Часть 2. Изъяснение послания

Предметом догматической части послания служит раскрытие величия дела Христова, или величия христианства. Эта часть подразделяется, как сказано, на два отдела: общее раскрытие величия христианства (Еф.1:3–23) и частное раскрытие того же предмета (Еф.2:1–Еф.3:13)⁶³⁶, причем в первом отделе величие христианства раскрывается сначала в форме хваления (Еф.1:3–14), а затем – в форме прошения (Еф.1:15–19) и в стихах непосредственно связанных с последним (Еф.1:20–23).

Благословенъ Богъ и Отецъ Господа нашего Іисуса Христа, благословивый насъ всяцѣмъ благословеніемъ духовнымъ въ небесныхъ о Христѣ – εὐλογητὸς ὁ Θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ Кυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ⁶³⁷. Еф.10:3.

Величие благословений Божиих, или дарований Божиих, данных нам во Христе Иисусе, – таков предмет Апостольского хваления⁶³⁸. Благословения даны нам Богом, Который есть и Отец Господа нашего Иисуса Христа⁶³⁹; они благословения многоразличные, необъятные, неисчерпаемые (ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ); в них подаются не блага чувственные, а блага духовные (εὐλογίᾳ πνευματικῇ); они благословения «в небесных» – ἐν τοῖς ἐπουρανίοις, т. е. приходят не от земли и даются не для земли, а исходят от неба, и в них мы благословлены для небесной жизни. Выражение ἐν τοῖς ἐπουρανίοις встречается только в послании к Ефесянам, и кроме данного места употребляется еще четыре раза: Еф.1:20, Еф.2:6, Еф.3:10 и Еф.6:12. В других местах оно означает то же, что ἐν τοῖς οὐρανίοις, в данном же случае оно равносильно: τὰ ἐν οὐρανίοις; в нем выступает не только момент локальный⁶⁴⁰, но и момент качественный⁶⁴¹. Ἐν τοῖς ἐπουρανίοις служит ближайшим определением данных нам благословений: они благословения духовные, а потому принадлежат высшему миру, – суть благословения небесные, или небесного происхождения. Так как в ἐν τοῖς ἐπουρανίοις не включается только локальный момент, то поэтому нельзя связывать этого выражения с εὐλογήσὰς⁶⁴² и тем более с ὁ Θεός (= ὁ Θεὸς ὁ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις)⁶⁴³.

Основанием многоразличных благословений Божиих, данных нам во Христе, служит предвечное избрание нас Богом во Христе, – избрание для того, чтобы возвести нас к святости и непорочности пред Богом: якоже избра насъ въ Немъ прежде сложенія міра быти нам святымъ и непорочнымъ предъ Нимъ – καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ καταβολῆς κόσμου, εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ⁶⁴⁴. Еф.1:4.

Христос не есть, как понимают некоторые данное место, «основание нашего избрания Богом»⁶⁴⁵, а мы избраны Богом в Нем и через Него; точно так же произвольно заменять понятие избрания понятием общения нашего со Христом⁶⁴⁶. Христос Первоизбранник Божий, а мы избраны в Нем, как втором Адаме, главе тела Церкви, «совместителе всего спасенного человечества» (преосв. Феофан), и это служит основанием данных нам благословений⁶⁴⁷. Бог избрал нас во Христе от вечности, и, значит, есть и неизбранные; самый употребительный глагол ἐξελέξατο (ἐκλέγειν, ἐκλέγεσθαι=בָּחַר, bachar, который у LXX, впрочем, различно переводится – αἱρετίζειν, αἱρεῖσθαι, προαιρεῖσθαι и др.) указывает, что избранные выделены, как духовный Израиль, из среды остального человечества. Избраны имеющие уверовать во Христа, так что не потому уверовали, что избраны, а потому избраны, что имели уверовать⁶⁴⁸; ср. Рим.8:29. Совершенно извращают мысль Апостола, когда под избранием разумеют избрание человека вообще, выделение его из ряда других существ⁶⁴⁹, ибо Апостол, несомненно, говорит об избрании отдельных лиц. Не нужно смешивать божественное ἐκλογή с божественным κλῆσις: первое есть предвечный акт воли Божией, второе – акт, совершающийся во времени; Бог призвал св. Павла благодатью Своей (Гал.1:15: καλέσας), Бог призывает вообще в Свое царство и славу (1Фес.2:12: καλοῦντος), но Бог не избирает ко спасению (ὁ ὲκλεγόμενος), а Он избрал нас от вечности во Христе (ὁ ἐκλεξάμενος). Бог призывает всех ко спасению, но только послушавшиеся этого зова суть ἐκλεκτοί (Мф.20:16; Мф.24:22; Рим.16:13; 1Пет.1:1; и др.), ἐκλεκτοὶ Θεοῦ (Рим.8:33). Целью предвечного⁶⁵⁰ избрания служит то, чтобы «быть нам святыми и непорочными пред Ним», т. е. перед Богом, через освящение во Христе⁶⁵¹. Понятие ἁγίους Апостол усиливает отрицательным ἀμώμους: ἄμωμος, в противоположность μῶμος (евр.מוּם; 2Пет.2:13), значит: не имеющий недостатка, порока (immaculatus; в Ветхом Завете часто употребляется в отношении к жертвенным животным: Лев.1:3, 10; Лев.3:1, 6; ср. 1Пет.1:9; Евр.9:14), не имеющий вины, безупречный (inculpatus; Пс.14:2; Пс.36:18). Св. И. Златоуст объясняет: «свят приобщающийся вере; непорочен же тот, кто проводит жизнь безукоризненную (ὁ ἀνεπίληπτον βίον μετιών)⁶⁵².

Акт предвечного избрания нас во Христе соединен с другим довременным актом: Бог избрал нас во Христе, въ любви прежде нарекъ насъ⁶⁵³ во усыновленіи Іисусъ Христомъ въ него, по благоволенію хотѣнія своего, въ похвалу славы благодати своея. – ἐν ἀγάπῃ προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν, κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ, εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ. Еф.1:5, 6^а.

Этот довременный акт восыновления нас во Христе и через Христа не предшествует первому акту⁶⁵⁴, а неразрывно с ним связан, и может быть только логически от него отделяем, как его, некоторым образом, основание. Он покоится в любви Божией к нам: ἐν ἀγάπῃ προορίσας. Согласно с древними и большинством новых экзегетов лучше соединять ἐν ἀγάπῃ не с предшествующим: святымъ и непорочнымъ предъ Нимъ, а с последующим προορίσας⁶⁵⁵. Правда, отнесение его к предшествующему не встречает затруднений со стороны получаемой мысли, ибо любовь есть внутреннейшее глубочайшее основание нашей святости и непорочности перед Богом. Но, имея в виду, что раньше говорилось об избрании, – действии Божием по отношению к нам, лучше и под любовью разуметь не нашу любовь к Богу, а любовь Божию к нам. В любви прежде нарекъ насъ: «не будь любви Божией, говорит св. И. Златоуст, добродетель никого не спасла бы»⁶⁵⁶; «и предуведал нас, и возлюбил, и предопределил наше звание» (καὶ προεῖδεν ἡμᾶς καὶ ἠγάπησε καὶ τὴν ἡμετέραν προώρισε κλῆσιν)⁶⁵⁷. Против поставления в связь ἐν ἀγάπῃ с προορίσας обыкновенно возражают, что при таком чтении получается тавтология, ибо понятие любви Божией заключается в дальнейшем: κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ⁶⁵⁸. Понятие εὐδοκία, соответствующее еврейскому רָצון⁶⁵⁹, razon, понимается неодинаково. В Вульгате κατὰ εὐδοκίαν переведено: secundum propositum, и в таком значении понимают его многие экзегеты⁶⁶⁰. Но более точным является наш славянский и русский перевод: по благоволенію; εὐδοκία означает свободное решение воли, имеющее предметом своим оказание добра, – благоводительное решение воли (ср. Лк.2:14; Флп.1:15). Блаж. Феодорит, в объяснение значения εὐδοκία, говорит: εὐδοκία Свящ. Писание обычно называет изволение оказать благодеяние» (τὴν επ’ εὐεργεσίᾳ βούλησιν)⁶⁶¹. Св. И. Златоуст под εὐδοκία разумеет «первое хотение (πρῶτον θέλημα), сильное хотение (τὸ σφοδρὸν θέλημα), хотение с вожделением (μετὰ ἐπιθυμίας) нашего спасения»⁶⁶². Основой этого благоволительного решения является любовь Божия; ἀγάπη и εὐδοκία – моменты теснейшим образом связанные, но не совпадающие. Таким образом, предопределение нас к всыновлению (εἰς υἱοθεσίαν) через Иисуса Христа совершено по благоволительному решению воли Божией, исходящему от любви Божией.

Понятие υἱοθεσία не есть понятие исключительно новозаветное, ибо всыновление принадлежало и Израилю (Исх.4:22; Втор.14:1; Рим.9:4). Но там оно простиралось на весь народ, как одно целое, а, пришедшей вѣрѣ... вси вы – говорит Апостол – сынове Божіи есте (Гал.3:25–26; ср. Гал.4:5; Рим.8:14–16; ср. Ин.1:12; 1Ин.3:1, 2). Всыновление (υἱοθεσία) не то же, что сыновство (υἱότης), а оно вводит нас в состояние сыновства, чем и объясняются слова: εἰς υἱοθεσίαν... εἰς αὐτόν, т. е. через всыновление мы становимся по благодати чадами Божиими⁶⁶³.

Цель предвечного домостроительства Божия, выразившегося в нашем избрании и предопределении нас к сыновству, есть похвала славы благодати Его: εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ. Ἔπαινος δόξης не то же, что ἔπαινος ἔνδοξος; δόξης служит ближайшим определением понятия ἡ χάρις: благодать, явленная в домостроительстве Божием, настолько славна, величественна, что невольно должна исторгать у нас похвалу любвеобильному Отцу.

Каким образом этот предвечный план божественного домостроительства о нас осуществился, перешел в акт временный, это Апостол разъясняет дальше: еюже облагодати насъ⁶⁶⁴ о Возлюбленнѣмъ, о Немже имамы избавленіе кровію его и оставленіе прегрѣшеній по богатству благодати его – ἐν ᾗ ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς ἐν τῷ ἠγαπημένῳ, ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων κατὰ τὸν πλοῦτον τῆς χάριτος αὐτοῦ. Еф.1:6⁶, 7.

Вот первое величайшее благословение Божие, данное нам во Христе. Вопреки большинству толкователей нужно, по нашему мнению, начинать новый ряд мыслей послания именно словами: еюже облагодати насъ, стоящими, по-видимому, в неразрывной связи с предшествующим⁶⁶⁵. На это дает право прежде всего общее построение речи в Еф.1:6–14, где неизмеримое богатство своих мыслей Апостол замыкает как бы в один неразрывный круг, связывая одну, – часто совершенно новую мысль, – с другой посредством местоимения ὅς, присоединяемого к стоящему в конце предложения существительному. Указанное расчленение требуется и самим ходом мысли, ибо наше облагодатствование есть действие Божие не довременное, а временное, перешедшее в осуществление. Следовательно, о Возлюбленнем, т. е. Сыне Своем⁶⁶⁶, Который есть Сын любви (Кол.1:3; ср. Мф.3:17), Бог облагодати нас, т. е. подал нам благодать возблагодать (Ин.1:16), – благодать полную, совершеннейшую, – как бы «облил нас благодатью», подал чашу полную, преливающуюся⁶⁶⁷. Нужно заметить, что наряду с чтением: ἐν ᾗ ἐχαρίτωσεν встречается вариант: ἧς ἐχαρίτωσεν. То и другое чтение находит защитников, но нужно, думаем, предпочитать последнее чтение, как более трудное и притом лучше заверяемое древним рукописным преданием⁶⁶⁸; при том и другом чтении⁶⁶⁹ мысль получается одна и та же, но только при принятии варианта ἐν ᾗ сильнее оттеняется мысль, что Бог, так сказать, окружил нас благодатью, поставил нас в среду благодати. Глагол ἐχαρίτωσεν включает в себя и другое значение, вытекающее из указанного, именно, если Бог облагодатил нас, то и соделал нас любезными, или приятными Себе; значение зто придают ἐχαρίτωσεν св. И. Златоуст, бл. Феодорит и др.⁶⁷⁰.

Облагодатствование наше состоит в том, что о Возлюбленнем мы имеем: τὴν ἀπολύτρωσιν διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ, τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων. Как ни усиливаются многие западные зкзегеты доказать, что ἀπολύτρωσις употреблено здесь в общем смысле «освобождения»⁶⁷¹, или же означает субъективное состояние освобождения через общение наше со Христом и участие в Его жизни⁶⁷², но все подобные попытки являются совершенно бесплодными. Везде ἀπολύτρωσις употребляется в Новом Завете в страдательном, а не в действительном значении, т. е. выражает не освобождение себя, а освобождение нас Богом. В таких местах, как Лк.21:28: приближается избавленіе (ἡ ἀπολύτρωσις) ваше, Евр.11:35: иніи же избіени быша, не пріемше избавленія (τὴν ἀπολύτρωσιν) ἀπολύτρωσις означает освобождение от бедствий, страданий. В Рим.8:23: всыновленія чающе, избавленія (τὴν ἀπολύτρωσιν) тѣлу нашему, или Еф.1:14: во избавленіе снабдѣнія, Еф.4:30: в день избавления (εἰς ἡμέραν ἀπολυτρώσεως) данное слово имеет значение окончательного избавления, получения свободы славы чад Божиих. В рассматриваемом же месте ценой – λύτρоν⁶⁷³, которой достигнуто ἀπολύτρωσις, является крестная смерть Богочеловека⁶⁷⁴, а потому ἀπολύτρωσις означает: выкуп, искупление. Такое же значение ἀπολύτρωσις имеет в Рим.3:24; 1Кор.1:30; Кол.1:14; Евр.9:15; в этом смысле употребляется и λύτρωσις в Евр.9:12: вѣчное искупленіе обрѣтый; λυτροῦν – в 1Пет.1:18.

Ближайшим плодом, или действием искупления является ἡ ἄφεσις τῶν παραπτωμάτων. Нельзя считать ἀπολύτρωσις и ἄφεσις понятиями синонимическими; дело искупления – ἀπολύτρωσις – есть дело всемирное, простирающееся на всех, ἄφεσις же есть усвоение этого дела, участие в искупительных заслугах Господа через веру в Него. Ἄφεσις, по буквальному смыслу, значит «отпущение»⁶⁷⁵; но это не есть только юридическое невменение нам греха, а прощение, очищение нас от греха, причем разумеется как греховность наследственная, так и индивидуальная. Такой смысл ἄφεσις имеет во всех местах Н. Завета, – где оно употребляется или без ближайшего определения (Евр.9:22: безъ кровопролитія не бываетъ оставленіе; Евр.10:18), или же с определением ἁμαρτιῶν (Мф.26:28; Мк.1:4; Лк.1:77; Кол.1:14). Христос Спаситель говорит, что Он помазан: проповѣдати плѣннымъ отпущеніе (ἄφεσιν). Ἄφεσις есть прощение греха и через это дарование свободы, мира с Богом (Рим.5:1; 2Кор.5:19; ср. Евр.8:12). Все попытки провести различие между ἄφεσις и употребленным в Рим.3:25: πάρεσις не приводят к цели, и лучше эти понятия считать синонимическими⁶⁷⁶.

И искупление, и прощение грехов совершается κατὰ τὸν πλοῦτον⁶⁷⁷ τῆς χάριτος αὐτοῦ. «Можно бы и иначе устроить наше искупление и спасение; что оно устроено кровию Сына Божия, это по богатству благодати и вместе ради богатства благодати»⁶⁷⁸. Χάρις не означает здесь только любовь Божию, как основу нашего искупления и спасения⁶⁷⁹, а, в виду дальнейшего, χάρις есть и благодатная среда, в которую мы введены, источник милостей (τοῦ ἐλέους πηγάς)⁶⁸⁰. «Нам даровано богатство, богатство необъятное, богатство не человеческое, но божественное»⁶⁸¹.

Апостол указывает далее другое величайшее благословение, данное нам во Христе (Еф.1:8–10).

Юже (т. е. благодать) преумножилъ есть въ насъ во всякой премудрости и разумѣ, сказавъ намъ тайну воли Своея по благоволенію своему, еже прежде положи въ немъ – ἧς ἐπερίσσευσεν εἰς ἡμᾶς ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει, γνωρίσας ἡμῖν τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ, ἣν προέθετο ἐν αὐτῷ. Еф.1:8, 9⁶⁸².

Под премудростью и разумом некоторые понимают здесь премудрость и разум божественный и объясняют данные слова в том смысле, что Бог с величайшей премудростью и разумом преумножил в нас благодать⁶⁸³. Но о премудрости божественной нельзя сказать: πᾶσα σοφία⁶⁸⁴, ибо всякая, или всяческая премудрость не то же, что summa sapientia; мы восхваляем премудрость Божию, но не можем сказать, что все, что Бог творит, Он совершает ἐν πάσῃ σοφίᾳ, так как все свойства в Боге абсолютны. Точно так же ошибочно связывать слова: во всякой премудрости и разумѣ с последующим: сказавъ, т. е. сказал нам с величайшей премудростью и разумом⁶⁸⁵. Параллельным к данному месту является Кол.1:9: да исполнитеся въ разумѣ воли Его, во всякой премудрости (σοφίᾳ) и разумѣ (συνέσει) духовнѣмъ, где под всякой премудростью и разумом, очевидно, подразумевается премудрость и разум человеческий. Какой же смысл рассматриваемых слов? Ἡς ἐπερίσσευσεν представляет аттракцию: ἥν ἐπερίσσευσεν (а не ῇ), и след. περισσέυειν имеет здесь переходное значение, как и 2Кор.4:15 (τὴν εὐχαριστίαν περισσεύσῃ), 2Кор.9:8 (χάριν περισσεῦσαι): «давать изобильно», или «преумножать», как переводится в нашем славянском тексте. Ἐπερίσσευσε, т. е., говорит св. Златоуст, «излил неизреченно обильно»⁶⁸⁶. После «преумножил» нет вовсе нужды подразумевать: «чтобы мы ходили», т. е. во всякой премудрости и разуме⁶⁸⁷, ибо это будет только ослаблением Апостольской мысли. Значение предлога ἐν здесь должно быть строго удержано⁶⁸⁸: «во всякой премудрости и разуме», т. е. в даровании нам истинной мудрости и разума. «Бог, – говорит св. И. Златоуст, – соделал нас мудрыми и разумными в истинной мудрости и истинном разуме»⁶⁸⁹. Понятия σοφία и φρόνησις не суть понятия синонимические, хотя провести различие между ними довольно трудно. Наиболее верно, что σοφία означает вообще высшее знание, – познание вещей божественных и человеческих; σοφία родственно γνῶσις и иногда σοφία и γνῶσις поставляются у св. Апостола Павла вместе (Кол.2:3). Φρόνησις же, которому родственно σύνεσις⁶⁹⁰, означает правильное суждение, благоразумие (prudentia), практический разум. Премудрый говорит, что премудрость (σοφία) мужеви раждаетъ разумъ (φρόνησιν. Притч.10:23).

Нет большей мудрости теоретической и практической, как проникновение и приобщение тайне, покоющейся от вечности в сокровенной глубине существа Божия. Но Бог сказал нам тайну воли своей: сказал (γνωρίσας), т. е. не только явил, сообщил через откровение, но соделал нас причастниками этой тайны. В непосредственной связи с γνωρίσας стоит κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ, а следовательно, и дальнейшее: ἥν προέθετο ἐν αὐτῷ. Попытка некоторых толкователей отнести κατὰ εὐδοκίαν и дал. к последующему и непосредственно связать с ἀνακεφαλαιώσασθαι («по благоволению своему... возглавити»)⁶⁹¹ нарушает естественную конструкцию речи и опровергается Еф.1:5, где κατὰ τὴν εὐδοκίαν служит определением προορίσας; равным образом произвольно понимать κατὰ τὴν εὐδοκίαν в смысле: «согласно предложению, или плану»⁶⁹², или – удерживая истинное значение εὐδοκία – «относительно, или по предмету благоволения»⁶⁹³, – какое понимание вызвано желанием непосредственно связать κατὰ τὴν εὐδοκίαν и дал. с последующим εἰς οἰκονομίαν. Наиболее ясный смысл данных слов тот, что Бог открыл нам тайну по благоволительному решению Своей воли, которое он наперед положил во Христе. Ἐν αὐτῷ означает не «в Себе»⁶⁹⁴, а «во Христе»⁶⁹⁵, – в виду того, что речь идет вообще о благословениях Божиих, данных нам о Возлюбленнѣмъ.

В чем состоит эта тайна, которой мы приобщены Богом, разъясняется дальше: въ смотреніе исполненія временъ возглавити⁶⁹⁶ всяческая о Христѣ, яже на небесѣхъ и яже на земли въ Немъ – εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν, ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ, τὰ τε ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, ἐν αὐτῷ. Еф.1:10.

«Исполнение времен» (τὸ πλήρωμα τῶν καιρῶν) то же, что «кончина лета» (Гал.4:4: τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου). Но, употребляя последнее выражение, Апостол, можно сказать, рассматривает жизнь человечества до Христа, как один неразрывный процесс; в выражении же «исполнение времен» эта жизнь распадается на отдельные периоды, в которые Бог многочастнѣ и многообразнѣ открывал Свою волю (Евр.1:1). Πλήρωμα τῶν καιρῶν означает «полноту времен», завершение времен, достижение последними полной своей меры, или наступление такого времени, когда периоды жизни до Христа завершены. Короче говоря, «исполнение времен» есть пришествие Мессии⁶⁹⁷: егда пріиде кончина лѣта, посла Богъ Сына Своего Единороднаго (Гал.4:4). Апостол не говорит: ἐν οἰκονομίᾳ⁶⁹⁸ τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν: что достижение временами своей полноты было действием божественного домостроительства, это здесь само собой предполагается. Апостол пишет: εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν, т. е. божественное домостроительство представляется уже направленным на полноту времен; Бог как бы взирает на исполнение времен и осуществляет во Христе предначертанное в Его предвечном совете. В чем же состоит это предначертание?

Время исполнилось (Мк.1:15); кончина лета пріиде (Гал.4:4); настало лето Господне приятно (Лк.4:19). В жизни человечества и в жизни мира вообще наступила новая эра, которую Апостол характеризует словами: ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ, τὰ τε ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς.

Ἀνακεφαλαιοῦν, чаще в форме ἀνακεφαλαιοῦσθαι, естественно нужно производить не от κεφαλή, а от κεφάλαιον. Последнее имеет довольно различные значения и, прежде всего, выражает главный, основной предмет речи, или такой предмет, в котором известная речь получает свое завершение, – как в Евр.8:1: глава же о глаголемыхъ (κεφάλαιον δὲ ἐπὶ τοῖς λεγομένοις). Особенно часто κεφάλαιον употребляется для обозначения резюмирования, или суммирования в основных положениях раньше сказанного в речи, или в известном писании⁶⁹⁹; κεφάλαιον называются также выдающиеся личности, объединяющие собою других, составляющие как бы их душу⁷⁰⁰. В Деян.22:28: азъ многою ценою (πολλοῦ κεφαλαίου) нареченіе жительства сего стяжахъ, κεφάλαιον означает, как видно, капитал, сумму денежную, на которую что-нибудь приобретается. Но при всех различных значениях κεφάλαιον выражает то единое, в чем объединяется многое, – объединяется нумерически, суммарно, или же внутренно, динамически. Отсюда κεφαλαιοῦν значит: повторять, суммировать, резюмировать, объединять; грамматик Исихий объясняет κεφαλαιοῦν словами: συντόμως συναγαγεῖν⁷⁰¹. Такое же значение имеет и συγκεφαλαιοῦν, или, в более употребительной форме, συγκεφαλαιοῦσθαι, а равно ἀνακεφαλαιοῦσθαι (summatim colligere), но только здесь поставляется яснее на вид разрозненность объединяемых частей, которые приводятся к единству⁷⁰².

В Новом Завете ἀνακεφαλαιοῦσθαι. встречается, кроме данного места, только в Рим.13:9, где Апостол говорит, что в любви всякая заповедь закона – ἀνακεφαλαιοῦται, т. е. в любви объединяется, сокращенно вмещается весь закон. – Ἀνακεφαλαιώσασθαι, по мнению св. И. Златоуста, означает то же, что: συνάψαι⁷⁰³, т. е. соединять, объединять. Прибавим, что употребленная форма общего залога ἀνακεφαλαιοῦσθαι может быть понимаема в том смысле, что объединение, приведение к гармонии совершается в целях божественного домостроительства, но нельзя придавать ей значение: sibi colligere⁷⁰⁴.

Многие понимают ἀνακεφαλαιώσασθαι в смысле: вновь объединить, опять привести к целости, гармонии⁷⁰⁵. Филологически такое значение глагола не может быть оправдано, ибо оно не дано в самом предлоге ἀνά. Св. И. Златоуст определяет ἀνακεφαλαίωσις в общем смысле: «ἀνακεφαλαίωσις у нас обыкновенно называется представление в кратких чертах (εἰς βραχὺ συντεῖλαι) того, о чем надобно говорить долгое время, или сокращенное изложение (συντόμως εἰπεῖν) всего, о чем было говорено пространно»⁷⁰⁶. Понятие recolligere не выступает и в том определении ἀνακεφαλαίωσις, которое находим у Оригена, определяющего ἀνακεφαλαίωσις, как сведение в одно голосов союзников и сотрапезников, или как подсчитывание своих доходов, или издержек⁷⁰⁷. Данный момент решительно не включается и в Рим.13:9. Но если филология не оправдывает указанного понимания ἀνακεφαλαιοῦσθαι, то в контексте речи оно находит полное подтверждение, ибо единение всего во Христе есть приведение всего опять в первоначальное нормальное состояние⁷⁰⁸.

Св. И. Златоуст и многие древние и новые толкователи придают ἀνακεφαλαιοῦσθαι в данном месте значение: «привести под одну главу»⁷⁰⁹, или, как в нашем славянском тексте, «возглавити», в русском «соединить под главою». Такое толкование сам св. И. Златоуст называет не прямым, а выводным. «Есть, – говорит он, – нечто и другое, что также означается этим словом (т. е. ἀνακεφαλαιώσασθαι). Что именно? Одну главу положил всем (μίαν κεφαλὴν ἅπασιν ἐπέθηκε), Христа во плоти... Тогда только возможно единение (ἕνωσις), тогда только будет совершенный союз (συνάφεια), когда все будет подведено под одну главу»⁷¹⁰. Икумений, согласно св. Златоусту, объясняет ἀνακεφαλαιώσασθαι словами: «соединить (συνάφαι), привести в единение (ἑνῶσαι), положить одну главу»⁷¹¹. Так как все приходит в единение во Христе, Который есть глава Церкви и глава всякому началу и власти (Кол.2:10), то и все, естественно, подводится под одну живую главу, образующую средоточие.

Ἀνακεφαλαίωσις обнимает, по учению Апостола, τὰ πάντα, – что дальше выясняется словами: τά τε ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς⁷¹². Св. И. Златоуст разумеет здесь «ангелов и человеков»⁷¹³; бл. Феодорит включает и видимую природу, или тварь⁷¹⁴. Если соединим эти два толкования, то получаем мысль, что во Христе приходит к единению и гармонии все, т. е. весь мир (universitas rerum); в Том, «Кем создана быша всяческая», (Кол.1:16), возвращается и к единению всяческая. «Грехом введен разлад, или распадение в среду тварей земных и небесных; истребляя же грех, Господь отнимает стену разделения, все воссоединяет, возвращает к миру в Себе и становится возглавлением земного и небесного»⁷¹⁵. Возглавление, как мы сказали раньше, не есть искупление, а следствие искупительного дела Христа. Непосредственно оно простирается на людей и совершается через Церковь, которая приводит ко Христу, единит их в своей Главе. Но если исцелена одна часть мира, – часть важнейшая, микрокосм, то это не может не отразиться и на всем мире⁷¹⁶. Ангелы взирают на Церковь и поучаются в ней премудрости божественного домостроительства (Еф.3:10); для их деятельности теперь открылся, так сказать, больший простор; они приближены к человечеству и «пребывают в веселии»⁷¹⁷. «Вся тварь имела нужду в врачевстве домостроительства... Домостроительством Владыки Христа и человеческое естество восставляется и облекается в нетление, и видимая тварь, освободившись от тления, улучает нетление»⁷¹⁸. Таким образом, искупление человечества отражается на всем мире через приведение его в прежнюю, нарушенную грехом, гармонию и единство.

Возглавление есть действие постепенно совершающееся, что выражается отчасти и самим предлогом ἀνά, присоединяемым к κεφαλαιοῦσθαι, – действие не внешнее, количественное, или нумерическое⁷¹⁹, а внутреннее, качественное, или динамическое, – действие не переходящее от одной части по очереди к другой⁷²⁰, а простирающееся на все и все постепенно преобразующее. Оно началось не с воплощения Христа, а с основания Им Церкви и Его прославления, достигнет же своего полного завершения, когда Христос предаст царство Богу и Отцу (1Кор.15:24). Возглавление простирается на те существа, которые способны к этому действию божественного домостроительства, а потому злая, демоническая сила, само собою разумеется, сюда не может быть включена; понятия «апокатастасиса» откровение не знает. Единение всего во Христе, приведение всего вновь в гармонию предполагает необходимо, что Христос упразднитъ всяко начальство и всяку власть и силу (1Кор.15:24).

Неисчерпаемое богатство мыслей заключается в апостольском учении о возглавлении всего во Христе. Ко Христу «тяготеет все течение событий, как периферия к центру, к Нему сходятся все радиусы круга времен»⁷²¹.

Кроме искупления, прощения грехов во Христе и дарования нам в Нем истинной премудрости, открывающей нам последнюю цель божественного домостроительства, положенную Богом от вечности в Христе, Апостол указывает далее новое величайшее христианское благословение: въ Немже (т. е. во Христе) и наслѣдницы сотворихомся⁷²², прежде наречени бывше по прозрѣнію Божію вся дѣйствующаго по совѣту воли своея, яко быти намъ въ похваленіе славы Его прежде уповавшимъ⁷²³ во Христа – ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν⁷²⁴, προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς εἰς ἔπαινον δόξης αὐτοῦ τοὺς προηλπικότας ἐν τῷ Χριστῷ. Еф.1:11, 12.

Глагол κληροῦν, κληροῦσθαι встречается в Новом Завете только в данном месте. Соответственно различному значению κλῆρος, понимают его неодинаково: «мы избраны по жребию»⁷²⁵ (κλῆρος – жребий: Мф.27:35 и параллельные места других Евангелий; Деян.1:26: даша жребія има), или «мы соделались частью, жребием, наследием Божиим» (κλῆρος в 1Пет.5:3)⁷²⁶, или «мы приведены в наследие, стали наследниками, т. е. получили наследие» (κλῆρος в Деян.26:18: пріяти... достояніе во святыхъ; Кол.1:12)⁷²⁷. Первое толкование не может быть принято в виду дальнейшего «прежде наречени бывше по прозрѣнію Божію», равно и потому, что для обозначения понятия избраний Апостол обыкновенно употребляет ἐκλέγεσθαι, ἐκλογή, ἐκλεκτός. Два же другие толкования могут быть совмещены, как взаимно друг друга дополняющие и проясняющие: «мы получили наследие, ставши уделом Божиим» (ср. Еф.1:14: ἀῤῥαβὼν τῆς κληρονομίας εἰς ἀπολύτρωσιν τῆς περιποιήσεως), – наследие величайшее, состоящее, конечно, в праве на вступление в царство Божие. Соделались мы наследниками не случайно, а по предвечному божественному предизбранию, определяемому изволением (βоύλη) Его воли (θέλημα), т. е. изволение определяется не чем-нибудь внешним, а исходит от воли Божией, есть изволение свободнейшее.

Конечная цель получения нами наследия выражается в словах: яко быти намъ въ похваленіе славы Его прежде уповавшимъ во Христа. Соединяя эти слова непосредственно с предшествующим προορισθέντες, некоторые толкователи придают им такой смысл: мы предназначены к тому, чтобы – к похвале славы Его – быть ранее уповавшими во Христа, или яснее: чтобы – к похвале славы Его – быть теми, которые ранее уповали во Христа⁷²⁸. При этом под «прежде уповавшими во Христа» одни разумеют иудеев⁷²⁹, другие – вообще христиан⁷³⁰. Согласно этому толкованию, вся сила речи покоится, как видно, на словах: прежде уповавшимъ во Христа, которые служат предикатом при ἡμᾶς, а выражение: въ похваленіе славы Его является вводным предложением (парентезом). Но, во-первых, рассматриваемый стих естественнее поставлять в связь с ἐκληρώθημεν, а не с προορίσθεντες, ибо первое служит главным, господствующим понятием, а последнее является только ближайшим его определением. Во-вторых, против данного толкования говорит поставление, так сказать, в тени, на втором плане, выражения: «в похваление славы Его», тогда как слова эти, как видно из Еф.1:6 и Еф.1:14:должны иметь здесь особенную силу. Кроме того, и мысль, при указанном понимании, получается не вполне ясная: «чтобы мы – в похвалу славы Его – были ранее уповавшими во Христа», или, разложив предложение на части: «мы ранее уповали во Христа, что служит к похвале славы Его (Бога)». Так как сила речи покоится, думаем, на словах εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ, то их нельзя считать простым парентезом, а необходимо непосредственно соединять с εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς, выражение же: прежде уповавшимъ во Христа служит не предикатом при ἡμᾶς, а простым дополнением⁷³¹. Таким образом, данное место нужно переводить так: «чтобы быть в похвалу славы Его нам, которые ранее уповали во Христа», или яснее: «чтобы нам быть в похвалу славы Его, – нам ранее уповавшим во Христа». Предвечное предназначение нас к наследию в царстве Божием, – совершенное, конечно, не по нашим заслугам, а по великой божественной милости, – так благословенно, величественно, что должно исторгать в нас похвалу славе Божией, мы должны быть живыми, так сказать, органами этой славы.

Но какой же тогда смысл имеет: τοὺς προηλπικότας ἐν τῷ Χριστῷ?

Предлог πρό, находящийся перед ἠλπικότας, ставит в затруднение всех экзегетов, и только немногие из них, обходя представляющуюся трудность, говорят, что προηλπικότας то же, что ἠλπικότας⁷³². Самым простым, естественным объяснением: τοὺς προηλπικότας ἐν τῷ Χριστῷ является, по-видимому, то, что здесь разумеются иудеи, имевшие пророчества о Христе, чаявшие пришествия Мессии, и, когда Он явился, они послужили «почвою для развития царства Христова и орудием для привлечения в него других народов»⁷³³. Но толкование это встречает против себя весьма серьезные возражения. В предшествующих стихах Апостол говорит: «избрал нас» (Еф.1:4), «предопределив усыновить нас» (Еф.1:5), облагодатствовал нас (Еф.1:6), «в преизбытке даровал нам» (Еф.1:8), и везде под ἡμεῖς, очевидно, разумеются христиане вообще, а не иудео-христиане. Из хода речи вовсе не видно, чтобы субъект в Еф.1:11 при καὶ ἐκληρώθημεν был, сравнительно с предшествующим, изменен, а еще произвольнее думать, что такая перемена субъекта начинается, именно, с Еф.1:12⁷³⁴. Если в Еф.1:1, 13 Апостол говорит: въ немже и вы, то καὶ ὑμεῖς вовсе не требует видеть здесь противоположение читателей послания иудеям⁷³⁵. Противоположение сохраняет полную силу и при выделении читателей послания из христиан вообще, тем более что Апостол пишет, как мы раньше сказали, преимущественно языко-христианам, но не им одним исключительно. Таким образом, более естественно разуметь под τοὺς προηλπικότας ἐν τῷ Χριστῷ христиан вообще, а не иудео-христиан. Какой же смысл выражения? Если примем во внимание другие глаголы, соединенные с предлогом πρό, каковы: προακούειν, προλέγειν, προγράφειν, προπάσχειν, то нельзя не усмотреть, что они обозначают приорность факта, как факта, – безотносительно к другим лицам. Так, еже прежде слышасте (προηκούσατε) в словеси истины благовѣствованія (Кол.1:5) не значит: услышали раньше других; прежде рѣхъ (προείρηκα) и предглаголю (2Кор.13:2; ср. Гал.5:21; 1Фес.3:4) не означает: сказал раньше других. См. также Рим.15:4; Еф.3:3 (προγράφειν), 1Фес.2:2 (προπάσχειν). Такой смысл имеет, можно думать, предлог πρό и в данном случае, а потому нельзя принять следующего толкования данных слов: мы (христиане) уповали во Христа ранее других христиан, т. е. уповали первые, были начатком христиан (ср. Рим.16:5, 7)⁷³⁶. Наиболее вероятно, что Апостол называет христианское упование предъупованием потому, что полное исполнение христианских надежд последует только в будущем, когда будет даровано нам полное наследие и обнаружится вполне похвала славы Божией (ср. Еф.1:14)⁷³⁷.

Если в рассмотренных стихах Апостол, изображая величие христианства, имел в виду верующих вообще, то теперь он обращается к читателям послания и указывает новое благословение, данное Богом во Христе (ст. Еф.1:13, 14). Благословение это не принадлежит, конечно, исключительно читателям послания, а для большей только ясности оно раскрывается в приложении к ним: оно есть общехристианское благодатное достояние, как и, наоборот, читателям послания принадлежат все те благословения Божии во Христе, о которых говорилось раньше.

В немже и вы – говорит Апостол, обращаясь к читателям послания – слышавше слово истины, благовѣствованіе спасенія нашего, въ немже и вѣровавше знаменастеся Духомъ обѣтованія Святымъ – ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς⁷³⁸, ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς ἀληθείας τὸ έυαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν⁷³⁹, ἐν ᾧ καὶ πιστεύσαντες ἐσφραγίσθητε τῷ Πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ Ἁγίῳ. Еф.1:13.

Правильное понимание этого места много зависит от уяснения его конструкции, которая определяется довольно различно. Наиболее, без сомнения, естественно относить ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς непосредственно к ἐσφραγίσθητε, а ἀκούσαντες... πιστεύσαντες считать вводными предложениями, служащими к определению ἐσφραγίσϑητε. Попытка некоторых экзегетов разделить данный стих на две половины, именно: въ немже и вы слышавше слово истины, благовѣствованіе спасенія вашего и затем: въ немже и вѣровавше знаменастеся Духомъ Святымъ является совершенно ненатуральной и вызвана только желанием поставить данный стих в непосредственную связь с предшествующим⁷⁴⁰. Против этой конструкции прежде всего говорят причастные формы: ἀκούσαντες... καὶ πιστεύσαντες, которые соединены между собою, как основание и следствие, ибо вѣра, как свидетельствует Апостол, отъ слуха, слухъ же глаголомъ Божіимъ (Рим.10:17, ср. Рим.10:14); в данном случае знаменование Духом Святым обусловливается верой, которая предполагает слышание слова Евангелия. Кроме того, при указанном расчленении приходится в первой половине стиха подразумевать предикат, – заимствованный, конечно, из предшествующей речи Апостола. Но какой бы предикат ни поставляли: ἔστε⁷⁴¹, или ἐκληρώθητε⁷⁴², или ἠλπίκατε⁷⁴³ (вместо собственно следуемого προηλπίκατε), ясной мысли не получается, ибо нельзя сказать, что пребывание во Христе (ἐν Χριστῷ εἶναι), или получение наследия в Нем, или упование во Христе (а тем более предъупование) основываются только на слышаніи Евангелия: необходимо предполагается вѣра, неразрывно связанная с восприятием слова истины.

Но рассматривая данный стих, как одно нераздельное целое, не можем согласиться и с теми, которые в стоящем пред πιστεύσαντες: ἐν ᾧ καὶ видят простое повторение раньше находящегося: ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς⁷⁴⁴, ибо подобное повторение ничем не может быть доказано, а отсутствие во втором случае ὑμεῖς, на котором покоится особенная сила речи, прямо говорит против данного понимания. Опираясь на том, что, начиная с Еф.1:6, продолжается один непрерывный период, где одна мысль присоединяется к другой посредством местоимения ὅς, относящегося к ближайшему существительному, нужно признать, что во втором случае при ἐν ᾧ подразумевается не Χριστῷ, а εὐαγγελίῳ.

Таким образом, обращаясь к читателям послания, Апостол говорит, что они «назнаменованы» Духом обетования Святым после того, как услышали слово истины, т. е. чистейшую истину, – истину καθ’ ἔξοχην (Кол.1:5), какое слово истины ближе определяется, как благая весть о нашем спасении⁷⁴⁵, и, услышав, уверовали в эту благую весть (ср. Мк.1:15: πιστεύτετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ). Знаменастеся – ἐσφραγίσθητε Духомъ означает: получили заверительную печать Духа. Печать обыкновенно налагается на то, что принадлежит нам и принадлежность чего нам, во избежание чужих посягательств, мы желаем ясно засвидетельствовать. Поэтому, если мы запечатлены Духом, то, следовательно, мы от Духа Божия, мы – Христовы, наследники Божии. Не пріясте бо духа работы паки въ боязнь, но пріясте духа сыноположенія, о немже вопіем: Авва Отче (Рим.8:15; ср. Гал.4:6). Запечатление нас Духом Святым есть, конечно, прежде всего акт внутренний, происходящий в сердце верующего: самый Духъ спослушествуетъ духови нашему, яко есмы чада Божія (Рим.8:16). Бл. Иероним, изъясняя слово знаменастеся, говорит: «знаменание (signaculum) Божие в том, что как первый человек создан был по образу и по подобию Божию, так во втором воссоздании (regenerations), сподобляющийся Духа Святаго, знаменается от Него и принимает образ Создателя»⁷⁴⁶. Но σφραγίζειν, σφραγίς показывают, что заверение совершилось не для восприемлющего только, не для его только внутреннего сознания, но и для других, ибо печать вообще полагается, чтобы показать другим, что данная вещь принадлежит нам. Печать бо моего апостольства – говорит св. Павел – вы есте о Господѣ (1Кор.9:2), – печать, или знак, но которому и другие могут судить, каково мое апостольство; И. Креститель говорит об Иисусе Христе: пріемый Его свидѣтельство вѣрова (ἐσφράγισεν), яко Бог истинен есть (Ин.3:33), т. е. назнаменовал не во внутреннем только своем сознании, но утвердил и для других, что учение Спасителя есть истина. Св. И. Златоуст говорит: «как если бы кто доставшихся ему по жребию отметил известным знаком, чтобы после узнать их, так точно и Бог отделил для принятия веры в Него»⁷⁴⁷.

Дух Святый, которым запечатлены верующие, называется «Духом обетования», – в том смысле, что Он есть Дух обетованный (ср. Лк.24:49; Деян.1:4; Деян.2:33; Гал.3:14), – как в Ветхом (Иол.3:1–5; Ис.32:15; Ис.44:3), так и в Новом Завете (Ин.7:38; Ин.14:16, 17, 25, 26; и др.)⁷⁴⁸.

Сущность запечатления нас Духом Святым ближе определяется в словах: иже есть обрученіе наследія нашего, во избавленіе снабдѣнія, въ похвалу славы Его – ὅς⁷⁴⁹ ἐστιν ἀῤῥαβὼν τῆς κληρονομίας ἡμῶν εἰς ἀπολύτρωσιν τῆς περιποιήσεως εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ. Еф.1:14.

Печать полагается на известную вещь для того, чтобы она сохранилась в целости, неповрежденности. Если мы запечатлены Духом Святым, то наше наследие неизменно, нерушимо, – все высочайшие потребности нашего духа будут удовлетворены. Таков смысл слов, что Дух Святый есть ἀῤῥαβὼν τῆς κληρονομίας ἡμῶν. Слово ἀῤῥαβὼν, еврейское – עֵרָבוֹן, erabon (Быт.38:17 и дал.), латинское arrhabo⁷⁵⁰, значит: залог, задаток, как ручательство того, что вся следуемая сумма будет впоследствии внесена. Прилагая это значение в данном случае, получаем мысль, что мы имеем залог Духа, и это служит для нас удостоверением, что впоследствии даровано будет нам все. Теперь – дар предварительный, а впоследствии дар полный; теперь предвкушение благ, а после – полное обладание благами духа; теперь как-бы часть целого, а впоследствии – самое целое, совершенная полнота. В этом смысле ἀῤῥαβὼν означает то же, что ἀπαρχή: нынѣ начатокъ (τὴν ἀπαρχήν) Духа имуще... воздыхаемъ, всыновленіе чающе, избавленія тѣлу нашему (Рим.8:23). Отсюда и под «наследием», о котором говорит Апостол, подразумевается будущее вечное наследие (Евр.9:15), – то, к чему должны привести нас полученные уже блага.

Что именно дано нам, как будущее, в залоге наследия, это определяется в словах: εἰς ἀπολύτρωσιν τῆς περιποιήσεως, εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ. Περιποίησις может быть понимаемо в действительном и страдательном значении: в первом случае оно обозначает: приобретение, получение, сохранение; во втором: собственность, достояние. Действительное значение περιποίησις можно усвоять тогда, когда после него стоит непосредственно указание объекта, на который простирается приобретение (1Фес.5:9: εἰς περιποίησιν σωτηρίας; 2Фес.2:14: εἰς περιποίησιν δόξης; Евр.10:39: εἰς περιποίησιν ψυχῆς), чего в данном случае нет. Поэтому попытка некоторых экзегетов придать περιποίησις в рассматриваемом месте подобный смысл ведет к такому искусственному толкованию: «в избавление, которое будет иметь своим следствием приобретение» (acquisitio), т. е. духовное наше приобретение⁷⁵¹. Усвояя справедливо περιποίησις страдательное значение, некоторые разумеют здесь нашу собственность, наше духовное достояние⁷⁵². Но это толкование встречается с теми же затруднениями со стороны получаемой мысли, что и предшествующее, и некоторые из защитников его придают ἀπоλύτρωσις не свойственное ему значение, именно, разумеют труд собственного приобретения, избавления, освобождения через богоугождение⁷⁵³. Кроме ранее приведенных мест, περιποίησις встречается еще в 1Пет.2:9: λαὸς εἰς περιποίησιν; здесь оно соответствует еврейскому סְגֻלָּה, seghullah (Мал.3:17: καὶ ἔσονται μοι... εἰς περιποίησιν), которое в других местах переводится через περιούσιος (Втор.7:6; ср.Тит.2:14), и означает собственность, достояние, т. е. достояние, удел Божий (peculium Dei)⁷⁵⁴. В таком смысле наиболее естественно понимать περιποίησις и в данном месте. Так как seghullah, означая народ избранный, равносильно seghullah Iehowa (Мал.3:17), то при τῆς περιποιήσεως подразумевается объект αὐτοῦ: во избавленіе снабдѣнія, т. е. во избавление Богом Своего достояния, которым являются верующие. Затем: въ похвалу славы Его, т. е. славы Божией. И «избавление», и «похвала» выражают здесь последнюю цель нашего наследия и потому должны быть понимаемы в смысле окончательного избавления и полного обнаружения похвалы славы Божией. «Совершенное избавление, – говорит св. Иоанн Златоуст, – совершится в будущей жизни... Когда не будет ни грехов, ни человеческих страстей, когда нечестивые не будут уже вместе со святыми, тогда уже наступит совершенное избавление, а теперь дан только залог»⁷⁵⁵. Таким образом, то, что дано в залоге наследия, состоит, с одной стороны, в свободе достояния Божия, или в свободе чад Божиих, с другой – в похвале славы Божией. Нельзя сказать, что первая цель чисто будущая, а вторая достигается уже здесь в нашей жизни и поведении⁷⁵⁶: и та и другая цель осуществляются постепенно. Это цели не соподчиненные⁷⁵⁷, а стоящие между собой в отношении подчинения: свобода удела Божия, удовлетворение всех чаяний нашего духа служит к полной похвале славы Божией.

Опираясь на Еф.4:30: и не оскорбляйте Духа Святаго Божія, имже знаменастеся в день (εἰς ἡμέραν) избавленія, многие толкователи связывают слова: во избавленіе снабдѣнія, въ похвалу славы Его непосредственно с ἐσφραγίσθητε⁷⁵⁸. Мысль, собственно, получается одна и та же, сказать ли: «вы знаменались во избавленіе снабдѣнія, въ похвалу славы Его», или: «вы получили залог наследия во избавленіе снабдѣнія, въ похалу славы Его». Но последняя связь представляется более естественной, ибо нет основания считать: ὅς ἐστιν ἀῤῥαβὼν τῆς κληρονομίας ἡμῶν простым парентезом. Апостол указывает сначала на знаменование верующих Духом Святым, затем – ближе определяет это запечатление, как залог наследия, и, наконец, раскрывает, что дано в этом залоге.

Таким образом, в форме хваления (Еф.1:3: εὐλογητὸς ὁ Θεὸς) Апостол раскрыл величие плана христианского домостроительства и величие осуществления этого плана. Христианство не есть факт временный, случайный, а основание его предвечное, ибо прежде сложения мира в совете Божием мы избраны через усыновление нас во Христе Иисусе; понятие предъизбранин, предопределения выступает во всем рассмотренном отделе с особенной силой. Христианство принесло нам величайшие, многоразличные благословения: 1) мы искуплены кровью Христовой и в крестной смерти Господа получили оставление своих грехов; 2) мы соделаны истинно мудрыми и разумными, ибо если истинная мудрость теоретическая и практическая состоит в том, чтобы сообразовать свои действия с последней конечной целью, то мы знаем эту цель, которая состоит в единении всего во Христе, в восстановлении первоначальной гармонии мира; 3) во Христе и через Христа мы вступили в теснейшее единение с Богом, – стали наследниками Божиими, получили величайшие упования, которые получат свое полное осуществление только в будущем и потому являются собственно христианскими предъупованиями; 4) во Христе мы запечатлены Духом Святым, Который есть залог того, что нам впоследствии все будет дано, и эта полнота жизни состоит в совершенной свободе чад Божиих, служащей к совершеннейшей похвале славы Божией.

Обращаясь, далее, непосредственно к читателям послания, Апостол раскрывает величие христианства в форме прошения и в стихах непосредственно связанных с последним (Еф.1:15–23).

Сего ради (διὰ τοῦτο), т. е. ради стольких благословений Божиих во Христе, участниками которых вы соделались⁷⁵⁹, и азъ, предполагается, подобно вам⁷⁶⁰, слышавъ вашу вѣру о Христѣ Іисусѣ и любовь, яже ко всѣмъ святымъ⁷⁶¹, не престаю благодаря о васъ, поминаніе о васъ творя въ молитвахъ моихъ, да Богъ Господа нашего Іисуса Христа, т. е. Бог Господа по человеческой Его природе⁷⁶², Отецъ славы – Источник славы, Устроитель нашего домостроительства, даровавший нам столь великие блага, дастъ вамъ⁷⁶³ духа премудрости и откровенія въ познаніе его просвѣщенна очеса сердца вашего. Еф.1:15–18^а.

Нуждаются в изъяснении собственно слова: да... дастъ вамъ духа премудрости и дал.: ἵνα... δώῃ⁷⁶⁴ ὑμῖν πνεῦμα σοφίας καὶ ἀποκαλύψεως, ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ· πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς διανοίας⁷⁶⁵ ὑμῶν.

Под πνεῦμα нет никакого основания разуметь Духа Святаго⁷⁶⁶, ибо Дух Святый не называется в Н. Завете Духом откровения, а разумеются здесь благодатные дары Духа. Дары эти не – особенные, чрезвычайные, а они необходимы всем христианам, так как Апостол молитвенно испрашивает их вообще верующим для постижения высоты и силы христианства. В чем же состоит сущность этих даров? Опираясь на таких местах, как Рим.1:5: пріяхомъ благодать и апостольство, Рим.11:29: нераскаянна бо дарованія и званіе (τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις) Божие, некоторые толкователи полагают, что здесь говорится не о двух духовных дарах, а об одном даровании, именно, премудрости, выражение же: и откровенія указывает на тот путь, которым получается премудрость: «духа премудрости чрез откровение»⁷⁶⁷. Но как в таком случае понимать ἀποκάλυψις? Нельзя придать ему собственное значение, ибо тогда понятие мудрости весьма ограничивается; к такой мудрости способны не все христиане. Нельзя понимать его и в несобственном смысле: «просвещение», или «просветление», в виду дальнейшего «просвещенна очеса». Кроме того, смысл приведенных мест послания к Римлянам вовсе не тот, что «мы прияли благодать чрез апостольство», или, что «дарования Божии неизменны чрез призвание»: мысль Апостола здесь идет от общего к частному, особенному, а не от факта к тому, что служит его обоснованием. Полагаем, что и в рассматриваемом месте течение Апостольской речи такое же, т. е. от дара общего к дару частному, хотя тот и другой дар одинаково необходимы христианину. «Дух премудрости» то же, что «слово премудрости» (λόγος σοφίας – 1Кор.12:8); это есть вообще правильное уразумение божественной истины; предмет его – вся широкая область христианского ведения. Дух же «откровения» есть уразумение тайн веры, – уразумение необходимое в особенных обстоятельствах жизни, как Апостол пишет Филиппийцам Флп.3:15: елицы убо совершенни, сіе да мудрствуимъ, и еже аще ино что мыслите, и сіе Богъ вамъ открыетъ (ἀποκαλύψει). Можно сказать, что «дух премудрости» есть постижение божественных истин умом, или познание дискурсивное, а «дух откровения» – уразумение тех же истин во вдохновенном созерцании, или познание интуитивное.

Дары премудрости и откровения включают, понятно, элемент познавательный, или теоретический, а потому нет принудительных оснований соединять: духа премудрости и откровенія с дальнейшим: ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ, – тем более, что слова: да дастъ вамъ духа премудрости и откровенія, образуют совершенно законченное предложение. Согласно со св. Иоанном Златоустом⁷⁶⁸ и некоторыми новыми толкователями⁷⁶⁹ лучше относить ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ к последующему: πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς καρδίας ὑμῶν⁷⁷⁰. Стоящий перед ὀφθαλμούς член не дает права считать πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμούς accusativ. absolutus (cp. Деян.26:3)⁷⁷¹, а тем более видеть здесь неправильную конструкцию, по которой πεφωτισμένους относится к предшествующему ὑμῖν и стоит вместо πεφωτισμένοις⁷⁷². В последнем случае получается и совершенно неверная мысль: «да даст вам духа премудрости и откровения, просвещенным очами сердца, или которых очи сердца просвещены»⁷⁷³, т. е. Апостол молится о даровании того, чем читатели уже владеют. Совершенно естественно πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς и дал. ставить в связь с предшествующим δώῃ и видеть в рассматриваемом выражении указание действия или плодов получения благодатных даров: «да даст вам духа премудрости и откровения и чрез то соделает очи ваши просвещенными в познании Его»⁷⁷⁴. На основе объективного условия истинного богопознания вырабатывается субъективное условие: от действия благодати разверзаются очи в познании Бога (ἐν ἐπιγνώσει, т. е. в ясном, полном познании; ср. 1Кор.13:12; есть ложный γνῶσις, но не ἐπίγνωσις)⁷⁷⁵, – очи сердца – καρδίας, т. е. не ума только, но всего внутреннего человека (ср. Мф.13:15; Рим.1:21; 2Кор.4:6).

Апостол указывает далее следующие предметы христианского ведения, постигаемые только просветленным благодатью духовным оком человека: яко увѣдѣти вамъ⁷⁷⁶, кое есть упованіе званія его, и кое богатство славы достоянія его во святыхъ, и кое преспѣющее величество силы его въ насъ вѣрующихъ по дѣйству державы крѣпости его – εἰς τὸ εἰδέναι ὑμᾶς τίς ἐστιν ἡ ἐλπὶς τῆς κλήσεως αὐτοῦ, καὶ τίς ὁ πλοῦτος τῆς δόξης τῆς κληρονομίας αὐτοῦ ἐν τοῖς ἁγίοις, καὶ τί τὸ ὑπέρβαλλον μέγεθος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς τοὺς πιστεύοντας κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ. Еф.1:18^б, 19.

Первым предметом христианского ведения является познание величия христианской надежды, – какова эта надежда, сколь великие блага она приносит. Надежда эта покоится на христианском звании, или призвании нас в царство Христово; в нем она имеет свою основу, или свой корень и без него невозможна. Само собой разумеется, что христианская надежда мыслится, как нечто предметное, имеющее известное содержание, а не как простой только actus, чисто субъективное состояние⁷⁷⁷.

Апостол далее испрашивает читателям уразумения: καὶ τίς ὁ πλοῦτος τῆς δόξης τῆς κληρονομίας αὐτοῦ ἐν τοῖς ἁγίοις. В кодексе Синайском, Александрийском, Ватиканском и других союз καὶ перед τίς ὁ πλοῦτος опускается⁷⁷⁸. Но независимо от того, первоначально ли это опущение, что многими признается⁷⁷⁹, или же нет⁷⁸⁰, в приведенных словах Апостола нельзя видеть совершенно особого предмета христианского ведения, а здесь только ближе раскрывается понятие христианской надежды, именно указывается её основной предмет. Последним служит вечное, уготованное Богом, наследие, – наследие, которому принадлежит слава, и не только слава, но неизмеримое богатство, полнота славы. Спорным является, куда нужно отнести слова: ἐν τοῖς ἁγίοις. Из западных комментаторов один только Гофман настаивает, что ἐν τοῖς ἁγίοις относится к обоим предшествующим ему предложениям, т. е. кое есть упованіе званія Его и кое богатство славы достоянія Его⁷⁸¹, – конструкция явно ненатуральная, в виду повторения τίς перед ὁ πλοῦτος и в виду того, что сила речи вовсе не покоится на ἐν τοῖς ἁγίοις. Большинство новейших западных комментаторов относят ἐν τοῖς ἁγίοις к ὁ πλοῦτος, при подразумеваемом здесь ἐστι, усматривая в ἐν τοῖς ἁγίοις определение круга или сферы, где находится богатство наследия, где оно осуществлено, реализовано⁷⁸². Но и при этой конструкции разрывается без всякой нужды естественная связь понятий. Опираясь на Кол.1:12: призвавшаго васъ въ причастіе наслѣдія святыхъ (τοῦ κλήρου τῶν ἁγίων; ср. Деян.20:32, Деян.26:18), более естественно относить ἐν τοῖς ἁγίοις к непосредственно предшествующему: τῆς κληρονομιάς αὐτοῦ⁷⁸³: «наследия Его во святых», т. е. наследия Его между святыми, или наследия Его, принадлежащего святым, освященным, избранным Его. Отсутствие члена τῆς перед ἐν τοῖς ἁγίοις, на что обыкновенно ссылаются⁷⁸⁴, не говорит против данной конструкции, ибо оно указывает только на теснейшую связь понятий; при отнесении же ἐν τοῖς ἁγίοις к отдаленному ὁ πλοῦτος можно бы, действительно, ожидать повторения члена (ὁ ἐν τοῖς ἁγίοις). Только слишком искусственный экзегесис, опускающий обычное значение κληρονομία, может, при указанной конструкции, усматривать мысль: «наследия его, состоящего в святых»⁷⁸⁵.

Дальнейшим предметом христианского ведения, к познанию которого необходимы просвещенные благодатью очи сердца, является: и кое преспѣющее (τὸ ὑπέρβαλλον) величество силы его въ насъ вѣрующихъ по дѣйству державы крѣпости Его (κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ). Судя по ходу речи и этот предмет христианского познания относится если не исключительно, то преимущественно к будущему, и не есть предмет совершенно отличный от предшествующего, а теснейшим образом связанный с ним, именно здесь указывается при посредстве чего наша христианская надежда осуществляется и будет вполне осуществлена. Это есть сила Божия, – сила неизмеримая, или превосходящая всякие человеческие меры (τὸ ὑπέρβαλλον; ср. 2Кор.3:10; 2Кор.9:14). И теперь сила Божия является в верующих, ибо ею мы живы (2Кор.13:4), но совершеннейшее её обнаружение – в будущем, когда будет упразднен последний враг – смерть (1Кор.15:26). Это величие силы Божией обнаруживается сообразно (κατά) «дѣйству державы крѣпости Его»; последняя служит, так сказать, мерой первой, – мерой не гносеологической, но реальной. Если κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ ставить в непосредственную связь с последующими словами, то получается мысль, что величие силы (potentia) Божией в нас верующих сообразно тому «дѣйству державы крѣпости Его», которое явлено во Христе. Такая конструкция, представляется наиболее естественной. Нельзя относить слова: «по дѣйству державы крѣпости его» только к τοὺς πιστεύοντας⁷⁸⁶, что, по-видимому, весьма натурально, – ибо значение предлога κατά тогда не выдерживается и приходится его понимать в смысле διά⁷⁸⁷ (ср. Кол.2:12); невозможно в них видеть и ближайшее разъяснение τῆς δυνάμεως αὐτοῦ⁷⁸⁸, так как слова: кое преспѣющее величество силы Его въ насъ вѣрующихъ образуют одно целое; будет излишним расширением контекста речи отнесение данных слов к τίς ἐστιν ἡ ἐλπίς – τοὺς πιστεύοντας⁷⁸⁹. Уже, впрочем, древние экзегеты затруднялись относительно конструкции данных слов. Так, патриарх Фотий связывает их и с τοὺς πιστεύοντας и с τί τὸ ὑπέρβαλλον... τοὺς πιστεύοντας⁷⁹⁰.

Обращает на себя внимание необыкновенная сила речи Апостола: κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ; в Вульгате: secundum operationem potentiae virtutis ejus. Ἰσχύς (ἴσχω, ἔχω) есть сила внутренняя, заключенная в себе самой – vis, или virtus (Мк.12:30); κράτος – сила, вынаруживающаяся во вне, активная, препобеждающая препятствия, господствующая (Лк.1:51); ἐνέργεια – это обнаружение κράτος. Следовательно, данное выражение нужно переводить: «сообразно действию могущества силы Его».

Таким образом, услышав о вере и любви Ефесян, Апостол молитвенно испрашивает им благодатные дары к истинному уразумению неизмеримого величия христианской надежды, – какова эта надежда, каков её основной предмет, каким образом она осуществляется. Далее Апостол укрепляет христианскую надежду указанием на возвеличение Основоположника христианства и возвеличение в Нем Церкви. Действие всемощной силы Божией получает ближайшее разъяснение в Еф.1:20–23.

Что во Христе, то и в верующих. Бог действует в верующих сообразно действию могущественной силы Его, – юже содѣя о Христѣ, воскресивъ его отъ мертвыхъ, и посадивъ одесную себе на небесныхъ, превыше всякаго начальства, и власти, и силы, и господства, и всякаго имене именуемаго не точію в вѣцѣ семъ, но и въ грядущемъ, и вся покори подъ нозѣ его – ἣν ἐνήργησεν⁷⁹¹ ἐν τῷ Χριστῷ ἐγείρας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν, καὶ ἐκάθισεν⁷⁹² ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις⁷⁹³, ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας⁷⁹⁴ καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος καὶ παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου οὐ μόνον ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντι, καὶ πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ. Еф.1:20–22^а.

В Кол.1:15–17 Апостол имеет в виду преимущественно божественную природу Христа, здесь же – природу человеческую, и отсюда понятны слова: «содѣя о Христѣ», «воскресивъ Его», «спосади». «Все сие, – говорит св. Иоанн Златоуст в объяснение данного места, – понимай о Воскресшем из мертвых, а никак не о Боге – Слове. Не о Боге – Слове говорит так Апостол, но о Иисусе, происшедшем от нас» (περὶ τοῦ ἐξ ἡμῶν)⁷⁹⁵. Прямой параллелью к данному месту служит Флп.2:9–11, причем в послании к Филиппийцам речь о возвеличении Христа предваряется указанием на состояние Его истощания (Флп.2:5–8).

Само собой разумеется, что, говоря: «и посадил одесную Себе», Апостол пользуется образом (ср. 1Цар.20:25; 3Цар.2:19), но смысл последнего не тот, что Христос только получил величайшую силу и достоинство, а – что Он соцарствует со Отцем⁷⁹⁶. В смысле простого образа, обозначающего «небесную силу и величие» (status celestis), некоторые понимают и ἐν τοῖς ἐπουρανίοις⁷⁹⁷; но так как последнее имеет здесь тот же смысл, что ἐν τοῖς οὐρανοῖς, то оно, несомненно, включает локальный момент⁷⁹⁸. Сей Іисусъ, вознесыйся отъ васъ на небо, такожде пріидетъ, имже образомъ видѣсте Его идуща на небо (Деян.1:11).

Совосседая одесную Бога и соцарствуя с Богом, Христос превыше (ὑπεράνω, supra; ср. Еф.4:10; Евр.9:5; противоположное ему – ὑποκάτω – Ин.1:51; Лк.8:16) всякаго начальства и власти и силы и господства. В экзегетике теперь почти общепризнано, что под «началом», «властью» и дал. нужно разуметь не человеческие власти и господства, – иудейские, или языческие, в каком смысле употребляется иногда ἀρχαί и ἐξουσίαι (Лк.12:11; Тит.3:1), а ангельские чины, ибо только о них, а не о земных владыках, может быть речь после предшествующего: «спосади одесную Себе на небесных». Так как Апостол говорит здесь о возвеличении Христа, превознесении Его, а не о победе Его над темными, противоборствующими силами (1Кор.15:24), то, поэтому, под «началом» и «властью» и дал. вернее разуметь только ангелов добрых, а не ангелов добрых и злых⁷⁹⁹. В параллельном месте послания к Кол.1:16 чины ангельские называются несколько иные и в ином порядке: аще престоли (θρόνοι), аще господствія (κυριότητες), аще начала (ἀρχαί), аще власти (ἐξουσίαι); в Еф.3:10, где также разумеются только добрые ангелы, поименовываются «начала» (ἀρχαί) и «власти» (ἐξουσίαι); в 1Пет.3:22: «власти» (ἐξουσίαι). На основании Нового Завета порядок ангельских степеней установить вообще невозможно. Опираясь, впрочем, на самом названии, есть основание предполагать, что на первом месте стоят ϑρόνοι, а затем (имея в виду Кол.1:16) следуют κυριότητες, (δυνάμεις), ἀρχαί, ἐξουσίαι⁸⁰⁰. Поэтому в рассматриваемом месте мы должны видеть скорее степени ангелов восходящие, а не нисходящие⁸⁰¹.

Усиливая, очевидно, высказанную мысль о возвеличении Христа, Апостол присоединяет: и всякаго имене именуемаго не точію въ вѣцѣ семъ, но и во грядущемъ. О каком «имени» здесь говорится? В словах послания к Филиппийцам: и дарова Ему имя, еже паче всякаго имени (Флп.2:9) ὄνομα употреблено в общем смысле достоинства, или, точнее, имени, обозначающего достоинство: величие Христа превосходит всякое мыслимое достоинство. В данном же случае, после речи о спосаждении Христа в небесных, превыше ангельских сил, под «именемъ, именуемымъ въ вѣцѣ семъ», нельзя разуметь какое-нибудь достоинство, принадлежащее настоящему, земному порядку вещей, – достоинство родовое⁸⁰², а тем более значимость личную, или индивидуальную⁸⁰³, ибо само собой понятно, что Христос, спосажденный одесную Бога, превыше всякого человеческого достоинства; применительно к этому должны быть изъясняемы и слова: «въ вѣцѣ грядущемъ». «Имя именуется в веке сем и грядущем», но это не значить, что оно принадлежит настоящему, или будущему порядку вещей. Имея в виду контекст речи, наиболее естественно под ὄνομα разуметь имя в небесных, т. е. имя ангельское. Апостол назвал несколько чинов ангельских и, чтобы кто-нибудь не подумал, что есть все-таки в мире ангелов нечто превосходящее достоинство Христа, он присоединяет: и всякаго имене, т. е. имени ангельского, именуемаго, называемого, известного не точію въ вѣцѣ семъ, но и во грядущемъ. Бл. Феодорит пишет: «исчислив все, какие известны, имена невидимых сил, присовокупил, что если не знаем иных, узнаем же после в будущей жизни, то оне все покорены Ему»⁸⁰⁴; св. И. Златоуст, в объяснение данного места, говорит: «значит, имена некоторых сил небесных нам не объявлены еще и неизвестны»⁸⁰⁵. Это толкование повторяют блаж. Феофилакт Болгарский⁸⁰⁶ и Икумений⁸⁰⁷. Хотя новейшая экзегетика не разделяет этого объяснения и даже прямо подвергает его критике⁸⁰⁸, но только оно, как мы сказали, вполне соответствует контексту речи, в противном же случае под «началом» и «властью» и дал. нужно разуметь земную власть, или же власть земную и небесную. Нет нужды доказывать, что ὁ αἰὼν οὗτος и αἰὼν ὁ μέλλων совершенно произвольно понимать в смысле: земной и небесный (надземный)⁸⁰⁹, а тем более нет основания заменять их понятиями: реальный и мыслимый, или воображаемый⁸¹⁰: согласно обычному словоупотреблению, они означают два отдельных периода, именно, время до второго пришествия Христа и время после Его славного явления на землю.

Христос не только превыше всего, всех ангельских сил, но и все Ему покорено: и вся покори подъ нозѣ Его. «Не просто сказал: сделал превыше, чтобы предпочесть им (ангельским силам), – не в смысле сравнения употребил это слово, но даровал Ему такую честь, какую имеет господин пред своими рабами»⁸¹¹. Что данные слова взяты из кн. Псалмов и образуют, некоторым образом, ветхозаветную цитату, это, можно сказать, не подлежит в экзегетике сомнению. Но одни усматривают в них только заимствование из Пс.8:5–7, ср. Евр.2:7–8, другие же поставляют их в связь с Пс.109 (евр.110):1: рече Господь Господеви моему: сѣди одесную мене, дондеже положу враги твоя подножіе ногъ твоихъ; ср. 1Кор.15:25–27. Сообразно этому, одни находят здесь мысль о покорении вообще Христу всего сотворенного⁸¹², другие – о подчинении Ему врагов Царствия Божия⁸¹³. Первое толкование более оправдывается контекстом речи, ибо Апостол говорит о возвеличении Христа вообще и ничем не указывает на противоборствующие царствию Божию силы, которые должны быть упразднены. Владычество Христа – владычество всеобщее, – ничто из него не исключено: вся покори; владычество это имеет безусловный характер, что выражается употребленным образом: подъ нозѣ Его⁸¹⁴. Слова Псалмопевца: вся покорилъ еси подъ нозѣ его имеют ближайшее отношение к человеку, – к его господству и владычеству над природой (ср. Быт.1:26); Апостол же богодухновенной мыслью относит эти слова ко Христу, – второму Адаму, родоначальнику нового человечества, и отсюда придает им более широкий смысл – покорения Христу всего сотворенного.

И в дальнейшем раскрывается то же основное понятие Еф.1:19: по дѣйству державы крѣпости его, но Апостол указывает здесь не на прославление Христа, а на возвеличение Богом Церкви через Христа, и, таким образом, фактом совершившимся укрепляет величие будущей христианской надежды, – кое есть упованіе званія его и кое богатство славы достоянія его во святыхъ.

Того, говорит Апостол, Кого Господь превознес превыше всех ангельских сил, спосадив одесную Себя, – Того, Кто, по Своему достоинству, превосходит всякое небесное достоинство, – известное нам и еще пока неизвестное, – Того, Кому все покорено, – и Того даде главу выше всѣхъ Церкви – καὶ αὐτὸν ἔδωκε κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ⁸¹⁵. Еф.1:22^б.

Место это экзегеты неодинаково переводят и, сообразно этому, различно изъясняют. Именно, существуют переводы: «и Того дал, как главу над всем, Церкви»⁸¹⁶; или: «и Того дал, поставленного над всем (positum super omnia), Церкви, как главу»⁸¹⁷; или: «и Того дал Церкви в главу над всем»⁸¹⁸. В первом переводе не выступает ясно, что Христос есть глава Церкви, а между тем именно эту мысль выражает здесь Апостол, как видно из параллельных мест (Еф.5:23 и др.); и сами некоторые защитники этого перевода считают необходимым подразумевать перед τῇ ἐκκλησίᾳ опущенное будто-бы per brachyologiam κεφαλήν: «Того дал, как главу над всем, в главу Церкви»⁸¹⁹. Второй перевод имеет тот существенный недостаток, что ὑπὲρ πάντα относят к αὐτόν, тогда как оно, несомненно, служит ближайшим определением κεφαλήν. В третьем переводе ὑπὲρ πάντα без всякого основания ограничивается областью жизни Церкви. Наиболее естественно, согласно с древними экзегетами и некоторыми новыми, понимать κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα в смысле: «главу, возвышающуюся над всем, превосходящую все, – или главу, высочайшую». Св. Иоанн Златоуст говорит, что Бог дал главу Христа, «сущего над всем видимым и умопостигаемым (τὸν ὄντα ὑπὲρ πάντα τὰ ὁρώμενα καὶ τὰ νοούμενα) ... Не оставил при этом выше ни ангела, ни архангела, ни другого кого-нибудь»⁸²⁰. Это объяснение повторяют блаж. Феофилакт Болгарский⁸²¹, Икумений⁸²². Заметим, что нет вовсе нужды абстрактное ὑπὲρ πάντα заменять конкретным ὑπὲρ πάντας, как нет основания поставлять на место ἔδωκεν – ἔθηκεν (ср. 1Кор.12:28): даде... Церкви, – высочайший, превосходнейший дар. Следов., рассматриваемое место нужно переводить таким образом: «и Того дал главу над всем Церкви», – главу высочайшую не в сравнении с Апостолами и пророками, которые будто бы могут быть также названы главами⁸²³, а в том смысле, что глава Церкви – возвеличенный, прославленный Христос, Которому все покорено⁸²⁴.

Нельзя здесь не обратить внимания, что уже самым названием Церкви – ἐκκλησία отчасти определяются её отличительные свойства. Обыкновенно ἐκκλησία переводится: «собрание»; но не всякое собрание может быть названо ἐκκλησία. Σύγκλησις означает собрание первых людей государства, сановников, консулов; διάκλησις – собрание смешанное всякого рода людей, собрание толпы; ἐκκλησία – собрание граждан, т. е. людей, принадлежащих одному государству, управляемых одними законами⁸²⁵. У афинян различались двоякого рода собрания: ἐκκλησίαι и ἀγοραί, или ἀγοραίαι; первые означали собрания узаконенные, когда люди, имевшие право на участие в обсуждении государственных дел, созывались властью, законным порядком; вторые же были собрания смешанные, беспорядочные, где сходилась просто толпа всякого рода людей. Таким образом, наименование ἐκκλησία, прилагаемое к Церкви Христовой, включает в себя два момента: во-первых, момент стройного, упорядоченного единства, во-вторых, момент звания, или призвания (κλῆσις, ἔκκλητος, ἐκκαλεῖν). Члены Церкви Христовой – члены одного града, управляются одними законами; Церковь – это не духовная аристократия, как и не смешанная толпа: в ней находятся званные, или призванные благодатью, силою Божиею⁸²⁶.

Чтобы кто-нибудь, говоря словами св. И. Златоуста, услышав слово «главу» не принял его в значении только власти (τὴν ἀρχήν), но в смысле собственном, не счел Его только начальником (ἄρχοντα), но видел в Нем действительную главу⁸²⁷, – чтобы показать родство и близость (τὴν συγγενείαν καὶ τὴν ἐγγύτητα) Церкви ко Христу⁸²⁸ Апостол прибавляет: яже есть тѣло Его – ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ. Еф.1:23^а.

Употребленное местоимение ἥτις нельзя переводить просто: «которая», ибо оно заключает в себе пояснительный к предшествующему момент, как в Рим.2:14, 15: сіи закона не имуще, сами себѣ суть закон: иже (οἵτινες) являютъ дѣло законное написано въ сердцахъ своихъ. Для оттенения этого пояснительного момента, заключающегося в ἥτις, можно с полным правом в переводе прибавить «именно»: «которая, именно (quae quidem), есть тело Его». Апостол, как известно, часто называет Церковь телом Христовым (Еф.2:16, Еф.4:4, 12, 16, Еф.5:23, 30; Кол.1:18, 24, Кол.2:19, Кол.3:15; Рим.12:5; 1Кор.6:15, 1Кор.10:17, 1Кор.12:13, 27), и из всех наименований – это самое глубокое, можно сказать, неисчерпаемое, по своему существу. Церковь – тело Христово, т. е. духовное тело, духовный Его организм. В таинстве Евхаристии мы вкушаем тело и кровь Господа, Он преподает нам Свое тело, а в Церкви, как теле Его, Он соделал нас Своим телом⁸²⁹, Своею одеждою⁸³⁰.

Для уяснения наименования Церкви телом Христовым нужно иметь в виду образ обыкновенного тела, или организма. В теле глава теснейшим образом связана с остальными членами, и Христос есть Спаситель тела (Еф.5:24), в Нем и через Него Церковь получает благодатные дары Духа Святаго. Где глава, там и тело: Христос сидит одесную Бога, и нас Бог спосади на небесныхъ во Христѣ Іисусѣ (Еф.2:6). Обыкновенное тело живет, растет, увеличивается: и тело Христово созидается (Еф.4:12), творит возращение (Еф.4:16). Тело не есть безразличное единство, а единое во многом, или единство в разнообразии; такожде – говорит Апостол – и мы мнози едино тѣло есмы о Христѣ, а по единому другъ другу уди (Рим.12:5). В теле каждый член имеет свое особое назначение, служа целому, его жизни; и Церковь составляется и совокупляется «при действии в свою меру каждого члена» (Еф.4:16), причем, как в теле нет распри, а всякий член служит целому, так и в Церкви Христовой мы все примирились в одном теле (Еф.2:16), образуем одно тело, одушевляемое одним Духом (Еф.4:4). В теле есть свои союзы (σύνδεσμοι), которыми оно снемлется (Кол.2:19); так и в Церкви существуют свои особые связки, ибо «под Апостолами и пророками, пастырями и учителями Церкви стоят все христиане, каждый с особым дарованием на пользу Церкви; все связаны взаимоподчинением, любовью и радением об общем благе»⁸³¹. В теле есть своя система питания, через которую тело усвояет необходимое ему (Кол.2:19); в Церкви этой системе питания соответствует проповедь слова Божия и божественные таинства⁸³². Но нужно заметить, что в теле все происходит по законам необходимости, законам физическим и химическим, в Церкви же везде действует закон свободы и духа.

Таким образом, Христос не есть только Управитель Церкви, Владыка её, но действительная Глава тела Церкви. «Почтим – говорит св. И. Златоуст – близость родства; убоимся, да не отсечется кто-либо от тела сего, да не ниспадет кто-либо, или явится недостойным Его»⁸³³.

Сказавши, что Церковь есть тѣло его, Апостол продолжает: исполненіе исполняющаго всяческая во всѣхъ – τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα⁸³⁴ ἐν πᾶσιν πληρουμένου. Еф.1:23^б.

Слова эти для всех толкователей составляют своего рода экзегетический crux и потому изъясняются весьма различно. Имея в виду теснейшую связь их с предшествующим, наиболее естественно предполагать, что они составляют ближайшее определение: τὸ σῶμα αὐτοῦ, т. е. Церковь, будучи телом Христовым, есть в то же время πλήρωμα, и, именно, πλήρωμα Христа – τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου. Поэтому нельзя принять толкования, что субъектом при πλήρωμα служит Христос, а под τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου разумеется Бог Отец, причем получается мысль, что Христос есть «πλήρωμα Того, Кто все во всем наполняет»⁸³⁵. Опираясь на той же теснейшей связи данных слов с предшествующим: тѣло его, нельзя признать верным и то изъяснение, что под πλήρωμα разумеется Церковь, а под τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου – Бог Отец⁸³⁶; хотя в Еф.3:19 говорится: да исполнитеся во всяко исполненіе Божіе, но τὸ πλήρωμα τοῦ Θεоῦ не обозначает здесь Церковь. Наиболее естественно, что πλήρωμα в рассматриваемом месте относится к Церкви, а под τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου подразумевается Христос. Какой же тогда смысл данных слов?

Св. И. Златоуст, в объяснение данного места, говорит: πλήρωμα Христа есть Церковь, точно так же, как πλήρωμα главы – тело и πλήρωμα тела – глава (καὶ γὰρ πλήρωμα κεφαλῆς σῶμα καὶ πλήρωμα σώματος κεφαλή). Очевидно, πλήρωμα, по мнению св. И. Златоуста, употребляется здесь в смысле «восполнения». «Видишь, – продолжает св. И. Златоуст, – как он (т. е. Апостол) представляет, что Ему (т. е. Христу) нужны все вообще члены. Ибо если бы мы не были мнози (μὴ ὦμεν πολλοί) – и рука, и нога, и другой какой-нибудь член, то не исполнилось бы (оὐ πληροῦται) целое тело. Следовательно, тело Его исполняется через все члены (διὰ πάντων οὖν πληροῦται τὸ σῶμα αὐτοῦ). Тогда исполнится Глава, тогда будет совершенное тело, если мы все будем соединены и скреплены самым прочным образом»⁸³⁷.

Это толкование св. И. Златоуста, по которому Церковь, как тело Христово, есть исполнение, или восполнение Христа, как главы тела, повторяют блаж. Феофилакт Болгарский⁸³⁸ и Икумений⁸³⁹; его находим также ясно выраженным у блаж. Иеронима⁸⁴⁰; оно имеет довольно много защитников среди западных новых⁸⁴¹ и новейших экзегетов⁸⁴², которые, по большей части, понимают πληρουμένου в смысле πληροῦντος. Тот, говорят, Кто наполняет все, имеет восполнение в Церкви; «Церковь есть то, что делает Христа полным»; Сам в Себе Христос полон и всесовершенен, но без Церкви Он не был бы Христом⁸⁴³.

Из наших богословов данное толкование принимает преосв. Феофан, который, впрочем, не настаивает на его всецелой истинности. «Спасенное, говорит он, и обоженное в Господе Иисусе Христе человечество и одно – все совмещает. Но как оно не для себя самого таково, а для людей, то пока оно одно, все еще будто не полно, поколику не исполнено еще то, для чего оно таково. Прилепление верующих к Нему исполняет то, для чего оно таково и тем пополняет Его. Как верующие суть Церковь, то выходит, что Церковь есть восполнение Христа, Своего главы. Сам в Себе Он полон и всесовершен, но еще не во всей полноте привлек к Себе человечество. Оно постепенно все более и более общится с Ним и чрез то как бы Его пополняет, – делу Его давая приходить чрез сие в полноту исполнения»⁸⁴⁴.

Против некоторых экзегетов нужно поставить на вид, что это толкование весьма глубокое по мысли, и его нельзя совершенно игнорировать, как явно несостоятельное⁸⁴⁵. Оно со всей силой указывает на теснейшую связь Христа с Церковью, ибо глава не отделима от тела, а неразрывно соединена с ним, и жизнь тела не безразлична для главы. Восполнение, само собой разумеется, касается не существа Христа, Который полон и всесовершен, а дела Христова, которое только через Церковь вполне осуществляется; как глава мыслима только при существовании тела, так и Спаситель, Искупитель – при спасаемых и искупляемых.

Толкование это не опирается на действительном значении πλήρωμα (id, quod implet rem), как думают многие⁸⁴⁶, ибо такого значения πλήρωμα, по нашему мнению, не имеет, а, подобно всем словам, оканчивающимся на μα и обозначающим абстрактные или конкретные понятия, ему принадлежит страдательное значение (ср. ἄγγελμα, κήρυγμα, πρᾶγμα, ἀργύρωμα и др.)⁸⁴⁷. Происходя от πληροῦν, первоначальный смысл которого: «наполнять»⁸⁴⁸, πλήρωμα τινός означает: «то, чем что-нибудь наполняется, или наполнено» (id, quo res impletur, seu impleta est). Это значение – πλήρωμα имеет в Новом Завете сравнительно редко. Так в 1Кор.10:26: Господня бо земля и исполненіе ея πλήρωμα означает то, чем земля наполнена; смысл слов Мк.8:20: колико кошницъ исполненія укрухъ взясте – πόσων σπυρίδων πληρώματα κλασμάτων ἤρατε, очевидно, тот, что корзины были наполнены оставшимися кусками хлеба. В Мф.9:16: αἴρει γὰρ τὸ πλήρωμα αὐτοῦ ἀπὸ τοῦ ἱματίου слово πλήρωμα не accusativ (Vulg.: tollit enim plenitudinem ejus e vestimento), a nominativ.; ἀπὸ τοῦ ἱματίου показывает, что под αὐτοῦ нужно разуметь «приставленіе новое», а не ветхую одежду: «ибо отниметъ наполненіе его (или восполнение им, т. е. заплатой из небеленой ткани) нѣчто отъ ризы». Такой же смысл имеет и Мк.2:21: αἴρει τὸ πλήρωμα ἀπ᾿ αὐτοῦ (т. е. ἱματίου; в text, recept. стоит: τὸ πλήρωμα αὐτοῦ) τὸ καινὸν (т. е. πλήρωμα) τοῦ παλαιοῦ (т. е. ἱματίου)⁸⁴⁹. Таким образом, τὸ πλήρωμα τοῦ... πληρουμένου будет означать: «то, чем наполняется или восполняется... πληρούμενος», – или, что Его исполняет, дополняет⁸⁵⁰.

Но наряду с указанным πλήρωμα имеет и другое значение, именно: id, quod impletum est, – «то, что наполнено», или просто: «наполненность», «полнота», τὸ πεπληρωμένον. Это обычное употребление πλήρωμα в посланиях св. Апостола Павла: Рим.13:10: πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη: в любви закон приходит к своей полноте, совершению; Гал.4:4: τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου: полнота времени, достижение временем своего завершения (ср. Еф.1:10); Еф.3:19: τὸ πλήρωμα τοῦ Θεοῦ – полнота Божия, – полнота сил Божиих; Еф.4:13: дондеже достигнемъ вси... въ мѣру возраста исполненія Христова – τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ. – В данном значении πλήρωμα происходит от πληροῦν в смысле: «исполнять», «совершать», «приводить к совершению»⁸⁵¹, и, в отличие от πλήρωσις, означает не акт, а результат акта: id, quod impletum est⁸⁵².

В таком смысле понимает πλήρωμα в рассматриваемом месте блаж. Феодорит⁸⁵³ и большинство новейших лучших толкователей⁸⁵⁴, и это объяснение является наиболее простым, естественным. Церковь есть полнота, τὸ πεπληρωμένον, или, по производному отсюда значению: совершенство, безусловное совершенство⁸⁵⁵. В наименовании Церкви πλήρωμα нужно видеть указание на её существо: она исполнена или совершенна; она есть полнота сил Христовых⁸⁵⁶.

Какой же тогда смысл дальнейших слов: τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου?

Τὰ πάντα является прямым винительным дополнения при τοῦ πληρουμένου⁸⁵⁷, и потому πληροῦσθαι имеет здесь переходное значение, – употреблено не в страдательном, а в общем или среднем залоге, в какой форме оно встречается и у классических писателей – Ксенофонта, Демосена⁸⁵⁸. Самым распространенным толкованием данных слов является то, что Церковь есть полнота «Того, Кто весь мир наполняет – rerum universitas (τὰ πάντα) omnibus rebus (ἐν πᾶσιν) sibi implet⁸⁵⁹. Действительно, τὰ πάντα означает иногда у Апостола все сотворенное, как в Рим.11:36: яко изъ того и тѣмъ и въ немъ всяческая (τὰ πάντα), или в 1Кор.8:6: но намъ единъ Богъ Отецъ изъ негоже вся (τὰ πάντα) и мы у него, или в Кол.1:16: яко тѣмъ создана быша всяческая (τὰ πάντα). Но в данном случае τὰ πάντα соединено с ἐν πᾶσιν, которое нельзя, очевидно, понимать в смысле простого усиления τὰ πάντα (всецело), иди же придавать ему значение dativ. instrumentalis⁸⁶⁰. Кроме того, при указанном понимании не выступает ясно великое преимущество Церкви быть полнотой Христовой, – ибо она полнота Того, Кто все наполняет; Христос наполняет ее так же, как и весь мир, все его области.

Выражение τὰ πάντα ἐν πᾶσιν встречается еще: в 1Кор.12:6: тойжде есть Богъ, дѣйствуяй вся во всѣхъ: 1Кор.15:28: да будетъ Богъ всяческая во всѣхъ; Кол.3:11 к форме: τὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσιν: идѣже нѣсть еллинъ, ни іудей, обрѣзаніе и необрѣзаніе, варваръ и скиѳъ, рабъ и свобод, но всяческая и во всѣхъ Христосъ. В приведенных местах τὰ πάντα ἐν πᾶσιν вовсе не имеет, как можно заключать из контекста речи, космического значения: ἐν πᾶσιν – не neutrum, а masculinum и относится к личностям, субъектам действующим, – членам земной Церкви, или же членам будущего царства славы, а τὰ πάντα обозначает все стороны, или обнаружения жизни этих членов. Такой же смысл имеет τὰ πάντα и в Еф.4:15: истинствующе же въ любви, да возрастимъ въ Него всяческая. Таким образом, τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου нужно относить не к миру вообще, а к Церкви: последняя есть полнота Того, Кто исполняет⁸⁶¹ всех её членов во всех сторонах их внутренней жизни. При таком понимании не получается тавтологии мысли, как это может показаться с первого взгляда. Опираясь на филологию, есть полное право, как мы видели, утверждать, что πλήρωμα означает не акт или процесс, а результат или состояние. Поэтому Церковь есть πλήρωμα – полнота, совершенство; в ней нет ничего недостающего, что нужно бы или можно бы присоединить. Но эта полнота только постепенно осуществляется в жизни верующих через действие Главы Церкви Христа, на что указывается словами: исполняющаго всяческая во всѣхъ. Христос исполняет всех верующих, из полноты Церкви мы все приемлем, и задача жизни верующих состоит в том, чтобы достигнуть меры возраста исполнения Христова. Как Церковь есть тело Христово не в акте или процессе, а по своему существу, так, по существу, она есть πλήρωμα – полнота. Но Церковь, как тело Христово, возрастает; Христос соделывает нас членами Своего тела. «Развитие ея (т. е. Церкви) не есть что-либо новое, не данное Христом, а есть осуществление того идеала, который дан ей во Христе... Общая жизнедеятельность тела – Церкви, совершаемая Иисусом Христом, есть органическое воплощение данного идеала и дарованной благодати в действительных ея членах»⁸⁶².

Таким образом, в первой главе рассматриваемого послания Апостол прежде всего указывает на величие благ, дарованных нам во Христе, а затем в молитве о читателях, о вере и любви которых он слышал, раскрывает величие христианской надежды, или христианского упования и укрепляет живительность в верующих этой надежды указанием на величие того, что Бог, по дѣйству державы крѣпости Его, соделал во Христе и через Христа в Церкви – Его теле.

Далее следует более пространное раскрытие величия христианского домостроительства. В главе второй Апостол обращается, как мы сказали, к внутреннему христианскому опыту самих читателей, который ясно им показывает, какое великое, благотворнейшее, ни с чем не сравнимое действие произвело в них христианство, – как оно совершенно преобразовало их жизнь; в главе же третьей, Еф.3:1–13, св. Павел указывает главным образом на опыт собственной благовестнической деятельности, ясно свидетельствующий о том же неизмеримом величии христианской икономии. Вторую главу можно подразделить на два отдела: Еф.2:1–10 и Еф.2:11–22, причем в том и другом отделе раскрытие основной мысли носит одну и ту же форму, именно, Апостол изображает величие христианского звания по противоположности тому печальному состоянию, в котором читатели послания прежде находились.

Прежде всего необходимо заметить, что Еф.2:1–7 образует один период, прерывающийся вводными предложениями. Сказав: и васъ сущихъ прегрѣшенми мертвыхъ и грѣхи вашими, Апостол изображает сначала состояние язычников (Еф.2:2), а потом нравственное состояние иудеев (Еф.2:3) и возвращается к начатой мысли в Еф.2:4, заканчивая ее в словах: и сущихъ насъ мертвыхъ прегрешеньми сооживи Христомъ, причем, после вводного предложения: благодатію есте спасени, начатый период продолжается и получает полную свою законченность только в Еф.2:7⁸⁶³.

Раньше Апостол говорил о возвеличении Богом Христа и во Христе – Церкви, а теперь обращается непосредственно к самим читателям. Начинается новый ряд мыслей, и потому нет основания начальное καὶ в Еф.2:1 связывать с Еф.1:20: юже содея⁸⁶⁴, или считать: и васъ сущихъ... дальнейшим непосредственным продолжением предшествующей речи: и вся покори... и Того даде... и вас сущихъ⁸⁶⁵. На место начальнаго: и васъ сущихъ Апостол поставляет во Еф.2:5: и сущихъ насъ, и, таким образом, язычников и иудеев, о состоянии которых говорил раньше, соединяет в одно, как одинаково Богом облагодатствованных во Христе.

Итак, обращаясь непосредственно к читателям послания, Апостол говорит: и васъ сущихъ прегрѣшенми мертвыхъ и грѣхи вашими (Еф.2:5: сооживи Христомъ) – καὶ ὑμᾶς ὄντας νεκροὺς τοῖς παραπτώμασι καὶ ταῖς ἁμαρτίαις⁸⁶⁶.Еф.2:1.

Состояние, в котором находились читатели до обращения их из язычества, было состоянием нравственной смерти: они были мертвы τοῖς παραπτώμασι καὶ ταῖς ἁμαρτίαις (Vulg.: delictis et peccatis)⁸⁶⁷. Многие считают παράπτωμα и ἁμαρτία понятиями синонимическими и не проводят между ними различия⁸⁶⁸. Другие указывают между ними различие, но определяют его неясно и сбивчиво: παραπτώματα – это, говорят, отдельные прегрешения, именно, как отдельные, а ἁμαρτίαι – разнообразные проявления одного богопротивного поведения, – «греха», живущего во удех наших⁸⁶⁹. Третьи проводят очень ясное различие между данными словами, но оно не имеет для себя никакой опоры ни в Ветхом, ни в Новом Завете: παραπτώματα – грехи неумышленные (а nolente facere injuriam), а ἁμαρτίαι – грехи намеренные, сознательные⁸⁷⁰; или: παραπτώματα обозначает греховные действия, или греховные поступки, а ἁμαρτίαι имеет более широкий, абстрактный смысл, обнимая все виды греховных движений, – и грехи мысли, и грехи в слове или деле⁸⁷¹. Если принять во внимание такие места, как Рим.4:25: иже преданъ бысть за прегрѣшенія (τὰ παραπτώματα) наша и 1Кор.15:3: Христосъ умре грѣхъ нашихъ ради (ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν), равно Рим.5:20: законъ же привниде, да умножится прегрѣшеніе (τὸ παράπτωμα), идѣже бо умножися грѣхъ (ἡ ἁμαρτία), преизбыточествова благодать; то можно прийти к несомненному заключению, что παράπτωμα и ἁμαρτία действительно употребляются у св. Апостола Павла, как слова синонимические. В данном случае при τοῖς παραπτώμασιν стоит и ταῖς ἁμαρτίαις просто для усиления речи; в Еф.2:5 говорится только: νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν (ср. Кол.2:13: мертвыхъ сущихъ въ прегрѣшеніях – ἐν τοῖς παραπτώμασιν). Если есть некоторое различие между παράπτωμα и ἁμαρτία, то оно чисто формальное, именно, παράπτωμα, подобно παράβασις, оттеняет мысль, что грех есть нарушение законной нормы, отступление от воли Божией, ниспадение человека, и потому παράπτωμα чаще всего употребляется в посланиях св. ап. Павла там, где говорится о прощении грехов, о нашем оправдании перед Богом (Рим.4:25, Рим.5:15–20; 2Кор.5:19; Еф.1:7)⁸⁷².

Греховная жизнь читателей стояла в зависимости от общего направления того мира, которому они прежде принадлежали: въ нихже (т. е. во грехах) иногда ходисте по вѣку міра сего – ἐν αἷς ποτε περιεπατήσατε κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου. Еф.2:2^а.

Αἰών означает вообще неопределенную продолжительность времени: век, период⁸⁷³. В данном случае, как и в других местах Нового Завета, αἰών включает не только момент временный, но и момент этический: «мир сей» переживает свой «век», характеризующийся известным направлением мысли и жизни. Какое это направление, каковы начала мира сего, указывается сколько самим αἰών, столько же и словами: κόσμος οὗτος. В Новом Завете различается: αἰὼν οὗτος (Мф.13:22; Мк.4:19; и др.), ὁ νῦν αἰών (1Тим6:17), ὁ ἐνεστὼς αἰών (Гал.1:4) и – ὁ μέλλων αἰών (Евр.6:5; Еф.1:21), ὁ αἰὼν ἐκεῖνος (Лк.20:35), ὁ αἰὼν ἐρχόμενος (Лк.18:30), или oἱ αἰῶνες οἱ ἐπερχόμενοι (Еф.2:7). «Век сей» означает время до второго пришествия Христа, а век грядущий – время после второго пришествия Господа, жизнь в царстве славы. В понятие «века сего» включается обыкновенно понятие века лукаваго (Гал.1:4), и это понятие еще яснее выступает, когда «век сей» не противополагается веку грядущему (Еф.1:21), – как в словах: не сообразуйтеся вѣку сему (Рим.12:2), премудрость не вѣка сего, ни князей вѣка сего престающихъ (1Кор.2:6), мудръ въ вѣцѣ семъ (1Кор.3:18). Такое же значение имеет и «мир сей», как в 1Кор.3:19: премудрость бо міра сего буйство у Бога есть. В данном стихе оба рассматриваемые выражения для большей выразительности соединены вместе: по вѣку міра сего, т. е. по направлению греховного мира сего, переживающего свой век⁸⁷⁴.

Одушевляющим началом в этом «веке мира сего» является «князь власти воздушныя»: по князю власти воздушныя, духа, иже нынѣ дѣйствует въ сынѣхъ противленія – κατὰ τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος τοῦ πνεύματος τοῦ νῦν ἐνεργοῦντος ἐν τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας. Еф.2:2^б875.

Что под «князем» разумеется «князь мира сего» (Ин.12:31, Ин.14:30, Ин.16:11), «бог века сего» (2Кор.4:4), диавол или сатана, в этом никто не сомневается. Великую трудность для понимания представляют дальнейшие слова: τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος τοῦ πνεύματος.

В Новом Завете ἐξουσία имеет везде значение: «власть», – не в смысле potentia (δύναμις), а в смысле potestas. Указывают два места, где, будто бы, ἐξουσία означает «область», т. е. область господства или владычества, именно, Лк.23:6, 7: Пилатъ же, слышавъ Галилею, вопроси, аще человѣкъ Галилеанинъ есть; и разумѣвъ, яко отъ области Иродовы (ἐκ τῆς ἐξουσίας Ἡρώδου) есть, посла его ко Ироду, и Кол.1:13: иже избави насъ отъ власти темныя (ἐκ τῆς ἐξουσίας τοῦ σκότους) и престави (μετέστησεν) въ царство Сына любве своея⁸⁷⁶. Но совершенно естественно придать первому месту такой смысл: Пилат узнал, что Христос, как Галилеянин, находится под властью Ирода, а потому и послал Его к Ироду; принудительных оснований понимать здесь ἐξουσία в отличном от обыкновенного смысле – вовсе нет, и к такому толкованию приводит Гофмана и других только предшествующее: ἀκούσας Γαλιλαίαν, в соответствие которому будто бы и ἐξουσία означает «область». Что касается Кол.1:13, то противоположение ἡ ἐξουσία τοῦ σκότους дальнейшему: τῇ βασιλείᾳ τοῦ υἱοῦ не вынуждает, конечно, понимать ἐξουσία в пространственном смысле, ибо и μετέστησεν не означает какого-нибудь пространственного перемещения из одной области в другую: верующие исторгнуты от «власти» тьмы и введены в царство Христово; прежде над ними тиранствовала власть темная, а теперь они имеют Царем Христа⁸⁷⁷. Ссылаются еще на Лк.4:6: σοὶ δώσω τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἅπασαν καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν⁸⁷⁸. Но, очевидно, что τὴν ἐξουσίαν относится, как и τὴν δόξαν, к αὐτῶν, т. е. царствам вселенной (Лк.4:5): «дам Тебе всю сию власть (т. е. которую, предполагается, я имею над ними) и славу их».

Таким образом κατὰ τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας должно быть переводимо: «по князю власти», а не: «по князю области» (т. е. воздуха). Какой же смысл этих слов? В некоторых местах посланий св. Апостола Павла ἐξουσία употребляется в собирательном, или коллективном смысле: «власть» стоит вместо «власти», абстрактное – вместо конкретного. В таком значении ἐξουσία употреблено, в приложении к добрым ангелам, в Еф.1:21: посадив... превыше всякаго началства и власти (ἐξουσίας; в 1Кор.15:24 оно обозначает злых ангелов: егда испразднитъ всяко началство и всяку власть (ἐξουσίαν) и силу. Правда, здесь ἐξουσία стоит наряду с ἀρχή и δύναμις и след. коллективный смысл его ясно открывается, чего в данном случае нет. Но нужно иметь в виду приведенное уже место послания к Колоссянам: избави насъ отъ власти темныя (Кол.1:13), где ἐξουσία совершенно естественно понимать в смысле собирательного целого. Такое значение усвояем ἐξουσία и в данном месте: «по князю власти» – то же, что «по князю властей»⁸⁷⁹, и на это дает нам право самое ἄρχων, предполагающее отношение к некоторому множеству, или собирательному целому. Получается, следовательно, та же мысль, какую имеют слова: о князѣ бѣсовстѣмъ (Мф.9:34; ср. Мк.3:22), о веельзевулѣ князѣ бѣсовстѣмъ (Мф.12:24; ср. Мф.12:26, 27; Лк.11:15).

Опираясь на таких местах, как Кол.1:13: избави насъ отъ власти темныя (τοῦ σκότους), Еф.6:12: міродержителямъ тьмы (τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους), некоторые понимают дальнейшее τοῦ ἀέρος в смысле σκότους⁸⁸⁰. Конечно, «власти воздуха» суть и власти тьмы, но отождествлять ἀήρ и σκότος, видеть в них обозначение одного и того же понятия, будет явным произволом, ибо нигде в Новом Завете ἀήρ не имеет подобного значения⁸⁸¹, и даже не доказано твердо, что у греческих поэтов ἀήρ употребляется где-нибудь в подобном смысле⁸⁸². Чтение τοῦ ὰέρος τούτου привело некоторых к пониманию, что ἀήρ стоит вместо κόσμος, который окружается воздухом: в форме метонимии содержащее (continens) поставлено на место содержимаго (contento)⁸⁸³. Но, во-первых, чтение τούτου есть, как мы сказали, явная глосса; во-вторых, подобное толкование решительно противоречит новозаветному словоупотреблению, где ἀήρ никогда не отождествляется с κόσμος.

Большинство новейших исследователей понимают τοῦ ἀέρος не в переносном, а в собственном смысле. «Власти воздуха, говорят, живут именно в воздухе, или в воздушной атмосфере; воздух служит им местообитанием; он полон духов, имеющих своим князем сатану⁸⁸⁴. При этом некоторые думают, что Апостол не высказывает здесь своего положительного взгляда, а только приспосабливается к воззрению читателей, усвоивших распространенные тогда ангелологические представления⁸⁸⁵. Другие же считают данное учение принадлежащим самому Апостолу и генезис его находят в раввинизме, филонизме и апокрифических сочинениях, каковы «Книга Эноха», «Восхождение Исаии» (Ascensio Iesaiae)⁸⁸⁶. Но об аккомодации Апостола безусловно не может быть речи; на это нет ни малейшего указания ни в предшествующих, ни в последующих словах; Апостол, без сомнения, выражает здесь положительное ангелологическое учение. Раввинизм, на который историческая критика так часто ссылается в последнее время, есть источник настолько мутный, полный всяких фантазий, что сами защитники раввинистического генезиса должны признать, что Апостол заимствовал одну только общую идею о духах, отбросив все странности и курьезы раввинской ангелологии, и этим они сами вполне подрывают достоверность своей теории⁸⁸⁷. У Филона говорится не о злых духах, а об ангелах вообще, которые будто бы суть души, ниспавшие в воздух⁸⁸⁸. Из апокрифов приводят следующие два места. В «Книге Эноха» говорится: «духи неба имеют свое жилище на небе, а духи земли, родившиеся на земле, имеют свое жилище на земле. И духи исполинов, которые устремляются на облака (welche auf die Wolken sich stürzen), будут увлечены в погибель, и будут низринуты, и станут совершать насилие и производить разрушение на земле и причинять бедствие»⁸⁸⁹. В апокрифе «Восхождение Исаии» рассказывается (гл. 10), что Иисус нисходил через все семь небес и везде принимал вид ангелов, населяющих известные небеса. «И видел я – говорится – когда Он нисходил и подобен был ангелам воздуха (angelis aeris) и был, как один из них (sicut unus ex iis)»⁸⁹⁰. На таких параллелях опирается в данном случае историческая критика. Если в последнем месте речь еще идет об особом классе ангелов, – «ангелах воздуха», под которыми, по всей вероятности, подразумеваются ангелы ветров и бури; – то первая ссылка не дает уже никакой опоры генетической критике, и потому последняя, чтобы оправдать хоть чем-нибудь свои самоизмышленные построения, подменивает, согласно с Дильманом, слова «устремляются на облака» выражением: «в облаках живут» (in den Wolken hausen)⁸⁹¹. И можно ли ставить в параллель «властей воздуха» с исполинами (родившимися от ангелов), «тела которых предназначены к смерти от междуусобных убийств, а их духи, или души должны скитаться по земле под именем злых духов»⁸⁹². Приведенное место книги Эноха в фрагментах её, сохранившихся в Хронографии Георгия Синкела, читается, прибавим, так, что вовсе нет речи о духах исполинов, устремляющихся в облака, чтобы уподобиться духам добрым⁸⁹³.

Таким образом, отвергая метафорическое толкование τοῦ ἀέρος, не видим, в то же время, основания понимать учение Апостола о «властях воздуха» в грубо материальном смысле, – как будто именно воздух, или воздушная атмосфера полна злых духов. В Еф.6:12 Апостол говорит: нѣсть наша брань къ крови и плоти, но къ началомъ, и ко властемъ, и ко міродержителемъ тмы вѣка сего, къ духовомъ злобы ἐν τοῖς ἐπουρανίοις (в славянском тексте: поднебеснымъ). Согласно с некоторыми древними и большинством новейших экзегетов, наиболее естественно относить ἐν τοῖς ἐπουρανίοις к непосредственно предшествующему: къ духовомъ злобы (πρὸς τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας)⁸⁹⁴. След. ἐν τοῖς ἐπουρανίοις употреблено здесь не в том значении, какое оно имеет в Еф.1:3, 20, Еф.2:6 и Еф.3:10⁸⁹⁵, а в более общем смысле, в каком οὐρανός, ἐπουράνιος употребляется иногда в Новом Завете, напр., Лк.10:18: видѣхъ сатану, яко молнію съ небесе спадша (ἐκ τοῦ οὐρανοῦ πεσόντα), или 1Кор.15:40: тѣлеса небесная (σώματα ἐπουράνια)⁸⁹⁶. Наш славянский перевод: поднебеснымъ, хотя бесспорно не точен⁸⁹⁷, но совершенно верен по смыслу: областью действия духов служат поднебесные пространства, или поднебесные круги⁸⁹⁸. В таком значении должно быть понимаемо и τοῦ ἀέρος: областью действия злых духов служит область надземная, или поднебесная. В то же время τοῦ ἀέρος указывает, естественно, и на то, что «власти» невидимы, невоспринимаемы, след. бестелесны⁸⁹⁹; они принадлежат не миру земному, чувственно воспринимаемому, а миру надземному, невидимому, и потому борьба наша идет не с плотью и кровью, а с миром сверхъчувственным, вредоносно действующим на мир чувственный⁹⁰⁰.

Куда же, спрашивается теперь, отнести дальнейшее: τοῦ πνεύματος и какой смысл ему придать?

Следуя обычной конструкции Апостола, наиболее естественно связать это слово с непосредственно предшествующим: τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος, как приложение к нему, какую связь усматривают здесь многие⁹⁰¹. Тогда, очевидно, необходимо было бы, сообразно раньше данному изъяснению τῆς ἐξουσίας, понимать и τοῦ πνεύματος в коллективном смысле, т. е. так, как бы стояло τῶν πνευμάτων⁹⁰²; но на такое толкование τοῦ πνεύματος новозаветное словоупотребление не дает никакого права. Можно, затем, предположить, что при κατὰ τὸν ἄρχοντα стоит два определения, именно, с одной стороны: «власти воздуха», с другой – «духа», так что получается мысль, что князь «властей воздуха» есть в то же время князь того «духа», который теперь действует в сынех противления⁹⁰³. Но и это предположение, по-видимому весьма естественное, не может быть, по нашему мнению принято, ибо о духе, как известном направлении, которому следовали язычники, раньше говорилось в словах: по вѣку міра сего, теперь же Апостол разъясняет, что именно обусловливало это направление, было силой создающей, или одушевляющей его. Наиболее правдоподобным представляется мнение, что в данном случае замечается уклонение от обыкновенной конструкции: τοῦ πνεύματος стоит вместо (κατὰ) τὸ πνεῦμα, образующего приложение к κατὰ τὸν ἄρχοντα⁹⁰⁴: «по князю... духу»: князь властей воздуха – он же и дух, действующий в сынах противления⁹⁰⁵.

«Дух» действует нынѣ (νῦν) въ сынѣхъ противленія, – нынѣ не в том смысле, что он действует в сем веке, но не будет иметь власти всегда, и в веке грядущем⁹⁰⁶; и не в том смысле, что он ныне действует с особенной силой⁹⁰⁷. Он действует ныне в сынех противления; сыны противления – вот на кого простирается теперь его власть (νῦν составляет противоположение предшествующему ποτέ). «Сыны противления» (υἱοὶ τῆς ἀπειθείας; Еф.5:6; Кол.3:6) – гебраизм, подобно выражению: «сыны царствия» (Мф.8:20), «сыны света» (1Фес.5:5), «сын погибели» (2Фес.2:3); «сыны противления» равносильно по смыслу: οἱ ἐξ ἀπειθείας: противление вошло в их природу, образует стихию их жизни. Ἀπειθεία означает вообще противление воле Божией и, частнее, неверие (Vulg.: in filiis diffidentiae). Cp. Рим.11:30; Евр.4:6.

Подобно язычникам, в состоянии греховности находились и иудеи до принятия веры во Христа. Подробно Апостол изображает их нравственное состояние в послании к Римлянам (гл. 2), здесь же говорит: в нихже и мы вси жихомъ иногда въ похотехъ плоти нашея, творяще волю плоти и помышленій, и бѣхомъ естествомъ чада гнѣва, якоже и прочіи – ἐν οἷς καὶ ἡμεῖς πάντες ἀνεστράφημέν ποτε ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις τῆς σαρκὸς ἡμῶν, ποιοῦντες τὰ θελήματα τῆς σαρκὸς καὶ τῶν διανοιῶν, καὶ ἦμεν τέκνα φύσει ὀργῆς ὡς καὶ οἱ λοιποί⁹⁰⁸. Еф.2:3.

Начальное ἐν οἷς нужно относить к ближайшему: «въ сынѣхъ противленія», а не к παραπτώμασιν, какая конструкция, принимаемая многими⁹⁰⁹, является совершенно ненатуральной и вызвана только предполагаемым параллелизмом между ἐν αἷς (Еф.2:2) и ἐν οἷς, причем некоторые произвольно относят ἁμαρτίαις к язычникам, а παραπτώμασιν – к иудеям⁹¹⁰, для какого различения, как мы видели раньше, нет ни малейшего основания. Так как в Еф.2:1, 2 речь Апостола была обращена к языкохристианам, то нужно признать, что в словах καὶ ἡμεῖς разумеются не христиане вообще, – из иудеев и язычников, а особенный класс христиан, именно, иудеохристиане, ибо только тогда сопоставление будет вполне понятным и не покажется излишним стоящее при ἡμεῖς определение πάντες⁹¹¹. Конечно, это не значит, что характеристика нравственного состояния, находимая в Еф.2:3, приложима только к иудеям: она распространяется и на язычников, как и, наоборот, то, что Апостол говорил в Еф.2:1, 2, приложимо и к иудеям, хотя в преимущественной степени относится к языческому миру. Потому то Апостол в Еф.2:4–5 объединяет язычников и иудеев, как одинаково мертвыхъ прегрѣшенми.

Таким образом, и иудеи, по учению Апостола, принадлежали к сынам противления, ибо основной стихией их жизни были «похоти плоти», т. е. той стороны человеческого существа, – и материальной и психической, которая безусловно противоположна всему божественному, греховна, нечиста и которая похотствует (ἐπιθυμεῖ) на дух (Гал.5:17)⁹¹². Если, изображая нравственное состояние язычников, Апостол выдвигал, так сказать, внешний фактор их греховности («вѣкъ сей», «князь власти»), которому они следовали, то здесь выступает преимущественно фактор внутренний. «Дается мысль, – справедливо говорит преосв. Феофан, – что ни мир, ни диавол не имели такой власти над народом Божиим, какую являли над язычниками»⁹¹³. Плотяность иудеев, частнее, выразилась в том, что они творили волю (θελήματα) плоти и помышленій (τῶν διανοιῶν)⁹¹⁴. Это две основные формы греховности: чувственная и духовная (психическая), но основа их одна и та же – плоть волю плоти и помышленій, т. е. помышлений плотских; плоть имеет, по Апостолу, свое мудрование плотское (Рим.8:6: τὸ φρόνημα τῆς σαρκός), составляющее противоположность мудрованию духа (Рим.8:6, 7); есть ум плоти (Кол.2:18); «плоть» пользуется и духовными и физическими силами человека для своего проявления. Таково вообще, по Апостолу, состояние невозрожденного человека, в котором действуют страсти греховные (Рим.7:5).

И бѣхомъ – продолжает Апостол – естествомъ чада гнѣва. Одни критические свидетели заверяют чтение, согласное с нашим славянским текстом: φύσει τέκνα ὀργῆς⁹¹⁵, другие – τέκνα φύσει ὀργῆς⁹¹⁶. Существенного различия между этими вариантами нет, так как в обоих случаях φύσει служит определением τέκνα ὀργὴς; только при первом чтении на слове φύσει покоится бо́льшая сила речи, и притом φύσει не противополагается скрыто иное состояние, в котором мы теперь находимся. Но второе чтение, как более трудное (ибо скорее могли соединить τέκνα с ὀργῆς, чем разделить их словом φύσει), обыкновенно предпочитается всеми новейшими экзегетами и критиками новозаветного текста⁹¹⁷.

Главную трудность для экзегетов представляет изъяснение слова φύσει. Φύσις означает вообще природу, естество, независимо от его добрых или дурных свойств, и этим φύσις отличается от σάρξ. В посланиях Апостола Павла, кроме данного стиха, φύσει встречается в следующих трех местах: Рим.2:14: егда бо язы́цы не имуще закона естествомъ (φύσει) законная творятъ, сіи закона не имуще, сами себѣ суть законъ; Гал.2:15: мы естествомъ (φύσει) іудеи, а не отъ языкъ грѣшницы, и Гал.4:8: но тогда убо не вѣдуще Бога, служисте не по естеству сущимъ богомъ (τοῖς μὴ φύσει οὖσιν θεοῖς)⁹¹⁸. В первом месте φύσει противополагается νόμῳ: язычники творят законное, не имея писанного закона, – творят по природе, т. е. законное вложено в самое их естество; во втором случае φύσει означает то же, что ἐν γενέσει; в Гал.4:8 основное значение φύσις сохраняется, но только φύσις противополагается здесь измышленному, воображаемому, нереальному, а потому по смыслу оно равносильно ὄντως, ἀληθῶς. Везде, вообще, φύσις в Н. Завете обозначает врожденное, вложенное в нашу природу, принадлежащее ей от рождения и составляет противоположность случайному, развитому, впоследствии привходящему. Так язычники суть по естеству (ἐκ φύσεως) необрезание (Рим.2:27), как иудеи по естеству (κατὰ φύσιν) – ветви благородной маслины (Рим.11:21); само естество (φύσις) учит, что «если муж растит волосы, то это бесчестие для него» (1Кор.11:14). Φύσει противополагается понятию: νόμῳ, а так же тому, что достигнуто обучением (διδασκαλίᾳ), заботливостью (ἐπιμελείᾳ), привычкой; φύσις предполагает родовое, генетическое отношение и обозначает не развитие, а то, что лежит в основе развития, как его скрытое начало⁹¹⁹.

Поэтому слова Апостола: ἦμεν τέκνα φύσει ὀργῆς имеют тот смысл, что самое естество, или природа наша была такова, что мы служили предметом гнева; мы были чадами гнева не в силу личных, индивидуальных грехов, а были таковыми по природе, – природе родовой, унаследованной нами; φύσει то же, что ἐν γενέσει, на что указывает и употребленное τέκνα: чада по естеству гнева, т. е. как бы рожденные во гневе, гнев тяготел над нами. Св. Иоанн Златоуст говорит: «как дитя человеческое уже по своей природе есть человек (φύσει ἄνθρωπός ἐστι), точно также и мы были чадами гнева»⁹²⁰.

В Пешито φύσει переводится plene⁹²¹; бл. Феофилакт Болгарский и Икумений понимают его в смысле ἀληθῶς, γνησίως⁹²². Толкование это опирается, по всей вероятности, на Гал.4:8, где φύσει означает, как сказано, то же, что ὄντως, ἀληθῶς. Оно легко примиряется с указанным изъяснением, именно, если мы были «вполне», «по истине», или «в собственном смысле» чадами гнева, то очевидно потому, что гнев вызывался самим существом нашей природы, которая была такова, что рождала только гнев.

Те, которые не усматривают в φύσει указания на наследственную греховность, обыкновенно понимают выражение в том смысле, что греховный принцип был вложен в нашу природу, но не сам по себе он делал нас чадами гнева, а таковыми мы стали вследствие развития этого натурального принципа, дав ему торжество над нравственными побуждениями воли⁹²³. Но, во-первых, эти экзегеты принуждены понимать φύσει в смысле dativ instrument.⁹²⁴, тогда как более естественно считать его dativ. modal., во-вторых, сами они никак не могут отрицать того, что греховное nativa indoles в нас существовало, вложено было в нас от рождения⁹²⁵, а отсюда, конечно, необходимый вывод, что оно делало нашу природу скверной, нечистой. Ничем нельзя оправдать понимания φύσει в смысле: «естественно» (naturellement), «по естественному следствию» (par une consequence naturelle): творили волю плоти и помышлений, а потому естественно (φύσει) были чадами гнева⁹²⁶; такого значения φύσει нигде не имеет.

Возражением против данного толкования, само собой разумеется, не может служить то, что иудеи были народ избранный, начатокъ... корень святъ (Рим.11:16), что им принадлежали всыновленіе и слава, и завѣти и законоположенія (Рим.9:4)⁹²⁷, – ибо таковыми они были по избранію, а φύσει, оставались чадами гнева. Обычным, далее, возражением является то, что в предшествующих словах говорилось о личных, актуальных грехах, а потому такая же актуальная греховность разумеется будто бы и в словах: и быхомъ чада по естеству гнѣва; сначала изображалось наше поведение, а потом – следствие его⁹²⁸. Но это возражение имело бы силу в том случае, если бы стояло: «творя (ποιοῦντες) желания плоти и помыслов и будучи (καὶ ὄντες) чадами по естеству гнева», ибо тогда ποιοῦντες и ὄντες были бы координированы и отношение между ними можно бы понимать, как отношение основания и следствия. На самом же деле вместо καὶ ὄντες стоит καὶ ἦμεν, которое, очевидно, не соподчинено предшествующему ποιοῦντες и не подчинено ἀνεστράφημεν, а образует самостоятельное предложение, что подтверждается и дальнейшим: якоже и прочіи, т. е. язычники (ср. 1Фес.4:13). Мысль Апостола в рассматриваемом стихе идет не от основания к следствию, а от факта («творяще волю плоти и помышленій») к тому, что служит общей основой этого факта («и быхомъ чада по естеству гнѣва»)⁹²⁹.

Таким образом, природа наша была такова, что мы вызывали только гнев, или были предметом гнева. Само собой разумеется, что это был гнев Божий, как видно и из параллельного места: ихже ради грядетъ гнѣвъ Божій на сыны противленія, въ нихже и вы иногда ходисте, егда живясте въ нихъ (Кол.3:6). Ὀργή нет основания понимать в смысле κόλασις, τιμωρία, т. е. ставить effectus на место causa⁹³⁰, ибо такого значения ὀργή не имеет даже в выражениях: μέλλουσα ὀργή (Мф.3:7; Лк.3:7), ἡμέρα ὀργῆς (Рим.2:5): и здесь наказание является только следствием гнева. О гневе Божием Апостол говорит и в других местах своих посланий (Рим.1:18; Рим.3:5; Рим.9:22; Еф.5:6), как говорится об этом и в Евангелии (Ин.3:36). Гнев Божий, полагается в Боге, – не как страстный, конечно, аффект, – безусловною любовью Бога к добру, благу; это есть энергия божественная, направленная против всего злого. Справедливо говорит Лактанций: «Если Бог не имеет гнева на нечестивых и неправедных, то Он не любит благочестивых и праведников... Когда дело идет о вещах противоположных, то необходимо или склоняться (moveri) в обе противоположные стороны, или же не чувствовать влечения ни в ту, ни в другую сторону»⁹³¹. Богъ любы есть (1Ин.4:7, 16) и, следовательно, Он не есть ни стоическая ἀπάθεια, ни эпикурейская natura, не движимая и не волнуемая течением мира, ни Фихтевское нравственное мироправление, ни Гегелевское абсолютное: Бог любит, а, следов., и гнев Его пребывает на злых, и этот гнев есть ревность Его святой любви против всякой неправды и нечестия.

Указавши на греховность язычников и иудеев, бывших чадами гнева Божия, Апостол возвращается к мысли Еф.2:1 и изображает, в каком состоянии они находятся теперь, после принятия христианства, и где причина или основа этой перемены:

Богъ же, богатъ сый въ милости (ἐν ἐλέει), за премногую любовь свою, еюже возлюби насъ, и сущихъ насъ мертвыхъ прегрѣшенми сооживи Христомъ (συνεζωοποίησε τῷ Χριστῷ)⁹³²: благодатію⁹³³ есте спасени, и съ Нимъ воскреси (συνήγειρε)⁹³⁴ и спосади (συνεκάϑισεν) на небесныхъ во Христѣ Іисусѣ. Еф.2:4–6.

Наиболее естественной конструкцией данного места является следующая: «Богъ же... и сущихъ насъ мертвыхъ прегрѣшенми сооживи Христомъ» и дал.; в словах же: «богатъ сый въ милости» и затем: «за премногую любовь свою, еюже возлюби насъ» указывается основание этого действия Божия. Слова эти нельзя ставить в такую связь: «богатъ сый въ милости за премногую любовь свою», при которой получается мысль, что богатство милости Божией имеет свою основу в любви Божией⁹³⁵, – ибо речь идет не об обнаружении милости Божией в отношении к нам, а вообще о милости Божией; ὤν указывает на существо. Вернее, что основой любви Божией, явленной нам, служит Его милость – ἔλεος, т. е. сострадание, – снисхождение к бедственному положению человека, хотение помочь находящимся в этом положении. Все дела наши «были достойны не любви, но гнева и жесточайшего наказания; значит, если Он возлюбил нас, то по своей великой милости (ἀπὸ πολλοῦ ἐλέους)⁹³⁶. Слова: «и сущихъ насъ мертвыхъ прегрѣшенми» нельзя относить непосредственно к предшествующему: «еюже возлюби насъ»⁹³⁷, потому что в таком случае ἡμᾶς после ὄντας было бы излишним и при συνεζωοπоίησεν не было бы тогда объекта; кроме того, на данном выражении, где Апостол возвращается к мысли Еф.2:1, покоится особенная сила речи; стоящий перед ὄντας союз καὶ не имеет значения простой copula⁹³⁸, а служит к усилению мысли: «даже мертвыхъ прегрѣшенми», или: «въ то время, как мы были мертвы прегрѣшенми».

Действием милосердой любви Божией к нам является прежде всего то, что Бог нас нравственно мертвых сооживи Христомъ. Под сооживлением подразумевается, конечно, сооживление духовное, получение новой жизни во Христе: сооживилъ есть съ нимъ (συνεζωοποίησεν σὺν αὐτῷ), даровавъ намъ вся прегрѣшенія (Кол.2:13). Но так как то, что происходит во Христе, совершается и в верующих, соединенных с Ним, как Его тело с Главой, то сооживление указывает, можно думать, и на будущее сооживление: «если начаток жив (ἡ ἀπαρχὴ ζῇ), и мы будем живы; если Бог Его оживотворил, оживотворит и нас»⁹³⁹. Употребленная форма аориста: συνεζωοποίησεν указывает на факт, но в то же время этот факт есть основание, залог или зачаток другого будущего факта, – телесного нашего оживотворения.

После отступления: благодатію есте спасени, напоминающего, что спасение есть дело милосердой любви Божией и с нашей стороны совершенно незаслуженно, Апостол продолжает: и съ нимъ воскреси и спосади на небесныхъ во Христѣ Іисусѣ. Смысл данного выражения, как и предшествующего, прежде всего духовный, т. е. указывается на факт внутренней, духовной жизни верующих, совершившийся через купель крещения: «съ нимъ воскреси», потому что во Христе мы воскресли к новой жизни (Рим.6:4), восстали верой; «спосади на небесныхъ», ибо «жизнь (наша) сокрыта со Христомъ въ Богѣ» (Кол.3:3), мы приступили к небесному Иерусалиму (Евр.12:22); «если, говорит Апостол, вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога» (Кол.3:1). Но в то же время эти выражения указывают и на будущее, которое мыслится, как несомненное, данное уже в настоящем и неотделимое от него: воскресение духовное завершится всеобщим нашим воскресением; спосаждение на небесных есть полное в будущем прославление верующих, соцарствование Христу (2Тим.2:12). «Никто бы и никогда бы не восстал, если бы не воскресла Глава; а когда наша Глава воскресла, воскрешены и мы. Точно таким же образом... когда Глава седит, седит вместе и тело»⁹⁴⁰. Настоящее и будущее мыслятся здесь в одном неразрывном моменте⁹⁴¹.

Так неизмеримо велики благословения Божии, дарованные нам во Христе. Далее Апостол особенно отмечает, что эти блага вполне откроются только в будущем: да явитъ въ вѣцѣхъ грядущихъ презѣльное⁹⁴² богатство благодати своея благостынею на насъ о Христѣ Іисусѣ – ἵνα ἐνδείξηται ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις τὸν ὑπερβάλλοντα πλοῦτον τῆς χάριτος αὐτοῦ ἐν χρηστότητι ἐφ ἡμᾶς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Еф.2:7⁹⁴³.

Мы раньше показали (стр. 157, 158), что под αἰῶνες ἐπερχόμενοι нельзя подразумевать будущий последовательный ряд веков и христианских поколений, или вообще будущее развитие христианства⁹⁴⁴: οἱ αἰῶνες ἐπερχόμενοι то же, что ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος (Мк.10:30; Лк.18:30), т. е. ὁ αἰὼν ὁ μέλλων; между αἰών и αἰῶνες нельзя проводить строгого различия, как и между עוֹלָם (olam) и עוֹלָמִים (olamim). Поэтому нужно безусловно отвергнуть те толкования, по которым смысл слов: да явитъ въ вѣцѣхъ грядущихъ таков: «да явит в будущем христианства, или в будущих христианских поколениях»⁹⁴⁵; или: «да явит соделанное на нас, – первых христианах, первой ниве Христовой, в пример грядущим христианам»⁹⁴⁶; или: «да явит на других (еще нехристианах) то, что соделал на нас»⁹⁴⁷. Совершенно произвольно и толкование Гаупта, что благостыня, явленная нам во Христе, служит живым свидетельством, по которому могут судить в веце грядущем и другие твари о величии и преизобильном богатстве благодати Божией⁹⁴⁸. Да явитъ, т. е. обнаружит, соделает для всех очевидным⁹⁴⁹, в вѣцѣхъ грядущихъ – после второго пришествия Христова, презѣльное (τὸ ὑπέρβαλλον) богатство благодати своея: теперь блага предначинательные, а после – блага полные, ихже око не видѣ и ухо не слыша и на сердце человѣку не взыдоша (1Кор.3:9); только в будущем вполне откроется, кое есть упованіе званія его и кое богатство славы достоянія его во святыхъ (Еф.1:18).

Все эти блага подаются нам ἐν χρηστότητι⁹⁵⁰ ἐφ’ ἡμᾶς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, т. е. с нашей стороны они совершенно не заслужены, а даруются во благоволении, или через благоволение Божие к нам, стяжанное нам Христом. Не благодать (χάρις) есть источник благостыни (χρηστότης), а благостыня – её обнаружение, как обыкновенно изъясняют это место⁹⁵¹, а благость, или благота (χρηστότης) Божия к нам во Христе открывает нам источник благодати (χάρις).

Если в Еф.2:4–7 Апостол изображал преимущественно состояние уверовавших во Христа из иудеев и язычников и только как бы косвенно указал на причину его, то далее (Еф.2:8–10) он со всей силой разъясняет, где основа этого их нового возрожденного состояния. В этих немногих стихах заключается, можно сказать, все сотериологическое учение св. Апостола, подробно раскрываемое им в послании к Галатам и Римлянам; вера и дела, благодать и закон – это основные понятия богословия св. Павла, и останавливаться здесь на раскрытии их нет, конечно, никакой возможности.

Чтобы величие состояния, в котором находятся верующие, не надмило их, говорит св. И. Златоуст⁹⁵², Апостол продолжает: благодатію бо есте спасени чрезъ вѣру⁹⁵³: и сіе не отъ васъ, Божій даръ, не отъ дѣлъ, да никтоже похвалится, – τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσωσμένοι διὰ τῆς πίστεως· καὶ τοῦτο οὐκ ἐξ ὑμῶν, Θεοῦ τὸ δῶρον, οὐκ ἐξ ἔργων, ἵνα μή τις καυχήσηται. Еф.2:8, 9⁹⁵⁴.

Объективным условием нашего спасения является благодать, как живая, действенная сила Божия (ср. Рим.5:2; 1Кор.15:10), изливающаяся на нас по любви Божией, стяжанной Христом (Рим.5:15, 20, 21; и мн. др.) и подаваемая к освящению нашему через Духа (Евр.10:29), приятие Которого то же, что приятие благодати⁹⁵⁵, (Гал.3:2 и дал.); субъективным же условием спасения служит вера, как живое восприятие евангелия и стремление усвоить правду Христову. Спасение не есть акт прошедший, совершенно завершившийся, так что со стороны христианина ничего уже больше не требуется; как показывает употребленная Апостолом форма perfect.: σεσωσμένοι, оно есть действие продолжающееся, так что в нем прошедшее и настоящее объединяются: оно есть возрождение человека, избавление его от власти темныя, и затем – постоянное обновление духом, облечение в нового человека (Еф.4:23, 24).

Так как спасение посредствуется верой, воспринимающей благодать, то кто-нибудь мог подумать, что мы сами чрезъ вѣру являемся устроителями своего спасения. Апостол и прибавляет: и сіе (καὶ τοῦτο), т. е. самая вера не отъ васъ, Божій даръ. «Если бы Иисус Христос не пришел, если бы Он не призвал нас, как бы мы могли уверовать? Како увѣруютъ – сказано – аще не услышатъ (Рим.10:14)? Таким образом, и вера, по учению Апостола, не наше достояние»⁹⁵⁶. «Благодать сподобила нас... благ, а мы привнесли одну веру, но и в той содейственною силою (συνεργός) была божественная благодать... Ибо не сами собою (αὐτόματοι) мы уверовали, но, будучи призваны, приступили, и от приступивших Господь не потребовал чистоты жизни, но, прияв одну веру, даровал отпущение грехов»⁹⁵⁷.

С грамматической точки зрения нет препятствия относить καὶ τοῦτο именно к διὰ τῆς πίστεως, потому что ἡ πίστις то же, что τὸ πιστεύειν⁹⁵⁸. Новейшие экзегеты все почти вооружаются против этой конструкции на том основании, что, при допущении её, пришлось бы слова: καὶ τοῦτο οὐκ ἐξ ὑμῶν, Θεοῦ τὸ δῶρον считать парентезом, что невозможно, ибо οὐκ ἐξ ὑμῶν и дальнейшее οὐκ ἐξ ἔργων являются параллельными членами, которые нельзя разрывать⁹⁵⁹. Одни относят καὶ τοῦτο ко всему предшествующему⁹⁶⁰, другие – к слову «спасени»⁹⁶¹, третьи связывают его с словами: «спасени чрез веру»⁹⁶². Первые две конструкции, по существу, не различаются между собой, ибо в понятие «спасени» включаются и χάρις, и πίστις; последняя же конструкция насильно разрывает эти две стороны в устроении нашего спасения. Хотя у св. Павла καὶ τοῦτο, или καὶ ταῦτα и относится в других местах к предшествующему вообще (1Кор.6:6: καὶ τοῦτο; 1Кор.6:8: καὶ ταῦτα), но в данном случае эта конструкция не может быть принята, ибо при ней получается очевидная тавтология. Раньше Апостол говорил: благодатію есте спасени, а теперь: благодатію есте спасени чрезъ вѣру, и этот новый момент: чрез веру Апостол, можно думать, и разъясняет дальше. При этой конструкции принятие парентеза неизбежно, но он оканчивается именно словом τὸ δῶρον⁹⁶³, а не οὐκ ἐξ ἔργων которое, наиболее естественно, составляет противоположение διὰ πίστεως (ср. Гал.2:16; Рим.3:20, Рим.4:2).

Таким образом, и самая вера, по учению Апостола, не от нас: она есть Божий дар. Она принадлежит нам, есть наша вера, но и предмет и побуждения её исходят не от нас: «если бы – повторим слова св. И. Златоуста – Иисус Христос не пришел, если бы Он не призвал нас, как мы могли бы уверовать»? И самое развитие, и укрепление веры, и плоды её – все это содействуется той же божественной благодатью, без которой вера не была бы неточным началом жизни⁹⁶⁴.

Через эту веру, содействуемую благодатью Божией, а не отъ дѣлъ, человек спасается, или оправдывается. Под делами Апостол разумеет дела вообще и, частнее, дела закона (ἔργα νόμου – Рим.3:20, 28, Рим.9:32; Гал.2:16, Гал.3:2; ἔργα – Рим.11:6). «Моисей пишет о праведности от закона: исполнивший его человек жив будет им» (Рим.10:5). Такова правда (δικαιοσύνη) от закона (Рим.9:31, Рим.3:21), собственная правда (ἰδία δικαιοσύνη – Рим.10:3), самооправдание перед Богом, которого никто не может достигнуть, ибо никто не в силах исполнить весь закон, и потому «елицы от дѣлъ закона суть, под клятвою суть» (Гал.3:10); через закон человек приходит только к познанию живущего в нем греха (Рим.3:20, Рим.7:7 и дал.). Евангелие же открывает новый путь оправдания, независимый от дел закона (Рим.3:21: χωρὶς νόμου), – правду от веры (Рим.3:30), по благодати (Рим.3:24), прощающей грехи и делающей нас праведными через искупительные заслуги Христа. Без этого оправдания по благодати через веру и имеющие дела, говорит св. Иоанн Златоуст, погибли бы⁹⁶⁵.

Если таким путем совершается наше спасение, то высший предначертанный божественный закон таков: да никтоже похвалится. «Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры» (Рим.3:27). Не для того Бог соделал веру, чтобы никто не хвалился, но если оправдание подается таким образом, то с этим необходимо связано: да никтоже похвалится и да соделается благодарным благодати⁹⁶⁶.

Утверждая предшествующую мысль, что наше спасение есть дело благодати Божией, Апостол говорит: Того бо есмы твореніе, создани во Христѣ Іисусѣ на дѣла благая, яже прежде уготова Богъ, да въ нихъ ходимъ – αὐτοῦ γάρ ἐσμεν ποίημα, κτισθέντες ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἐπὶ ἔργοις ἀγαθοῖς, οἷς προητοίμασεν ὁ Θεός, ἵνα ἐν αὐτοῖς περιπατήσωμεν. Еф.2:10⁹⁶⁷.

И из контекста речи, и из слов: «создани во Христѣ Іисусѣ» с несомненностью открывается, что под ποίημα разумеется не сотворение, тварь (Рим.1:20)⁹⁶⁸, а новое творение, т. е. ποίημα нужно понимать не в физическом, а в духовном смысле. Верующий – чрез Христа и во Христе становится новой тварью (Гал.6:15: καινὴ κτίσις), новым человеком (Еф.2:15, Еф.4:24: καινὸς ἄνθρωπος; ср. Кол.3:9, 10); он спасен банею пакибытія (Тит.3:5). Аще кто во Христѣ, нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова (2Кор.5:17). «Наше возрождение (ἀναγέννησις) есть второе творение, ибо из небытия мы приведены в бытие. Чем мы были прежде, тем умерли, т. е. по ветхому человеку, и соделались тем, чем не были прежде»⁹⁶⁹.

Новым рождением мы призваны и к новой жизни: на дѣла благая, яже прежде уготова (οἷς προητοίμασεν) Богъ, да въ нихъ (ἐν αὐτοῖς) ходимъ. Трудность для экзегетики представляют собственно слова: οἷς προητοίμασεν. Под οἷς разумеется, конечно, тот же объект, что и при ἐν αὐτοῖς, т. е. дела благая⁹⁷⁰. Можно понимать οἷς или в аттрактивном смысле: ἃ («которые прежде уготовал»)⁹⁷¹, или в смысле dativ. отношения («для которых прежде уготовал»)⁹⁷². Последний перевод бесспорно яснее, но решительным возражением против него, на что часто указывают, является отсутствие при προητοίμασεν объекта ἡμᾶς («для которых прежде уготовал нас»)⁹⁷³, и отсутствие этого объекта не может восполнить дальнейшее: «да в них ходим»⁹⁷⁴. Кроме того, данный перевод заключает в себе некоторую тавтологию, ибо в понятии нового рождения само собой заключается уготованность на дела благая; против него говорят и древние текстуальные свидетели, где стоит: quae ab initio paravit (Сирский перевод), quae prius paravit (Коптский), или quae praeparavit (Amiatin.), quae praeparuit (G.)⁹⁷⁵.

Какой же смысл слов, что Бог благие дела προητοίμασεν, чтобы мы в них ходили?

Глагол ἐτοιμάζειν встречается часто в Новом Завете и означает везде: приготовлять, наир., приготовлять τὸ πάσχα (Мф.26:19), λαόν (Лк.1:17), ὁδούς (Лк.1:76), ἀρώματα (Лк.23:56, Лк.24:1), στρατιώτας (Деян.23:23), ξενίαν (Флм.1:22), πόλιν (Евр.11:16). Глагол же προετοιμάζειν находится, кроме данного места, только в Рим.9:23: и да скажетъ богатство славы своея на сосудѣхъ милости, яже предуготова въ славу (ἃ προητοίμασεν εἰς δόξαν). Как видно, προετοιμάζειν имеет переходное значение (ср. Ис.28:24: «или сѣмя уготовитъ – προετοιμάσει прежде воздѣланія земли»; Прем.9:8: «юже [т. е. cкинию] предуготовалъ еси отъ начала»)⁹⁷⁶, и по смыслу не отличается от προορίζειν; «прежде уготовалъ», т. е. в своем божественном решении, совете, или, что то же, «предопределил», «предназначил» (наш русский перевод)⁹⁷⁷. След. προητοίμασεν не выражает, что благие наши дела предуготованы благодатиею Божией⁹⁷⁸, что они как бы излияния из наперед уготованной божественной сокровищницы, откуда новорожденный их воспринимает⁹⁷⁹, или что они предуготованы по форме⁹⁸⁰, положены, как виртуальные зачатки⁹⁸¹, – так что не мы собственно эти дела творим, а совершает их в нас Бог, относятся они к божественой причинности, и потому всякая похвала не должна иметь места⁹⁸². Для подобного учения в словах Апостола нет никакой опоры. Произвольно так же толкование, что Бог предуготовал «обстоятельства» и отношения, при которых возможно людям творить добрые дела⁹⁸³. Хотя, наконец, совершенно верно, что благодать Божия «приготовила силы и средства» для совершения благих дел⁹⁸⁴, но и эта мысль в тексте прямо не дана.

Нужно обратить внимание, что Апостол не говорит: ἐπὶ τοῖς ἔργοις ἀγαθοῖς, а ἐπὶ ἔργοις ἀγαθοῖς, и, следовательно, здесь разумеются не частные наши добрые дела, а благие дела вообще, благая наша деятельность, добродетель, или жизнь добродетельная. Путь благих дел – это естественное божественное предназначение для новой твари. Новое рождение неотделимо и от новой жизни: благие дела – это стихия жизни возрожденного, предназначенная самой волей Божией, и отсюда вытекает её безусловная нравственная необходимость, ибо она не есть нечто случайное, а неразрывно связана с самим существом новой твари. «Благия дела предназначил», и, следовательно, от них нельзя уклоняться, как от деятельности, определенной Богом⁹⁸⁵.

Благие дела не до возрождения, а по возрождении: «как до крещения не требовал от нас деятельной добродетели (πρακτικὴν ἀρετήν), так по крещении повелевает заботиться о ней»⁹⁸⁶. Как лист, цвет и плод – свидетельство жизни дерева, – так доброделание – свидетельство оживления во Христе»⁹⁸⁷.

Если в Еф.2:1–10 Апостол имел в виду как язычников, так и иудеев, то далее, в Еф.2:11–22, он обращается исключительно к языко-христианам, и, припоминая их прошлое, раскрывает, какую величайшую, ни с чем не сравнимую перемену, произвело в них Христово учение. Основная мысль отдела выражена в Еф.2:13: ныне же о Христѣ Іисусѣ, вы бывшіи иногда далече, близъ бысте кровью Христовою.

Апостол опять возводит мысль читателей из языкохристиан к их печальному языческому прошлому, чтобы тем яснее они уразумели все величие их настоящего христианского состояния. Раньше (Еф.2:1–10) св. Павел уравнивал иудеев и язычников: те и другие были одинаково мертвы грехами и прегрешениями, одинаково были чада по естеству гнева и потому те и другие спасены только через веру благодатью Божией, данной во Христе Иисусе. Теперь же св. Апостол изображает печальное прошлое язычества по сравнению с теми величайшими преимуществами, которыми владел Израиль, народ избранный и которых были совершенно лишены язычники.

Тѣмже поминайте⁹⁸⁸, яко вы, иже иногда язы́цы во плоти, глаголеміи необрѣзаніе отъ рекомаго обрезанія⁹⁸⁹ во плоти рукотвореннаго: яко бѣсте во время оно безъ Христа⁹⁹⁰, отчуждени житія Израилева, и чужди отъ завѣтъ обѣтованія, упованія не имуще⁹⁹¹, и безбожни въ мірѣ⁹⁹² – διὸ μνημονεύετε ὅτι ὑμεῖς ποτὲ τὰ ἔθνη ἐν σαρκί, οἱ λεγόμενοι ἀκροβυστία ὑπὸ τῆς λεγομένης περιτομῆς ἐν σαρκὶ χειροποιήτου, ὅτι ἦτε ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ χωρὶς Χριστοῦ, ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ Ἰσραὴλ καὶ ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας ἐλπίδα μὴ ἔχοντες καὶ ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ. Еф.2:11, 12⁹⁹³.

«Когда от великой бедности, говорит св. Иоанн Златоуст, мы переходим в противоположное состояние, или сподобляемся какой-нибудь еще большей чести, то, наслаждаясь славою своего нового положения, о прежнем обыкновенно все мы вспоминаем неохотно. Имея это в виду, Апостол и говорит: тѣмже (διό) поминайте»⁹⁹⁴. Союз διό в данном месте начинает собою новый отдел, теснейшим образом примыкающий к предшествующему, и нет основания связывать διό только с Еф.2:10⁹⁹⁵, или с Еф.2:4–10⁹⁹⁶, или Еф.2:1–7⁹⁹⁷, а оно относится ко всему предшествующему, т. е. к Еф.2:1–10⁹⁹⁸: тѣмже поминайте, т. е. поминайте в силу благодеяний Божиих, явленных на вас, прежде духовно мертвых, ныне же сооживленных жизнью во Христе. Слова: ὑμεῖς τὰ ἔθνη... χειροποιήτου образуют одно целое, – в них определяется субъект речи, и так как это определение очень распространено, то Апостол повторяет в Еф.2:12 ὅτι, а в соответствие ποτέ находим: τῷ καιρῷ ἐκείνῳ. Нет поэтому нужды подразумевать при τὰ ἔθνη причастие ὄντες⁹⁹⁹, или же ἦτε¹⁰⁰⁰, как нет основания и считать: оἱ λεγόμενοι... χειροποιήτου парентезом¹⁰⁰¹. Апостол говорит, что читатели были τὰ ἔθνη, т. е., как показывает член, он мыслит в лице читателей из языко-христиан все язычество, и что говорит о их прошлом, то относится вообще к язычеству. Они были «языцы» ἐν σαρκί. Определение ἐν σαρκί нужно, конечно, понимать в соответствии с последующим ἐν σαρκί, и потому оно не составляет здесь противоположности ἐν πνεύματι: были язычниками во плоти, но не в духе¹⁰⁰², не указывает и на прежнюю плотскую, греховную жизнь читателей¹⁰⁰³, а отмечает, что они носили в самой плоти признак своего языческого происхождения, который состоял в необрезании¹⁰⁰⁴. Потому то они назывались презрительно ἀκροβυστία, хотя те, которые усвояли им такое название, понимали сами обрезание чисто внешним образом, – как один плотской механический акт¹⁰⁰⁵. Язычников именовали «необрезанием», и таковы они были на самом деле; те же, кто усвоял им такое название, были «обрезанием», но обрезанием только во плоти. В словах: «от рекомаго обрезания во плоти рукотвореннаго» не отвергается, как мы сказали раньше, значение обрезания, а разъясняется только, что иудеи, при своем чисто внешнем взгляде на обрезание, не могли презрительно относиться к язычникам, каким указанием Апостол как бы устраняет возможность неправильного понимания дальнейших его слов (Еф.2:12), – будто все это он говорит с точки зрения иудейской национальной гордости. Истинная сущность обрезания, не смотря на неправильное понимание его иудеями, остается в силе: оно было печатью завета, символом избрания, принадлежности к народу Божию, как необрезание означало, напротив, лишение этих преимуществ. Таким образом, уже в рассматриваемых словах св. Павел указывает на глубокое разделение, существовавшее между язычниками и иудеями до Христа и имевшее для себя теократическую основу. Ближе сущность этого разделения определяется дальше, где Апостол изображает язычество по противоположности Израилю, народу избранному.

Читатели из язычников находились во время оно, т. е. в своем язычестве, безъ Христа – χωρὶς Χριστοῦ. Таково печальнейшее положение отпавшего от Бога язычества, первая и основная характеристическая его черта. Весьма многие толкователи понимают χωρὶς Χριστοῦ не в качестве предиката, а в значении ближайшего определения субъекта речи, так что предикатом является: ἦτε... ἀπηλλοτριωμένοι: «были в то время без Христа отчуждены от жития Израилева»¹⁰⁰⁶. Но такая конструкция, в виду стоящего τῷ καιρῷ ἐκείνῳ, является, без сомнения, искусственной¹⁰⁰⁷, и при том на словах χωρὶς Χριστοῦ, как показывает дальнейшее ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Еф.2:13), покоится особенная сила речи, которая при рассматриваемой конструкции ослабляется. Итак, язычники были безъ Христа. Смысл слов не тот, что они не слышали проповеди о Христе, Который явился в мир и благовествовал¹⁰⁰⁸, ибо речь идет о том, чем не владели язычники, по сравнению с иудеями, при данном же понимании преимущество иудеев перед язычниками исчезает; Апостол имеет в виду не читателей только послания из язычников, а язычество вообще в его целом. Как показывает стоящее χωρὶς Χριστοῦ (а не χωρὶς Χριστοῦ Ἰησοῦ) здесь разумеется не «исторический», как выражаются, Христос¹⁰⁰⁹, а Бог-Слово, Логос, действовавший и в Ветхом Завете; язычники были «без Христа», т. е. без Мессии, обетованного Избавителя мира, о Котором знали иудеи; точнее они были вне (absque) Христа, ибо χωρίς указывает на лишение чего-нибудь через удаление от предмета¹⁰¹⁰.

В дальнейших словах: ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ Ἰσραὴλ καὶ ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας нельзя видеть основания, почему язычники были χωρὶς Χριστοῦ, ибо, очевидно, не потому они находились без Христа, что оставались отчужденными от Израиля и не имели обетований¹⁰¹¹, а скорее в этом выражалось, или с этим соединялось их печальное существование χωρὶς Χριστοῦ. Таким образом, в приведенных словах нужно видеть ближайшее разъяснение χωρὶς Χριστοῦ. Язычники были ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ Ἰσραὴλ. Кроме данного места πολιτεία встречается еще только в Деян.22:28 Оно имеет следующие три значения: 1) государство, государственное устройство (reipublicae forma, или status), как в 2Макк.8:17: предъ очима имѣюще беззаконно... и прародительскаго жительства разрушеніе (τὴν τῆς προγονικῆς πολιτείας κατάλυσιν); 2Макк.4:11: законныя убо гражданскія разоряя уставы (νομίμους καταλύων πολιτείας), беззаконныя обычаи (παρανόμους ἐθισμούς) нововвождаше»¹⁰¹²; 2) гражданство, право гражданства (jus civitatis), как в Деян.22:28: «азъ многою цѣною нареченіе жительства сего (τὴν πολιτείαν ταύτην) стяжахъ» и 3) обращение (Vulg.: conversatione), жизнь, норма жизни (ratio vivendi)¹⁰¹³. Из этих трех значений наиболее соответствует тексту первое основное значение, из которого вытекают и два другие. В пользу этого говорит и стоящее при ἡ πολιτεία определение τοῦ Ἰσραήλ, обозначающее народ иудейский в его целости и дальнейшее – ἀπηλλοτριώμενοι, указывающее ближе всего на отделение от общества, государства, и, наконец, слова Еф.2:19: συμπολῖται τῶν ἁγίων. Таким образом, πολιτεία τοῦ Ἰσραήλ – это ветхозаветная теократия, членами которой были иудеи, владевшие вследствие этого в ней правами гражданственности и имевшие Богом установленный, определенный порядок жизни. Не фактический строй жизни иудейства подразумевается в πολιτεία τοῦ Ἰσραήλ, отделение от которого язычники не могли считать для себя лишением, а строй идеальный, Богом положенный, вытекавший из самой сущности теократии¹⁰¹⁴. «И Израильтяне, говорит св. И. Златоуст, были вне (ἐκτός) τῆς πολιτείας, но не как чуждые ей (ἀλλότριοι), а по своей беспечности (ὡς ῥᾴθυμоι)»¹⁰¹⁵.

Язычники были ἀπηλλοτριωμένοι от ветхозаветной теократии с её правами и её строем жизни. Глагол ἀπαλλοτριοῦσθαι встречается еще в Новом Завете в Еф.4:18 и Кол.1:21. Ἀπαλλοτριοῦν означает: отчуждать, удалять, отдалять; ἀπαλλοτριοῦσθαι – быть в отдалении, отчуждении, быть ἀλλότριος, причем включается мысль, что то, что удалено, прежде находилось в близости, родстве, единении. Так – в Пс.68:9: «чуждь быхъ (ἀπηλλοτριωμένος) братіи моей и страненъ сыновомъ матере моея»; Ис.1:4: «увы, языкъ грѣшный... разгнѣвасте святаго Израилева, обратистеся вспять (ἀπηλλοτριώθησαν εἰς τὰ ὀπίσω); Иез.14:5: «яко да уклонятъ домъ Израилевъ по сердцамъ ихъ, удаленнымъ отъ мене (κατὰ τὰς καρδίας αὐτῶν τὰς ἀπηλλοτριωμένας ἀπ᾿ ἐμοῦ) помышленіями ихъ»; 3Макк.1:3: «сего же приведе Досиѳей... родомъ іудеянинъ, послѣди же измѣнивъ законы и отъ отеческихъ догматовъ отчуждився (ἀπηλλοτριωμένος)». Такое значение имеет ἀπαλλοτριοῦσϑαι и в Еф.4:18: суще отчуждени (ἀπηλλοτριωμένοι) отъ жизни Божія, участниками которой, предполагается, они (т. е. язычники) прежде были; Кол.1:21: и васъ иногда сущихъ отчужденныхъ (ὄντας ἀπηλλοτριωμένους), т. е. от Бога, истинное познание о Котором они прежде имели. Нет основания отступать от указанного смысла ἀπαλλοτριοῦσθαι и в данном случае. Обычным возражением служит то, что язычники никогда не были членами ветхозаветной теократии и, следовательно, не могли быть и отчуждены от неё; ἀπηλλοτριωμένοι означает здесь не отчужденность, а просто отдаленность, как следствие языческого состояния (status ethnicus)¹⁰¹⁶. Исторически, конечно, недоказуемо единение и связь иудеев и язычников, но, с другой стороны, несомненно, что те и другие первоначально были под одной божественной πολιτεία, и избрание народа Божия – быть светом для других предполагает на противоположной стороне отчужденность от Бога язычников.

Сущностью ветхозаветной теократии являлось обетование о Семени (Быт.3:15, Быт.12:7, Быт.15:5, Быт.17:7, Быт.22:18), с каким обетованием, как своей основой, были неразрывно соединены другие благословения о величии народа Божия (Быт.12:2 и дал.), повторяемые Богом в завете с патриархами – Авраамом, Исааком (Быт.26:3), Иаковом (Быт.28:13). Нельзя выключать и Синайского Завета¹⁰¹⁷, хотя он был и заветом, и законоположением (ср. Рим.9:4); подразумевается и завет, повторенный Давиду (2Цар.7:12). Сущность завета всегда была одна и та же, именно ἡ ἐπαγγελία, т. е. обетование κατ’ ἐξοχήν, – обетование о пришествии Мессии и Его царстве; но так как этот завет повторялся Богом, то стоит διαϑήκαι. Как отчужденные от ветхозаветной теократии, язычники не имели, естественно, участия и в славных мессианских обетованиях и чаяниях. Τῆς ἐπαγγελίας служит, прибавим, ближайшим определением τῶν διαθηκῶν, и потому безусловно нельзя относить его к последующему ἐλπίδα¹⁰¹⁸; кроме того, подобная конструкция разрывает симметрическое построение Апостольской речи. Что касается вариантов: τῶν ἐπαγγελίων τῆς διαθήκης или τῆς ἐπαγγελίας τῶν διαθηκῶν¹⁰¹⁹, то они являются простыми глоссами.

Таково было состояние язычества «без Христа». Следствием этого являлось полное отчаяние и безверие язычников: упованія не имуще и безбожни въ мірѣ. При ἐλπίς не стоит члена, а потому под надеждой нельзя поразумевать какую-нибудь определенную надежду, напр., упование на воскресение (ср. 1Фес.4:13), а подразумевается вообще отсутствие надежды на спасение; луч света, лучшего будущего, не озарял тьму языческого сознания, и это чувствовали сами язычники, опытно дознали это в своей жизни (поставлено: μὴ ἔχοντες, а не οὐκ ἔχοντες). Безверие их (ἄθεοι) не было отрицанием божества, а оно выражалось в том, что, не зная Бога, они служили не по естеству сущимъ богомъ (Гал.4:8), не стояли в общении с Богом личным и живым (Деян.14:15) и, в этом смысле, были без Бога (Vulg.: sine Deo)¹⁰²⁰. Понятие ἄθεος включает и другой смысл, тесно связанный с предшествующим: Бог попустил язычникам ходить «своими путями», – хотя путь правильного естественного богопознания был им открыт (Деян.14:16, 17; ср. Рим.1:20); по обращении же ко Христу язычники познали Бога, паче же познани бывше от Бога (Гал.4:9).

Весьма затруднительно для понимания стоящее при ἄθεοι – ἐν τῷ κόσμῳ. Одни относят эти слова ко всему предшествующему изображению язычества¹⁰²¹; другие – к словам: «упования не имуще и безбожни»¹⁰²²; третьи – только к ἄϑεοι¹⁰²³. Первая конструкция явно ненатуральна; против второй нужно сказать, что слова «упования не имуще» не так неразрывно связаны с ἄθεοι, чтобы ἐν τῷ κόσμῳ служило определением при обоих; само собой разумеется, что надежда относится к будущему, а не к настоящей жизни. Остается след. принять третью конструкцию, при которой ἐν τῷ κόσμῳ получает наибольшую силу. «Мир» имеет здесь, как и в Еф.2:2 и других местах, не космическое, а этическое значение, и потому нельзя принять толкования, что язычники были безбожни в мире, – «там, где все поведает славу Божию»¹⁰²⁴, или безбожни в мире, стоящем под промыслительным управлением Божиим¹⁰²⁵. Ἐν τῷ κόσμῳ составляет, можно думать, противоположение ἡ πολιτεία τοῦ Ἰσραήλ: израильтяне имели теократическое устройство с богоустановленными учреждениями, а язычники были «безбожни в мире» – в мире греховном и развращенном, – мире противобожественном, в который они погрузились, покланяясь и служа твари, вместо Творца (Рим.1:25)¹⁰²⁶.

В ином совершенно состоянии находятся уверовавшие во Христа язычники: нынѣ же о Христѣ Іисусѣ, вы бывшіи иногда далече, близъ бысте кровію Христовою – νυνὶ δὲ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ὑμεῖς οἵ ποτε ὄντες μακρὰν ἐγγὺς ἐγενήθητε ἐν τῷ αἵματι τοῦ Χριστοῦ. Еф.2:13¹⁰²⁷.

В определении, по-видимому, очень простой конструкции данного стиха экзегеты расходятся. Одни относят ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ непосредственно к ἐγγὺς ἐγενήθητε: «во Христе Иисусе... вы стали близки», а слова ἐν τῷ αἵματι τοῦ Χριστοῦ служат, по их мнению, ближайшим разъяснением ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, – каким образом язычники стали близки во Христе Иисусе¹⁰²⁸; другие же связывают ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ непосредственно с νυνί, как его ближайшее определение: «ныне же во Христе Иисусе, – или уверовавши во Христа Иисуса, находясь в общении с Ним, – вы стали близки кровью Христовою»¹⁰²⁹. Если иметь в виду, что νυνὶ противополагается τῷ καιρῷ ἐκείνῳ (Еф.2:12; ср. Еф.2:11: ποτέ) и ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ находится в противоположении предшествующему χωρὶς Χριστοῦ, равно то, что в дальнейшем стоит ἐν τῷ αἵματι τοῦ Χριστοῦ, а не αὐτοῦ; – то нужно склониться к принятию второй конструкции и пунктировать данный стих таким образом: νυνὶ δὲ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὑμεῖς и дал.

Таким образом, нынѣ, когда читатели из язычников уверовали во Христа Иисуса, – пришедшего Мессию, Богочеловека, они находятся в совершенно ином состоянии, чем прежде: через искупительную смерть Христа они, «бывшие иногда далече» – μακράν, стали близъ – ἐγγύς. Совершенно извращают смысл стиха те, которые μακράν и ἐγγύς понимают в смысле отношения язычников к иудейству, так что получается мысль, что язычники владеют только тем, что давно уже принадлежало Израилю, и христианство не есть абсолютная религия, а только преобразованное иудейство, распространенное через смерть Христа и на язычников¹⁰³⁰. Такое понимание безусловно исключается последующей речью, откуда видно, что язычник не присоединяется к иудею, а оба – иудей и язычник совокупляются воедино, образуя одного нового человека. Даже в талмудической литературе «быть близко» и «быть далеко» употребляется и в более широком смысле, – о близости или отдаленности к Богу¹⁰³¹. – Со стороны получаемой мысли нельзя ничего возразить против толкования, что прежде язычники были homines miserrimi, а теперь – homines felicissimi¹⁰³², или прежде они были далеки от истинного боговедения и надежды на вечную жизнь, а ныне владеют этими благами¹⁰³³. Но никак нельзя признать это толкование точно передающим мысль св. Апостола. Язычники прежде были μακράν, т. е. отстояли далеко не от иудейства, как нации, а от ветхозаветной теократии и её преимуществ, о которых говорил Апостол, и след. были удалены от Бога, от царствия Божия; теперь же они ἐγγύς, т. е. близ не к ветхозаветной теократии, а к новозаветному домостроительству, так что, не будучи членами Израильской πολιτεία, языки через крестную смерть Господа соделались наследниками того, к чему она вела, или что ею подготовлялось¹⁰³⁴.

Каким образом уничтожено кровью Христовой разделение между иудеями и язычниками и в чем выражается собственно «близость» языко-христиан, Апостол разъясняет далее.

Той бо есть миръ нашъ¹⁰³⁵, сотворивый обоя едино, и средостѣніе ограды разоривый, вражду плотію своею, законъ заповѣдей ученми упразднивъ – αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν, ὁ ποιήσας τὰ ἀμφότερα ἓν, καὶ τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας· τὴν ἔχθραν ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ, τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασι καταργήσας. Еф.2:14, 15^а1036.

Как видно из предшествующего «о Христѣ Іисусѣ», «кровію Христовою» (Еф.2:13), сила мысли в начальных словах покоится преимущественно на αὐτός, что оправдывается и самой постановкой последнего: Христос, и никто иной, есть наш мир, – живой, воплотившийся мир, или наш Примиритель; не внешним каким-нибудь образом Он привел нас к миру, а примирение совершено в Его Лице; Он – Мир, – князь мира (Ис.9:6), в Нем источник и основа нашего примирения и избавления; уже ветхозаветные пророки изображали царство Мессии, как царство мира (Мих.5:5; Зах.9:9, 10). «Богъ бѣ во Христѣ міръ примиряя себѣ, не вмѣняя имъ согрешеній ихъ» (2Кор.5:19).

Только Христос, наш Примиритель, воплотившийся мир, – соединил в одно две до сих пор враждующие половины человечества – иудеев и язычников: сотворивый обоя едино¹⁰³⁷. У св. И. Златоуста мы находим следующее объяснение этих слов. «Апостол не то говорит, что Он (т. е. Христос) привел нас в одинаковое благородство с ними (т. е. иудеями), но что Он и нас и их возвел в лучшее состояние. Благодеяния Божии к нам даже выше, ибо тем дарованы были обетования, и они были ближе к Богу, нам же не дано было никаких обетований, и мы отстояли от Бога дальше. Потому и сказано: «язычники за милость прославили Бога» (Рим.15:9). Израильтяне получили обетования, но оказались недостойными их; нам же ничего не было обещано, и мы были чужди; ничего общего у нас с иудеями не бшо и Он сотворил нас едино, – не присовокупил нас к ним, но и их и нас совокупил воедино (συνάψας ἕν). Представим пример. Вообразим две статуи, – одну, сделанную из серебра, другую – из свинца; эти две статуи расплавлены и образованы из них две золотые статуи: вот как две статуи стали одно. Или возьмем другой пример: пусть один будет раб, другой усыновленный; оба они должны были служить одному господину, но один был объявлен лишенным наследства (ἀποκήρικτος), хотя был сын, другой бежал прочь (δραπετής) и не знал отца, а потом оба соделаны наследниками и законными детьми. Вот как оба удостоились одной чести: оба соделались одно, – с тем различием, что один пришел издали, другой – изблизи»¹⁰³⁸.

Каким образом Христос соделался миром и для иудеев, и для язычников, Апостол разъясняет прежде всего в словах: и средостѣніе ограды разоривый – καὶ τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας¹⁰³⁹. Μεσότοιχον означает срединную стену (paries intergerinus), разделяющую два дома, или перегородку, отделяющую два помещения; φραγμός же означает ограду, изгородь, забор, тын (Мф.21:23; Мк.12:1; Лк.14:23). У классических писателей μεσότοιχον встречается только у Эратостена¹⁰⁴⁰, в святоотеческой письменности – у св. Игнатия Богоносца, в послании его к Траллийцам¹⁰⁴¹. Так как μεσότοιχον само по себе включает понятие разделения, отделения, то поэтому μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ нельзя переводить: «средостение, разделяющее» (τὸ μεσότοιχον διαφράσσον, τὸ διατειχίζον)¹⁰⁴², ибо получалась бы тавтология мысли. По той же причине нельзя понимать τοῦ φραγμοῦ, как родительный приложения: «средостение, состоявшее в ограде»¹⁰⁴³. Вернее, что τοῦ φραγμοῦ есть genitiv. происхождения, или genitiv. принадлежности: «средостение ограды», т. е. средостение, которое происходило от ограды, или которое принадлежало ограде¹⁰⁴⁴; «ограда» производила известное действие и этим действием было средостение, так что «средостение ограды» означает то же, что «ограду, бывшую средостением». Μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ – образное, конечно, выражение. Некоторые видят в нем указание на ту каменную стену, которая, по свидетельству Иосифа Флавия (Antiqu. XV, 11, 5), отделяла двор иудеев от двора язычников и на которой была надпись, запрещающая, под страхом смертной казни, входить язычнику во внутренность ограды¹⁰⁴⁵; другие усматривают, кроме того, указание на задрание церковной завесы, при крестной смерти Господа (Мф.27:51), бывшее знамением нашего приближения к Богу, открытия всем людям входа в вечное царство Господа¹⁰⁴⁶. Но невозможно доказать, что эти образы действительно предносились богодухновенному взору Апостола, хотя, с другой стороны, возражением против данного понимания не может, само собой разумеется, служить то, что, при написании послания, храм Ирода еще существовал и двор язычников по-прежнему отделялся от двора иудеев¹⁰⁴⁷. Смысл данного выражения вполне понятен и без привлечения указанных образов. «Оградой» (חַיִץ) Апостол называет ветхозаветный закон, – не обрядовый только закон, а закон вообще, который определял все стороны жизни избранного народа. В таком переносном смысле «ограда» употребляется у пр. Исаии: огражденіемъ оградихъ (φραγμὸν περιέθηκα), и окопахъ, и насадихъ лозу избрану (Ис.5:2), и в притче Господа о виноградарях (Мф.21:33 и дал.). Закон был оградой избранного народа, – с целью утверждения его в добре и охранения от окружавшего его языческого мрака и тьмы. Но он же «служил стеною, отгораживавшею народ Божий от всех других народов» (преосв. Феофан), какое средостение, вызываемое законом, Господь упразднил.

Понимание дальнейших слов зависит прежде всего от установления правильной их конструкции, последняя же определяется весьма различно. Одни относят τὴν ἔχθραν к предшествующему, считая его приложением к τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ: «Который разрушил средостение ограды, – вражду»; затем: «во плоти Своей закон заповедей в учениях упразднив»¹⁰⁴⁸. Другие, наоборот, относят τὴν ἔχθραν к последующему, связывая его с καταργήσας, но при этом в частностях совершенно между собою разногласят. Именно, одни считают τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν простым приложением к ἔχθραν: «вражду во плоти Своей, (именно) закон заповедей в учениях упразднив»¹⁰⁴⁹. Другие же рассматривают τὴν ἔχθραν ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ и τὸν νόμον – ἐν δόγμασιν, как параллельные члены, относящиеся к καταργήσας: «вражду во плоти Своей, закон заповедей в учениях упразднив»¹⁰⁵⁰. Своеобразную конструкцию находим у Зодена, которому, с некоторыми отступлениями, следует Фейне, именно Зоден считает τὴν ἔχθραν началом нового предложения, параллельного предшествующему: ὁ ποιήσας («Который соделал из обоих одно, разрушивши средостение ограды, Который вражду...), какое предложение, прерываясь вставками, указывающими, каким образом Христос упразднил вражду, оканчивается только в Еф.2:16, причем опять повторяется начальное τὴν ἔχθραν: убив вражду на нем¹⁰⁵¹.

Ненатуральность последней конструкции, думаем, с первого взгляда очевидна. Она опирается на том, что в послании к Ефесянам, как и в других писаниях св. Апостола Павла, речь довольно часто прерывается вводными предложениями, как в Еф.2:1 и дал., Гал.2:6 и др.

Но для того, чтобы признать в данном месте анаколуфию, недостаточно простого повторения τὴν ἔχθραν в Еф.2:16, а требуется, конечно, нечто иное. Справедливо говорит один из западных исследователей, что, если бы Апостол после τὴν ἔχθραν – Еф.2:15 имел в виду ту мысль, которая находится в конце Еф.2:16; то он высказал бы ее раньше слов: «да оба созиждет собою во единаго новаго человека»¹⁰⁵². Нельзя сравнивать совершенно ясной анаколуфии в Гал.2:6: «от мнящихся быти что – якови некогда беша, ничтоже ми разнствует: лица Бог человеча не приемлет – мне бо мнимии ничтоже привозложиша (οὐδὲν προσανέθεντο вм. οὐδὲν προσανετέθη), или Еф.2:1 и дал. с тем совершенно искусственным течением мысли, которое получается при данной конструкции. Именно: «Который вражду – упразднивши в Своей плоти закон заповедей в учениях, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устроя мир, и в одном теле примирил обоих с Богом, – Который убил вражду посредством Своего Креста»¹⁰⁵³. Не говорим о том, что здесь ἀποκτείνας несправедливо связывается с членом, стоящим перед ποιήσας (Еф.2:14).

Вторая указанная конструкция встречает то возражение, что закон ветхозаветный не мог быть назван сам по себе «враждою», и затруднение не устраняется, если даже под законом разумеют только ветхозаветный обрядовый закон¹⁰⁵⁴. Если при καταργήσας находится непосредственный объект: τὸν νόμον, то предполагать еще при нем иной объект – ἔχθραν едва ли возможно, – тем более, что их разделяет ἐν σαρκὶ αὐτοῦ. Последние слова нельзя непосредственно связывать с τὴν ἔχθραν, ибо тогда стояло бы: τὴν ἔχθραν τὴν ἐν σαρκὶ αὐτοῦ и получалась бы мысль, которую здесь действительно некоторые несправедливо усматривают, именно, что Христос упразднил вражду в своей плоти, т. е. в иудейском народе (ср. Рим.11:14).

Третья конструкция, по-видимому, весьма проста и естественна, ибо здесь понятия, данные в τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ, как бы расчленяются и выясняются. Но, во-первых, ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ нельзя, как только что сказано, непосредственно соединять с τὴν ἔχθραν¹⁰⁵⁵; во-вторых, из контекста речи вовсе не видно, чтобы «вражда» упразднялась одним, а «закон» – другим путем. При данной конструкции стоял бы перед τὸν νόμον союз καὶ, или после τὸν νόμον – δέ (русский перевод: «а закон заповедей»), чего на самом деле нет.

По всем этим соображениям нужно, по нашему мнению, склониться к принятию первой конструкции, т. е. что τὴν ἔχθραν служит приложением к τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ¹⁰⁵⁶. Получается такое расчленение данного места: «Который разрушил средостение ограды – вражду»; затем: «упразднив во плоти Своей закон заповедей в учениях». Сила мысли, покоющаяся на τὴν ἔχθραν (ср. Еф.2:16), при этой конструкции вовсе не ослабляется, а, быть может, даже приобретает большую энергию; что же касается того, будто τὴν ἔχθραν естественнее соединять с καταργεῖν, чем λύειν¹⁰⁵⁷, то нужно сказать, что у св. Апостола Павла καταργεῖν довольно часто связывается именно с νόμος (Рим.3:31, Рим.7:2, 6; ср. 2Кор.3:13).

Таким образом, закон – выражение Израильской πολιτεία являлся как бы великой стеной, отделявшей иудеев от других народов. Эта обособленность Израиля была до времени необходима в целях божественного домостроительства, ибо нужно было возжечь свет в одном народе, чтобы затем явился свет во откровение языков; это было так же необходимо, как и то, о чем Апостол говорит в другом месте: тѣхъ (т. е. иудеев) паденіемъ спасеніе языковъ, во еже раздражити ихъ (Рим.11:11). Средостение, происходившее от закона, Апостол ближе определяет, как вражду. Это не была простая национальная вражда двух отделенных народов, как понимают многие ἡ ἔχθρα¹⁰⁵⁸, а тут была и вражда против Бога, ибо иудей, почивающий на законе и вследствие этого презрительно относящийся к язычнику, сам не исполнял закона и не мог найти в нем оправдания, а язычники, стоящие вне ограды и ненавидимые иудеями, были чужды заветов обетования и предоставлены были Богом ходить в своих путях (Деян.14:16). «Средостение ограды» не есть простое национальное разделение, а оно отделяло человечество и от Бога, ибо закон гнѣвъ содѣлываетъ (Рим.4:15), т. е. он обнаруживает преступления, через которые виновный вступает во вражду с Богом¹⁰⁵⁹.

Христос Спаситель упразднил ветхозаветный закон, имевший указанные действия, и открыл нам новый путь оправдания через веру, при котором и разделение иудеев и язычников не может уже иметь места. Каким образом престал закон, определяется Апостолом в словах: «во плоти Своей закон заповедей в учениях – ἐν δόγμασιν упразднив». Само собой разумеется, что при данной конструкции ἐν δόγμασιν не может быть понимаемо в смысле dativ. instrum, и относимо к καταργήσας, как обозначение того, чем упразднен закон, – упразднен учениями, т. е. евангельскими законоположениями¹⁰⁶⁰; средство упразднения закона указывается в словах: ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ, т. е. крестной смертью Христа (ср. Еф.2:16: διὰ τοῦ σταυροῦ).

Какой же смысл ἐν δόγμασιν?

Δόγμα означает «мнение», «взгляд», «основоположение» и употребляется часто, особенно во множественном числе, для обозначения учения философов¹⁰⁶¹. Затем δόγμα имеет значение: «решение» (сената, народного собрания), или «постановление», «декрет», «предписание»¹⁰⁶². В Лк.2:1 указ кесаря Августа о народной переписи называется δόγμα; постановления Апостольского собора суть δόγματα (Деян.16:4); веления кесаря в Деян.17:7 называются также δόγματα. В 3Макк.1:3 говорится о Досифее, отступнике от иудейства: «изменив законы (τὰ νόμιμα) и от отеческих догматов (τῶν πατρίων δογμάτων) отчуждився»; споры и препирательства о законе Апостол в Кол.2:20 обозначает глаголом δογματίζεσθαι. Поэтому и в данном случае ἐν δόγμασιν имеет, можно предполагать, такое же значение. Оно служит ближайшим определением τῶν ἐντολῶν. Возражением против этого не может служить отсутствие члена τῶν перед ἐν δόγμασιν, ибо, как показывают выражения: ἐντέλλεσθαι ἐν δόγματι, или ἐντολήν διδόναι ἐν δόγματι, слова: ἐντολὴ ἐν δόγματι образуют одно целое¹⁰⁶³; отсутствие члена перед ἐν δόγμασιν говорит только о невозможности соединять это выражение непосредственно с τὸν νόμον (тогда стояло бы: τὸν ἐν δόγμασιν)¹⁰⁶⁴. Таким образом, Христос упразднил: «закон заповедей (τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν) в постановлениях (ἐν δόγμασιν)», причем τῶν ἐντολῶν указывает на содержание закона, а ἐν δόγμασιν – на императивную, внешнеповелительную форму этих заповедей. Если принять во внимание общий характер стиля послания к Ефесянам, отличающегося особенной плерофорией выражения мысли, то отнесение ἐν δόγμασιν к τῶν ἐντολῶν не представляет никакого затруднения.

По мнению Гарлесса и Ольсгаузена (которые связывают ἐν δόγμασιν с καταργήσας), Апостол не мог высказать той антиномистической мысли, что закон ветхозаветный вообще упразднен, – во всех отношениях и во всех своих частях, – как обрядовой, так и нравственный. Христос упразднил «закон заповедей», т. е. закон, выражавшийся во множестве разрозненных велений, требований, поставив на место его единство евангельского духа; Он упразднил «закон заповедей» ἐν δόγμασιν, т. е. уничтожил повелительную форму этого закона, или упразднил его со стороны догматов¹⁰⁶⁵. Но совершенно не понятно, почему прибегают к подобному искусственному толкованию, когда нигде не говорится, что ветхозаветный закон упразднен только отчасти, с известной стороны, или в известном отношении, а, напротив, св. Павел со всей силой раскрывает, что «кончина закона – Христос в правду всякому верующему» (Рим.10:4), что закон «был тенью будущего, а самое тело – Христос» (Кол.2:17), что закон ветхозаветный потерял теперь значение, ибо «закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя» (Гал.3:24, 25). Закон ветхозаветный упразднен Христом в своей обрядовой и в своей нравственной части. Но упразднение последней нельзя понимать в том смысле, что ветхозаветные нравственные заповеди потеряли теперь свою силу: значение их вечное, незыблемое, но они возвышены и восполнены в евангельском учении и стали составной частью новозаветной благодатной икономии, получив в благодати Христовой новую силу для своего осуществления. Поэтому Апостол говорит: «закон ли уничтожаем верою? Никак; но закон утверждаем» (Рим.3:31).

Не закон Христос Спаситель упраздняет, а закон «заповедей в постановлениях», т. е. упраздняет ветхозаветный закон, отличавшийся дробностью, – закон предписывающий, повелевающий, всеопределяющий и карающий, но не дающий сил для его исполнения и открывающий нам только нашу немощь и потребность в ином пути оправдания. На место закона, постановления которого были начертаны на скрижалях каменных, поставляется закон, написаный на скрижалях сердца (2Кор.3:3), закон веры, закон духа жизни (Рим.3:27, Рим.8:2), заповеди которого не тяжки суть (1Ин.5:3), как глагол близкий к нашему сердцу (Рим.10:8).

Ветхозаветный закон упразднен крестной смертью Господа, открывшей нам новый путь спасения, примирившей нас с Богом. Престали, естественно, жертвы, когда была принесена великая Голгофская жертва; отошла тень, когда явилось самое тело (Кол.2:17). Кончина закона Христосъ въ правду всякому вѣрующему (Рим.10:4); через искупление нас от клятвы закона благословение, данное Аврааму, распространилось и на язычников (Гал.3:13, 14).

Параллельным рассматриваемому стиху является Кол.2:14: истребивъ еже на насъ рукописаніе ученми, еже бѣ сопротивно намъ, и то взятъ отъ среды, пригвоздивъ е на крестѣ. Различие между этими местами то, что в послании к Ефесянам говорится о разрушении вражды через упразднение закона, а в послании к Колоссянам порядок обратный: упразднен закон, а потому уничтожена и вражда, разделявшая нас между собой и бывшая враждой и против Бога. Закон называется «рукописаніемъ» (χειρόγραφον) «на насъ» (τὸ καθ’ ἡμῶν), т. е. против нас, ибо, дав клятву его исполнять (Втор.27:14–26; Исх.24:3), мы его не исполняли и, таким образом, он являлся как бы нашим долговым документом. Он был законом, состоящим, или, лучше, написаным τοῖς δόγμασιν¹⁰⁶⁶, вследствие чего обязательность его еще больше увеличивалась. Далее, в словах: еже бѣ сопротивно намъ, и то взятъ отъ среды, пригвоздилъ е на крестѣ не подразумевается сам по себе ветхозаветный закон, который «подавлял множеством своих требований» и «таким образом стоял преградою на пути человека ко спасению»¹⁰⁶⁷; имея в виду параллельное место послания к Ефесянам, нужно сказать, что здесь подразумевается «вражда», бывшая в указанном раньше смысле действием закона. В объяснение τοῖς δόγμασιν прибавим, что св. Ириней Лионский, непосредственно после ссылки на Кол.2:14, противополагает следованию иудейским догматам (τοῖς τῶν Ἰουδαίων δόγμασιν προσέρχεσθαι) духовное служение (πνευματικῶς λειτουργεῖν)¹⁰⁶⁸.

Характер примирения, совершенного Иисусом Христом, ближе определяется в дальнейшем, где Апостол указывает цель упразднения «средостения ограды». Цель эта состоит в том, да оба созиждетъ собою во единаго новаго человѣка, творя миръ, и примиритъ обоихъ во единомъ тѣлѣ Богови крестомъ, убивъ вражду на немъ – ἵνα τοὺς δύο κτίσῃ ἐν ἑαυτῷ¹⁰⁶⁹ εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον, ποιῶν εἰρήνην, καὶ ἀποκαταλλάξῃ τοὺς ἀμφοτέρους ἐν ἑνὶ σώματι τῷ Θεῷ διὰ τοῦ σταυροῦ, ἀποκτείνας τὴν ἔχθραν ἐν αὐτῷ. Еф.2:15^б, 16.

Слова эти служат ближайшим разъяснением предшествующего (Еф.2:14 и 15^а) и образуют в отношении к нему параллелизм, именно, первая половина приведенного места («да оба созиждетъ... творя миръ») соответствует, по нашему мнению, словам: той бо есть миръ нашъ, сотворивый обоя едино, а вторая («и примиритъ... убивъ вражду на немъ») – дальнейшим словам: и средостеніе ограды... упразднивъ. Параллелизм замечается и между самими членами первой и второй половины рассматриваемого места: да оба созиждетъ, а затем следует: и примиритъ обоихъ; творя миръ, а во второй половине – убивъ вражду на немъ. Как слова: «сотворивый обоя едино» и затем: «и средостѣніе ограды... упразднивъ» находятся между собой в отношении действия и его обусловливающей причины, так то же самое нужно сказать и о параллельных им членах рассматриваемого места. Поэтому, несправедливо видеть во второй половине данного места только ближайшее простое разъяснение первой его половины¹⁰⁷⁰; а еще более неверно такое, почти ставшее обычным, понимание данных слов: Христос примирил иудеев и язычников, а затем уже их соединил в одном теле, примирил их с Богом, убив вражду¹⁰⁷¹. Мысль Апостола должна быть выражена обратно: Христос примирил Своим крестом человечество с Богом, открыл нам новый путь спасения, а потому иудеи и язычники могли составить и действительно образовали одно. «Примирившись с Богом, верующие умиротворяются в себе, а через этот мир мирятся и все взаимно»¹⁰⁷². Моменты здесь связаны между собой внутренне, а не хронологически и потому не может быть речи о «прежде» и «после».

Совершенно последовательными являются те экзегеты, которые во всем рассматриваемом отделе придают словам ἔχθρα и εἰρήνη один смысл¹⁰⁷³, и, наоборот, нет никакого основания признавать, что в Еф.2:15 ἔχθρα означает вражду иудеев и язычников между собой, а в Еф.2:16 – вражду их с Богом¹⁰⁷⁴. И указанный раньше параллелизм речи, и самое существо дела говорит, что в обоих стихах ἔχθρα однозначуще, и, именно, выражает вражду иудеев и язычников друг к другу и к Богу; подобный смысл имеет и εἰρήνη¹⁰⁷⁵.

Раньше Апостол говорил, что во Христе иудеи и язычники составили одно («сотворивый обоя едино» ...), а теперь ближе определяет их состояние: да оба созиждетъ собою во единаго новаго человѣка. Человек – христианин является прежде всего «единым» человеком, т. е. различие иудея и язычника в христианстве не имеет места; затем, он «новый человек», т. е. не есть смешение иудея и язычника, или присоединение язычника к иудею, а он – новая тварь (ср. Гал.3:28). «Язычник не сделался иудеем, но тот и другой пришли в новое состояние. Не для того Он упразднил закон, чтобы одного преобразовать в другого, а для того, чтобы воссоздать обоих»¹⁰⁷⁶. Христос создал нового человека в Себе (ἐν αὐτῷ), – не в том смысле, что Он представил пример этого нового человека¹⁰⁷⁷, а в том, что Он – второй Адам, Глава и Родоначальник нового человечества. В этом выразилось примирительное дело Искупителя; Апостол говорит: ποιῶν εἰρήνην, а не ποιήσας εἰρήνην, указывая не только на характер акта создания нового человека, как акта примирительного, но и на Лицо Христа, как нашего Примирителя (ср. Еф.2:14: той бо есть миръ нашъ).

Основанием того, что иудеи и язычники образовали одного нового человека, новую тварь, служит, как сказано, примирение нас во Христе с Богом, а последнее совершено крестной нескверной жертвой, которой упразднена вражда через упразднение закона. И примиритъ (ἀποκαταλλάξῃ) обоихъ во единомъ тѣлѣ (ἐν ἑνὶ σώματι) Богови крестомъ, убивъ вражду на немъ. Спорным является, во-первых, значение ἀποκαταλλάττειν, а во-вторых, смысл ἐν ἑνὶ σώματι. Ἀποκαταλλάττειν встречается ещё только в Кол.1:20, 21. Одни считают его простым усилением καταλλάσσειν¹⁰⁷⁸, другие же видят в нем указание на восстановление первоначального мира с Богом, нарушенного человеком¹⁰⁷⁹. Первые ссылаютса на такие глаголы, как ἀπεκδέχεσθαι, ἀποκαραδοκεῖν, или ἀποθαυμάζειν, ἀποθαρρεῖν, которые не включают в себя момента повторения; вторые указывают на ἀποκαταρθοῦν, ἀποδίδοναι, ἀπολαμβάνειν. Хотя в других посланиях св. Павла употребляется обыкновенно καταλλάσσειν (Рим.5:10; 2Кор.5:18–20), но, в виду стоящего перед ἀποκατήλλαξεν в Кол.1:21; ἀπηλλοτριωμένους, склоняемся ко второму пониманию. Подразумевается, конечно, не примирение вновь, о чем не может быть речи, а воссоединение человека с Богом. Св. Иоанн Златоуст видит в ἀποκαταλλάξῃ указание на то, что и прежде «человеческое естество было способно к примирению (εὐκατάλλακτος), – как во святых, бывших еще и прежде закона»¹⁰⁸⁰.

Христос примирил «обоихъ во единомъ тѣлѣ Богови крестомъ». Весьма многие под ἕν σῶμα подразумевают Церковь, как тело Христово¹⁰⁸¹. Но все эти экзегеты вынуждены считать τοὺς ἀμφοτέρους ἐν ἑνὶ σώματι одним неразрывным целым и при ἐν ἑνὶ σώματι обыкновенно подразумевать – ὄντας, – что, во всяком случае, является экзегетическим произволом. И мысль при этом толковании получается неверная, – что Христос примирил крестом иудеев и язычников с Богом, когда они уже образовали Церковь, стали членами Его тела. Сознавая это, другие толкователи отожествляют ἕν σῶμα с предшествующим: εἰς καινὸς ἄνθρωπος, а διὰ τοῦ σταυροῦ относят к последующему ἀποκτείνας: «чтобы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир и, таким образом, примирить обоих, теперь составивших одно тело (одного нового человека), с Богом, крестом убив» и дал.¹⁰⁸². Но это толкование можно бы принять только тогда, если бы под «единым новым человеком» разумелся какой-то новый «социальный человек», на основе которого созидается примирение иудеев и язычников, а не «новая тварь», созданная во Христе через примирение. Указанный раньше параллелизм Апостольской речи показывает, что ἓν σῶμα означает Тело Христово, принесенное за нас в умилостивительную жертву Богу¹⁰⁸³. Это оправдывается и параллельными местами послания к Колоссянам: умиротворивъ кровію креста его (Кол.1:20); примири въ тѣлѣ плоти его смертію его (Кол.1:22; ср. 1Пет.2:24). Возражением не может служить дальнейшее διἀ τοῦ σταυροῦ, которое, будто-бы, при данном толковании, является излишним¹⁰⁸⁴, ибо нет, конечно, тавтологии в словах: «во едином теле, принесенном на кресте». Обыкновенно говорят, что, при указанном толковании, предикат ἑνὶ является непонятным, так как само собой разумеется, что принесено в жертву единое Тело¹⁰⁸⁵. Однако, и в других местах Апостол указывает на единичность жертвы Христовой, составляющей противоположность многим ветхозаветным жертвам: сіе бо сотвори единою Себе принесъ (Евр.7:27); Онъ же едину о грѣсѣхъ принесъ жертву (Евр.10:12). Мысль, впрочем, выражаемая в данном случае ἑνὶ, иная: оно объясняется предшествующим τοὺς ἀμφοτέρους и указывает, что иудеи и язычники, прежде разделенные и враждующие, одинаково примирены великим Голгофским жертвоприношением.

При указанном понимании нет, само собой разумеется, никакого основания относить διὰ τοῦ σταυροῦ к последующему: ἀποκτείνας. И в этом, впрочем, случае ἐν αὐτῷ может быть понимаемо двояко: «в Себе» (ἐν αὑτῷ)¹⁰⁸⁶, и «в нем», «на нем» (ἐν αὐτῷ), т. е. на кресте¹⁰⁸⁷. Последнее толкование является более естественным, в виду ближайшего διὰ τοῦ σταυροῦ.

Таким образом, разделение между иудеями и язычниками уничтожено кровию Христовой, великой крестной жертвой. Закон, соделывавший гнев и обособлявший народ, избранный от язычников, теперь упразднен Голгофской жертвой; мы искуплены от клятвы законной (Гал.3:13), и разделенное до сих пор человечество примирено с Богом и между собой, принесением единого Тела Христова, а потому язычники и иудеи могли составить единого нового человека.

Как бы заключая свою речь о Христе, нашем Примирителе, Апостол говорит: и пришедъ благовѣсти миръ вамъ далнимъ и ближнимъ: зане тѣмъ имамы приведеніе обои во единомъ Дусѣ ко Отцу – καὶ ἐλθὼν εὐηγγελίσατο εἰρήνην ὑμῖν τοῖς μακρὰν καὶ τοῖς ἐγγύς, ὅτι δι᾿ αὐτοῦ ἔχομεν τὴν προσαγωγὴν οἱ ἀμφότεροι ἐν ἑνὶ πνεύματι πρὸς τὸν πατέρα. Еф.2:17, 18¹⁰⁸⁸.

Так как в предшествующем стихе говорилось об упразднении вражды крестом, или крестной смертью Господа, то, отсюда, весьма многие экзегеты, опираясь на контексте речи, заключают, что в словах: «и пришедъ благовести» говорится о том, что произошло после крестной Смерти Спасителя; ἐλθών следует за ἀποκτείνας и потому означает не явление Христа во плоти, а пришествие Его после прославления (вознесения на небо), т. е. здесь разумеется пришествие Христа в несобственном смысле. Одни разумеют пришествие в Духе Святом, Который есть Дух Христов и Который вселяется в сердца верующих¹⁰⁸⁹; другие – пришествие в лице Апостолов и вообще проповедников Евангелия, благовествовавших слово примирения¹⁰⁹⁰; третьи соединяют оба эти толкования¹⁰⁹¹. В пользу несобственного понимания данных слов говорит будто-бы и то, что Христос, как известно, Сам не проповедовал язычникам, а слово Его обращалось к иудеям, – «погибшимъ овцамъ дома Израилева», и потому слова: «благовѣсти миръ вамъ далнимъ» были бы совершенно непонятны¹⁰⁹². Если бы Апостол разумел благовестие Христа во время Его земной жизни, то, следуя историческому порядку, он, говорят, на первом месте поставил бы «ближних», как народ обетования, а затем уже «дальних», как услышавших позже слово Евангелия¹⁰⁹³.

Несостоятельность первого толкования, полагаем, самоочевидна, ибо нигде у св. Апостола Павла ἔρχεσϑαι не употребляется для обозначения вселения Духа, ниспосланного Христом, в сердца верующих, а в таких случаях обыкновенно стоит: εἶναι ἐν (Рим.8:9), οἰκεῖν (1Кор.3:16) ἐνоικεῖν ἐν (Рим.8:11); притом εὐηγγελίσατο остается тогда совершенно без объяснения. Что касается второго толкования, то Христос Спаситель действительно говорил Своим ученикам: «не оставлю васъ сиры: пріиду къ вамъ» (Ин.14:18); «рѣхъ вамъ: иду и пріиду къ вамъ» (Ин.14:28). Но, во-первых, здесь идет речь не о проповеди Апостольской¹⁰⁹⁴, а о непрерывном теснейшем общении Господа с верующими в Духе Святом, – какому общению будет предшествовать явление Его по Своем воскресении (Ин.14:19 и дал.); во-вторых, слововыражением св. Иоанна нельзя без ограничения пользоваться при истолковании посланий св. Павла. Проповедь Апостолов о Христе нигде не называется пришествием Христа. Параллелью к рассматриваемому месту не может служить и Деян.26:23¹⁰⁹⁵, ибо здесь употреблены иные выражения: «яко Христосъ имѣяше пострадати, яко первый отъ воскресенія мертвыхъ свѣтъ хотяше проповѣдати людемъ (иудейским) и языкомъ».

Как раньше Апостол говорил о Христе, примирившим нас в Своем Лице, так и здесь речь идет о непосредственном благовестии Христа во днех Его плоти. «Не другого – говорит Апостол – послал и не чрез кого-либо другого объявил (ἐμήνυσεν) это нам (т. е. мир), но Сам соделал это. Не избрал ни ангела, ни архангела, ибо исправить столько зол и возвестить о соделанном мог только Он Сам, явившись на земле, и никто другой. Господь принял на Себя должность слуги, и почти раба, и пришел, и возвестил мир»¹⁰⁹⁶. Начальное καὶ (καὶ ἐλθών) имеет значение простой соединительной частицы и не включает в себя временного момента последовательности, который стараются здесь усмотреть, подчиняя мысль Апостола простым хронологическим рамкам; оно только присоединяет к сказанному новый логический момент. Так как основной темой Еф.2:14–17 является: той бо есть миръ нашъ, то совершенно естественно ставить с этими словами в связь: и пришедъ благовѣсти: Христос есть наш Примиритель не только Своей искупительной смертью, но и всей Своей жизнью и учением; что Им соделано на кресте, то и возвещено Им; Его пришествие есть явление мира и Евангелие есть благовестие мира (Еф.6:15; ср. Рим.10:15). Слова: «дальним» и «ближним» нет нужды ставить в непосредственную связь с εὐηγγελίσατο¹⁰⁹⁷, а они относятся к εἰρήνην, на что указывает и повторение последнего перед τοῖς ἐγγύς: Христос возвестил мир, и этот мир одинаково распространяется на язычников и иудеев. Апостол поставляет впереди «дальних», ибо обращается непосредственно к читателям послания, состоящим преимущественно из языко-христиан.

В дальнейших словах: ὅτι δι’ αὐτοῦ ἔχομεν... не определяется содержание благовествованного Христом мира, как понимают их те, которые придают ὅτι значение простого: «что»¹⁰⁹⁸, ибо содержание εἰρήνη видно из предшествовавшего и это понятие не нуждалось уже в разъяснении. Данные слова служат к обоснованию: и пришедъ благовѣсти миръ и дал., и ὅτι имеет поэтому значение кавзальное, как оно и переведено в нашем славянском и русском тексте¹⁰⁹⁹. Откуда видно, что мир благовествован Христом и язычникам, и иудеям? Открывается это из того, что благами мира пользуются одинаково и язычники, и иудеи¹¹⁰⁰; «мы не меньше и они не больше, но стоим во единой благодати»¹¹⁰¹. И те и другие – говорит Апостол – имеют προσαγωγὴν... ἐν ἑνὶ πνεύματι πρὸς τὸν πατέρα. Кроме данного места προσαγωγή встречается еще в Еф.3:12 и Рим.5:2. Одни придают ему значение переходное («приведение»)¹¹⁰², другие – непереходное («доступ»)¹¹⁰³. То и другое понимание может быть оправдано употреблением слова у классических и позднейших греческих писателей¹¹⁰⁴; но, если принять во внимание, что в Еф.3:12 προσαγωγή стоит вместе с παῤῥησία, имеющим непереходное значение, то лучше понимать προσαγωγή в смысле: «доступ». Бог есть наш Отец, а мы – Его чада, могущие взывать: Авва–Отче (Гал.4:6), и, как чада, имеем свободный, дерзновенный доступ ко Отцу. Этот доступ дан нам через Христа ἐν ἑνὶ πνεύματι. Под πνεῦμα разумеется не «единство христианской жизни»¹¹⁰⁵, не «имманентный дух этой жизни»¹¹⁰⁶, не «единая душа и едино сердце верующих»¹¹⁰⁷, а Дух Божий, ниспосланный Христом. «Гнев разрушил (т. е. Христос) смертью, а любезными (ἐπεράστους) соделал нас Отцу через Духа... Через Себя Самого и через Духа приблизил нас к Нему (Отцу)»¹¹⁰⁸. При πνεύματι, как раньше при σώματι (Еф.2:16), поставление предиката ἑνί объясняется предшествующим оἱ ἀμφότεροι; кроме того, оἱ ἀμφότεροι ἐν ἑνὶ πνεύματι не образует одного неразрывного целого¹¹⁰⁹, а ἐν ἑνὶ πνεύματι соединяется непосредственно со словами: «имеем доступ». В рассматриваемом месте находится, как видно, ясное указание на три Лица пресвятой Тройцы: «чрез Него», «во одном Духе», «к Отцу».

Как показывает дальнейшее: ἄρα οὖν (Еф.2:19: «темже убо») Апостол делает теперь как бы вывод из раньше сказанного о примирении¹¹¹⁰.

Если закон упразднен, иудеи и язычники примирены кровью Христовою и те и другие имеют одинаковый доступ ко Отцу чрез Христа во Святом Духе, то «отсюда следовательно» – тѣмже убо – говорит Апостол читателям – ктому нѣсте странни и пришельцы, но сожителе святымъ и присніи Богу, наздани бывше на основаніи Апостолъ и пророкъ¹¹¹¹, сущу краеугольну самому Іисусу Христу – ἄρα οὖν οὐκέτι ἐστὲ ξένοι καὶ πάροικοι, ἀλλὰ συμπολῖται τῶν ἁγίων καὶ οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ, ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν, ὄντος ἀκρογωνιαίου αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Еф.2:19, 20¹¹¹².

Таково положение языко-христиан в Церкви Христовой, в которую они призваны благодатию Божиею. Апостол уподобляет Церковь граду, или гражданству, и говорит, что языко-христиане не являются в ней ξένοι, т. е. они не чужестранцы, принадлежащие иному государству, иному отечеству; они и не πάροικοι, т. е. не таковы, чтобы, находясь в государстве, живя в нем, не пользовались в то же время правами гражданства, являлись простыми поселенцами. Некоторые видят в πάροικοι указание не на государственную, а на семейную форму жизни и усматривают в нем противоположение дальнейшему οἰκεῖοι, как ξένοι образует, по их мнению, антитез к συμπολῖται¹¹¹³. Но это не оправдывается обычным значением πάροικος, которое, соответствуя еврейскому תּוֹשַׁב toschab (Исх.12:45; Лев.22:10; и др.), или גֵּר ger (Быт.15:13; и др.) указывает, именно, на живущего в чужом городе или стране (inquilinus), – означает то же, что классическое μέτοικος (ср. Деян.7:6: «будетъ сѣмя его пришельцы въ земли чуждей»; Деян.7:29: «бысть пришлецъ въ земли Мадіамстѣй»). Обыкновенно ссылаются на Лев.22:10, 11, где πάροικος ἱερέως противополагается домочадцам его (οἱ οἰκογενεῖς αὐτοῦ) и первому запрещается, а вторым дозволяется вкушение священного¹¹¹⁴. Но и здесь πάροικος сохраняет свое обычное значение, ибо пришлец, поселившийся на время у священника, есть, конечно, чужой в доме его, но все-таки пришлец, иноплеменник. Вернее, что πάροικοι составляет простое усиление ξένοι, и тому и другому противополагается συμπολῖται¹¹¹⁵.

Таким образом, языко-христиане не являются чуждыми в Церкви Христовой, а они равноправные с иудео-христианами её члены. Они часть великого Божия гражданства, – часть неотделимая: сограждане святыхъ (συμπολῖται τῶν ἁγίων)¹¹¹⁶. Под «святыми» нельзя подразумевать христиан вообще¹¹¹⁷, а разумеются преимущественно иудео-христиане, причем включаются и ветхозаветные праведники, ибо, по ходу речи, языко-христиане владеют тем, что уже давно подготовлялось божественным домостроительством и что составляло предмет вожделенных чаяний ветхозаветных святых. «Мы записаны – говорит св. Иоанн Златоуст – соделаны согражданами не просто иудеев, но мужей великих своею святостию, каковы Авраам, Моисей и Илия»¹¹¹⁸. «Святыми» Апостол называет здесь не только сущих под благодатью, но и тех, которые под законом (τοὺς ἐν νόμῳ) и прежде закона (τοὺς πρὸ νόμоυ). Ибо и об Аврааме сей Апостол сказал, что «ждаше основания имущаго града, ему же художник и содетель Бог» (Евр.11:10)¹¹¹⁹. Блаж. Иероним разумеет под «святыми» и ангелов¹¹²⁰, но последние могут быть относимы к Церкви, понимаемой только в самом широком смысле.

Усиливая свою мысль, Апостол указывает на еще более высокое положение языко-христиан, – большую их «близость». Они не только члены великого града Божия, а принадлежат к единому Божию дому, великому семейству, домохозяином коего является Бог. Те, которые прежде были безбожни в мірѣ, теперь соделались «своими», присными Богу, чем указывается на их внутреннейшее отношение к Отцу, как чад Божиих.

От образа Церкви, как семейства Божия, Апостол незаметно переходит к однородному образу Церкви, как великого дома Божия, каким образом он пользуется и в других своих посланиях (1Тим.3:15: ἐν οἴκῳ Θεοῦ; Евр.3:6). Верующие потому принадлежат к семейству Божию, что составляют единый дом Божий, являясь в нем живыми камнями (1Пет.2:5). Не сами себя они полагают при строении этого дома, а присоединены к нему, после уверования во Христа, силой и благодатью Божией: они наздани на основаніи – ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ Апостолъ и пророкъ, т. е. как бы надстроены поверх, занимая устойчивое, незыблемое положение¹¹²¹ и «составляя корпус здания»¹¹²², а основанием последнего служат Апостолы и пророки. Мы раньше показали, что под пророками нужно разуметь не пророков новозаветных, а пророков ветхозаветных и выяснили, почему Апостолы поставляются раньше пророков, когда, по-видимому, порядок должен быть обратный, если подразумевается пророчество ветхозаветное¹¹²³. Здесь нужно прибавить, что слова: на основаніи Апостолъ и пророкъ одни понимают в только что указанном смысле, именно, что Апостолы и пророки служат основанием здания (τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν – genitiv. appositionis)¹¹²⁴, другие же придают им значение, что Апостолы и пророки положили основание здания, которым является вера во Христа, или Евангелие (τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν·– genit. auctoris)¹¹²⁵. Но употребленному Апостолом образу более соответствует именно первое толкование, хотя с ним неразрывно соединяется и второе, ибо Апостолы и пророки служат основанием здания, конечно, в силу своей проповеди о Христе. Понимание некоторыми экзегетами данных слов в смысле: «на основании, на котором утверждались сами Апостолы и пророки»¹¹²⁶, вызвано усматриваемой ими трудностью при сравнении данного места с 1Кор.3:11, где Сам Христос называется основанием. Но Христос есть основание первичное, а Апостолы – вторичное, – в смысле первых основных камней Церкви. Христос не primus inter pares, а Он краеугольный камень, на котором утверждается все строение и без которого оно рушилось бы. «Все содержит Христос, ибо краеугольный камень поддерживает и стены и основания (καὶ τοὺς τοίχους συνέχει, καὶ τοὺς θεμελίους)... Иногда Апостол представляет (Христа) свыше содержащим все тело и совокупляющим (ἄνωθεν κατέχοντα τὸ πᾶν σῶμα καὶ συγκρατοῦντα), а иногда же – снизу (κάτωθεν) носящим на Себе все здание и являющимся главным основанием (ῥίζαν ὄντα)»¹¹²⁷. Христос есть краеугольный камень здания, а не основания, и потому αὐτοῦ при ἀκρογωνιαίου нужно относить не к θεμελίῳ¹¹²⁸, а к Ἰησοῦ Χριστοῦ, как и переведено в нашем славянском тексте: «сущу краеугольну самому Іисусу Христу»¹¹²⁹. Возражением не может служить отсутствие члена¹¹³⁰, ибо перед именами собственными член иногда опускается (Лк.20:42: καὶ αὐτὸς Δαβὶδ λέγει). Апостол называет Христа «краеугольным камнем», имея в виду пророчественные слова псалма Пс.117 (118):22, которые Сам Христос прилагает к Себе (Мф.21:42; ср. 1Пет.2:7; Деян.4:11): камень, егоже небрегоша зиждущіи, сей бысть во главу угла (εἰς κεφαλὴν γωνίας), – равно слова пр. Исаии: се азъ полагаю во основаніе Сіону камень многоцѣненъ, избранъ, краеуголенъ (ἀκρογωνιαῖον), честенъ (Ис.28:16; ср. 1Пет.2:6).

В каком отношении находится Христос к Церкви, как её краеугольный камень, Апостол раскрывает дальше: о немже всяко созданіе составляемо растетъ въ церковь святую о Господѣ, о немже и вы созидаетеся въ жилище Божіе духомъ – ἐν ᾧ πᾶσα ἡ οἰκοδομὴ συναρμολογουμένη αὔξει εἰς ναὸν ἅγιον ἐν Κυρίῳ ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ ἐν πνεύματι. Еф.2:21, 22.

Чтение text. recept. πᾶσα ἡ οἰκοδομή встречается в א². А. С. Р., некоторых минускулах, у св. Иоанна Златоуста (textus)¹¹³¹, у бл. Феофилакта¹¹³². Но гораздо более заверенным является чтение πᾶσα οἰκοδομή, находимое в א¹. В. D. Е. F. G. К. L., многих минускулах, у св. И. Златоуста (изъяснение)¹¹³³, блаж. Феодорита¹¹³⁴, Икумения¹¹³⁵; это чтение принимается всеми новейшими издателями новозаветного текста¹¹³⁶ и экзегетами¹¹³⁷; мнение Рейхе, что опущение здесь члена представляет намеренную корректуру, не может быть принято уже потому, что чтение πᾶσα οἰκοδομή является более трудным, чем вариант πᾶσα ἡ οἰκοδομή¹¹³⁸.

Признавая первоначальным чтение πᾶσα οἰκοδομή, многие, опираясь строго на грамматике, переводят данное выражение: «всякое, или каждое строение», как и в нашем славянском тексте: «всяко создание», – разумея под «всяким строением» частную церковь¹¹³⁹, так что получается такое течение мысли: от Церкви вообще (Еф.2:20) Апостол переходит к речи о частной церкви (Еф.2:21), а далее (Еф.2:22) говорит о Церкви Ефесской (Мейер) или же об отдельных членах Церкви (Гаупт).

Конечно, и частной церкви принадлежит, по существу, то, что и Церкви вселенской; она есть также «строение» Божие и живет жизнью общей со всей Церковью. Переход от речи о каждой частной церкви к церкви Ефесской, или отдельным христианам, так же вполне понятен, как и от речи о Церкви вообще, и с этой стороны не может быть препятствия к принятию указанного понимания¹¹⁴⁰. Но из контекста видно, что Апостол говорит о единомъ строении, в котором примирены иудеи и язычники и где последние являются равноправными с иудео-христианами членами, и потому рассматриваемым словам лучше придать смысл: «все (наш русский перевод) строение»¹¹⁴¹, т. е. πᾶσα οἰκοδομή означает то же, что πᾶσα ἡ οἰκοδομή¹¹⁴². Такой перевод вовсе не противен и грамматике, как показали мы раньше, при рассмотрении свидетельства св. Игнатия Богоносца о послании к Ефесянам. К указанным там примерам, где πᾶς означает то же, что πᾶς ὁ, прибавим следующие: 1Пет.1:15: «по звавшему вы святому и сами святи во всемъ житіи (ἐν πᾶσῃ ἀναστροφῇ) будите»; Кол.1:15: «перворожденъ всея твари (πᾶσης κτίσεως)», т. е. перворожден мира, а не «всякой твари», о которой, очевидно, нельзя сказать, что она рождена.

Таким образом, во Христе, как живом краеугольном камне¹¹⁴³, все строение Церкви (οἰκοδομή означает именно строение, а не здание, – указывает на акт, процесс; ср. 1Кор.3:9: Θεοῦ γεώργιον, Θεοῦ οἰκοδομή ἐστε) растет (αὔξει)¹¹⁴⁴, и растет потому, что во Христе все приводится в Церкви к единству, целостности, гармонии (συναρμολογουμένη)¹¹⁴⁵, все занимает свое место, соответствующее целому. Само собой понятно, что Церковь возрастает не по существу, ибо она есть полнота, где все дано для жизни, а возрастает в отношении к своим членам – живым камням, которые умножаются в числе и, в то же время, духовно совершенствуются, преобразуются в благодатной среде Церкви. Церковь, подобно организму, возрастает не через присоединение нового, – того, чего не дано первоначально в идее организма, а – через развитие уже данного, наперед положенного; так и малое дерево постепенно возрастает в великое, широколиственное древо, яко пріити птицамъ небеснымъ и витати на вѣтвехъ его (Мф.13:32). Цель возрастания та, чтобы верующие образовали храм святый о Господѣ (ἐν Κυρίῳ). В виду употребления ἐν Κυρίῳ в других местах посланий Апостола Павла (Рим.16:2, 8, 13; 1Кор.3:17 и др.; Еф.4:1, 17, Еф.5:8, Еф.6:1), естественно под Κύριος разуметь Христа. При этом одни относят ἐν Κυρίῳ к αὔξει¹¹⁴⁶, другие – к ἅγιον¹¹⁴⁷, третьи – к ναὸν ἅγιον¹¹⁴⁸. При первом толковании, в виду предшествующаго ἐν ᾧ, получается некоторая тавтология мысли; второе понимание предполагает скрыто постановку ἅγιον перед ναόν, ибо на ἅγιον покоится тогда вся сила речи; наиболее поэтому естественно третье понимание: храм святый о Господе, – о Господе и через Господа он делается храмом святым.

Так как языко-христиане суть сограждане святых, являются частью Божия строения, то сказанное о Церкви вообще относится и к ним: о Христе, в общении с Ним, они созидаются в жилище Божие. Апостол говорит, очевидно, о том, чем христиане являются, что они суть, а не о том, чем они должны быть и потому σονοικοδομεῖσϑε есть именно индикативная, а не императивная форма. Συνοικοδομεῖσϑε указывает на отношение части к целому, хотя этим не исключается и взаимное соотношение частей между собой: созидаетесь, подобно другим верующим, – и все вместе, и каждый порознь, – в жилище Божие, – место, где обитает Бог. Жилище Божіе духомъ – ἐν πνεύματι. Сообразно предшествующему ἐν Κυρίῳ, и параллельное ему ἐν πνεύματι нужно ближайшим образом относить не к συνοικοδομεῖσθε¹¹⁴⁹, а именно к словам κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ. Оно не составляет противоположения ἐν σαρκί: «жилище Божие духовное», в противоположность рукотворенному (Деян.7:48: ἐν χειροποιήτοις ναοῖς)¹¹⁵⁰, ибо о такой противоположности в контексте нет вовсе речи. Здесь, как и Еф.2:18, находится ясное указание на три Лица Пресвятой Троицы: во Христѣ верующие созидаются в жилище Божіе и таковым жилищем соделываются через действие Духа Святаго¹¹⁵¹.

Обозревая в кратких чертах содержание рассмотренного отдела послания, мы видим, что, сказав о возвеличении Богом Основоположника христианства и о возвеличении в нем Церкви, которая есть Его тело, полнота в себе самой (Еф.1:20–23), Апостол во второй главе подробно раскрывает, каково состояние верующих во Христе в основанной Им Церкви. Прежде язычники, как и иудеи, были духовно мертвы, одинаково, по самому естеству, были чадами гнева Божия, а теперь, по благодати Божией, через веру они возрождены, сооживлены жизнью Христовой и в веце грядущем будут совершенно прославлены во Христе; новое возрожденное состояние требует и новой жизни, – жизни благих дел, на которую верующие предназначены (Еф.2:1–10). Прежде язычники и иудеи были отчуждены между собой, образуя две враждебные половины человечества, и были отделены и от Бога вследствие своей греховности; ныне же во Христе, примирившем нас крестом с Богом и открывшем новый путь оправдания через веру, на место упраздненного закона, они образуют одного человека; мир, благовествованный Христом, одинаково простирается и на дальних и на ближних; те и другие имеют равный доступ к Отцу через Христа во Святом Духе (Еф.2:11–18). Церковь, в которой человек возрождается и примиряется с Богом, есть град Божий, великое семейство Божие, строение Божие, краеугольным камнем которого служит Христос, основанием – Апостолы и пророки, а верующие, как живые камни, полагаются на этом основании. И в целом, и в своих частях, Церковь через Христа во Святом Духе растет в жилище Божие (Еф.2:19–22).

Раскрывши величие христианства на основе внутреннего опыта самих читателей, которые возрождены и примирены во Христе, Апостол, далее, в Еф.3:1–13 обращается, в тех же целях, к своему собственному благовестническому служению.

Приступая к изъяснению данного отдела послания, прежде всего считаем необходимым указать, что Еф.3:2–13, вместе с Еф.3:1, образуют именно самостоятельный отдел послания, а не являются простым отступлением (парентезом), вызванным чисто ассоциативным ходом мысли Апостола, как думают многие экзегеты, которые Еф.3:1 непосредственно связывают с Еф.3:14¹¹⁵². Основанием к такому соединению служит, по их мнению, главным образом, следующее. В Еф.3:1 нет предиката, а есть, говорят, указание только субъекта речи, и потому нужно допустить, что, сказав: сего ради азъ Павелъ юзникъ Іисусъ Христовъ о васъ языцѣхъ, Апостол имел в виду писать то, что говорится в Еф.3:14: преклоняю колѣна моя ко Отцу Господа нашего Іисуса Христа; но слова: о васъ языцѣхъ дали иное направление мысли Апостола, и, возвращаясь в Еф.3:14 к прерванной речи, он повторяет опять начальные слова: сего ради, и продолжает: преклоняю колѣна моя¹¹⁵³. Но уже само по себе невероятно предположение столь длинного отступления, занимающего 12 стихов; это ясно сознают те, которые, усматривая здесь отступление от начатой в Еф.3:1 речи, стараются всячески его сократить и начинают прерванную речь то Еф.3:8¹¹⁵⁴, то Еф.3:13¹¹⁵⁵. К указанному предположению нет вовсе нужды и прибегать, ибо хотя в Еф.3:1 нет предиката, но он, несомненно, подразумевается. Вопрос только в том, какой именно глагол нужно здесь подразумевать. В некоторых списках прибавлено: πρεσβεύω¹¹⁵⁶, в других κεκαύχημαι¹¹⁵⁷, в третьих – postulo¹¹⁵⁸; Ориген и, следуя ему, блаж. Иероним, усматривая здесь соллецизм речи, подразумевают ἐγνώρισα τὸ μυστήριον, cognovi mysterium¹¹⁵⁹. Но все эти прибавки являются простыми глоссами, причем πρεσβεύω взято, по всей вероятности, из Еф.6:20, а κεκαύχημαι поставлено на основании Флп.2:16. Согласно с св. Иоанном Златоустом и Сирским переводом наиболее естественно после ὁ δέσμιος подразумевать εἰμί¹¹⁶⁰, так что слова: юзникъ Іисусъ Христовъ являются предикатом. Против этого не может служить возражением, что при δέσμιος стоит член¹¹⁶¹, ибо последний или не имеет здесь значения, или же, вероятнее, указывает, что Апостол есть юзник καθ’ ἐξοχήν. И никакой тавтологии при данном толковании не получается¹¹⁶², ибо «сего ради» указывает на христианские блага, полученные Ефесянами, а о «васъ языцѣхъ» со всей анергией отмечает, за кого именно страждет св. Апостол, кого, следовательно, эти блага касаются.

Основная мысль рассматриваемого отдела может быть кратко выражена в следующих словах: я – говорит Апостол – меньший из всех святых, нѣсмь достоинъ нарещися Апостолъ, зане гонихъ Церковь Божію (1Кор.15:9), но мне вверено благовестие величайшей тайны Христовой, и это по дару благодати Божія, данныя мнѣ по дѣйству силы его (Еф.3:7). Весь отдел, по его основной мысли, может быть назван: «о тайне Христовой», служителем которой является св. Апостол.

Что же разумеет здесь св. Павел под «тайною Христовою» (τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ)?

Тайна – μυστήριον есть вообще предвечный совет Божий во Христе, поскольку он познается не обыкновенными человеческими силами, а только при посредстве божественного откровения. В посланиях св. Апостола Павла есть места, где тайною Христовою называется все вообще учение Христово, домостроительство христианского спасения. Так в Кол.4:3: да Богъ отверзетъ намъ двери слова проглаголати тайну Христову, еяже ради и связанъ есмь, да явлю ю, якоже подобаетъ ми глаголати, – где «тайна Христова» означает то же, что «тайна благовѣствованія» (Еф.6:19: τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου), тайна Бога и Отца и Христа (Кол.2:2). Но, с другой стороны, «тайной» Апостол называет возглавление всего существующего во Христе (Еф.1:9, 10), тайной именует воплощение Сына Божия (1Тим.3:17), т. е. основные, центральные, но все-таки отдельные пункты христианского вероучения. В рассматриваемом отделе, именно в Еф.3:6, св. Павел определяет сущность тайны Христовой в следующих словах: яко быти языкомъ снаслѣдникомъ и стелесникомъ и спричастникомъ обѣтованія его о Христѣ Іисусѣ. Под «тайной» здесь, очевидно, подразумевается призвание язычников в Церковь Христову. И подлинно, говорит св. Иоанн Златоуст, это великая тайна, ибо «не понятно, каким образом язычники вдруг приведены в благородство большее, чем каково было благородство иудеев»¹¹⁶³. Так как Еф.3:6 стоит в неразрывной связи с предшествующим, то необходимо признать, что и раньше разумеется под «тайной» призвание язычников в Церковь Христову, какая тайна особенно занимала ум Апостола, как благовестника во языцех. Это понятие о тайне Христовой, как тайне спасения языков, господствует во всем рассматриваемом отделе. Апостол открывает нам, что «не только люди, но ни ангелы, ни архангелы, ни иная какая сотворенная сила не знали сего», т. е. тайны благовествования язычникам; «это было тайною, никому неизвестною»¹¹⁶⁴.

После этих предварительных замечаний перейдем к самому изъяснению рассматриваемого отдела.

Сего ради (τούτου χάριν) азъ Павелъ юзникъ Іисусъ Христовъ (τοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ)¹¹⁶⁵ о васъ языцѣхъ, аще убо слышасте смотреніе благодати Божія, данныя мнѣ въ васъ. Еф.3:1, 2.

Благовестие Христово язычникам привело Апостола в узы; он узник за Христа, Его учение, – узник о Господе (Еф.4:1; ср. Флм.1:9): Он страждет ради языко-христиан, за успех их веры, ради тех благ, которые получены ими во Христе и о которых Апостол ближайшим образом говорил в Еф.2:19–22¹¹⁶⁶. Ефесяне, по всей вероятности, слышали о божественном домостроительстве, явленном в служении Апостола¹¹⁶⁷. В чем состоит величие этого домостроительства, Апостол разъясняет далее. Сначала он говорит о «тайне», которая ему открыта (Еф.3:3–6); затем показывает, что он является служителем этой великой тайны (Еф.3:7–12).

Яко по откровенію сказася мнѣ тайна, якоже преднаписахъ¹¹⁶⁸ вмалѣ, о немже можете чтуще разумѣти разумъ мой въ тайнѣ Христовѣ – ὅτι¹¹⁶⁹ κατὰ ἀποκάλυψιν ἐγνώρισέ¹¹⁷⁰ μοι τὸ μυστήριον, καθὼς¹¹⁷¹ προέγραψα ἐν ὀλίγῳ, πρὸς ὃ δύνασθε ἀναγινώσκοντες νοῆσαι τὴν σύνεσίν μου ἐν τῷ μυστηρίῳ τοῦ Χριστοῦ. Еф.3:3, 4.

Под «тайною» как раньше сказано, подразумевается не тайна домостроительства христианского вообще, не предвечный божественный план о спасении человека¹¹⁷², а тайна призвания язычников в Церковь Христову. Эту тайну Апостол узнал не своими собственными силами, не через какое-нибудь человеческое научение, а она стала ему известной по откровенію¹¹⁷³. Под откровением нельзя разуметь какое-нибудь частное, особенное откровение, бывшее по обращении Апостола, а подразумевается откровение, данное ему на пути в Дамаск. Напоминая о своем обращении, Апостол говорит, что ему был глас: иди, яко азъ во языки далече послю тя (Деян.22:21), отверсти очи ихъ, да обратятся отъ тмы въ свѣтъ и отъ области сатанины къ Богу (Деян.26:18); и в послании к Галатам Апостол пишет: благоволи Богъ… явити Сына своего во мнѣ, да благовѣствую его во языцѣхъ (Гал.1:15, 16).

Что Апостолу сообщено о тайне по откровению, о том, или, вернее, в том самом виде (καθώς), – говорит он, – я преднаписахъ вмалѣ – προέγραψα ἐν ὀλίγῳ. Προγράφειν имеет здесь то значение, в каком оно употреблено в Рим.15:4: написать выше, прежде, или написать впереди¹¹⁷⁴. При ἐν ὀλίγῳ подразумевается λόγῳ: кратко, кратким словом (ср. 1Пет.5:12: δι’ ὀλίγων)¹¹⁷⁵. Некоторые видят в ἐν ὀλίγῳ ближайшее определение προ-έγραψα: написал немного выше (paulo ante)¹¹⁷⁶; но ἐν ὀλίγῳ, при подразумеваемом при нем χρόνῳ, не имеет подобного смысла, а означает: «в короткое время»¹¹⁷⁷. В данных словах нет никакого основания видеть указание на недошедшее к нам послание Апостола. Уже блаж. Феодорит разъясняет несостоятельность этого мнения: «преднаписахъ вмалѣ не значит, говорит он, как предполагали некоторые (τίνες ὑπέλαβον), будто-бы писал он другое послание»¹¹⁷⁸. Мнение это находит решительное опровержение в дальнейших словах: о немже можете чтуще, т. е. читая теперь, именно, написанное, а не написанное прежде, в другом послании. – Кто под тайной, о которой говорит здесь Апостол, разумеет совокупность вообще новозаветного откровенного учения, тот, понятно, в словах: якоже преднаписахъ вмалѣ видит указание на все до сих пор раскрываемое в послании¹¹⁷⁹. Но, сообразно раньше сказанному, вернее усматривать здесь указание только на предшествующий отдел послания: Еф.2:11–22, где преимущественно говорилось о призвании язычников в Церковь Христову¹¹⁸⁰.

Написанное о «тайне» служит мерилом, как бы критерием (πρὸς ὅ), по которому, говорит св. Павел, вы можете чтуще разумѣти разумъ (σύνεσιν) мой въ тайнѣ Христовѣ: можете узнать, «как я понял (πῶς συνῆκα), как уразумел» (πῶς ἐνόησα)¹¹⁸¹ тайну Христову, т. е. не тайну, относящуюся ко Христу, а тайну, заключающуюся во Христе, или тайну, которая имеет свое основание во Христе. Имея, может быть, в виду ложный гносис, всякий ветр тлетворного учения (Еф.4:14), угрожающий читателям, Апостол разъясняет, что его слова суть безусловная истина, как слова, опирающиеся на божественном откровении; его разумение есть разумение духовное (σύνεσις πνευματική; Кол.1:9); Апостол имеет ум Христов (1Кор.2:16). В данном месте некоторые видят указание на то, что послание не назначалось Ефесянам, ибо последние, на основании личного благовестия Апостола, знали, конечно, его разум в тайне Христовой¹¹⁸². Но рассматриваемое выражение нельзя понимать в таком смысле: «я написал вам, чтобы вы уразумели, – уразумели, следовательно, то, чего еще не знали и что только теперь узнаете¹¹⁸³. Употребленное: ἀναγινώσκοντες означает: «когда будете читать», или просто: «при чтении», – разумеется, конечно, публичное чтение послания в Церкви; будете читать – пишет св. Апостол – и уразумеете мое понимание тайны Христовой; что говорил раньше, то и пишу: согласие здесь полное. Ссылка на написанное, предполагающая раньше устно сказанное, получает тем большую силу, а не является излишней.

Характер самой тайны, открытой Апостолу, определяется в словах: яже во инѣхъ родѣхъ (ἐν ἑτέραις γενεαῖς) не сказася сыномъ человѣческимъ (τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων), якоже нынѣ открыся святымъ его Апостоломъ и пророкомъ Духомъ Святымъ (ἐν πνεύματι). Еф.3:5.

Вместо ἐν ἑτέραις γενεαῖς более заверенным чтением, находимым у св И. Златоуста¹¹⁸⁴, блаж. Феодорита¹¹⁸⁵, Викторина¹¹⁸⁶, блаж. Иеронима¹¹⁸⁷ и др., является чтение ἑτέραις γενεαῖς¹¹⁸⁸; ἐν, по всей вероятности, прибавлено, в виду дальнейшего dativ.: τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων. Γενεά означает прежде всего «род», – людей одного племени, происхождения. Затем γενεά употребляется для обозначения поколения, генерации, т. е. совокупности людей, живущих в одно время (Мф.24:34; Мк.13:30); отсюда дальнейшее значение γενεά – век, период времени, в которое живет известное поколение (Деян.14:16: ἐν ταῖς παρῳχημέναις γενεαῖς; Деян.15:21). У LXX γενεά часто соответствует – דִּוֹר dor, которое имеет два значения: поколение и период времени; у Ис. 24:22 даже יָמִים jamim переведено через γενεά: мнозѣми роды будетъ посещеніе ихъ. В виду дальнейшего: «сыном человеческим» и противоположения прошедшего времени настоящему («ныне открыся»), естественно понимать ἑτέραις γενεαῖς, как dativ. времени (ср. Еф.2:12: τῷ καιρῷ ἐκείνῳ; Μф.12:1: τοῖς σάββασι; Лк.13:14: τῳ σαββάτῳ; и др.)¹¹⁸⁹.

Таким образом, в прежние века, или в прежние времена тайна не была известна «сыномъ человѣческимъ». Под «сынами человеческими» некоторые разумеют преимущественно ветхозаветных пророков – на том основании, что пр. Иезекииль именует себя, обычно, «сыном человеческим» (בֶן־אָדָם ben adam – Иез.7:1, Иез.12:1; и др.)¹¹⁹⁰. Но, во-первых, такое обозначение находится только у пророка Иезекииля, а, во-вторых, Иезекииль именует себя таким образом не как пророк, а как человек в его обычной слабости, немощности. Несправедливо также, опираясь на обыкновенном значении «сын человеческий» (Числ.23:19), «сыны человеческие» (Быт.11:5; Пс.13:2, Пс.30:20; и др.), видеть здесь указание на человечество¹¹⁹¹, людей вообще – иудеев и язычников¹¹⁹², ибо такое расширение понятия не согласно с дальнейшим: «святым его Апостолом и пророком», какие слова показывают, что «сыны человеческие» выделяются из остального человечества, как органы божественного откровения. Поэтому, «сыны человеческие» – это ветхозаветные патриархи, пророки и вообще праведники. В словах Апостола не лица противополагаются другим лицам, а времена ветхозаветного домостроительства – новозаветной икономии. И Апостолы, и пророки суть также «сыны человеческие» (ср. Деян.10:26: «азъ самъ человѣкъ есмь»), но Апостол прилагает последнее наименование к ветхозаветным избранным, к «святым Божиим человекам» (2Пет.1:21), указывая этим на превосходство служения новозаветного, – служения благодати перед служением ветхозаветным, – служением сени.

Апостол не говорит, что тайна призвания язычников была совершенно неизвестна в Ветхом завете: она только не была возвещена так, какъ (ὡς) ныне открыта; ὡς имеет сравнительное (компаративное) значение, и его нельзя понимать в смысле: «в то время, как», или «между тем, как»¹¹⁹³. Если в послании к Колоссянам Апостол говорит: тайну сокровенную отъ вѣкъ и отъ родовъ, нынѣ же явися святымъ его (Кол.1:26), то отсюда нельзя заключать, что тайна никому прежде не была известна: не сказал скрытую (κεκρυμμένον), говорит св. И. Златоуст, но сокровенную (ἀποκεκρυμμένον); таково существо тайны, как от вечности предначертанной и познаваемой только через сверхъестественное откровение (ср. Еф.3:9). И в В. Завете было предсказываемо о вступлении язычников в царство Христово (Ис.55:5, Ис.60:3 и дал.; ср. Гал.3:8; Рим.9:24–26, Рим.15:9–12), но там не было известно, что от язычников не потребуется обрезание и соблюдение обрядового Моисеева закона, чтобы соделаться им членами Церкви. «Несмотря на то, что пророки говорили о призвании языков, это оставалось все еще тайной. Почему изумились те, которые были с Петром (у Корнилия)? Да и сам Петр через откровение от Духа познал тогда, что и язычников принял Бог. Дотоле еще в прикровенности лежали словеса пророков, гадательными представлялись и прояснения ожидали от самого дела исполнения их»¹¹⁹⁴. «Хотя тайна известна была и древним пророкам, но не так, как ныне, потому что не видели самих дел, но преднаписали о них»¹¹⁹⁵.

Тайна открыта не одному только Апостолу языков, но вообще Апостолам и пророкам, что ясно подтверждается повествованием Дееписателя об обращении Корнилия (Деян.10:1–48), о послании Антиохийской церковью Варнавы и Савла на дело проповеди (Деян.13:1–3), особенно же повествованием об Иерусалимском соборе (Деян.15:1–41; ср. Гал.2:1–10). Апостолы никогда не сомневались в необходимости проповеди и язычникам, но только им сначала не было известно, что последние имеют одинаковое с иудеями право на участие в Царстве Христовом и что нет нужды возлагать на них иго закона, его же ни отцы наши, ни мы – говорит св. Ап. Петр – возмогохомъ понести (Деян.15:10). Открыто же это было им ἐν πνεύματι, т. е. через Духа Божия. Нет нужды доказывать, что ἐν πνεύματι нельзя связывать с προφήταις¹¹⁹⁶, тем более – относить к последующему¹¹⁹⁷, а оно непосредственно соединено с ἀπεκαλύφθη.

Самое содержание тайны, возвещенной со всей ясностью только в новозаветном откровении, таково: (яко) быти языкомъ снаслѣдникомъ, и стѣлесникомъ¹¹⁹⁸, и спричастникомъ обѣтованія его о Христѣ Іисусѣ благовѣствованіемъ – εἶναι τὰ ἔθνη συγκληρονόμα καὶ σύσσωμα καὶ συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελίας αὐτοῦ ἐν τῷ Χριστῷ διὰ τοῦ εὐαγγελίου. Еф.3:6¹¹⁹⁹.

Слова Апостола ближайшим образом примыкают к предшествующему ἀπεκαλύφθη (Еф.3:5), и εἶναι является infinit. цели, или намерения: «чтобы быть язычникам». Мысль выражена с необыкновенной силой, что объясняется существом самого предмета, о котором говорит Апостол; два слова, именно, συσσώμος и συμμέτοχος¹²⁰⁰ образованы, можно сказать, самим св. Павлом, потому что они не встречаются ни у LXX, ни у классических писателей¹²⁰¹, и их находим только в творениях отцев и учителей Церкви¹²⁰², заимствовавших их, по всей вероятности, из рассматриваемого послания. В словах Апостола нельзя усматривать риторическую фигуру – климакс¹²⁰³, так как σύσσωμα указывает на более тесное единение и сближение, чем συμμέτοχα, и τῆς ἐπαγγελίας, хотя может быть относимо к συγκληρονόμα, но его нельзя связывать с σύσσωμα. Все попытки западных комментаторов установить между данными предикатами теснейшую логическую последовательность являются, по нашему мнению, искусственными. Таковы, напр., понимания, что «стелесники» и «сопричастники» есть ближайшее определение предшествующего: «сонаследники», – причем первое определяет его со стороны внешней (outward), второе – со стороны внутренней (inward)¹²⁰⁴; или, первое выясняет его образно (bildlich), а второе – в собственном смысле (eigentlich)¹²⁰⁵; или, первое оттеняет субъективную, личную, второе – объективную сторону, какие моменты объединены будто бы в συγκληρονόμα¹²⁰⁶. Не менее искусственно толкование, что «сонаследники» указывает на отношение к Богу, «стелесники» – на отношение ко Христу, а «сопричастники обетования» – на отношение к Духу Святому¹²⁰⁷, потому что ἡ ἐπαγγελία означает здесь не Духа обетования (Еф.1:14), а обетования Божии, заветы обетования (Еф.2:12), обетования, данные Израилю¹²⁰⁸, и если в Еф.2:18, 22 находится указание на Троичность Лиц в Боге, то видеть и здесь такое же указание нет основания¹²⁰⁹. Древние толкователи соединяют предикаты «сонаследники» и «сопричастники обетования», а «стелесники» поставляют в конце, или же поступают наоборот, полагая в начале предикат, наиболее ясно указывающий на единение и сближение. «Что значит, говорит св. И. Златоуст, быть сонаследниками и сопричастниками обетования и стелесниками»?¹²¹⁰ А блаж. Феодорит дает следующее изъяснение данных слов: «Поскольку назвал верующих единым телом, то говорит, что язычники соделались стѣлесниками. И поскольку наследие почиталось принадлежащим иудеям, то наименовал еще язычников сонаслѣдниками. И как иудеи думали, что им одним даны обетования, о чем сказал Апостол и в послании к Римлянам: ихже обѣтованія (Рим.9:4), то назвал также язычников сопричастниками обѣтованія»¹²¹¹. Опираясь на этих толкованиях, можно сказать, что συγκληρονόμα получает ближайшее свое уяснение в συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελίας, а σύσσωμα служит простым его усилением. Язычники имеют равное с верующими из иудеев право на наследие Божие (ср. Еф.1:11, 14); им, хотя и позднее призванным, не принадлежит меньшая часть наследства. Но они не только сонаследники, которые иногда получают наследство по чисто внешнему, юридическому праву: они, подобно верующим иудеям, принадлежат единому телу Церкви, имеющему своей главой Христа, образуя составную часть этого тела, а не какое-нибудь внешнее наращение. Наследниками же Божиими язычники стали через участие в благословениях Авраама (Гал.3:14) и вообще участие во всем том, что обещано о спасении в Ветхом Завете.

Все эти блага языко-христиане получили во Христе, – через Его искупительную смерть, а уверовали они во Христа через проповедь евангелия, требовавшую особых благовестников (ср. Рим.10:14, 15).

Определив характер и сущность «тайны», Апостол далее раскрывает, что он есть её служитель. Мысль развивается в порядке, соответствующем предшествующему: сначала показывается, каким образом Апостол соделался служителем «тайны» (Еф.3:7), затем уясняется, в чем состоит это служение, – какова его задача (Еф.3:8, 9) и цель (Еф.3:10–12).

Емуже (т. е. благовествованию) быхъ служитель по дару благодати Божія, данныя мнѣ по дѣйству силы его – οὗ ἐγενόμην διάκονος κατὰ τὴν δωρεὰν τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ τὴν δοθεῖσάν μοι κατὰ τὴν ἐνέργειαν τῆς δυνάμεως αὐτοῦ. Еф.3:7.

На ряду с чтением ἐγενόμην¹²¹² встречается вариант ἐγενήθην¹²¹³; последнее чтение, как необычное, должно быть предпочитаемо¹²¹⁴. При принятии того или другого чтения мысль, впрочем, не изменяется, ибо в дорическом диалекте ἐγενήθην употреблялось вместо ἐγενόμην и отсюда оно перешло в язык позднейших греческих писателей (Полибий, Диодор Сицилийский, Дионисий Галикарнаский и др.)¹²¹⁵. То же нужно сказать и о получаемой мысли при принятии вариантов: δοθεῖσαν¹²¹⁶ или δοθείσης¹²¹⁷. При первом чтении τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ есть родительный субъекта: «по дару благодати Божией, данному мне», т. е. дар дается по благодати Божией, или в силу благодати Божией; при втором же чтении τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ есть родительный объекта, или genitiv. appositionis: «по дару благодати Божией, данной мне», т. е. подается дар благодати, или дар, состоящий в благодати Божией. Но в том и в другом случае «дар» означает апостольство языкам. Так как второе чтение более заверяется древними манускриптами¹²¹⁸, находит для себя подтверждение в Еф.3:8 («дана бысть благодать сия») и оправдывается вполне стилем послания, то оно принимается большинством исследователей¹²¹⁹. Дальнейшее κατὰ ἐνέργειαν... уясняет, каким образом получен дар благодати; совершенно ненатурально относить эти слова к последующему стиху, ибо тогда δοθείσής μοι было бы излишним¹²²⁰.

Таким образом, Апостол называет себя служителем (διάκονος)¹²²¹ евангелия, через принятие которого языкохристиане становятся живыми членами тела Христова. Как «тайну» Апостол уразумел не своими естественными силами, а по откровению свыше, так и служителем тайны благовествования он является не самозванно, а это служение есть благодатный дар, дарованный ему, – оно есть дело его апостольского призвания. Самый этот дар дарован Апостолу незаслуженно; в нем обнаруживается только величие силы Божией, соделавшей прежнего хульника и гонителя Апостолом Христовым.

В чем состоит дарованный св. Павлу дар благодати, или какая задача его служения, разъясняется дальше:

Мнѣ меншему всѣхъ святыхъ дана бысть благодать сія, во языцѣхъ благовѣстити неизслѣдованное богатство Христово и просвѣтити всѣхъ, что есть смотреніе тайны, сокровенныя отъ вѣковъ въ Бозѣ, создавшемъ всяческая Іисусъ Христомъ – ἐμοὶ τῷ ἐλαχιστοτέρῳ πάντων τῶν ἁγίων, ἐδόθη ἡ χάρις αὕτη, ἐν τοῖς ἔθνεσιν εὐαγγελίσασθαι τὸν ἀνεξιχνίαστον πλοῦτον τοῦ Χριστοῦ, καὶ φωτίσαι πάντας τίς ἡ κοινωνία τοῦ μυστηρίου τοῦ ἀποκεκρυμμένου ἀπὸ τῶν αἰώνων ἐν τῷ Θεῷ τῷ τὰ πάντα κτίσαντι διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Еф.3:8, 9¹²²².

Мысль приведенных стихов нисколько не изменяется, если, согласно с Гарлессом и Весткотом-Хортом, считать слова: мнѣ меншему всѣхъ святыхъ дана бысть благодать сія вводным предложением и: во языцѣхъ благовѣстити ставить в непосредственную связь со словами Еф.3:7: благодати Божія, данныя мнѣ¹²²³. Но такая конструкция решительно должна быть отвергнута, ибо совершенно ненатурально отделять: во языцѣхъ благовѣстити от непосредственно предшествующего: дана бысть благодать сія, и в оправдание её могут приводить только то заведомо неверное основание, что Еф.3:2–13 образует отступление и потому будто-бы неестественно предполагать остановку речи прежде, чем Апостол не возвратился к исходному её моменту¹²²⁴. Мы раньше показали, что Еф.3:1–13 образует особый отдел послания.

Величие задачи своего благодатного служения Апостол усиливает указанием на свое недостоинство быть носителем этого служения: мнѣ меншему всѣхъ святыхъ дана бысть благодать сія. «Это подлинно – говорит св. Иоанн Златоуст – великая и необыкновенная скромность»¹²²⁵. Апостол называет себя наименьшим из всех святых, т. е. наименьшим не из Апостолов и пророков¹²²⁶, а наименьшим из всех христиан. Употребленное ἐλαχιστότερος есть сравнительная степень, образованная из superlativ. ἐλάχιστος¹²²⁷, и потому точно должно быть переведено: «меньший из самых малых». Так Апостол называет себя не в силу глубочайшего сознания живущего в нем греха и потребности благодати (Рим.7:17)¹²²⁸, ибо «закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня – говорит св. Павел – от закона греха и смерти» (Рим.8:2), и все при том нуждаются одинаково в спасающей силе Божией (Рим.3:22, Рим.11:32; Гал.3:22 и дал.). Называя себя так, Апостол вспоминает свою прежнюю жизнь в иудействе, когда он жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее (Гал.1:13, 14), и требовалось особенное явление ему Господа на пути в Дамаск, тогда как другие уверовали во Христа вследствие простого слышания слова Евангелия.

Несмотря на это мое недостоинство, мне вверено – говорит Апостол – величайшее служение: проповедовать среди язычников неизслѣдованное (ἀνεξιχνίαστоν) богатство Христово. Глагол ἐξιχνιάζειν значит: идти по следам, искать, открывать, исследовать (Прем.9:16: τίς ἐξιχνίασεν; Сирах.18:4, 6); отсюда ἀνεξιχνίαστος (Иов.5:9, Иов.9:10; в Новом Завете только в Рим.11:33) – неисследимый, непостижимый, неисповедимый. Таково, по своему существу, богатство Христово, в силу его необъятности, неизмеримости, бесконечности, – богатство, явленное в христианском домостроительстве, – точнее, применительно к контексту речи, – богатство тайны Христовой во языцѣхъ (Кол.1:27). И теперь еще оно тайна; богатство неисследимо и после его явления (μετὰ τὸ φανῆναι)¹²²⁹; никакая мысль человеческая не может обнять его достоинства и величия. «Кто бо разумѣ умъ Господень? Или кто совѣтникъ Ему бысть» (Рим.11:34)? Как, спрашивает блаж. Феодорит, Апостол проповедует, «если богатство неисследимо», и отвечает: «сие самое, говорит Апостол, и проповедую, что оно неизследимо. Не изследую неизследованное (οὐκ ἰχνηλατῶ τὰ ἀνεξιχνίαστα), но ныне открытой тайне научаю неведущих»¹²³⁰.

Через проповедь Евангелия язычникам Апостолу поручено просвѣтити всѣхъ¹²³¹ (πάντας), т. е. всех озарить духовным светом, отверсти очи их сердца. Подлинность чтения πάντας лучшими современными критиками и многими экзегетами обыкновенно оспаривается¹²³². Но внешних достаточных оснований для этого нет, ибо πάντας отсутствует, собственно, только в א¹, А и 67², и, наоборот, находится во всех других списках и переводах. Что касается внутренних оснований его неподлинности, то они легко устраняются правильным экзегесисом. Обыкновенно указывают, что, при принятии данного чтения, необходимо под πάντας разуметь иудеев и язычников, а не одних только язычников, но это, будто бы, не согласно с предшествующим: во языцѣхъ благовѣстити, показывающим, что πάντας нужно ограничить именно язычниками¹²³³. Но хотя предметом тайны являются действительно язычники, на них непосредственно открывается величие домостроительства христианского, но эту тайну видят и созерцают и другие; язычники просвещаются Апостолом непосредственно, другие – посредственно, так что просвещение, как следствие благовестия языком, простирается действительно на всех. Никто, конечно, не может признать убедительным аргумент, что πάντας прибавлено просто потому, что во всех других местах Нового Завета, кроме спорного чтения Откр.22:5¹²³⁴, φωτίζειν имеет при себе непосредственный accusativus¹²³⁵.

Просвещение (φωτίσαι) касается того, что есть смотреніе тайны сокровенныя отъ вѣковъ въ Бозѣ. Под «тайною», как видно из хода речи, разумеется тайна, о которой говорилось в Еф.3:6, – тайна призвания язычников, единения их с иудеями во Христе, в чем открывается величие домостроительства Божия. Тайна эта была положена от вечности, «прежде вѣкъ» (1Кор.2:7: πρὸ τῶν αἰώνων), «прежде сложенія міра» (Еф.1:4). В послании к Римлянам св. Апостол подробно выясняет, что есть смотреніе тайны сея, т. е. в чем выразилось божественное домостроительство в осуществлении этой тайны, – в распространении богатства Христова и на язычников, вследствие призвания которых «к сонаследности, сотелесности и сопричастности выходило величественное и преславное тело Христово из лиц всех мест и всех времен»¹²³⁶.

Затрудняют много экзегетов дальнейшие слова: создавшемъ всяческая Іисусъ Христомъ. Слова διὰ Ἰησοῦ Χρίστοῦ отсутствуют во многих списках¹²³⁷, в переводах Сирском (Пешито), Коптском, в Вульгате, в творениях отцов и учителей Церкви, преимущественно западных¹²³⁸, и потому новейшие критики и экзегеты – все единогласно выключают их, считая прибавкой¹²³⁹, сделанной в виду Кол.1:16¹²⁴⁰. Но на основании списков курсивных, авторитетного текста св. И. Златоуста¹²⁴¹, блаж. Феодорита¹²⁴², слова эти нужно считать первоначальными; подлинность их подтверждается предшествующей и последующей речью, где все относится ко Христу. Удерживая эти слова, нельзя придавать им нравственный или этический смысл, разумея новое творение, или новое создание¹²⁴³, ибо в тех случаях, где κτίζειν имеет такое значение, при нем находятся ближайшие определения, ясно указывающие именно на этот смысл (Еф.2:10: создани во Христѣ Іисусѣ на дѣла благая; Еф.2:15, Еф.4:24; ср. Пс.50:12); против морального толкования говорит и τὰ πάντα, которое нельзя произвольно как-нибудь ограничивать. Если же κτίζειν нужно понимать в собственном смысле, то какое, спрашивается, существует отношение между тайной, сокровенной в Боге, и сотворением Богом всего через Христа? Так как под тайной не разумеется тайна вообще искупления во Христе, то не может быть принято объяснение, что искупление есть творческий акт, который может принадлежать только Тому, Кем создано все¹²⁴⁴; объяснение это опускает, кроме того, из виду слова: сокровенныя отъ вѣковъ. Далее, творение мира не есть дело только божественной свободы, а и божественной благости, и потому совершенно односторонне толкование, что Творец всяческих был свободен и в устроении тайны, – в её сокрытии и затем её явлении, когда исполнилось время¹²⁴⁵. В такую же явную односторонность впадают и те, которые усматривают здесь указание на божественное творческое всемогущество, с которым была положена тайна¹²⁴⁶. Не нуждается в критике новейшее мнение Гаупта, который ставит данные слова в непосредственную связь с упоминанием в следующем стихе об ангельских силах, и видит здесь мысль, что Творец всего, следовательно и ангельских сил, должен был, так сказать (so zusagen die Verpflichtung übernommen hat), явить эту тайну, для прославления Своего имени, и ангельским чинам¹²⁴⁷. Простое, совершенно естественное, отношение между тайной, сокровенной в Боге и творением всего Богом чрез Свое Слово, заменяется, как видно, всякими произвольными концепциями, не имеющими вовсе для себя опоры в тексте. А отношение это таково, что «тайна» была положена при самом создании всего; творение и промышление неотделимы друг от друга и тайна призвания язычников, единения их с иудеями во Христе, была уже при творении в мыслях Божиих; что эта тайна сначала была сокрыта, а потом явлена, это не какая-либо случайность, а это требовалось первоначальным планом домостроительства, положенным Творцом. «Эта тайна не в последнее время измышлена Богом, ибо у Него нет вновь прибывающих волей (определений воли), но все вечно. Вместе с тем, как творил Он мир, тогда же полагал и основание спасению»¹²⁴⁸.

В дальнейшем Апостол определяет высочайшую цель вверенного ему Богом служения быть благовестником язычникам: да скажется нынѣ началомъ и властемъ на небесных церковію многоразличная премудрость Божія, по предложенію вѣкъ, еже сотвори о Христѣ Іисусѣ Господѣ нашемъ, о немже имамы дерзновеніе и приведеніе въ надѣяніи вѣрою его – ἵνα γνωρισθῇ νῦν ταῖς ἀρχαῖς καὶ ταῖς ἐξουσίαις ἐν τοῖς ἐπουρανίοις διὰ τῆς ἐκκλησίας ἡ πολυποίκιλος σοφία τοῦ Θεοῦ, κατὰ πρόθεσιν τῶν αἰώνων, ἣν ἐποίησεν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν, ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν παῤῥησίαν καὶ τὴν προσαγωγὴν ἐν πεποιθήσει διὰ τῆς πίστεως αὐτοῦ). Еф.3:10–12¹²⁴⁹.

Вопрос весьма спорный, в какой ближайшей связи с предшествующим стоит Еф.3:10. Одни соединяют его непосредственно со словами: «создавшемъ всяческая»¹²⁵⁰; другие – с τοῦ ἀποκεκρυμμένου¹²⁵¹; третьи – с обоими предшествующими стихами¹²⁵². Первая конструкция безусловно не может быть принята в виду получаемой мысли, которая нигде не имеет для себя подтверждения в Писании, именно, что цель творения всего направлялась к постепенному открытию ангелам через Церковь божественной премудрости; при творении была положена и тайна искупления, но нельзя сказать, что все создано ради обнаружения этой тайны и, при том, явления её ангельским силам. Защитники данной конструкции видят особенную силу речи в словах: создавшемъ всяческая, тогда как, на самом деле, эти слова могли бы быть и опущены без изменения смысла места. Вторая конструкция опирается главным образом на том, что γνωρισθῇ противополагается τοῦ ἀποκεκρυμμένου, а νῦν соответствует будто бы предшествующему ἀπὸ τῶν αἰώνων. Не отрицая естественности такого антитеза, мы, однако, полагаем, что и эта конструкция не может быть принята по той же причине, именно, вследствие получаемой мысли, – что тайна была сокрыта в глубине божественного существа от вечности для того, чтобы ныне она открылась ангелам. Наиболее натуральной представляется третья конструкция, по которой: ἵνα γνωρισθῇ и дал. примыкает к основной мысли предшествующих двух стихов и грамматически связано, думаем, ближайшим образом с φωτίσαι πάντας.

Таким образом, просветительное служение Апостола направляется к тому, да скажется нынѣ началомъ и властемъ на небесныхъ церковью многоразличная премудрость Божія. Под «началами» и «властями» разумеются, как показывает: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις¹²⁵³, не человеческие власти и могущества, а именно ангельские силы, и притом не ангелы злые¹²⁵⁴, и не ангелы добрые и злые¹²⁵⁵, а ангелы добрые, ибо только они могут уразумевать премудрость Божию (ср. 1Пет.1:12), ангелы же злые познают не премудрость, а силу и могущество Божие, пред которым они трепещут (Иак.2:19); из хода речи открывается, что познание ангелами Божественной премудрости ведет к прославлению её, благоговейному изумлению ей, что, конечно, относится только к ангелам добрым. Апостол говорит не просто ἀγγέλοις, а «началам и властям», оттеняя этим достоинство и силу познающих премудрость Божию и потому еще более усиливая мысль о величии Церкви, где открывается эта дивная премудрость. Нет нужды доказывать здесь полную произвольность новейшего мнения, что под «началами» и «властями» разумеются ангельские силы, бывшие будто бы защитниками ветхозаветного закона, или космические духи (Elementargeister), имевшие притязание на почитание их язычниками; те и другие через проповедь Апостола будто бы уразумели, что их владычеству положен уже конец и премудрость Божия нашла иные пути воспитания человечества¹²⁵⁶. Мнение это опирается главным образом на извращенном понимании Гал.3:19, Гал.4:3, 8, 9; Кол.2:10–15, входить в разъяснение каких мест здесь не приходится.

Таким образом, служение Апостола направляется, как говорит св. И. Златоуст, к просвещению и ангелов, и архангелов, и начал, и властей¹²⁵⁷. Это, конечно, цель далеко не единственная, но цель высочайшая, из которой ясно открывается все величие вверенного Апостолу служения; она достигается и другими Апостолами, но особенно обнаруживается в трудах св. Павла, через благовестие которого Церковь становится дивным и преславным зрелищем единения во Христе и ближних и дальних. Ангелы, желающие проникнуть в божественные сокровенные тайны (1Пет.1:12), узнают их, насколько это возможно, именно через Церковь, ибо последняя есть живое, фактическое свидетельство премудрости Божией; в ней осуществляется вечный план Божия домостроительства; она как-бы зерцало «многообразной премудрости Божией»¹²⁵⁸, т. е. премудрости, явленной в различных формах, избиравшей различные пути для своего осуществления, полагавшей различные предначертания, которые все вели к одной цели – спасению человека. Не люди просвещают ангелов, а последние просвещаются тем, что соделано Богом для людей. «Когда узнали мы (премудрость Божию), тогда узнали и они чрез нас»¹²⁵⁹. Из данного места яснейшим образом видно, что знание ангелов расширяется и расширяется именно через Церковь. «В своем блаженном созерцании Бога, просвещаемые светом славы, ангелы созерцают как существо, так и мудрость Божию... Но различных форм, в которых обнаруживается во времени эта мудрость Божия, – отдельных как бы лучей, которые исходят во времени из солнца мудрости, ангелы не созерцают, а научаются их познавать только уже после того, как они перешли в действительность. Так, ангелы вообще знали о совете Божием спасти род человеческий чрез воплощение Единороднаго Сына, но об образе и способе совершения спасения в Церкви, о том, напр., что и язычники, подобно иудеям, призваны будут к облагодатствованию во Христе, следовательно об отдельных откровениях божественной мудрости и благости – они узнали только в Церкви, значит, из самих совершившихся событий»¹²⁶⁰. Св. И. Златоуст говорит, что ангелы знали только то, что бысть часть Господня людіе его (Втор.32:9), и в другом месте сказано: князь же царства Персскаго стояше противу мнѣ (Дан.10:13). Посему не удивительно, если они не знали этого (т. е. тайны призвания язычников). Ибо, не зная того, что касалось возвращения (израильтян), тем более не могли знать этого, так как оно открылось через Евангелие. Той бо, говорит, спасетъ люди своя (Мф.1:21) Израиля. Здесь ничего не сказано о языках, но о них дает откровение Дух Божий»¹²⁶¹. Тайна эта стала ангелам известной «чрез домостроительство, явленное в Церкви» (διὰ τῆς περὶ τὴν Ἐκκλησίαν οἰκονομίας)¹²⁶².

Откровение ангельским силам через Церковь многоразличной премудрости Божией совершается не случайно, а по предложенію вѣкъ – κατὰ πρόϑεσιν τῶν αἰώνων¹²⁶³. «Ныне, говорит (Апостол), совершилось, но не ныне определено, а предначертано издревле (ἄνωθεν προτετύπωτο)»¹²⁶⁴. Вечное предложение Божие не в том состояло, чтобы соделалась ангелам известною тайна, а тайна им открыта согласно (κατά) вечному плану божественному, так что открытие её им входило в последний, или составляло его часть. – Этот вечный план спасения Бог сотвори (ἐποίησεν) о Христѣ Іисусѣ Господѣ нашемъ¹²⁶⁵. В понимании ἔποίησεν экзегеты расходятся, именно, одни придают ему значение: образовал (constituit; Vulg. Amiatin.: fecit)¹²⁶⁶; другие – осуществил, исполнил (executus est; наш русский перевод: «исполнил»)¹²⁶⁷. Существенного различия между этими пониманиями, конечно, нет, но употребленное наименование: «о Христѣ Іисусѣ Господѣ нашемъ», указывающее на Богочеловека, воплотившегося Логоса, равно Еф.3:12, где предполагается осуществление вечного плана спасения во Христе, побуждает склоняться ко второму толкованию¹²⁶⁸. Πρόθεσις не есть только акт, который полагается, определяется, а сюда включается и содержание акта, – то, что положено и что осуществляется, так что πρόθεσιν ποιεῖν может иметь тот же смысл, что и выражение: τὸ θέλημα ποιεῖν (Еф.2:3; Мф.21:31; Ин.6:38).

Следствием осуществления во Христе Иисусе, Господе нашем, вечного плана спасения является то, что в Нем имамы дерзновеніе и приведеніе (τὴν παῤῥησίαν καὶ τὴν προσαγωγήν). Первоначальное значение παῤῥησία – свобода слова (πᾶν и ῥῆσις), или свобода речи, прямота, откровенность слова (Мк.8:32; Ин.10:24); так как свобода слова предполагает отсутствие страха, боязни, то παῤῥησία означает вообще дерзновение, радостную смелость, отвагу. У св. Апостола Павла παῤῥησία употребляется для выражения дерзновения и пред Богом (Евр.4:16, Ефр.10:19), и перед людьми (2Кор.4:12, 2Кор.7:4: много ми дерзновеніе къ вамъ, Флп.1:20). В данном случае оно употреблено несомненно в первом смысле¹²⁶⁹, означая наше сыновнее дарзновение перед Богом, опирающееся на том, что во Христе Иисусе Бог возлюбил и простил нас, соделал нас своими чадами; любовь Божия, явленная нам в Сыне, изгоняет всякий страх (1Ин.4:18), и на место его является радостное сознание, что егоже аще просимъ, пріемлемъ отъ него (1Ин.3:22) и не посрамимся в день суда (1Ин.2:28). Лучшим выражением этого нашего дерзновения перед Богом является доступ к Нему, – доступ уверенный (ἐν πεποιϑήσει), с надеждой или упованием, – доступ чад ко Отцу, прощающему и милующему. Многие относят ἐν πεποιθήσει, к τὴν παῤῥησίαν и τὴν προσαγωγήν, видя в нем указание того состояния, или настроения души христианина, при котором только возможны и дерзновение, и доступ к престолу благодати (Евр.4:16), и при отсутствии которого, напротив, они не имеют места¹²⁷⁰. Но так как παῤῥησία, есть само по себе понятие ясное, определенное, то предпочитаем указанное понимание, опираясь в этом случае и на общем стиле послания, где известное понятие обыкновенно связывается с ближайшим ему предшествующим.

Для получения указанных благ во Христе нужна вера в Него; πίστις αὐτοῦ то же, что πίστις εἰς αὐτόν (ср. Рим.3:22: διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ; Гал.3:22).

Раскрыв величие своего Апостольского служения тайне Христовой, св. Павел заключает свою речь словами: тѣмже молю вы не стужати си въ скорбехъ моихъ о васъ, яже есть слава ваша – διὸ αἰτοῦμαι μὴ ἐκκακεῖν¹²⁷¹ ἐν ταῖς θλίψεσί μου ὑπὲρ ὑμῶν, ἥτις ἐστὶ δόξα ὑμῶν. Еф.3:13.

Данное место нельзя ставить в связь только с одним предшествующим стихом и, собственно, со словами: имамы дерзновеніе, следствием чего является мужественное перенесение скорбей, – ибо такая связь будет несомненно довольно случайной, и παῤῥησία, как сказано, не означает здесь дерзновения в отношении к людям, дерзновения проповеди¹²⁷². Односторонне также соединять данные слова с Еф.3:8–12¹²⁷³, так как речь Апостола о задаче и цели своего служения непосредственно примыкает к предшествующему разъяснению тайны Христовой. Поэтому διό относится, полагаем, ко всему предшествующему, т. е. к Еф.3:2–12¹²⁷⁴: «так как мое служение столь велико и вами получены столь великие блага, посему молю» и дал.

В нашем славянском и русском переводе при αἰτοῦμαι находится местоимение: «вы» (ὑμᾶς), которое в греческом тексте отсутствует, и при μὴ ἐκκακεῖν подразумевается также ὑμᾶς¹²⁷⁵. Такое понимание находим в Вульгате (peto, ne deficiatis), у св. Иоанна Златоуста¹²⁷⁶, Икумения¹²⁷⁷, блаж. Феофилакта¹²⁷⁸, Амвросиаста¹²⁷⁹; в новое время оно также имеет многих защитников¹²⁸⁰. Но наряду с ним существует и другое понимание, по которому при αἰτοῦμαι подразумевается τὸν Θεόν, а при μὴ ἐκκακεῖν – ἐμέ. Понимание это находим в переводе Сирском, у блаж. Феодорита¹²⁸¹, отчасти у блаж. Иеронима¹²⁸²; его защищают и многие новые комментаторы¹²⁸³. Блаж. Феодорит, в объяснение рассматриваемого места, пишет: «посему испрашиваю того, чтобы воспользоваться мне божественною помощью (τῆς θείας ἀπολαῦσαι ῥοπῆς) и ради вашего спасения мужественно перенести встречающиеся скорби»¹²⁸⁴.

Согласно первому толкованию св. Павел просит христиан не ослабевать духом, или не смущаться его страданиями; при втором же понимании получается мысль, что сам Апостол просит Бога о мужественном перенесении постигающих его скорбей за дело веры, или проповедь Евангелия языкам. И то, и другое изъяснение находит, как мы видели, авторитетных защитников, и сделать между ними выбор не легко. Сличая, однако, данное место с 2Кор.5:20: по Христѣ убо молимъ; Евр.13:19: лишше же молю, где также объект при глаголе опущен, более вероятным считаем и в рассматриваемом месте подразумевать ὑμᾶς. Едва ли могло быть опущено Θεόν при αἰτοῦμαι; ссылка на Кол.1:9: не престаемъ о васъ молящеся (προσευχόμενοι) и просяще (αἰτοῦμενοι), да исполнитеся въ разумѣ воли его и Иак.1:6: да проситъ же (αἰτείτω) вѣрою ничего не подтверждает, ибо здесь самим контекстом речи требуется постановка именно Θεόν: в первом случае αἰτούμενοι выражает содержание молитвы (προσευχόμενοι) Апостола о Колоссянах, а во втором αἰτείτω следует после предшествующего: да просит отъ дающаго Бога (Иак.1:5). Защитники второго толкования обыкновенно указывают, что при μὴ ἐκκακεῖν совершенно естественно подразумевать тот же субъект, что и при αἰτοῦμαι, т. е. ἐμέ и что ἐν ταῖς θλίψεσιν получает надлежащее объяснение только в том случае, если речь идет о твердом перенесении скорбей самим Апостолом, а не об отношении к скорбям св. Павла христиан, ибо в последнем случае стояло бы ἐπί или διά¹²⁸⁵. Но гораздо естественнее предполагать, что объект при αἰτοῦμαι и субъект при μὴ ἐκκακεῖν один и тот же, именно, – ὑμᾶς, нежели допускать, что они различны, – в первом случае подразумевается Θεόν, во втором – ἐμέ; затем ἐν ταῖς ϑλίψεσιν сильнее, чем διὰ τῶν θλιψέων отмечает внутреннее единение Апостола и верующих: страдания учителя суть скорби самых его учеников, и последние, пораженные ими, могли ослабеть духом, потерять веру в величие и правоту того дела, которому служит св. Павел. Решительно говорят против рассматриваемого толкования слова: яже есть слава ваша, которые служат к ободрению читателей, а не Апостола, – уясняют не то, почему св. Павел не должен падать духом в скорбях, а почему читатели не должны смущаться его страданиями. Правда, некоторые защитники данного толкования относят ἥτις не к ταῖς θλίψεσιν, а к μὴ ἐκκακεῖν, так что получается мысль, что Апостол должен мужественно переносить страдания, ибо это его мужество служит славой для читателей¹²⁸⁶. Но такая конструкция является искусственной: ἥτις ἐστὶ δόξα ὑμῶν есть аттракция вм. αἵτινες (т. е. θλίψεις) εἰσὶ δόξα ὑμῶν; не личное мужество Апостола служит славой читателей, а величие того дела, за которое он страждет.

Таким образом, нужно принять толкование данного места, находимое у св. И. Златоуста. «Как, – спрашивает он, – они (т. е. читатели послания) унывали» (ἐξεκάκουν), когда другой скорбел? Это значит, что они приходили в страх, смущались. Об этом он пишет и Солунянам, говоря: яко ни единому смущатися въ скорбехъ сихъ (1Сол.3:3). «Почему скорби его составляют их славу? Потому что Бог так возлюбил их, что отдал за них Своего Единородного Сына и предал на страдания своих рабов – Апостолов. В самом деле, и Павел был в узах для того, чтобы они получили толикия блага. Так велика к ним любовь Божия»¹²⁸⁷.

Раньше мы сказали, что Еф.3:2–13 не составляет простого, ассоциативного отступления, а образует особый отдел послания, и потому τούτου χάριν Еф.3:14 нельзя считать простым повторением τούτου χάριν Еф.3:1. Так как, далее, в Еф.3:13 Апостол молит читателей не унывать в его скорбях, то не может быть, конечно, принята и та связь, что в Еф.3:13 Апостол молится о себе, а в Еф.3:14 и дал. возносит молитву о читателях, – тем более, что, при такой связи, можно бы ожидать в Еф.3:14 простого καὶ, а не τούτου χάριν¹²⁸⁸. С другой стороны, в виду только что сказанного, односторонним является и то понимание, что Апостол преклоняет колена ко Отцу ради того (τούτου χάριν), чтобы читатели не падали духом в его скорбях¹²⁸⁹. Хотя τούτου χάριν не есть простое повторение τούτου χάριν Еф.3:1, но оно раскрывает ту же мысль, которая имеется в виду в Еф.3:1, и притом мысль, обогащенную уже содержанием только что рассмотренного отдела. Поэтому наиболее естественной представляется следующая связь: так как вы, говорит Апостол, получили столь великие блага во Христе Иисусе, Господе нашем, и мое служение вам, языко-христианам, вверенное мне Богом, столь возвышенно; то сего ради преклоняю колѣна моя ко Отцу и дал. Молитвой Апостол начал раскрытие величия христианского домостроительства, применительно к Ефесянам (Еф.1:16 и дал.), и молитвой заключает это раскрытие.

В молитве Апостола различаются три части: призывание (Еф.3:14, 15), прошение (Еф.3:16–20) и славословие (Еф.3:20, 21). Как и все вообще послание, молитва имеет возвышеннейший характер, подобна богодухновенному священному гимну, изливающемуся из глубины души Апостола, преисполненной высотой дарованного нам богатства Христова. Этим объясняется необыкновенная трудность её для истолкования, что сознается всеми экзегетами.

В призывании Апостол говорит: сего ради преклоняю колѣна моя ко Отцу Господа нашего Іисуса Христа, изъ негоже всяко отечество на небесѣхъ и на земли именуется – τούτου χάριν κάμπτω τὰ γόνατά μου πρὸς τὸν πατέρα τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐξ οὗ πᾶσα πατριὰ ἐν οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ γῆς ὀνομάζεται. Еф.3:14, 15.

Подлинность слов: τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ почти всеми новейшими критиками и экзегетами отрицается¹²⁹⁰ на основании кодексов א¹ А. В. С. 17. 67², некоторых переводов (коптский, эфиопский, армянский), святоотеческих цитат¹²⁹¹ и прямого свидетельства бл. Иеронима, что в западных кодексах стоит: ad Patrem Domini nostri Iesu Christi, но нужно читать просто (simpliciter legendum): ad Patrem¹²⁹². Но всем этим свидетельствам можно противопоставить показание почти всех минускулов и двух древнейших переводов (Itala и Пешито), равно авторитетное чтение св. Иоанна Златоуста¹²⁹³ и блаж. Феодорита.

Таким образом, Апостол «преклоняет колена», – образное выражение, указывающее на усиленную молитву¹²⁹⁴, – пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, Который есть Отец, изъ негоже всяко отечество на небесѣхъ и на земли именуется. Слова эти весьма затруднительны для понимания и потому истолковываются далеко неодинаково и древними, и новыми экзегетами. В Сирском переводе и в Вульгате πατριά переведено: paternitas; такое же понимание находим у блаж. Феодорита¹²⁹⁵, блаж. Иеронима¹²⁹⁶ и у некоторых новых экзегетов¹²⁹⁷. Но решительным возражением против него является то, что πατριά нигде не употребляется в абстрактном смысле: πατρότης; кроме того, если различные формы «отцовства» на земле нам совершенно понятны и все они имеют свою первооснову в высшем Божием «отцовстве»; то только гадательной является мысль о «духовных отцах» на небе¹²⁹⁸, – о том, что архангел является духовным отцем ангелов, и начала, господства, власти имеют низших, подчиненных им, ангелов, в отношении к которым они называются отцами¹²⁹⁹. Нужно, конечно, здесь принять во внимание обычное употребление слова πατριά. В Новом Завете оно встречается только два раза, именно: Лк.2:4: зане быти ему (т. е. Иосифу) отъ дому и отечества Давидова (ἐξ οἴκου καὶ πατριᾶς Δαβίδ) и Деян.3:25: и о сѣмени твоемъ возблагословятся вся отечествія земная (πᾶσαι αἱ πατριαὶ τῆς γῆς). В первом случае πατριά имеет значение familia: Иосиф Обручник принадлежал не только к дому Давида, включавшему братьев последнего и их потомков, но происходил из фамилии Давида, т. е. род его восходил именно к самому Давиду¹³⁰⁰. Во втором месте πατριά употреблено в более широком смысле, – означает то же, что φύλη, как видно из параллельного места Быт.12:3: и благословятся о тебѣ вся племена (αἱ φύλαι, מִשְׁפְּחוֹת) земная. Ср. Пс.21:28: и поклонятся предъ ним вся отечествіия (αἱ πατριαί, מִשְׁפְּחוֹת) язык. Поэтому рассматриваемое место нужно переводить: «всякий род, или всяко колено (φύλη) на небесах и на земле».

Отсутствие члена перед πατριά не позволяет придать словам значение: «все колено», т. е. будто небесное и земное составляет это великое семейство Божие, которое получает от Бога наименование чад¹³⁰¹. Равным образом нельзя понимать их в смысле: «всяко колено, именно колено на небесах и колено на земли», т. е. как бы речь была только о двух коленах¹³⁰², ибо тогда стояло бы: πᾶσα πατρία, ἡ ἐν οὐρανοῖς καὶ ἡ ἐπὶ γῆς. Πᾶσα πατριά указывает на πατριαί на небе и на земле.

Какой же смысл данных слов?

Избегает, без сомнения, больших трудностей толкование, которое разумеет здесь πατριαί чад Божиих на небе и на земле¹³⁰³, – святых на небе и избранных на земле, – церковь торжествующую и церковь воинствующую¹³⁰⁴. Но оно не согласуется со смыслом πατριά, которое нельзя разрешать просто в понятие богосыновства, прилагаемого к каждому члену царствия Божия. На основании Кол.1:16, 20; Деян.3:25 совершенно естественно разуметь под коленами на небесах ангельские силы, а под коленами на земле – роды и племена людей. «Уже не говорит – разъясняет св. И. Златоуст – об отечестве, которое было разделено по числу ангел Божиих (Втор.32:8), но о Том, Кто сотворил и горнія и дольнія колѣна (ἀλλὰ καὶ τὰς ἄνω καὶ τὰς κάτω ποιήσαντα φυλάς), – не такия, каковы иудейския»¹³⁰⁵. Бог есть Отец духов (Евр.12:9) и Отец человеков. В каком смысле? Если нельзя πατριαί на земле понимать в духовном значении, – видеть в них только «истинные πατριαί», – πατριαί верующих, усыновленных во Христе чад Божиих¹³⁰⁶; то, с другой стороны, будет односторонним также думать, что Апостол говорит только о творческой деятельности Бога, от Которого всякое колено именуется коленом по своему происхождению от Него. Бог есть Отец всех, – не только как Творец, но и как Промыслитель; Апостол разумеет не естественное только, натуральное πάτροϑεν, но и высшее, опирающееся на божественной икономии.

Уже у древних экзегетов встречаемся с вопросом, каким образом ангелы образуют πατριαί и на этот вопрос дается ответ, что πατριαί на земле суть роды (γενεαί), а πατριαί на небе, «где никто не рождается от другого», суть чины (συστήματα)¹³⁰⁷. Ангелы образуют πατριαί, как «сыны Божии» (Иов.1:6, Иов.2:1), разделенные на известные классы, или роды. В виду ясного учения Господа: въ воскресеніе бо ни женятся, ни посягаютъ, но яко ангели Божіи на небеси суть (Мф.22:30), совершенно нелепа попытка некоторых современных исследователей навязать Апостолу учение о существовании происходящих одна от другой фамилий ангелов¹³⁰⁸; исследователи эти могут ссылаться, в подтверждение своего взгляда, только на апокрифическую книгу «Эноха», где действительно говорится о детях ангелов¹³⁰⁹.

Ко Отцу всех разумных существ – ангелов и человеков, Творцу и Промыслителю всего, от Коего исходит всякое даяние благое и Который услышит наши прошения, – Апостол обращается с молитвой о читателях: да дастъ вамъ по богатству славы своея силою утвердитися Духомъ его во внутреннѣмъ человѣцѣ, вселитися Христу вѣрою въ сердца ваша, въ любви вкоренени основани – ἵνα δῴη ὑμῖν κατὰ τὸν πλοῦτον τῆς δόξης αὐτοῦ, δυνάμει κραταιωθῆναι διὰ τοῦ Πνεύματος αὐτοῦ εἰς τὸν ἔσω ἄνθρωπον, κατοικῆναι τὸν Χριστὸν διὰ τῆς πίστεως ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν, ἐν ἀγάπῃ ἐῤῥιζομένοι καὶ τεθελιωμένоι. Еф.3:16, 17.

Бог есть не только Отец всех, но Он и Отец славы (Еф.1:17); в Нем сокрыто бесконечное богатство славы, т. е. богатство всяких совершенств, между которыми здесь преимущественно разумеется богатство державы крепости Его (Еф.1:19) и богатство благодати Его (Еф.1:6), т. е. всемогущество и благость Божия. Поэтому Бог силен и желает даровать нам просимое. Слова Апостола: по богатству славы его указывают не на меру, сообразно которой даются совершенства, а на источник ниспосылаемых нам милостей; открывший Свое величие во Христе, явит его и в христианах, и дарует им просимое.

Самое прошение состоит прежде всего в следующем: да дастъ вамъ... силою утвердитися Духомъ его во внутреннемъ человѣцѣ¹³¹⁰. Силою – δυνάμει новейшие экзегеты понимают или как dativ. орудия: «утвердиться силою, подаваемою чрез Духа»¹³¹¹, или как dativ. отношения: «утвердиться силою, или в силе»¹³¹², или как dativ образа, где δυνάμει означает то же, что δυνατῶς: «крепко утвердиться»¹³¹³. Против последнего понимания говорит то, что δυνάμει не употребляется в смысле наречия; при втором толковании получается тавтология, ибо само собой понятно, что внутренний человек укрепляется в силе, или силой, причем подразумевается укрепление всего внутреннего человека, а не отдельной способности – ума (Гаупт), или воли (Гарлесс). Поэтому нужно принять первое понимание, находимое и у древних экзегетов: «Его (т. е. Духа Святаго), – говорит св. И. Златоуст, – силою утвердиться..., ибо не иначе можно утвердиться в добре, как чрез Духа»¹³¹⁴. Укрепление¹³¹⁵ силой Духа касается «внутреннего человека», – в него нисходит (εἰς), его объемлет. Выражение ὁ ἔσω ἄνθρωπος встречается еще в Рим.7:22; в 2Кор.4:16 стоит тожественное ὁ ἔσωθεν (ἄνθρωπος), которому противополагается ὁ ἔξω ἄνθρωπος. «Внутреннего человека» нельзя отождествлять с «новым человеком» (καινὸς ἄνθρωπος), ибо ὁ ἔσω ἄνθρωπος есть, как видно из Рим.7:22, и в невозрожденном человеке. «Внутренний человек» – это высшая духовная, богоподобная природа человека, или это есть дух (πνεῦμα), в противоположность плоти (σάρξ). По значению ὁ ἔσω ἄνθρωπος иногда приближается к νοῦς (Рим.7:23, 25), но нельзя прямо отождествлять эти понятия¹³¹⁶, ибо Апостол говорит о суете ума (Еф.4:17), о растлении умом (1Тим.6:5), но нигде нет речи о суете и растлении внутреннего человека. Можно сказать, что ὁ ἔσω ἄνϑρωπος включает то, что дано в понятиях πνεῦμα, (ср. 1Кор.2:11), νοῦς (Рим.7:23, 25, Рим.12:2), καρδία (Еф.3:17: въ сердца ваши; 1Пет.3:4: потаенный сердца человѣкъ), но наиболее ὁ ἔσω ἄνθρωπος приближается к πνεῦμα. «Внутренний человек», хотя и потемненный вследствие падения, сознает величие закона Божия и желает ему подчиняться (Рим.7:22), но под влиянием плоти делается пленником закона греховного (Рим.7:23); только под действием благодати внутренний человек укрепляется и обновляется по вся дни, а внешний человек, т. е. плотское, чувственное, напротив, тлеет и отпадает (2Кор.4:16). У св. Апостола Павла «внутренний человек» не противопоставляется внешнему человеку, как чистое, само в себе доброе – нечистому и злому; σάρξ сама по себе не есть источник зла, оковы для души, а она только область проявления греха, как πνεῦμα есть сфера проявления добра, или орган к его восприятию. Поэтому странно поставлять данное учение в генетическую связь с философией Платона на том только основании, что у этого философа и его последователей встречаются выражения: «внутренний человек» (Rep. IX, 589 А: τοῦ ἀνθρώπου ὁ ἐντὸς ἄνθρωπος ἔσται ἐγκρατέστατος; Plotin, Ennead. V, 1, 10: οἷον λέγει Πλάτων τὸν εἴσω ἄνθρωπος), «истинный человек» (Plotin, Ennead. I, 1, 10: θήριον δὴ ζώωθεν τὸ σῶμα, ὁ δὲ ἀληθὴς ἄνθρωπος ἄλλος)¹³¹⁷. От сходства терминологии нельзя заключать к сходству и обозначаемых понятий; у Платона «внутренний человек» есть только ум, логическая сила (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς), которая должна господствовать над остальными частями души – желательной и чувствовательной.

В чем выражается укрепление силою Духа внутреннего человека, Апостол разъясняет далее: вселитися Христу вѣрою въ сердца ваша (κατοικῆσαι τὸν Χριστὸν διὰ πίστεως ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν). Отсутствие перед κατοικῆσαι соединительного союза указывает на теснейшую связь этого прошения с предшествующим; в виду отсутствия καὶ лучше связывать κατοικῆσαι с κραταιωθῆναι, а не с ἵνα δῴη: «утвердиться силою Духом во внутреннем человеке, чтобы Христос вселился в сердца ваши»¹³¹⁸. Прекрасно замечает преосвящ. Феофан: «Вселение Христа в сердце современно утверждению во внутреннем человеке. Вместе они начинаются, вместе увеличиваются, вместе являются в совершенстве... Но как внутренняя жизнь имеет свои стороны, то можно их усматривать и в этих изречениях. Утверждение во внутреннем человеке есть приготовление в нас жилища Христу Господу»¹³¹⁹. Христиане приняли Духа и приняли Христа в сердца свои (Еф.1:13), но Апостол молится о их высшем духовном совершенстве, духовном возрастании. Κατοικῆσαι, составляющее противоположность παροικεῖν (Быт.37:1), указывает на постоянное, неизменное, непоколебимое сочетание со Христом Господом, когда христианин о себе может сказать: живу же не къ тому азъ, но живетъ во мнѣ Христосъ (Гал.2:20). Не «мысль, требуемая от нас Христом» (mens, quam Christus postulat), проникает нас¹³²⁰, а Сам Христос, как живое Лицо, вселяется в нас. «О том, каким образом Христос обитает в сердцах, послушай – разъясняет св. И. Златоуст – что говорит Он Сам: Азъ и Отецъ пріидемъ и обитель у него сотворимъ» (Ин.14:23). Вселение Христа происходит, при благодати Духа Святаго, чрез веру, и чем более возрастает и укрепляется наша вера, тем теснее, глубже, жизненнее наше сочетание с Господом.

Трудно определить конструкцию дальнейших слов: въ любви вкоренени и основани. Уже патриарх Фотий соединяет их с последующим: ἵνα ἐξισχύσητε, усматривая здесь hyperbaton (καθ’ ὑπερβάτον), т. е. уклонение от обычного расположения слов, по которому ἵνα должно предшествовать ἐν ἀγάπῃ ἐῤῥιζωμένοι¹³²¹. Конструкция эта, принятая впоследствии Безой¹³²², Бенгелем¹³²³ и др., нашла многих защитников в новейшее время¹³²⁴. Кроме ссылки на 1Кор.9:15: ἥ τὸ καύχημά μου ἵνα τις κενώσῃ; 2Кор.2:4: τὴν ἀγάπην ἵνα γνῶτε; Гал.2:10: μόνον τῶν πτωχῶν ἵνα μνημονεύομεν; Ин.13:29; τοῖς πτωχοῖς ἵνα τι δῷ; Деян.19:4: εἰς τὸν ἐρχόμενον μετ’ αὐτὸν ἵνα πιστεύσωσι, – обычным основанием, приводимым в защиту этой конструкции, является следующее. Апостол употребил здесь participia perfecti «которые, очевидно, обозначают не состояние, к которому читатели должны возвыситься, а состояние, в котором они уже находятся... Но после молитвы об укреплении читателей силою Духа и о вселении в их сердца Христа явно невозможно Апостольское предположение, что читатели уже «в любви вкоренени и основани» (ἐῤῥιζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοι); тогда логически необходимы participia praesent.»¹³²⁵.

Но ссылка на указанные примеры trajectio ἵνα ничего, по нашему мнению, не доказывает, ибо есть существенное различие между указанными местами и рассматриваемым выражением: там союзу ἵνα предшествует собственно одно только понятие, здесь же – два причастные предложения; там перед ἵνα стоит простой объект, здесь же – то, что служит ближайшим определением субъекта речи, теснейшим образом связано с ним. При данной конструкции разрывается естественное соотношение между верой (διὰ τῆς πίστεως) и любовью (ἐν ἀγάπῃ), которой поспешествуется вера (Гал.5:6), и понятие ἀγάπη выступает, без сомнения, совершенно неожиданно, так что один из защитников данной конструкции принужден прибегать к странному рассуждению, что Апостол предполагает у читателей знание, что любовь проистекает из веры, а потому он мог ожидать, что, руководясь употребленным nominativ. ἐῤῥιζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοι, они не отнесут ἐν ἀγάπῃ к предшествующему, а будут усматривать в нем начало предложения, обозначающего цель: ἵνα ἐξισχύσητε¹³²⁶. Важно, также, что ни в одном из древних переводов эта конструкция не принимается, кроме перевода Готфского. Постановка participia perfecti ἐῤῥιζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοι является непонятной, если их соединять с ἵνα δώῃ и видеть в них особое прошение, координированное первым двум¹³²⁷; но она совершенно естественна, если данные слова обозначают следствие вселения Христа, обусловливающее собой достижение того, о чем говорится дальше (ἵνα ἐξισχύσητε).

Рассматриваемую конструкцию имел в виду уже Ориген и называл ее конструкцией, насилующей текст¹³²⁸. Сам он в данных словах усматривает соллецизм и, относя их к δώῃ ὑμῖν, полагает, что они поставлены вместо ἐῤῥιζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοις¹³²⁹. Отступление от обычной конструкции, вызванное желанием усилить мысль и сделать переход к дальнейшему более легким, видят здесь и многие новейшие экзегеты, различно, впрочем, понимая связь данного выражения с предшествующим¹³³⁰. Если иметь в виду такие, действительно в данном случае убедительные примеры, как Еф.4:2: παρακαλῶ ὑμᾶς περιπατῆσαι... ἀνεχόμενοι; Кол.3:16: ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ ἐνοικείτω ἐν ὑμῖν... διδάσκοντες καὶ νουθετοῦντες, то можно, думаем, вполне согласиться с этим мнением. Ставить данные слова в связь с ἵνα δώῃ едва ли справедливо в виду отдаленности последнего. Подобно тому, как κατοικῆσαι примыкает ближайшим образом к κραταιωθῆναι, точно так же и данные слова, думаем, служат к разъяснению: «вселитися Христу верою в сердца ваша», обозначая следствие вселения Христа (=ὥστε γενέσθαι ὑμᾶς ἐν ἀγάπῃ ἐῤῥιζωμένους и дал.)¹³³¹.

Таким образом прошение Апостола состоит в том, чтобы христиане силою Духа Святаго были укреплены во внутреннем человеке; это укрепление есть приготовление жилища в нас Христу Господу, а при неизменном обитании Христа в сердцах наших мы будем в любви вкоренени и основаны. Два образа Апостол употребляет для обозначения свойства истинно христианской любви: образ растения, глубоко вросшаго своими корнями в землю (ср. Мф.13, 3 и дал.) и образ строения (ср. Еф.2, 20–22), имеющаго твердое основание (ср. Кол.2:7); но оба эти различные образы указывают на одно и то же: стойкость, , непоколебимость, утвержденность христианской любви.

Обладание этими, испрашиваемыми Апостолом христианам у Отца всех, благами служит необходимым условием к тому: да возможете разумѣти со всѣми святыми, что широта, и долгота, и глубина, и высота; разумѣти же преспѣющую разум] любовь Христову – ἵνα ἐξισχύσητε καταλαβέσθαι σὺν πᾶσι τοῖς ἁγίοις, τί τὸ πλάτος, καὶ μῆκος καὶ βάθος καὶ ὕψος, γνῶναί τε τὴν ὑπερβάλλουσαν τῆς γνώσεως ἀγάπην τοῦ Χριστοῦ. Еф.3:18, 19¹³³².

Как видно, христианское познание опирается на христианской жизни: укрепление внутреннего человека, вселение Христа в наши сердца и пребывание в любви – вот необходимое его условие; это, следовательно, не познание абстрактное, дискурсивное, а познание, основанное на внутреннем христианском опыте. Да возможете разумѣти (ἵνα ἐξισχύσητε καταλαβέσθαι), т. е. получите силу, станете вполне способными познать христианскую истину. Глагол ἐξισχύειν, встречающийся в Новом Завете только в данном месте (ср. Сир.7:6), составляет усиление простого ἰσχύειν; καταλαμβάνειν означает: «схватывать», «овладевать» (Рим.9:30; 1Кор.9:24; Флп.3:12), а в среднем значении – καταλαμβάνεσθαι (Деян.4:13, Деян.10:34, Деян.25:25) –«постигать», «уразумевать» (Hesych: κατανοεῖσθαι), ибо познание истины есть овладевание истиной, приобретение её. Читатели послания не странники и пришельцы, но сожители святым (Еф.2:19), и христианскую истину они должны уразуметь со всѣми святыми, – наряду со всеми святыми, или подобно всем святым, т. е. христианам, а не Апостолам только и пророкам, как думают некоторые¹³³³. Включается, конечно, здесь и та мысль, что христианское разумение приобретается не «особно, отдельно от других, но что оно зреет и совершенным является под условием общения со всеми» христианами¹³³⁴.

Укрепленные духовно, христиане уразумеют, что широта и долгота и глубина, и высота. Слова эти суть образное обозначение не широты и всесторонности познания¹³³⁵, а великости и неизмеримости предмета познаваемого. Но что служит этим предметом? Многие экзегеты видят здесь указание на измерения духовного дома, храма Божия, т. е. Церкви¹³³⁶. Данные слова, говорит Гофман, «вызывают представление о некотором строении и, именно, строении, которое обнимает читателей совокупно со всеми христианами, что вполне подтверждается прибавкой: σὺν πᾶσιν τοῖς ἁγίοις, кажущейся, при всяком другом изъяснении, излишней. Но какое иное может быть это строение, как не то, о котором в Еф.2:19–22 говорится, что читатели принадлежат к нему со всеми святыми? Это строение простирается на все народы востока и запада; оно существует через все времена до скончания мира; оно нисходит в глубину, обнимая и умерших верующих, и поднимается в высоту, идеже живет Христос»¹³³⁷. Но, не говоря об искусственном истолковании выражения: «глубина и высота», совершенно произвольно поставлять данные слова в связь с Еф.2:19–22; и сами по себе, и в связи с σὺν πᾶσιν τοῖς ἁγίοις они вовсе не вызывают необходимо представления об измерениях духовного здания, или строения. Еще более произвольно поступают те, которые, в своем сближении данного места с Еф.2:19–22, опираются на словах Еф.3:18: κατοικῆσαι (Еф.2:22: κατοικητήριον), τεθεμελιωμένοι (Еф.2:20: ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ) и привлекают Откр.21:16, где говорится об измерении нового Иерусалима – его долготе, широте и высоте¹³³⁸.

Далеко естественнее то толкование, которое при словах: что широта и долгота и глубина, и высота подразумевает τὸ μυστήριον, т. е. тайну домостроительства Божия, неизмеримое величие которой читатели должны уразуметь¹³³⁹. Но и это толкование встречается со значительной трудностью: начиная с Еф.3:14 Апостол нигде не говорит о «тайне», и в Еф.3:8–13 раскрывал учение не о «тайне» вообще, а о тайне призвания язычников в Церковь Христову. Кто вообще заимствует объект при словах: что широта и долгота и дал. из предшествующей речи Апостола, для того открывается широкая область предположений, и потому неудивительно, что одни считают таким объектом μυστήριον, другие – многоразличную премудрость Божию (Еф.3:1)¹³⁴⁰, третьи – божественную благодать¹³⁴¹.

На верном пути стоят те экзегеты, которые объект при словах: что широта и долгота, и дал. стремятся найти в следующем непосредственно: разумѣти же (τε) преспѣющую разумъ любовь Христову. Действительно, частица τε, в отличие от καί, присоединяет (adjungit, а не conjungit) к предшествующему то, что служит к его объяснению, восполнению и дальнейшему раскрытию (Деян.2:33; Евр.1:3). И между данными словами и предшествующим им выражением существует несомненно параллелизм: γνῶναι соответствует καταλαβέσθαι, а τὴν ὑπερβάλλουσαν выражает в существе тоже, что τί τὸ πλάτος и дал. (ср. Еф.1:19: τί τὸ ὑπέρβαλλον μέγεθος). Поэтому предполагаем, что, сказав: что широта и долгота и глубина и высота, Апостол вместо простого: τῆς ἀγάπης τοῦ Χριστοῦ поставил для усиления мысли параллельное предшествующему: разумѣти же преспѣющую разумъ любовь Христову. Не имеет силы возражение, что, если бы при τί τὸ πλάτος и дал. Апостол имел в виду объект, стоящий при γνῶναι, то удержана была бы форма genitiv.: τῆς ἀγάπης¹³⁴², как неубедительно и то, что γνῶναι в таком случае не усиливает, а ослабляет мысль Еф.3:18¹³⁴³: достаточно против этого сказать, что стоит не просто γνῶναι τὴν ἀγάπην, а γνῶναι τὴν ὑπερβάλλουσαν τῆς γνώσεως ἀγάπην.

Таким образом неизмеримым предметом христианского познания служит любовь Христова, явленная на кресте¹³⁴⁴, а следовательно, и любовь Бога, пославшего Сына Своего для спасения мира (Ин.3:16; Рим.5:6–8)¹³⁴⁵. «Широтою, долготою, глубиною и высотою Апостол изобразил величие (τὸ μέγεθος παρεδήλωσεν), ибо сими измерениями обозначается величина»¹³⁴⁶. Некоторые под «широтою» любви Христовой разумеют её распространение в деле искушения на весь мир, или на всех людей; под «долготою» – её сокрытие в Боге от вечности и её продолжение во все времена до скончания веков; под «глубиною» – нисшествие Христа, по бесконечной любви, к находящимся в аде, которым Христос проповедал (1Пет.3:19); под «высотою» – бесконечную возвышенность любви Христовой над всеми нашими умопредставлениями¹³⁴⁷. Но едва ли настоит нужда в таком частном изъяснении каждого из указанных измерений, – тем более, что можно дать им и другое объяснение, напр., под «глубиною» с таким же правом можно разуметь не сошествие Христа во ад, а нисшествие любви Христовой до крайней глубины человеческих зол, порожденных грехом¹³⁴⁸. Св. И. Златоуст, не вдаваясь в частное изъяснение данного выражения, замечает только: «широтою, и долготою, и глубиною, и высотою он называет познание величия любви Божией, – как она всюду распространилась. Описывает же телесными чертами (σωματικοῖς σχήμασιν), приспособляясь к человеку (δεικνὺς τὸν ἄνθρωπον); для сего и говорит, что объяла и верхнее, и нижнее, и находящееся по сторонам»¹³⁴⁹.

Усиливая мысль, Апостол, вслед за употреблением телесных образов, изображает далее величие любви Христовой в чертах духовных: разумѣти же преспѣющую разумъ любовь Христову. Мысль здесь вовсе не та, что совершенные христиане познают, что любовь Христова непознаваема¹³⁵⁰, или, что о ней никогда нельзя иметь адекватного познания, и наше знание всегда не соответствует здесь реальности познаваемой¹³⁵¹; – ибо ὑπερβάλλουσαν нельзя разрешать в infinitiv., а оно служит предикатом при ἀγάπην. Любовь Христова превосходит, по учению Апостола, познание (γνῶσις), всякъ умъ (Флп.4:7), т. е. обыкновенный ум, обыкновенное рассудочное, или дискурсивное познание; таким путем она действительно неуразумеваема. Но что сокрыто для естественного человеческого познания, то открывается христианину, хотя, конечно, не вполне, силою Духа Святаго, через вселение Христа и истинную жизнь в любви Христовой: тогда он познает внутренне, через жизнь в духе, непознаваемое обычным способом. «Хотя любовь Христова – говорит св. Иоанн Златоуст – и выше всякого человеческого познания, однако, вы ее познаете, если будете иметь обитающего в вас Христа»¹³⁵².

Апостол молитвенно испрашивал Ефесским христианам совершенства жизни во Христе и отсюда совершенства познания величайшей, неизмеримой любви Христовой. Это совершенство бесконечно, но последним его пределом, или последней целью, к осуществлению которой должны стремиться христиане, является: да исполнитеся во всяко исполненіе Божіе – ἵνα πληρωθῆτε εἰς πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ Θεοῦ.

Прежде всего заметим, что стоящий после πᾶν член требует переводить данное выражение: «да исполнитесь во все исполнение Божие»¹³⁵³, а не – «во всякое исполнение Божие». В В. 73. 116 находится чтение: ἵνα πληρωθῆ πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ Θεοῦ; в 17: ἵνα πληρωθῆ πᾶν τὸ πλήρωμα εἰς ὑμᾶς. Но эти чтения необычные, составляющие, по всей вероятности, корректуру, и из новейших только Весткот и Хорт поставляют in margine в своем издании Нового Завета чтение Ватиканского кодекса.

Раньше мы сказали, что πλήρωμα имеет два значения: 1) id, quo res impletur, seu impleta est и 2) id, quod impletum est. Первое значение здесь совершенно неприложимо, и те, которые его принимают, должны разуметь под πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ Θεοῦ Церковь, восполняющую Бога и Христа¹³⁵⁴, – толкование, не нуждающееся в критике, ибо речь идет не о Церкви, а о членах, вступивших в Церковь. Πλήρωμα означает в данном месте id, quod impletum est, – полноту, τὸ πεπληρωμένον, и τοῦ Θεοῦ есть не родительный объекта, а родительный субъекта, или, точнее, родительный действующей причины: полнота, исходящая от Бога, – полнота дарований Божиих, или благодатных сил Божиих, данных нам во Христе. Таким образом, высочайшей целью христианской жизни служит обилование всеми благодатными дарами, полнота «всего, чем исполнить христиан преднамерил Бог»¹³⁵⁵. Смысл слов тот же, что и Апостола Иакова: да будете совершенни и всецѣли и ни въ чемже лишени (Иак.1:4). Блаж. Феодорит говорит: «да будете иметь Его (т. е. Бога) совершенно вселившимся в вас (ἵνα τελείως αὐτὸν ἔνοικον δέξησθε¹³⁵⁶.

К молитве об Ефесянах Апостол непосредственно присоединяет славословие: могущему же паче вся творити по преизбыточествію, ихже просимъ или разумѣемъ, по силѣ дѣйствуемѣй въ насъ, Тому слава въ церкви о Христѣ Іисусѣ во вся роды вѣка вѣковъ. Аминь – τῷ δὲ δυναμένῳ ὑπὲρ πάντα ποιῆσαι ὑπερεκπερισσοῦ ὧν αἰτούμεθα ἢ νοοῦμεν, κατὰ τὴν δύναμιν τὴν ἐνεργουμένην ἐν ἡμῖν, αὐτῷ ἡ δόξα ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ εἰς πάσας τὰς γενεὰς τοῦ αἰῶνος τῶν αἰώνων ἀμήν. Еф.20:21.

Славословием Апостол начинает, как сказано, рассматриваемую часть послания (Еф.1:3), славословием ее и заканчивает. Подобное славословие, – в самом послании, а не в конце его, находим и в других писаниях св. Павла (Рим.11:33–36; Гал.1:5; 1Тим.1:17), что объясняется необыкновенной глубиной чувства Апостола. Связь славословия с непосредственно предшествующим (выражаемая через δε) совершенно понятна. Не может быть возвышеннее прошения, как: да исполнитеся во всяко исполненіе Божіе, ибо это высочайшая цель жизни христианина, осуществляемая, по мере дарования благодатных сил, уже здесь на земле. Но Апостол уверен, что он просит не чрезмерного, ибо знает у Кого... просит»¹³⁵⁷, – просит у всесильного, всемогущего Бога.

Обыкновенно первую половину приведенного места (Еф.3:20) понимают так, что Апостол сначала указывает на величие силы Божией вообще (τῷ δὲ δυναμένῳ ὑπὲρ πάντα ποιῆσαι), а затем это понятие раскрывает в применении к данному случаю (ὑπερεκπερισσοῦ... νοοῦμεν): сила Божия бесконечна и, частнее, она безмерно превосходит все, о чем мы просим, или что разумеем¹³⁵⁸; слова ὑπερεκπερισσοῦ ὧν αἰτούμεθα и дал. служат будто бы ближайшим определением общего и неопределенного ὑπὲρ πάντα¹³⁵⁹. Но при таком понимании ὑπὲρ πάντα остается, при всех усилиях, необъяснимым: одни понимают его в смысле обычной ходячей формулы для обозначения высочайшей силы или энергии деятельности¹³⁶⁰, хотя существование такой формулы ничем, понятно, доказать не могут; другие произвольно ограничивают ὑπὲρ πάντα тем, что уже до сих пор было явлено или соделано Богом¹³⁶¹; третьи приходят к явно несостоятельному толкованию, что под ὑπὲρ πάντα разумеются все, противодействующие Богу «твари, потенции и события»¹³⁶². Некоторые понимают ὑπὲρ в смысле наречия (adverbialiter)¹³⁶³, какой смысл придается ему и в нашем славянском переводе (ср. 2Кор.11, 23: ὑπὲρ ἐγώ: паче азъ), но против этого говорит его теснейшая связь с πάντα (ср. Еф.1:22). Если обратить внимание на отношение данного стиха к предыдущему и иметь в виду вообще стиль настоящего послания, то совершенно естественным является отнесение ὑπὲρ πάντα к дальнейщему: αἰτούμεθα. Апостол как бы намеревался сначала писать: ὑπὲρ πάντα ποιῆσαι ἅ αἰτούμεθα ἢ νοοῦμεν; но для усиления мысли прибавил: ὑπερεκπερισσοῦ, в зависимости от которого стоит дальнейшее: ὦν, равносильное τούτων ἅ. Таким образом, сила Божия превосходит, по Апостолу, все (ὑπὲρ πάντα), что мы просим, или что разумеем, и не только превосходит, но несравненно превышает (ὑπερεκπερισσοῦ): «могущему же соделать несравненно больше над всем, или всего, чего мы просим» и дал. Принятую конструкцию находим у св. И. Златоуста, который смысл данных слов изъясняет так: «я, говорит, молюсь; но Он и без моей молитвы соделает больше наших прошений, – и не просто только больше или обильнее (οὐχ ἁπλῶς μείζονα , ἢ ἐκπερισσοῦ), но несравненно далеко обильнее (ὑπερεκπερισσοῦ), – выражение, указывающее на особенную великость дара»¹³⁶⁴. Заметим, что ὑπερεκπερισσοῦ¹³⁶⁵ имеет здесь значение не предлога¹³⁶⁶, а наречия («преизобильно») и управляет родительным, подобно предшествующему ὑπερβάλλουσαν, как имеющее сравнительное значение¹³⁶⁷. Оно представляет усиление ἐκπερισσοῦ и встречается еще только в 1Фес.3:10 и 1Фес.5:13¹³⁶⁸.

Сила Божия несравненно превосходит те блага, о которых мы – христиане просим, или о которых помышляем, так что сущность её нельзя измерять ограниченностью наших сил. Болій есть Богъ сердца нашего и вѣсть вся (1Ин.3:20); око не видѣ, и ухо не слыша, и на сердце человѣку не взыдоша, яже уготова Богъ любящимъ Его (1Кор.2:9). В этой неизмеримой силе или всемогуществе Божием христиане убеждаются опытно: по силѣ, дѣйствуемѣй въ насъ. Слова эти нельзя связывать с νοοῦμεν, ибо тогда они были бы излишни, а они относятся к τῷ δὲ δυναμένῳ... ποιῆσαι, указывая, так сказать, опытный христианский критерий, по которому можно судить о величии силы Божией; въ насъ, т. е. не в душах только наших¹³⁶⁹, а вообще в христианах и во всем христианском домостроительстве. Величие этой силы Апостол раскрывал раньше: ей Бог воскресил Христа и превознес Его превыше всего (Еф.1:20, 22); ей мы сооживлены, стали причастниками новой благодатной жизни (Еф.2:1–10), согражданами святых, жилищем Божиим, Церковью святой (Еф.2:19–22); эта сила соделала «меньшаго из всех святых» служителем тайны Христовой, благовестником языкам неизмеримого богатства Христова¹³⁷⁰.

Всесильному, всемогущему Богу, сокровищница благ Которого безмерна, да будет – заключает Апостол – слава¹³⁷¹, именно слава въ Церкви о Христѣ Іисусѣ – ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Наряду с этим чтением¹³⁷² весьма распространенным вариантом является: ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ¹³⁷³. И то, и другое чтение находит многих защитников¹³⁷⁴. Едва ли можно согласиться, что при обоих чтениях смысл данного места один и тот же, нисколько не изменяется¹³⁷⁵, ибо при втором чтении понятия ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ и ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ выступают самостоятельно, раздельно. Но решение вопроса, какое из указанных чтений считать первоначальным, представляется затруднительным. В некоторых кодексах и в древних свидетельствах ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ и ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ переставляются одно на место другого: ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ καὶ τῇ ἐκκλησίᾳ¹³⁷⁶, или ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ καὶ ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ¹³⁷⁷; в 46 и у Орозия слова ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ совершенно опускаются. Сличая указанные варианты, Мейер приходит к заключению, что выпавшее, конечно, по ошибке ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ послужило причиной других вариантов, именно, его впоследствии вставили или правильно, т. е. перед словами ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, или неправильно, т. е. после этих слов, причем ввели соединительный союз καὶ¹³⁷⁸. Но едва ли это предположение может быть принято, потому что нельзя вовсе доказать столь широкого распространения манускриптов с опущением ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ. Вероятнее думать, что из первоначального: ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ возникло второе указанное чтение, именно, прибавкой καὶ думали облегчить понимание выражения, ибо асиндетическое построение его представлялось неясным; затем уже, после прибавки καί, произошла перестановка, опирающаяся на том соображении, что Глава дает жизнь телу, Он – выше тела. Во всяком случае, выпадение καί представляется необъяснимым, вставка же его вполне понятна по указанной причине. Каждый исследователь оценивает, как известно, внешние свидетельства, в пользу того или иного варианта, своеобразно; для нас чтение восточных отцев и большинства минускулов представляется здесь вполне надежным.

Слова: ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ изъясняются неодинаково, именно: 1) «в Церкви, которая во Христе Иисусе», или: «в Церкви Христовой»¹³⁷⁹; 2) «в Церкви чрез Христа Иисуса», – в том смысле, что от Него исходят все дарованные нам блага¹³⁸⁰, и что только Его благодатью и силой можно достойно славословить Бога¹³⁸¹; 3) «в Церкви во Христе Иисусе», – причем ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ обозначает, так сказать, внешнюю среду, где прославляется Бог, а ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ указывает внутреннее основание этого прославления, ибо наше славословие Богу совершается во Христе Иисусе¹³⁸². Первое толкование не отличается точностью, так как Апостол выражает не ту мысль, что Церковь есть Церковь Христова, а говорит, что слава воздается в Церкви о Христѣ Іисусѣ¹³⁸³; два же других толкования не различаются между собой по мысли и одинаково могут быть приняты. Слава всемогущему Богу въ Церкви, – слава полная, вседовлеющая, – слава – единым сердцем и едиными устами!

Прославление всемогущего Бога в Церкви именем Христовым будет во вся роды вѣка вѣковъ, т. е. простирается, как говорит блаж. Иероним, в невыразимую вечность¹³⁸⁴. Для обозначения вечности Апостол в других посланиях употребляет обыкновенно выражения: εἰς τοὺς αἰῶνας (Рим.1:25, Рим.9:5, Рим.11:36), или εἰς αἰῶνα (Евр.7:24, 28), или εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων (Гал.1:5; Флп.4:20; 1Тим.1:17)¹³⁸⁵. В данном случае, как и в других местах рассматриваемого послания, употреблена усиленная форма речи через соединение синонимических выражений. Именно, εἰς πάσας τὰς γενεάς означает: во все роды, – роды, идущие непрерывно (εἰς), самые отдаленные роды, или в роды, простирающиеся в бесконечность (ср. Лк.1:50: εἰς γενεὰς γενεῶν); такой же смысл имеет и αἰῶνες τῶν αἰώνων: «века веков», т. е. века самые отдаленные или века, идущие без конца. В своем соединении данные выражения означают, что последовательные роды падают в век, объемлются им, но этот век есть век веков, т. е. века, идущие в бесконечность, составляют его содержание. Ср. Дан.7:18: ἕως τοῦ αἰῶνος τῶν αἰώνων.

Своеобразно понимает данное место известный комментатор Мейер. По его мнению, αἰὼν τῶν αἰώνων означает начинающийся со вторым пришествием Христа (парусией) вечный период, т. е. αἰὼν ὁ μέλλωѵ, который мыслится, как завершение мировых периодов. Форма plural.: οἱ αἰῶνες τῶν αἰώνων отличается от ὁ αἰὼν τῶν αἰώνων не по существу, а только по форме представления, так как мессианское время при употреблении её мыслится не в единстве, а в ряде многих периодов времени, следовательно, не как целость (Totalität), – как оно представляется при ὁ αἰών, – а по многим составным своим частям, совокупность которых образует единое целое мессианской вечности. Словами εἰς πάσας τὰς γενεὰς τοῦ αἰῶνος τῶν αἰώνων выражается, что прославление Бога будет простираться во все роды (Geschlechter) мессианского (близкого) периода, т. е. это прославление будет продолжаться не до парусии только, но и после станет делом всех поколений (Generationen), живущих в мессианском веке... Наименование γενεαί принадлежит живущим в мессианском периоде постольку, поскольку они относятся к различным генерациям (Generationen) различных веков до-мессианского периода¹³⁸⁶.

Не говоря о полной ошибочности взгляда, что св. Павел ожидал скорого второго пришествия Господа на землю, сам Мейер обнаруживает несостоятельность своего толкования, когда γενεαί принужден понимать в только что указанном смысле, ясно сознавая, что въ воскресеніе бо ни женятся, ни посягаютъ, но яко ангели Божии на небеси суть (Мф.22:30, Мф.12:25); данное место он изъясняет так, как бы стояло не εἰς πάσας τὰς γενεάς, а ἐν πάσαις ταῖς γενεαῖς. – Ошибку Мейера исправляет Шенкель, справедливо утверждая, что γενεαί должно быть здесь понимаемо в смысле: «времена», «периоды»¹³⁸⁷; γενεαί имеет в данном случае то же значение, что и в Еф.3:5. В то же время Шенкель повторяет мнение Мейера, что ὁ αἰὼν τῶν αἰώνων есть αἰών ὁ μέλλων¹³⁸⁸. Но данное выражение нет никакого основания сопоставлять с такими сочетаниями, имеющими значение превосходной степени, как ἅγια ἁγίων (Евр.9:3), βασιλεὺς βασιλέων, κύριος κυρίων (Откр.19:16). «Века веков», отождествляемые Мейером с «век веков», это не века из веков, или века, выделяющиеся из веков, завершающие их, а, по обычному новозаветному словоупотреблению, это – века отдаленнейшие, идущие в бесконечность.

Прославление Бога в Церкви именем Иисуса Христа вечно, потому что Церковь, как Тело Христово, вечна, имеет вечную Главу. Здесь на земле, до скончания мира, она существует, как общество воинствующее, а в царстве славы она – новый небесный Иерусалим, торжество (Евр.12:22, 23), Церковь прославленных святых¹³⁸⁹.

В рассмотренных главах св. Апостол разъяснил величие христианства, или величие христианского домостроительства, показав, что христианство принесло нам, какие блага Бог даровал нам в Иисусе Христе. В дальнейших же главах, образующих нравственную часть послания, св. Павел раскрывает, чего требует от нас христианство, какая жизнь христианина сообразна с высотой его звания. «Показав им (т. е. Ефесянам) – говорит блаж. Феодорит – богатство Божия благодеяния, побуждает (затем) к разным видам добродетели»¹³⁹⁰.

Вторая часть послания к Ефесянам имеет по преимуществу нравственный, увещательный характер, хотя иногда она прерывается возвышеннейшими догматическими созерцаниями, что вполне понятно, ибо христианская жизнь неотделима от христианской веры, от христианского догмата, на который она опирается. Некоторые считают¹³⁹¹ Еф.4:1–16 простым заключением первой догматической части послания, имея, очевидно, в виду теоретический, отвлеченный характер этого отдела. Но, во-первых, такое заключение было бы совершенно непонятным, в виду Еф.3:14–21; во-вторых, раскрытие в данном отделе истин веры служит непосредственно к укреплению христианской нравственности, частнее – к утверждению христианского единения, – неотделимо от последнего.

Основная мысль, проникающая нравственную часть послания, выражена в словах: достойно ходити званія, въ неже звани бысте (Еф.4:1), а в чем состоит высота этого звания Апостол показал раньше. Данная часть, кроме заключения (Еф.6:10–24), может быть, как сказано, подразделена на две части: в первой Еф.4:1–16 говорится об общем строе христианской жизни, – единстве Церкви; во второй, Еф.4:17–Еф.6:9 даются частные правила христианской жизни.

Раскрывая учение о единстве Церкви, Апостол прежде всего указывает, какие христианские добродетели служат к утверждению церковного единства (Еф.4:1–3); затем определяет теоретические, или догматические основы последнего (Еф.4:4–6); наконец, раскрывает, что разнообразие в Церкви духовных дарований и служений, установленное Самим Христом, не расторгает церковного единства, а, напротив, служит к его укреплению и совершенствованию верующих (Еф.4:7–16).

Молю убо васъ азъ юзникъ о Господѣ, достойно ходити звания¹³⁹², въ неже звани бысте, со всяким смиреномудріем и кротостію, съ долготерпѣніемъ, терпяще другъ другу любовью, тщащеся блюсти единеніе духа¹³⁹³ в союзе мира – παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς ἐγὼ ὁ δέσμιος ἐν Κυρίῳ ἀξίως περιπατῆσαι τῆς κλήσεως ἧς ἐκλήθητε, μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ πρᾳότητος, μετὰ μακροθυμίας, ἀνεχόμενοι ἀλλήλων ἐν ἀγάπῃ, σπουδάζοντες τηρεῖν τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος ἐν τῷ συνδέσμῳ τῆς εἰρήνης. Еф.4:1–3.

Παρακαλεῖν означает в Н. Завете: «обращаться к кому-нибудь с просьбой», «просить» (Мф.8, 5: моля его и глаголя; Флм.1:10: молю тя о моемъ чадѣ); затем, более употребительное его значение: «увещевать» (Деян.2:40; 1Кор.4:16; 1Фес.5:14; и мн. др.); иногда: «утешать», «ободрять» (2Кор.7:6: ὁ παρακαλῶν τοὺς ταπεινούς; 2Кор.7:13, 2Кор.13:11; 2Фес.2:17). Все эти значения тесно связаны между собой, потому что христианское увещание имеет характер не приказания, а просьбы, моления¹³⁹⁴ и заключает в себе радостный, утешительный момент. В данном случае лучше удержать обычное в посланиях св. Апостола Павла значение παρακαλεῖν, т. е. «увещевать» (hortor)¹³⁹⁵, а не «умолять» (obsecro), ибо последнее значение не требуется контекстом речи: указанием на свои узы ради Христа¹³⁹⁶, которые, как говорит блаж. Феодорит, более его украшают, чем царские диадемы¹³⁹⁷, Апостол только желает усилить свои увещания, сделать их более действенными.

Таким образом, делая как бы вывод из всего раньше сказанного (οὖν)¹³⁹⁸, Апостол увещевает христиан достойно ходити званія, въ неже (ἦς)¹³⁹⁹ звани бысте, или, что то же, жить достойнѣ Богу (Кол.1:10; 1Фес.2:12), призвавшему их во свое царство и славу (1Фес.2:12). В чем состоит это достойное хождение, разъясняется дальше в Еф.4:2, 3.

Эти стихи, сравнительно простые по содержанию, весьма трудно расчленить на части, или установить точно их конструкцию. Одни экзегеты соединяют μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης и дал. непосредственно с ἀνεχόμενοι, и, таким образом, усматривают в словах Апостола только два отдельные увещания, определяющиеся причастными формами: сначала – ἀνεχόμενοι, а затем – σπουδάζοντες¹⁴⁰⁰. Другие связывают непосредственно с ἀνεχόμενοι только предшествующее μετὰ μακροθυμίας, руководясь тем, что μακροθυμία, как показывает повторение перед ним μετά, здесь обособляется от предшествующего; и, в виду того, что μακροθυμία есть собственно обнаружение кротости, это обособление объясняется только иным nexus, в котором стоит μακροθυμία по сравнению с ταπεινοφροσύνη и πρᾳότης¹⁴⁰¹; таким образом, эти толкователи усматривают в словах Апостола три отдельные наставления: 1) (ходити) со всяким смиренномудрием и кротостию; 2) с долготерпением терпяще и дал.; 3) тщащеся блюсти и дал. Наконец, третьи считают слова: со всяким смиреномудріемъ и кротостію и затем: съ долготерпеніемъ параллельными членами, стоящими в зависимости от περιπατῆσαι, и такими же координированными параллельными членами являются, по их мнению, дальнейшие увещания, начинающиеся причастными формами (ἀνεχόμενοι... σπουδάζοντες)¹⁴⁰².

Едва ли, думаем, справедливо слова μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης и дал. непосредственно соединять с ἀνεχόμενοι, понимая их в адвербиальном смысле («со всяким смиренномудрием... терпяще»), ибо тогда сила мысли Апостола несомненно ослабляется: указываемые Апостолом христианские добродетели не выступают, так сказать, во всем их значении, а освещаются только с известной стороны. Кроме того, при данной конструкции получается при ἀνεχόμενοι слишком много определений, особенно, если иметь в виду, что и последующее ἐν ἀγάπῃ относится также к ἀνεχόμενοι¹⁴⁰³. Против второй конструкции говорит параллельное место послания к Колоссянам: облецытеся... во утробы щедротъ, благость, смиреномудріе, кротость, долготерпѣніе, пріемлюще (ἀνεχόμενοι) другъ друга (Кол.3:12), где μακροθυμία вовсе не сливается до нераздельности с ἀνεχόμενοι. Бесспорно, что указываемые Апостолом добродетели: смиренномудрие, кротость, долготерпение стоят в тесной связи между собой, как видно и из только что приведенного места послания к Колоссянам, и нельзя их разрывать, поставляя μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ πρᾳότητος в связь с предшествующим: περιπατῆσαι, а дальнейшее μετὰ μακροθυμίας относя к последующему; повторение члена перед μακροθυμία не имеет своей причиной иной nexus, а скорее это повторение говорит в пользу параллелизма речи. Но, с другой стороны, представляется несомненным, что хотя μετὰ μακροθυμίας нельзя связывать в адвербиальной форме до неразрывности с дальнейшим ἀνεχόμενοι ἀλλήλων, но последнее служит к его ближайшему разъяснению (ср. Рим.2:4: τῆς ἀνοχῆς καὶ τῆς μακροθυμίας), что опускает из виду третья конструкция. Поэтому, данное место нужно расчленить так: 1) (ходити) со всяким смиренномудрием и кротостию; 2) (ходити) с долготерпением (здесь комма), терпяще друг другу любовью; 3) тщащеся блюсти единение духа в союзе мира.

Во главе христианских добродетелей Апостол поставляет смиренномудрие (Деян.20:19; Флп.2:3; Кол.3:12; 1Пет.5:5), как и Христос Спаситель ублажает прежде всего нищих духом (Мф.5:3). Слово ταπεινοφροσύνη у дохристианских писателей не встречается, и самое ταπεινοφρόνων имеет иногда здесь дурной смысл¹⁴⁰⁴, а ταπεινός приравнивается, по значению, к словам: «рабский» (ἀνδραποδώδης)¹⁴⁰⁵, «несвободный» (ἀνελεύθερος)¹⁴⁰⁶, «неблагородный», «низкий» (ἀγεννής)¹⁴⁰⁷; у LXX употребляется ταπεινόφρων (Притч.29:23), ταπεινοφρονεῖν (Пс.130:2). Ταπεινοφροσύνη составляет противоположность ὑψηλοφροσύνη, как ταπεινοφρονεῖν противопоставляется ὑψηλοφρονεῖν (Рим.11:20; 1Тим.6:17), и означает скромное мнение о себе, сознание своей слабости, немощности, нищенство духом, смирение себя в мыслях и чувствах. Это христианское смирение покоится на живейшем сознании того, что все у христианина есть дар благодати. Что же имаши, егоже нѣси пріялъ? Аще же и пріялъ еси, что хвалишися, яко не пріемъ (1Кор.4:7)? Но будет неточностью сказать, что смиренномудренный считает себя малым, потому что он действительно мал и истинное мнение о себе есть мнение уничиженное¹⁴⁰⁸. Смиренномудренный сознает свое великое духовное христианское богатство, но в то же время знает, что оно не им приобретено, а даровано ему по благодати Божией, сам же по себе он немощен и слаб. По словам св. И. Златоуста, «смиренномудрие состоит в том, что кто-нибудь, будучи великим, смиряет себя (ταπεινοφροσύνη, τοῦτό ἐστι, ὅταν τις μέγας ὤν, ἑαυτὸν ταπείνοι), или «сознавая за собою великое, нисколько собою не тщеславится» (ὅταν μεγάλα τὶς ἑαυτῷ συνειδὼς, μηδὲν μέγα περὶ αὐτοῦ φανταζήται)¹⁴⁰⁹.

Вместе со смиренномудрием у Апостола поставляется кротость. Πρᾳότης, или, по другому чтению, πραΰτης (πρᾷος и πραΰς) противополагается суровости (ἀγριότης), строгости (χαλεπότης)¹⁴¹⁰. В Новом Завете πρᾷος означает не кротко терпящего, покорного, послушного, какое значение ему усвояется по преимуществу в В. Завете (Пс.24:9, Пс.33:3), а кротко действующего, снисходительного, не раздражающегося. Πρᾳότης выражает в Н. Завете не отношение к Богу и к людям, как некоторые думают¹⁴¹¹, а отношение к людям (1Кор.4:21; 2Тим.2:25: съ кротостію наказующу противныя; Тит.3:2: являющимъ кротость ко всѣмъ человѣкомъ)¹⁴¹². И в Иак.1:21 принятие слова истины в кротости противополагается гневливости, раздражительности (Иак.1:20); во 2Кор.10:1 кротость сопоставляется с тихостью, снисходительностью (ἐπιεικία). Кротость естественно связана со смиренномудрием, ибо кто сознает свою немощность и слабость, тот и к другим будет относиться без гнева, раздражительности и оскорбительности.

После смиренномудрия и кротости Апостол поставляет долготерпение. Μακροϑυμία означает, с одной стороны, твердость, стойкость, и в этом случае синонимом ему служит ὑπομονή (Евр.6:12; ср. Евр.10:36), а с другой – великодушие, терпеливое перенесение обид, отсутствие мстительности (Гал.5:22; Кол.3:12)¹⁴¹³. В последнем значении оно, очевидно, употреблено и здесь, где говорится о взаимных отношениях христиан.

Христианское долготерпение не холодное, бездушное, а оно опирается на любви, последняя служит его движущей силой: терпяще¹⁴¹⁴ другъ другу любовію. Слова эти, как мы сказали, относятся, ближайшим образом, именно к μετὰ μακροθυμίας; но они указывают не на фактическое обнаружение долготерпения, следствие его¹⁴¹⁵, ибо тогда ἐν ἀγάπῃ было бы излишним, а определяют характер истинного христианского долготерпения. «Как возможно, говорит св. И. Златоуст, сохранять терпение к тому, кто раздражителен и клеветник? Апостол указал способ: любовью говорит. Если ты не имеешь терпения к ближнему, то как будет терпеть (ἀνέξεται) тебя Бог?.. Где есть любовь, там все можно снести (πάντα οἰστά ἐστι)»¹⁴¹⁶.

Как бы обобщая сказанное, Апостол говорит, что жизнь христианина должна быть неустанным стремлением (σπουδάζοντες) блюсти единеніе духа въ союзѣ мира.

«Что такое – спрашивает св. И. Златоуст – единение духа (ἑνότης πνεύματος)? Как в теле дух (τὸ πνεῦμα) все объемлет и сообщает какое-то единство всему, происходящему в различных членах, так и здесь. Ибо для того дан Дух, чтобы объединить людей, различающихся между собой по происхождению и по образу жизни (διὰ γὰρ τοῦτο τὸ πνεῦμα ἐδόθη, ἵνα τοὺς γένει καὶ τρόποις διαφόροις διεστηκότας ἑνώσῃ). И старец, и юноша, бедный и богатый, отрок и взрослый, жена и муж и всякая душа становится чем-то единым (καὶ πᾶσα ψυχὴ ἕν τι γίνεται), и это единство более единства телесного. Первое сродство (συγγενεία) гораздо выше последнего; в нем более совершенное единение (πλείων ἡ ἀκριβεία τῆς ἑνώσεως). Ибо союз душ (ἡ γὰρ τῆς ψυχῆς συναφεία) тем совершеннее, чем проще и однообразнее»¹⁴¹⁷.

Это толкование св. И. Златоуста, в более только ясной форме, повторяют блаж. Феофилакт Болгарский и патриарх Фотий. «Как в теле – говорит блаж. Феофилакт – дух есть начало все связывающее и объединяющее, хотя члены различны; так и в верующих есть Дух Святый, Который объединяет всех, хотя мы разнимся друг от друга и родом, и нравами, и занятиями»¹⁴¹⁸. Патриарх Фотий разъясняет: «стараясь блюсти единое тело и единый дух, сообразно единству Духа, – как нас Дух Святый объединил (κατὰ τὴν ἑνότητα τοῦ Πνεύματος, καθὼς ἡμᾶς τὸ ἅγιον ἥνωσε Πνεῦμα), как вы и призваны... Подобно тому, как в наших телах есть дух наш, действующий во всех членах и все объединяющий, так и нам дан Дух Святый, связующий и делающий нас одним телом, хотя мы различаемся по роду, образу жизни и нравам»¹⁴¹⁹.

Блаж. Феодорит, в разъяснение рассматриваемых слов, говорит: «все вы сподобились единой благодати, единый источник изливает различные потоки»¹⁴²⁰. Блаженный Иероним пишет: «Ефесянам, которые приняли уже единство Духа Святаго, справедливо говорится: тщащеся блюсти единеніе Духа»¹⁴²¹.

Приведенное толкование находим также у многих новейших видных комментаторов¹⁴²².

Наоборот, другие толкователи разумеют здесь под πνεῦμα не Духа Божия, а дух человеческий: единеніе духа – это, говорят, «внутреннее сердечное единение», «согласие душ» (animorum concordia), «единение душ между собою» (animorum inter se conjunctio), «одна душа и один дух»¹⁴²³.

Из этих двух толкований нужно, по нашему мнению, принять первое изъяснение, потому что едва ли св. Апостол употребляет где-нибудь πνεῦμα в таком общем психологическом смысле, как «единство душ», «единодушие». В послании к Филиппийцам св. Павел говорит: ту же любовь имуще, единодушни – σύμψυχοι, единомудрени (Флп.2:2), след. пользуется иным выражением; в Деян.4:32: народу же вѣровавшему бѣ сердце и душа едина (ἦν ἡ καρδία καὶ ἡ ψυχὴ μία), – опять стоит ψυχή, а не πνεῦμα. Обычным возражением против данного толкования служит то, что оно не соответствует употребленному глаголу τηρεῖν, ибо подобного рода единства нельзя блюсти, оно не от нас зависит¹⁴²⁴. Но, во-первых, τηρεῖν не означает, необходимо, сохранять то, что нами самими достигнуто, от нас зависит, или находится в нашей власти и распоряжении; во-вторых, «единение Духа» не есть единство, принадлежащее Духу, а единство, имеющее в Нем свою основу, единство, которое соделывает Дух, или производит его. Ἡ ἑνότης τοῦ Пνεύματος – это единство, обитающее в Церкви, от Духа Божия. Не в нас, конечно, оно имеет свою истинную причину, не мы его производим, но мы можем его блюсти и можем, наоборот, его разрушать¹⁴²⁵. Данное толкование, по-видимому, разрывает связь между Еф.4:3 и Еф.4:4., ибо от побуждения к единодушию совершенно естественным является переход к утверждению необходимости его на том, что едино тело, «един Дух». Но в Еф.4:4 нет γάρ, или какой-нибудь связующей частицы, а предполагать здесь эллипсис нет оснований. Поэтому переход делается вполне понятным именно только при указанном толковании: нужно хранить единство, данное Духом: одно тело, один Дух. Не заслуживает, конечно, опровержения возражение, что если бы под πνεῦμα разумелся здесь Дух Божий, то стояло бы: τοῦ ἁγίου Πνεῦματος¹⁴²⁶.

Единство церковное, данное Духом Святым, блюдется в союзѣ мира¹⁴²⁷, – это необходимое условие с нашей стороны его сохранения, – сфера, так сказать, в которой оно имеет место. «Союз мира – говорит Апостол – составит из всех вас один, крепко сплоченный сосуд, который способен будет удержать излиянные в вас потоки благодати»¹⁴²⁸. Нельзя считать «в союзе мира» метафорическим выражением, где σύνδεσμος означает любовь, – так что получается мысль: «в союзе, т. е. в любви, которая ведет к миру, его укрепляет и утверждает»¹⁴²⁹. Параллелизм данного выражения предшествующему; ἐν ἀγάπῃ, равно ссылка на Кол.3:14, где любовь называется союзом совершенства (ὁ σύνδεσμος τῆς τελειότητος), ничего, понятно, не говорят в пользу этого толкования. «Союз мира» – это не союз, приводящий к миру, или производящий мир (genitiv. objecti), а союз, состоящий в мире (genit. apposit.); взаимный мир, составляющий противоположность распрям, разногласиям, является объединяющей силой.

Сохранение единства в Церкви, единства, исходящего от Духа Божия, требуется тем, что едино тѣло, единъ Духъ, яко же и звани бысте во единомъ упованіи званія вашего; единъ Господь, едина вѣра, едино крещеніе, единъ Богъ и Отецъ всѣхъ, иже надъ всѣми и чрезъ всѣхъ и во всѣхъ насъ (ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν ὑμῖν). Еф.4:4–6¹⁴³⁰.

При словах: «едино тѣло, единъ Духъ» нужно подразумевать, как показывает Еф.4:5, 6, ἐστί, а не ἔστε, или γένεσθε¹⁴³¹; слова эти не имеют характера прямого увещания, а здесь, как и дальше, Апостол раскрывает объективные основы церковного единства и тем уже побуждает к сохранению его¹⁴³².

Верующие образуют, по учению Апостола, единое тело Христово (ср. Еф.1:23, Еф.2:16; Рим.12:5), одушевляемое единым Духом Божиим (ср. Еф.2:18, 22). Единѣмъ Духомъ мы вси во едино тѣло крестихомся, аще іудеи, аще еллини, или раби, или свободни, и вси единѣмъ Духомъ напоихомся (Кор.12:13). Этому единству вполне соответствует (καθὼς καὶ) и призвание христиан во единой надежде¹⁴³³, вытекающей из самого их призвания: все одушевляются единым упованием славы, бессмертия, жизни вечной, участия в царстве Христовом; никому не предоставлено больше сравнительно с другим.

Св. Иоанн Златоуст изъясняет данное место различно, понимая его и в том смысле, что словами: едино тѣло Апостол требует, «чтобы мы сострадали друг другу, не желали благ ближнего и участвовали в радостях один другого», а словами: един дух «научает, чтобы, при едином теле, было у нас единомыслие»¹⁴³⁴. Но преобладающим толкованием св. отца является то, что едино тѣло – Церковь, а един духъ – Дух Божий. «Верные всех мест вселенной, которые были, есть и будут, а также угодившие (Богу) и до пришествия Христова, составляют одно тело»¹⁴³⁵... «Словами: един духъ он (т. е. Апостол) хотел побудить к взаимному согласию, как бы так говоря: получившие единого Духа и пьющие от одного источника не должны разделяться»¹⁴³⁶.

В Церкви, как едином теле Христовом, одушевляемом единым Духом Божиим, вся жизнь запечатлена единством, неизменностью своих основ. Единъ Господь, – не в том смысле, что может быть в Церкви и много господей¹⁴³⁷, а в том, что один и тот же Господь для всех, – Искупитель, Примиритель, Освятитель; Он не наименовался для одного большим, для другого – меньшим; едина вѣра, ибо не спасся один верой, другой – делами, а спасает всех вера; едино крещеніе, ибо через него всем отпущены грехи и для всех оно служит дверью в Церковь Христову¹⁴³⁸. Если един Господь, то и едина вера в Него, и едино крещение, в котором через веру сочетаваемся с Господом. Под «верой» обыкновенно разумеют fides, qua creditur¹⁴³⁹; но такая вера неотделима от fides, quae creditur, ибо вера не есть простое субъективное признание истины Христовой, у каждого различное, а она есть вера, исповедуемая всеми, и о ней может быть только единое истинное учение, сохраняемое в Церкви.

Западные комментаторы обыкновеннно ставят вопрос, почему Апостол не упоминает здесь о таинстве Евхаристии, и дают весьма различные, но всегда неудовлетворительные ответы¹⁴⁴⁰. Вопрос этот представляется для нас совершенно излишним, ибо, как раньше Апостол не перечисляет всех христианских добродетелей, служащих к укреплению единения, исходящего от Духа, так и здесь не указывает всех догматических основ единства Церкви.

К таким основам, кроме указанных, принадлежит и то, что единъ Богъ и Отецъ всѣхъ. Под всеми, как показывает речь о членах Церкви, нужно разуметь не всех вообще людей, как понимают некоторые¹⁴⁴¹, а верующих. Все христиане суть чада Божии, по усыновлению во Христе (Еф.1:5), все прияли Духа сыноположенія (Рим.8:15; Гал.3:26, Гал.4:5–7). К словам: Богъ и Отецъ всѣхъ Апостол присоединяет: иже надъ всѣми, и чрезъ всѣхъ, и во всѣхъ насъ (в recept.: ὑμῖν). Подлинность чтения ἐν πᾶσιν ὑμῖν¹⁴⁴², или ἐν πᾶσιν ἡμῖν (наш славянский перевод)¹⁴⁴³ справедливо подвергается сомнению. У Оригена¹⁴⁴⁴, св. И. Златоуста¹⁴⁴⁵, блаж. Иеронима¹⁴⁴⁶, переводах коптском, эфиопском и во многих манускриптах¹⁴⁴⁷ стоит только ἐν πᾶσιν¹⁴⁴⁸. По всей вероятности, ὑμῖν есть прибавка, имеющая характер глоссы, на основании Еф.4:4 (τῆς κλήσεως ὑμῶν), а ἡμῖν – на основании Еф.4:7 (ἑκάστῳ ἡμῶν). Но эта глосса, ограничивающая значение πᾶσιν, совершенно правильна, ибо, как видно из контекста, где речь идет о верующих или членах Церкви, πᾶσιν должно быть понимаемо в форме masculin., а не neutrum. Такой же смысл имеет и предшествующее ему: πάντων... πάντων, потому что ненатурально или оба выражения, или только второе из них (διὰ πάντων) понимать в смысле neutrum, а πᾶσιν – в форме masculinum¹⁴⁴⁹. В Рим.9:5 πάντων («сый надъ всѣми Богъ») нужно придать иное значение, так как здесь говорится об отношении Христа вообще к миру; также в Кол.1:17: и Той есть прежде всѣхъ (πρὸ πάντων) и всяческая (τὰ πάντα) о Немъ состоятся.

Что «иже надъ всѣми» означает владычество, или властительство¹⁴⁵⁰, в этом, можно сказать, никто не сомневается. Затруднительно изъяснить дальнейшее: διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν. Что διὰ πάντων не может указывать на творческую деятельность Бога, это, думаем, ясно из самого выражения¹⁴⁵¹. Некоторые подразумевают при διὰ πάντων глагол ἐστι; но в таком случае получается странная мысль, и приходится вести речь о трансцедентности (ὁ ἐπὶ πάντων) и имманентности (διὰ πάντων) Божества¹⁴⁵². Наиболее естественно при διὰ πάντων подразумевать: «действует», а при ἐν πᾶσιν – «обитает», что вполне соответствует и употребленным предлогам. Но как представлять это действие и это обитание? Бог вселяется в нас, обитает в нас¹⁴⁵³ во Святом Духе, а действует, – примиряет и спасает в Сыне¹⁴⁵⁴. Таким образом, здесь находится непрямое указание на Троичность¹⁴⁵⁵. Экзегеты, которые не желают допустить этого, опираясь на явно несостоятельном доводе, что речь здесь идет о Боге Отце¹⁴⁵⁶, вынуждены или отождествлять по мысли διὰ πάντων и ἐν πᾶσιν¹⁴⁵⁷, или проводить между ними такое смутное различие: διὰ πάντων относится вообще к членам Церкви, как единому целому, а ἐν πᾶσιν – индивидуализирует это божественное действие¹⁴⁵⁸.

Апостол, как мы видели, увещевает христиан к сохранению церковного единства и указывает общие, неизменные основы последнего. Как бы устраняя, далее, возражение против единства Церкви, св. Павел раскрывает, что это единство вовсе не нарушается существующим в Церкви различием и разнообразием духовных дарований и служений, ибо все они исходят от Единого Господа, дарующаго благодать по Своей мере, а не по нашим заслугам, – Господа прославленного и превознесенного, все исполняющего, и все они служат, по божественному установлению, к одной цели – созиданию единого многосоставного тела Христова.

Единому же комуждо насъ дадеся благодать по мѣрѣ дарованія Христова – ἑνὶ δὲ ἑκάστῳ ἡμῶν ἐδόθη ἡ χάρις κατὰ τὸ μέτρον τῆς δωρεᾶς τοῦ Χριστοῦ. Еф.4:7¹⁴⁵⁹.

Все верующие прияли единого Духа, одушевляются единым упованием вечного наследия, имеют единого Искупителя и Примирителя, одну спасающую веру, одно очищающее их от грехов крещение, одного Бога и Отца. В отношении к приятию этих высочайших божественных даров все христиане равны; всем им даровано то, что именно делает их христианами и без чего вступление в Церковь невозможно; здесь нет каких-нибудь преимуществ. «Что всего главнее (τὰ πάντων κεφαλαιωδέστερα), то обще всем: крещение, спасение чрез веру, право иметь Бога Отцем и всем иметь причастие в том же Духе»¹⁴⁶⁰. Но в то же время¹⁴⁶¹ это единство не исключает различия и разнообразия, ибо только при единстве в различии и может стройно слагаться тело Церкви: аще ли быша вси единъ удъ, гдѣ тѣло (1Кор.12:19). Каждому верующему подается особая благодать, т. е. дар благодати, которым христианин может и должен пользоваться на общую пользу. Имуще же дарованія по благодати, даннѣй намъ различна: аще пророчество, по мѣрѣ вѣры, аще ли служеніе, въ служеніи, аще учай, во ученіи, аще утѣшаяй, во утѣшеніи и дал. (Рим.12:6, 7; ср. 1Кор.12:4 и дал.; 1Пет.4:10, 11). Получаемое благодатное даяние имеет свою меру, и определяет ее Сам Христос, раздающий дары. «Для чего же один получил больше, другой – меньше? Это, говорит он (т. е. Апостол), не имеет никакого значения, но дело безразличное (ἀδιάφορον τὸ πρᾶγμα ἐστιν), ибо каждый (из получивших) способствует к созиданию. И потому показывает, что не ради собственного достоинства один получил больше, а другой меньше, но для других, как Сам Христос распределил (ἐμέτρησεν)»¹⁴⁶².

Что Христос Спаситель есть раздаятель благодатных даров, это Апостол утверждает словами В. Завета¹⁴⁶³: тѣмже глаголетъ: возшедъ на высоту, плѣнилъ еси плѣнъ и даде даянія человѣком – διὸ λέγει· Ἀναβὰς εἰς ὕψος ᾐχμαλώτευσεν αἰχμαλωσίαν καὶ ἔδωκε δόματα τοῖς ἀνθρώποις. Еф.4:8.

Слова взяты из Пс.67(68):19. В еврейском тексте они читаются: עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם alita lammarom, schavita schevi, laqachta mattanoth baadam. В тексте LXX: ἀναβὰς εἰς ὕψος ᾐχμαλώτευσας αἰχμαλωσίαν, ἔλαβες δόματα ἐν ἀνθρώπῳ (Cod. א. Α.: ἀνθρώποις).

Апостол, как видно, приводит рассматриваемое место по тексту LXX, причем в апостольской цитации замечаются следующие уклонения от этого текста: 1) вместо 2 лица поставлено 3 лицо; 2) прибавлен соединительный союз καί и 3) вместо ἔλαβες поставлено совершенно противоположное понятие ἔδωκε¹⁴⁶⁴. Первые два уклонения несущественны, ибо они нисколько не изменяют мысли, но третье уклонение всегда обращало и обращает на себя внимание критиков и экзегетов. Затруднение объяснить его происхождение так велико, что некоторые (Whiston) решались без всякого основания утверждать, будто еврейский текст и текст LXX рассматриваемого места псалма испорчен, и только Апостол сохранил нам правильное чтение. Ничем также не может быть подтверждено мнение, что Апостол следовал иному чтению данного псалма, где вместо לָקַחְתָּ laqachta стояло נָתָתָּ natatta, ибо такого варианта нигде не встречается; равным образом, безусловно нужно отвергнуть утверждение некоторых экзегетов, что тут мы имеем дело с ошибкой памяти (lapsus memoriae)¹⁴⁶⁵, или просто – с произвольным изменением ветхозаветного текста, в виду доказываемой мысли¹⁴⁶⁶.

Есть целая группа комментаторов, которые рассматриваемое уклонение Апостольской цитации пытаются объяснить следующим образом. Опираясь на законе параллелизма еврейской речи, они утверждают, что слова: «принял даяния в человецех» служат к разъяснению предшествующего: «пленил плен», определяя, в каком отношении Бог стоит к Своим пленникам. Господь, говорит псалмопевец, «пленил плен, принял даяния в человецех», т. е. принял даяния, состоящие в самих человеках, так что прежние Его враги, противники теократии, стали теперь Его слугами, или Его рабами. Таков Божий плен. Но кого Бог принимает, как Свое даяние, кого делает Своим рабом, того вводит в Свое царство, или тому дает Свои дары. Поэтому Апостол и говорит: даде даянія человѣкомъ¹⁴⁶⁷. Слова псалмопевца: «принял даяния в человецех» (или среди человеков) означают, что пленники являются жертвенным даянием, или жертвенным приношением (Opfergaben) Богу. «Но кого Бог избрал для Себя в жертву, т. е. избрал орудием Своих целей, того наделяет Своими дарами, которые необходимы для достижения данных целей», и эту именно мысль псалмопевца и выдвигает Апостол в словах: даде даянія человѣкомъ¹⁴⁶⁸. – Несколько иное толкование находим у известного комментатора послания к Ефесянам Гарлесса. И по его мнению пленники, которых пленил Бог, суть Его жертвенные дары (Opfergaben), которые Он принял в человеках, или среди человеков, а не от человеков; Он избрал их Сам, как восхотел. Апостол только раскрывает дальше мысль псалмопевца, изменяя ее, применительно к контексту, по форме, но не по смыслу, когда говорит, что Христос Своим пленникам, привлеченным Им, дает даяния по Своей мере¹⁴⁶⁹.

Искусственность, ненатуральность этого объяснения, хотя оно принадлежит и лучшим толкователям, с первого взгляда очевидна. Слова «пленил плен» несомненно означают то же, что «пленил пленных»; αἰχμαλωσία употреблено вместо αἰχμάλωτος (Иудиф.2:9; Откр.13:10), как ξυμμαχία стоит иногда вместо ξύμμαχοι (т. е. абстрактное вместо конкретного). Прямой естественный смысл выражения: «пленил плен» – это «взял в плен», «лишил свободы», «покорил, подчинил своей власти». Ничто не указывает, что «пленил плен» у псалмопевца означает, что бывших прежде Его врагами Бог соделал теперь Своими пленниками, приблизил их к Себе, – ввел их в Свое царство, и, соответственно этому, у Апостола оно имеет смысл, что Христос, бывших прежде грешниками, т. е. пленниками греха, привлек к Себе, искупил пленных людей¹⁴⁷⁰. Ничто вообще не оправдывает толкования, что пленные приняты в блаженный, спасительный плен Божий, или плен Христов. Поэтому совершенно ненатурально и дальнейшее выражение, образующее будто бы параллелизм предшествующему, понимать в смысле: принял даяния, состоящие в человеках. Это толкование безусловно нарушает соответствие Апостольской речи словам псалмопевца, ибо св. Павел под δόματα разумеет несомненно благодатные дары, а у псалмопевца δόματα означает будто бы людей, взятых в спасительный Божий плен, которым поэтому даются дары Божии.

Довольно распространено в настоящее время мнение, что Апостол следовал в данном случае раввинской экзегетической традиции, где ἔλαβες уже было изменено в ἔδωκεν и св. Павел только принял это изменение¹⁴⁷¹. В доказательство ссылаются на таргум, сирский и арабский перевод, где ἔλαβες δόματα ἐν ἀνθρώπῳ (πоις) переведено: dedisti dona filiis hominum (Таргум), или largitus es dona hominibus (Пешито)¹⁴⁷². Однако, сами некоторые из защитников этого взгляда ясно сознают, что на переводе Пешито отразилось в данном случае влияние послания к Ефесянам, перевод же арабский стоит в зависимости от сирского¹⁴⁷³. Не могут, конечно, замалчивать и позднего происхождения таргума, но при этом всячески настаивают на сохранении здесь последним древне-иудейской экзегетической традиции¹⁴⁷⁴; но такое сохранение является совершенно недоказанным. Не обращают также внимания, что таргум прямо относит слова: dedisti dona filiis hominum к Моисею, перефразируя Пс.67(68)таким образом: ascendisti in firmamentum, Moses propheta, abduxisti captivitatem, docuisti verba legis, dedisti dona filiis hominum. Если принять во внимание позднее образование таргума (VI или VII в.), то не лишено вероятия предположение, что таргумист изъясняет указанным образом слова псалма в полемических целях¹⁴⁷⁵.

Разбираемое мнение ничего, в сущности, не проясняет, потому что, не говоря о полной недоказанности зависимости здесь Апостола от иудейской экзегетической традиции, естественно напрашивается вопрос, как же возникла эта самая традиция, на чем она опирается. Нужен, след., иной путь к решению данной проблемы. И на верном пути стоят, полагаем, те, которые обращают внимание на значение глагола לָקָח, laqach. Нельзя сказать, что этот глагол имеет много значений, и в одном случае выражает: «получать», «брать», в другом – «давать». Но совершенно верно, что לָקַח laqach принадлежит иногда пролептическое значение: «взять, чтобы дать», «доставлять», «приносить». Отсюда: «приял даяния в человеках» означает то же, что «приял даяния (чтобы дать) в человеках»¹⁴⁷⁶. В подтверждение такого значения לָקַח, laqach, можно привести следующие примеры: Быт.18:5: и принесу хлѣбъ, да ясте, т. е. принесу и дам; Быт.42:16: послите отъ себе единаго и возмите брата вашего, т. е. возьмите и доставьте его мне (слова Иосифа братьям); 3Цар.17:11: и пошла она, чтобы взять», т. е. взять и дать. На такие примеры, как Быт.15:9: возми мнѣ (ср. Быт.27:13); Исх.25:2: да возмутъ ми; Лев.24:2: заповѣждь сыномъ Израилевымъ, да возмутъ ти елей отъ масличія чистъ и мн. др., нет нужды ссылаться, ибо указанное значение לָקַח, laqach. здесь самоочевидно.

Пролептическое значение לָקַח, laqach подтверждается, думаем, и дальнейшими словами псалма: וְאַף סוֹרְרִים לִשְׁכֹּן יָהּ אֱלֹהִים veaph sorerim lischkon iag elohim. Двояким совершенно различным образом переводят эти слова. По одному переводу: (Ты принял даяния в человецех) и даже в противящихся, – чтобы обитать (lischkon ставится в зависимость от «ты восшел на высоту), Господи Боже¹⁴⁷⁷; по другому переводу: (Ты принял даяния в человецех), так что и противящиеся будут обитать у Господа Бога»¹⁴⁷⁸. Против первого перевода говорит прежде всего неясность сопоставления: «в человецех и даже в противящихся»; приходится под ba-adam. разуметь покорившихся добровольно, а под sorerim – тех, кого заставила подчиниться и уплатить дань одержанная над ними победа¹⁴⁷⁹, – различие не имеющее для себя никакого основания в тексте, ибо речь идет вообще о победе над врагами. Во-вторых, lischkon остается, при первом переводе, совершенно изолированным, без всякого определения, и при нем одинаково произвольно подразумевать: «в них» (Штир), или «на Сионе» (Maurer), или «на небе» (Генстенберг). Таким образом, нужно предпочитать второй перевод данных слов: «так что и противящиеся будут обитать у Господа Бога¹⁴⁸⁰. Смысл слов понятен только в том случае, если раньше говорилось о благодеяниях Божиих, данных народу Израильскому; эти благодеяния должны показать и непокорным язычникам, как благословен Бог Израилев (Пс.67(68):20). Иначе говоря: «взял даяния в человецех», означает то же, что «взял даяния, чтобы дать, или разделить их в народе своем¹⁴⁸¹, – знак величайшей милости, благоволения Божия; Бог приял дары (в Свою десницу) и готов их дать, или, точнее, приял их, чтобы дать людям. Апостол вместо «взял, чтобы дать» поставил равносильное выводное понятие: «дал»¹⁴⁸².

Более естественного решения данной экзегетической проблемы невозможно представить; нельзя здесь довольствоваться смелым, энергичным, но никого не удовлетворяющим: non liquet. Английский комментатор Элликот видит в изменении Апостолом ἔλαβες в ἔδωκεν ясное указание на то, что 67(68) псалом и частнее 19 стих его имеет мессианское значение и что ἔλαβες заключает в себе более глубокий и обширный смысл, который и раскрывает нам Апостол своей богодухновенной мыслью¹⁴⁸³. Объяснение, конечно, хорошее, но им не исключается и указанная филологическая основа данного изменения.

После сказанного очевидно, что рассматриваемые слова наиболее естественно понимать в таком смысле. «Восшел на высоту» – у псалмопевца означает: восшел на гору Сион, на которой, как говорит псалмопевец в Пс.67(68):17, Бог благоволил обитать и будет Господь обитать вечно; на эту «гору Божию», «гору Вассанскую», «гору высокую» завистливо смотрят другие «горы высокия» (Пс.67(68):16, 17)¹⁴⁸⁴. У Апостола же «восшед на высоту» имеет смысл: вознесшись на небо, седши одесную Бога Отца, приявши всякую власть и силу. «Пленил плен» – у псалмопевца: взял в плен врагов народа Божия, когда цари воинств бежали (Пс.67(68):13), «когда Всемогущий разсеял царей на сей земле» (Пс.67(68):15). У Апостола же «пленил плен» означает, что Христос Своей крестной смертью пленил, как говорит св. И. Златоуст, «диавола, и смерть, и клятву, и грех». «Видишь – заключает св. отец – добычу и корысти» (σκῦλα καὶ λάφυρα)¹⁴⁸⁵. Восторжествовав над врагами Своего народа, Бог, как Всемогущий Победитель, взял даяния для человеков; «сидящая дома» теперь «делит добычу» (Пс.67(68):13); «расположившись в уделах своих», народ Божий стал, по псалмопевцу, «как голубица, которой крылья покрыты серебром, а перья – чистым золотом» (Пс.67(68):14). Так, и Христос, восторжествовавший над врагами, прославленный и превознесенный, дает верующим благодатные дары Духа Святаго, по Своей мере. Десницею убо Божіею вознесеся и обѣтованіе святаго Духа пріемъ отъ Отца, излія сіе (Деян.2:33).

Апостол пользуется словами псалма, имеющими мессианское значение¹⁴⁸⁶. Но на прямом мессианском смысле слов невозможно, конечно, настаивать: мы имеем здесь не пророчество в собственном смысле, а – только прообраз, или предуказание. Слова псалмопевца ближайшим образом относятся к современным событиям, а затем, в более широком приложении, к событиям новозаветным. Победа Иеговы над врагами Израиля и облагодетельствование Израиля есть прообраз победы Христа и излияния Им на верующих благодатных даров Духа Святаго. Тут сходна не только форма действия, принадлежащая единому Богу, действовавшему и в Ветхом, и в Новом Завете, а сходно, по существу, и самое действие, ибо тот и другой акт служат к избавлению народа Божия, утверждению истинной Божией теократии. О чем говорит псалмопевец, то вполне осуществилось только в победе Христовой.

Таким образом, Христос дает даяния верующим по Своей мере и на это дарование прообразовательно было указано уже в Ветхом Завете. Апостол, далее, ближе раскрывает, Кто есть Дарующий даяния: а еже взыде, что есть, точію яко и сниде прежде въ долнѣйшія страны земли? Сшедый, той есть и возшедый превыше всѣхъ небесъ, да исполнитъ всяческая – τὸ δὲ «ἀνέβη», τί ἐστιν εἰ μὴ ὅτι καὶ κατέβη πρῶτον εἰς τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς; ὁ καταβάς, αὐτός ἐστι καὶ ὁ ἀναβὰς ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν, ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα. Еф.4:9, 10.

Слова πρῶτον и μέρη являются спорными, – одни считают оба чтения позднейшей глоссой¹⁴⁸⁷, другие признают таковой только πρῶτον¹⁴⁸⁸. Оба чтения имеют, собственно, один характер, одинаково не изменяют смысла Апостольской речи и одинаково поэтому могло бы быть опущено как πρῶτον, так и μέρη. Отсюда, полагаем, нужно признать одно из двух: или оба чтения первоначальны, или же оба представляют позднейшую корректуру. Но что касается μέρη, то первоначальность его заверяется большинством авторитетных свидетелей: оно находится в важнейших унциальных кодексах¹⁴⁸⁹, подтверждается всеми минускулами, переводами¹⁴⁹⁰, находится у св. И. Златоуста¹⁴⁹¹, блаж. Феодорита¹⁴⁹², Евсевия Кессарийского и других отцев. Поэтому и πρῶτον, не заверяемое, правда, многими свидетелями, нужно, полагаем, также признать первоначальным¹⁴⁹³, и скорее опущение его есть корректура¹⁴⁹⁴.

По-видимому, весьма простым, совершенно естественным, пониманием данного места является такое. Если Христос «восшел», то Он предварительно и «снишел»; нельзя говорить о восшествии, не разумея при этом и нисшествия, ибо первое необходимо включает второе и без него немыслимо, когда говорится о Христе; из ἀναβῆναι необходимо вытекает καταβῆναι, как факт, предшествующий восшествию. Так как восшествие и нисшествие стоят в таком внутреннем необходимом соотношении между собой, то понятно, что под нисшествием «в долнейшия страны земли» можно разуметь только снишествие Христа на землю или Его воплощение, ибо только такое снишествие необходимо предполагается фактом восшествия и из него логически вытекает¹⁴⁹⁵.

Почти все защитники данного толкования выходят из той мысли, что слова Апостола служат изъяснением непосредственно предшествующих слов псалма. Так как мессианское значение последних могло быть читателям неясным, то Апостол, говорят, и раскрывает, что «восшествие», о котором говорит псалмопевец, необходимо предполагает «нисшествие», и, следовательно, нисшедший на землю Христос есть и восшедший на высоту или превыше всѣхъ небесъ; о Нем именно говорит псалмопевец, или слова псалма действительно относятся ко Христу¹⁴⁹⁶. «Типологические отношения (Beziehungen) псалма – разъясняет Апостол – нашли именно в том свое исполнение, что сказанное в псалме о Боге относится в малейших своих частностях и ко Христу. Не может быть речи о восшествии, если Восшедший раньше не сходил»¹⁴⁹⁷. Слова псалма предполагают именно эту противоположность; в самом псалме нет, однако, никаких указаний, что под καταβαίνειν можно разуметь что-нибудь другое, а не сошествие на землю»¹⁴⁹⁸. Апостол – утверждают – полагает в основу своего разъяснения псаломское: ἀναβάς и раскрывает, что псалмопевец говорит о Христе, ибо восшествие предполагает нисшествие, Христос же сошел с неба на землю, следовательно Его разумеет псалмопевец под «вошедшим»¹⁴⁹⁹.

Несостоятельность этих доводов открывается из того, что мессианское значение слов псалма из хода Апостольской речи делается самоочевидным и его вовсе не было нужды доказывать. Притом доказательство носило бы какой-то чисто формалистический, раввинский дух: «снишествие» подтверждает, что и «восшествие», о котором говорит Псалмопевец, также относится ко Христу¹⁵⁰⁰. Главное же в том, что защитники данного толкования никак не могут представить натурального изъяснения слов; εἰς τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς. Обыкновенно они понимают τῆς γῆς как genitiv. appositionis: «в более низкия области, – в области земли», или «в области, состоящия в земле»¹⁵⁰¹. С грамматической точки зрения нет препятствия понимать τῆς γῆς таким образом, но совершенно ненатурально, чтобы для обозначения земли Апостол употребил столь сложное, описательное выражение. Принимать ли чтение μέρη, или нет, данное выражение не может означать εἰς τὴν κατωτέραν (по сравнению с небом) γήν. Ссылаются на Деян.2:19, Ин.8:23¹⁵⁰², но эта ссылка ничего не доказывает, потому что здесь земля, в противоположность небу, называется ἡ γῆ κάτω (Деян.2:19), τὰ κάτω (Ин.8:23), т. е. употреблено другое выражение. Поэтому некоторые игнорируют сравнительную форму κατώτερα и разрешают ее в простое κάτω¹⁵⁰³. Такие места, как Ин.3:13, Ин.6:33, 38 и др.¹⁵⁰⁴, не могут быть также привлекаемы, ибо здесь καταβαίνειν соединяется с прямым ἐκ τοῦ οὐρανοῦ и имеется в виду бытие предвечного Логоса, нисшедшего на землю.

Форма τὰ κατώτερα нигде в Новом Завете, кроме данного места, не встречается. Не находим ее и в Ветхом Завете, а здесь употребляется τὰ κατώτατα. В соединении с τῆς γῆς она по смыслу не отличается от τὰ κατώτερα τῆς γῆς. Выражение: τὰ κατώτατα τῆς γῆς, составляющее перевод אָרֶץ תַחְתִּיּוֹת, tachtijoth arez, встречается в Пс.62(63):10: тіи же всуе искаша душу мою: внидутъ въ преисподняя земли (εἰς τὰ κατώτατα τῆς γῆς). Не подлежит никакому сомнению, что τὰ κατώτατα τῆς γῆς означает здесь ад, шеол. Такой же смысл имеет данное выражение и в Пс.138(139):15: не утаися кость моя отъ тебе, яже сотворилъ еси въ тайнѣ, и составъ мой въ преисподнихъ земли (ἐν τοῖς κατωτάτοις τῆς γῆς); значение, впрочем, еврейского tachtijoth arez здесь спорно: одни разумеют утробу матернюю¹⁵⁰⁵, другие – вообще скрытое потаенное место¹⁵⁰⁶, подобное внутренности земли, и последний смысл соединяли здесь и LXX. Такое значение имеет и τὰ βάθη τῆς γῆς (erez tachtijoth – Иез.26:20: «вселю тя въ глубинахъ земныхъ»; Иез.32:18, 24). Прилагательное κατώτατος соединяется с λάκκος или ᾅδης (Пс.87(88):7: «положиша мя в ровѣ преисподнемъ» – תַּחְתִּיּוֹת בְּבוֹר , bebor tachtijoth; Плч.3:55). Там же, где земля противополагается небу, употребляется не τὰ κατώτατα τῆς γῆς, а, ἡ γῆ κάτω) (Ис.51:6: «воздвигните на небо очи и воззрите на землю долу» – מִתַּחַת הָאָרֶץ, haarez mittachath) или θεμέλια τῆς γῆς (Ис.44:23: «возвеселитеся небеса, вострубите основания земли»)¹⁵⁰⁷.

Таким образом, τῆς γῆς не родительный приложения и даже не родительный сравнения («ниже, или глубже, чем земля»)¹⁵⁰⁸, а genitiv. partitiv., или geniliv. possessionis: «в нисшия части земли, т. е. принадлежащия земле». Рассматриваемые слова означают, следовательно, ад, или шеол, куда Христос сходил после Своей смерти. Это толкование святоотеческое¹⁵⁰⁹, разделяемое и многими новыми и новейшими комментаторами¹⁵¹⁰. Правда, св И. Златоуст говорит: «дольнейшими странами он называет смерть (τὰ δὲ κάτω μέρη τῆς γῆς, τὸν θάνατόν φησιν)», но тут же прибавляет: «согласно человеческим понятиям (ἀπὸ τῆς τῶν ἀνθρώπων ὑπονοίας), как и Иаков говорил: сведете старость мою съ печалію во адъ (Быт.44:29); и как еще в псалме сказано: уподоблюся нисходящимъ въ ровъ»· (Пс.142:7)¹⁵¹¹. Так разъясняет и бл. Феодорит: «дольнейшими странами земли Апостол назвал смерть, ибо и пророк говорит: положиша мя въ ровѣ преисподнемъ (Пс.87:7) и еще: и состав мой въ преисподнихъ земли»¹⁵¹². Сошествие Христа Спасителя во ад не отделимо, конечно, от Его смерти.

Толкование это подтверждается и дальнейшим: «превыше всех небес», «да исполнит всяческая». «Нисшел в дольнейшия страны земли, за которыми нет уже других, и восшел превыше всего, далее чего уже нет ничего другого»¹⁵¹³. Восшел, говорит Тертуллиан, in sublimiora coelorum и сошел in inferiorа terrarum¹⁵¹⁴.

Что данное толкование не мирится с контекстом речи, ибо не понятна будто бы тогда связь между сошествием Христа Спасителя во ад и дарованием Вознесшимся благодатных даяний верующим¹⁵¹⁵, это совершенно несправедливо: указанием на сошествие Христа во ад только полнее раскрывается мысль, что Дарующий стяжал власть раздавать благодатные дары по Своей мере. Не заслуживает разбора возражение, что если бы Апостол разумел сошествие Христа во ад, то он употребил бы форму: τὰ κατώτατα τῆς γῆς, или: εἰς ᾅδου (Деян.2:27), или ἕως ᾅδου (Мф.11:23)¹⁵¹⁶; раньше мы сказали, что нельзя проводить строгого различия между τὰ κατώτερα и τὰ κατώτατα τῆς γῆς: смысл выражений один и тот же. Часто указывают, что, при данном толковании, теряется, необходимо заключающаяся в словах Апостола, логическая связь между «взыде» и «сниде», ибо из восшествия Христа на небо не следует необходимо Его сошествие во ад; из одного факта нельзя никак выводить другой факт¹⁵¹⁷. Для устранения этого действительно важного возражения многие предполагают в речи Апостола эллипсис: «сниде на землю и даже в дольнейшия страны земли», т. е. в ад¹⁵¹⁸, Но в таком предположении нет, по нашему мнению, вовсе нужды, ибо Апостол не доказывает здесь предвечного бытия Христа, а говорит о Христе Богочеловеке, Искупителе, явившемся на землю. Христос Богочеловек взыде на высоту, т. е. вознесся на небо, и Христос Богочеловек сниде прежде въ долнѣйшія страны земли, т. е. во ад. Апостол не выводит логически на основании анализа ἀνέβη другой факт – κατέβη, а связывает один факт с другим, как предшествующее и последующее: Христос прославленный и превознесенный есть Христос, прежде смиривший Себя, снисшедший даже до ада. Слова: плѣнилъ плѣнъ необходимо наводят на мысль о победе над смертью, грехом и диаволом, какая победа совершена не сошествием вообще Христа на землю, Его воплощением, а крестной смертью Господа и Его нисхождением во ад.

Сошедший во ад, смиривший Себя до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:8) и затем прославленный, превознесенный, вошедший превыше всѣхъ небесъ (ср. Флп.2:9: «темже и Бог его превознесе») есть единое Лицо, – Богочеловек Иисус Христос: сшедый Той есть и восшедый превыше всѣхъ небесъ¹⁵¹⁹. О прославлении Христа Апостол таким же образом говорит и в послании к Евреям: имуще убо архіереа велика, прошедшаго небеса (Евр.4:14); таковъ бо намъ подобаше архіерей: преподобенъ, незлобивъ, безскверненъ, отлученъ отъ грѣшникъ и вышше небесъ (ὑψηλότερος τῶν οὐρανῶν) бывый (Евр.7:26). При изъяснении: превыше всѣхъ небесъ нет основания прибегать к иудейскому представлению о семи небесах¹⁵²⁰, или предполагать существование только трех небес (ἀήρ, αἰθήρ, τρίτος οὐρανός)¹⁵²¹, ибо в книгах Ветхого и Нового Завета говорится о многих небесах (Пс.67:34; 3Цар.8:27; Евр.4:14, Евр.7:26; 2Кор.12:2). Мысль в данном случае совершенно общая: прошел все небеса; сколько бы их ни было, все они в его власти; Невместимый не ограничивается какими-нибудь пространственными отношениями.

Прославленный и превознесенный Господь, после Своего восшествия, которому предшествовало Его сошествие, – Христос Победитель ада и смерти, приял власть и силу, да исполнитъ всяческая. Различно понимают эти слова. Явно несостоятельным объяснением нужно признать то, что здесь говорится об исполнении во Христе ветхозаветных пророчеств и обетований¹⁵²², или о совершении того, что надлежало Христу совершить, – о совершении дела искупления¹⁵²³. Весьма распространено толкование, по которому Христос исполняет все, – весь мир, – небо и землю Своим благодатным присутствием¹⁵²⁴, или Своим присутствием и действием¹⁵²⁵, или Своею силою и славою¹⁵²⁶, причем, конечно, не видят никакого указания на «вездеприсутствие» (ubiqnitas) тела Христова¹⁵²⁷, ибо говорится о всемогуществе, вседержительстве Христа. Но это толкование слишком расширяет значение τὰ πάντα. Применительно к Еф.1:23 и общему ходу мысли Апостола лучше под τὰ πάντα разуметь не космическое бытие вообще, а все стороны внутренней жизни верующих, или членов Церкви, которых Христос исполняет. Он даде даянія человѣкомъ, ибо Прославленный Он и власть приял для того, чтобы исполнить верующих Своими благодатными дарами¹⁵²⁸.

Раскрыв, Кто есть дарующий благодатные даяния, Апостол возвращается к мысли Еф.4:7 о различии духовных дарований и показывает, что это различие богоучреждено и не нарушает вовсе единства церковного, а, напротив, служит на пользу Церкви, и без него преспеяние верующих было бы невозможно.

И Той далъ есть овы убо Апостолы, овы же пророки, овы же благовѣстники, овы же пастыри и учители, къ совершенію святыхъ, въ дѣло служенія, въ созиданіе тѣла Христова – καὶ αὐτὸς ἔδωκε τοὺς μὲν ἀποστόλους, τοὺς δὲ προφήτας, τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς, τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους, πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῶν ἁγίων, εἰς ἔργον διακονίας, εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ. Еф.4:11, 12.

И Той далъ, – Христос прославленный, превознесенный после Своего уничижения, а не кто-нибудь другой, – Христос, все исполняющий в теле Церкви. Той далъ. «Тот, Кто соделал столь многое и показал такую силу, и не отказался низойти ради нас даже в дольнейшия страны, не сделал без причины разделения дарований. В другом месте он (т. е. Апостол) говорит, что это сделал Дух: въ немже васъ Духъ Святый постави епископы пасти Церковь Господа (Деян.20:28). И тогда, как здесь он говорит, что соделал это Сын, в другом месте говорит, что – Бог»¹⁵²⁹.

В ряду благодатных служений, учрежденных Господом, на первом месте, как и в 1Кор.12:28; Еф.3:5, поставляется служение Апостолов. Слово ἀπόστολος употребляется не только в тесном, но и в более широком смысле, что без достаточного основания некоторыми оспаривается¹⁵³⁰. Так, в Деян.14:4, 14 наименование ἀπόστολος усвояется, вместе с Павлом, и Варнаве; в Гал.1:19 к Апостолам причисляется и Иаков Брат Господень. Весьма спорными являются следующие места: Рим.16:7: цѣлуйте Андроника и Іунію (Ἰουνίαν)... иже суть нарочиты во Апостолѣхъ (οἵτινές εἰσιν ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις); 1Кор.15:7: потомъ же явися Іакову, таже Апостоломъ всѣмъ (τοῖς ἀποστόλοις πᾶσιν); и 1Фес.2:7: могуще въ тяготѣ быти, яко же Христовы Апостоли (ὡς Χριστοῦ ἀπόστολοι). Что касается первого места, то οἵτινές εἰσιν ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις наиболее естественно, согласно с древними толкователями, переводить: «прославившиеся между Апостолами», или «прославившиеся, как Апостолы»¹⁵³¹; понимание этих слов в смысле: «прославившиеся у Апостолов», или «отличенные в глазах Апостолов»¹⁵³² не оправдывается филологией, ибо тогда стояло бы не ἐν, а παρά. Во втором приведенном месте под «Апостолами» разумеются, по всей вероятности, 70 Апостолов, так как прибавкой πᾶσιν после τοῖς ἀποστόλοις едва ли св. Павел желал выразить мысль, что собраны были все в совокупности «12», не исключая и Фомы, и притом, о явлении «двенадцати» говорилось раньше (1Кор.15:5). Что касается указанного места первого послания к Фессалоникийцам, то Апостол часто в этом послании употребляет форму ἡμεῖς, когда говорит о себе самом (напр. 1Фес.3:12), и потому нельзя с уверенностью сказать, что в словах ὡς ἀπόστολοι разумеются и Силуан и Тимофей, сотрудники св. Павла; во всяком случае это предположение не исключается вовсе текстом¹⁵³³.

В данном месте под «Апостолами» разумеются 12 Апостолов, к которым причтен был и св. Павел. Это – «самовидцы Господа, свидетели Его воскресения, непосредственно от Него посланные и преисполненные всех даров Св. Духа. Они и пророки, и благовестники, они и пастыри, они и дарования имели исцелений и всякий разум; все в них было совмещено и через них вложено в Церковь. На них и низошел Дух Святый всей полнотой Своей, и через них исшел в Церковь и преисполняет ее... Церковь живет Апостольскими сокровищами и благодатью от них излившейся и непрерывно переливающейся из рода в род»¹⁵³⁴.

После Апостолов, как и в 1Кор.12:28; Еф.3:5, поставляются пророки. Апостолы были и пророками, но пророки не были Апостолами. Под «пророками» не разумеются лица, только предсказывавшие будущее, каков был Агав (Деян.11:28), но и лица, сообщавшие полученные ими божественные откровения и изъяснявшие эти откровения. Пророчествуяй человѣкомъ глаголетъ созиданіе, и утѣшеніе, и утвержденіе (1Кор.14:3). «Пророчествующий – говорит св. И. Златоуст – глаголет все от Духа, а учащий говорит иногда и от собственного разума»¹⁵³⁵. В кн. Деяний Апостольских пророками определенно называются Агав (Деян.11:28, Деян.21:10), Иуда и Сила (Деян.15:32); пророками и учителями именуются Варнава, Симеон Нигер, Луций Киринеянин, Мануил и Савл (Деян.13:1)¹⁵³⁶.

В 1Кор.12:28 после пророков поставляются учители (διδάσκαλοι), а здесь – Евангелисты. Последние – это проповедники Евангелия среди иудеев и язычников, которые благовествовали, «ходя с места на место»¹⁵³⁷, но обходили не все места¹⁵³⁸. Икумений под «евангелистами» разумеет «написавших Евангелие»¹⁵³⁹, но св. И. Златоуст, с обычной ему осторожностью, считает это только возможным¹⁵⁴⁰. В 2Тим.4:5 наименование евангелиста усвояется и Тимофею, но «делом благовестника» его служение, как известно, не ограничивалось. Евангелисты трудились под руководством Апостолов, были их ближайшими соработниками на ниве Христовой.

После евангелистов Апостол поставляет пастырей и учителей (τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους), деятельность которых, в отличие от раньше названных лиц, происходила в известном месте¹⁵⁴¹, принадлежала известной частной церкви. Одни видят здесь указание на различных лиц¹⁵⁴², другие – на одни лица, которые, по одной стороне своего служения, названы ποιμένες, по другой – διδάσκαλοι, именно, ποιμένες указывает на управление, руководительство в области веры и жизни, διδάσκαλοι – на учительство, внутреннее управление (κυβέρνησις)¹⁵⁴³. В пользу последнего мнения говорит отсутствие перед διδασκάλους обычного здесь у Апостола: τοὺς δέ, какое отсутствие нельзя объяснять принадлежностью «пастырей и учителей» к одной категории, ибо и прежде названные лица, как служащие всей Церкви, – Церкви вообще, образуют также один класс¹⁵⁴⁴; тем более неуместно объяснение, что опущением τοὺς δέ св. Павел дает уразуметь, что он заканчивает «неполное перечисление» различных служений¹⁵⁴⁵. Уже блаж. Иероним замечает: «не сказал (т. е. Апостол): иных же пастырями и иных учителями, но: иных пастырями и учителями, показывая, что пастырь должен быть и учителем»¹⁵⁴⁶. В посланиях к Тимофею и Титу Апостол дает наставления, что пастырю подобает быти учительну (1Тим.3:2: διδακτικόν; ср. Тит.1:9; 1Тим.5:17). Дело пастырства не отделимо от учительства; справедливо говорит Бенгель: «пастыри соединяются здесь с учителями, ибо пасут стадо преимущественно научением, затем – увещанием, исправлением»¹⁵⁴⁷. Те лица, которые в 1Кор.12:28 называются διδάσκαλοι, здесь именуются в распространенной и усиленной форме: пастыри и учители. Ποιμένες то же, что οἱ ἐπισκοποῦντες (1Пет.5:2), или ἐπίσκοποι и πρεσβύτεροι. Христос Спаситель Сам, как известно, называет Себя Пастырем (Ин.10:2–16); Он есть великий Пастырь (Евр.13:20), Пастырь и Посетитель (ἐπίσκοπος) душ наших (1Пет.2:25).

Указанные служения Христос Спаситель дал, или положил в Церкви къ совершенію святыхъ (πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῶν ἁγίων), – такова их цель, по божественному установлению. Слово καταρτισμός употребляется в Новом Завете только в данном месте; в 2Кор.13:9 находим однородное ему κατάρτισις¹⁵⁴⁸. Первоначальное значение καταρτίζειν: приводить что-нибудь опять в порядок, восстановлять (restituere), исправлять (reconcinnare). В таком смысле καταρτίζειν употребляется в посланиях св. Павла только в Гал.6:1: аще и впадетъ человѣкъ въ нѣкое прегрѣшеніе, въ духовніи исправляйте (καταρτίζετε) таковаго духомъ кротости¹⁵⁴⁹; но, это значение, очевидно, здесь неприложимо, ибо нет речи о каких-нибудь недостатках, пороках, которые нужно исправить. Обычное значение καταρτίζειν: сделать готовым (ἄρτιος), уготовлять (Рим.9:22: σκεύη ὀργῆς κατηρτισμένα εἰς ἀπωλείαν), устроять, приводить к совершению (Евр.11:3: κατηρτίσθαι τοὺς αἰῶνας ῥήματι Θεοῦ; Евр.10:5), а где речь идет о нравственных отношениях, там καταρτίζειν означает: делать совершенным (1Кор.1:10; 2Кор.13:11), – делать тем, чем нужно быть человеку по своему назначению¹⁵⁵⁰. Таким образом, наш славянский перевод πρὸς καταρτισμόν: къ совершенію нужно признать переводом вполне точным¹⁵⁵¹. Подразумевается, конечно, духовное совершенствование, возрастание, укрепление в святости, а не умножение, исполнение христиан в числе, как понимают некоторые καταρτισμός.

Дальнейшие слова: εἰς ἔργον διακονίας многие соединяют непосредственно с πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῶν ἁγίων, усматривая в них цель совершения святых¹⁵⁵². Получается мысль, что названные служения, установленные Самим Господом, назначены к тому, чтобы соделать верующих способными служить (διακονεῖν) и друг другу, и Церкви вообще. Следующее же: εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ одни считают членом параллельным, координированным εἰς ἔργον διακονίας («къ совершенію святыхъ въ дѣло служенія, къ совершенію ихъ въ созиданіе тѣла Христова»)¹⁵⁵³; другие поставляют его к предшествующему в отношение следствия¹⁵⁵⁴; третьи видят в нем обозначение цели, т. е. совершение святых в дело служения должно направляться к тому, чтобы они созидались в тело Христово¹⁵⁵⁵. При этой конструкции слову διακονία придается общее значение, которое оно имеет весьма редко в Новом Завете (Деян.6:1; 2Тим.4:11). Обыкновенно же διακονία означает служение особенное, вверенное Господом на пользу Церкви, – службу, к которой не могут быть все способны. Такой смысл имеет διακονία в Деян.20:24; Рим.11:13, Рим.12:7; 2Кор.4:1, 2Кор.6:3; Кол.4:17; 1Тим.1:12 и мн. др. В словах: «к совершению святых» христиане являются предметом попечительности, руководительства и научения, и такую же мысль заключают, естественно думать, и дальнейшие слова, т. е. не верующие служат, а о них «служат», или о них труждаются и пекутся. При данной конструкции придается, кроме того, καταρτισμός значение: «приготовление»¹⁵⁵⁶, тогда как оно означает, как сказано, «совершение».

С другой стороны, невозможно данное место понимать и так, что все три его члена стоят между собой в отношении координации, каждый является самостоятельным членом¹⁵⁵⁷. Против этой конструкции говорит и перемена предлогов (πρὸς... εἰς... εἰς), и отсутствие καὶ перед εἰς οἰκοδομήν, и вообще необходимость внутреннего ближайшего соотношения данных понятий. Если ссылаются на Рим.15:2: кійждо же васъ ближнему да угождаетъ во благое къ созиданію (ἀρεσκέτω εἰς τὸ ἀγαθὸν πρὸς οἰκοδομήν) в доказательство того, что Апостол вообще любит изменять предлоги¹⁵⁵⁸, то эта ссылка не верна, потому что и здесь перемена предлогов не совершается безразлично: εἰς указывает на ближайшую, а πρός – на более отдаленную цель: нужно совершать благое ближнему и это приведет к созиданию, внутреннему единению верующих.

Наиболее естественной представляется такая конструкция. Господь дал указанные благодатные служения къ совершенію святыхъ. Дальнейшее: въ дѣло служенія зависит также от ἔδωκεν и определяет, каким образом эта цель достигается, или, иначе говоря, указывает задачу, дело, через осуществление которого эта цель приводится в исполнение: «дал... к совершению святых на дело служения», или «дал в дело служения к совершению святых», или, что то же по мысли: «дал к совершению святых через дело служения». В чем состоит это дело служения, разъясняется ближе в словах: въ созиданіе тѣла Христова. Таким образом, одно понятие здесь теснейшим образом примыкает к другому и получает в нем свое разъяснение¹⁵⁵⁹.

Таким образом, Апостолы и пророки, евангелисты, пастыри и учители положены в Церкви, по божественному установлению, к духовному совершению верующих. Для этого они преданы в дело служения благодати, которое они выполняют; они Божии слуги (διάκονοι; 2Кор.6:4), служители Христовы (2Кор.11:23); они находятся к другим членам Церкви в особенных отношениях. «Видишь ли – говорит св. И. Златоуст – достоинства? Каждый созидает (οἰκοδομεῖ), каждый устрояет (καταρτίζει), каждый служит» (διακονεῖ)¹⁵⁶⁰. Их служение состоит в созидании тела Христова через учение, управление, духовное руководительство, освящение таинствами. «Без служения этих богоучрежденных лиц не могло бы созидаться тело Христово, хотя оно в самом себе заключает начало своей жизни и своего единства. Для созидания его, следовательно, они и их служения необходимы, и необходимы не для внесения в организм его каких-либо чуждых жизненных начал, но для поддержания его собственных»¹⁵⁶¹.

Последняя, конечная цель совершения снятых, достигаемая через созидание тела Христова богоучрежденными служениями, выражается в словах: дондеже достигнемъ вси въ соединеніе вѣры и познанія Сына Божія, въ мужа совершенна, въ мѣру возраста исполненія Христова – μέχρι καταντήσωμεν οἱ πάντες εἰς τὴν ἑνότητα τῆς πίστεως καὶ τῆς ἐπιγνώσεως τοῦ υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, εἰς ἄνδρα τέλειον, εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ. Еф.4:13.

Из всего хода речи и, частнее, из выражения: къ совершенію святыхъ, ясно видно, что Апостол в словах: дондеже достигнемъ вси подразумевает не людей вообще¹⁵⁶², а христиан, верующих; вси – это члены тела Христова, или члены Церкви, – все в совокупности, и каждый в отдельности. Глагол καταντᾶν означает: приходить, прибывать (Деян.16:1, Деян.18:19, 25), достигать (Флп.3:11) и не включает необходимо мысли, что люди сходятся с разных мест, оставив прежние свои различные заблуждения¹⁵⁶³. Поэтому, не может быть принято толкование, что Апостол говорит здесь о присоединении к Церкви новых верующих, что единство веры означает: «пока достигнем того, чтобы у всех была одна вера... чтобы не оставалось более не-христиан»¹⁵⁶⁴. Под оἱ πάντες подразумеваются, как сказано, верующие, и св. Павел разъясняет, что высочайшая цель жизни членов Церкви – это достижение¹⁵⁶⁵, прежде всего, под руководством иерархических лиц, въ соединеніе вѣры и познанія Сына Божія. Смысл слов не тот, что все христиане должны иметь одну и ту же веру, одно и то же религиозное познание, – учение о Лице Иисуса Христа должно быть общим достоянием всех, – предметом их веры и познания¹⁵⁶⁶. Это единство само собой предполагается; в Церкви Христовой едина вера (Еф.4:5), и кто не имеет истинной веры, тот и не принадлежит к Церкви Христовой. Совершенно несправедливо видеть в словах Апостола оправдание всяких вероисповедных различий, которые будто бы являются необходимыми ступенями в достижении единства веры и христианского познания¹⁵⁶⁷. Известный комментатор Ольсгаузен, которому следуют и некоторые другие экзегеты, придает данным словам тот смысл, что «вера и знание станут одно (eins werden), т. е. вера, которой начинается христианская жизнь, будет возвышена на степень знания»¹⁵⁶⁸. Но, по словам Апостола, вера пребывает ныне, т. е. в сей жизни, вместе с надеждой и любовью (1Кор.13:13); вера и христианское знание согласны между собой, но не тождественны и никогда вера не превратится в знание, как никогда и знание не может заменить собою веру. Вера есть всегдашнее необходимое условие христианского знания (ср. Флп.3:9, 10); она обладает тем, что знание стремится разъяснить.

Сам Апостол разъясняет данные слова, когда прибавляет: въ мужа совершенна. Каждый христианин есть «новый человек» (Еф.2:15), «новая тварь» (Гал.6:15), но не каждый муж совершенный (ἀνὴρ τέλειος). Совершенство характеризуется зрелостью, высотой христианского познания: совершенныхъ есть твердая пища, имущихъ чувствія обучена долгимъ ученіемъ въ разсужденіе добра же и зла (Евр.5:14; ср. 1Кор.2:6). Наоборот, существует младенчество в вере, когда христиане требуют млека, а не крепкія пищи (Евр.5:13; 1Кор.3:1). Достижение единения веры и познания есть состояние духовной зрелости, возмужалости, когда христианское познание находится в соответствии (согласие само собой подразумевается) с верой, адекватно, так сказать, её содержанию. Все христиане имеют одну и ту же веру, но не все одинаково способны к её уразумению, проникновению в её тайны. Единение веры и познания есть единое познание веры, или, как показывают ἐπίγνωσις, единое совершенное познаніе вѣры, – познание твердое, крепкое, не колеблющееся. «Мужу совершенному» Апостол противополагает в следующем стихе «младенцев» (Еф.4:14), готовых увлекаться изменчивыми человеческими мнениями. Совершенное знание веры, – единение веры и познания находится в Церкви, и задача последней в том, чтобы все верующие его достигли. Достигнемъ вси: одни уже его достигли, другие – нет; высочайшая же цель в том, чтобы все к нему были способны. Предмет христианской веры и христианского познания – Сынъ Божій¹⁵⁶⁹, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и разума (Кол.2:3).

«Муж совершенный» не только совершен в вере и познании её, но совершен и в жизни, ибо одно не отделимо от другого. Служа к разъяснению предшествующего: въ соединеніе вѣры и познанія Сына Божія, само выражение: въ мужа совершенна получает свое разъяснение в дальнейшем: въ мѣру возраста (ἡλικίας) исполненія Христова¹⁵⁷⁰. Слово ἡλικία имеет два, тесно связанные между собой значения, именно: рост, величина, высота (statura), как в Лк.19:3: возрастомъ малъ бѣ, и затем: возраст, лета жизни (aetas), как в Ин.9:21: самъ возрастъ имать, или в Евр.11:11: паче времене возраста ради. Отсюда данное выражение можно понимать двояко: «в меру роста (высоты) полноты Христовой»¹⁵⁷¹, или: «в меру возраста полноты Христовой»¹⁵⁷². В первом случае τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ обыкновенно рассматривается как родительный принадлежности: «в меру роста (высоты) полноты Христа», т. е. полноты, которую имеет Христос¹⁵⁷³; во втором, – как родительный качества, или характеристики: «в меру возраста полноты Христа», т. е. возраста, когда воспринята полнота Христова. В пользу первого понимания обыкновенно ссылаются на то, что μέτρον приложимо только к statura¹⁵⁷⁴; однако и aetas имеет также свою «меру», связанную, конечно, с statura: младенчество, юность и зрелость или возмужалость. Так как τὸ πλήρωμα τοῦ Χριστοῦ имеет, полагаем, тот же смысл, что и τὸ πλήρωμα τοῦ Θεοῦ (Еф.3:19), т. е. означает полноту, исходящую от Христа, полноту благодатных сил или дарований Христовых, то нужно предпочитать второе толкование: в меру возраста, которому свойственна полнота действующих благодатных сид Христовых, или который характеризуется восприятием этой полноты¹⁵⁷⁵.

Такова высочайшая цель жизни Церкви, осуществляемая под руководством учрежденных Христом благодатных служений. «Для сего был поставлен Апостол, для сего пророк, который пророчествует и увещевает, для сего благовестник, который проповедует, для сего – и пастырь, и учитель: всем поручено было одно дело. Не говори же мне о различии дарований: все имели одно дело»¹⁵⁷⁶. Без богоучрежденных служений эта цель не может быть достигаема. По своему существу Церковь есть полнота Христова, но верующие только постепенно приходят в тот духовный возраст, когда они будут способны воспринять полноту дарований Христовых; в этом смысле тело Христово постепенно созидается. Апостол не разъясняет, будет ли указанная цель достигнута здесь, на земле, или же она получит свое осуществление только в жизни будущей. Ясно для нас одно, – что это есть цель земного существования Церкви, и к достижению её всегда нужно стремиться. Мы проповѣдуемъ – говорит Апостол – наказующе всякаго человѣка и учаще всякой премудрости, да представимъ всякаго человѣка совершенна о Христѣ Іисусѣ (Кол.1:28). Что это есть цель существования Церкви на земле, видно и из дальнейших Еф.4:14–16 и из Еф.3:19: да исполнитеся во всяко исполненіе Божіе. Единение веры и познания возможно здесь, в настоящей жизни, когда мы вѣрою ходимъ, а не виденіемъ (2Кор.5:6), в будущей же жизни вера заменится живым созерцанием Бога (1Кор.13:12)¹⁵⁷⁷.

Да не бываемъ ктому – продолжает Апостол – младенцы, влающеся и скитающеся всякимъ вѣтромъ ученія, во лжи человечестѣй, въ коварствѣ козней лщенія – ἵνα μηκέτι ὦμεν νήπιоι, κλυδωνιζόμενοι καὶ περιφερόμενοι παντὶ ἀνέμῳ τῆς διδασκαλίας, ἐν τῇ κυβείᾳ τῶν ἀνθρώπων, ἐν πανουργίᾳ πρὸς τὴν μεθοδείαν τῆς πλάνης. Еф.4:14.

В приведенных словах продолжается период, начинающийся в Еф.4:11 и оканчивающийся только в Еф.4:16. Поэтому наиболее естественно связывать их с выражением: и Той далъ есть... къ совершенію святыхъ¹⁵⁷⁸. При этом Еф.4:13 и Еф.4:14 находятся, полагаем, между собой в таком соотношении: если под руководством богоучрежденных служений верующие должны достигнуть полного духовного возраста Христова, то, понятно, к чему они должны стремиться: благодатные служения даны для того, да не бываемъ ктому младенцы и дал. Таким образом, Еф.4:13 и Еф.4:14 стоят между собой в отношении подчинения, а не соподчинения. О значении богоустановленных служений св. Павел говорит в Еф.4:14 в форме отрицательной, а в дальнейшем – Еф.4:15 – в форме положительной.

Под младенчеством, о котором говорит Апостол, нельзя понимать прежнего состояния читателей в язычестве, как понимают данное выражение некоторые экзегеты¹⁵⁷⁹. И обычное в Писании значение νήπιος (Мф.11:25; Лк.10:21; 1Кор.3:1, 1Кор.13:11; Евр.5:13), и противоположение последнего «мужу совершенну» (Еф.4:13), и общий контекст речи, – все показывает, что младенчество означает духовную незрелость в вере христианской. Слова Апостола: да не бываемъ ктому младенцы не заключают в себе чего-нибудь укоризненного, ибо св. Апостол употребляет здесь такой образ выражения, что, как говорит И. Златоуст, «и самого себя ставит в условие исправления (ἐν τάξει διορθώσεως) и исправляет других»¹⁵⁸⁰. Исправление же состоит в том, чтобы мы не были более (μηκέτι) младенцами, из какого состояния уже, предполагается, вышли и, следовательно, не подвергались тем опасностям, какие обыкновенно угрожают младенчеству в вере, при его неопытности и неустойчивости: влающеся (κλυδωνιζόμενοι) и скитающеся (περιφερόμενοι) всякимъ вѣтромъ ученія. Κλυδωνίζεσθαι указывает на движение волны вверх и вниз, а περιφέρεσθαι – на разбрасывание её во все стороны. Таким образом, читатели не должны увлекаться антихристианским учением, которое изменчиво, непостоянно и суетно, и уподобляется волне, которая порывами ветра вздымается¹⁵⁸¹ и разбрасывается во все стороны¹⁵⁸². Каким образом действует антихристианское учение, к каким приемам оно прибегает, или что его одушевляет, это изображается в дальнейших словах: ἐν τῇ κυβείᾳ τῶν ἀνθρώπων, ἐν πανουργίᾳ πρὸς τὴν μεθоδείαν τῆς πλᾶνης¹⁵⁸³. Здесь одно понятие служит, как и в иных случаях, к усилению другого понятия. Именно, κυβεία – собственно «игра в кости»¹⁵⁸⁴, затем в переносном смысле: «хитрость», «обман», «лукавство» (fraudulentia)¹⁵⁸⁵ – усиливается через πανουργίᾳ: хитрость, связанная с коварством¹⁵⁸⁶; πανουργίᾳ, далее, получает свое усиление в πρὸς τὴν μεθοδείαν: коварство влечет, или направляется πρὸς τὴν μεθοδείαν, т. е. к козням, замыслам, целой обдуманной системе всяких злокозненных приемов (machinatio)¹⁵⁸⁷; τῆς πλάνης является параллельным предшествующему τῶν ἀνθρώπων, и πλάνη (как показывает и стоящий перед ним член) здесь олицетворяется. Таким образом, лжеучение, угрожающее неопытным в вере, пользуется всякой хитростью и обманом, опирающимся на предании человеческом (ср. Кол.2:8); оно действует коварно, и его коварство соединено со всякими замыслами, или систематическими кознями, идущими со стороны лжи, – духа лжи, диавола¹⁵⁸⁸. Прямой полемической цели данное место не заключает, но на основании его открывается, что читателям, видно, угрожал зарождающийся гносис с его коварным, льстивым обещанием дать человеку высшее, истинное знание, – имели уже вторгнуться волцы тяжцы, не щадящіи стада (Деян.20:29).

Таким образом, благодатные служения даны Христом для того, чтобы мы не были младенцами в вере, – юными, неопытными, колеблющимися и увлекающимися всяким антихристианским направлением, где сатанинская ложь пользуется для прельщения неопытных разнообразной хитростью и искусным коварством. Чем мы должны быть, или к чему обязаны стремиться, под руководством этих благодатных служений, выясняется дальше: истинствующе же въ любви да возрастимъ въ него всяческая, иже есть глава Христосъ – ἀληθεύοντες δὲ ἐν ἀγάπῃ αὐξήσωμεν εἰς αὐτὸν τὰ πάντα, ὅς ἐστιν ἡ κεφαλὴ, ὁ Χριστός. Еф.4:15¹⁵⁸⁹.

Начальное ἀληθεύοντες одни непосредственно соединяют с дальнейшим ἐν ἀγάπῃ¹⁵⁹⁰, другие же считают его самостоятельным и ἐν ἀγάπῃ относят к αὐξήσωμεν¹⁵⁹¹. Из этих двух конструкций нужно предпочитать первую, подтверждаемую древними переводами¹⁵⁹², находимую у блаж. Феодорита¹⁵⁹³, Икумения¹⁵⁹⁴ и Феофилакта¹⁵⁹⁵. В пользу этой конструкции говорит и порядок или расположение слов, и параллелизм построения речи в Еф.4:14 (κλυδωνιζόμενοι καὶ περιφερόμενοι... ἐν) и Еф.4:15 (ἀληθεύοντες ἐν). Сами защитники второй конструкции сознают, что трудно допустить, чтобы ἀληθεύοντες стояло отдельно, самостоятельно, занимало совершенно изолированное положение¹⁵⁹⁶.

Ἀληθεύειν встречается в Новом Завете, кроме данного места, только в Гал.4:16 и здесь оно означает: «говорить истину» (veritatem dicere). Это значение некоторые усвояют ему и в рассматриваемом стихе: «говоря истину в любви», – в любви, составляющей противоположность коварству лжеучителей и подобающей всякому христианину¹⁵⁹⁷. Противоположение ἀγάπη стоящему раньше πανουργία может быть принято, но контекст Апостольской речи решительно не позволяет думать, что здесь говорится о высказывании, сообщении истины другим в духе любви; увещание Апостола относится к христианам вообще, а не к христианским учителям. – Кто говорит истину, тот, очевидно, сохраняет истину, владеет ею, крепко держится её. Отсюда рассматриваемые слова некоторые понимают в смысле: «сохраняя истину в любви», – в любви к слабым, заблуждающимся, погрешающим в истине¹⁵⁹⁸. Но и это толкование имеет тот же недостаток, что и предшествующее, именно, оно совершенно произвольно ограничивает понятие любви известным отношением, или известной частной стороной. Соединяя грамматически ἀληθεύοντες с ἐν ἀγάπῃ, некоторые, по смыслу, их разделяют: «сохраняя истину в любви, или с любовью, при любви», т. е. сохраняя истину и любовь¹⁵⁹⁹, познание и любовь¹⁶⁰⁰, или, что то же, содержа истину и пребывая в любви¹⁶⁰¹. Но как ни кратка и сжата речь св. Апостола, едва ли можно так разделять теснейшим образом связанные между собой понятия; тогда уже естественнее отнести ἐν ἀγάπῃ к дальнейшему.

Ἀληθεύειν означает не только говорить истину, сохранять истину, но и «быть истинным», или «истинствовать», как стоит в нашем славянском переводе; ἀληθεύειν то же, что ἀληθῆ или ἀληθινὸν εἶναι. Отсюда ἀληθεύοντες ἐν ἀγάπῃ означает: «будучи истинными в любви», или «имея истинную любовь». Блаж. Феодорит пишет: «в послании к Римлянам Апостол говорит: любы не лицемѣрна (Рим.12:9); в послании к Коринфянам: въ любви нелицемѣрне (2Кор.6:6). Так и здесь повелевает иметь истинную любовь (ἀληθῆ ἔχειν ἀγάπην)»¹⁶⁰². В Пешито данные слова переведены: «утвержденные в любви». Ср. Еф.3:17: въ любви вкоренени и основани.

Само собой понятно, что истинная любовь предполагает и истинную веру и без неё невозможна; она говорит о духовной зрелости христианина. Поэтому и при данном понимании выдерживается противоположение предшествующему: да не бываемъ ктому младенцы и дал. Но собственно увещание Апостола составляет антитез той хитрости, тому злокозненному коварству, которым пользуется лжеучение, желая обольстить неопытных.

Принятой конструкцией устраняется необходимо объяснение Гарлесса, который соединяет ἐν ἀγάπῃ непосредственно с дальнейшим εἰς αὐτόν, предполагая здесь hyperbaton, т. е. будто ἐν ἀγάπῃ должно стоять после αὐξήσωμεν¹⁶⁰³. В действительности, под любовью разумеется здесь христианская любовь вообще, все объединяющая, связующая, оживотворяющая, в противоположность хитрости, лукавству и коварству, поселяющим раздоры и распри. На основе любви, которая есть союз совершенства (Кол.3:14), мы должны αὐξάνειν εἰς αὐτὸν τὰ πάντα. Αὐξάνειν имеет значение переходное (1Кор.3:6: Богъ же возрасти; 2Кор.9:10) и непереходное (Еф.2:21; Мф.6:28; Лк.1:80, Лк.2:40). В виду стоящего τὰ πάντα естественнее придать αὐξάνειν первое значение¹⁶⁰⁴. Все стороны жизни верующих¹⁶⁰⁵ должны быть проникнуты Христом, Его духом; к Нему, так сказать, они должны быть возведены, Им одушевлены. Христос – цель возращения нами всего; все к Нему направляется, ибо все от Него исходит и Им одушевляется; безъ Мене – говорит Господь – не можете творити ничесоже (Ин.15:5). Жизнь тела, рост его членов возможен только при единении с главой, а Христос есть Глава тела Церкви, – не только её Управитель, но и Спаситель, источник её жизни. В поставлении ὁ Χριστός в конце речи нет нужды доискиваться какого-нибудь особенного смысла¹⁶⁰⁶. Это Апостол делает для усиления мысли и с целью связать дальнейшую речь с непосредственно предшествующим (ὁ Χριστός ἐξ οὗ). По этой именно причине вместо: «в Него Христа, Который есть Глава» говорится: «в Него, Который есть Глава Христос».

Почему нужно все возращать во Христа, как Главу, разъясняется в дальнейших словах: изъ негоже все тѣло составляемо и счинѣваемо приличнѣ, всяцѣмъ осязаніемъ подаянія, по дѣйству въ мѣрѣ единыя коеяждо части, возращеніе тѣла творитъ въ созданіе самаго себе любовію – ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαζόμενον¹⁶⁰⁷ διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἑνὸς ἑκάστου μέρους¹⁶⁰⁸ τὴν αὔξησιν τοῦ σώματος ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ¹⁶⁰⁹ ἐν ἀγάπῃ. Еф.4:16.

Прямым параллельным местом к рассматриваемому стиху является Кол.2:19: не держа главы, изъ неяже все тѣло составы и соузы подаемо и снемлемо, раститъ возращеніе Божіе – оὐ κρατῶν τὴν κεφαλήν, ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα διὰ τῶν ἁφῶν καὶ συνδέσμων ἐπιχορηγούμενον καὶ συμβιβαζόμενον αὔξει τὴν αὔξησιν τοῦ Θεοῦ.

Сличение рассматриваемого места с Кол.2:19 показывает, что основная его мысль выражена в словах: ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα... τὴν αὔξησιν τοῦ σώματος ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ ἐν ἀγάπῃ; τοῦ σώματος поставлено вместо ἑαυτοῦ вследствие отдаленности начального πᾶν τὸ σῶμα. Приведенное место из послания к Колоссянам выясняет также, что διὰ πᾶσης ἁφῆς τῆς ἐπιχωρηγίας нельзя отделять от предшествующих причастных форм: συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαζόμενον¹⁶¹⁰. Так как, далее, ἐν μέτρῳ, связанное, полагаем, с κατ’ ἐνέργειαν, вовсе не указывает на рост или возращение, то нет основания относить κατ’ ἐνέργειαν и дал. к последующему: τὴν αὔξησιν ποιεῖται¹⁶¹¹, а лучше связывать его с непосредственно предшествующим: τῆς ἐπιχορηγίας. Таким образом, получается такое расчленение данного места: «изъ Негоже все тѣло – составляемо и счинѣваемо приличнѣ всяцѣмъ осязаніемъ подаянія, по дѣйству въ мѣрѣ единыя коеяждо части – возращеніе тѣла творитъ въ созданіе самаго себе любовью».

Как видно, две основные мысли нужно различать в рассматриваемом месте: во-первых, Церковь есть живое, единое, органическое целое и, во-вторых, Церковь, как живое единство, растет, созидается.

Церковь есть тело Христово, в разъясненном уже раньше смысле. Она тело – συναρμολογούμενον и συμβιβαζόμενον. Употребленные формы причастия настоящего времени указывают на действие продолжающееся: Церковь не мертвое, а живое единство, всегда себя удерживающее и утверждающее. Συναρμολογεῖν (Еф.2:21) означает: связывать, соединять, прилаживать, согласовать одно с другим; συμβιβάζειν (Кол.2:2, Кол.2:19) – сводить вместе, соединять, примирять¹⁶¹². Что первое указывает на гармонию целого, а второе – на его прочность, устойчивость¹⁶¹³, это ничем не может быть подтверждено. Равным образом произвольно мнение, что συμβιβάζειν отмечает совокупность частей (agregation), а συναρμολογεῖν – внутреннюю их согласованность (interadaption)¹⁶¹⁴; в таком случае можно бы ожидать, что порядок данных слов был бы обратный. Συμβιβαζόμενον есть просто усиление предшествующего συναρμολογούμενον, – усиление совершенно понятное, ибо συναρμολογεῖν относится обыкновенно к вещам, а συμβιβάζειν – к лицам. Церковь, следовательно, есть гармоническое единство живых членов, субъектов действующих.

Это гармоническое строение Церкви обусловливается διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας. Ἐπιχορηγία встречается еще в Флп.1:19; в классической письменности этого слова не находим. Χορηγεῖν (от χόρος и ἄγειν) и ἐπιχορηγεῖν означают собственно: «поставлять на свой счет хор для празднеств». Дальнейшее значение: нести издержки, доставлять, подавать. Отсюда ἐπιχορηγία: доставление, снабжение, подаяние. Вѣмъ бо – говорит Апостол – яко сіе сбудется ми во спасеніе вашею молитвою и подаяніемъ (ἐπιχορηγίας) Духа Іисусъ Христова (Флп.1:19); в другом месте: подаяй (ἐπιχορηγῶν) убо вамъ Духа и дѣйствуяй силы въ васъ (Гал.3:5); во 2Кор.9:10: даяй же (ὁ δὲ ἐπιχορηγῶν) сѣмя сѣющему. Везде, как видно, речь идет о божественном подаянии, и в рассматриваемом месте, где говорится о Христе, одушевляющем тело Церкви, ἐπιχορηγία означает: подаяние Христово, подаяние Духа¹⁶¹⁵. Нельзя, поэтому, понимать ἐπιχορηγία в смысле простой взаимной христианской помощи, взаимной поддержки (largitio mutua, mutuum auxilium)¹⁶¹⁶.

Если таково значение ἐπιχορηγία, то отсюда, само собой понятно, невозможно ἁφή придавать значение: «соприкосновение» (Berührung), т. е. соприкосновение отдельных частей тела, при котором один член оказывает взаимную помощь другому¹⁶¹⁷.

Самым распространенным пониманием ἁφή является то, по которому оно означает: «связь» – junctura (Band, jointure, joint)¹⁶¹⁸. При этом экзегеты, понимающие ἐπιχορηγία, по нашему мнению, правильно, т. е. в смысле подаяния Христова, или подаяния Духа, изъясняют ἁφή τῆς ἐπιχορηγίας двояким различным образом: «связь, имеющая своим назначением подаяние» (τῆς ἐπιχορηγίας род. объекта)¹⁶¹⁹, или: «связь, состоящая в подаянии», т. е. само подаяние является связью (τῆς ἐπιχορηγίας род. приложения), и как различны подаяния, так многоразличны и связи тела¹⁶²⁰. Первое понимание более соответствует Кол.2:19, где именно ἁφαί подают, поддерживают. Но, при принятии его, нельзя определить, что именно нужно понимать под «связью»: отдельные верующие не могут быть, конечно, разумеемы (против Гауита), но нет основания видеть здесь указание и на богоустановленные служения; кроме того, ἁφή в значении junctura не может иметь переходного значения и требовать после себя объекта. Всех этих трудностей избегает второе толкование, при котором, действительно, получается совершенно ясная мысль: благодатные подаяния суть «связи» или связки тела Церкви, и они подаются Христом различно. Но решительным возражением против этого понимания (как и против первого) является невозможность строго доказать, что ἁφή означает где-нибудь точку соприкосновения двух частей, сгиб, сустав, связку. Из примеров, приводимых самым Ляйтфутом в доказательство, что ἁφαί имеет почти то же значение, что и τὰ ἄρθρα¹⁶²¹, видно, что αἱ ἁφαί означает у Аристотеля соприкосновение частей, которые могут воздействовать одна на другую¹⁶²². У Аристотеля ἁφή означает: соприкосновение, и от него отличается σύμφυσις – сродство¹⁶²³; Гален, при описании устройства человеческого тела, называет сустав, или сочленение, союз – прямо ἄρθρον¹⁶²⁴. Правда, Гиппократ употребляет ἁφαί в смысле ἅμματα – связки мускулов, но сам Ляйтфут признает, что это употребление исключительное¹⁶²⁵.

Очевидно, на место ἁφή – junctura нужно поставить иное значение. Первоначальный смысл ἁφή (от ἅπτεσθαι): прикосновение, осязание, чувство осязания, а затем – вообще – чувство, восприятие, ощущение (αἴσθησις). Так понимают ἁφή св. И. Златоуст¹⁶²⁶, блаж. Феодорит¹⁶²⁷, и, следуя им,

Икумений¹⁶²⁸, блаж. Феофилакт¹⁶²⁹ и некоторые из новых экзегетов¹⁶³⁰. Поэтому смысл места тот, что тело Церкви воспринимает, как бы ощущает, через Христа многоразличные (πάσης) подаяния Духа, которые разделяются во всех членах, сообразно их силам и назначению, и таким путем образуется единое гармоническое целое. Христос – Глава тела Церкви, и как в обыкновенном организме от главы исходит чувствительность, так происходит и в теле Церкви. Дух Христов касается каждого члена и производит в нем Свое действие; от живоносного Источника текут и чувствуются по всему телу благодатные духовные силы. Тело – говорит св. И. Златоуст – воспринимает «подаяние Духа сообразно (κατ’ ἀναλογίαν) своим членам». Дух действует, «изливаясь обильно свыше и касаясь (ἁπτόμενον) всех членов и давая подаяние (χορηγούμενον)»¹⁶³¹.

В Кол.2:19 ἁφαί означает также: чувства восприятия, посредствуемые в обыкновенном теле нервами¹⁶³², а συνδεσμοί – выражает сочленения. Через чувства тело получает жизнь, питание, а сочленения связывают, совокупляют его. Так и тело Церкви, по словам блаж. Феодорита, «воспринимает от Христа источники учения и начала спасения», а Апостолы, пророки и учители являются в Церкви сочленениями¹⁶³³.

В теле Церкви все находится на своем месте, объемлемое одним и тем же Духом Божиим, Который подает различные благодатные дарования. Слова: по дѣйству въ мѣрѣ единыя коеяждо части получают объяснение в Еф.4:7, 11. Κατ’ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ то же, что κατὰ τὴν ἀναλογίαν (Рим.12:6) – пропорционально силам и назначению членов. Под μέρους многие разумеют части тела и этим отличают μέρους от μέλους¹⁶³⁴. Но Апостолы и пророки, евангелисты, пастыри и учители, и отдельные верующие суть члены, а не части тела, и потому глосса μέλους совершенно верна по смыслу.

Так гармонически сложенное тело Церкви возрастает, или творит возращение Божие (Кол.2:19), т. е. по Богу, но наилучшему идеальному порядку жизни и развития. Основой его роста является любовь, которая все соединяет, сближает и сопрягает. Без любви дарования, полученные известным членом, были бы бесполезны для жизни целого тела, ибо этот член замыкался бы в себя, не знал бы других членов и являлся бы обособленным. И самое восприятие (ἁφή) подаяния Христова обусловливается именно любовью, ибо рука, отнятая от тела, лишена жизни тела. Возращеніе тѣла творитъ (ποιεῖται) въ созданіе самого себе любовію (εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ ἐν ἀγάπῃ). Смысл слов не тот, что тело растет для созидания в любви¹⁶³⁵, а тело растет в любви, чтобы достигнуть созидания, т. е. полного своего духовного совершенства; поэтому ἐν ἀγάπῃ нужно относить не к εἰς οἰκοδομὴν, а к αὔξησιν ποιεῖται. Форма ποιεῖται (а не ποιεῖ) указывает, что тело имеет внутреннюю жизнь в самом себе, заимствует питательные для себя соки только в своей Главе, а не откуда-нибудь извне, из другого источника.

Обозревая рассмотренный отдел нравственной части послания, мы видим, что основные его мысли следующие. Церковь по своему существу едина, все её основы запечатлены безусловным, неизменным единством, а потому христиане, ходя достойно своего высочайшего звания, должны хранить в союзе любви это единство, исходящее от Духа Божия и ни в чем его не нарушать (Еф.4:1–6). Но единство Церкви не исключает в то же время различия благодатных дарований верующих, подаваемых через Духа Христом Спасителем, Который прославлен, превознесен после Своего уничижения и все исполняет в Церкви (Еф.4:7–10). Подающий различные дарования верующим установил в Церкви и особенные благодатные служения, которые не нарушают единства Церкви, а, напротив, учреждены для того, чтобы возвести всех членов Церкви к высочайшему духовному совершенству, состоящему в единении веры и познания Сына Божия, – достижении такого духовного возраста, когда полнота духовных даров Христовых будет нами вполне воспринята и мы всецело ею проникнемся (Еф.4:11–13). Стремясь, под руководством богоустановленных служений, к достижению этой высочайшей цели, мы должны быть крепкими, постоянными в вере, не колеблясь, подобно младенцам, всяким обольщающим нас ветром учения, должны при истинной вере сохранять и постоянство в любви, и на основе любви все стороны нашей жизни должны проникнуться Христом, Его Духом; Христос – последняя цель наших стремлений, как Глава тела Церкви (Еф.4:14, 15). В Еф.4:16 как бы суммируется всё до сих пор раскрываемое Апостолом: Церковь есть единое, но в то же время многосоставное тело Христово, скрепляемое многоразличными восприемлемыми подаяниями Духа Христова, даруемыми соответственно силам и назначению её членов, и, будучи таким гармоническим единством в различии или многообразии, Церковь во Христе и через Христа, как своего Главу, возрастает в любви всех верующих, дондеже достигнемъ вси в мѣру возраста исполненія Христова.

В рассмотренной части послания св. Павел раскрывает основание или принцип христианской нравственности, которым должно быть хождение с любви (Еф.4:3), истинствование в любви (Еф.4:15). Далее следует указание правил христианской жизни. Эта часть может быть, как сказано, разделена на два отдела: Еф.4:17–Еф.5:21 и Еф.5:22–Еф.6:9, из которых в первом отделе даются наставления, касающиеся всех христиан, а во втором – наставления членам семейства.

Давая общие правила христианской жизни, Апостол прежде всего указывает основное требование этой жизни:

Сіе убо глаголю и послушествую о Господѣ, ктому не ходити вам, якоже и прочіи язы́цы ходятъ въ суетѣ ума ихъ, помрачени смысломъ, суще отчуждени отъ жизни Божія за невѣжество сущее въ нихъ, за окамененіе сердецъ ихъ, иже въ нечаяніе вложшеся предаша себе студодѣянию въ дѣланіе всякія нечистоты въ лихоиманіи – τοῦτο οὖν λέγω καὶ μαρτύρομαι ἐν Κυρίῳ, μηκέτι ὑμᾶς περιπατεῖν, καθὼς καὶ τὰ λοιπὰ ἔθνη περιπατεῖ ἐν ματαιότητι τοῦ νοὸς αὐτῶν, ἐσκοτισμένοι τῇ διανοίᾳ ὄντες ἀπηλλοτριωμένοι τῆς ζωῆς τοῦ Θεοῦ, διὰ τὴν ἄγνοιαν τὴν οὖσαν ἐν αὐτοῖς διὰ τὴν πώρωσιν τῆς καρδίας αὐτῶν, οἵτινες ἀπηλγηκότες ἑαυτοὺς παρέδωκαν τῇ ἀσελγείᾳ εἰς ἐργασίαν ἀκαθαρσίας πάσης ἐν πλεονεξίᾳ. Еф.4:17–20¹⁶³⁶.

Начальное τοῦτο указывает не на предшествующее¹⁶³⁷, а на последующее, – то, о чем Апостол намеревается говорить (ср. 1Кор.7:29; 1Фес.4:15). – Οὖν обыкновенно относят к Еф.4:1–3, полагая, что Апостол возвращается здесь к прерванной в Еф.4:4–16 речи и выражает в отрицательной форме (μηκέτι ὑμᾶς περιπατεῖν) то, о чем там говорил в форме положительной (ἀξιῶς περιπατῆσαι)¹⁶³⁸. Но так как Еф.4:4–16 не является вовсе простым отступлением, вызванным чисто ассоциативным ходом мысли, а, напротив, теснейшим образом примыкает к Еф.4:1–3, как его теоретическое обоснование, то вернее думать, что оὖν имеет значение вывода из всего раньше сказанного. Христианское звание столь велико, Церковь с её многоразличными дарованиями и служениями, данными ей Христом, имеет столь великую задачу и цель, что верующие, помня об этом звании, о своем единении в теле Церкви, не должны более (μηκέτι) жить так, как они жили прежде и как живут теперь те, из среды которых они вышли. Это наставление Апостол дает с особенной силой: глаголю и послушествую (μαρτύρομαι), т. е. заверяю, категорически удостоверяю, – свидетельствую (Гал.5:3; Деян.20:26), – свидетельствую во имя Господа (ἐν Κυρίῳ; ср. Рим.9:1; 1Фес.4:1), как Его служитель и посланник. Читатели не должны жить так, якоже и прочіи язы́цы (τὰ λοιπὰ ἔθνη). Подлинность чтения λοιπά многие подвергают сомнению, считая его позднейшей корректурой¹⁶³⁹. На основании внешних свидетельств трудно действительно решить, какое чтение принять: τὰ λοιπὰ ἔθνη, или просто τὰ ἔθνη, ибо то и другое одинаково, можно сказать, заверяется¹⁶⁴⁰. Но, однако опущение λοιπά более понятно, нежели его вставка; корректура сделана, должно быть, в виду того, что Ефесяне не были уже более язычниками.

В каком состоянии находились язычники, Апостол изображает в дальнейших словах. Характеристика язычества здесь краткая и как бы комментарием к ней служит Рим.1:18–32. Язычники ходили въ суетѣ ума ихъ, – такова была основная стихия их жизни. Под «умом» – νοῦς подразумевается не мышление только или познавательная способность, а вообще высшая духовно-нравственная природа человека (Рим.7:23, 25), – ум теоретический и ум практический. В религиозном отношении язычество характеризуется неведением Бога, в нравственном отношении – суетностью всех его действий и начинаний. И религиозная мысль, и нравственность язычества не имели для себя твердой опоры, вращались в пустоте, ибо направлены были на предметы временные, скоропреходящие, не имеющие истинной реальности. Под μάταια подразумевается в Ветхом, а иногда и в Новом Завете, идольство (Деян.14:15: ἀπὸ τούτων τῶν ματαίων; евр. הֶבֶל); но одним многобожием, хотя оно и преимущественно здесь подразумевается (ср. Рим.1:21: ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν)¹⁶⁴¹, ματαιότης не может быть ограничиваемо (ср. 1Кор.3:20). Господь предал язычников вообще въ неискусенъ умъ (Рим.1:28), – обозначение религиозного и нравственного извращения. Язычники жили, «помышляя (φρονοῦντες) и веруя (πιστεύοντες) и принимая (ἀποδεχόμενοι) не то, что истинно, но что суетно (μάτην) измыслил и образовал их ум»¹⁶⁴².

Продолжая характеристику язычества, Апостол говорит: ἐσκοτισμένοι τῇ διανοίᾳ ὄντες ἀπηλλοτριωμένοι τῆς ζωῆς τοῦ Θεοῦ. Обыкновенно ὄντες относят к ἐσκοτισμένοι τῇ διανοίᾳ¹⁶⁴³ и считают ἐσκοτισμένοι и ἀπηλλοτριωμένοι параллельными членами, причем первое будто бы отмечает более теоретическую, второе – практическую сторону суеты ума¹⁶⁴⁴. Но на подобном параллелизме настаивать невозможно, потому что διάνοια означает не мышление или мыслительную деятельность, а преимущественно способность нравственного познания, нравственного смысла (1Пет.1:13; Евр.8:10); διάνοια есть орган по преимуществу нравственного сознания, или нравственной рефлексии, и употребляется иногда вм. νοῦς, καρδία (Мф.22:37: ἐν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ; ср. Втор.6:5; Еф.1:18: τῆς καρδίας = διανοίας)¹⁶⁴⁵. Что касается конструкции ὄντες, то, опираясь на самой постановке этой причастной формы, равно на Кол.1:21, лучше относить ὄντες к ἀπηλλοτριωμένοι¹⁶⁴⁶. Таким образом, сказав, что вся религиозно-нравственная жизнь язычества была суетной, вращалась в области временного и преходящего, Апостол для усиления прибавляет, что язычники были ослеплены нравственным смыслом (ср. Рим.1:21: и омрачися неразумное ихъ сердце), исчезло у них истинное понимание цели жизни, а это было следствием того, что они были отчуждены от той жизни, которая имеет свой источник в едином, живом Боге¹⁶⁴⁷; вне истинного Бога нет ни истинной религии, ни истинной нравственности.

В такое состояние язычники впали по своей собственной вине. Они были лишены божественного источника жизни за неведение Бога, Которого они могли познать на основе естественного откровения: зане разумевше Бога, не яко Бога прославиша или благодариша (Рим.1:21), – неведение, всецело проникающее их жизнь (τὴν οὖσαν ἐν αὐτоῖς). Это неведение покоилось на моральной основе, – на окаменении (πώρωσις)¹⁶⁴⁸ их нравственного сознания, их совести; атрофировался или пришел в бесчувствие тот орган, которым усвояются блага высшей духовной жизни, а потому эта жизнь стала для них невозможной.

В чем выразилось окаменение сердца язычников Апостол изображает в словах: οἵτινες¹⁶⁴⁹ ἀπηλγηκότες ἑαυτοὺς παρέδωκαν τῇ ἀσελγείᾳ εἰς ἐργασίαν ἀκαθαρσίας πάσης ἐν πλεονεξίᾳ. В Пешито ἀπηλγηκότες переведено: absciderunt spem suam; в Вульгате и в до-Иеронимовских переводах: desperantes¹⁶⁵⁰; последнему переводу следует и наш славянский текст: в нечаяніе вложшеся¹⁶⁵¹. Нельзя сказать, что этот перевод необходимо предполагает чтение: ἀπηλπικότες вм. ἀπηλγηκότες, ибо в более узком смысле ἀπαλγεῖν у греческих писателей означает: desperare¹⁶⁵². Но уже блаж. Иероним замечает, что desperantes соответствует собственно греческому ἀπηλπικότες, а ἀπηλγηκότες – имеет иной смысл¹⁶⁵³. Чтение ἀπηλπικότες в D. Е., или ἀφηλπικότες в F. G. есть, по всей вероятности, прояснение ἀπηλγηκότες, опирающееся на Еф.2:12: упованія не имуще.

Ἀπαλγεῖν (от ἀλγεῖν и ἀπό) означает: «перестать чувствовать боль», затем: «быть нечувствительным», «потерять чувствительность». Здесь разумеется «бесчувственность» нравственная, или моральная смерть, которая наступает тогда, когда сердце перестает внимать голосу совести. «Ἀπηλγηκότες – говорит блаж. Иероним – это те, которые, совершивши грех, не скорбят об этом и, не чувствуя вовсе своего разрушения (suam ruinam), стремительно движутся к погибели»¹⁶⁵⁴. Впав в такое моральное бесчувствие, язычники предавались распутству, бесчинству (τῇ ἀσελγείᾳ)¹⁶⁵⁵, которое открывало им широкий простор ко всякого рода грехам плоти (εἰς ἐργασίαν ἀκαθαρσίας πάσης). «Не по случайному увлечению они грешили, но совершали (εἰργάζοντο) все эти преступные действия, заботясь сами о вымышлении их. Во всякой нечистотѣ. Нечистота – это всякое любодеяние (μοιχεία), блуд (πορνεία), сладострастная любовь к отрокам (παιδεραστία), зависть, всякая страсть и невоздержание»¹⁶⁵⁶.

Дальнейшее ἐν πλεονεξίᾳ одни понимают в смысле: «в жадности», «в корыстолюбии» (avaritia)¹⁶⁵⁷, другие же придают πλεονεξία более широкое значение: «незнание меры», «ненасытимость»¹⁶⁵⁸. При этом первого рода экзегеты или видят здесь указание на другой, кроме распутства, основной языческий порок¹⁶⁵⁹, или же соединяют ἐν πλεονεξίᾳ теснейшим образом с предшествующим ἑαυτοὺς παρέδωκαν, так что получается мысль, что язычники предавались распутству в корыстолюбии, или ради корыстолюбия (quaestus ex impudicitia)¹⁶⁶⁰. Отступать от обычного в Н. Завете вообще и в посланиях св. ап. Павла в частности – значения πλεονεξία, думаем, не представляется необходимым, – тем более, что само по себе ἀκαθαρσίας πάσης указывает на ненасытимость языческой плотяности; значение πλεονεξία – copia, abundantia¹⁶⁶¹ есть значение позднейшее, хотя оно вполне оправдывается этимологией (τὸ πλέον ἔχειν). Так как в посланиях ап. Павла корыстолюбие обычно поставляется в связь с грехами плоти, то и в данном случае: ἐν πλεονεξίᾳ имеет смысл, что язычники соединяли с распутством и страсть корыстолюбия. Связь между этими пороками чисто общая, и нет вовсе основания делать то ограничение, какое, как сказано, находим у Бенгеля и других экзегетов. Лихоимание – говорит св. И. Дамаскин – есть необходимое последствие плотоугодия: желают стяжать, чтобы было что иждивать на удовольствия¹⁶⁶².

В Рим.1:24 Апостол говорит: тѣмже и предаде ихъ Богъ въ похотѣхъ сердецъ ихъ въ нечистоту, а здесь: предаша себе студодѣянію. Многие думают, что в приведенных местах говорится о двух различных актах, именно, во втором случае подразумевается собственное падение язычества, погружение его, вследствие злой воли, в грех, а в первом случае имеется в виду божественный юридический акт наказания и исправления, вследствие чего падение язычества еще более усилилось¹⁶⁶³. Но эти два акта нигде у св. Апостола не различаются; Бог никого не наказывает тем, что активно предает его, после содеянного греха, в еще большую греховность. Древние толкователи понимают παρέδωκεν в смысле εἴασεν, συγκεχώρηκεν – «попустил»¹⁶⁶⁴.

В таком состоянии находились язычники. Вы же – продолжает Апостол – не тако познасте Христа, аще убо слышасте Его и о Немъ научистеся, якоже есть истина о Іисусѣ. Еф.4:20, 21.

Смысл этих слов разъяснен нами раньше¹⁶⁶⁵. Вы – говорит Апостол – не так познали Христа, чтобы это познание давало вам возможность оставаться при прежнем языческом образе жизни, если только, приняв евангельское благовестие, вы внутренне прониклись истиной, данной во Христе Иисусе, или в общении с Ним.

Истина эта состоит в том, чтобы отложити вамъ по первому житію ветхаго человѣка, тлѣющаго въ похотехъ прелестныхъ, обновлятися же духомъ ума вашего, и облещися въ новаго человѣка, созданного по Богу въ правдѣ и преподобіи истины – ἀποθέσθαι ὑμᾶς κατὰ, τὴν προτέραν ἀναστροφὴν τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον τὸν φθειρόμενον κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης, ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν, καὶ ἐνδύσασθαι τὸν καινὸν ἄνθρωπον τὸν κατὰ Θεὸν κτισθέντα ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληθείας. Еф.4:22–24¹⁶⁶⁶.

С отрицательной стороны истина пребывания во Христе состоит в том, чтобы сложить с себя, подобно ветхой, негодной к употреблению одежде, своего «ветхаго человека». Под «ветхим человеком» Апостол, как видно из дальнейшего, разумеет греховное состояние, или греховность мыслей, чувствований и действий. В крещении верующие уже совлеклись «ветхаго человека», т. е. растленной грехом в Адаме природы человека, но это совлечение они должны фактически явить, – совлечься ветхаго человѣка съ дѣянми его (Кол.3:9), уклоняться от всяких дел тьмы; благодать не действует непроизвольно, механически, и потому и после крещения могут жить, якоже язы́цы въ суетѣ ума их. Побуждением отложить ветхого человека является то, что этот человек в самом себе носит тление (φθειρόμενоν)¹⁶⁶⁷. Одни понимают тление (φθορά) в смысле все более и более увеличивающейся нравственной порчи (1Кор.15:33; 2Кор.11:3) ветхого человека¹⁶⁶⁸, другие – в смысле его окончательной погибели (1Кор.3:17; Гал.6:8: φθορά)¹⁶⁶⁹. Но эти два толкования легко, конечно, примиряются: ветхий человек все более разлагается, развращается, подвергается нравственному гниению, и неизменным следствием этого является ожидающая его погибель, уничтожение: оброцы бо грѣха смерть (Рим.6:23). Тлеет и постепенно приближается к гибели ветхий человек вследствие своих «похотей льсти», т. е. похоти, или пожелания производятся греховным началом, которое прельщает, соблазняет, но не дает вовсе того, что обещает¹⁶⁷⁰.

Со стороны положительной истина пребывания во Христе состоит в обновлении (ἀνανεοῦσθαι) «духом ума» и облечении в нового человека на место человека ветхого. Обыкновенно ἀνανεοῦσθαι понимают в страдательном значении, потому что общее и действительное значение этого глагола совпадают, а между тем обновление есть действие благодати Божией, а не совершается самим человеком¹⁶⁷¹. Но, соответственно предшествующему ἀποθέσθαι и последующему ἐνδύσασθαι, лучше придать ἀνανεοῦσθαι общее значение: мы обновляемся духовно, как и совлекаемся ветхого человека и облекаемся в нового, той же благодатию Духа, которая не действует непроизвольно, без всякого нашего участия, так что мы являлись бы только пассивными зрителями в нас совершающегося, а благодать Божия содействует нам в нашем обновлении. Только здесь Апостол употребляет ἀνανεοῦσθαι, в других же посланиях встречается ἀνακαινοῦν (2Кор.4:16; Кол.3:10), ἀνακαινίζειν (Евр.6:6). Все эти глаголы имеют одно значечение; соответственно, впрочем, различию νέος и καινός, можно сказать, что ἀνανεοῦσθαι более указывает на обновление в противоположность обветшалости, одряхлелости¹⁶⁷², а ἀνακαινοῦν, ἀνακαινίζειν отмечают обновление вообще по сравнению с прежним состоянием.

Апостол увещевает: обновлятися духомъ ума вашего. Слова: «духомъ ума» весьма различно истолковываются. Как показывает τοῦ νοὸς ὑμῶν и общая форма ἀνανεοῦσθαι, под πνεῦμα не разумеется здесь Дух Божий, а дух человеческий, стоящий в теснейшем общении с Духом Божиим, воспринимающий Его благодатные действия. Поэтому τῷ πνεύματι не dativ. орудия, как полагают многие¹⁶⁷³, а dativ. отношения¹⁶⁷⁴. В Рим.12:2 Апостол дает увещание: не сообразуйтеся вѣку сему, но преобразуйтеся обновленіемъ ума вашего (τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοὸς ὑμῶν), а в данном месте говорит: обновлятися духомъ ума вашего (τῇ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν). Выражения эти нельзя считать тождественными, а в последнем есть свой особый оттенок. Мы сказали раньше, что νοῦς есть сознательная духовно-нравственная природа человека. Но эта природа может принять совершенно извращенное направление, ибо ум может быть предан суете, может служить плоти, так что есть «неискусенъ умъ» (ἀδόκιμος νοῦς – Рим.1:28), «умъ плоти» (Кол.2:18: ὑπὸ τοῦ νοὸς τῆς σαρκός). В истинном же своем состоянии νοῦς должен быть органом духа (πνεῦμα), стоящего в общении с Духом Божиим. Поэтому обновляться «духомъ ума» означает то же, что обновляться «духом в уме»¹⁶⁷⁵, или обновляться в духовном стремлении¹⁶⁷⁶, духовном христианском направлении ума. Обновление касается, следовательно, внутреннейшего нашего существа, – настроения всей нашей духовно-нравственной жизни. Обновление «умом» обусловливается собственно обновлением действующего в уме духа через общение его с Богом¹⁶⁷⁷.

Укрепляясь духовно, верующие должны облечься въ новаго человѣка, созданнаго по Богу въ правдѣ и преподобіи истины. «Новый человек» – это не олицетворение добродетельной христианской жизни, или образа (habitus) этой жизни, как и ветхий человек не есть простое объективирование жизни порочной¹⁶⁷⁸. Раньше мы сказали, что христиане совлеклись в крещении ветхого человека, т. е. растленной грехом, падшей природы Адама и теперь должны совлечься деяний этого человека; точно так же они облеклись в крещении в нового человека и ныне обязаны фактически это явить в своей добродетельной жизни. «Каким образом – разъясняет св. И. Златоуст – облеченным вновь говорит: облекитесь? Здесь он говорит о жизни и делах. Тогда облечение (τὸ ἔνδυμα) произошло в крещении, а теперь в жизни и делах, – чтобы уже не жить больше по влечению похотей льсти, но по Богу»¹⁶⁷⁹. По своей сущности «новый человек» – это новая тварь (2Кор.5:17), новое создание, ибо из чад гнева (Еф.2:3) мы соделались чадами благодати. В «новом человеке» восстановлена неповрежденная грехом природа Адама до его падения, так как он создан по Богу, т. е., как показывает параллельное место послания к Колоссянам, по образу Божию (Кол.3:10: по образу – κατ’ εἰκόνα – создавшего его)¹⁶⁸⁰. «Потерянное нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию мы опять получили во Христе Иисусе»¹⁶⁸¹. Как созданному, подобно первому человеку, по образу и подобию Божию новому человеку принадлежат: 1) δικαιοσύνη и 2) ὁσιότης. Установить различие между этими свойствами¹⁶⁸² весьма затруднительно¹⁶⁸³, ибо ὅσιος (sanctus) употребляется и в смысле δίκαιος (justus)¹⁶⁸⁴. Но в данном случае наиболее вероятно, что δικαιοσύνη указывает на отношение к людям, а ὁσιότης – на отношение к Богу¹⁶⁸⁵; δικαιοσύνη более отмечает правоту действий, а ὁσιότης – чистоту, непорочность сердца¹⁶⁸⁶. В В. Завете ὅσιος в применении к людям означает человека, сохраняющего истинные отношения к Богу завета, Богу Израилеву (Пс.49(50):5, Пс.30(31):24); τὰ ὅσια – святые заветы, обетования Божии (Ис.55:3; ср. Деян.13:34: τὰ ὅσια Δαβὶδ τὰ πιστά).

Как Бог свят и праведен, так и слово Его или истина Его свята и праведна (ср. Рим.7:12). «Новый человек» создан от истины, а потому ему принадлежит святость и праведность. Под «истиной» (τῆς ἀληθείας) разумеется истина κατ’ ἐξοχήν, – истина евангельская во всей её совокупности. Порождени не отъ сѣмене истлѣнна, но не истленна, словомъ живаго Бога и пребывающа во вѣки (1Пет.1:23; Иак.1:18). Созданного въ правде и преподобіи истины, т. е. праведности и святости, свойственной евангельской истине, или из неё вытекающей, в ней имеющей свою основу¹⁶⁸⁷.

Указавши на существо христианской нравственности, или её основное требование, Апостол, затем, частнее раскрывает, в чем должно состоять совлечение ветхого человека с делами его и облечение в человека нового. Наставления св. Павла могут быть разделены на два отдела: Еф.4:25–Еф.5:2 и Еф.5:3–21. В первом отделе преимущественно раскрывается, в чем должна состоять правда (δικαιοσύνη) христианина, или каково должно быть христианское отношение к ближним; во втором же отделе главным предметом является учение о христианской чистоте, или святости (ὁσιότης). Наставления Апостола имеют везде характер простого предостережения в виду окружавшей христиан языческой распущенности, и нет основания предполагать, что они вызваны нравственными пороками Ефесских христиан.

Наставления о христианской правде начинаются увещанием: тѣмже, т. е. в виду необходимости совлечения ветхого человека и облечения в нового, отложше лжу, глаголите истину кійждо ко искреннему своему, зане есмы другъ другу удове – διὸ ἀποθέμενοι τὸ ψεῦδος, λαλεῖτε ἀλήθειαν ἕκαστος μετὰ τοῦ πλησίον αὑτοῦ· ὅτι ἐσμὲν ἀλλήλων μέλη. Еф.4:25.

По замечанию блаж. Иеронима, Апостол пользуется здесь словами пророка Захарии, Зах.8:16: глаголите истину кійждо искреннему своему (πρὸς τὸν πλησίον αὑτοῦ)¹⁶⁸⁸. Под «искренним», или «ближним», как показывает: зане есмы другъ другу удове, нужно разуметь не ближнего вообще, а христианина или верующего. Ложь вообще непозволительна в какой бы то ни было форме; тем более она недопустима в отношениях христианина к христианину, ибо верующие суть члены единого тела Христова (ср. Рим.12:5; 1Кор.12:15 и дал.), а в организме один член не обманывает другого, но все выполняют свое назначение, служа жизни целого. «Глаза, усматривая стремнины и пропасти, указывают их ногам, чтобы они уклонились и не причинили вреда всему телу. И слух, ощущая звуки, дает о том знание глазам, и чувства не лгут одно другому»¹⁶⁸⁹. О необходимости отложить ложь в какой бы то ни было форме и говорить истину дается наставление частью в виду непосредственно предшествующего: въ правдѣ и преподобіи истины (как рожденные от истины, верующие должны всегда и говорить истину), частью же потому, что «ничто, решительно ничто столько не производит вражды, как ложь и обман»¹⁶⁹⁰. Ложь есть спутник всех других пороков; диавол ложь есть и отецъ лжи (Ин.8:44).

Христиане должны говорить истину и избегать лжи в какой бы то ни было её форме. Но может случиться, что ложь подвигнет кого-нибудь на вражду и гнев; отсюда дальнейшее Апостольское увещание: гнѣвайтеся и не согрѣшайте: солнце да не зайдетъ въ гнѣвѣ вашемъ: ниже дадите мѣста діаволу – ὀργίζεσϑε καὶ μὴ ἁμαρτάνετε· ὁ ἥλιος μὴ ἐπιδυέτω ἐπὶ τῷ παροργισμῷ ὑμῶν, μήτε δίδοτε τόπον τῷ διαβόλῳ. Еф.4:26, 27.

Апостол приводит слова Пс.4:5, по переводу LXX: «гневайтеся и не согрешайте В еврейском тексте это место читается так: וְאַל־תֶּחֱטָאוּ רִגְזוּ, rigzu ve-al techetau. Обыкновенно его переводят: «трепещите» (или: убойтеся, т. е. Бога), и не согрешайте»¹⁶⁹¹. Но, имея в виду дальнейшие слова: «размыслите в сердцах ваших на ложах ваших и утишитесь», лучше придать רָגַז, ragaz, означающему вообще сильное возбуждение, движение духа, тот именно смысл, какой соединяли с ним LXX, т. е. ragaz означает не страх (пред Богом), а гнев, раздраженность (к праведнику)¹⁶⁹².

Смысл данных слов у Апостола, конечно, тот же, какой они имеют у Псалмопевца. Нельзя думать, что Апостол дозволяет или попускает гнев, как нечто неизбежное (ὀργίζεσθε imperativ. permissivus), но требует только, чтобы не согрешать во гневе, – ибо гнев сам по себе может быть греховным, и из дальнейших слов Апостола видно, что он наставляет полному безгневию¹⁶⁹³. Чуждую тексту мысль привносят и те, которые понимают слова в том смысле, что нужно гневаться без греха, иметь праведный гнев, или гневаться праведно¹⁶⁹⁴. Хотя действительно есть гнев святой (Мк.3:5; Рим.1:18 и дал.; Еф.2:3), законный и праведный, но указания на такой гнев здесь вовсе нет, и Апостол, как мы сказали, увещевает христиан к безгневию (ср. Еф.4:31)¹⁶⁹⁵. Нужно признать, что ὀργίζεσθε употреблено в гипотетическом смысле: «гневаясь, не согрешайте», или: «если гневаетесь, впадаете во гнев, не согрешайте». Каким образом это достигается, Псалмопевец выражает в словах: «размыслите в сердцах ваших на ложах ваших и утишитесь», а у Апостола та же мысль дана в ином образе: солнце да не зайдетъ во гнѣвѣ вашемъ, т. е. приступы гнева, раздражения, гневного возбуждения¹⁶⁹⁶ должны быть подавлены в самом скором времени, непременно в тот же день; не нужно допускать, чтобы они укрепились в нашей душе, возобладали над ней, подчинили себе нашу волю и, таким образом, обратились в страсть. Побуждением к такому скорому прекращению гневного возбуждения служит: ниже дадите мѣста діаволу. Враждовать друг против друга значит давать возможность действовать хитрым диавольским козням. «Пока мы будем тесно соединены и сближены между собою, тогда он не может ввести ни одного из своих злых наветов; но когда, хотя немного, он разделит нас, то вторгнется к нам, подобно бурной волне»¹⁶⁹⁷.

Христианская правда нарушается, далее, присвоением чужой собственности, какой порок, свойственный ветхому человеку, также вовсе не должен иметь места среди христиан: крадый ктому да не крадетъ, но паче да труждается, дѣлая своима рукама благое, да имать подаяти требующему – ὁ κλέπτων μηκέτι κλεπτέτω, μᾶλλον δὲ κοπιάτω, ἐργαζόμενος τὸ ἀγαθὸν ταῖς χερσίν, ἵνα ἔχῃ μεταδιδόναι τῷ χρείαν ἔχοντι¹⁶⁹⁸. Еф.4:28.

Причастие настоящего времени, соединенное с членом, употребляется, как известно, часто вместо существительного, причем отношение определенного времени, или определенного момента не имеется в виду (Мф.27:40; Откр.15:2). Поэтому ὁ κλέπτων не то же, что ὁ κλέπτης, или ὁ κλέψας, а означает: «кто крадет» и «кто крал». Имеется в виду вообще порок татьбы, а не фактическое обнаружение его среди известных лиц христианского общества¹⁶⁹⁹; Апостол только предостерегает от пороков, свойственных ветхому человеку и прилепляющихся и к человеку новому. Нет никакого основания понимать ὁ κλέπτων в форме praeteritum (Vulg.: qui furabatur; слав. и русский переводы)¹⁷⁰⁰, или ослаблять значение κλέπτειν, разумея здесь всякого рода обман, обиду ближнего, присвоение чужого¹⁷⁰¹. Ὁ κλέπτων – это похититель чужой собственности. Такой человек не только должен отстать от своего греха, но обязан совершенно изменить образ своего поведения: прежде он жил на счет труда других, а теперь обязан сам до изнеможения трудиться (κοπιάτω); теми самыми руками, которыми он прежде творил зло, он должен делать благое (τὸ ἀγαθόν), т. е. честное, полезное¹⁷⁰²; прежде он похищал у других, а теперь должен сам трудиться, чтобы иметь возможность не только удовлетворять свои потребности, но и помогать в нужде другим.

«Уврачевавши», – говорит блаж. Феодорит, – болезнь рук, (Апостол) врачует недуг языка»: всяко слово гнило да не исходитъ изъ устъ вашихъ, но точію еже есть благо къ созданію вѣры, да даст благодать слышащимъ. И не оскорбляйте Духа Святаго Божія, имже знаменастеся въ день избавленія – πᾶς λόγος σαπρὸς ἐκ τοῦ στόματος ὑμῶν μὴ ἐκπορευέσθω, ἀλλ’ εἴ τις ἀγαθὸς πρὸς οἰκοδομὴν τῆς χρείας, ἵνα δῷ χάριν τοῖς ἀκούουσιν· καὶ μὴ λυπεῖτε τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον τοῦ Θεοῦ, ἐν ῷ ἐσφραγίσθητε εἰς ἡμέραν ἀπολυτρώσεως. Еф.4:29, 30¹⁷⁰³.

«Слово гнило» – λόγος σαπρός. Σαπρός (от σήπω) означает собственно: подверженный гниению, гнилой, а затем: негодный, дурной¹⁷⁰⁴. «Слово гнило» – не то же, что слово беcполезное, не назидательное, не приносящее никакого добрjго плода слушающим его¹⁷⁰⁵, а это слово нравственно извращенное, дурное (Aeth.: pravus; Vulg.: malus); оно гнило по своему существу и вносит разрушение и порчу во взаимные отношения людей. «Слово гнило» – это «срамословие (αἰσχρολογία), злоречие (λοιδορία), клевета (συκοφαντία), хула (βλασφημία), ложь и тому подобное»¹⁷⁰⁶. Не такое слово должно исходить из уст христианина, а – слово, ведущее πρὸς οἰκοδομὴν τῆς χρείας. Выражение это, как показывает стоящий пред χρείας член, имеет смысл: к созиданию применительно к данной нужде, – представляющейся духовной потребности верующих, которую необходимо удовлетворить¹⁷⁰⁷. Такое назидательное слово, – не только само по себе доброе, но и отвечающее духовной нужде верующих – даст благодать слышащимъ. Под «благодатью» одни разумеют благодать Духа Святаго¹⁷⁰⁸, другие – приятность, удобоприемлемость слова для слушающих¹⁷⁰⁹, третьи – вообще благословение духовное¹⁷¹⁰. Но все эти значения χάρις здесь легко соединяются, потому что истинное духовное благословение подается от Духа Божия и только оно является слушающим пріятнымъ (δεκτός). Слово христианина должно быть во благодати солью растворено (Кол.4:6) и тогда оно делает слушающих облагодатствованными¹⁷¹¹.

Слово благое, назидательное приносит другим духовное благословение, подает, подобно миру, благодать, помазующимся им¹⁷¹², а слово гнилое не только нарушает правду взаимных христианских отношений, но оскорбляет, печалит (μὴ λυπεῖτε) Самого Духа Божия, храмом Которого верующие соделались (1Кор.3:16, 17; 1Фес.4:8)¹⁷¹³. В словах Апостола некоторые усматривают атропоморфизм или атропопатизм и, желая его избежать, разумеют под «Духом Святым Божиим» не третье Лицо Пресвятыя Троицы, а дух вообще христианский, дух христианской жизни¹⁷¹⁴. Это толкование настолько не согласно с текстом, что не нуждается вовсе и в опровержении. Заметим только, что Дух Божий оскорбляется в том же смысле, в каком Бог имеет гнев; это вовсе не есть какой-нибудь страстный аффект; Дух Божий не оскорбляется в Себе Самом, ибо Божество, как говорит бл. Иероним, не чувствует какого-либо волнения (perturbationem)¹⁷¹⁵, а Дух Божий, Его существо, оскорбляется в нас нашими недостойными действиями.

Желая сильнее указать на тяжесть греха оскорбления Духа Святаго «праздным словом» (Мф.12:36), Апостол напоминает о благодеянии, полученном нами от Духа Святаго: верующие в таинстве миропомазания запечатлены Духом, получили залог Его на день (εἰς ἡμέραν) избавленія, т. е. прияли ручательство того, что все обетованные им блага будут впоследствии даны и наступит день избавления тела нашего (Рим.8:23), полной духовной свободы чад Божиих. Некоторые экзегеты в словах Апостола: и не оскорбляйте Духа Святаго Божія видят указание на Ис.63:10: и разгнѣваша (παρώξυναν) Духа Святаго, и, сообразно дальнейшим словам пророка: и обратися имъ на вражду и той воева на ня, понимают: имже знаменастеся въ день избавленія в смысле предостережения от возможности потери полученного запечатления от Духа¹⁷¹⁶. Но, во-первых, прямая связь рассматриваемых слов в Ис.63:10 не может быть доказана (ср. μὴ λειπεῖτε и παρώξυναν); во-вторых, запечатление от Духа может быть угашаемо (ср. 1Фес.5:18), потемняемо, но не может быть, думаем, совершенно утеряно.

Апостол увещевал отложить ложь и говорить истину, – не питать вражды, злопамятства, а возможно скорее примиряться с ближним, – не похищать чужой собственности, а своим трудом снискивать свой хлеб, чтобы иметь возможность помогать и нуждающимся, – не допускать в своих словах ничего оскорбляющего святость Духа Божия, а употреблять свое слово ко благу ближних, к удовлетворению их духовных нужд и потребностей. Следуют и далее увещания к христианской правде, – сначала со стороны отрицательной, т. е. через предостережение от пороков, противных христианской правде (ст. Еф.4:31), а затем – со стороны положительной, т. е. через прямое побуждение к христианским добродетелям (Еф.4:32).

Всяка горесть, и гнѣвъ, и ярость, и кличъ, и хула, да возмется отъ васъ, со всякою злобою – πᾶσα πικρία καὶ θύμоς καὶ ὀργὴ καὶ κραυγὴ καὶ βλασφημία ἀρθήτω ἀφ’ ὑμῶν. Еф.4:31¹⁷¹⁷.

«Горесть» – πικρία – это желчное, раздражительное, враждебное настроение к ближнему (Рим.3:14; ср. Иак.3:14: ζῆλον πικρόν)¹⁷¹⁸; – «ему подвержен человек коварный, хитрый, злокозненный, подозрительный; он угрюм, задумчив, мрачен»¹⁷¹⁹. «Как желчь вещественная производит воспаление в телесном составе, так духовная – разжигает наши мысли»¹⁷²⁰. Душе, страдающей «горестью», невозможно, говорит св. И. Златоуст, оставаться в спокойствии. «Горесть – корень ярости (θύμου) и гнева (ὀργής)»¹⁷²¹. Θύμος – это внутреннее возбуждение, вскипение духа, гневное раздражение, а ὀργή – гнев, как состояние более продолжительное и менее интенсивное¹⁷²². Из этих страстей возникают: «крик» (κραυγή) – обнаружение гнева в страстности, повышенности тона речи (Деян.23:9), и хуление (βλασφημία) – обнаружение гнева в злоречии, оскорблении ближнего (Кол.3:8; 1Тим.6:4). «Крик – говорит св. И. Златоуст – это конь, имеющий своим всадником гнев. Смири коня и победишь всадника... Подави крик, и ты этим отнимешь крылья у своего гнева, подавишь волнение своего сердца»¹⁷²³.

Все указанные пороки не должны иметь места среди христиан; они должны быть совершенно изъяты из среды верующих, вместе с уничтожением их основы – всякой злобы (κακία), – внутренней, скрытой злостности, коварства (malignitas), строящего всякие тайные ковы (Рим.1:29; Кол.3:8).

Бывайте же – говорит Апостол – другъ ко другу блази, милосерди, прощающе другъ другу, якоже и Богъ во Христѣ простилъ есть вамъ – γίνεσθε δὲ εἰς ἀλλήλους χρηστοὶ, εὔσπλαγχνοι, χαριζόμενοι ἑαυτοῖς, καθὼς καὶ ὁ Θεὸς ἐν Χριστῷ ἐχαρίσατο ὑμῖν. Еф.4:32¹⁷²⁴.

Отложив раздражение, гнев, нужно облечься в благость (ср. Кол.3:12), – доброту, радушие, дружественное расположение ко всем. В отношении к слабым, немощным необходимо питать сострадание¹⁷²⁵; к оскорбителям – чувствовать не гнев и мстительность, а прощать причиненные ими нам обиды¹⁷²⁶. «Воздавай добром за зло, чтобы сделать его (врага) должником и одержать дивную победу. Потерпел ты зло? Делай добро, и, таким образом, отмщай врагу»¹⁷²⁷. Побуждая к прощению обид, Апостол, говорит св. И. Златоуст, указывает не на то, что будет («отпусти, и отпустится тебе, и если не отпущаете, не отпустится и вам»), а на то, что случилось, – то благо, причастниками которого мы являемся¹⁷²⁸; нужно прощать другим, памятуя, что через крестные страдания Христа Бог простил нам наши грехи.

Заключает св. Павел свои увещания о христианской правде побуждением к любви, которая есть основа всех христианских добродетелей. «Если будет любовь, то не будет ни ярости, ни гнева, ни крика, ни брани, но все это будет уничтожено. Посему он (т. е. Апостол) и поставляет главнейшее на конце»¹⁷²⁹.

Бывайте убо подражателе Богу, якоже чада возлюбленная. Еф.5:1.

Бог простил вам грехи через крестную смерть Сына Своего Единородного, и вы, заключает Апостол, подражайте Богу (ср. Мф.5:45), прощая другим грехи и будучи благими, милосердными. «Ты уподобляешься Богу, – говорит св. И. Златоуст – когда вместе с Ним прощаешь»¹⁷³⁰. «Ты прощаешь сорабу, а Бог – рабу, и врагу, и ненавидящему Его»¹⁷³¹. К этому подражанию должно побуждать нас и то, что Бог не только простил нам грехи, но соделал нас, по Своей беспредельной любви, Своими чадами, дал нам право всыновления (Гал.4:7; 1Ин.3:1). Удостоиться такой величайшей любви Божией, облагодетельствования Божия и не подражать Отцу небесному в Его любви, это совершенно несообразно со званием христианина. Аще сице возлюбилъ есть насъ Богъ, и мы должни есмы другъ друга любити (1Ин.4:11).

Высочайшим примером любви служит для нас Христос, принесший на кресте за грехи наши умилостивительную жертву Богу: и ходите въ любви, якоже и Христосъ возлюбилъ есть насъ, и предаде себе за ны приношеніе и жертву Богу въ воню благоуханія – καὶ περιπατεῖτε ἐν ἀγάπῃ, καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς, καὶ παρέδωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν προσφορὰν καὶ θυσίαν τῷ Θεῷ εἰς ὀσμὴν εὐωδίας. Еф.5:2¹⁷³².

При словах: предаде себе (ср. Гал.2:20) нет нужды подразумевать: «на смерть» (εἰς θάνατον)¹⁷³³, а тем более – относить эти слова к τῷ Θεῷ¹⁷³⁴, против чего говорит и самый распорядок слов. Ближайшим предикативным определением при них служит: приношеніе (προσφοράν) и жертву (θυσίαν)¹⁷³⁵. В послании к Евреям, Евр.10:10, 14, προσφορά имеет то же значение, что и ϑυσία: о ней же воли освящени есмы принесеніем (διὰ τῆς προσφορᾶς) тѣла Іисусъ Христова (Евр.10:10); единѣмъ бо приношеніемъ (προσφορᾷ) совершилъ есть во вѣки освящаемыхъ (Евр.10:14). Поэтому προσφορά и θυσία понятия в рассматриваемом месте синонимические, одно другое усиливающие: Христос соделался за нас (ὑπὲρ ἡμῶν), или ради нашего спасения, приношеніемъ и, именно, жертвеннымъ приношением, или Он Сам Себя принес за нас в жертву. Это умилостивительная жертва Богу за грехи людские, – жертва, служащая в воню благоуханія, т. е. жертва приятная, благоугодная Богу (Флп.4:18; см. Лев.1:9, 18, 17, Лев.2:12, Лев.8:5; ср. Быт.8:21).

Многие богословы стараются, подобно социнианам, доказать, что в рассматриваемом месте не говорится об искупительной смерти Христа, а Христос является только высочайшим образцем любви, послушания, самоотвержения, какому примеру христиане должны подражать, принося свою личность в жертву ближнему¹⁷³⁶. Не будем доказывать, что ὑπὲρ ἡμῶν означает здесь: «вместо нас», хотя такой смысл слов вполне оправдывается дальнейшим. Но и сами некоторые из богословов социнианского направления не могут отрицать, что θυσία означает здесь не жертву духовную (Евр.13:15, 16), а жертву кровную, и вынуждены ограничиваться никого не убеждающими словами, что «не всякая кровная жертва есть жертва искупительная»¹⁷³⁷. В высшей степени странно следующее рассуждение: «так как саможертва (Selbstopfer) Христа здесь рассматривается только как доказательство Его любви к нам и как образец нашей любви к братьям, то прибавка: προσφορὰν καὶ θυσίαν не может указывать на искупительное значение смерти Господа, ибо с этой стороны дело Господа было единичным и подражание здесь исключается»¹⁷³⁸. Рассуждая таким образом, необходимо признать, что и смиренномудрию Христа мы не можем подражать, ибо Он, хотя был во образѣ Божіи и, следов., не присвоил Себе похитительски равенства с Богом, однако себе умалилъ, зракъ раба пріимъ (Флп.2:5 и дал.), – какое самоуничижение для человека, конечно, немыслимо. Нравственная увещательная цель рассматриваемого места вовсе не исключает учения об искупительной смерти Христа, хотя это учение здесь не столько раскрывается, сколько предполагается уже известным. В искупительных страданиях Господа за наши грехи выразилась вся беспредельная Его любовь к нам, и этой именно любви христиане должны подражать, полагая душу свою за други своя (Ин.15:13).

После наставлений, имеющих своим предметом христианскую правду (δικαιοσύνη), Апостол переходит к увещаниям о христианской чистоте и святости (ὁσιότης). Прежде всего он предостерегает от пороков, свойственных ветхому человеку и противных христианской чистоте (Еф.5:3–6).

Блудъ же и всяка нечистота и лихоимство ниже да именуется въ васъ, якоже подобаетъ святымъ. И сквернословіе, и буесловіе, или кощуны, яже неподобная, но паче благодареніе – πορνεία δὲ καὶ πᾶσα ἀκαθαρσία ἢ πλεονεξία μηδὲ ὀνομαζέσθω ἐν ὑμῖν, καθὼς πρέπει ἁγίοις· καὶ αἰσχρότης καὶ μωρολογία ἢ εὐτραπελία, τὰ οὐκ ἀνήκοντα, ἀλλὰ μᾶλλον εὐχαριστία. Еф.5:3, 4¹⁷³⁹.

Апостол прежде всего предостерегает верующих от двух основных языческих пороков, на которые он указывал и раньше (Еф.4:19), именно: блуда и вообще всякой нечистоты, одной из форм которой является блудодеяние, и затем корыстолюбие. В какой связи стоят данные пороки, мы сказали раньше. Ни один из зтих видов языческой распущенности ниже да именуется – говорит Апостол – въ васъ. Будет несомненным ослаблением мысли св. Павла понимать эти слова в том смысле, что указанные пороки не должны иметь места в христианском обществе¹⁷⁴⁰. Они не только не должны быть совершаемы, но самые наименования их нужно истребить из памяти¹⁷⁴¹; полное отсутствие этих пороков должно произвести собой забвение самих их названий.

От порочных действий или поступков Апостол переходит к грехам слова. Говорим: «к грехам слова», потому что αἰσχρότης, в виду дальнейшего: καὶ μωρολογία ἢ εὐτραπελία и параллельного места Кол.3:8: αἰσχρολογίαν, совершенно справедливо ограничить, как это делается в нашем славянском и русском переводе, понятием: «сквернословие»¹⁷⁴². Что касается μωρολογία и εὐτραπελία¹⁷⁴³, то первое (Vulg.: stultiloquium; Syr.: sermones stultitiae) означает ребяческую болтовню, затем – речи бессмысленные, бесплодные, пустые; первоначальный же смысл εὐτραπελία (τρέπω и εὔ) собственно: изворотливость в действиях, движениях; отсюда: вежливость, учтивость (urbanitas); затем: «шутливость», «остроумие»¹⁷⁴⁴; в данном случае εὐτραπελία, очевидно, означает острословие низкое, постыдное (слав.: «кощуны»). Все эти пустые и срамные речи, поддерживающие похотные мысли и чувства, среди христиан «ниже да именуются»¹⁷⁴⁵, т. е. самое понятие о них должно исчезнуть; всякого рода сквернословие неприлично высокому званию христианина. Не срамные речи должны исходить из уст верующего, а ему подобает возносить благодарение (εὐχαριστία) о тех великих благах, какие дарованы нам во Христе¹⁷⁴⁶.

Указанные языческие пороки, принадлежащие ветхому человеку, не только совершенно исключаются высоким званием христианина, но они влекут за собой гибельнейшие последствия, что служит также побуждением оставить их, облекшись в нового человека. Сіе бо да вѣсте, яко всякъ блудникъ, или нечистъ, или лихоимецъ, иже есть идолослужитель, не имать достоянія въ царствіи Христа и Бога. Никтоже васъ да льститъ суетными словесы: сихъ бо ради грядетъ гнѣвъ Божій на сыны непокоривыя – τοῦτο γάρ ἔστε γινώσκοντες, ὅτι πᾶς πόρνος, ἢ ἀκάθαρτος, ἢ πλεονέκτης, ὅς ἐστι εἰδωλολάτρης οὐκ ἔχει κληρονομιάν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ. Μηδεὶς ὑμᾶς ἀπατάτω κενοῖς λόγοις· διὰ ταῦτα γὰρ ἔρχεται ἡ ὀργὴ τοῦ Θεοῦ ἐπί τοὺς υἱοὺς τῆς ἀπειθείας. Еф.5:5, 6.

Наряду с чтением ἔστε, принимаемым нашим славянским текстом¹⁷⁴⁷, находится вариант ἴστε. Нелегко определить, какое из этих чтений первоначально, ибо оба они твердо заверяются¹⁷⁴⁸. Но так как чтение ἴστε более трудное, то его нужно предпочитать¹⁷⁴⁹. Форму ἴστε одни понимают, как indicativ.¹⁷⁵⁰, другие, как imperativus¹⁷⁵¹. Мысль Апостола получает большую силу и выразительность, если придать ἴστε первое значение: «ибо сие вы весте, зная, что никакой блудник и дал.», т. е. вы сами хорошо знаете, – знаете на основании присущего уже вам знания, и не теперь только я наставляю вас этому. Такое значение ἴστε оправдывается и 1Кор.6:9, 10, где так же предполагается, что христиане знают, что всякого рода неправедники, – блудники, идолослужители и т. п. царствия Божия не наследуют. Некоторые считают форму ἴστε γινώσκοντες гебраизмом, подобным форме γινώσκων γνώση (Быт.15:13; 3Цар.2:37, 42), γνόντες γνώσεσθε (Иер.49:19)¹⁷⁵². Но, в таком случае, во-первых, причастная форма предшествовала бы ἴστε, а во-вторых, был бы употреблен один и тот же глагол, а не два различные выражения¹⁷⁵³.

Таким образом, Апостол напоминает известное самим читателям, – что работающие страстям блуда или вообще нечистоты и корыстолюбия не имеют достояния или наследия в вечном царстве славы, – въ царствіи Христа и Бога. На основании отсутствия члена перед Θεοῦ некоторые экзегеты придают рассматриваемым словам смысл: «в царстве Того, который есть Христос и Бог»¹⁷⁵⁴. Но этот аргумент не может оправдывать данного толкования, ибо член пред Θεός часто вообще опускается (1Кор.6:9, 10: βασιλείαν Θεοῦ, 1Кор.15:50; Рим.15:8, Рим.13:4; Гал.1:1). Мы раньше видели, что слова; ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητών (Еф.2:20; ср. Еф.3:5) не могут быть понимаемы в смысле: «на основании тех, которые суть Апостолы и в то же время пророки»; соединение ἀποστόλων καὶ προφητών под одним членом указывает на принадлежность тех и других лиц к одному классу, или к одной категории, ибо те и другие служили одной цели. В данном случае через опущение члена пред Θεοῦ сильнее показывается единосущие Христа и Бога (ср. 1Тим.5:21: ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ καὶ τῶν ἐκλεκτῶν ἀγγέλων; 2Фес.1:12; Тит.2:13). Вечное царство есть единое, нераздельное царство Господа Иисуса Христа и Бога Отца; оно основано Христом, и Сын предаст его устроенным Отцу (1Кор.15:28).

При слове: «лихоимец» стоит ближайшее определение: юже есть идолослужитель (ὃς ἐστιν εἰδωλολάτρης)¹⁷⁵⁵. Попытка некоторых экзегетов относить это определение ко всем раньше указанным порокам, а не к любостяжанию только¹⁷⁵⁶ не выдерживает критики, ибо и в параллельном месте послания к Колоссянам, Кол.3:5, ἥτις не употреблено по аттракции вм. ἅτινα (т. е. μέλη)¹⁷⁵⁷, а относится только к πλεονεξίαν, что подтверждается и стоящим перед последним членом. Конечно, блуд и всякая нечистота есть также идолослужение, но идолослужение более скрытое, чем корыстолюбие, где вместо Бога человек покланяется маммоне (Мф.6:24) и на богатство возлагает все свое упование.

Напоминание о гибельности названных пороков Апостол сопровождает увещанием: никтоже васъ да льститъ суетными (т. е. не имеющими истинности, лживыми, вводящими в обман) словесы: сихъ бо ради (т. е. указанных ради грехов) грядетъ (теперь обнаруживается, а в день суда вполне откроется) гнѣвъ Божій на сыны непокоривыя. Так как под «сынами противления» (ср. Еф.2:2) разумеются преимущественно люди неверующие, о которых Апостол говорит и дальше, то, по всей вероятности, соблазн угрожал, главным образом, со стороны язычества. Но вполне возможно, что и в самой христианской среде были такие члены, которые, не отрешившись еще от прежнего языческого образа мыслей, считали эти пороки не особенно тяжкими, оправдывали их, как нечто извинительное и неизбежное для человека (ср. 1Кор.6:9). Во всяком случае, прямой полемики в данном месте нельзя усматривать; нет указания и на какой-нибудь теоретически обоснованный антиномизм.

Сказав о гибельности языческих пороков, Апостол делает отсюда такой нравственный вывод: во-первых, христиане должны избегать этих пороков и ходить во свете (Еф.5:7–10); во-вторых, ходя во свете, они должны обличать дела тьмы (Еф.5:11–14); наконец, обличая дела греховные, они сами во всей своей жизни должны обнаруживать осмотрительность и благоразумие (Еф.5:15–17).

Первый нравственный вывод: не бывайте убо сопричастницы симъ (Еф.5:7), т. е. сынам противления, творя те же грехи и подпадая одинаковой с ними участи. Основание этого требования: бѣсте бо иногда тма, – когда находились в отчуждении от Христа и благодатной жизни Церкви, нынѣ же, в общении со Христом, свѣтъ о Господѣ (Еф.5:8^а). Отсюда необходимость полной перемены жизни: якоже чада свѣта ходите (Еф.5:8^b): плодъ бо духовный (ὁ γὰρ καρπὸς τοῦ πνεύματος)¹⁷⁵⁸ есть во всякой благостыни (ἀγαθοσύνῃ)) и правдѣ и истинѣ (Еф.5:9). Вся жизнь христианина должна быть служением добру или благу, правде и истине, которым противоположны зло, несправедливость и ложь. Под истиной разумеется истина евангельская, от которой исходит благость (Рим.15:14; Гал.5:22), как благое поведение, желание всем оказывать добро, и правда, как воздаяние всем должного, или правосудие. Такая жизнь христианина предполагает: искушающе, что есть благоугодно Богови (Еф.5:10). Это внутреннее испытание, обсуждение, удостоверение, что есть истина и что ложь, что правда и что неправда, – что вообще сообразно с волей Божией и что несогласно с ней, составляет необходимый долг христианина (1Кор.2:15); испытание совершается в уме и сердце верующего, просвещенном благодатью Духа Святаго.

Второй нравственный вывод касается необходимости обличения языческих дел тьмы: и не пріобщайтеся къ дѣломъ неплоднымъ тмы¹⁷⁵⁹, паче же и обличайте. Бываемая бо отай отъ нихъ срамно есть и глаголати. Вся же обличаемая отъ свѣта являются: все бо являемое¹⁷⁶⁰, свѣт есть – καὶ μὴ συγκοινωνεῖτε¹⁷⁶¹ τοῖς ἔργοις τοῖς ἀκάρποις τοῦ σκότους, μᾶλλον δὲ καὶ ἐλέγχετε, τὰ γὰρ κρυφῆ γινόμενα ὑπ’ αὐτῶν αἰσχρόν ἐστιν καὶ λέγειν· τὰ δὲ πάντα ἐλεγχόμενα ὑπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται· πᾶν γὰρ τὸ φανερούμενον φῶς ἐστιν. Еф.5:11–13.

Христиане не только не должны быть сообщниками дел тьмы или дел плоти (Гал.5:19), не приносящих плода в жизнь вечную (Рим.6:23), а, напротив, ведущих к погибели и смерти (Рим.6:21, 23), но они должны обличать эти дела; нельзя оставлять последние как бы незамеченными, а необходимо обличать, порицать виновников их, – раскрывать им всю их нравственную порочность. Глагол ἐλέγχειν имеет здесь обычное значение: обличать словом (1Тим.5:20; 2Тим.4:2; Тит.1:9, 13), а не обличать словами и делами, святой жизнью¹⁷⁶².

Такое обличение особенно необходимо в виду крайней развращенности или крайнего упадка язычества: бываемая бо отай отъ нихъ срамно есть и глаголати. Только что указанная связь Еф.5:12 с предшествующим представляется наиболее естественной, ибо в Еф.5:11 сила речи покоится на словах: паче же и обличайте, к которым естественно примыкает дальнейшее γὰρ¹⁷⁶³. Попытка Гарлесса отнести Еф.5:12 к первой половине Еф.5:11 («не участвуйте в бесплодных делах тьмы, ибо о них даже срамно говорить, а тем более их совершать»), а Еф.5:13 – ко второй половине этого стиха («но и обличайте, вся же обличаемая» и дал.)¹⁷⁶⁴ вызвана простым желанием этого комментатора везде усматривать параллелизм апостольской речи. Она, кроме того, связана с отожествлением ἔργα τοῦ σκότους с κρυφῆ γινόμενα¹⁷⁶⁵, какое отождествление находим и у других экзегетов, не разделяющих конструкции Гарлесса¹⁷⁶⁶. Но против этого нужно сказать, что σκότος употреблено в нравственном смысле, а κρυφῆ – в значении собственном; «дела тьмы» могут быть совершаемы не тайно только, но и явно; о всех вообще языческих пороках Апостол не мог сказать, что о них даже срамно и говорить. Очевидно, что, желая сильнее отметить необходимость обличения языческой развращенности, Апостол указывает на особенные языческие пороки, – пороки тайные, о которых он говорит в Рим.1:26, 27¹⁷⁶⁷.

Не смотря на столь ужасный упадок язычества обличение его принесет свою нравственную пользу, окажется благотворным: вся же (δέ)¹⁷⁶⁸ обличаемая отъ свѣта являются. Вся (τὰ πάντα), т. е. порочность вообще и преимущественно тайные языческие пороки; отсутствие члена перед ἐλεγχόμενα требует переводить данное выражение: «все, когда оно обличается»¹⁷⁶⁹, а не «все, что обличается»¹⁷⁷⁰, ибо тогда стояло бы: τὰ πάντα τὰ ἐλεγχόμενα. Дальнейшее: ὑπὸ τοῦ φωτός одни относят к ἐλεγχόμενα¹⁷⁷¹, другие к – φανεροῦται¹⁷⁷². Так как в непосредствено следующих словах φανεροῦσθαι и φῶς поставляются в теснейшую связь, выясняется их взаимное отношение, то лучше принять вторую конструкцию. Таким образом, всякий грех, если он обличается, делается явным при христианском свете, или при свете христианского обличения; последнее вскрывает язву греховности и открывает путь к её исцелению; оно обнаруживает все безобразие греха, раньше не сознаваемое, укрывавшееся в темноте и избегавшее света. Всякъ бо дѣлаяй злая, ненавидитъ свѣта и не приходитъ къ свѣту, да не обличатся дѣла его, яко лукава суть (Ин.3:20).

Апостол прибавляет, далее, в обоснование сказанного: все бо являемое, свѣтъ есть. Если под «светом» разуметь свет христианский, свет, принадлежащий чадам света, то слова являются непонятными, ибо являемое, обнаруживаемое, т. е., при данном понимании, грех, не становится, конечно, вследствие обличения его светом, не получает природы света, а открывается только путь к его исправлению, к переходу его из тьмы к свету¹⁷⁷³. Стоящее: ἐστίν не позволяет, далее, понимать выражение в смысле: «приходит к свету» (т. е. грех), а отсюда, – предполагается, – есть надежда, что «станет светом», именно, когда сознают свою греховность и обратятся¹⁷⁷⁴. Из затруднения легко выходят те, которые понимают φανερούμενον в среднем значении: «ибо все, что делает явным, есть свет», или: «свет есть то, что делает все явным»; только свету свойственно все являть или открывать¹⁷⁷⁵. Но решительным возражением против этого толкования служит то, что везде в Новом Завете φανεροῦσθαι имеет страдательное значение¹⁷⁷⁶; в таком смысле оно употреблено и в первой половине Еф.5:13; ссылка на Мк.16:12; Ин.1:31, Ин.9:3; 2Кор.4:10, 11 ничего не доказывает¹⁷⁷⁷, ибо и здесь φανεροῦσϑαι принадлежит обычное значение¹⁷⁷⁸.

Итак, очевидно, что φῶς означает свет вообще, как противоположность тьме. Все бо являемое свѣтъ есть, – таков общий закон: все, что делается явным или обнаруживается, то становится светлым, или на то падает свет; без света явление или обнаружение чего-нибудь невозможно. Этот общий закон подтверждает собой и закон мира нравственного, – что только под влиянием христианского света обличаемый порок становится явным и открывается вся его постыдность и отвратительность.

Так как обличение столь важно, может иметь такие благодетельные последствия, то сего ради (διό), или по этой причине, глаголетъ (λέγει), т. е. обличая, увещевая: востани спяй, и воскресни отъ мертвыхъ¹⁷⁷⁹, и освѣтитъ тя Христосъ – ἔγειραι ὁ καθεύδων καὶ ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν, καὶ ἐπιφαύσει σοι ὁ Χριστός. Еф.5:14¹⁷⁸⁰.

Речь обращена не к язычникам только, сынам противления¹⁷⁸¹, а вообще к людям, в которых истинная духовная жизнь замерла, и они подобны спящему (Рим.13:11), или – сильнее говоря – мертвому. Смысл места сам по себе совершенно ясен, и только в высшей степени трудно определить, откуда оно заимствовано Апостолом, в решении какого вопроса экзегетика исчерпала, можно сказать, все возможные пути.

Слова: διὸ λέγει (ср. Еф.4:8), по-видимому, наиболее оправдывают предположение, что место взято из В. Завета, ибо при λέγει естественно подразумевать ἡ γραφή. Но уже бл. Иероним говорит, что, тщательно рассмотрев «все издания ветхозаветных книг и самые рукописи еврейские» (ipsaque Hebraeorum volumina), он нигде не нашел, где это написано¹⁷⁸². Попытка доказать, что рассматриваемое место представляет цитату из кн. пророка Исаии, Ис.60:1¹⁷⁸³, страдает явной искусственностью. В еврейском тексте Ис.60:1 читается: «востань, светись (קוּמִי אוֹרִי, qumi, ori), ибо пришел свет твой и слава Господня взошла над тобою»; в тексте LXX: свѣтися, свѣтися, Іерусалиме, пріиде бо твой свѣтъ, и слава Господня на тебѣ возсія. Защитникам рассматриваемого места приходится, конечно, иметь в виду текст не LXX, а еврейский. Но и тогда все сходство ограничивается тем, что ἔγειρε соответствует קוּמִי אוֹרִי, qumi, ori, для разъяснения каких слов будто бы присоединено: спяй и воскресни отъ мертвыхъ; а в дальнейших словах: и освѣтитъ тя Христосъ, по мнению одних экзегетов, воспроизводится в новозаветном духе выражение: «ибо пришел свет твой»¹⁷⁸⁴, а по мнению других – они соответствуют, по мысли, второй половине стиха: «и слава Господа взошла над тобою»¹⁷⁸⁵. Сознавая неудовлетворительность этого объяснения, привлекают, кроме Ис.60:1, еще Ис.26:19: воскреснутъ мертвые и востанутъ, иже во гробѣхъ¹⁷⁸⁶, или же Ис.26:19 и Ис.52:1: востани, востани Сіоне¹⁷⁸⁷, или Ис.9:2: людіе, ходящіи во тмѣ, видѣша свѣтъ велій: живущіи во странѣ и сѣни смертнѣй, свѣтъ возсія на вы¹⁷⁸⁸. Но легко видеть, что рассматриваемое место, будучи составлено из этих, отдаленно соприкасающихся с ним, изречений, теряет тогда всякий характер цитаты, хотя бы даже цитаты свободной.