Библиотеке требуются волонтёры

схиархимандрит Софроний (Сахаров)

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ПОДВИГ ПОСТИЖЕНИЯ ПЕРВООБРАЗА

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они... над всею землею. (Быт. 1:26)

ПУТИ БОГОСЛОВСКОЙ АСКЕЗЫ

Две тысячи лет прошло с того момента, когда в мир явился Создатель его; и в человеческом теле и нашим языком Он говорил нам об образе Божественного Бытия. Но даже до сего времени все уверовавшие в Него пребывают в муках творческого освоения данного Откровения. Те, в ком преобладает стремление постигать Божество интеллектуально, через богословскую науку, не получают живого опыта вечности. Те, что довольствуются одною молитвою, не достигают совершенства, хотя моментами и приближаются к Богу более интенсивно, чем первые. Ни интеллектуальное богословие без покаянной молитвы, ни молитва, даже горячая, но без умного богословского видения, не являются совершенством. Лишь познание, включающее в себя оба указанных аспекта как единую жизнь, приближается к полноте.

В истории христианства преобладали два течения: одно – веками длящееся усилие приблизить данное о Триедином Боге откровение к нашему образу мышления; другое – на первое место ставит молитву покаяния и хранение заповедей, как средство к радикальному преображению нашего бытия. Похвальна, исторически даже необходима, работа первых, но если она не сопутствуется жизнью, то провал ее неизбежен.

Человеческий язык никому не давал возможности адекватно выразить ни духовный опыт, ни принесенное Христом познание о Боге. Люди жили в молитве единую реальность, руководясь духом заповедей. Отец, Сын и Святой Дух в их молитве были неотделимы Один от Другого: нераздельно Их Царство, Их воля, Их святость. Но все слова, в которых передавалось новое учение и новая жизнь из поколения в поколение, в той или иной мере отклоняют ум от подлинного созерцания Бога. Приведу для примера две формулы Единства Троичного Бога:

Часто мышление подчеркивает единство Сущности: Бог-Троица понимается как единая абсолютная Объективность в трех Абсолютных Субъектах. Перенесение ударения с Сущности на Ипостаси, что более соответствует откровению «АЗ ЕСМЬ», приводит к идее, что абсолютный Субъект совмещает в Себе – я, ты, он, мы. Эта теория развита особенно в трудах протоиерея профессора Сергия Булгакова. В первой формуле наличествует стремление указать на совершенную полноту Божества в каждой Ипостаси, что вносит некий оттенок разделения Трех. Во второй формуле – стремление выявить персональный принцип, как основной в Божественном Бытии, приводит как бы к слиянию Лиц.

Этот недостаток нашего языка Церковь преодолевает чрез негативные формулы: рТроицы «неслиянно, но и нераздельно». Когда же речь идет о Воплощенном Логосе, то формула усложняется: «неслиянно, непреложно, нераздельно, неразлучно». Так наш логически мыслящий ум зажимается в тиски, не позволяющие ему двинуться ни в одну, ни в другую сторону. Таким образом, мы призываемся превзойти формальную логику и жить Бога в реальности самого Бытия, как Оно открывается нам.

Но как совершить этот переход от энномической (формальной) логики к антиномиям бытийного факта? Исход заповедан Христом: «Иисус сказал... Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его и Мы придем и обитель у него сотворим» (Ин.14:23). И эта заповедь лежит в основе нашей христианской гносеологии. Вселение в нас Отца и Сына и нераздельного от Них Духа Святого даст нам единственно верное познание о Боге в самой бытийной реальности. Как обиталище Божества, мы, естественно, становимся носителями полноты Божией Вечности.

Мы получили задание: во всем стать подобными единородному Сыну Отчему. По совершении самой миссии земной, Он уже и как человек воссел одесную Отца; то есть стал равным Ему – Отцу, по содержанию Жизни безначальной. «Побеждающему дам сесть на престоле со Мною, как и Я победил и воссел на престоле со Отцом Моим. Имеяй уши да слышит, что Дух говорит церквам» (Откр.3:21).

Необходимо аскетическое очищение нашего ума, чтобы в догматическое учение Церкви о Боге, основанное на Откровении об образе Божественного Бытия, не вносить идущих снизу элементов воображения. Никакая человеческая догадка – постулат – не имеет места в догмате о Святой Троице. Для сего последнего выработана соборно словесная формула, являющаяся при правильном ее понимании незыблемой базой для построения всей суммы церковной жизни, да и каждого из нас в отдельности. Когда же положены пределы нашему уму при богомыслии, тогда допустимы человеческие соображения, могущие принимать самые различные направления в зависимости от того, в какой сфере мысли свойственно тому или иному уму пребывать. Такого рода «богомыслие» (медитация) может содействовать росту еще не познавшего состояния чистоты ума. Многие верующие находили духовную радость, обнаруживая отражение «троичности» в тварном бытии на различных уровнях. Особенно благотворно, исходя из Откровения о «человеке» – человечестве, как образе Божием (Быт.1:26), созидать Церковь «по образу Святой Троицы». Утомленному непостижимостью Бога уму может дать отдых созерцание космического бытия, в котором отразилась беспредельная премудрость и всеведение Творца. Когда богословствующий ум направлен к созерцанию Сущности Божества, тогда начинается процесс отвлечения его (ума) от всех понятий сего мира. Естественный результат сего созерцания – установление полной непознаваемости Бога, Его трансцендентности по отношению к миру. На путях богословской аскезы это содействует очищению катафатических (то есть положительных) выражений о Боге от их неизбежной ограниченности и не приложимой к Богу «дебелости» понятий. Так научается верующий мыслить о Боге, избегая, с одной стороны, чрезмерной апофатики, с другой – неочищенной катафатики19 .

«Стяжание благодати Святого Духа», по учению преп. Серафима Саровского, есть цель нашей жизни. Мы научены в Церкви нашей мыслить, верить, знать, что обожение человека совершается через сообщение ему Божественных Энергий, которые и суть то, что мы Именуем благодатью. Действием Божиим освящается человек и вводится в Божественную вечность, то есть в Жизнь самого Бога. И это до полноты, даже до тожества спасенных Богу. Сущность же Бога не сообщима твари. Все, что несообщимо – непознаваемо. Бытийное знание есть следствие единения в бытии и никак лишь только интеллектуальная догадка. Единение же в самой Сущности делало бы спасенных «единосущными Отцу», и Троица становилась бы Четверицей, Десятерицей и так далее, без конца.

Непогрешимое основание для всех суждений – Христос, воплощенный Логос Отца. Он есть мерило Всех вещей: божественных и человеческих. Иисус Христос как Человек воссел по Вознесении одесную Отца, то есть стал Ему равным, не прелагая воспринятого Им тварного человечества в нетварное Божество. Так Он вечно пребывает в двух естествах: Божеском и человеческом. Господь и как Человек воистину вошел «во внутреннейшее за завесу» (см. Евр. 6:19) и непреложно пребывает во всей полноте Божественного Бытия: и как Безначальный, Единородный Сын по Божеству; и как в совершенстве обoженный человек, без преложения, однако, человеческого естества в Сущность Перво-Бытня Бога. И это есть «предлежащая нам надежда, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий» (.Евр.6:18, 19).

«Мы спасены в надежде» (Рим.8:24). Мы не можем еще сказать, как возможно для Бога сообщить нам Свою полноту, но в данном нам откровении Нового Завета мы имеем основание для такой надежды. Среди апостолов эта вера была сильна. Они скончались мученически за проповедь спасения во Христе. Апостол Иоанн Богослов с покоем непоколебимой уверенности говорит, что «будем подобны Ему, потому что увидим Его как Он есть» (1Ин.3:2). Апостол Павел тоже не колеблется сказать, что нам будет дана полнота познания Бога – «полнота», подобная той, с которой Создатель знает нас, а именно; в неопределимый для нас момент в «творении богов» и икономии спасения и мы войдем за завесу восьмого дня: «Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор.13:12).

Неприложим ни философский, ни математический подход для решения сей проблемы. Мы начинаем верою в Истину Откровения через Иисуса Христа. И результаты сей веры подтверждают се и прелагают в надежду. После апостолов некоторые из отцов Церкви веровали подобно им; другие же мыслили вечную жизнь спасенных как триумфальное непрестающее восхождение к Бесконечному. Мышление, свойственное математикам: мы всегда подобны некоему числу, Бог же – беспредельность. Между ними всегда пребудет «дистанция». В творениях отцов возможно встретить мысль, что если бы Бог был познаваем в исчерпывающей полноте, то это означало бы, что Он как-то ограничен, а для нас это могло бы быть пресыщением.

Мы не представляем себе Христа-человека (1Тим.2:5) пребывающим в непрестанном восхождении к Отцу; мы исповедуем Его как «восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца»20 . Сам Он сказал: «где Я, там и слуга Мой будет. И кто Мне служит; того почтит Отец Мой» (Ин.12:26). Но также исходя из слов Христа: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин.20:17), мы сознаем, что некая «онтологическая дистанция» останется для нас и в вечности – та, о которой сказано выше: Сущность Безначального Само-Бытия нам не сообщается; мы, даже при даровании нам всей полноты Божией, останемся «тварью». Итак, спасение в совершенстве состоит во включении человека во всю полноту содержания жизни Бога.

Догматическое и аскетическое учение Православной Церкви не есть некий агрегат человеческих домыслов или «хитросплетенных басен» (ср. 2Пет.1:16). Характерно ему иметь не поддающуюся «систематизации» форму преподношения слушателю результатов живого опыта (ср. Рим.10:14–15). Учение Церкви является повествованием в человеческих словах о том, что действительно видели и познали святые апостолы, отцы Церкви и последующие им поколения подвижников (ср. 1Ин.1:1–3, Гал.1:11–12 и др.). Где речь идет о персональном общении между свободным Богом и свободными людьми, там предстоит задача немощными средствами нашего языка изобразить вечно живые течения беспредельного океана Божественной жизни. «Течения» – иногда бурные, иногда же могуче спокойные, подчас нежно согревающие или тихо ласкающие. Это не значит, что все в нем (учении) неустойчиво, непостоянно или даже противоречиво. Вовсе нет, ибо в силу действия Единого Бога всему свойственно внутреннее онтологическое единство, «многообразное» (Евр.1:1), неисчерпаемо богатое.

Бытие и отдельных лиц, и массовых скоплений людей, и целых исторических периодов в долгом ряду сменяющихся поколений проходит то в коротких, как вспышки молний, откровениях, то в длящихся веками попытках народов сообразовать свою жизнедеятельность с данными свыше познаниями о Боге – Вседержителе: Петр сказал Иисусу: «Господи! хорошо нам здесь быть... Когда он еще говорил, се, облако светлое осенило их; и се, глас из облака, глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте» (Мф.17:4–5).

«Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но быв очевидцами Его величия... когда от велелепной славы принесся к Нему такой глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный... и сей глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на святой горе» (2Пет.1:16–18).

Иоанн же: «О том, что было от начала, что мы слышали. что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове Жизни. Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1Ин.1:1–2). Так бывшие на Фаворе Петр, Иаков и Иоанн познали Божество Христа не из книг Моисея и пророков, но сначала из живого опыта, и лишь позднее раскрыли смысл пророчеств о пришествии Бога.

При первом известном нам исповедании Петра Господь ублажил его: «Блажен ты, Симон, сын Ионин: потому что не плоть и не кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф.16:17). Так же ублажил и Иоанна по воскресении: «Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой! Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие», то есть Иоанн (ср. Ин.20:28, 29).

Павел говорит о себе: «Когда я был на пути и приближался к Дамаску, около полудня вдруг осиял меня великий свет с неба. Я упал на землю и услышал голос, говоривший мне: Савл! Савл! Что ты гонишь Меня? Я отвечал: кто ты, Господи? Он сказал мне: Я Иисус Назорей, которого ты гонишь... за руку привели .меня (слепого) в Дамаск. Некто Анания, муж благочестивый по закону.... пришел ко мне, и, подошед, сказал мне: брат Савл! прозри. И я тотчас увидел его. Он же сказал мне: Бог отцов наших предъизбрал тебя, чтобы ты познал волю Его, увидел Праведника и услышал глас из уст Его: потому что ты будешь Ему свидетелем пред всеми людьми о том, что видел и слышал... Господь сказал: Анания! иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать Имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми. И Я покажу ему сколько он должен пострадать за имя Мое (Деян.22:6, 11–15 и далее; Деян.9:11, 15–16).

Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам о Сыне, Которого поставил наследником всего, через Которого и веки сотворил (Евр.1:1–2). И не только «издревле отцам в пророках», но и доныне не перестал Он говорить уверовавшим в Него.

Внезапно, вдруг осиявает нас великий Свет; говорит нам короткую фразу, но с нею раскрываются пред нами необъятные горизонты. Сей чудный Свет погружает дух наш в глубины Бытия; возвышает нас до небес познания о Нем. Наш современник, старец Силуан, так пишет об этом: «Дивны дела Господни: из земли создал человека, и перстному дал познать Себя Духом Святым, так что человек говорит: Господь мой, и Бог мой. И говорит это от полноты веры и любви. Что же большее может искать душа на земле? Великое чудо: душа вдруг познает Создателя своего и Его любовь...

Когда душа увидит Господа, как он кроток и смирен, тогда она и сама смиряется до конца, и ничего так не желает, как смирения Христова; и сколько бы ни жила душа на земле, она все будет желать и искать это непостижимое смирение, которого невозможно забыть...21 Познается Бог только Духом Святым, и тот, кто в гордости своей хочет познать Творца своим умом, слеп и неразумен...22 Душа вдруг видит Господа и познает Его: Кто опишет эту радость и веселие? В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле».23

В богословских школах веками пытаются преподнести ученикам в систематическом изложении содержание Откровения и учение Церкви – плод соборного опыта. Благодаря этому в короткие годы школьной учебы возможно схватить общие контуры сего великого здания, в его земном аспекте и в его небесной природе. Но бесспорно, этого рода наука далеко не есть подлинное богословие, понимаемое как бытийное познание Бога. Когда же систематизация с ее логической последовательностью доходит до крайностей, тогда истинный дух заменяется мертвящей схоластикой. Такое богословие, к сожалению, скорее отводит ум и сердце учащихся от жизни в Боге, становясь философией, научной дисциплиной, интеллектуальной эквилибристикой, радикально извращающей положительно все, что дано Богом в огненных языках, в неописуемом явлении Света, приводящих в изумление, в святой трепет все наше существо. Дают ли школы неинтеллектуально, но реально жить, приобщаться Божественной беспредельности, что поражает дух наш, вызывает пламенную молитву покаяния? Вызывают ли они палящую жажду впитать в себя любовь Христову, его смирение и кротость, приведшие Его на Голгофу? И если школы не научают молитве, в которой душа прикасается бытийно Божественной вечности, то кто может судить, в какой мере отстоим мы от Него? Приблизились ли мы к Нему или, наоборот, нас отделяет непреодолимое расстояние?

«Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа... Когда же придет Он, Дух Истины; то наставит вас на всякую истину... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет, и возвестит вам» (Ин.17:3; Ин.16:13–14). Каким же образом Дух Истины наставляет нас на нетленное познание Единородного Сына Отчего? Он бросает нас в глубины ада; дает пить (отчасти) ту чашу, о которой молился Господь в Гефсиманском саду. Он же подъемлет душу до созерцания небес. И не знает такой человек, есть ли кто-либо иной, страдающий более него, то есть более «несчастный», или обратное: есть ли кто-либо блаженнее, чем он? (Ср. 1Кор.15:19, Мк.10и др.). И когда Дух Святой, от Отца исходящий, действенно вводит душу в познание Сына Божия, тогда всякая земная слава, или власть, или богатство – все становится не стоящим внимания.

БОГОСЛОВИЕ КАК МОЛИТВА И КАК СОСТОЯНИЕ НАШЕГО ДУХА

Каждый раз, когда предстоит слово о Боге, душу объемлет целомудренный стыд: кто из благоразумных дерзнет говорить о богопознании без страха и трепета? При нашей христианской идее о познании как о соучастии или общении в самом бытии – это тем более дерзновенно... Естественно нам желать, чтобы всякое слово о Боге Живом было живым, исходящим из глубины сердца по воздействию Святого Духа. Мы благоговейно внимаем таинственному рождению слова внутри нас. Мы ждем его терпеливо; иногда в безмолвной молитве; иногда в смиренной надежде, что само Безначальное Слово Отчее, по безмерному снисхождению Своему, даст нам чистое слово о Себе Самом.

Трудна наша тема. При одном приближении к ней в нас возникает долгий ряд недоуменных вопросов: не безумно ли претендовать на познание Того, Кто превыше всякого познания? Поставить пред собой эту задачу не значит ли уже нескромно притязать на некоторое обладание искомым? Кто сам несведущ в Божественных тайнах – сообщит ли другим ведение о них? Непричастный Света безначального расчистит ли словом своим путь иным к видению этого Света?

Но отбросим сейчас всякое малодушие. Вспомним из Откровения ободряющую нас благую весть о том, что Собезначальный Отцу Логос есть тот «истинный Свет, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин.1:9). Больше того: мы не должны забывать, что во Христе мы воистину получаем крещение Духом Святым и огнем. Однако воздержимся и от преувеличенного вывода, сознавая параллельно, что полнота совершенства на земле не достигается, что наш внутренний слух и наше духовное зрение не непогрешимы. Самый Свет истины своим пришествием свидетельствует, что мы не свободны от тьмы греха и страстей. Святые апостолы и отцы наши были научены Духом Святым отличать исходящее от Бога от своих домыслов и соображений, как бы ни казались сии последние высокими и даже святыми (ср. Деян.16:6–10, 1Кор.7:10, 12, 25, 40, и др.). Ведение «сокровенной Тайны Божией» (ср. Еф.3:3–5) они сообщали способным воспринять ее (ср. 2Тим.2:2); и так происходит в Церкви до наших дней. Мы же должны помнить, что с каким бы усердием ни молился человек, боязнь ошибки никогда не должна покинуть его (ср. Гал.2:2), как и стремление все к большему приближению к Единой, вечно неизменной Истине не должно умалиться (ср. Флп.3:12–14).

Сказанное выше порождено не колебаниями в вере (ср. Рим.12:6), но трезвенным исканием верного пути и ответственным самоконтролем (ср. Еф.5:15).

Когда Нетварный свет Божества объемлет человека, тогда он бытийно пребывает в Истине, и в духе его не остается места вопросам: «вы теперь имеете печаль; по Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас. И в тот день вы не спросите Меня ни о чем»: (Ин.16:22–23). Но если из этого плана совершенства мы выпадаем, и нам необходимо преодолевать в себе страсти, чтобы очистить внутри нас место для благодати Духа Святого, то порождаются в душе многие вопросы, и чем ниже духовно спускаемся мы, тем обширнее становится проблематика с неразрешимыми недоумениями.

В Боге беспредельное величие чудным образом сочетается с крайним смирением, вносящим совершенно особую сладость в любовь Божию. Воистину, а не относительно, безбрежен сей океан: в слове человеческом, как в сосуде некоем, возможно принести лишь несколько капель его живой воды. Весь наш жизненный опыт пред вечностью Бога не больше, чел бледный отблеск солнца в капле воды.

Я счел необходимым сделать настоящее короткое введение, которое кончаю усиленной просьбой ко всякому читающему эти страницы: будьте терпеливы и снисходительны ко мне; молитесь за меня; как и я молюсь, чтобы удостоил меня Господь включиться в русло Его воли и исповедать пред лицом многих, как было дано мне жить нашу веру.

Космос, с его галактиками и туманностями и миллиардами лет лишь отчасти доступен научному исследованию в его энергиях и явлениях. Когда же пред нами стоит вопрос о его возникновении, о том, что было до «великого космогонического взрыва», тогда ясно, кончается наука. И созерцанию нашего духа предстает как очевидность, как аксиома бытие Существа, Носителя непостижимого для нас всеведения и всемогущества.

Сознающий себя дух наш трансцендирует сей чувственно воспринимаемый образ бывания. Нет времени такой долготы, чтобы он насытился; нет таких пространств, которые не стесняли бы нас. Нам присуща воля разорвать узкое кольцо материального существования, преодолеть пространственность и временность, – достигнуть познания «Того, Кто Есть» (Исх. 3:14). Дух наш не может иметь покоя, доколе не утолится жажда его: разуметь все, касающееся нашей судьбы и всего мироздания.

Стремясь к познанию всецелому, совершенному, наш дух естественно направлен больше всего к Бытию Перво-Начальному; к Тому, Кто действительно есть. Сему неведомому, интуитивно искомому Началу всяческой жизни, наши далекие предки воздавали исполненное страха поклонение. Они шли самыми различными путями, приносили богу или богам свое почитание в весьма примитивных и наивных, а нередко и диких формах. И это потому, что они не знали «Его, как Он есть» (1Ин.3:2). Некоторые, и надо признать, что они были из наиболее глубоких, поставили жертвенник, на котором написано: «Неведомому Богу» (Деян.17:23). Этот рубеж «непознаваемости Бога» является последним достижением классической мудрости Греции. Но и до наших дней никто из философов или жрецов науки не перешагнул сего порога, если оставался в пределах своего естественно ума и верным методам философии и науки. Мы имеем теперь достаточный опыт границ нашего рассудка и потому обращаемся к иным путям в сфере духовного познания о Безначальном Начале всего существующего: к откровению и молитве.

Ум наш влечется в глубь веков: какие моменты мы можем отметить в истории человечества, когда Бог явно давал познать Себя? Нет сомнений, что для нас, для всего христианского мира, одним из таких моментов является Синайское откровение. Там великий Моисей воспринял новое познание о Божественном Существе: «АЗ ЕСМЬ СУЩИЙ» (по-евр.: יחוח Яхве). Это чудное событие положило начало новому периоду в истории нашего мира: перед человечеством раскрылись дивные горизонты. Подпочвою исторических событий является духовное состояние людей. Видимое в них, событиях, не первично: оно есть проявление силы, заключенной в идее, в познании. Свое умное видение человек стремится творчески воплотить в жизнь. Свое временное, а в духовном плане и вечное бытие, он строит согласно со своим разумением цели и смысла своего явления в мир (см. Ин.16:21). Так созидается История.

Моисей, носитель высшей культуры современного ему Египта, не сомневался, что данное ему необычным образом откровение исходит от Того, Кто сотворил мир – видимый и осязаемый, и невидимый – умопостигаемый. Именем открывшегося ему «ЯХВЕ» он привлек еврейский народ последовать за ним. Новое возвышенное познание дало ему чрезвычайное могущество. Именем «ЯХВЕ» – «АЗ ЕСМЬ» – он совершил многие дивные дела, исполнил исключительно важную миссию. Ему заслуженно принадлежит неумирающая слава возвести человечество на высоту более истинного познания о Вечном. Его вера была еще выше колебаний: своим повелениям он приписывал достоинство исходящих свыше – все делалось во Имя и Именем открывшегося «АЗ ЕСМЬ». Страшно Имя сие по своей силе и власти. Оно – святое, божественное. В нем выражено познание о Том, благоволению Которого обязано все сущее в беспредельном для нас космосе. Как действие, от Бога исходящее, Имя сие заключает в себе нетварную Энергию Вседержителя. «АЗ ЕСМЬ СЫЙ»: Я – персональный Абсолют и Перво-Бытие, бездна щедрот, человеколюбивый Владыка, Царь царствующих. Никого и ничего нет, что было бы прежде Меня или после Меня: Я – Безначальное Начало и Бесконечный Конец. Сие Имя – есть первый прорыв в живую вечность для человека, первый Свет познания ничем и никем не обусловленного Бытия как «АЗ ЕСМЬ», как Персоны.

Моисей, исполин истории нашего мира, извел еврейский народ из «египетского рабства», являющегося образом всех бывших и современных форм неволи. Во время шествия по пустыне обнаружилось, что выведенный им примитивный народ номадов не был готов для восприятия столь великого Света, несмотря на многие чудеса, совершившиеся пред их глазами. Особенно ярко сказалось их маловерие, когда они подступили к границам Обетованной Земли. Последовало решение: все, выросшие в египетском мировоззрении, должны лечь костьми в пустыне. Они не войдут в Новый Мир: «за неверие» (ср. Евр.3:16–19). За долгие годы странствий в пустыне Моисей приготовит новое поколение к большему разумению о Невидимом, но Всесодержащем Своею дланью.

Мы чтим необычайный гений Моисея особенно еще и за то, что он постиг данное ему откровение как воистину подлинное, от Бога, но в то же время он понимал, что не воспринял его во всей полноте: нечто осталось сокровенным. Он поет: «Вонми небо, и возглаголю, слушай земля слова уст моих» (Втор.32:1). . Параллельно е этим, он искал более полного познания, взывая к Богу из глубины: «Открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя... Покажи .мне славу Твою... Яви мне Тебя Самого... Дай мне разумно увидеть Тебя» (Исх. 33:13, 18 в переводе 70 толковников). Моисей был услышан, но получил ответ в пределах силы его: «Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу Имя Мое, ЯХВЕ пред тобою... и когда будет проходить слава Моя, Я... покрою тебя рукою Моею... и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, Лицо же Мое не явится тебе...» И сказал Господь Моисею: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему; а кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим Именем, с того Я взыщу» (Вт.18:15–19).

Весь Израиль, согласно сему Завету, жил под знаком ожидания того Пророка, о котором писал Моисей (Ин.5:46); Пророка по преимуществу (Ин.1:21); Мессию, Который, «когда придет, то возвестит им все» (ср. Ин.4:25). И прочие пророки Ветхого Завета жили ожиданием и возвещали грядущего Христа; и мы слышим их вековой стон: прийди, «живи с нами», дабы мы познали Тебя. «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммапуил, что значит: с нами Бог» (Мф.1:23, Ис.7:14).

И Долгожданный пришел, но совершенно неожиданным образом: «Мария... родила Сына своего Первенца... и положила его в ясли; потому что не было места в гостинице» (Лк. 2:7). «Се Ангел Господень является во сне Иосифу, и говорит: встань, возьми Младенца, и Матерь Его, и беги в Египет, и будь там, доколе не скажу тебе: ибо Ирод станет искать Младенца, чтобы погубить Его» (Мф.2:13). «Пришел», но в крайней нищете и с первых дней гонимый.

Его явление в нашей плоти есть центральное событие и высший смысл всего мироздания. Он не отверг прообразов Ветхого Завета, но оправдал их, раскрыв в них божественный план. Всему, что было в Законе Моисеевом и в огненных пророческих словах, Он сообщил новые измерения: универсальные, вечные. Ветхий Завет, заключенный с «избранным народом», был светом предрассветным: самое солнце еще не показалось. Новый же Завет есть солнце в зените, совершенное Откровение об образе Божественного Бытия, отразившееся на судьбах всего мира и каждого из нас; новая эра в истории человечества: все приняло иной характер, иной восход.

Великим воистину было данное Моисею откровение Бога. Он познал, он ощутил всем существом, что видимый и невидимые нами миры, все космическое бытие, как и мы сами, всё и все получили начало свое от Него. Он духом предвидел, что через него излитое на Израильский народ благоволение должно быть сообщено всему человечеству, которое в избытке радости прийдет поклониться «Богу Израиля». Он ясно узрел, что безначальный Абсолют не есть некое отвлеченное всеединство, безличное или сверх-личное, ни детерминированный космический процесс, а Бог живой, ипостасный. Но не во всей полноте воспринял он его, откровение: «Вошел Моисей во мрак, идеже Бог» (Исх. 20:21). Возможны целые ряды различных толкований этих слов. Несомненно, ударение поставлено на непознаваемости Бога, но в каком смысле, в каком отношении, сие осталось тайной Моисея. Предстояла ли его уму непознаваемость предвечного Само-Бытия в Его Сущности; или он недоумевал, как возможно для открывшейся ему Персоны вечное метафизическое одиночество? Если Он один, то что составляет содержание жизни Его? Если Он погружен в Само-созерцание, то как может Он сообщать человеку познание о Себе, и возможно ли вообще для людей со-пребыванне с Ним? Вот Он, сей Бог согласился вести народ Израиля, но куда и зачем в конечном смысле? Непостижимыми остались для Моисея пути промысла Его. Неприкосновенен «ЯХВЕ» в Сущности Своей, неизглаголан Он в образе Бытия Своего.

Символична кончина Моисея: дошел до границ обетованной земли и там, на этом пределе, скончался, смотря с высоты неведомой нам горы на страну, где встретит Израиль свои новые судьбы. Дальше повел избранный для великой исторической роли народ некто Иисус, имя которого предвозвещало пришествие истинного Иисуса – Спасителя мира, имеющего ввести нас в Обетованное Царство (ср. Втор.34:4, 9).

«Истинный» явился, но люди не узнавали Его (Ин.1:10). Событие безмерно превосходило их разумение. Первым познавшим Его был Иоанн Креститель, почему и назван, и достойно, величайшим «из рожденных женами», концом Закона и Пророков (Мф.11:13). Действительно, какого духа был Креститель: в уничиженном виде человека он узрел Предвечного (ср. Ин.1:27, 34)!

Моисей, как земнородный, нуждался в видимых свидетельствах данной ему свыше власти. Однако, не без смущения и ужаса читаем мы Пятикнижие и некоторые места из исторических книг Ветхого Завета: все совершалось во Имя Яхве, включая геноциды (см. Втор.2:34, 3:6. 20:16) и избиения непокорных (Исх. 32:27–29). Все, сопротивлявшиеся Моисею, бывали сурово наказаны и нередко даже казнены. Подведенный к подножию Синайской горы, «пылающей огнем, и ко тьме и мраку и буре; к трубному звуку и гласу глаголов», который был нестерпим (ср. Евр.12:18–20), народ от страха трепетал.

Обратное мы видим во Христе. Он пришел в крайнем смирении; как последний нищий. Он не имел места, «где приклонить главу Свою» (Мф.8:20); Он не имел никакой власти не только в Государстве, но даже и в Церкви Законной, основанной на Синайском Откровении, данном Моисею Им же Самим (Ин.5:46). Его рождение ни для кого не было пугающим, кроме Ирода. Он не противится тем, кто отвергает Его. И мы познали Его, как Вседержителя именно потому, что Он истощил Себя даже до рабьего образа (ср.Флп. 2:7), до не-противления совершающемуся над Ним насилию и убийству. И естественно: как Создатель, как истинный Владыка всего сущего, Он не мстил никому: Он пришел «спасти мир» (ср. Лк.9:56, Ин.3:17, Ин.12:47), давая нам полноту познания Единого Истинного Бога и Отца нашего. Он открыл нам Имя Отца; Он дал нам слово, которое Сам принял от Отца (Ин. 17:8); Он явил нам Бога, как «Свет, в котором нет ни единой тьмы» (см. 1Ин.1:5). Через Него нам открыта самая прекрасная тайна: Бог есть существо Персональное, но Он не единая Персона, а Троица Ипостасей. Мы крещены «Духом Святым и огнем» (Мф.3:11), «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19).

Во свете сего познания мы теперь знаем путь к вечному совершенству (ср. Мф.5:48). А мир продолжает жить в заколдованном кругу анимальных проблем: экономических, классовых, национальных, расовых и им подобных. Не потому ли, что «люди возлюбили более тьму, чем свет» (Ин. 3:19)? Не потому ли, что не возжелали всеми силами уподобиться Ему, последовав за Ним в хранении заповедей Его? Не потому ли, что не поверили, что Бог в Своем предвечном Совете положил дать нам бессмертие с Ним? Так мы осудили самих себя на растление и казнь.

По самому существу замысла Творца о нас: сообщить нам обожение в Царстве Небесном, никакому насилию, никакому предопределению в отношении к нам нет и не должно быть места. В свободе нашей, осознав бескрайнее величие стоящего перед нами задания, мы, конечно, вдохновимся на подвиг: «Царство Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12). Только ли Небесное Царство берется силою? Сколько и каких мучительных усилий требуется, чтобы достигнуть великого искусства, или серьезной науки, или даже общественной карьеры? И как все перечисленное ничтожно в сравнении с «непоколебимым царством». Двухтысячелетний опыт Церкви Христа показал убедительно, что как только умалены измерения данного нам Откровения, так явленный нам Свет постепенно перестает влечь нас к себе. Чтобы быть христианином, чтобы сохранить в душе пламенную надежду, необходимо иметь безумное дерзновение: «Дерзайте; Я победил мир», – сказал Господь (Ин.16:33). В данном случае «победил» не столько как Бог, сколько как человек; ибо Он неложно воспринял человечество.

Воплощенный Логос Отца имел «Лицо» – προ’σωπον (Мф.17:2, Лк. 9:29). Но и об Отце Небесном говорил Христос: «смотрите, не презирайте единого от малых сих, ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф.18:10). И снова: «Видевший Меня, видел Отца» (Ин.14:9).

Лицо человека, прежде всего прочего, показывает его, каков он есть. В силу этого, естественно, развивалось употребление понятия лицо в обозначении самого человека. В Библии есть много мест, которые возможно понимать именно в этом смысле: «Я не думал увидеть лица твоего (то есть тебя самого), сказал Израиль Иосифу» (Быт.48:11). Последняя стадия развития этого понятия – употребление в богословии христианского Востока слова в обозначение Трех Лиц Святой Единосущной Троицы. (На Западе в таком же порядке развивалось слово персона: Единая Субстанция – Три Персоны).

Откровение Бога «АЗ ЕСМЬ СЫЙ» принято нами в смысле, что не некая сущность определила Лица в недрах своих, но что Сами Три Лица не являются отвлеченными понятиями, но бытийными носителями Своей Природы – Сущности: Сущностные Лица. Это измерение Лица, в Божественном Бытии является живой основой. Чтобы выразить сие откровение яснее, отцы предпочли воспользоваться философским термином – ипостась (ὑπο’στασις, субстанция). Понятие ипостась в греческом словоупотреблении выражало то, что реально существует. Оно могло относиться к вещам, к человеку, к Богу часто, в значении сущности. В Новом Завете это слово употреблено в показании Лица (Персоны) Отца; «образ ипостаси Его» (Евр.1:3); в других местах, а именно: Евр. 11 – переведено по-славянски извещeнiе, по-русски – осуществление; Евр. 3 – состaва (твердо); 2Кор.9 – части (уверенностью); 2Кор.11 – снова части (отважности). Каждый раз с указанием достоверного характера того, о чем идет речь.

В восточном богословии употребление термина ипостась не отстранило первого – лицо, но шло параллельно с ним, подчеркивая, однако, онтологическое значение Лица в Божественном Бытии; то есть указывая на сей принцип, говорило о нем как об основе (субстанции) всего Бытия, как о Том, Кто подлинно живет, Кто и есть Истинный Абсолютный Бог; и Ему приносится наша личная (лицом к Лицу) молитва, и никак не к Субстанции (как Сущности); ибо Он есть Первое Начало. Ипостасность есть первое и последнее измерение, всему источник, всему конец – все объемлющий принцип, вне которого ничто не существует и не может существовать. Там, где нет сего принципа, там нет вообще никакого бытия: там смерть, там ничто (ср. Ин.1:1–3).

Человеческому духу свойственно идти к наивысшему Принципу, первому и последнему измерению бытия. Если мы руководимся не Откровением Самого сего Сущего, но нашим естественным после падения рассудком, то в нашем мысленном. восхождении к Абсолюту едва ли не фатально приходим к отрицанию персонального характера сего воображаемого Абсолюта. В данный момент хочу указать на две причины этого трагического явления: первая – имперсональный характер законов логики, то есть самой структуры рассудочного мышления; вторая – неприложимость к Абсолюту ограниченности нашего образа «бывания» и прежде всего в его индивидуальности, ошибочно принятой за «персональность»; иными словами: смешение двух противоположных понятий – индивида и персоны. Первое – предел делимости, второе – носитель всего Бытия. Дальнейшее логическое развитие этого ошибочного смешения понятий приводит к отрицанию консистенции тварного космоса вообще.

Христианская онтология в основе своей имеет Откровение: «АЗ ЕСМЬ СЫЙ» (Исх. 3:14): Бытие – это Я. Повторюсь: там, где нет сего персонального начала, там вообще нет никакого Бытия. Чтобы избежать этой бездны не-бытия, мы должны отбросить философский метод – исходить из самого себя, но строить всю нашу жизнь на скале Синайского откровения, восполненного до совершенства Христом и схождением Святого Духа на человечество. Христианская молитва есть предстояние тварной персоны пред Персональным Божеством: молитва лицом к Лицу.

Подобно тому, как в земном плане человеческая личность растет и развивается через встречи с другими человеческими персонами, в плане вечного Бытия она непременно должна войти в общение с Абсолютной Персоной Бога. Приступы к сему общению даны в заповедях Христова Евангелия. Следование им, заповедям, бросает человеческую личность в беспредельность космической жизни; приводит к встрече и столкновению со всем и обнаружению всего, что есть в космической духовной сфере; доводит до границы между тварным и Безначальным; призывает к наиважнейшему событию каждой живой персоны – определиться в своей свободе для Вечности.

«Се, лежит Сей па падение и на восстание многих» – «огненное оружие» пройдет всякую душу, решившуюся до конца следовать за Христом (ср. Лк.2:34, 35), чтобы открылись глубинные «помышления многих сердец». Быть христианином значит вступить в «брань... против начальств и властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф.6:12). Никто, положительно никто не выйдет из этой брани победителем, если не будет со Христом, Который «победил мир» (Ин.16:33). Космический ум Люцифера привлечет тою или иною мыслью душу и заставит человека последовать за ним; он заразит смертоносной болезнью – гордостью; он наибольший успех имел с нашим праотцем Адамом, внушив ему импульс к самообожению; и до сих нор мы наблюдаем, что это одно из его сильнейших орудий по отношению к человеку. Большинство людей вступало и вступает в борьбу с Богом.

Всякая ссора с Богом не безопасна, но не всякая непременно из злого корня. Некоторые были даже угодны Богу – примеры: Иов, Иаков, апостол Павел. Когда в душе человека подымается спор с Богом во имя высшей правды, любви и истины, вдруг может открыться, что именно Он и есть наивысшее благо и беспредельная любовь. И человек выходит из состязания не только не поруганным, но даже с избытком благословения и избрания, что видим из упомянутых выше примеров Израиля: Иова, пророков Моисея, Илии, Ионы, апостола Павла.

В этой недлинной заметке я, в сущности, говорю о пережитом мною самим; «пережитом» в течение более полувека. Я знаю теперь, что я бывал в большой опасности, потому что мы брошены в безмерно огромный для нас океан, где наши индивидуальные силы до ужаса ничтожны. Я также знаю теперь, что если бы я не держался, крепко вцепившись обеими руками за край Христовой ризы, я бы давно совершенно погиб. Но снова дерзновенно ссылаюсь на пример великого апостола Павла, который говорит о своей борьбе со Христом: «прежде я был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован потому, что так поступал по неведению» (ср. 1Тим.1:13). И мне Господь не вменил в преступление мои нередко слишком дерзкие молитвы в борьбе с Ним в некоторые моменты тяжкой скорби за себя ли, за мир ли. Но нет сомнений, что мое не неведение, а полное невежество Христос принимал подобно тому, как отцы и матери реагируют на крики больных детей.

ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ ПО ОБРАЗУ СВЯТОЙ ТРОИЦЫ24

Перевод с французского

Тайна Святой Троицы

Девятнадцать веков тому назад апостол Павел, проходя в Афинах и осматривая то, что чтут Афиняне, нашел жертвенник, на котором было написано: «неведомому Богу» (Деян.17:23).

Нет сомнений, что алтарь сей был поставлен лучшими представителями человеческой мысли, достигшими того предела мудрости, который для естественного человеческого разума остается непревзойденным даже доныне, ибо в процессе естественного логического мышления Бога познать нельзя.

В тварном естестве человека, созданного но образу и по подобию Бога-Творца, заложена возможность не только восприятия Божественного откровения, но и возможность некоторой догадки об образе Божественного Бытия, однако эта догадка, как показал всеисторический опыт, не приводит к подлинному постижению тайны Божественной.

Бог не завистлив, не самолюбив и не честолюбив. Дух Божий смиренно ищет всякого человека на всех путях его, чтобы дать ему познание о Себе и тем приобщить Своей Божественной вечности,25 и потому во все времена каждый человек мог и может в той или иной мере познавать Бога истинного. Однако остается совершенно необходимым, чтобы Бог Сам открылся человеку, открыл ему в доступных для него пределах образ Своего Бытия. Вне Христа, явившегося во плоти, никакой духовный, философский или мистический опыт не дает человеку возможности познать Божественное Бытие, как единую непостижимую абсолютную Объективность в Трех непостижимых абсолютных Субъектах, то есть как Троицу – единосущную и нераздельную. В истории Божественной икономии (домостроительства) спасения нашего Церковь отмечает некоторые наиболее существенные моменты ежегодным воспоминанием – празднованием их. В исторической последовательности порядок этих событий таков: Благовещение, Рождество Христово, Крещение Господне, Преображение, Страсти Господни, Воскресение, Вознесение и Сошествие Святого Духа. В путях откровения Бога человеку каждое из этих событий связано со всеми другими органически и нерасторжимо. Однако день Пятидесятницы, когда мы празднуем сошествие Святого Духа, должен быть отмечен как завершение откровения о Великом Боге Всетворце и Вседержителе.

Не надо забывать, что новозаветное откровение было предварено откровением ветхозаветным. Когда мы, христиане, погружаемся в созерцание данных библейского откровения, тогда уже с первых глав Книги Бытия мы слышим знакомое нам о Боге многоедином: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт.1:26), и еще: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (Быт.3:22). Для христианина при чтении книги Бытия примечательным является также то, что Бог явился Аврааму в виде трех мужей, к которым он, однако, обращался как к единому существу: «Он возвел очи свои, и взглянул, и вот, три мужа стоят против пего... и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт.18:2–3).

В псалмах и пророках мы увидим, что Ветхий Завет знал и о Слове Божием (Логос), и о Духе Божием (Пневма): «Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их» (Пс.32и др.), но познания Слова Божия и Духа Божия не как энергий, но как ипостасей, как лиц-субъектов мы не находим. Ветхозаветное человечество беспомощно билось в рамках единобожия, понимаемого не в смысле христианского монотеизма, а в смысле нехристианского генотеизма (однобожия, то есть единоипостасного Бога).26 И не сознанием ли замкнутости генотеизма объясняется чрезвычайная склонность ветхозаветных евреев к языческому политеизму, хотя они и были удерживаемы от этих путей Законом и Пророками? Моисей, которому Бог открылся как Персона-Ипостась («АЗ ЕСМЬ СУЩИЙ»27 ), осознавал некоторую незавершенность откровения. Поэтому он предсказал, что Бог воздвигнет Пророка из Израильского народа, и чтобы они слушались Его во всем (Ин.1:45; Деян.3:22; Втор.18:15). Поэтому евреи, естественно, томились ожиданием обетованного Мессии – «Эммануила»,28 Который откроет всю истину о Боге (Ср. Ин.4:25).

Если теперь мы обратимся к той части дохристианского человечества, которое оставалось непричастным ветхозаветному откровению, то и там, среди бесконечных блужданий, останавливаясь на том, что более совершенно, увидим ряд замечательных приближений к познанию истины. Здесь будет небезынтересным отметить, что когда человек пытается познать вечную истину своим умом, своими усилиями, он почти неизбежно приходит к понятию мета-физического абсолюта, согласно которому принцип персоны является ограничивающим началом. Метафизический абсолют есть определение для Бога «сокровенного», то есть Deus Abscondus. Неизбежное скольжение к такому представлению об абсолюте есть следствие того, как мы полагаем, что ум-рассудок безличен в законах своего функционирования. Предоставленный себе, в своем автономном действовании, по признании в нем высшей формы человеческого бытия, он старается превзойти личное начало как основу бытия, будь то в плане божественном или человеческом, тогда как для христиан Персона в Бытии Божественном является не лимитативным принципом, а самим Бытием, самим Абсолютом.

С другой стороны, когда в человеке в силу его духовного опыта побеждает сознание личного начала как непременного условия разумного бытия, тогда он, осознавая не-самодостаточность личности – Я (ср. Быт.1:18), естественно склоняется к плюрализму в плане человеческом, перенося это в план Бытия Божественного, которое выражается в форме политеизма, то есть многобожия. Как это ни странно, ни метафизический монизм, ни даже языческий плюрализм до сего времени не изжиты человечеством.

Преимущество метафизического представления о бытии перед языческим многобожием состоит в том, что первое верно угадывает изначальное единство Бытия. Преимущество же второго, то есть языческого плюрализма, в его лучшем аспекте, перед пантеизмом состоит в том, что оно верно познало личность как более глубокое онтологически начало в бытии, мышление же как одну из Энергий, одно из выявлений этого личного начала.

Итак, опыт дохристианского мира, как причастного, так и не причастного Ветхозаветному Откровению, с большой ясностью показал, как теряется человек в своих недоумениях, совершенно бессильный найти из них исход и достигнуть истинного познания о Боге. Это познание было дано человечеству через Божественное откровение в Иисусе Христе и через сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы.

Но какое же познание о тайне Божественного Бытия дало нам это откровение? Выразимо ли оно в словах, и если да, то где они, эти слова? Слова эти хранит Церковь Христова, которая учит нас, что Бог истинный – есть Бог Един, но Троичен в Лицах. Она говорит нам о Божественном Бытии как нераздельном и неслитном Триединстве, как о Троице единосущной и нераздельной. Приведем здесь одно из самых совершенных выражений этого учения, известное под именем «Символ, рекше исповедание, во святых отца нашего, Афанасия Патриарха Александрийского»:

«Иже хощет спастися, прежде всего подобает ему держати кафолическую веру, ея же аще кто целы и непорочны не соблюдает, кроме всякого недоумения, во веки погибнет. Вера же кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, Троицу во: Единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Святаго Духа: но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа едино есть Божество, равна, слава, соприсносущно величество. Каков Сын, таков и Святый Дух. Несоздан Отец, несоздан Сын, несоздан и Святый Дух. Непостижим Отец, непостижим Сын, непостижим и Дух Святый. Вечен Отец, вечен Сын, вечен и Святый Дух: обаче не три вечны, но один вечный, якоже ниже три несозданнии, ниже три непостижимии, но един несозданный и един непостижимий. Подобие: Вседержитель Отец, Господь Сын, Бог и Дух Святый, обаче не три Бози, но един Бог. Равне: Господь Отец, Господь Сын, Господь и Дух Святый, обаче не три господине, но един есть Господь. Зане, якожс особенно куюждо ипостась, Бога и Господа исповедати, христианскою истинною понуждаемся: тако три боги, или три господы глаголати, кафолическим благочестием возбраняемся. Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца самаго есть не сотворен, не создан, но рожден. Дух Святый от Отца не сотворен, не создан ниже рожден, но исходящ. Един бо есть Отец, не три отцы. Един Сын, не три сыны. Един Дух Святый, не три дуси святии. И в Сей Святей Троице ничтоже первое, или последнее: ничтоже более или менее: но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны: Сицс яко да по всему прочему, якоже предречеся, Троица во единице и единица в Троице почитается. Хотяй убо спастися, тако о Святей Троице да мудрствует».29

Для верующего это откровение о Триедином Боге есть неистощимый источник мудрости, радости и света, изливающегося на все проявления человеческого бытия, разрешающего все недоумения человеческого ума и сердца, изводящего на бесконечные просторы вечной жизни. Но когда наш ум-рассудок, оторванный от сердца, исполненного благодати веры, один, со своими законами мышления останавливается на данных этого откровения, тогда он оказывается перед рядом невместимых для него положений.

Мы не можем мыслить такого Личного Бытия, Которое, будучи абсолютно свободным в Своем самоопределении, следовательно, не стоящим ни пред каким заранее данным фактом, не исключает абсолютной объективности Своей природы, сущности. Для нас непостижимо, как возможно, чтобы природа или сущность, являясь абсолютно объективной реальностью, не предваряла и ничем не предопределяла абсолютной завершенности субъективного самополагния Лиц Святой Троицы.

Мы не можем мыслить такого Личного Существа, Которое будучи абсолютно единым и простым, в то же время Троично, притом таким образом, что каждое из Них является Абсолютным Субъектом, носителем всей полноты Божеского Бытия, то есть всесовершенным единым Богом, динамически равным всему Троичному единству.

Нашему мышлению недоступно бытие такого Триединого Существа, где Рождающий не предваряет Рождающегося, Изводящий – Исходящего, где акт рождения и изведения ничем не ограничивает абсолютной свободы личного самоопределения Рождающегося н Исходящего.

Мы не можем представить такого Бытия, в Котором различаются три Лица от единой Сущности или Природы, Сущность же – от Энергии, и Которое, однако, является абсолютно простым.

Нашей мысли также недоступно такое Бытие, в Котором усматривается целый ряд таких актов, как рождение Сына, изведение Святого Духа; или акты самоопределения и самопознания, и Которое в то же время есть абсолютно простой, беспроцессуальный и непротяженный Акт.

Наше сознание не вмещает такое Бытие, где единое онтологическое начало – Отец не предваряет ни Рождающегося Сына, ни исходящего Святого Духа, не предваряет и онтологически не преимуществует, так что возможно слово об Их соприсносущии и полном равенстве, то есть об Их равнобожественности, равнодостоинстве, равносилии, или, что лучше, единодостоинстве; об Их единой славе, едином действии и единой воле, настолько, что решительно догматом возбраняется всякая мысль об иерархическом строении Троицы или о подчинении – субординации. «И в сей Святей Троице ничтоже первое, или последнее, ничтоже более или менее, но целы Три ипостаси, соприсносущны суть Себе и равны».

Пред лицом этого учения Церкви недоумевает наш ум и замолкает. Оно никак не укладывается в рамки категорий нашего мышления. Ряд непостижимых положений исповедания Церкви еще более усложняется, когда мы обращаемся к учению Церкви о воплощении единого из Трех – Сына Логоса. Мы не постигаем, как Безначальный начинает быть; как Несозданный – воспринимает образ тварного бытия? Как единый Сын есть и совершенный Бог, и совершенный человек? Как в единой Ипостаси воплотившегося неслиянно и нераздельно совмещаются две природы, Божеская и человеческая, две воли, два действия, Божественное и человеческое. Мы не можем постигнуть догмата Церкви, который говорит нам о единой Природе, единой Воле, едином Действии Святой Троицы, и тут же учит о двух природах, двух действиях, двух волях, совмещающихся в Едином от Трех – во Христе.

Приведенными недоумениями далеко не исчерпывается долгий ряд недоумений, рождающихся в нашем уме при встрече с учением Церкви. Всегда возникают новые, и которые всегда представляются неразрешимыми. И если это так, и если, несмотря на откровение, Божественное Бытие остается для нас непостижимым, недомыслимым, невидимым, неопределимым, неименуемым, то, спрашивается, какую новую жизнь и какое новое познание приносит нам догмат Церкви о Святой Троице? Но спросим еще: когда мы слышим о бытии, которое не соответствует представлениям нашего ума мыслящего по свойственным ему законам, это не-соответствие является ли достаточным основанием для признания преподанного нам познания не-истинным? На этот последний вопрос со всей определенностью можно ответить – нет, не является. Примеров тому бесконечное множество дает нам история человеческой культуры. Многое из того, что ныне является достижениями современной науки, еще недавно для самих ученых умов могло казаться немыслимым. Если представить себе, что в прошлом столетии кто-либо из ученых, интуитивно проникнув в тайну строения материи, в тайну внутриатомной жизни, стал бы развивать современные теории без возможности, однако, опытно показать правильность своего познания, то не сочли бы его мечтателем? Когда существование того или иного положения о бытии предстает нам как опытно установленный факт, то становится невозможным его отрицать, и наше мышление не может не следовать этому факту. Тоже должно сказать и о данном Церкви откровении, которое говорит нам о факте определенного Божественного Бытия. Когда наше мышление следует Откровению, то приходит к посильному постижению дотоле Недостижимого.

Приведенное выше, до предела стяженное исповедание Церкви заключает в себе полноту доступного человеку познания о Божественном Бытии. Это исповедание, этот догмат Церкви не имеет нужды быть логически доказанным, логически обоснованным. Наоборот, он указывает на высший факт Бытия, Которое даст основание всему: и жизни и познанию, то есть целостному бытию, простому и единому в своей целостности; но чтобы достигнуть Его, необходимо следовать тем путем, который приводит к этому постижению. Чтобы овладеть науками, преподаваемыми в школах, дети подчиняются своим учителям, следуя их указаниям, их методу. И Церковь имеет свою науку о познании Бога, свой путь или метод, приводящий к этому познанию, и тот, кто хочет достигнуть его, должен следовать методу Церкви, который сводится к вере и хранению заповедей Христа.

«Бог есть любовь» (1Ин.4:8), и познается и созерцается не иначе, как через любовь и в любви; потому заповеди Христа, ведущие к познанию Бога, суть заповеди о любви. Тайна Троицы до конца непостижима, ибо превосходит возможности нашего разума и силы нашего тварного существа. Но непостижимая и сокрытая, она через жизнь по вере непрестанно открывается нам бытийно, становясь приснотекущим источником вечной жизни. Вера глубже и проникновеннее рассудка; она зовет нас к постижению и освоению Божественных тайн не путем логических последований, а путем пребывания в Божественных заповедях Христа: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:31, 32). На этом пути «пребывания в слове Христа» человека встречает Бог и вселяется в душу его (Ин.14:23), давая ему о Себе подлинное познание. Тогда все то, что ранее казалось логически немыслимым, светом своим обнажает наше невежество и наши заблуждения, явившиеся следствием греха и падения. Тогда пред нами встает беспредельная полнота, мудрость, красота, свет, правда и истина Божественного Бытия, Которое есть Любовь.

Человек в своем бытии предварен иным Бытием, каковое для него является ничем не устранимым «Фактом», такою «Данностью», таким «Началом», которое, как бы извне, ограничивает свободу его самоопределения. Человек, в своем развитии раскрывает свойства своей природы, проходя при этом известный процесс – эволюцию, которых совершенно нет в Бытии Божественном. Это всегда должно учитывать при мышлении о Боге, чтобы не впадать в так называемый «антропоморфизм». Хотя человек создан «по образу Божию», Однако, когда он Начинает переносить результаты своего самопознания на Бога, тогда он опрокидывает иерархию бытия, и начинает сам творить Бога «по образу своему и по подобию». Путь Церкви обратный. Мы не творим Бога по образу своему, но следуя заповедям Христа, мы в себе раскрываем свойства нашей природы, созданной «по образу Божию и по подобию Его».

Заповедей Христа, хранение которых приводит человека к обoжению, суть две: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею: вот первая заповедь. Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк.12:30–31). Из этих двух заповедей – вторая в большей мере даст нам возможность познать тайну единосущной и нераздельной Троицы. Объяснимся, почему.

Первая заповедь говорит: «возлюби всем сердцем, всею душею, всем разумением, всею крепостью». Здесь не сказано: «возлюби Бога, как самого себя», что было бы пантеизмом. Эта заповедь говорит о степени любви. Она дает нам познать Бога как Любовь, но она вместе с тем указывает и на грань между человеком и Богом. Она приобщает нас к Божественной Жизни, но не устраняет иносущия.

Вторая заповедь: «возлюби ближнего как самого себя» – указывает словом как не столько на меру или степень любви, сколько на глубокую онтологическую общность нашего человеческого бытия. Осуществленная в человеческом бытии – эта заповедь приводит к тому, что все человечество становится единым человеком.30

Любовь переносит бытие личности в любимого и этим усвояет себе его жизнь, показуя проницаемость личности – Я. Абсолютное совершенство внутритроичной любви выявляет совершенную взаимо-проникновенность Трех Лиц, так что у Трех – единая Воля, единое Действие, единая Слава, единое Могущество, единое Божество, единая Сущность, и потому каждое Лицо-Ипостась является носителем всей полноты Божества, динамически равным всему единству Трех.

По образу этой любви – вторая заповедь: «люби ближнего как самого себя», восстанавливает разбитое грехом единосущие человеческого рода, приводя к тому, что вся полнота человеческого бытия становится обладанием каждой человеческой ипостаси. Осуществленная в конечном совершенстве, эта заповедь показует, что человек – един, един по существу и множествен по ипостасям, что человек, по образу Святой Троицы, есть единосущное соборное бытие. Причем, повторим, такое бытие в последнем осуществлении, когда каждая человеческая ипостась силою полноты пребывания в соборном единстве должна являться носителем всей полноты человеческого бытия, и потому равной всему человечеству, всему единому Человеку, по подобию совершенному человеку – Христу, вмещающему в Себе всего Человека.

Итак, на этом пути, то есть пути хранения заповедей Христа, Который есть Путь Церкви, раскрывается тайна Святой Троицы. Раскрывается не отвлеченно, рационалистически, а в самом бытии. И нет иного пути к постижению Божественных тайн.

При встрече с этим учением Церкви до сих пор звучат и до конца веков не перестанут звучать слова великого удивления: «Странные глаголы, странное учение, странные повеления Святыя Троицы!».31

Откровение и догматическое сознание

Человек сотворен по образу Божию для вечной жизни по подобию Бога. Последнее возможно не иначе, как если человек создается творческим актом воли Творца как свободное существо, не детерминированное в плане духа и способное к самоопределению. Отсюда следует, что он духовно творится сначала как чистая потенция, которая затем в процессе жизни актуализируется. Персональная свобода, естественно, включает в себя возможность как положительного, так и отрицательного самоопределения по отношению к Богу. В данном случае я остановлюсь преимущественно на таком устремлении воли человека, когда он жаждет прийти к Богу. Для реализации такого положительного самоопределения необходимо верное познание об «образе»32 Его Бытия. Опыт до очевидности показывает, что вся наша жизнь находится в теснейшей зависимости от нашего представления о нашем Первообразе. Всякое изменение в нашем умном видении безначального Начала, Принципа всего существующего, влечет неизбежно за собой соответствующую перемену в наших чувствах, мыслях, действиях, реакциях на все окружающее нас.

Ум человека, сотворенный по образу Божественного Ума, носит в себе сей Образ, предполагает Его. Однако, он не в состоянии раскрыть в себе сей Образ в совершенстве на основе лишь собственного опыта; ему надлежит пройти процесс развития и самоопределения, и как таковой он еще не обладает познанием бытия в его последней полноте. Догмат ставит нас перед фактом бытия Божественного, не предлагая тому никакого рационального объяснения.

Бытие Божественное, будучи Перво-началом, не имеет никакой иной причины вне Себя Самого. Как таковое Его невозможно «вывести» из чего бы то ни было. Оно Само есть первая и последняя основа всякой жизни и всякого познания. Верующему человеку догмат даст ответ на все его искания, все постулаты его ума. Поставленный перед догматом, ум человека будет далее искать свои пути для усвоения данных Божественного Откровения и овладения его содержания. Именно с этого момента начинается его так называемое «богословское становление».

Не будучи плодом каких бы то ни было интеллектуальных исканий или результатом богословского размышления, догмат есть словесное выражение «очевидности». Истинное понимание церковных догматов возможно только лишь тогда, когда мы совлечемся привычного образа мышления, свойственного человеческому разуму. В интеллектуальном развитии отцы Церкви стояли никак не ниже уровня, достигнутого современными им философией и наукой. Неоспоримое свидетельство тому – их творения. Обладая autorite souveriane, они преодолели ограничения формальной человеческой логики. Когда посредством веры и по дару вдохновения свыше ум человека предстоит перед очевидностью Высшего Факта, то такой переход для него вполне естественен. И опыт именно такого порядка лежит в основе каких бы то ни было догматических обобщений.

В Библии, и особенно в Новом Завете, мы находим много примеров такого божественного вдохновения, когда ум человека оказывается лицом к лицу с очевидными фактами мира духовного. Приведем некоторые из них: «Симон же, отвечая, сказал: Ты Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф.16:16–17)... «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал.1:11–12)... «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1Кор.2:10)... «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1Ин.1:1)...

Непосредственное знание такого рода не поддается никакому логическому доказательству. Его невозможно даже «очертить» посредством тех понятий, которыми оперирует человеческий ум. И это не только лишь потому, что человеческое концептуальное мышление слишком ограничено в своем диапазоне для восприятия божественных реальностей, но прежде всего потому, что истинное познание Бога может быть дано не иначе как бытийно, через живой опыт всего нашего бытия.33 И единственный путь к такому познанию есть путь хранения всего того, что заповедал нам Христос (Мф.28:20).

Бог непременно откликается всякому человеку, обращающемуся к Нему. Однако если у человека опыт богообщения недостаточен, человек стремится заполнить оставшуюся пустоту своими силами. В этом случае он неизбежно впадает в какое-нибудь заблуждение, и примешивая ложное к истинному, приходит наконец к умалению и искажению самой истины.

Церковь, как хранительница полноты Откровения, своими догматами не позволяет перейти установленные границы. Она удерживает ум человека как бы в тисках, от которых он не может высвободиться так легко. Для этого уму необходимо оставить всякое движение в плане мышления и подняться «горе», ввысь, – в другую сферу.

Во все времена развитие богословской науки ставит пред собой в сущности единую задачу: сделать неизменные догматические истины доступными для человеческого разума, «переводя» их на язык, приспособленный к нуждам тех, для кого они предназначены. Но, заметим еще раз, вся «проблематика» отпадает сама собой, как только человек достигает непосредственного видения Бога: «И в тот день вы не спросите Меня ни о чем» (Ин.16:23), – сказал Христос.

Антиномии троического богословия

Прежде чем приступить к объяснению того, как и каким образом наше познание и наше понятие о Первообразе отражаются во всех планах человеческого бытия – будь то в недрах Церкви или вне Ее – мы вернемся к вопросу о догматическом учении Церкви.

Догматы Церкви представляют собой до предела сконденсированный синтез. Выражаются они в кратких формулах, совершенно исключительных но своему роду, так как в самой сердцевине заключают антиномию через соединение двух кажущихся противоположными утверждений или отрицаний. Критическому рассудку они предстают как абсурд, как логическая невозможность.

Христианская вера незыблемо зиждется на двух фундаментальных догматах: 1) догмат о едином Божестве в Трех Лицах –Троице, Единосущной и Нераздельной, 2) догмат о двух естествах и двух волениях, Божественного и человеческого, в единой Ипостаси воплощенного Слова.

В учении о Святой Троице указывается на три «момента», различаемых в Бытии Божественном: Ипостась (Лицо, Персона), Сущность (Природа) и Действие (Акт, Энергия). Утверждая простоту и несложность Божественного Бытия, догмат тем самым говорит о тожестве между ипостасным принципом и Сущностью с одной стороны, и между сущностью и действием-Актом – с другой. Однако тожество сие есть такого порядка, что остается несводимость какого либо из этих «моментов» на какой бы то ни было другой: так сохраняется гармоническое равновесие в простом Божественном Бытии.

Главная антиномия догмата о Троице состоит в том, что Лицо-Ипостась и Сущность – абсолютно тожественны, а вместе и совершенно различимы. Между ипостасным принципом и Сущностью не существует никакого расхождения (δηαστα’σις), никакой онтологической дистанции, но лишь полная простота и единство личного сознания и сущностного бытия. Вне Ипостасей нет Сущности: нет и Лица вне-сущностного, абстрактного. Сущность не глубже и не первичнее Лица; но и Лицо не предваряет Сущности. Персона и Сущность суть едины, между ними нет ни малейшего противоположения. Сие прекрасно выражено в данном Моисею на Синае откровении: «АЗ ЕСМЬ СЫЙ» (Исх.3:14). Иначе говоря: «Я есмь Бытие», «Бытие – это Я». Вне сего «Аз», за Ним, дальше Него, прежде Него нет ничего и никого. Живет сей Сущносамый «АЗ».

В Божественном Бытии нет безипостасной (ἁνυπο’στατος) Сущности; в единой Божественной Сущности нет ничего, что «не-иностазировано», будучи как бы вне самосознания Персоны. Открывшийся нам Бог – есть Живой Бог. Живой – потому, что Персональный в абсолютном смысле.

В генотеистической и единоипостасной перспективе ислама и самого Ветхого Завета такое тожество Персоны и Сущности может восприниматься как тотальное, доходящее до отсутствия различия между ними. Но в троическом монотеизме сие тожество есть предельная антиномия, потому что принцип Персоны в силу Триединства не может быть сведен к Сущности. Простое и единое Бытие, Святая Троица являет нам единство совсем иного порядка, которое предполагает одновременно абсолютное тожество и не менее абсолютное различие. Мы можем заключить из этого, что Ипостась есть один «полюс», один «момент» простого и единого бытия, где Сущность является другим «моментом».

Догмат о Троице указывает на равенство трех Ипостасей и тем самым являет нам, что каждая Ипостась есть Бог совершенный, потому что Каждая из Них носит в себе всю полноту Божественного Бытия, обладает ею в абсолютной мере и как таковая «динамически» равна Триединству. «Видевший Меня видел и Отца» (Ин.14:9) – этими словами Христос наставляет нас понимать, что между Ипостасями наличествует совершенное тожество, которое опять-таки не нарушает характер неповторимости, несводимости одной из них на другую.

Ипостаси, каждая из которых является беспредельно великим бытием, единственным в своей ипостасности, не подлежат арифметическому счету 1†1†1­3. Вместе с тем Откровение дано о едином в трех, а не о каком-либо ином числе. Мы стоим перед «чистым фактом» открывающегося нам свыше Само-Бытия (Мф.28:19). Тщетны попытки наши проникнуть в тайну числа «три», уразуметь его вечный смысл: мы можем лишь только домышлять о нем, как исключающем некое противостояние двух друг другу: Я и не-Я. Пришествие третьего снимает «относительность» противостояния; разрывает ограниченность числа «два». Таким образом, мы не можем мыслить Ипостаси исключительно как отношения внутри Божественной Сущности. Другими словами, тайна числа «три» состоит в том, что троичность трансцендирует всякое ограничение, становясь равною беспредельности.

Помимо приведенных выше антиномий – тожества и вместе различения между принципом ипостаси и Сущностью, между тремя Ипостасями, учение Церкви ставит нас и перед другими подобными антиномиями тожества и различения. Остановимся на следующих двух антиномиях: с одной стороны, Сущности и Энергии (Акта), и с другой стороны, нетварной Божественной Энергии и тварной человеческой природы.

Бытие Божественное, как абсолютно реализованное, «актуализированное», исключает наличие в нем еще не раскрытых потенций. В этом отношении мы воспринимаем его как «чистое Действие», адекватно выражающее сущность, а следовательно, тожественное ей. И в данном случае тожество также никоим образом не упраздняет полной несводимости Сущности к Акту и Акта к Сущности. Другими словами: Сущность и Акт не смешиваются в недифференцируемое единство, но выявляют два «момента» в Божественном Бытии, которые совершенно различны.

Сущность Бога – абсолютно трансцендентна тварному миру. Она совершенно непознаваема, неименуема, несообщима даже разумной твари, непричастна, вечно недоступна сотворенным существам: ангелам и человекам. Для того, чтобы обозначить этот «момент» тайны в Божественном Бытии, отцы Церкви использовали термин «над-сущностный» (ὑπερουσιο’τηζ), чтобы избежать какой бы то ни было концептуализации Сущности.

Для тварей, сей «момент» пребывает вечно сокровенным в «божественном мраке». Если бы «наличествовала возможность причастия Божественной Сущности, то обoженые святые вводились бы в Бытие Святой Троицы как «единосущные Отцу, Сыну и Святому Духу», и Троица превращалась бы в «четверицу», в «пятерицу», «десятерицу» и так далее без конца: этого отцы Церкви, разумеется, допустить не могли.

Иное говорит нам Откровение относительно Энергии Божества, то есть содержания Жизни Самого Бога. Сия последняя сообщима разумной твари, а следовательно бытийно познаваема. Она именуется «благим даром», то есть «благодатью», которая теснейшим образом соединяется с нашей тварной природой, причем так, что нетварное не становится тварным, или тварное – нетварным. Это положение следует из Халкидонского догмата, в силу которого мы исповедуем в единой Ипостаси Воплотившегося Слова две природы со всеми их прилежащими свойствами. Мы видим, что во Христе совершенное обожение воспринятой Им человеческой природы не пресуществляет ее в Природу Божественную; и сие пребудет истинным во веки – Христос вечно есть и будет един в двух природах.

Посредством библейского понятия о «познании» мы попытаемся пояснить вышесказанное о непознаваемости Божественной Сущности. Познание есть прежде всего общение в бытии – живое соединение познающего с познаваемым. Невозможно познать то, что абсолютным образом превосходит познающий субъект. «Познать» – значит «воспринять», «интегрировать в свою жизнь», «сделать познаваемое имманентным себе». Конечно, всякое познание уже в самом принципе предполагает некий элемент «имманентности», но совершенное познание, согласно библейской перспективе, может пониматься не иначе, как совершенное единение в бытии. Если любовь воистину есть «союз», то из этого можно заключить, что мера познания зависит от меры любви. Таким образом, в Святой Троице – абсолютная Любовь и абсолютное Познание являются тожественным, и при этом различие между ними не стирается.

Для себя самого я свел вышенаписанное к некоей сжатой схеме, чтобы проще уложить основы нашей веры в моем сознании, подобно тому, как мы вообще в Церкви пользуемся Соборным символом веры: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли...».

«АЗ ЕСМЬ СУЩИЙ» (Исх. 3:14), и также: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мф. 28:19–20) – вот, основополагающее Откровение, на котором строится вся наша жизнь.

Божественное Бытие, взятое в принципе Ипостаси (Лица, Персоны), для сотворенных «по образу и по подобию» вечно пребывает как «Другой». Сей «Другой» есть наш возлюбленный знаемый, сказавший «Вы друзья Мои», неизъяснимо родной, несказанно драгоценный (ср. Ин.15:13–15).

Божественное Бытие, взятое в «моменте» Сущности, абсолютно трансцендснтно твари.

Божественное Бытие, взятое в «моменте» Энергии (Акта, Жизни), вступает в реальное общение с разумной тварью во всей своей полноте, и в спасаемых становится «имманентным» твари (Ср. Еф.3:19).

Божественное Бытие, как безначальное Само-Бытие и как Само-Сущность, ничем не обусловлено. Исключающее всякий теогонический процесс – для созерцающих его тварных умов Оно предстает как «чистая данность».

Божественное Бытие, абсолютно осуществленное – актуализированное, исключает наличие в нем нераскрытых возможностей-потенций и в силу сего может быть определено как «чистая действительность».

Как «данность» – оно несообщимо твари и вечно пребывает тайною, неприкосновенною ни для какой-либо молитвы, ни для какой твари. Как «действительность» (Акт, Энергия, Жизнь) оно сообщимо «по образу и подобию» созданному разумному существу во всей своей полноте и беспредельности.

Что Жизнь Божественная сообщима человеческому естеству во всей своей полноте, это явил «человек Иисус Христос» (1Тим.2:5). Он, Богочеловек, есть мера всех вещей: божественных и человеческих, и последняя основа для всякого суждения. Все, что мы исповедуем в отношении человечества Христа, является откровением о предвечном замысле Бога-Творца о человеке (Еф.1:4–10). Как Христос в своем человечестве вместил «всю полноту Божества телесно» (Кол.2:9) и был «посажен со Отцем Своим на престоле Его» (Откр.3:21), так и всякий человек призывается заповедью Божиею – «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48) – к той же мере обoжения (ср. Еф.3:19). Иначе сия заповедь не могла бы иметь места.

Святые, до конца обoженные, по дару благодати настолько включаются в вечный жизненный Акт Бога, что все свойства-атрибуты Божества сообщаются им даже до всей полноты подобия, ибо Бог будет в них «всяческая во всех» (1Кор.15:28). «До всей полноты» – однако только в плане Акта, то есть содержания Жизни Самого Бога, и никак не по Сущности. Даже до конца обoженный человек вечно пребудет различным от Бога по своему происхождению. Бог – Самосущное Бытие, Творец всего, что существует в небесах и на земле, люди же существуют как тварь.

Слова «до всей полноты – однако в плане Акта» звучат как некое умаление, сужение, деградация. Но это совсем не так в действительности. Дарование Богом спасенным во Христе настолько грандиозно и даже беспредельно, что никакой человеческий ум не в силах в пределах земли вообразить себе сие. Создавая человека «по образу Своему и по подобию», Бог повторяет Себя Самого в нас. И вся полнота Божественной Жизни – безначальной и бесконечной – будет неотъемлемым обладанием спасенных. Бог вездесущий и всеведущий – и святые, через пребывание в Духе Святом становятся «вездесущими и всеведущими». Бог есть «истина и жизнь» (ср. Ин.14:6), и святые в нем становятся живыми и истинными. Бог есть всесовершенная Благость и Любовь, объемлющая все сущее, и святые, в Духе Святом, объемлют любовью весь космос. Безначален Акт Божественного Бытия, и обoженые, в силу причастия сему Акту становятся «безначальными». «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин.1:5), и святых, через вселение Свое (ср. Ин.14:23; Откр.7:15, 21:3), соделывает «сущим светом» (ср. Мф.13:43). Как Бытие Божественное есть «чистый Акт», так и обoженый человек, творимый вначале только как потенция, до конца актуализируется в своем тварном бытии и тоже становится «чистым актом» по входе «во внутреннешиее за завесу» (Евр.6:19).

Обожение

Во Христе, согласно догмату, тварное человеческое естество обoжено до полноты совершенства – «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9). Обе природы пребывают в Нем в единстве тожества настолько всецелом, что всякая двойственность исключена: Христос – един, Он – единый Богочеловек. В Нем сотворенное «по образу и для подобия Богу» достигло в вечности сего подобия, и причем настолько совершенного, что, во Христе, воскресшем и вознесшемся, уже нет никакого раздвоения, следы которого возможно усматривать в Его земной жизни даже до ее конца. Прежде всего мы имеем в виду такие наиболее яркие примеры, как Гефсиманская молитва «о чаше»: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39). Так же и предсмертное взывание на Кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46).

В пределах земной жизни, человеческая природа Христа, несмотря на то, что была «во-ипостазирована»34 вторым Лицом Святой Троицы, не была изъята из необходимого для нее процесса становления, актуализации. Прежде чем все «совершилось» (Ин. 19:30), Христос-человек пребывал в состоянии «возрастания» (Лк. 2:52), подвига и претерпевал искушения (см. Лк.4:1–13; Евр.2:18) и даже агонию (Лк.22:44). Значит, в Нем наличествовала некоторая двойственность вследствие несоизмеримости естеств Божеского и человеческого. По Вознесении же эта несоизмеримость исчезает, и «человек Иисус Христос» (1Тим.2:5) становится равным Богу (Флп.2:6), «сидящим одесную Отца» (Мк.16:19) уже и по человечеству. Однако равенство это иного порядка, чем абсолютное равенство Сына, единосущного Отцу по Божеству. Равенство в отношении тварного естества проходит в плане Акта-Энергии, а не в плане сущности. Мы преднамеренно храним молчание об ипостасном «моменте», потому что Ипостась Слова – нетварная, предвечная – неизменно пребывала таковою же и по восприятии тварной плоти: как Единородный, Он не покидал Своего престола: не разлучался недр Отца (Ин.1:18). Халкидонский догмат о едином Христе в двух естествах, исповедуя равенство Богу, одновременно не теряет из виду онтологической дистанции между изначала Нетварным и тем, что вызвано к бытию волею Творца.

Христос есть незыблемое основание и высший критерий учения Церкви о человеке – антропологии. Все, что мы исповедуем относительно человечества Христа, является откровением о предвечном Замысле Бога о всем человечестве в целом (ср. Еф.1:4–5). То обстоятельство, что Господь, снизойдя до земли, пребыл в Своей извечной Ипостаси, ни в коей мере не умаляет приложимости Его опыта и «примера» к нам, людям, которым «Он должен был во всем уподобиться» (Евр.2:17).

Если Христос воистину Сын Человеческий, единосущный нам, то из этого следует, что все совершенное Им в Его земной жизни возможно в равной мере и для других «сынов человеческих». Если мы признаем, что Он есть мера всех вещей, то мы должны также признать, что наши утверждения относительно человечества Христа одновременно отображают весь диапазон возможностей человеческой природы в целом. Если мы исповедуем Его полное и совершенное обожение, то мы должны надеяться, что святые в грядущем веке воспримут ту же полноту обoжения. Иначе Христос не заповедал бы нам «быть совершенными, как совершен Отец наш небесный» (см. Мф.5:48). Тем, у кого подобные утверждения вызовут сомнение, мы поставим следующий вопрос: «Кто знает лучше исконный Замысел Творца и действительные возможности человеческой природы: Тот, Кто сотворил ее, или мы сами?»

Потому-то Логос-Христос, восприняв нашу природу и явив в ней совершенство, сказал: «Дерзайте: Я победил мир» (Ин.16:33). «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Откр.3:21).

Согласно свидетельству отцов Церкви, наследники Царства восхитят Жизнь Божественную, и сия есть Жизнь безначальная и бесконечная, поскольку она – вне времени. Не отрицая непознаваемости Бога, отцы при этом говорят о том, что спасенные соделаются «причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4) в грядущем веке, когда «то, что отчасти, упразднится» (1Кор.13:10), и утверждают, что для человека возможно достичь в полноту совершенства. Сие означает, что причастники вечной жизни сами также становятся вечными, не только в смысле бесконечного продления их жизни, но что они соделываются также и «безначальными».35

Однако ошибочным будет рассматривать сию безначальную жизнь как пресуществление тварной природы в Божественную Сущность: сия жизнь есть причастие вечному Акту Бога, которое отнюдь не стирает непреложной грани между Сущностью Творца и сущностью твари.

Наряду с тем, что все св. отцы исповедают непознаваемость и трансцендентность Божеского естества, мы находим, что их понятия о вечной жизни разумной твари и пределах ее обoження не всегда одинаковы. Некоторые из отцов представляли сопричастие Царству как нескончаемое восхождение к абсолютному совершенству; другие описывают его, напротив, как «вечный покой». Сии последние полагают, что всякое бытие, носящее в себе элемент какого-либо «становления», не может быть истинным совершенством в его полноте.

Св. Максим Исповедник, великий аскет и богослов, тоже говорит нам о нашем конечном призвании достичь в «полноту возраста Христова»: «До тех пор, пока кто-либо пребывает в жизни сей, то даже если он является совершенным сообразно здешнему устроению и, благодаря деланию и созерцанию, частично обладает ведением, [даром] пророчества и залогом Святого Духа, он, тем не менее, не владеет полнотой их. Лишь некогда он, после свершения веков, достигнет совершенного удела – покоящейся в самой себе Истины, которая открывает Себя достойным Лицом к лицу, дабы не обладали они лишь частью полноты, но стяжали бы целиком всю полноту благодати по причастию. Ибо апостол говорит: «Все, – ясно, что он имеет в виду спасаемых, – придут в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13), 36

Некоторые из святых отцов придавали большее значение возможности и необходимости для человека достичь совершенного познания Бога, тем самым следуя духу Новозаветного откровения; тогда как другие учителя Церкви отмечали «момент» божественной непознаваемости и непостижимости, откуда следуют такие понятия сих последних, как «мистическое богословие» и «видение Бога в божественном мраке» (ср: Исх.20:21). В Новом Завете мы не встречаем понятия мрака, которое относилось бы к богоявлению или познанию Бога. Не говорит ли Св. Иоанн Богослов что Бог

ПРОПУЩЕНО 2 СТРАНИЦЫ

божественной и нетварной, и вечно пребывающей превыше всякого естества и времени.37

Кто более не носит в себе временной и преходящей жизни, имеющей начало и конец, и многими страстьми колеблемой, но лишь жизнь божественную вселившегося в него Слова – вечную и никакой смертью не ограниченную, тот становится также безначальным и бесконечным.38

Из своего созерцания сознательно отринув все, что не по Богу, и ни на чем из сущего, отмеченного пределом, не пребывая, божественный Мелхиседек переродился через слово по благодати в Духе сообразно божественным, безначальным и бессмертным свойствам Бога и носит в себе неповрежденное и истинное подобие родившему его Богу. Ведь всякое рождение производит порождение, которое бывает тожественным рождающему; ибо как сказано: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6)».39

Следовательно, если мы соблюдаем заповедь Христа – «возлюби Бога всем сердцем, всем помышлением и всей крепостью» (ср.Мк. 12:30) – тогда сия любовь настолько тесно соединяет наш ум с Перво-умом вечного Отца, что наш ум сам становится безначальным, объемля всю тварь, всю вселенную в едином непротяженном, вневременном и безграничном акте.

Замысел Творца о нас осуществляется в совершенстве при единении духа нашего с Богом. Это актуализируется с такой полнотой, что не остается в нашей жизни ни единой потенции, которая бы не реализовалась; ни возможности, которая бы не раскрылась. Жизнь наша становится «чистым актом», по подобию Божию. И как «почил Бог в день седьмый от всех дел Своих» (Быт.2:2), совершив все, так, согласно посланию к Евреям, и человеку, стремящемуся реализовать свое божественное призвание, надлежит достичь непоколебимости Божественного покоя. Сия непоколебимость не есть нечто пассивное, мертвое, но вечно живое. Ни один человек, правда, не достигает полной реализации сего призвания в пределах земли, но именно здесь, на земле, начинается этот процесс; что же касается всесовершенного исполнения, то оно может осуществиться не иначе, как только по исходе нашем из этого мира.

«Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа... Христос – как Сын в доме Его, дом же Его – мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца. Почему, как говорит Дух Святый, «ныне когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота, в день искушения в пустыне... – не познали они путей Моих; посему поклялся Я в гневе Моем, что они не войдут в покой Мой»... Но наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить «ныне»,... ибо мы сделались причастниками Христу... На кого же негодовал Он сорок лет?... Против кого же клялся, что не войдут в покой Его, как не против непокорных?.. Итак видим, что они не могли войти за неверие. Посему будем опасаться, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой Его, не оказался кто из вас опоздавшим... Ибо негде сказано о седьмом дне так: «и почил Бог в день седьмый от всех дел Своих»... Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих... Итак, имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия,... посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати... » (Евр. 3 и 4).

То же учение, согласно которому последнее совершенство человека не заключается в вечном восхождении человека к божественной беспредельности, но в том покое, о котором говорит апостол Павел, мы находим у преп. Максима Исповедника, который выражает это следующим образом: «Некоторые взыскуют: каким образом произойдет устроение для удостоившихся совершенства в Царстве Божием? Будет ли оно соразмерно [духовному] преуспеянию и изменению, или же соответствующим постоянному тождеству? Каким образом должно тогда воспринимать души и тела? – На это можно достаточно правильно ответить, проведя сравнение с телесной жизнью, где смысл питания двойственен: он и способствует росту, и сохраняет питающихся. Ибо до тех пор, пока мы не достигаем совершенного телесного возмужания, мы питаемся, чтобы расти; но как только тело прекращаем развиваться, мы уже питаемся только для сохранения жизни, а не для роста. Подобным же образом двойственен и смысл питания души. Ведь она питается для преуспеяния в добродетелях и умозрениях до тех пор, пока, пройдя все сущие (вещи), не достигнет меры возмужалости в полноте Христа. А когда это достигается, то останавливается всякое преуспеяние, осуществляемое посредствующим образом ради развития и возрастания. [Душа уже] непосредственно вкушает то, что превыше мышления, а поэтому [оказывается] превыше возрастания. Вид нетленной пищи [предназначен] для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, [душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью».40

В Боге святые становятся, подобно Христу, вездесущими, всемогущими, всеведущими. В Боге человек является сам богом и соучаствует во всех Божиих делах. Человек живет Жизнью Самого Бога, становится совершенным как Сам Бог.

«Возлюбленные, мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так как Он чист» (1Ин.3:2–3).

Невозможно для человека пребывать вечно с Богом, если он не уподобится Ему во всем. Преп. Симеон Новый Богослов не раз провозглашал сию истину. Он говорит в своем 44-м гимне: «...Божественный Дух, как нетленный и бессмертный, уделяет [им] нетление и бессмертие. Будучи светом незаходимым, Он соделывает светом всех, в ком вселится; являясь Жизнью, Он всем им подает жизнь. Как соестественный Христу и единосущный также, как единославный и соединенный с Ним, Он и их [также] соделывает совершенно подобными Христу. Ибо Владыка не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равными Ему, и не считает [Своих] рабов недостойными уподобиться Ему; но утешается и радуется, когда видит нас, происшедших от людей, таковыми по благодати, каковым Он был и есть по естеству. Так как Он благодетель, то хочет, чтобы и мы были таковыми, каков и Он. Ибо если мы не таковы, не в точности подобны Ему, то как соединимся с Ним, как сказал Он? как пребудем в Нем, не будучи таковыми? и как Он в нас пребудет, если мы не подобны Ему? Итак, точно зная это, потщитесь воспринять Божественного Духа от Бога, дабы вам сделаться таковыми, каковыми показало это слово, – небесными и Божественными...»41

Исповедуя обожение человеческого естества через Воплощение Логоса, мы отнюдь не теряем из вида того положения, что, говоря о Христе, мы исповедуем ипостасное обожение. Тогда возникает вопрос: как может падшая натура грешного человека прийти «в меру полного возраста» (Еф.4:13) Того, Кто «сошел с небес» (Ин.3:13) и Который по человечеству есть единый безгрешный? Не существует ли радикальное различие между Христом и другими человеками?

Мы не должны забывать, что обожение человеческой природы через акт Воплощения Слова вовсе не исключает наличия «момента» энергетического в обoженни Христова человеческого естества. Сей второй «момент» особенно важен еще и потому, что он показывает нам, что «пример Христа» (Ин.13:15) – реализуем, и как таковой, следовательно, является обязательным для всех людей. Если, при нашем понятии о Христе-человеке, мы акцентируем «радикальное различие» между Ним и нами, то тем самым мы вносим изменение в отношении всей нашей антропологии. Истощание Христа в Воплощении ставит нас пред удивительным фактом: с одной стороны, как пишет преп. Иоанн Дамаскин, обожение нашего естества совершилось с момента восприятия Словом нашей природы,42 с другой стороны, многочисленные места Святого Писания показывают нам, что Человек-Христос избегал всего того, что носило бы характер «само-обoжения». В Евангелии мы читаем, что Воплощение Слова осуществлено действием Святого Духа: «Дух Святый найдет на Тебя... посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк.1:35). Тот же Дух Святой сошел на Христа и при Крещении (см. Мф.3:16). Повествуя о Воскресении Христа, Св. Писание не говорит, что Христос «воскресил Себя», но что именно Сам «Бог... воскресил Его из мертвых и дал Ему славу» (1Пет.1:21). Наконец, Сам Христос сказал: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно: есть Другой, свидетельствующий о Мне...» (Ин.5:31–32). Тот же момент отражен и в Литургическом акте нашей Церкви. Слова Христа – «Приидите, ядите, сие есть Тело Мое... и пиите от нея вси – Сия есть Кровь Моя» (Мф.26:26–28), не являются тайносовершительными, поскольку это было бы притязанием на «само-обожение»; но за этими словами следует эпиклезис, когда мы, обращаясь к Богу-Отцу, молим Его ниспослать Духа Святого «на ны и на предлежащия дары»,43 Божественною силою Которого совершается таинство пресуществления евхаристического хлеба и вина в Тело и Кровь Христа.

Христос, Который «должен был во всем уподобиться братиям» (Евр.2:17), Сам неотступно свидетельствовал о факте своего человечества и любил называть Себя «Сыном Человеческим».44 Из контекста Евангелия отчетливо видно, что Христос не использовал это выражение исключительно как Свое собственное имя, но как имя нарицательное, применимое ко всем людям – сынам человеческим. Иначе каждый человек был бы в праве помышлять на Страшном Суде: «Как Ты можешь судить меня? Разве может быть праведным суд, при котором условия существования судьи и подсудимого столь различны? Я – жалкое и слабое существо, подавленное постоянной угрозой смерти на всякое время и на всякий час, тогда как Твое могущество беспредельно, и величие Твое неизследимо. Разве может Твой Суд быть праведным судом?»

Но никто не дерзнет произнести подобных слов, поскольку судить нас будет не Бог, а человек: Бог-«Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну... потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин.5:22, 27). Сей «Сын Человеческий», Который уподобился мне во всем, прожил на земле так, что ни один человек во всей человеческой истории не будет в состоянии заявить Христу, что де Он, Христос, жил в более благоприятных условиях, нежели он сам. Таким образом, никто из нас не имеет достаточных оснований для того, чтобы оправдывать себя, пеняя на слабости человеческой натуры. Заповедь Христа «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48) должна пониматься не относительно, не в фигуральном смысле, как выражение некой вечной «тенденции», но в самом глубоком бытийном смысле: как свидетельство о возможности для человека реализовать свое призвание к совершенству, следуя Христу-человеку, Который Сам исполнил сию заповедь («Я соблюл заповеди Отца Моего»Ин.15:10) «и воссел одесную Бога Отца» (Мк.16:19), что на библейском языке означает равенство.

Привычка нас делает невнимательными и порой чуть ли не бесчувственными к словам Святого Писания, и таким образом мы теряем из виду их истинные измерения. Существенные моменты Божественного откровения часто проходят незамеченными при всем том, что в действительности они являются ответом на наши самые глубокие искания, поскольку слова Священного Писания и суть наиболее естественные для человеческого бытия.

Возможно, что тексты, приведенные из Святого Писания и из святых отцов и говорящие о равенстве и всей полноте подобия человека Богу, приведут в смущение многих христиан. Но, сказать правду, смущение сие свидетельствует лишь о том, что со своим психологическим понятием о смирении, они так и не сумели постичь истинного содержания Божественного откровения. Согласно этому откровению различие между Богом и человеком в вечности останется лишь в плане Сущности, но никоим образом не в отношении славы или содержания Божественной Жизни.

Когда умаляются истинные измерения Божественного откровения относительно человеческого бытия, тогда исключается всякая возможность для человека прийти в меру истинного покаяния. Если принимать себя лишь за жалкое существо, то тогда легко позволить и простить себе множество всякого рода беззаконий; и в действительности, считая себя низшими существами по отношению ко Христу, люди (да не покажется сие некиим преувеличением) отказываются следовать за Ним на Голгофу. Умалять в нашем сознании предвечный замысел Творца о человеке не есть показатель смирения, но заблуждение и более того – великий грех. Нам нужно иметь дерзновенное мужество, чтобы приступить к содержанию Божественного откровения «с открытым лицом и, взирая на славу Господню, преобразиться в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор.3:18).

Если в плане аскетическом смирение состоит в том, чтобы считать себя хуже всех, то в плане богословском божественное смирение есть любовь, отдающая себя без остатка, целиком и «до конца» (ср.Ин.13:1). В первом случае присутствует некий элемент сравнения, то есть такое смирение еще является относительным. Во втором же случае оно вне всякого сравнения и, как таковое, – абсолютно. Именно такому смирению Христос заповедует нам научиться, когда Он говорит нам: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф.11:29).

Двухтысячелетний опыт жизни во Христе показывает, что Бог обращается с нами как с Себе равными, никоим образом не смея навязывать Себя принуждением. Христос сказал: «Где Я, там и слуга Мой будет» (Ин.12:26), но сие истинно только в том случае, если слуга следует Ему «до конца» (ср. Мф.10:22), неся свой крест. Если мы понимаем спасение как обожение, то нельзя забывать, что обожение обуславливается нашим течением на поприще земной жизни. Если мы не поступаем сообразно тому, как жил и поступал Христос, то как может человек стать подобным Христу в вечности лишь при исходе через смерть туда, в мир иной? Согласно учению отцов, именно в меру своего подобия «Богу, явльшемуся во плоти» становится человек подобным Богу в Его вечном Бытии.

Несколько раз в Евангелии мы слышим свидетельство Бога-Отца о Христе, что «Сей есть Сын Его Возлюбленный».45 Но вот Христос говорит, что все, творящие волю Отца, возлюблены Отцом в той же мере, как Он Сам: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их... И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им... и да познает мир... что Ты... возлюбил их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою... И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин.17:20–26).

Апостол Филипп сказал Христу: «Покажи нам Отца», и Господь ему ответил: «видевший Меня видел Отца» (смотри Ин.14:8–9). Но из. совокупности слов Св. Писания, исходя из других его [помимо процитированных выше] текстов, можно также справедливо заключить, что видевший Христа видел себя самого – каковым он предопределен быть но предвечному замыслу Отца, «так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном» (Еф.1:4–6).

Путь единства

В эпоху Вселенских соборов великие учителя Церкви, ставя перед собой цель привести своих современников к более совершенному познанию Откровения триединого Божества, прибегали к различным аналогиям, взятым из видимого мира или духовного устроения человека. Таким образом они старались победить отсутствие понимания Откровения у тех, для кого учение о трех Ипостасях, несводимых одна к другой, представлялось противоречащим догматическому положению об абсолютном единстве Бога. Однако метод аналогического объяснения тайн Божественного Бытия содержит некоторые неудобства, которые порой не только не облегчают, но, напротив, затрудняют понимание догмата, ибо во всем тварном космосе нет ничего, что было бы в достаточной мере аналогичным триединству Божества. У отцов мы находим аналогию с солнцем, которое светит и в то же время согревает; аналогию с триединством человеческих душевных сил: ум понимается как образ Бога Отца, слово – образ Сына – Логоса, и дыхание (πνευ’μα) как жизненная сила – образ Духа Святого. Все сии уподобления не в состоянии адекватно выразить тайну Божественного Бытия, ибо в Божественном триединстве Слово и Дух являются не Энергиями Отца-Ума, но Ипостасями. Именно таким образом должно понимать образ Бога в человеке: то есть человечество, будучи единым по своей сущности, состоит из множества ипостасей, каждая из которых к конечном итоге предопределена вместить в себя всю полноту Богочеловеческого бытия,46 и явиться не просто как некая часть природы, а как полнота человеческого бытия; другими словами, стать человеком универсальным. И сие полностью реализуется не иначе, как в Церкви и Церковью.

Будучи подобием Святой Троицы, Церковь в своем бытии также имеет антиномический характер: тожества и одновременно различия. По примеру Бытия Божественного – где мы отметили три момента: Персону, Сущность и Энергию – в Церкви мы распознаем наличие персон, природы и действий (актов), которые, при конечном совершенстве человечества, должны стать тожественными. Как в Святой Троице каждая Ипостась является носителем абсолютной полноты Божественного Бытия, так и в нашем человеческом бытии каждая ипостась должна в своей совершенной реализации стать носителем всей полноты Богочеловеческого бытия, что есть условие sine qua non единства по образу Святой Троицы. Ибо если тожество не полное, то и единство также остается неполным. Проблема единства Церкви47 есть одна из самых важных по причине актуальности ее для всего мира. Взятая во всей своей полноте, проблема эта отождествляется с проблемой единства человечества в целом, во всех планах: и во времени, и в пространстве. В нашу эпоху эта проблема должна быть поставлена с особой остротой – во всей ее полноте и глубине. Благодаря естественной для человека склонности, человечество всегда стремится к миру, единству, благу и даже абсолютному Благу; и в своем глубоком смысле этот порыв является поиском Бога. Но до сих пор все это еще не приобрело форму осмысленного познания и часто носит хаотический характер. Что же касается нас, мы убеждены, что в глубине души люди ищут Церковь, ибо не иначе как в Церкви можно найти жизнь совершенную – жизнь по образу Святой Троицы, согласно словам Христа: «молю... да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе... и славу, которую Ты дал Мне, Я дал им, да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне: да будут совершены воедино» (Ин.17:20–23).

Вопрос о достижении такого единства по образу Святой Троицы находится в тесной связи с нашей христианской: антропологией. Если мы не будем помнить что есть человек, в каком смысле и в какой мере он есть образ и подобие Божие, то мы не сможем разрешить проблемы единства человечества. Для этого нам необходимо верить, что в Предвечном замысле Бога-Творца мы задуманы как полнота совершенства.

Наиболее полное изложение патриотической антропологии мы можем найти у св. Григория Нисского в его трактате «О сотворении человека» и также у св. Максима Исповедника. Вот, что пишет Св. Григорий:

«Какую разницу усматриваем мы между Божественным и уподоблением Божественному? Разница сия состоит в том, что Одно есть нетварное, другое же существует как тварное...48 Слово [Божие], говоря, что сотворил Бог человека, неопределенностью выражения указывает на все человечество. Потому что Адам не был так со-наименован с [другой] тварью, как в последующих повествованиях. Но имя, [данное] сотворенному человеку, не есть собственное, но нарицательное; и [таковое употребление] нарицательного имени для нашей природы приводит нас к той мысли, что Божественным проведением и силой в начальном замысле объемлется все человечество.49

Ибо образ (содержится) не в некой одной части нашей природы, ни благодать (пребывает) не в какой-либо части от видимого в человеке, но таковая способность50 равным образом распространяется на весь род [человеческий].51

Между человеком, каким он был явлен при изначальном устроении мира, и тем, каким он явится но кончине всего [мира], существует подобие, ибо в равной мере носят они в себе Божественный образ. По этой причине весь род человеческий именуется единым человеком, ибо для могущества Божия не существует ни прошедшего, ни будущего; но и грядущее наравне с настоящим содержится всеобъемлющей Энергией Божества. Поэтому вся наша природа, простираясь от первого [человека] до последнего, есть единый Образ Того, Кто есть «Сый» (Исх.3:14).52

Но спросишь: но какому такому умыслу преставление скорбной жизни на чаемое бывает не сразу, но сие тяжкое телесное существование, тянущееся некий ограниченный промежуток времени, терпится до конца совершенного всеисполнения? – Для того, чтобы человеческая жизнь, будучи освобожденной тогда как бы от некоего ига, вновь свободной же и вольной возвысилась бы к жизни блаженной и бесстрастной.

Но насколько близок истине искомый ответ,53 это знает достоверно лишь сама истина. А то, что взошло нам на ум, есть следующее. Скажу же, снова повторяя упомянутое вначале слово [Божие]: «сотворим, – речет Бог, человека по образу и по подобию Нашему. И сотворил Бог человека по Своему подобию»... (Быт.1:27, 28). Образ же Бога, созерцаемый во всей человеческой природе, был завершен. Адам же тогда еще не был приведен в Бытие. Поэтому образованное из земли именуется Адамом [в смысле] некоего этимологического названия, как знатоки еврейского языка говорят.54 Поэтому и апостол... человека, из земли [взятого], называет перстным55, как бы переводя на греческий язык имя Адам.

Человек же был сотворен по образу [Бога], то есть по всей природе в целом он есть нечто богоподобное. Сразу вся полнота природы была сотворена Всемогущей премудростью, а не только некая часть целого».56

Так мы видим, что «люди обладают общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудноуловимо, чем аналогичное различие единой Природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободной от всякой примеси. То, что мы обычно называем «личности», «личное» обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами... мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Между тем, в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение».57

До тех. пор, пока человеческие ипостаси. не преодолеют ограничений, присущих индивидуализму, они пребудут неспособными к осуществлению того «вселенского исполнения», о котором говорит Св. Григорий, и реально носить в себе всю полноту бытия. Не-универсальные ипостаси, так сказать «человеческие индивиды», не достигнут полного и вселенского единства в их отношении к себе подобным, и пребудут едиными лишь отчасти, в пределах их возможностей.

По слову св. Максима: «Во Христе, Который есть Бог и Слово Отца, по сущности «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9); в нас же эта полнота Божества обитает по благодати, [...] ибо по причине усыновления нас Богом вполне естественным (представляется и то), что в нас обитает полнота Божества...»58

И в этом Св. Максим находится в полном согласии со св. апостолом Павлом, который говорит: «дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф.3:19). В другом месте преп. Максим также пишет: «В завершение всего этого, когда посредством любви тварная природа соединится с Нетварной (О чудо Божьего человеколюбия к нам!), один и тот же человек явится по навыку благодати проникнувшимся весь и всецело всем Богом, становясь всем тем, что есть Бог, без тожества однако по сущности, усваивая себе Сего Бога, воспринимая Сего единого сущего Бога как награду за свое к вышним течение, как конец движения всего движущегося, как основание твердое и недвижимое всего содержимого Тем, Кто есть бескрайний и бесконечный край и конец всякого края, всякого постановления и закона, всякого слова и ума и всякого естества...»59

Мы можем сказать, что Воплощением, Смертью на Голгофе, Воскресением из мертвых, Вознесением человеческого естества до степени равенства с Богом Отцом, ниспосланием Духа Святого, Бог совершил абсолютно все, что было необходимо для нашего спасения. И если в истории мира единство пребывает не-реализованным, то сие есть не что иное, как следствие противления людей любви Христовой. Сие единство может быть реализовано не иначе как усилиями самих людей, ибо невозможно навязать любовь извне. Преп. Максим Исповедник говорит: «Бог, приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости Своей сообщил ей четыре божественные свойства [...] бытие, приснобытис, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал сущности, а два других – способности воли; то есть сущности Он даровал бытие и приснобытие, а способности воли – благость и премудрость, чтобы тварь но причастию стала тем, чем Он Сам есть но естеству...60 Для них [тварей] быть вечно или не быть зависит от власти Сотворившего их. Сопричаствовать же или не сопричаствовать Благости и Премудрости Его зависит от воли разумных [существ]».61

В заключение мы приводим следующие строки из статьи выдающегося русского богослова прот. Георгия Флоровского: «Церковь едина. И это единство есть самое бытие Церкви. Церковь есть единство, единство во Христе, «единение Духа в союзе мира» (Еф.4:3). Церковь создана и созидается в мире именно ради единства и соединения, – «да вси едино будут» (Ин.17:21). Церковь есть единое «тело», то есть организм, и Тело Христово. «Ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихомся» (1Кор.12:13). И только в Церкви и возможно или осуществимо это подлинное и действительное единение и единство, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа, по образу и подобию Троицы Единосущной»62

* * *

19

Апофатическое богословие описывает божественные атрибуты в негативных понятиях, как, например, в Литургии св. Иоанна Златоустаго, где Бог описывается как «невидим, недоведом, непостижим», тогда как катафатическое использует положительные утверждения.

20

Символ веры.

21

Архим. Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 118.

22

Там же. С. 119.

23

Там же. С. 148.

24

Французский подлинник опубликован в книге «La felicite de connaiture (…) (Женева, 1988).

26

Генотеизм (греч: однобожие) здесь противопоставляется христианскому монотеизму (единобожию). Прим. переводчика.

29

Св. Афанасий Александрийский. Символ веры. Следованная Псалтирь. Киев, 1907. С.1.

30

Одним из лучших выражений учения Церкви о единстве естества человеческого по образу естества Святой Троицы является раннее сочинение митр. Антония Храповицкого: «Нравственная идея догмата Святой Троицы» и «Нравственная идея догмата Церкви». Мы горячо рекомендуем снова внимательно перечитать его, а тем, кто еще не знает о нем, непременно ознакомиться с этим чрезвычайно высокого достоинства произведением русской богословской мысли, Впервые оно было напечатано в журнале Московской Духовной Академии «Богословский вестник», ноябрь 1892 г. Позднее, в 30-х годах оно было переиздано в Сербии в Юбилейном Сборнике митр. Антония (Белград, 1935). См. также Лосский В.И. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. Гл. 6-я. С. 87–1

31

Стихира на Хвалитнех. Утреня Троицына дня. Цветная Триодь.

32

Флп.2:6: «образ Божий».

33

«Душа вдруг видит Господа и познает Его... В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем теле человека: и в душе, и в уме, и в теле. Так познается Бог и на небе и на земле.» (Архимандрит Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 148)

34

Т. е. воспринята в Ипостась Логоса.

35

По слову св. Григория Паламы: «Причащающиеся энергий и действуют согласно им, по благодати соделываются Богом безначальными и бесконечными богами» (Апология. Coisl. 99, fol. 13: «Τοὺς μετε’χοντας καὶ ἐνεργοῦντας αὐτῶν τῆ μετοῦσὶα κατ᾿ αὐτα’ς, θεὺς ἀπεργαξο’μενον κατὰ χα’ριν, ἀνα’ρχους καὶ ἀτελευτη’τους»); См. Мейендорф И., прот. Stady of Gregory Palamas, London: Faith Press, 1959. С. 247.

36

«в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол.2:3). И с явлением их все, что отчасти, упразднится».1

37

Там же. РС 91:1141АВ: «Ἁπα’τωρ οῦν καὶ ἀμη’τωρ καὶ ἀγενεαλο’ητο’ς, μη’τε ἀρχη’ν η’μερῶν, μη’τε τε’λος ζωῆς ἐ’χον, ἀναγε’γραπται ὁ με’γας Μελχισεδε’κ... οὐ διὰ τῆν κτιστὴν καὶ ἐξ οὐκ ὀ’ντων, καθ᾿ ῆν τοῦ εῖναι ἠ’ρξατο’ τε καὶ ἐ’ληξεν, ἀλλὰ διὰ τῆν χα’ριν τῆν θει’αν καὶ ἀ’κτιστον, καὶ ἀεὶ οῦσαν ὑπὲρ πᾶσαν φυ’σιν καὶ πα’ντα χπο’νον χρονον...»

38

Там же, PG 91:1140D: «...πα’ντα ὀ‘σα μετὰ Θεο’ν κατο’πιν ἑαυτοῦ γνωτικῶς κατα’ τῆν θεωρι’αν ποιησα’μενος, οὐδενὶ τῶν ὀ’ντον ἐμμει’νας ῶ ἐπιθεωρεῖται τὸ οἰονοῦν πε’ρας, ὁ θεῖας Μελχισεδεκ προ’ς δε’ τα’ς θει’ας καὶ ἀνα’ρχους καὶ ἀθανα’τους [οὐσι’ας] τοῦ Θεοῦ δια’ τοῦ λο’γου κατὰ χα’ριν ἐν πνευ’ματι γεγε’ννηται, καὶ σω’αν καὶ ἀληθῆ ἐν ἑαυτῶ φε’ρει τοῦ γεννη’σαντος Θεοῦ τῆν ὁμοι’ωσιν (ἐπεὶ καὶ πᾶσα γε’ννησις ταὐτὸν τῶ γε’ννῶντι πε’φυκεν ἀποτελεῖν τὸ γε’ννῶμενον Τὸ γὰρ γεγεννημε’νον, φησὶν, ἐκ τῆς σαρκο’ς, σα’ρξ ἐστι, το’ δε’ γεγεννημε’νον ἐκ τοῦ πνευ’ματος πνεῦμα ἐστιν )».

39

Там же. PG 91:1144С: «... [ο’] τὴν χρονικὴν μηκε’τι φε’ρων ἐν ε’αυτῶ κινουμε’νην ζωὴν, τὴν ἀρχὴν καὶ τε’λος ἐ’χουσαν, καὶ πολλοῖς δονουμε’ην παθη’μασι, μο’νην δε’ τὴν θε’αν τοῦ ἐνοικη’σαντος λο’γου καὶ αῖδιον καὶ μηδενὶ θανα’τω περατουμε’νην, [οὑ’τω] γε’γονε καὶ ἀ’ναρχος καὶ ἀτελευ’τηνος».

40

Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, 2:88. PG 90:1165D-1168А: «Ζητοῦσι’ τινες, πῶς ἐ’σται τῶν ἀξιουμε’νων τὴς ἐν τῆ βασιλει’α τοῦ Θεοῦ τελειο’τητος ἡ κατα’στασις. Πο’ταρον κατὰ προκοπὴν καὶ μετα’βασον, ἠ’ κατα’ τη’ν ἐν στα’σει ταὐτο’τητα; πῶς τυ τὰ σω’ματα καὶ τα’ς ψυχα’ς ει’῀ναι χπὲν ὑπολαμβα’νειν; Προς δὴ τυ το στοχαστικῶς ἐπεῖ τις, ὁ’τι καθα’περ ἐπι τὴς σωματικῆς ζωῆσ διττο’ς ἐστιν ὁ τὴς τροφῆς λο’γος ὁ με’ν πρὸς αὐ’ξησιν, δε’ προ’ς συντη’ρησιν τῶν τρεφομε’νων με’χρις [ου’῀] γα’ρ φθα’σωμεν τὸ τε’λειον τὴς σωματικῆς ἡλικι’ασ, τρεφο’μεθα προς αὐ’ξησιν ἐπειδα’ν δε’ τὸ σῶμα στῆ τῆς εἰς με’γεθος ἐπιδο’σεως, οὐκ ἐ’τι τρε’φεται πρὸς αὐ’ξησιν, ἀλλα’ πρὸς συντη’ρησιν. Οὑ’τω καὶ ἐπὶ τῆς ψυχῆς διττὸς ὁ τῆς τροφῆς λο’γος. Τρε’φεται γὰρ προσκο’πτουσα ταῖς ἀρεταῖς καὶ τοῖς θεωρη’μασι, με’χρις οῦ’ διαβᾶσα τὰ ὀ’ντα πα’ντα, φθα’ση τὸ με’τρον τῆς ἡλικι’ας τοῦ πληρω’ματος τοῦ Χριστοῦ ε’ν ῶ γινομε’νη πασης τῆς πρὸς ἐπι’δοσιν τε καὶ αὐ’ξησιν διὰ τῶν με’σων ἱ’σταται προκοπς, ἀμε’σως τρεφομε’νη τὸ ὑπερ νο’ησιν καὶ δια’ τοῦτο τυχο’ν ὑπερ αὐ’ξησιν ἀφθα’ρτου τροφῆς το’ ει’῀δος προς συντη’ρησιν τῆς δοθει’σης αὐτῆ θεοειδοῦς τελειο’τητως, καὶ ἑ’κφανσιν τῶν τῆς τροθῆς ἐκει’νης ἀπει’πων α’γλαι’ῶν, καθ᾿ ἡ’ν τὸ ἀει’ εῦ ὡσαυ’τως ει’῀ναι ἐνδημῆσαν αὐτῆ δεχομε’νη, γι’νεται θεὸς τῆ μεθε’ξει τῆς θεϊκῆς χα’ριτος...» (Русский перевод см. Творения Преподобною Максима Исповедника. Т. 1. С. 252–253. Прим. переводчика.)

41

Преп. Симеон Новый Богослов. Гимн 44-ый / Нуmпез III. SC №196. Париж, 1973. С. 96–100: «...οὑ’τω καὶ τὸ Θεῖον Πνεῦμα ἀ’φθαρτον ὀ’ν ἀ’φθαρσι’αν, καὶ ἀθα’νατον ὑπα’ρχον δι’δωσιν ἀθανασι’αν, φῶς τε ἀ’δυτον τυγχα’νον φῶς ἀποστελεῖ τοὺς πα’ντας ε’ν οι’῀σπερ κατασκηνω’σει, καὶ ζωὴ τυγχα’νον πᾶσι τὴν _ζωὴν αυ’τοῖσ παρε’χει. Ὡς Χριστοῦ ὁμοφυε’ς τε, ὁμου’σιον ὡσαυ’τος καὶ ὁμο’δοξον ὑπα’ρχον καὶ συνηινωμε’νον πε’λον, του’τος τοῦ Χριστοῦ ὁμοι’ους ἀπερια’ζεται εις ἁπαν ου’ φθονεῖ γὰρ ὁ δεσπο’της ἱ’σους ἑυτῶ ὀφθῆναι τοὺς βροτοὺς χα’ριτι Θεια οὐδ᾿ ἀπαξιοῖ γενε’σθαι ὁμοι’ους αὐτῶ του’ς δου’λουσ ἀλλα’ τε’ρπεται καὶ χαι’ρει καθορῶν ἡμᾶς τοιου’τους ἐξ ἀνθρω’πον γεγονο’τας κατὰ χα’ριν, ὡς ἐκεῖνος εῖναι, οι’῀ος καὶ ἐκεῖνος πε’φυκε καὶ ἐ’ντι φυ’νει. Εὐε’της εργ γὰρ ὑπαρχων βου’λεται ἡμᾶς τοιου’τους εῖναι, οῖος καὶ ἐκεῖνος. Εἱ γὰρ μὴ τοιοῦτοι ῶμεν ὀ’μοιοι ἐν ἀκριβει’α πῶς ἐσο’μεθα ἐκει’νω ἡνωμε’νοι, καθὼς εῖ’πε; πῶς δὲ ἐν αὐτῶ μενοῦμεν μὴ ὑπαρχοντες τοιοῦτοι; πῶς δ῾ αὐτο῀ς ἐν ἡμᾶν μει’νη οῦσι του’του ἀνομοι’οις: Τοῦτο οὐν σαθῶς εἰδο’τες, σπευ’σατε λαβεῖν τὸ Πνεῦμα τὸ ἐκ τοῦ Θεοῦ καὶ θεῖον, ἱ’να γε’νησθε τοιοῦτοι, οἱ’ους ἑ’δειξεν ὁ λο’γοσ, ἐπουρα’νιοι καὶ θεῖοι...» (Русский перевод: Божественные гимны преподобнаго Симеона Новаго Богослова. Гимн 34-й. Перевод иером. Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917. С.151. Прим. переводчика).

42

См. об этом: Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Книга III-я, гл. 17-я. PG 96:1069АВ (Русский перевод см. Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина. Ред. А. Сагарда. СПб, 1913. С. 280. Прим. переводчика.)

43

См. Евхаристический канон из Литургии Св. Иоанна Златоустаго.

44

Мф.8:20, Мф.9:6, Мф.10и т. д.

45

Мф.3:17, Мф.17:5, Мк.9и т. д.

46

Ср. « ... пребывая во всем человеком: душею и телом по природе, весь становится богом – и душею и телом, – по благодати». (Преп. Максим Исповедник. Амбигва. PG 91:1088С: «ὁ’λος μὲν ἁ’νθρωπος με’νων κατὰψυχὴν καὶ σῶμα δια’ τὴν φυ’σιν, καὶ ὁ’λος γινο’μενος θεο’ς κατὰ ψυχὴν καὶ σῶμα διὰ τὴν χα’ριν»).

47

В этом кратком очерке мы себе поставили весьма ограниченную задачу: отметить значение основных положений нашей веры, выявляя при этом те основные принципы, которые вскрыли бы основные причины всех явлений в нашем бытии. В настоящее время существуют многочисленные богословские произведения, посвященные различным аспектам учения о Церкви, среди которых – трактаты о сущности Церкви и ее единстве, и поэтому мы считаем, что тщетно было бы развивать темы, которые уже были обширно разработаны другими авторами. В течение последних нескольких лет наблюдается значительное сближение доктринальных концепций в богословских трудах самых различных конфессий, однако мы вынуждены сказать, что все-таки для достижения единства нам нужно пройти еще долгий путь, исполненный множества препятствий, которые нам необходимо преодолеть.

48

Св. Григорий Нисский. (De opificio hominis) PG 44:184С «...τοῦ πρὸς τὸ Θειον ὡμιοωμε’νου τῆν διαφορὰν καθορῶμεν; Ἐν τῶ τὸ μὲν ἀκτι’στοσ_ εῖ’ναι, τὸδὲ διὰ κτι’σεως ὑποστῆναι».

49

Св. Григорий Нисский. О сотворении человека (De hominis opificio) XVI / Sources Chretiennes. Париж, 1944. Т. 6. С. 159: «Εἰπὼν ὀ λο’γος ὁ’τι ἐποι’ησεν ὀ Θεὸς τὸν ἀ’νθρωπον, τῶ ἀ’ορὶστω τῆς σημασὶας ἀ’παν ἐνδει’κνυται τὸ ἀνθρω’πινον. Οὐ γὰρ συηωνομα’σθη τῶ κτι’σαντι νῦν ὁ Ἀδα’μ, καθω’ς ἐν τοῖς ἐφεξῆς ἡ ἱστορι’α φησι’ν ἁλλ῾ ὁ’νομα τῶ κτισθε’ντι ἀνθρω’πω οὐχ ὁ τις, ἁλλ῾ ὀ καθο’λου ἐστιν. Οῶκονῦ τῆ καθοκικῆ τῆς φυ’σεως κλη’σει τοιοῦτο’ν τι ὑπονοεῖν ἑναγο’μεθα, ὁ’τι τῆ θεια προγνω’σει τε καὶ δυνα’μει πᾶσα ἡ ἀνθρωπο’της ἐν τῆ πρω’τη κατασκευῆ περειι’ληπται».

50

Буквально: сила.

51

Op. cil. С. 160: «Οὐ γ`αρ ἐν μὲρει τῆσ φυ’σεως ἡ εἰκω’ν, οὐδε’ ἐ’ν τινι τῶν καθ᾿ αὑτὸν θεωρουε’νον ἠ χα’ρις ἁλλ῾ ἐθ᾿ ἁ’παν τὸ γε’νος ἐπι’σης ἡ τοιαυ’τη διη’κει δυ’ναμις».

52

Op. cil. С. 161: «Ὁμυι’ως ἐ‘χει ὀ‘ τε τῆ πρω’τη τοῦ κο’σμου κατασκευῆ συνανεδειχθει1ς ἀ’νθρωρος καὶ ὁ κατὰ τὴν τοῦ παντὸς συντε’λειαν γενησο’μενος ἐπι’σης ε’φ ἑαυτῶν φε’ρουσι τὴν θει’αν εἰκο’να. Διὰ το῀υτο εῖ’ς ἀ’ν θροπος κατωνομα’σθη τὸ πᾶν, ὀ’τι τῆ δυνα’μτι τοῦ Θεοῦ οὐ’τε τι παρω’χηκεν ὀ’τε με’λλει, ἁλλ῾α καὶ τὸ προσδοκω’μενον ἐπι’σης τῶ παρο’ντι τῆ περιεκτικῆ τοῦ παντὸς ε’νεργι’α περικρατεῖται. Πᾶσα τοι’νυν ἡ φυ’σις ἡ ἀπὸ τῶν πρω’τον με’χρι τῶν ἐσχα’των διη’κουσα, μι’α τις τοῦ ὀ’ντος ἐστὶν εἰκω’ν... ».

53

Букв.: слово.

54

Имя Адам происходит от еврейского слова דמה (адама), что значит «земля».

56

Op. cil. С. 183–4: «Ἑρεῖς οῦ’ν Τι’ς ο῀’υτος ὁ λο’γος ε’στι’, καθ᾿ ο῀’ ο ὐκ εὐθυ’ς ἐπι’ τὸ ποθου’μενον ἡ τοῦ λιπηροῦ βι’ου μετα’στασις γι’νεται, ἁλλ῾ εἰς χρο’νους τινα’ς ὡρισμε’νους ἡ βαρεῖα καὶ σωματω’δης αὑ’τη παραταθεῖσα ζωη’, ἀναμε’νει τὸ πε’ρας τῆς τοῦ παντο’ς συμπληρω’σεος, ἱ’να τὸ τηνικαῦτα καθα’περ χαλινοῦ τινος ἐλευθεροθεῖσα ἡ ἀνθροτι’νγ ζωη’, πα’λιν ἁ’νετος τε και’ ἐλευθε’ρα πρὀς τὸν μακα’ριον καὶ ἀπαθῆ β’ιον ἐπαναδρα’μοι; Ἀλλ᾿ εἰ μὲν ἐγγι’ζει τῆ ἀληθει’α τῶν ζητουμμε’νων ὁ λο’γοσ, αὐτὴ ἀ’ν εἰδει’η σαφῶς ἡ Ἀλη’θεια. Ὃδ᾿ οῦ’ν ἐπὶ τὴν η’μετε’ραν ῆ’λθε δια’νοιαν, τοιοῦτον ἐστι’. Λε’γω δὴ τὸν πρῶτον πα’λιν ἐπαναλαβω’ν λο’γον, ποιη’σωμεν, φησίν ὁ Θεο’ς, ἀ’νθροπον κατ᾿ καὶ ὁμοι’ωσιν ἡμετε’ραν. Καὶ ἐποι’ησεν ὁ Θεο’ς τὸ ἀ’νθροπον κατ᾿ εἰκο’να Θεο’ῦ ἐποι’ησεν αὐτο’ν. Ἡ με’ν οῦ’ν εἰκὼν τοῦ Θεο’ῦ, ἡ ἐν πα’ση τῆ ἀνθρωπι’νη φυ’σει θεωρουμε’νη, τὸ τε’λος ἐ’σχεν. Ὃ δ᾿ Ἀδὰμ ὀ’υπω ἐγε’νετο το’ γα’ρ γνιπλα’σμα κατα’ τινα ἐτυμολογικὴν ὀνομασὶαν λε’γεται Ἀδὰμ, καθω’ς θασιν οἱ τἡς Ἑβραι’ων φωνῆς ἐπι’στορες. Διὸ καὶ ὁ ἁπο’στολος διαφερο’ντως τὴν πα’τριον τῶν Ἱσραηλινῶν πεπαιδευμε’νος φωνη’ν, τὸν ἐκ τῆν ἀ’νθρωπον χοϊκο’ν ὀνομα’ζει, οἰονεὶ μεταβαλὼν τὴν τοῦ Ἀδὰμ κλῆσιν εἰς τὴν Ἐλλα’δα φωνη’ν. Γε’γονεν οῦ’ν κατ εἱκο’να ὁ ἀ’νθροπον, ἡ καθο’λου φυ’σις, τὸ θεοει’κελον χρῆμα. Γε’γονε δὲ τῆ παντοδυνα’μω σοφι’α οὐχὶ με’πος τοῦ ὀ’λου, ἀλλ᾿ ἀ’παν α’θρο’ως τὸ τῆς φυ’σεος πλη η’ρωμα».

57

В. Лосский . Очерки мистического богословия. С. 92.

58

Преп. Максим Исповедник . Главы о богословии, 2:21. PG 90:11330. «Ἐν με’ν τῶ Χριστῶ, Θεῶ ὀ’ντι καὶ Λο’γω τοῦ Πατρὸς, ὀ’λον κατ᾿ οὐσι’αν οἰκεῖ τὸ πλη’ρωμα τῆς θεο’τητος σωματικος ἐν ἡμιν δὲ κατὰ χα’ριν οἰκεῖ τὸ πλη’ρωμα τῆς θεο’τητος, ἡνι’κα πᾶσαν ἐν ἑαυτοῖς ἁθροι’σωμεν ἀπετὴν καὶ σωφι’αν, μηδενὶ τπο’πω κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρω’πω λειπομἐνην τῆς πρὸς το’ ἀχε’τυπον ἀληθοῦς ἐκμιμη’σεος. Οὐ γὰρ ἀπεικὸς κατὰ τὸν θε’σει λο’γον, καὶ ἐν ἡμῖν οἰκῆσαι το’ πλη’ρωμα τῆς θεο’τητος, τὸ ἐκ διαφο’ρων συνεστηκὸς πνευματικῶν θεωρημα’των». ( усскийРBекстРAмЮ «воренияЮ «Ю 1. !Ю 238. (Русский текст см. Творения. Т. 1. С. 238. Прим. переводчика).

59

Преп. Максим Исповедник. Амбигва. PG 91:1308ВС: «...καὶ τε’λος ἐπὶ πᾶσι του’τος, καὶ κτιστὴν φυ’σιν τῆ ἀκτισ’στω δι’ ἀγα’πης ἑνω’σας (ῶ’ τοῦ θαυ’ματος τῆ ς περὶ ἡνᾶς τοῦ Θεοῦ φιλανθρωπ’ας) ἐ’ν καὶ ταὐτο’ν δει’ζειε κατὰ τὴν ἐ’ζιν τῆς χα’ριτος, ὀ’λος ὀ’λω περιχωπη’σας ὁλιρῶς τῶ Θεῶ, καὶ γενο’μενος πᾶν εἰ’ τι’ πε’ρ ἐστιν ὁ Θεο’ς, χωρὶς τῆς κατ᾿ οὐσὶαν ταὐτὸτητος, καὶ ὀ’λον αὐτο’ν ἀντιλαβω’ν ἑαυτοῦ τὸν Θεο’ν, καὶ τῆς ἐπ᾿ αὐτο’ν τὸν Θεο’ν ἀναβα’σεως οῖ’ον ἐ’παθλον αὐτο’ν μονω’τατον κτησα’μενος τὸν Θεο’ν, ὡς τε’λος τῆς τῶν κινουμε’νων κινη’σεως, καὶ στα’σιν βα’σιμο’ν τε και’ ἀκι’νητον τῶν ἐ ᾿π᾿ αὐτο’ν φερομε’νων, καὶ παντὸς ὀ’ρου καὶ θεσμοῦ καὶ νο’μου, λο’γου τε καὶ νοῦ, καὶ φυ’σεως ὀ’ρον καὶ πε’ρας ἀο’ριστο’ν τε καὶ ἀ’πειρον ὀ’ντα».

60

Преп. Максим Исповедник. Главы о Любви. 3-я сотница, гл. 25-я. PG 90:1024В «Τε’σσαρα τῶν θει’ων ἰδιωμα’των δἰ ἀ’κραν ἀγαθο’τητα ἐκοινοποι’ησεν ὁ Θεο’ς, παραγαγὼν εἰς τὸ εῖ’ναι τῆ_ν λογικὴν καὶ νοερὰν οὐσι’αν τὸ ὀ’ν, τὸ ἀεὶ ὀ’ν, τὴν ἀγαθο’τητα καὶ τὴν σοφι’αν. Του’των τὰ μὲν δυ’ο τῆ οὐσι’α παρε’σχε τὰ δὲ δυ’ο τῆ γνωμιρῆ ἑπιτηδειο’τητι τὴν ἀγαθο’τητα καὶ τὴν σοφι’αν ἰ’να ἀ’περ ἐστὶν Αὐτὸς κατ᾿ οὐσι’αν, γι’νηται ἡ κτισις κατα’ μετουσι’αν». (Русский перевод см. Творения... Т.1. С. 124. Прим. переводчика).

61

Там же. Гл. 27-я. PG 90:1025А: «...τὸ μὲν ὑπα’ρχειν ἀεὶ ἠ’ μὴ ὑπα’ρχειν ταῦτα [τὰ λογικα’ καὶ νοερα’], ἐν τῆ ἐξουσι’α τοῦ πεποιηκο’τος ἐστὶ. Τὸ δἐ μετε’χειν τῆς ἀγαθο’τητος ἀυτοῦ καὶ τῆς σοθι’ας ἠ’ μῆ μετε’χειν, ἐν τῆ βουλη’σει τῶν λογικῶν ὑπα’ρχει». Русский перевод см. Творения... Т. 1. С. 124. Прим. переводчика).

62

Флоровский Г., протоиерей. «Проблематика христианского воссоединения»/ / Путь. Париж, 1933. №37. Приложение. С. 1.


Источник: Рождение в царство непоколебимое / Архим. Софроний. - М. : Паломник ; Эссекс : Свято-Иоанно-Предтеч. монастырь, 1999. - 224 с. ISBN 1-874679-15-0

Комментарии для сайта Cackle