 9. n. 6.

469

In Genes. homil. 19. n. 1. horn. 20. n. 3. horn. 22. n. 1.

470

Enchirid. 105. De ver. relig. c. 14. n. 27.

471

De homin. opific. c. 4. сравн. c. 16.

472

Ibid. с. 3.

473

In Genes. homil. 8. n. 3. homil. 21. n. 2.

474

Lib. III. epist. 95.

475

In Genes. quaest. 21.

476

De Trinit. lid. IX. c. 4.

477

Contr. haeres. IV. с. 41. n. 2; с. 37. n. 7.

478

Cohort. ad gent. c. 6.

479

Instit. divin. lib. IV. c. 28.

480

Ibid. lib. VII. с. 9.

481

Orat. 45. n. 6 et 7.

482

Oral. 32. n. 15. Orat. 38. n. 11. Oral. 7. n. 23.

483

Epist. XVIII. Horontiano. n. 10.

484

  Cenfes. lib. I. с. 1.

485

De fid. orthodox. lib. II. с. 12.

486

Лакт. lnstit. lib. VII. с. 5. Август. Confess. lib. 1. с. 1.

487

Амврос. Epist. 43. Horontian. n. 10. Мак. Вел. Бесед, об обращ. души к Богу и соединении с Ним. Григ. Наз. Orat. 45. n. 7.

488

Лакт. Instit. divin. lib. IV. c. 28.

489

Григор. Наз. Orat. 42 (2 in Pascha) n. 67. ed. Lips. 1690. Григор . Нисск. Cathech. с. 5. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 29.

490

Григ. Нисск. Orat. 2. in verba: faciamus homil. Клим. Алскс. Strom, lib. II. c. 22. Ориг. De princip. lib. III. c. 6. n. 1. Амврос. De dignit. cond. hum. с. II и III. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 12.

491

Григор. Наз. Orat. 39 (in sanct. Ium.) n. 7. Злат. Apud Damasc. Sacr. Parall. in opp. T. II. p. 313. ed. Le Quien.

492

Ирин. Advers. haeres. lib. IV. c. 38. n. 3. Григ. Наз. Orat. 7. n. 23. Orat. 45. n. 7. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 12.

493

См. Васил. Валик. In Hexaemer. lib. I. n. 5 et 6.

494

Предполагать поэтому, как некоторые делали, будто бы Бытописатель словами: мужа и жену сотворил их, обозначил не два особенные родовые индивидуума, а только два родовые или половые отличия, совмещенные на первых порах в одном и том же человеческом индивидууме – совершенно противно и его мысли, и мысли Самого Иисуса Христа. Что Бытописатель под мужем и женой разумел два отдельные индивидуума, это совершенно ясно из множественной формы слова: их, а также дальнейших слов: и благослови их Ног. глаголя: раститеся и множитеся и наполняйте землю, и господствуйте ею и обладайте (Быт. 1, 28), и по множественной форме и по самому смыслу своему необходимо предполагающих в первосозданных муже и жене два отдельные и действительные лица. Конечно, в таком, а не  иом смысле свидетельство Моисеево об изначальном создании мужа и жены разумел и Христос, когда ссылался на него пред фарисеями, в подтверждение Богоучрежденности и нерасторжимости союза между брачущимися лицами (Марк. 10, 6). Понятно поэтому, что в христианской Церкви должно было быть совершенно отвергнуто, и на самом деле отвергалось, древнеязыческое мнение о мужеженственности (андрогамии) первосозданного человека (См. Август. De Genes ad lit. IX. с. 3 et 6).

495

Следует поэтому заметить, что ничего общего с библейским учением не имеет то объяснение сравнительно с мужем позднего создания жены, какое придумывали Баадер и подобные ему мистические теологи, предполагая, что первоначально вовсе не было в плане Божием созидать жену и что к этому вызван был Бог только впоследствии, через возникшее в первом человеке-муже во время обозрения животных, а также последовавшего за сим сна, греховное возбуждение или даже самое греховное падение, преградой к чему должно было послужить создание для него жены. В словах Господа: не добро быти человеку единому, сотворим ему помощника по нему (Быт. 2, 18), прямо указывается только на необходимость человеку иметь подобного себе помощника, как на побуждение к созданию Богом жены, но нет и намека на то, чтобы подобным поводом для Бога послужило усмотрение или даже предведение Им возникновения в человеке плотских греховных склонностей, для ограждения бы которых оказывалось нужным создание жены. Что касается, далее, приведения к первому человеку всех животных для наречения им имен, то опять составляет один чистый произвол – видеть в нем искушение человека, тогда как, по ясному изображению Бытописателя, оно имело значение введения человека в дарованное ему господство над всем царством животных. Ссылка здесь на слова: Адаму же не обретеся помощник, подобный ему (Быт. 2, 20), ничего подобного не подтверждает. Потому что этими словами только обозначается факт сознания Адамом своего по отношению ко всем животным отличия и обособления, но ничуть не какого-либо греховного возбуждения или увлечения. Во сне же Адамовом видеть что-либо греховное решительно воспрещает уже то одно, что он был наведен на Адама Самим Богом, вследствие чего скорее следует, согласно с древними Учителями, признать за ним самое глубокое и таинственное значение, так как во время его полагалось Богом основание для того брачного союза, который имел быть образом таинственного союза Христа с Церковью (Афанас. Comment, in Psalm. 50. Злат. In Genes. homil. 18). К этому можно присовокупить, что против возникновения в первом человеке до вкушения от запрещенного плода всякого рода греховных помыслов и чувств ясно говорит свидетельство Самого Бога, по заключении шестидневного творения, а следовательно, а следовательно, и по окончании жены его, что они беста оба нага и не стыдятся (Быт. 2, 25).

496

Из древних Отцов Церкви один Григорий Нисский высказывал такое предположение (De opific. homin. с. 17), которое другими не разделялось.

497

Киприан. Epist. 59 ad Fidum. По Тертуллиану, весь род человеческий происходит от семени согрешившего вследствие обольщения диаволом первого человека (De testim. animae. с. 3).

498

Амврос. Apol. David. II. с. 12. n. 71.

499

Ibidem.

500

Ирин. Contr. haeres. lib. V. c. 16. Илар. In Matt. с. XVIII. n. 16. Август. De civit. Dei. lib. XIII. c. 14.

501

Амврос. De paradis. 48. Август. Serm. 90 de verb. evang. Matt. 22. n. 7. Serm. 268. n. 3. De bono conjung. с. 1.

502

Можно заметить, что еще Юлиан мельком высказывал подобные мысли. Пейерием же они были вполне развиты и последовательно изложены в его сочинении: Praeadamitae (ed. 1655 г.). Хотя Пейерий от своего лжеучения клятвенно отрекся перед папой Александром VIII, но оно нашло себе между рационалистами немалое число последователей.

503

De homin. structur. orat. 2. n. 1.

504

Феодорит. In Genes quaest. 42. Злат. In Genes. homil. 20. Август. De civit. Dei, lib. XV. c. 16.

505

Herod. lib. II, с. 99, 100; Диод. Сицил. Истор. Библиот. кн. II, стр. 212. СПб. 1774 г. Bailly, Ttaiti de I astronomie indienne et orientale, p. 110, 129, ed. Paris. 1787.

506

Cicero – dedivin. 1, 1. § 19. Diogen. Laert. lib. IX. serm. 35.

507

Will, lones. De la chronologie des Hindous (recherches sur Í Asie. T. II). Abel. Remusat. nouveaux melanges asiatiques. T. I. p. 61. Paris. 1829.

508

Статист. опис. Кит. империи, ч. I. стр. 159, 161.

509

La Place. Exposition du systeme du monde. liv. V. с. 1. Klaproth. Memoires relatifs a I’ Asie. p. 397. Paris. 1824. Сравн. Глера: Les livres saints vengcs. T. I. p. 127– 239. Paris. 1845.

510

Смотр, напр., Blumendach. Manuel. d’ hist. naturelle trad. I’ allem. T. I. p. 77– 80. Metz. 1803. Wiseman. Discours sur les rapports entre la science et la religion revelne. p. 96–141. ed. 1843.

511

Wiseman. Discours sur les rapports entre la science et la relig. p. 1–96. Paris. 1843.

512

Защитники коадамитов ссылались еще на невозможность без допущения многих родоначальников объяснить заселение некоторых стран, напр. недавно открытой Америки. Но теперь считается неоспоримым, что Америка была известна древним народам, имевшим с ней свои сношения, что американцы – переселенцы из Азии, о чем свидетельствуют памятники азиатской культуры, и что переселение могло найти для себя путь через пролив Берингов и Алеутские острова.

513

Fourmont. Reflexion sur I’ origine, I’ hist. et la success. des ancien. peuples. T. I. liv. 1. ed. Paris. 1747.

514

Klaproth. Tableaux hist. de I’ Asie. Paris. 1814; Annales de philosophie chretienne. T. VIII, № 43. Paris. 1834: Voyage et traditions, croyances, superstitions et reste des traditions primitives, observies par M. Dumont D’ Orville dans son voyage autour du monde.

515

Ссылка в сем случае на подобное же благословение Божие, данное и животным (Быт. 1, 22), нисколько не мешает такого рода изъяснению. Потому что сущность и сила этого благословения, сравнительно с данным первым людям, конечно, должны быть совершенно иные, точно также как и самые животные по природе своей совершенно иные, чем люди. Кроме того, ничего нам Откровение не говорит и мы ничего не знаем и о том, как происходят души животных.

516

De princip. lib. 1. proleg. n. 5.

517

Contr. haeres. lib. II, с. 33. n. 1–3.

518

Ibid. n. 5.

519

De anim. с. 24.

520

Этот вид традуционизма не должен быть смешиваем с тем его грубейшим видом, по которому предполагалось, что душа происходит от его же семени родителей, от которого происходит и тело. В последнем виде традуционизм, отождествлявши дух с материей, составлял достояние одних совершенно чуждых христианству материалистов и еретиков люцифериан (Август. Haeres. 81. Геннад. De dogm. eccles. с. 16). А потому у нас, при обозрении гипотез происхождения душ, не может быть о нем и речи.

521

De anim. с. 19, 25, 27, 36 et 37.

522

De princip. lib. I. с. 6. n. 2; с. 8. n. 2. lib. II. с. 1. n. 1; с. 9. n. 3, 5 7. lib. III. с. 3. n. 3, 5; с. 5. n. 4.

523

Ibid. lib. I. с. 7. n. 4. lib. II. с. 8. n. 4. lib. III. c. 3. n. 5.

524

De orat. n. 24. Contr. Cels. lib. I. n. 33.

525

ln epist. ad Rom. lib. V. n. 1. In Luc. homil. 14 et 39. In lohan. t. I. n. 22. Contr. Cels. lib. VIII. n. 50. In Lev. horn. 8. n. 3; hom. 12. n. 4.

526

In lerem. homil. 11. n. 5. De princip. lib. II. c. 3. n. I; c. 8. n. 3.

527

In Genes. hom I. n. 13. In Iohan. t. 20. n. 3. In Cant. homil. 2. n. 9. In Proverb. select. n. 9. In epist. ad Rom. lib. III. n. 7. lib. II. n. 9. De princip. lib. II. c. 8. n. 3.

528

 Epist. 78. ad Marcell.

529

Deopific. Dei. с. 18.

530

De Trinit. X. 20.

531

Eх nullo homine generantur animae (de Noe et arca 4).

532

Contr. loan. Hierosolym. ad Pammach. c. 22.

533

Epist. 15 ad Turribium de Priscill. error. c. 9.

534

Epist. 190 ad Orat. c. 5. n. 16. De anima et orig. 1. 15. 16.

535

Epist. 52.

536

Бесед. 30. § 1.

537

Ар. Band. Monum. Eccles. T. II. р. 54. Contr. Monophys. or. 4. Можно заметить, что Иероним Аполлинария относит к сторонникам традуционизма (Epist. 78 ad Marcell.)

538

Злат, напр: «душа не рождает, ни рождается» (Homil. 25 in varia Math.).

539

Compefis. Auct. PP. noviss. p. 97.

540

В своей апологии (cap. 9) Памфил не обвиняет, а совершенно оправдывает Оригена, по поводу его мнения о предсуществовании душ, как такого мнения, которое не выдавалось за догмат, а только не без основания предлагалось как более вероятное, сравнительно с другими мнениями.

541

Advers. gent. lib. I.

542

In Ephes. 1, 4, 7.

543

Apud Phot. cod. 119.

544

Maй. Collect. auct. 7, 178.

545

Hymn. I. 89; III, 588. По свидетельству Иеронима (Epist. 38 de error. loan, hierosol.) и Августина (Haeres. 70), ее держались манихеи и присциллиане.

546

De opific. homil. с. 28.

547

Oral. 31, 37.

548

Epist. ad Ioan. hieros.

549

In loan. 1, 9.

550

Divin. decret. epitom. c. 9.

551

            De fid. orthodox. lib. II. c. 12.

552

            Instit. lib. III. c. 18.

553

            Epist. 226. ed Marcell.

554

           De peccat. orig. c. 31. Epist. 217 ad Vital. 5. Epist. 166. ad Hieron. 9. De Genes. ad lit. VI. 9.

555

            Epist. 15. ad Turrib. c 10.

556

Homil. 25 in varia Matth.

557

De inspirat.

558

Advers. Nestor. lib. I. (In Opp. T. VI. p. 18. ed. Lut. 1638).

559

Divin. decret. cpitom. с. 9. В подтверждение своей мысли Феодорит между прочим ссылается на слова Моисеевы: аще изыдет младенец изображен, да будет око за око, зуб за зуб, аще же изыдет не изображен, тщетою отщетится (Исх. 21, 22–24), видя здесь тоже указание на то, что в первом случае необходимо предполагается уже существование души в теле младенца, а в последнем таковое предположение исключается.

560

Вот самое стоящее внимания рассуждение Лактанциево. Указавши на то, что душа, вследствие духовности своей природы, не может делиться, а потому не может рождать из себя другой души и сама рождаться, он говорит следующее: «Итак, причина происхождения душ принадлежит одному и только одному Богу, почему и все мы, как говорит Лукреций, имеем одно и то же небесное происхождение и одного и того же (небесного) Отца. Ибо от смертного человека ничто не может родиться, что не было бы смертно также, как и он. И отцом не должен также почитаться тот, кто вовсе не чувствует того, что из своей души отделяет или передает душу, а если бы и чувствовал, то не запоминает, когда и как это бывает. Отсюда становится ясным, что души даются не от родителей, а от одного и того же Отца всех – Бога, Который один держит (в своей власти) закон и способ (их) рождения, равно как один и производит его... Потому-то (родители) испрашивают себе у Бога рождения детей, показывая этим, что не от них самих зависит иметь их... По этой же причине часто от родителей ученых дети рождаются глупые, равно как, наоборот, от глупых рождаются умные» (De opific. Dei. cap. 19).

561

De Trinit. X. 20. Tract, in Psalm. 91. § 3.

562

Noe et area. 4.

563

Contr. Ioann. hierosolym. ad Pammach. c. 22.

564

Epist. 15. ad Turrid. c. 9.

565

Ibid. с. 10.

566

Apud Mansi. IX. р. 396.

567

Прав, испов. ч. I. Отв. на вопр. 28.

568

Напр., Бернард. 27. in Cant. n. 6. In nativit. Domin. serm. 2.

569

Берляг. Catholisch. dogmatic. T. IV. (ed. 1853 n). § 34.

570

На Западе, напр., Клей, Майергофер и другие. У нас пр. Филарет.

571

Кант, Шеллинг с последователями и сторонники спиритизма.

572

Кирил. Алекс. Advers. Nestor. lib. I. Геннад. De eccl. dogm. c. 14.



Источник: Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. В 5 томах. Второе изд. - Киев : тип. Корчак-Новицкого, / Т. 3. 1889. – 523 с.

Вам может быть интересно:

1. Опыт православного догматического богословия. Том II – Учение апологетов – антигностинов святитель Сильвестр (Малеванский)

2. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть вторая. Бог в явлении тварям святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

3. Православное догматическое богословие. Том 2 – III. Творение рода человеческого протоиерей Николай Малиновский

4. Введение в православное богословие – ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О СИСТЕМЕ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ митрополит Макарий (Булгаков)

5. Пасхальная тайна: Статьи по богословию – ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ В БОГОСЛОВСКИХ СПОРАХ XIV СТОЛЕТИЯ протоиерей Иоанн Мейендорф

6. Западные влияния в русском богословии протоиерей Георгий Флоровский

7. Соблазны философского "творчества" в богословии протопресвитер Михаил Помазанский

8. Богословие обличительное. Том II архимандрит Иннокентий (Новгородов)

9. Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции митрополит Каллист (Уэр)

10. Замечания, поправки и дополнения к "Православному Догматическому Богословию" прот.Н.П.Малиновского (тт.III и IV) – III том. священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

Комментарии для сайта Cackle