Приложения

В какое время Христос создал Свою церковь? Усов усиливается доказать, что церковь Христом создана и окончательно устроена на кресте во время пролития Им Своей крови, так что ко времени воскресения Христова она уже, по нему существовала. в полном своём составе, т. е. со священством и таинствами. Это ему нужно доказать для того, чтобы оправдать своё пребывание в продолжении 180 л. без епископа, потому что если, рассуждает он, первенствующая церковь, вследствие уклонения апостолов в неверие воскресению Христову, осталась без епископов, и от того никакого вреда не потерпела, то, дескать, и мы, беглопоповцы, пребывая без епископов 180 лет, никакого вреда от того не получили, потому что по прежнему остались церковью Христовой и православными христианами. Все для той же цели он далее доказывает, что апостолы ещё до страданий Христовых имели Духа Св. и были рукоположены в сан епископов. Разберём все эти его доказательства, чтобы видеть их бездоказательность.

О создании церкви на кресте, вот что он пишет в 8 гл. своей книги. «Во время Своей земной жизни Господь наш Исус Христос, когда Пётр исповедал Его Сыном Божиим, рек: «на сем камени созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей». (Мф.16:18). Когда же и как Он создал церковь? ... Он создал её тогда, когда пролил Свою честную и животворящую кровь на кресте, и этим стяжал, приобрёл, или выкупил её от власти диавола, восставил от падения, в котором она находилась со времени падения Адама. Это и есть самый момент создания Господом новоблагодатной церкви на земле (мой курсив). Об этом св. ап. Павел свидетельствует. говоря, что церковь Господь «стяжа кровию Своею» (Деян. зач. 44). И в песнопениях церковных воспевается: «утверди Господи церковь Свою, юже стяжа честною си кровью». (Ирм. 3 п. Срет.). «Вознеслся долготерпеливе на древо и вотче (водрузил) на нем церковь Свою». (Ирм. I гл., 4 песн). «Юже Своею кровию искупи, церкви Твоя о Тебе утвержается». (Ирм. 5 гл., п. 3. Ольге). «Написано, – читаем в деяниях 3 вс. соб., – и будут два в одной плоти; – эти два суть: Бог и человек, Христос и Церковь, которая произошла от плоти Жениха в то время, когда она, при истечении из ребра Распятого крови и воды, получила таинства искупления и возрождения». (т. III, стр. 87; Усова стр. 37–8). О чём же говорится в приведённых свидетельствах? Только о том, что Христос искупил церковь Своей кровью, и что по истечении из ребра Распятого крови и воды церковь получила таинства причащения и крещения, но ничего не говорится об устройстве или составе церкви, который окончательно определился и установился только по сошествии Св. Духа. Далее Усов говорит: «церковь существовала и раньше этого, но она не была искуплена, находилась как бы (к чему это: как бы? когда дальше сам же говорит: «искупив её... от власти диавола») в плену у диавола и называлась ветхозаветною. Когда же Христос искупил или выкупил её Своей кровью, с того момента получила начало церковь Христова, называемая новозаветною«. (там же 38).

Такое уверение Усова, что церковь Христова сделалась новоблагодатной и новозаветной с момента искупления, несправедливо, потому что искуплением только снята с людей клятва (Гал. 3:13) и они посредством креста примирились с Богом (Еф. 2:14–16); а новоблагодатной и новозаветной церковь сделалась только тогда, когда получила благодать в день сошествия Св. Духа и самым делом вступила в завет с Богом через крещение и принятие крови нового завета¹³⁷. Вот что мы об этом читаем в писании. По воскресении Своём из мёртвых Христос дал такое повеление апостолам: «шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Мф. 28:19). И ещё: «Иже веру иметь и крестится, спасен будет». (Мр. 16:16). А при установлении таин. причащения Он сказал апостолам, а в лице их и всем верующим: «приимите, ядите: сие есть тело Мое... пийте от нея вси: сия бо есть кровь Моя новаго завета, яже за многия изливаема во оставление грехов»¹³⁸ (Мф 26:26–28). Но чтобы люди не сочли сих повелений для себя не обязательными, т. е. такими, которые можно исполнять и не исполнять, Христос угрожает лишить непокорных вечного живота. «Аминь, аминь глаголю тебе, говорит Он: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие». (Иоан. 3:5). Ещё: «Аминь аминь глаголю вам: аще не спеете плоти Сына человеческаго, не пиете крови Его, живота не имате в себе» (Иоан. 6:53–54; снес. Евр. 10:29). Но не очень-то наши старообрядцы боятся сих угроз, а потому и не причащаются.

Хотя Христос дал апостолам повеление учить и крестить, т. е. совершать тайны, ещё до Своего вознесения, но они это повеление начали исполнять только после сошествия Св. Духа, и тоже по повелению Христа, Который им сказал: «седите во граде Иерусалимсте, дóндеже облечетеся силою свыше» (Лук. 24:49), т. е. пока не получите благодать Св. Духа (Деян. 1:8). И действительно, в тот только день, когда сошёл Св. Дух на апостолов, а не раньше, они начали проповедь о Христе, и когда многие из слушавших уверовали и спросили апостолов: «что сотворим, мужие братие?» то ап. Пётр ответил им: «покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов: и приимите дар Св. Духа». (Деян. 2:37–38; снес. 8:12–17; 19:1–7). И это было первое благодатное крещение, совершенное апостолами, так как раньше они крестили без благодати, о чём будет сказано ниже.

Таким образом, хотя люди пролитием крови Христовой и были искуплены, т. е. снята была с них клятва (Гал. 3:13) и они примирились с Богом (Еф. 2:14–16), но всё-таки через это они ещё не стали церковью Христовой, т. е. членами тела Его, а только получили возможность, каковой до сего времени не имели, стать ими через веру и таинства, что видно из слов ап. Павла, который так говорит: «Христос возлюби церковь и себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе: да представит ю себе славну церковь, не имущу скверны, или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна» (Еф. 5:25–27). Из этих слов ап. Павла видно, что хотя Христос и предал Себя за церковь, но это не конец дела т. е. устройства церкви, а только его начало, потому что эта искуплённая церковь ещё не вступила в завет с Богом и была нечиста, почему должна была быть очищена крещением, и только тогда Христос представит её себе церковью славной и беспорочной, т. е. только тогда она станет церковью Христовой. Это подтверждает и Феофилакт, когда говорит, что «на всяк день крещаемии язв душевных изменяются, маслом мира мажеми, абие причащаются Божии крови». (Благов. Лук. л. 105). «Ядый хлеб сей, говорит Христос, жив будет во веки». (Иоанн. 6:58). «Оставите безумие, да живи будете... и взыщите разума, да поживете». (Притч. 9:16). Толкуя эти слова, Августин говорит следующее: «быть же причастником трапезы Его и значит начать жить», (т. VI, кн. 20, гл. 19, стр. 204).

Значит, вход в церковь совершается через крещение, а затем крещаемые помазуются миром и причащаются тела и крови Христовой, вступая через это в новый завет с Богом, и только с этого момента начинают жить, так как до сего были мертвы по заповеди Божией: «в он же аще день снесте от него, смертию умрете»¹³⁹ (Быт. 2:17; см. выше 58–60 прим.). Если же согласиться с Усовым, что церковь устроилась и сделалась новоблагодатной и новозаветной в момент искупления без крещения (чего не могло быть. См. Мр. 16:16) и причащения (См. выше из Благов, л. 105; снес. Еф. 1:7; 2:13), то придётся признать, что и жиды и язычники составляют церковь Христову новоблагодатную и новозаветную, потому что и они искуплены, так как Христос искупил всех людей без исключения, как об этом сказано в писании: «Христос же за всех умре» (2Кор. 5:14–15). Ещё: «Христос Иисус давый Себе избавление, за всех». (1Тим. 2:5–6). И ещё: «Искупил еси Богови нас кровью Своею от всякого колена и языка и людей и племен». (Апок. 5:9). На самом же деле не только жиды и язычники, но и верующие во Христа до сошествия Св. Духа не составляли церкви новоблагодатной и не были сынами Божьими, потому что не были крещены благодатным крещением с преподанием Св. Духа, Которого получили в пятидесятницу. А между прочим Христос непременным условием вступления в церковь поставил веру и крещение, когда сказал: «иже веру имет и крестится, спасен будет».¹⁴⁰ (Мр. 16:16). Значит, одной веры мало, а нужно ещё крещение, чтобы очистить приходящего в церковь от скверны. (Еф. 5:26–27; Гал. 3:26–27, читай выше).

Но скажут, что это к апостолам не относится, потому что они были крещены и имели Духа Св. О том, имели ли апостолы благодать Св. Духа раньше пятидесятницы, скажем ниже, а теперь приведём слова св. Златоуста о крещении апостолов, «Многие спрашивали, говорит св. Злат., были ли до страданий Спасителя апостолы крещены крещением евангельским? ... В писаниях мы находим, что апостолы получили крещение до страданий Христовых, крещение Иоанново... Как не имеющим ещё Духа, говорит по воскресении: приимите Дух Свят, и прибавляет: идите во Иерусалим и ждите там обетования Отча, еже слышасте от Мене. Яко Иоанн крестил есть водою, вы же имате креститеся Духом Св. ... Когда Дух Св. сошёл на апостолов в день пятидесятницы, то наполнил весь дом, где они сидели, чтобы они были крещены Духом Св., как в воде... Итак, до страданий Спасителя были крещены апостолы водою и омыты. Но то было омовение во оставление грехов, а не сообщение Св. Духа¹⁴¹. Нужно иметь в виду, что где не было призывания Отца, Сына и Св. Духа, там крещение только покаяния, а где есть призывание, там крещение всыновления.» (Злат. т. III, на Возн. стр. 840–1). «Сошёл же (Дух Святой) для того, говорит св. Кирилл Иерус., чтобы облечь силой, и чтобы крестить апостолов. Ибо говорит Господь: «вы имате креститеся Духом Св. не по мнозех сих, днех» (Деян. 1:5). «Не частная сия благодать, но совершенная сила. Ибо, как погружающийся в водах, и крещаюшийся со всех сторон окружён бывает водами, так и апостолы Духом Св. крестились совершенно» (поуч. XVII, стр. 383). Так. образом как апостолы, так, вероятно, и прочие верующие были крещены Иоанновым крещением, но не отпущения грехов, ни благодати Св. Духа они через это не получили, а потому и церковью новоблагодатной названы быть не могут.

Может быть на это возразят, что апостолы были в исключительном положении, потому что они, хотя крестились и Иоанновым крещением, все-таки были крещены, потом были приобщены тела и крови Христовой, а затем получили благодать Св. Духа по воскресении. На это возражение можно ответить во 1-х то, что ведь Усов церковью считает не одних апостолов, а и всех верующих того времени: 70 учеников, мироносиц и проч., (1Кор. 15: 6) которые не были приобщены и благодати Св. Духа не получили; во 2-х то, что хотя апостолы были и крещены, и приобщены, но всё-таки благодати Св. Духа не имели, которую получили уже только по воскресении Христовом. Да и тогда получили не «совершенную силу», а «частную благодать» – дар отпущения грехов, как говорит св. Кирилл Иерус. и Злат. «Совершенную же силу» они получили только в день пятидесятницы по сошествии Св. Духа, без которой они были не тверды и неустойчивы. Вот как об этом говорят св. отцы: «Видишь ли, говорит св. Злат. о неверии ап. Фомы, что сомнение происходило от неверия? Но так было прежде, чем получили Духа Св., а после не так: они были уже совершенны» (т. VIII, Иоан. б. 87, стр. 592). Он же говорит: «Каким образом ученики не знали, что Ему надлежало из мёртвых воскреснуть? Это потому, что они тогда ещё не были удостоены благодати Св. Духа... Когда же самым делом доказал истину Своих слов (воскреснув из мёртвых), тогда наконец сообщил и разумение их и такую благодать Духа, что ученики Его всё вдруг постигли» (т. VIII. Иоан., б. 23, стр. 153–4). Ещё он говорит: «От благодати зависит и то, чтобы стоять твёрдо, а не колебаться» (т. VIII, Римл., б. 2, стр. 500).

Что же следует из сказанного? Во 1-х то, что церковь, состоящая из апостолов и прочих верующих, пока не получила благодати Св. Духа, не могла быть и называться новоблагодатной, потому что благодать она получила только в день пятидесятницы. А также она не могла называться и новозаветной, пока фактически не вступила в завет с Богом, т. е. пока не стала креститься и причащаться. Во 2-х то, что она окончательное устройство получила по сошествии Св. Духа, когда апостолы стали благодатными и могли преподавать благодать Св. Духа в таинствах; а до того времени она ещё только устроилась, так что на кресте было положено только основание церкви, только было снято проклятие, только дана была возможность, каковой до того времени люди не имели, – стать (через крещение и причащение) членами тела Его и сынами Божиими. В 3-х то, что если апостолы, мироносицы и прочие ученики колебались и не были устойчивы в вере, то это происходило от того, что они не имели благодати Св. Духа, от которой зависит стоять твёрдо и не колебаться.

Таким образом старание Усова доказать, что церковь сделалась новоблагодатной и новозаветной, т. е. получила полное своё устройство на кресте, в момент пролития Христом крови, не привело ни к чему, потому что на самом деле на кресте положено только её основание, довершена же она Духом Св., а распространена апостолами¹⁴².

В 10 главе своей книги Усов доказывает, что апостолы имели благодать Св. Духа раньше страданий Христовых. Для чего же ему это нужно доказывать? Да для того, что, если апостолы, имея благодать Св. Духа, пали в заблуждение, не поверив воскресению Христову, то тем более это могло случиться с епископами и случилось, так что все епископы до последнего впали в заблуждение и церковь осталась без них.

В подтверждение сей своей мысли, что апостолы имели благодать Св. Духа до распятия Христова, Усов приводит следующие свидетельства. «Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истинный. Его же мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его: вы же знаете Его, яко в вас пребывает и в вас будет». (Иоан. зач. 48; Иоан. 14:16–17). В Благовестнике эти слова толкуются так:¹⁴³ «Утешает же апостолы, глаголя, яко мир убо не может прияти Его (Св. Духа), вам же дается дар изрядный, и пребывает у вас; таже большее, яко и в вас есть. Еже бо у вас, внешнюю помощь являет; а еже в вас, внутрь вселение и возмогание, еже и Богу быти явленнее, еже бо вселюся и по хожду, и буду вам Бог... и пребывает с вами, ныне, но и будет присно в вас» (Благов. Иоан. л. 234). Из сего ясно, что ещё до страдания Христова, а не только до дня пятидесятницы, апостолы имели Св. Духа"… Новообрядец. – Вы неправду говорите, что апостолы до дня пятидесятницы имели Духа Св. В евангелии говорится: «не убо бе Дух Св., яко Иисус не у бе прославлен»... Старообр. – Не я говорю, что апостолы имели Духа Св. до страдания Христова, а сам Христос; «в вас пребывает», – сказал Он. Я же только указал на эти слова Спасителя. Но как согласовать с указанными вами доводами? Далее в Благовестнике говорится: «сила Духа и прежде креста была в пророках и апостолах¹⁴⁴, но не так, как после вознесения, т. е. не так щедра и обильна, чтобы сравнивать её с реками. Посему евангелист справедливо сказал, что ещё не было Духа Св., т. е. излито в таком обилии, как впоследствии. Хотя Он был и прежде креста, но не в обилии, потому что Иисус, ещё не был прославлен» (Благов. Иоан. стр. 194; Усова стр. 44–5).

Что же мы узнали из приведённых свидетельств? То, что апостолы Духа Св. не имели. Которого им Христос только обещался послать, сказав: «уне есть вам, да Аз иду: аще бо не иду Аз. Утешитель не приидет к вам; аще ли же иду, послю Его к вам». (Иоан. 16:7). И евангелист Иоанн говорит: «не у бо бе Дух Св., яко Иисус не у бе прославлен». (Иоан. 7:39). Толкователи этих слов Златоуст и Феофилакт тоже говорят, что апостолы до дня пятидесятницы Духа Св. не имели. Как же теперь понять слова Христовы и Его толкователей? Нет ли в них противоречия? Сличим и разберём их слова, и тогда увидим, как их понимать, потому что невозможно допустить, чтобы Христос сам Себе противоречил.

Утешая Своих учеников, скорбевших о разлучении с Ним, Христос сказал им: «Аз умолю Отца и иного Утешителя даст вам». (Иоан. 14:16). Затем и в других местах Христос говорит о сошествии Св. Духа в будущем времени: «Утешитель же, Дух Св., Его же послет Отец во имя Мое.» (Иоан. 14:26). Ещё: «Егда же приидет Утешитель, Его же Аз послю» (Иоан. 15:26; Иоан. 16:13). Даже после воскресения Он о даровании им Св. Духа говорил в будущем времени: «Вы же седите во граде Иерусалимсте, дóндеже облечетеся силою свыше.» (Лук. 24:49). И в другом месте: «приимите силу нашедшу Духу Святому на вы.» (Деян. 1:8). Как же согласить слова Христовы: «в вас пребывает», сказанные Им ещё до Своих страданий, с употреблением глагола настоящего времени, с словами Им же сказанными во многих местах и о том же с употреблением глаголов в будущем времени: «даст, послет, приидет, послю, облечетеся, приимите»? Если Дух Св. пребывал в апостолах, то почему Христос говорит, что «Отец иного Утешителя даст вам», или «Его же Аз послю вам от Отца»? Как же Он пошлёт Утешителя, если уж Он в них пребывает? Очевидное противоречие, если мы слова «в вас пребывает» будем понимать буквально. Что же означают сии слова? Объяснение сих слов мы находим у Феофилакта в том же месте, которое привёл Усов. «Вам же дается дар изрядный, говорит Феофилакт, и пребывает у вас; таже большее, яко и в вас есть. Еже бо у вас, внешнюю помощь являет; а еже в вас, внутрь вселение и возмогание (т. е. словом «у вас» указывает на внешнюю помощь, а «в вас» – на внутреннее обитание и укрепление) ... и пребывает с вами ныне, но и будет присно в вас«. А в толковом евангелии епископа Михаила эти слова объясняются ещё яснее. «Этим выражением (в вас пребывает и в вас будет) обозначаются два периода отношений к ним Духа, говорится там, один настоящий, другой – будущий; настоящий как приготовительный, когда Дух пребывает с ними; будущий как совершительный, когда Он будет в них». (Иоан. ч. 3, стр. 126). Значит, объяснение сих слов, вся сила доказательства заключается в слове «в вас», или даже только в предлоге «в», который Феофилакт заменил предлогами «у» – «у вас» и «с» – «с вами»¹⁴⁵; т. е. что Дух Св. пребывал не в апостолах, не в сердцах их, а только был с ними или около них, оказывая им внешнюю помощь, а не внутренне им помогая и укрепляя их (Еф. 3:16–17; Филип. 2:13; Евр. 13:21; Рим. 8:13–14)¹⁴⁶.

Что же следует из сказанного? То, что слова Христовы; «в вас пребывает», нужно понимать так, что Дух Св. пребывал не в апостолах, а с апостолами, как Он для пользы других пребывал с пророками¹⁴⁷ с Веселиилом (Исх. 31:3)¹⁴⁸, с 70 старцами, помощниками Моисея (Числ. 11:17, 25), с царём Саулом (1Цар. 10:10), с первосвященниками (Иоан. 11:51) и проч., оказывая им внешнюю помощь: в проповедании, в искусстве, в управлении и пр.

Хотя Дух Св. и оставил первых людей, когда они преступили заповедь Божию, и не обитал в сердцах их, как обитал до грехопадения,¹⁴⁹ но совсем не оставил людей, (см. Вас. Вел., ч. 3, стр. 237, 150 прим.) направляя их деятельность к пользе и благу других, потому что без Его помощи люди и существовать не могут (Деян. 17:28). Но Господь промышлял и помогал не одним евреям, а и всем народам, потому что Господь воцарился над языками, т. е. над народами (Пс. 16:9), обладает языки (Пс. 21:29; 65:7; 66:5). «Владеет Вышний царством человеческим и ему же восхощет даст е» (Дан. 4:22, 29; см. Сир. 10:4). «Комуждо языку устроил вожда». (Сир. 17:14; сн. Прем. 6:1–3). Для пользы людей Дух Св. пророчествовал через фараона Валаама, Навуходоносора, Каиафу и пр. (Злат. т. VIII, б. 6, стр. 437). Кира, царя персидского называет Своим помазанником и рабом, которому повелел создать Себе дом, т. е. храм во Иерусалиме (Исаи. 45:1; 2Пар. 36:22). Так. обр. всё сказанное показывает, что хотя Дух Св. не оставил людей, управлял всеми народами, пребывал с ними, но пребывал внешне, а не во «внутреннем человеце», и помощь оказывал внешнюю, т. е. во внешних только делах. Вот о таком-то внешнем пребывании Духа Св. с апостолами и говорит Христос словами; «в вас», или точнее сказать: «у нас, с вами пребывает.» О внутреннем же пребывании, а также и о действовании внутреннем Духа Св. в апостолах, Христос говорит в будущем времени: «облечетеся, приимите, в вас будет». Значит, не одинаковое значение имеют слова: «в вас» и «у вас, с вами пребывает», потому что Дух Св. для пользы людей и с нечестивыми пребывает, как напр. с Каиафой (Иоан. 11:51; см. Злат. т. VIII, б. 65. стр. 437), но никогда не пребывает в душах грешных людей, каковыми были все люди до искупления их Христом.¹⁵⁰ Св. И. Златоуст и Феофилакт, как мы выше видели, говорят, что «мы были врагами и грешниками, были лишены дара Божия и стали ненавистными Богу, а благодать есть свидетельница примирения, и дар подаётся не врагам и лицам ненавистным, но друзьям» (Иоан. 15:14), и что «доколе не было примирения, дотоле по справедливости не был ниспослан и Дух» (см. выше 143 прим.: сн. Рим. 5:6; 8–10).

Ясно, что апостолы до сошествия Св. Духа, а тем более до распятия, не могли иметь той силы и крепости, какую они получили потом и которую передали своим преемникам – епископам, а потому и нельзя их равнять с епископами, которые, укрепляемые Духом Св., все пасть и не могут (читай выше), и не потому, что благодать их насильно удерживает от падения, а потому, что всегда есть и будут достойные, из которых благодать и избирает на место недостойных (см. 114 прим.), так что перерыва епископов в церкви Христовой не бывало и никогда не будет, так как без епископа церковь быть не может. Св. И. Златоуст о слабости апостолов до сошествия Св. Духа и об их крепости после оного вот что говорит: «Видишь ли, говорит он о неверии ап. Фомы, что сомнение происходило от неверия? Но так было прежде, чем получили Духа; а после – не так: они уже были совершенны». (т. VIII, б. 87, стр. 592). И ещё там же он говорит, «что они будут непобедимы» (стр. 508).

Так. обр. до сошествия Св. Духа апостолы были слабы и легко побеждаемы, так что один предал Христа, другой отрёкся, третий целую неделю не верил воскресению Христову, а остальные все разбежались. После же сошествия Св. Духа было уже не то, потому что апостолы радовались, когда их били за имя Иисусово (Деян. 5:40–41), и говорили: «Кто ны разлучит от любве Божия, скорбь ли, или теснота, или гонение, или глад, или нагота, или беда, или меч... Но во всех препобеждаем за возлюбльшаго ны.» (Рим. 8:35–39; 1Петра 4:13–14).

Далее Усов приводит в подтверждение всё той же своей мысли, что апостолы имели благодать Св. Духа до распятия, ещё свидетельство из учительного евангелия, которое, можно сказать, одинаково, с свидетельством из Феофилакта (читай выше). Вот что мы читаем в евангелии. «Трищи дан бысть Дух (Святый) учеником от Христа. Прежде убо распятия зело не яве; по воскресении явнейше; по вознесении же посла И существенно, паче же сам той Дух сниде, совершенно просвещая и освящая их... Обаяв же апостоли прежде распятия бесы изгоняху и исцеления всяческие творяху, споспешением Духа Св. и благодатию¹⁵¹; напоследок же по воскресении богатно излияся благодать Духа Св... Понеже убо сию благодать хотяху приимати верующие, еще бо не бяше дана благодать: сего ради рече, яко небяше еще Дух Свят, понеже Исус еще не бяше ся прославил; славу бо крест нарицает и воскресение» (учит. ев. в нед. 8, л. 155–6.)

Что же полезного для своей мысли нашёл Усов в этом свидетельстве? Нет ничего, потому что и здесь говорится всё о том же, о чём сказано и выше, т. е. что до пятидесятницы верующие не имели Духа Св., а только «сию благодать хотяху приимати», так как Исус ещё не был прославлен. Что же касается слов учительного евангелия: «прежде убо распятия зело не яве (дан был, Дух Св.) и слов Феофилакта: «Он был и прежде креста, но не в обилии», то в них говорится о Духе ветхого завета, а не нового. Который был по словам Феофилакта, только образ и стень, (см. 144 пр.), а потому и не оказывал апостолам той помощи и не давал той силы и крепости, какую потом они получили в день пятидесятницы, став совершенными и непобедимыми.

Теперь рассмотрим 12 гл. кн. Усова, в которой он доказывает, что апостолы ещё до распятия были рукоположены Христом и совершали тайны. Усов об этом так говорит: «Священноначалие в церкви Христос установил раньше дня пятидесятницы, даже раньше Своих крестных страданий. В евангелии говорится, что Он ещё прежде Своего страдания и крестной смерти избрал апостолов (Лук. 6:13), которые имели право и власть совершать таинства? крещения (Иоан. зач. 11, III, 22, IV, 2) и елеосвящения или маслопомазания, (Мр. 6:13). А это принадлежит только епископам и священникам: только они имеют власть совершать таинства церковные. Следовательно? апостолы ещё до страдания Христова, до окончательного создания Им Своей новоблагодатной церкви (значит и Усов признаёт, что Христос созидал Свою церковь постепенно), имели на себе сан священства и сан епископства» (стр. 50). В доказательство сего он приводит следующие свидетельства: «До этого избрания и назначения они назывались просто учениками, а после этого стали называться апостолами, в отличие от прочих учеников Христовых, не удостоенных этого звания. И действительно, в недельном евангелии в толковании на слова Спасителя: «О! роде неверный» и пр., сказано так: «сего ради и стужает си Христос, оболгаемем св. апостолом и учеником; понеже бо священных проповедь слово прияша апостоли, и учители вселенней хиротонисани быша¹⁵² и свет истиннаго богоразумия сияху везде, верующим право и последующим добре, и послушающим учения их, даже изначала не презрени будут» (4 нед. поста, л. 72). Св. И. Златоуст пишет... «сказавший – молитеся Господину жатвы, без просьбы и без моления их (Христос) сам немедленно рукополагает, поставляет в сие звание» (делателей) (Злат. Мф. б. 32; Усова стр. 52–3). Что же можно сказать на это? То, что Усов неправильно толкует слова: «хиротонисани быша» и «рукополагает» в том смысле, что апостолы, когда посылались на проповедь, были будто-бы рукоположены в сан епископства¹⁵³, разумея под рукоположением таинство священства.

Для того, чтобы узнать: были ли апостолы рукоположены и совершали ли таинства, определим, что такое рукоположение или хиротония и для чего оно совершается? А затем узнаем, что такое таинства и для чего они совершаются?

Что же такое рукоположение? Самое слово показывает, что это действие совершается через положение рук. «Ихже (диаконов), читаем в Деян. апост., поставиша пред апостолы: и помолившеся возложиша на ня руце». (Деян. 6:6; сн. 13:3) Св. Злат, так толкует эти слова: «рукоположены были с молитвой, ибо это и есть рукоположение (хиротония). Возлагает руку человек, а всё делает Бог, и Его-то рука касается головы рукополагаемого». (Деян. г. IX, б. 14. стран. 138) «Человек возлагает руки, говорит св. Амвросий медиол., а Бог изливает благодать» (Бог. Мак. т. II, стр. 499) «Первые отступившие (от церкви) получили посвящение от отцов и через возложение рук их, говорить св. Вас. вел., имели дарование духовное» (кн. прав. 1-е пр. стр. 308).

Для чего же совершается рукоположение? Для того, чтобы преподать рукополагаемому благодать Св. Духа, силу и власть учить, священнодействовать и пасти. В Бол. Катехизисе о тайне рукоположения или хиротонии вот что мы читаем: «Что есть хиротония»? Отв. Рукоположение есть тайна, ею же вручается власть яко святителем, священником, и прочим строителем и служителем церковным. Вопр. Кая суть, совершительная сея тайны; Отв. Сила и власть от Бога данная, печать дара Духа Св., на души священничестей, и оная благодать Божия, о ней же св. ап. Павел к Тимофею пишет: не неради о благодати сущей в тебе, данней ти пророчеством с возложением руку священническу. Сия благодать Божия устрояет рукоположенного, да будет в своем чине и сане благоприятен и благоугоден своим служением Богу и церкви», (л. 378). «Священство, установленное от Христа во апостолех, читаем в М. Катехизисе, ихже возложением рук на епископах, от епископов же на священниках, яже освящени бывают чином церковным на строение св. таин, и на преподание спасительного учения Христова» (л. 42 об.) «Воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею» (2Тим. 1:6), т. е. благодать Духа, которую ты принял для предстоятельства в церкви, для знамений и всякого служения», говорит св. Злат. (т. XI. 2 Тим., б. 1, стр. 759; Феодорит. ч. 7. стр. 712.) «Побуждаю тебя, говорит Феофилакт, что бы благодать Духа, которую ты принял для предстоятельства в церкви, для совершения знамений и вообще для всякого свойственного епископу служения, – возгревать эту благодать, т. е. делать всегда живой и цветущей... Есть в тебе эта благодать, которую ты принял вместе с возложением моих рук на тебя, когда я рукополагал тебя во епископа». (Феоф. 2 Тим., стр. 6–7). – Что-же следует из сказанного? То, что рукоположение есть тайна, называемая ещё таинством священства, потому что через положение рук епископа тайным и невидимым образом даётся рукополагаемому благодать Св. Духа «на строение таин и на преподание спасительного учения Христова» для предстоятельства в церкви и вообще для всякого свойственного епископу служения». Так. обр. если бы апостолы были рукоположены и были епископами до сошествия Св. Духа, то они должны бы были иметь все дары благодати Св. Духа, которые даются епископам в таинстве рукоположения на строение всех семи тайн и на преподание спасительного учения, а также на управление церковью.

А что апостолы до сошествия Св. Духа не были рукоположены, то это доказывается во 1-х тем, что они не имели благодати Св. Духа, что выше и доказано, почему и не могли совершать таин, чего не могло бы быть, если бы они были рукоположены, так как рукоположение только для того и совершается, что бы рукополагаемому во епископа преподать благодать Св. Духа для совершения семи таин и управления церковью; во 2-х тем, что в епископах в бытность Христа на земле и надобности не было, так как существовавшей церковью управлял сам Христос: прилежа ему» (т. е. больному человечеству), говорит евангелист Лука (Лук. 10:34), и только пред вознесением поручил этого больного гостиннику (епископу), сказав ему: «прилежи ему» (Лук. 10:35): но тут же прибавил: «седите во граде иерусалимсте, дóндеже облечетеся силою свыше». (Лук. 24:49). Значит, епископы стали прилежать больному только по сошествии Св. Духа в мир. В 3-х тем, что ап. Матфий, избранный вместо Иуды уже после вознесения Христова, не мог быть рукоположен Христом до вознесения, а также и апостолами, которые до сошествия Св. Духа и сделать сего не могли, так как не имели Духа Св.¹⁵⁴ Когда же он был рукоположен и кем? Ясно, что Духом Св., низшедшим в день пятидесятницы на апостолов. В это же время были рукоположены и прочие 11 апостолов, так как иного времени для рукоположения, т. е. для преподания благодати на управление церковью и на совершение священнодействий указать нельзя. Ведь если рукоположение сопровождается сошествием Св. Духа на рукополагаемого, а апостолы получили Духа Св. в пятидесятницу, то ясно, что в то только время они и были рукоположены, и с того только времени они начали действовать благодатно.¹⁵⁵ Что же, спросят, разве Христос сходил на землю для рукоположения апостолов? Нет, не сходил, и апостолы получили благодать Св. Духа без видимого рукоположения, подобно тому, как он сошёл на каженника, на Корнелия и бывших с ним без видимого рукоположения, потому, что то время было особенное и исключительное.

Что же касается возражения, находящегося в книге Усова, что «глупо было бы признавать, что принявшие Духа Св. в день пятидесятницы рукоположились Им во епископов. Тогда приняли Духа не одни апостолы, но и другие лица, даже не одни мужчины, но и женщины, мироносицы и Богородица. Поэтому, если Дух Св. рукоположил во епископов, принявших Его, то, значит, и жёны мироносицы рукоположены в этот сан». (61 стр.). – то такое возражение неосновательно, потому что не все там бывшие получили одинаковый дар Св. Духа, что видно из следующего. Самаряне уверовавшие во Христа и крещённые Филиппом, одним из 70 учеников, по крещении Св. Духа не получили, потому что Филипп не мог Его им преподать, так как не имел на то власти (см. выше 16 пр.), почему для преподания самарянам Св. Духа были посланы из 12 учеников: Пётр и Иоанн (Деян. 8:12–17). Почему же Филипп не преподал крещённым им Духа Св., если он был из числа тех 120 лиц, которые были в горнице во время сошествия Св. Духа, тогда как ап. Пётр и Иоанн могли это сделать? Да потому, что он, как и прочие бывшие в горнице, не получил тех даров благодати Св. Духа, какие получили 12 учеников.¹⁵⁶ «Он (Филипп), крестя, говорит св. Злат., не сообщал крещаемым Духа, так как не имел такой власти: это дарование принадлежало одним только 12 апостолам», (т. IX, Деян, б, 18. стр. 174; читай выше). Он же говорит: «И те (7 диаконов) не получили Его так, чтобы сообщать другим», (там же стр. 176). Ещё: «Он (апостол Павел) именует апостолов (1Кор. 12:28), которые имели в себе все дары», (т. X., 1 Кор. б. 32, 315). И ещё: «Вся совокупность прочих дарований сосредоточивается в апостольстве, как в главе», (т. III, 80 стр.) «После того, говорит св. Ириней Лионский, как Господь воскрес из мертвых, и они (апостолы) были облечены силой нисходящего Духа, исполнились всеми дарами Его, и получили совершенное знание» (кн. III, гл. 1, стр. 220).

Так. обр. из сказанного видно, что 12 апостолов получили особые дары, особую силу и власть, чем прочие, которые получили только тот дар благодати, который получили самаряне и ефесяне (Деян. 8:14–17 и 11:6), и все вообще люди получают в т. мироп. для борьбы со страстями. (Б. Кат. л. 374 и М. Кат. л. 39). А кроме этого дара они получили ещё чрезвычайные дары: исцелений, языков, пророчества и др. (1 Кор, 12:28–30). Дар же священства и руковозложения (миропомазания), т. е. право и власть преподавать дары Св. Духа другим и вообще, управлять церковью получили только 12 апостолов и больше никто (читай выше), что апостолы, тут же в горнице в день сошествия Св. Духа и доказали, начав действовать. «Став Пётр со единонадесятьми (только 12, а не 120), говорит дееписатель, воздвиже глас свой и рече им, т. е. собравшемуся народу – Деян. 2:14, – и началась проповедь о Христе (14–36 стих.), затем священнодействие, т. е. крещение уверовавших (ст. 37–41) и наконец управление составившеюся церковью (43–47 ст., V, 1–14; VI, 2–6 и др.). Так. обр. только с момента сошествия Св. Духа апостолы стали в полном смысле слова епископами, тогда как до сего времени они были только избранными и предназначенными быть епископами – правителями церкви, прочие же из бывших в горнице во время сошествия Св. Духа как были мирянами, так ими и остались. Поэтому возражение, что, «значит, и жены мироносицы рукоположены в этот сан», неосновательно, потому что не только жены, но и мужи, кроме 12 апостолов, остались мирянами.

Доказательством сего служит, кроме сказанного выше, ещё то, что ученики из 70, получившие Духа Св. в день пятидесятницы одновременно с 12 апостолами, после рукополагались во епископов и диаконов. Так апостол Варнава, один из 70, был рукоположен вместе с Савлом во епископа (Деян 13:23); семь учеников, тоже из 70, Стефан, Филипп и др. были рукоположены во диаконов (Деян. 6:2–4), чего не могло бы быть, если бы они были рукоположены в день пятидесятницы, или в то время, когда Христос посылал их на проповедь. (читай выше).

Далее в книге Усова ещё читаем следующее: «если понимать, что Дух Св. совершил над ними и крещение и хиротонию без всяких видимых действии, т. е. без воды и рукоположения, то должно будет признать, что и теперь? можно получать эти таинства без всяких видимых действий: и мы таким образом впадём в самое крайнее протестантство, (разве протестанты крестят без воды, и без видимых действии?) а затем и в безбожие», (стр. 61). Написавшему это нужно бы знать, что то время было особенное, исключительное и к теперешнему времени неприложимое, которое уже больше никогда не может повториться, потому что тогда церковь только ещё устроялась, и в то время действовал сам Христос и действовал так, как хотел. Теперь же люди живут и действуют по закону, данному Христом, который преступать не имеют никакого права. Даже Дух Св. действует сообразно данному закону, потому что не рукоположил сам Собой Варнаву и Савла, а повелел это сделать ученикам. (Деян. 13:2–3).

Если Христос повелел родиться водой и Духом, (Иоан. 3:5), то люди обязаны креститься только водой и больше ничем; и если т. священства повелено совершать через возложение рук (1Тим. 5:22, снес. 4:14. 2Тим. 1:6), то таким только способом оно и должно совершаться, а не иным. Если Дух Св. сошёл на каженника, Корнилия и др. без руковозложения и без миропомазания, то это не значит, что и теперь можно получать благодать Св. Духа, не совершая видимых действий, т. е. без миропомазания (Б. Кат. л. 353 об.).

Церковь не может жить без положительного закона и руководствоваться, да ещё сотни лет, исключительными событиями, бывшими в церкви Христовой, что свойственно только еретикам и раскольникам; церковь же Христова должна руководствоваться и руководствуется положительным законом, который велит крестить в воде, миро освящать по мере надобности епископам, а не разбавлять несколько капель старого мира сотни лет, пресвитеров рукополагать епископам, а не принимать беглых и только ими управляться и проч. в этом роде.

Ещё Усов пишет: «Новообрядец... протестанты учат, что Христос создал церковь без священноначалия. А это – явная ересь. Стар. – Справедливо, что это ересь. И вот эту ересь содержат протестанты, безпоповцы и вы новообрядцы¹⁵⁷. Признавать, что Бог создал Свою церковь без иерархии¹⁵⁸, без священников¹⁵⁹ и епископов, значит признавать, что Бог создал несовершенную церковь¹⁶⁰. Если священники и епископы, (почему-то Усов о диаконах не упоминает), явились в церкви уже после её создания,¹⁶¹ то, значит, их установил в церкви не Христос, а уже другой кто-то после Него, (не другой кто-то, а Он же с Духом Св.), и таким образом епископы и священники – не Христово установление¹⁶². Поэтому учение ваше, что церковь основал Христос, а епископов в ней установил не Он, а другой кто-то, есть действительно страшное и гибельное заблуждение, ведущее к отрицанию священства и иерархии в церкви». (стр. 50). (Ведь же Усов знал, что этот «другой кто-то» есть Дух Св., продолжатель дела Христова, т. е. спасения людей? А если знал, должен бы знать и то, что эти его слова, есть хула на Св. Духа. Да он не только хулит Духа Св., считая Его помощь, обещанную Христом апостолам и их преемникам – епископам, малоценной и не действительной, но он хулит и Христа, когда выражает неправославные мысли, что помощь Христа по вознесении стала менее действительна чем была до вознесения. Вот как он об этом говорит. «Если уже тогда, когда сам Господь был на земле видимо, апостолы все могли уклониться в неверствие, то тем более могут епископы уклониться в заблуждение тогда, когда Он вознёсся на небеса» (стр. 62). Так богохульствует еретик Усов. По нему выходит, что если помощь Христа апостолам была малодействительна до вознесения, потому что они всё-таки впали в неверие, то тем более помощь Христа недействительна, когда он вознёсся на небо. А ап. Павел о помощи Христа апостолам и епископам вот что говорит. «Вся могу о укрепляющем мя (Иисусе) Христе». (Филип. 4:13; 1Кор. 15:10–11; 2Кор. 12:9; Марк. 16:17, 18; Лук. 10:19). «Спостражди благовествованию (Христову), писал ап. Павел епископу Тимофею, по силе Бога». (2Тим. 1:8). Ещё: «Доброе завещание соблюди Духом Св. живущим в нас» (2Тим. 1:14). Таким образом из сказанного видно, что священство установил Христос, предназначив апостолов быть епископами, Дух же Св., начатое Христом, довершил, рукоположив апостолов в день пятидесятницы, а через них рукоположил епископов (Деян. 13:2–3), пресвитеров (Деян. 14:23) и диаконов (Деян. 6:6). Но Дух Св. действовал не один, потому что «Дух, говорит св. Василий вел., во всяком действовании соединён и неразделён с Отцом и с Сыном; вместе с Богом и с Господом сопребывает и Дух Св., Который полновластно домостроительствует в раздаянии дарований по достоинству каждого», (ч. 3, гл. 16, стр. 233).

Теперь рассмотрим и решим следующий вопрос: совершали ли апостолы тайны до сошествия Св. Духа и могли ли то делать, т. е. имели ли все дары Св. Духа и власть на совершение семи таин? Если они имели все дары и могли совершать все тайны, то ясно, что они были рукоположены, т. е. были епископами, так как ведь благодать Св. Духа получается через рукоположение (читай выше); а если не имели благодати и таин с преподанием благодати совершать не могли, то очевидно, что они рукоположения не имели, а потому и епископами не были и быть не могли раньше времени. Если бы апостолы ещё до воскресения Христова были епископами и, значит, имели все дары Св. Духа, получаемые епископами при рукоположении, то что же, спрашивается, дал им Христос по воскресении. сказав: «приимите Дух Свят». (Иоан. 20:22). Толкуя эти слова Христовы, Златоуст говорит: «тогда ученики получили некоторую духовную... власть и благодать (и это только после воскресения), только – не воскрешать мёртвых и совершать чудеса, а отпускать грехи, – так как различны дарования Духа (1Кор. 12:4–11). Потому-то Христос и присовокупил: «имже отпустите, отпустятся», показывая какой род благодатной силы даруется им»¹⁶³. (т. VIII Иоан. б. 86 стр. 589; см. тоже самое у Феофилакта, Деян. гл. I, стр. 19). Значит до сего времени апостолы всех даров благодати Св. Духа не имели, так как не имели дара отпущения грехов, почему и не могли совершать таин. покаяния, т. е. не могли вязать и решить, хотя им и было раньше сказано: «елика аще свяжете на земли, будут связана на небесех: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех,» (Мф. 18:18). Как же после сего их можно назвать епископами, если они не имели всех даров благодати, присущих сану епископа, хотя эти дары даются епископам не для них самих, а на общую пользу. «От него же убо (архиерея), говорит Симеон Солун., всяк дар нам и свещение ниспосылается» (гл. 18, л. 175). И в другом месте он же говорит: «вся бо дары во всех чрез архиерейскую благодать, и ничтоже кроме тоя, тем и свещательный архиерей от св. Дионисия зовется». (гл. 80, л. 107 об.) Ясно, что апостолы епископами не были, так как до воскресения Христова никаких даров Св. Духа не имели, а потому и таин никаких совершать не могли.

Но Усов уверяет, что апостолы имели право и власть совершать таинства и совершали два: крещение и елеосвящение. В подтверждение же того, что они совершали т. крещения, он сослался на 11-е зачало Иоанна, в котором о крещении вот что говорится: «Иисус же сам не крещаше, но ученицы Его». (Иоан. 4:2). Этими словами, по мнению Усова, евангелист будто бы говорит о том, что ученики имели власть и право совершать т. крещения. Но в каких словах об этом сказано Усов не указал и самых слов не привёл, сославшись только на 11 зачало; а не привёл потому, что в 11 зачале ни о таинстве, ни о власти совершать таинство ничего не говорится.

Чтобы понять всю несообразность уверения Усова что апостолы совершали тайну крещения до распятия Христова, нужно определить и уяснить, что такое таинство вообще и крещение в частности. Что же такое таинство? Тайна есть видимая вещь, читаем в М. Катехизисе, установлена же есть от Христа: яже егда освящена бывает от священника, и ко употреблению человеком подаваема, приносит нам от Господа Бога невидимую благодать, освящающую человека, и до вечного живота вспомогающую» (л. 37). А что такое крещение и для чего оно совершается? Там же читаем ответ на этот вопрос: «Егда человек в крещении в воде погружается и измывается, тогда невидимо в души первородный грех отмывает и очищает, якоже св. ап. Павел научает: но омыстеся, но освятистеся, и оправдастеся именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего», (л. 38) «Вси раждаемся в первородном гресе, читаем в Б. Катехиз., его же имамы от прародителей наших, сей же грех с прочими грехопаденьми в крещении прощен бывает», (л 362 об.) Что же следует из сказанного? То, что если таинство приносит нам невидимую благодать, освящающую человека и помогающую ему, и если в крещении отмывается и бывает прощён первородный грех с прочими грехами, то, спрашивается, в том крещении, которое совершали ученики, подавалась ли невидимая благодать,¹⁶⁴ освящающая крещаемых, или нет? И в том крещении, которое совершали ученики, отмывался ли и был ли прощён первородный грех с прочими грехами, что в т. крещения непременно бывает, или нет? Ответ на эти вопросы мы находим у ап. Павла, который пишет, что до распятия Христова мы находились под клятвой (Гал. 3:13), были чадами гнева (Еф. 2:3), врагами Божиими (Рим. 5:10); что Христос предан за грехи наши и воскрес для отправдания нашего (Рим. 4:25), через Которого верой получили мы доступ к той благодати, в которой стоим (Рим. 5:2); что Он умер за нас, когда мы были грешниками (Рим. 5:8), оправданы кровью Его (Рим. 5:9) и примирились с Богом смертью Сына Его. (Рим. 5:10; см. 143 прим.). Так. обр. если люди примирились с Богом только смертью Сына Его и оправданы кровью Христовой, то, спрашивается, каким же образом могли апостолы над врагами Божиими и находившимися под клятвой совершать тайну крещения с преподанием благодати, очищающей от грехов? А иного крещения церковь Христова не знала и не знает. Тогда выйдет, что апостолы очищали от грехов прежде, чем они были сняты с людей Христом, и прежде, чем люди примирились с Богом (снес. читай выше). Так. обр. из сказанного видно, что крещение, совершаемое апостолами до распятия Христова, не было и не могло быть крещением благодатным, т. е. таинством, потому что благодатное крещение, по повелению Христа, должно быть совершаемо во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф. 28:19). а апостолы крестили не во имя св. Троицы, так как Дух Св. ещё не был дан людям. «Где не было призывания Отца и Сына и св. Духа, говорит св. Злат., там крещение только покаяния, а где есть призывание, там крещение всыновления». (Злат. т. III, стр. 841 Феофил. Галат. стр. 42; см. выше примеч. 137 Феодор и примеч. 140).

Но если апостолы не совершали таинства крещения и не могли его совершать, то они не совершали и не могли совершать и таинства елеосвящения, и по той же причине. Усов же, напротив, уверяет, что апостолы совершали таинство елеосвящения, и в подтверждение своих слов приводит следующее место из евангелия Марка:

«Мазаху маслом многи недужные и исцелеваху». (Мк. 6:13)

Ап. Иаков: помазавше его елеем во имя Господне: и молитва веры спасёт болящего и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему». (Иак. 5:14–15).

Почему же, спрашивается, св. Марк не прибавил последних слов ап. Иакова? Да потому, что их ещё прибавить было нельзя, так как то мазание маслом, которое совершали апостолы до страдании Христовых, не давало благодати и отпущения грехов, (а потому и таинством не могло быть), потому что люди ещё не были омыты кровью Христовой и не получили благодати св. Духа. Так. обр. из слов Св. Марка видно, что апостолы через помазание маслом больных исцеляли их только телесные болезни; тогда как ап. Иаков говорит о невидимом действии благодати Господней, которая не только поднимала больного с одра болезни, т. е. исцеляла его тело через помазание елеем, но и прощала ему его грехи, т. е. исцеляла его душу.¹⁶⁵ Раньше же, т. е. до сошествия св. Духа, апостолы сего не делали, т е. не совершали таинств, да и делать не могли, потому что и сами ещё не имели благодати Св. Духа, которую должно было преподавать другим через таинства.

Для наглядного представления и ясного понятия о первенствующей церкви рассмотрим состав её, т. е. из кого она состояла, что делала и что имела; а потом сравним её с церковью ветхозаветной и новозаветной, чтобы было видно, на которую она более походила; затем сравним её и с церковью старообрядцев, так как поповцы и безпоповцы своё настоящее состояние приравнивают к состоянию церкви первенствующей, говоря; какова была церковь первенствующая, такова и наша, как первенствующие христиане спасались без священства и таин, так и мы спасёмся. Каков же был состав первенствующей церкви, что она делала и что имела? Из евангелия мы знаем, что Христос после искушения в пустыне начал проповедовать и собирать учеников (Мф. 4:18–22; Иоан. 1:40–46), из которых выделил 12 для будущего управления церкви, назвав их апостолами (Лук. 6:13). Этих только 12 учеников, хотя у Него было ещё 70, Он сделал судьями Своей церкви (Мф. XVIII), дал им власть вязать и решить (–ст. 18), отпускать и удерживать грехи (Иоан. 20:23), дал им ключи царства небесного (Мф. 16:19). Только им Он поручил больное человечество, сделав их врачами духовными (Лук. 10:35), повелел им крестить, причащать, пасти верующих (Мф. 28:19–20; Лук. 19:19) и проч. творить. Одним словом, Он сделал их начальниками и правителями Своей церкви, и обещал послать им благодать Св. Духа (Иоан. 14:16). Но из всех этих повелений в бытность Христа на земле и до сошествия Св. Духа апостолы ничего не творили; ни крестили, ни причащали, ни судили, да и творить не могли, потому что ещё не получили силы свыше, которою облеклись только в день пятидесятницы (Лук. 24:49; Деян. 1:8; 2:4), и с того только времени начали творить всё повеленное им Христом (Деян. 2:14, 37, 38, 41; Мр. 16:20). Такова то была церковь первенствующая, основанная Христом и состоявшая из мирян и апостолов, которые ещё были только предназначены быть епископами и правителями церкви, но таковыми при Христе не были, потому что, живя на земле, Христос сам «прилежа ему», т. е. больному человечеству (Лук. 10:34), и только «наутрия изшед (разумеется вознесение Христово), иземь два сребренника, даде гостиннику и рече ему: прилежи ему» (Лук. 10:35); но тут же добавил: «седите во граде Иерусалимсте, дóндеже облечетеся силою свыше» (Лук. 24:49). Значит, апостолы епископами, благодатно действующими и правителями церкви Христовой, стали только по сошествии Св. Духа, а раньше только были посылаемы Христом проповедовать «овцам погибшим дому израилева» и исцелять недуги больных (Мф. 10:5–8).

К какой же церкви по своему состоянию больше приближалась первенствующая церковь: к ветхозаветной или к новозаветной? Конечно к ветхозаветной, потому что у них с внешней стороны всё было общее, так как первенствующая церковь совершала ветхозаветную пасху (Мф. 26:17–21), субботствовала (Лук. 23:56), праздновала еврейские праздники (Иоан. 7:8, 10; 13:29) и др., и вообще жила еврейской жизнью. Но в тоже время с внутренней стороны она разнилась от ветхозаветной церкви, так как, по словам св. Златоуста, первенствующая церковь в лице апостолов уже приняла свет, освободилась от иудейских заблуждений, отвергла от души всякое лукавство и обращалась со Христом с чистою совестью, (том. VIII, Иоан бес. 70, стр. 471–2). Разнясь с ветхозаветной церковью, первенствующая церковь ещё больше разнится с новозаветной, которая имеет благодать Св. Духа, благодатных епископов и благодатное крещение, получает оставление грехов, употребляет кровь нового завета, совершает и проч. тайны; тогда как первенствующая церковь благодати Св. Духа не имела, благодатных епископов и благодатного крещения тоже, оставления грехов не получала, крови нового завета не употребляла, почему новозаветной и новоблагодатной до сошествия Св. Духа не была, таин никаких не совершала.

Теперь спросим старообрядцев: на какую церковь их церковь похожа: на ветхозаветную, новозаветную или первенствующую, так как все три церкви во многом разнятся между собой? Безпоповцы говорят, что их церковь похожа на первенствующую, а поповцы говорят, что их церковь похожа на новозаветную, так как их церковь подобно новозаветной имеет благодать Св. Духа, а потому имеет благодатных, священников, употребляет кровь нового завета, имеет и прочие тайны. Но если их церковь похожа на новозаветною, а первенствующая церковь новозаветной и новоблагодатной ещё не была, то как же они состояние первенствующей церкви прилагают к себе? Ясно, что беглопоповская церковь на первенствующую не похожа во 1-х потому, что последняя не имела пресвитеров, а первая их имеет; во 2-х потому, что в первенствующей церкви никакие тайны не совершались, а у беглопоповцев они совершаются: в 3-х в первенствующей церкви благодати Св. Духа не было, а у беглопоповцев, по их словам, она есть; в 4-х первенствующая церковь жила жизнью евреев, исполняя все их обычаи, а беглопоповская церковь жизнью евреев не живёт и обычаев их не исполняет. Какое же, спрашивается, после сего может быть сходство беглопоповской церкви с первенствующей, если в одной было то, чего не было в другой, или что делала одна, того не делает другая.

Безпоповцы же о сходстве своего положения с первенствующей церковью вот что говорят: «до дня пятидесятницы в церкви Христовой не было ни священства, ни таинств, так, как теперь вот и у нас. Состояние же церкви до дня пятидесятницы было спасительное: следовательно, и мы спасёмся». (Усов. церк. врем. без еп., стр. 57). Так. обр. безпоповцы сходство своей церкви с первенствующей находят во 1-х в том, что как у них нет священства, так его не было и в первенствующей церкви. Но здесь безпоповец говорит неправду, потому что хотя в первенствующей церкви и не было священства (в том смысле, в каком мы его теперь понимаем, т. е. благодатного, имеющего право и силу совершать тайны), но в первенствующей церкви были апостолы, избранные Христом и предназначенные быть в своё время правителями церкви, которым Христос обещал дать ключи царства небесного, власть суда над церковью, благодать Св. Духа и проч., что потом апостолам и было дано, и они действительно были сделаны епископами; а у безпоповцев таких лиц не было, сейчас нет и никогда не будет, так как им не откуда их взять, потому что «основания иного, говорит ап. Павел, никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос». (1Кор. 3:11). «Рцыте еретици, где хощете взяти попа себе, писал патр. Антоний цареградский стригольникам, аще глаголете не достоин есть патриарх и недостойни суть митрополиты, то по вашему ныне слову ниединаго несть попа на земли... вам же где есть поставити попа по своей окаяней вере, не прииде бо Христос второе воплотитися на землю, не снидет ангел освятити вам попа, аще бы вам ангел освятил попа, то и тому не подобает веровати по ап. Павлу». (Гал. 1:8, Мак. мин., июнь, л. 804, – Озер. 145, 245–6). Значит, в этом случае сходства безпоповской церкви с первенствующей нет. Во 2-х в том, что как в первенствующей церкви не было таин, так, говорят, их нет и у нас, что опять неправда, потому что в первенствующей церкви действительно ни одна тайна не совершалась, хотя они и были Христом установлены; но у безпоповцев тайны совершаются, так как они крестят, хотя и говорят, что у них тайн нет. Так. обр. выходит, что безпоповцы говорят одно, а делают другое,¹⁶⁶ говорят, что у них таин нет, а сами крестят, исповедуют и венчают. «Солга неправда себе», говорит прор. Давид. (Псал. 26:12).

Далее безпоповец говорит: «Состояние церкви до дня пятидесятницы было спасительное: следовательно, и мы спасёмся». Но такой его вывод безусловно неверен, потому что члены первенствующей церкви, исполняя все еврейские обряды и обычаи и живя одною жизнью с евреями, спасались одной верой в пришедшего Христа¹⁶⁷; тогда как безпоповцы считают, что сейчас одной веры для спасения недостаточно, а нужно ещё крещение. Но если, по слову Христа, нужно крещение¹⁶⁸, то, по слову же Христа, (Бол. Кат. л. 393) нужно и причащение,¹⁶⁹ и покаяние¹⁷⁰, и елеосвящение¹⁷¹.

Так, где же сходство безпоповской церкви с первенствующей, если первая не иначе может спастись, как только крестясь, а вторая спасалась совсем без тайн одной верой? Ясно, что сходства между первенствующею и безпоповской церквами нет, а если есть, то только отрицательная. Например, как первенствующая церковь не имела благодати Св. Духа, так её не имеют и безпоповцы, потому что нет у них епископов, без которых нельзя получить Духа Св. «Егда несть ту архиерея, читаем в Тактиконе, таковем Дух Св. не дается», (сл. 23. л. 41 об.; Деян. 8:14–17). Потом, как первенствующая церковь не могла быть названа новозаветной, потому что ещё не вступила в новый завет с Богом через принятие крови нового завета; так и безпоповская церковь не может быть названа новозаветной, потому что нарушила завет с Богом, перестав употреблять кровь нового завета. На это безпоповцы обыкновенно отвечают, что теперь нет нигде причащения. Но эти слова их есть хула на Христа и неверие Его словам, Который с угрозой говорит, что не причащающиеся тела и крови Христовой не наследуют жизни вечной (Иоан. 6:53); и говорит это не только тем, которые жили до патр. Никона, но и тем, которые жили, живут и будут жить после Никона, так как причащение, по слову Христа, (1Кор. 11:23), будет совершаться до пришествия Его. «Елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет» (1Кор. 11:26). Таким образом первенствующая церковь примером в деле спасения безпоповцам служить не может, так как средства ко спасению у той и у этих разные.

Сделав апостолов епископами, которые якобы могли совершать тайны и совершали их, и наградив их всеми дарами Св. Духа ещё до распятия Христова, каковые на самом-то деле они получили только в день пятидесятницы, и потом передали их своим преемникам – епископам, Усов затем развенчивает их, доказывая, что апостолы, не смотря на то, что имели благодать Св. Духа, т. е. крепость и силу (Лук. 24:49) противостоять искушениям и козням врага (М. Кат. л. 39; Б. Кат. л. 6 374), всё-таки пали, не поверив воскресению Христову. Вот что он говорит о неверии апостолов. Приведя из евангелий Луки (Лук. 24:1–4) и Марка (Мар. 16:9–14) свидетельства о событиях, бывших в день воскресения Христова, Усов из этих свидетельств делает такой вывод. «Итак апостолы, говорит он, которых избрал сам Господь Исус Христос, как достойнейших из людей, которые сами слышали Его учение, видели Его чудеса, которые силой Божьей сами творили дивные чудеса в людях, исцеляли больных, воскрешали мёртвых (Мф. зач. 34); которым было «дано ведати тайны царствия Божия» (Мр. зач. 16; IV, 10–16; Лук. зач. 35). Эти апостолы могли впасть в такое великое, грубое нестрашное неверие – в неверие Христову воскресению, и при том тогда, когда им сам Христос предсказал об этом (Мф. зач. 81 XX, 18–19) и неложные очевидцы свидетельствовали¹⁷². Если все апостолы могли впасть и впали в заблуждение, даже прямо в неверие относительно Христова воскресения, – то тем более могут погрешать и заблуждаться все епископы. Апостолы не веруют, мироносицы (женщины) не только не колеблются их неверием, не только не следуют их примеру, не слушают их неверования, но и проповедуют им дерзновенно ту истину, которую узнали от ангелов и в которой были убеждены, – что Христос воскрес. По-вашему, эти женщины были виновны, потому что не следовали апостолам в их неверии, а апостолы были правы? Но Христос рассудил не так: Он не только не оправдал апостолов за такой их поступок, но укорял их и упрекал: «и поноси, сказано, неверствию их и жестокосердию». Не маловерием и не заблуждением Христос назвал их поступок, а прямо неверием»¹⁷³. (Усов стр. 40).

В опровержение слов Усова прежде всего нужно сказать то, что Усов неправду говорит, что апостолы были грубыми и страшными неверами, потому что они воскресению Христову поверили скоро и легко, так как колебались (но не неверили, а только колебались, не понимая в чём дело) очень недолго, что я и постараюсь доказать. А потом будет сказано о том, почему апостолы колебались, и не ждали в третий день Его воскресения, как мы в великую пятницу ждём через день пасхи?

Чтобы правильно судить о том, что и как происходило при гробе Христовом по Его воскресении, для этого нужно подробно рассмотреть сказания о сем событии всех евангелистов, из которых каждый, рассказывая о событиях, случившихся по воскресении Христовом, добавлял что-нибудь новое, против сказания прочих евангелистов; так что только из сопоставления сказанного у всех евангелистов получается подробная история всех событий, случившихся по воскресении Христовом. Так, наприм., у евангелиста Иоанна есть то, чего нет у других евангелистов, и наоборот. «Сие умолча Марко, имже Матфею рекшу», читаем в Благовестнике. (Мр. л. 102).

Кроме того, ещё нужно обратить внимание на то, что мироносицы не все одновременно ходили ко гробу, и что Мария Магдалина ходила туда не один раз. «Различна бо быша женам ко гробу прехождения, говорит Феофилакт, и когда убо с прочими женами Марии приходящи, когда же единой самой; имже и евангелиста, различная прехождения ин иные глаголюще, мнятся разглашати, первее убо о сем глаголем, яко ин приход глаголет Матфей, ин же приход глаголет Иоанн, и единые жены Магдалыни». (Благов. Иоан. л. 296; Мр. л. 102).

Теперь расскажем события, происходившие по воскресении Христовом, из которых самое первое передано еванг. Иоанном; потому что, если бы рассказанное еванг. Матфеем случилось прежде, то Мария Магдалина не сказала бы апостолам и ангелам: «взяша Господа от гроба, и не вем, где положиша Его», (Иоан. 20:2), и не спрашивала бы вертоградаря: «Господи, аще ты еси взял Его, повеждь ми, где еси положил Его, и аз возму Его», (Иоан. 20:15); а знала через ангелов о воскресении Христа. И еванг. Марк говорит (Мр. 16:9), что Господь явился прежде Марии Магдалине о чём и рассказано у еванг. Иоанна. Вот его рассказ. В первый день недели Мария Магдалина, пришла ко гробу, когда ещё было темно, и увидев, что камень отвален от гроба, побежала к Петру и Иоанну и сказала им: взяли Господа и не знаю, где положили Его. Пётр с Иоанном тотчас побежали ко гробу и, войдя в пещеру, нашли в ней только одни пелены и платок, бывший у Него на голове, который лежал не с пеленами, но особо свитый на другом месте. (Иоан. 20:1–9). Увидев всё это, апостолы поверили, что Христос воскрес.

Оба ли ученика поверили воскресению Христову? Оба, потому что как Иоанн, так и Пётр обратили особое внимание на то, что пелены и платок оставлены, что они сложены в порядке, а не брошены как-нибудь, что доказывало, что всё, совершавшееся при воскресении, совершалось без торопливости, чего при краже тела не могло бы быть. Увидев и сообразив всё это, они и поверили воскресению Христову. «И виде и верова: не убо ведяху писания, говорит Иоанн, яко подобает Ему из мертвых воскреснути» (Иоан. 20:8–9). Словами: «виде и верова» евангелист говорит, что виденное ими в пещере привело их к вере; а словами «не убо ведяху писания» указывает на причину своей поздней веры, которая явилась у них только при виде оставленных пелен, тогда как знать об этом можно было бы раньше, потому что об этом сказано в писании. Это подтверждает и церковь в своих песнях. «Виждь срищущяся ученики, поёт церковь, како плащаницами и сударем воскресение обретоша, и помянуша яже о сих писания». (Октоих, утрен. стих. гл. 7).

И действительно, апостолы, увидев оставленные пелены, не могли согласиться с Марией Магдалиной, что тело украдено, так как они понимали, что вору не было ни времени, ни надобности снимать с мертвеца пелены и укладывать их порядком, тем более что смирна, как говорит св. Злат., не хуже свинца приклеивает пелены к телу. Таким образом оставленная одежда была причиной веры апостолов. «И виде» – не пустоту гроба, как некоторые говорят, а пелены и платок, сложенные в порядке – «и верова» – через них воскресению Христову.¹⁷⁴

Что оба ученика поверили воскресению Христову тут же во гробе, то это подтверждают отцы и учители церкви, а также и церковь в своих песнопениях «Ученики, говорит св. Златоуст, выслушав её (Магдалину), поспешно приходят ко гробу и видят лежащие пелены; а это было знаком воскресения. В самом деле, если бы кто перенёс тело, то сделал бы это, не обнажая его; равно как если бы кто украл его, то не стал бы заботиться о том, чтобы снять сударь и свить его и положить его на едином месте... Но для чего отдельно лежат пелены и отдельно – плат свитый? Для того, чтобы ты знал, что это сделано без торопливости и без смущения, так как отдельно положено одно, и отдельно положено и свито другое. Поэтому то ученики и поверили воскресению. И когда впоследствии Христос является им, – они уже убеждены были тем, что видели», (т. VIII, б. 85, стр. 580; тоже в Благов. Иоан. л. 296 и об.).

«Блажени невидевшии и веровавше» (Иоан. 20:29) ... Блаженными, продолжает св. Злат., Он называет здесь не одних только учеников, но и тех, которые уверуют после них. Но ведь ученики, скажешь, увидели и уверовали? Однако ж они ничего подобного не требовали, (что требовал ап. Фома, а именно осязания), но от погребальных пелен тотчас приняли (Пётр и Иоанн) слово о воскресении и прежде, чем увидели самого Христа, уже показали полную веру«. (там же бес. 87, стр. 592–3).

«Смотри же ми евангелиста не величание, читаем в Благовестнике, како известное испытание петром свидетельствует; предварив бо сам, и видев ризы лежащия, ничто же боле сотвори, но ожидая петра, петр же теплее внутрь быв и вся виде известно, и тогда иоанн с ним вшед, виде гробная особ же лежаща, и вероваста (двойственное число), яко воскресе Господь, а не яко украден"¹⁷⁵ (Благ. Иоан. л. 297).

И блаж. Иероним говорит, что апостолы Пётр и Иоанн, не видев Самого Воскресшего, поверовали. «Когда Пётр и Иоанн, вошедши во гроб, увидели одне пелены и плат, которым повита была глава Господа, особо лежащий, – и уверовали, что Тот, тела Которого они не нашли во гробе, воскрес: тогда Мария стояла при гробе вне и плакала» (Иерон т. III. стр. 142). Он же говорит: «Апостолы имели больше веры, так как они, не видев ангелов, не лицезрев самого Спасителя, уверовали, что воскрес от мёртвых, после того, как не нашли тела Его во гробе», (там же стр. 144.)

Св. церковь в своих песнопениях подтверждает то же самое, т. е. что апостолы при виде гробных пелен, поверили воскресению Христову, припомнив о том писание. «О премудрых судеб твоих Христе! поёт церковь, како Петру убо плащаницами единеми, дал еси разумети твое воскресение.» (Октоих, утр. стих. гл. 5). Ещё: «Виждь срищущяся ученики, како плащаницами и сударем воскресение обретоша, и помянута яже о сих писания». (Окт. утр. стих. гл. 7.). Ещё: «Твои ученицы зряще отверзен гроб твой, и богоноспыя плащаницы испражнены воскресением твоим, со ангелом (т. е. подобно ангелу) глаголаху: воистину воста Господь». (Окт. Канон 4 гласа, песн. 9. троп. 2).

Так. об. церковь и св. отцы признают, что апостолы Пётр и Иоанн поверили воскресению Христову, глядя на оставленные и в порядке сложенные пелены. Да и Христос блаженными (Иоан. 20:29) называет именно этих учеников, которые хотя ещё не видели Его, но поверили Его воскресению.

Продолжим повествование еван. Иоанна. Мария Магдалина, пришедшая, вероятно, вскоре после апостолов ко гробу, стояла около пещеры и плакала, но заглянув в пещеру, она увидела двух ангелов, которые спросили её: о чём ты плачешь? На что она ответила: взяли Господа и не знаю, где положили Его. По голосу Господа, явившегося ей, она узнала Иисуса и припала к Нему. Остановимся на этом и спросим старообрядцев: кто, по рассказу еван. Иоанна, прежде всех

поверил воскресению Христову? Ясно, что апостолы Пётр и Иоанн, потому что Мария М. даже тогда, когда она, подобно апостолам, заглядывая в пещеру, видела пелены, и не только пелены, но и ангелов и всё-таки не верила воскресению Христову, спрашивая, по её мнению, вертоградаря: «где еси положил Его и аз возму Его?» И поверила только тогда, когда Христос позволил ей узнать Себя.

В объяснение такого долгого недоумения со стороны Марии М. св. Златоуст говорит следующее. «Ученики, говорит евангелист, идоста к себе, а Мария стояше плачущи. Она, по самой своей природе, легко трогалась, а притом она ещё не знала ясно учения о воскресении;¹⁷⁶ напротив, ученики, увидев пелены, уверовали и отправились домой в изумлении... Ум жены не был столько возвышен, чтобы от гробных пелен прийти к вере в воскресение¹⁷⁷, то вот совершается нечто большее: она видит ангелов... Ангелы говорят ей:... так ты ещё ничего не знаешь о воскресении, а все ещё воображаешь что тело Христово переложено? Видишь ли, как она ещё не разумела этого высокого догмата?» (Злат. Иоан. б. 87. стр. 584–5, т. VIII).

В точно таком же положении были и прочие мироносицы, как об этом говорится в евангелии. «Обретоша же (мироносицы), камень отвален от гроба, и вшедшя не обретоша телесе Господа Исуса, и бысть не домышляющымся им о сем, и се мужа два стаста в них, в ризах блещащихся». (Лук. 24:2–4, зач. 112). Значит и прочие мироносицы были в таком же положении, в каком и Мария М., и эти, видя погребальные пелены, сложенные в порядке, не пришли к убеждению, что Христос воскрес, как это случилось с апостолами: а стояли в пещере в недоумении, не зная что и подумать, подобно Марии М., об исчезнувшем теле Христа. И об этих жёнах можно сказать тоже, что сказал св. Злат. о Марии М., т. е. что ум жён не настолько возвышен, чтобы они могли от гробных пелен прийти к вере в воскресение Христово, а нужно было убеждение через ангелов. Таким образом оказывается, что первыми уверовали апостолы, а потом мироносицы, которые, впрочем, убедились в воскресении Христовом только тогда, когда им явились ангелы и объявили о воскресении Христовом, а потом явился и сам Христос; апостолы же уверовали в воскресение Христово только через оставшиеся пелены, не видя ни Христа, ни ангелов.

Далее, на слова новообрядца, что «апостолы, если и не веровали Христову воскресению, то не все. Пётр и Иоанн веровали», (Далее делается выписка из евангелия Луки 24:12 и Иоанна 20:3–8), – Усов так отвечает: «Не я говорю, что все апостолы не веровали Христову воскресению, а само евангелие. А я только прочитал из него. Вы говорите, что Пётр и Иоанн веровали воскресению Христову, но это неправда; сказано только, что Иоанн поверовал, а о Петре говорится, что только «дивяся бывшему»¹⁷⁸. Да и об Иоанне говорится, что он поверовал лишь после того, как пришёл ко гробу «и виде и верова?» значит до тех пор не веровал Христову воскресению, (а кто же до сего времени веровал, спрошу Усова?). Сколько же времени прошло с тоги момента, как он услыхал весть о воскресении Христовом? (От кого же он услыхал о воскресении Христовом? Разве Мария Магдал. сказала ему о воскресении Христовом?), до того времени, как он пришёл ко гробу и вниде после Петра во гроб? Во всяком случае немало: не минутами должно исчислять его»¹⁷⁹. (Усов стр. 42).

Хотя старообрядец упрекнул новообрядца в том, что он говорит неправду, что Пётр и Иоанн веровали воскресению Христову, но на самом деле оказывается, что неправду-то говорит не новообрядец, а старообрядец, потому что, как мы выше видели, ап. Пётр и Иоанн действительно поверили воскресению Христову и поверили прежде всех, что подтверждают и св. отцы. Назвав неправдой слова новообрядца, что Пётр и Иоанн поверили воскресению Христову, Усов тотчас же поправляется (что вынуждает его сделать повествование евангел. Иоанна) и говорит, что только Иоанн поверил, а о Петре говорится, что он только «дивяся бывшему». Но разве слово «дивяся» доказывает, что он не поверил? Разве удивление есть доказательство неверия? «Тогда видев анфипат бывшее, читаем в Деяниях Апостольских, верова, дивяся о учении Господни»¹⁸⁰, (Деян. 13:12). Что же, разве удивление анфипата учению Господню помешало ему уверовать? Точно также и ап. Петру удивление «бывшему» нисколько не помешало поверить воскресению Христову.

Но сказав, что Иоанн поверил воскресению, Усов старается и этого одного хотя на коротенькое время исключить из верующих, потому что ведь он взялся доказать, что апостолы все до одного впали в неверие воскресению Христову. «Об Иоанне, говорит он, говорится, что он поверовал лишь после того, как пришёл ко гробу «и виде и верова»: значит, до тех пор не веровал воскресению Христову», Потом далее спрашивает: «сколько же времени прошло с того момента, как он услыхал весть о воскресении Христовом, до того времени, как он пришёл ко гробу и вниде, после Петра, во гроб?» С чего же взял Усов говорить, что Иоанн услыхал весть о воскресении Христовом? От кого он услыхал о воскресении? Если от мироносиц, то он раньше их был у гроба, или по крайней мере раньше, чем они принесли известие о воскресении, где и уверовал, что Христос воскрес, а не украден; если от Марии М., раньше всех бывшей у гроба, то от неё он услыхал не о воскресении, а о пропаже тела Христова: и в то время, когда Иоанн уже веровал воскресению Христову, она всё ещё искала Его тела, думая, что оно украдено.

Таким образом слова Усова: «он услыхал весть о воскресении», и: «значит, до тех пор не веровал Христову воскресению», есть ни на чём не основанные слова, а потому и неверные; а между прочим эти его слова есть корень и основание всего его писания, так что если окажется, как на самом деле и оказалось, что этого не было, т. е. чтобы все апостолы не веровали, то всё его писание ни к чему, и вывод его: если апостолы впали в неверие, то тоже самое может случиться и со всеми епископами, – не верен. А так как оказывается, что все апостолы никогда не отпадали, то, по выводу же самого Усова, и со всеми епископами того никогда не случится.

Как же, говорят австрийцы, написано у евангел. Луки и Марка, что мироносицы возвестили «единомунадесяте» о воскресении Христовом, но они не поверили, за что Христос и поносил их. Не ясно ли, что если возвещено одинадцати и если Христос поносил 11 учеников, то, значит, все 11 и не поверили? Но вот в том-то и ошибка, что, не сличив этих мест с прочими повествованиями евангелистов, начинают делать выводы и заключения. Если сличим места из евангелия Луки, в которых употреблено слово «единонадесять», тогда увидим, что заключение австрийцев неверно. А почему? Да потому, что слово «единонадесять» употреблено не как имя числительное, показующее количество учеников, а как имя нарицательное, показующее, что между слушателями мироносиц были и из одинадцати учеников; потому что не все 11 учеников были слушателями мироносиц, так как не все были в это время в сборе.

Выше нами было доказано повествованием св. Иоанна и свидетельствами св. отцов, что ап. Иоанн и Пётр поверили воскресению Христову когда были в пещере и видели гробные пелены; а потому, значит, эти два апостола не могли быть в числе неверующих воскресению Христову. А исключив их, тогда уже не сохранится число одиннадцать, через что все доказательства Усова об отпадении всех без исключения апостолов окажутся несостоятельными. Кроме ап. Петра и Иоанна придётся исключить ещё ап. Фому, который в это время ещё не возвратился из бегства, каковому предались все апостолы. когда взяли Христа. «Тогда ученицы вси оставльше Его бежаша», читаем у евангелистов (Mф. 26:56; Мр. 14:50) «Но отчего в то время, говорит св. Злат., как все были собраны, не было его (Фомы)? Вероятно, он тогда не возвратился ещё из прежде бывшего рассеяния» (т. VIII, Иоан. б. 87, стр. 592). «Не бе Фома со ученики, читаем в Благовестнике, достояше бо ему от разшествия не у собратися». (Иоан, л, 301 об.). Таким образом, исключив из 11 учеников Петра и Иоанна, как уже веровавших воскресению Христову, и Фому, как ещё не возвратившегося из бегства, остаётся в числе слушателей мироносиц только восемь апостолов. Но, вероятно, и восьми не было), так как ведь все ученики разбежались, кроме ап. Петра и Иоанна, которые последовали за Иисусом во двор архиереев (Иоан. 18:15), а потому рано утром в воскресенье (суббота, конечно, всеми была проведена на местах в покое), вероятно, многих из учеников не было в сборе, почему Христос и явился вечером, поджидая, пока все соберутся. «Днём же, говорит св. Злат., Он не явился для того, чтобы ученики собрались все вместе, так как они были в сильном страхе» (т. VIII, б. 86, стр. 588). «Приидеже, читаем в Благовестнике, в вечер убо, пожда бо, да вси соберутся». (Иоан. л. 300). Таким образом если бы все ученики были в сборе ещё утром, то Христу не было бы надобности ждать вечера. Если же Он ждал собрания учеников до вечера, то ясно, что утром их всех не было в сборе, а потому и слушателями мироносиц не могло быть не только одинадцати учеников, но и десяти, потому что если бы их было 10, то получилось бы именно то число учеников, каковому Христос явился вечером.

Что в приведённом месте, т. е: в 9 ст. XXIV главы еван. Лука (Лук. 24:9) употребил слово «единомунадесяте» не как имя числительное, показующее количество учеников, а как имя нарицательное, то это доказывается 33 стихом той же главы, где евангелист употребил тоже слово «единонадесяте» (Лук. 24:33), но здесь это слово употреблено не как имя числительное, так как из евангелия Иоанна положительно известно, что в сем собрании учеников их не было одинадцать. Это доказывается тем, что далее ев. Лука с 36 ст. описывает явление Христа ученикам, бывшее вечером в первый день по воскресении (Лук. 24:36), о каковом явлении говорит и ев. Иоанн (Ин. 20:19–23), но по его рассказу в этот вечер ап. Фомы между апостолами не было «Фома же един от обоюнадесяте, говорит Иоанн, глаголемый близнец, не бе ту с ними, егда прииде Иисус» (Ин. 20:24). Если ап. Фомы не было вечером, то тем более его не могло быть утром (см. выше Злат. и Феофил.); а между прочим, как в первом месте в ст. 9, – так и во втором – в ст. 33 говорится об 11 учениках. Поэтому, если ев. Лука в 33 ст. употребил слово «единонадесяте» не как имя числительное, а как имя нарицательное, так как достоверно известно, что в это время в сборе было не 11 учеников, а только 10; то и в ст. 9 слово «единомунадесяте» тоже употреблено не как имя числительное, так как есть основание (свидетельство ев. Иоанна и св. отцов, что ап. Фома не возвратился из бегства) предполагать, что утром всех учеников не было в сборе.

Значит, приведённое Усовым свидетельство из евангелия Луки не подтвердило той его мысли, что все 11 учеников пали, не поверив воскресению Христову, так как на самом деле ученики не поверили не тому, что Христос воскрес, а тому, что мироносицы Его видели (Мр. 16:11), тогда как апостолы, только что бывшие там, Его не видели. (Лук. 24:24).

Но особенно Усов опирается на свидетельство св. Марка, который три раза употребил слова: «не яша веры». Разберём эти места. Первое свидетельство так читается: «Воскрес же Исус заутра в первую суботу, явися прежде Марии Магдалини из неё же изгна седмь бесов, она же шедши, возвести с ним бывшим, плачющимся и рыдающим, и они слышавше, яко жив есть и виден бысть от нея, не яша веры». (Мр. 16:9–11). Ев. же Лука говорит, что мироносицы возвестили апостолам о виденном и слышанном ими, но они не поверили им: «и явишася пред ними яко лжа глаголы их, и не вероваху им» (Лук. 24:11). Какие же «глаголы» мироносиц показались ученикам ложными и чему они не поверили? Мироносицы передали апостолам, что они видели и слышали от ангелов, которые им сказали, что Христос восстал, и напомнили им Его слова о Его страдании и в третий день воскресении. Каким же словам мироносиц не поверили ученики? Словам Христовым, которые припомнили ангелы мироносицам, апостолы не верить не могли, потому что и сами эти слова несколько раз слышали от Христа. А также и словам ангелов о восстании Христовом (Лук. 24:6) не верить не могли, потому что ап. Пётр с Иоанном только что были там и сами видели, что тела Христова нет во гробе, почему и поверили, что Христос восстал, хотя самого Христа и не видели, о чём потом и передали ученикам (ст. 24). Значит, чему же апостолы не поверили? Тому, что мироносицы видели Христа, тогда как двое из апостолов, только что были во гробе и осмотрели его, а Христа не видели. «Идоша нецыи от нас ко гробу и обретоша тако, якоже и жены реша: самого же не видеша» (Лук. 24:24). Каким же образом случилось так, думали они, что мироносицы видели Христа, а они нет, хотя они были там одновременно с мироносицами. Это-то обстоятельство, вероятно и возбудило подозрение в апостолах относительно верности сообщаемого мироносицами события; поэтому-то «они слышавше, яко жив, и виден бесть от нея, не яша веры» (Мр. 16:11). Что Он воскрес, т. е. жив, этому ап. Пётр с Иоанном поверили; а что Он там у гроба, где видела Его Мария М., этому они верить не могли, так как они ведь не слепые, чтобы не видеть того, что видят другие. Того же, что Он имел уже прославленное тело и мог мгновенно появляться (Лук. 24:36) и быть невидимым, они ещё не знали, почему сообщение мироносиц и показалось им не верным. Значит, апостолы сомневались не в воскресении Христовом, а в словах мироносиц, что они видели Христа, тогда как апостолы, быв там же, Его не видели.

Второе свидетельство из евангелия Марка, приводимое австрийцами, следующее: «По сих же двема от них грядущема явися инемь образом, идущема на село и тогда шедша возвестиста прочым, и ни тема веры яша» (Мр. 16:12–13). Кто же не поверил эммауским путникам? Некоторые из 70 учеников, что подтверждает св. Лука, который говорит, что к приходу эммауских путников 10 учеников и некоторые из прочих (т. е. из 70) уже веровали восстанию Христову. Вот его слова: «возвратистася (эммауские путники) во Иерусалим и обретоста совокуплены единона десяте, и иже бяху сними, глаголющих, яко воистину воста Господь, и явися Симону, и та поведаста яже на пути, и яко познася има в преломлении хлеба». (Лук. 24:33–35). Если 10 учеников ещё до прихода эммауских путников веровали, то, значит, слова св. Марка «и ни тема веры яша» относятся к некоторым из 70 учеников¹⁸¹, что подтверждает Феофилакт, который в объяснение этих слов ев. Марка говорит следующее: «Како Лука глаголет, яко возвратившася обретоста, собравшася единаго надесяте, глаголюща, яко воста Господь, Марку глаголющу, яко ни от села пришедшима веровавша, глаголем убо, яко еже возвестиста прочим, ни о едином надесяте глаголет, но о инех неких, тех бо прочая именует, понеже едининадесяте видеша его, в самый той день, егда от села возвратившася, обретоста я глаголюща, яко воста Господь» (Благов. Мар. л. 103 об.).

Теперь рассмотрим третье свидетельство из евангелия Марка, приводимое Усовым, особенно важное, но и особенно неясное,¹⁸² которое так читается: «Последиже возлежащим им, единому надесяте явися, и поноси неверьствию их, и жестосердию, яко видившим Его воставши, не яша веры». (Мк. 16:14) «Св. евангелие, говорит Усов, и сам Христос свидетельствуют, что апостолы не просто сомневались, а прямо таки не веровали Христову воскресению, пока Он сам не явился к ним¹⁸³ и поноси неверствью (неверию) их, яко видевшим Его воставша, не яша веры». Когда апостолы только сомневались в чём-либо относительно Христа, тогда Он не поношал их в неверии, а называл только маловерными. «Что страшливи есте маловери»? (Mф. 8:26) – сказал Он, когда они усомнились в Его всемогуществе над тварью во время бури на море. Когда же они впали в неверие Его воскресению, Он и обличил их в неверии. Христос не мог неправильно говорить о Своих учениках, а называл их таковыми, каковы они были, и если Он засвидетельствовал, что апостолы не верили Христову воскресению, то, значит, это – непререкаемая истина. Так понимал это и бл. Феофилакт болг.¹⁸⁴ В толковании на вышеприведённое повествование ев. Луки он говорит: «Возвращщежеся от гроба, и апостолом се рекшем, лжа им мнеся, тако не верно естеству человеческу мнимо воскресения чюдо, т. е. так по природе невероятным кажется чудо воскресения».¹⁸⁵ (Благов. Лук. л. 252, – Усова ст. 40–1).

О чём же говорится в вышеприведённых словах еван. Марка и как их понимать? В 14 ст. XVI ев. Марк говорит о явлении Христа ученикам, которых Он поносил за их неверие (Мр. 16:14). А для того, чтобы правильно понять его слова, нужно сличить их с повествованием других евангелистов, говорящих о том же событии, о каком сказано и у ев. Марка. У кого же из евангелистов говорится о том же, о чём и у св. Марка? У ев. Иоанна в XX гл. с 26 по 29 ст., где евангелист рассказывает о втором явлении Христа в 8 день по воскресении (Иоан. 20:26–29).

Для лучшего уяснения ст. 14 ев. Марка прочитаем сначала стихи 12 и 13 (Мр. 16:12–13) и сличим их с повествованием о том же ев. Луки в XXIV гл. с 13 по 36 ст. (Лук. 24:13–36) и тогда увидим, что у обоих евангелистов в этих стихах говорится об одном и том же, а именно о явлении Христа на пути эммауским путникам. Только ев. Лука, как действующее лицо в этом событии, говорит о нём пространно, а ев. Марк – очень кратко. Далее же ев. Марк в 14 ст., а ев. Лука в 36 ст. говорят уже не об одном и том же, потому что ев. Лука продолжает говорить всё о первом явлении Христа, а ев. Марк в 14 ст. говорит уже о случившемся при втором явлении Христа ученикам. Ев. Лука в 36 ст. говорит: «сия же (эммауским путникам) глаголющим, и сам Иисус ста посреде их и глагола им» (Лук. 24:36), а ев. Марк в 14 ст. словами: последи же возлежащим им единомунадесяте явися», говорит о том, что Христос явился ученикам не во время их беседы с эммаускими путниками, а после. Вот это слово «последи же» и служит первым основанием к тому заключению, что описываемое дальше св. Марком явление Христа ученикам случилось не в первый день по воскресении, а после, каковое было в 8 день. Тогда и слово ев. Марка «последи же», и слова ев. Иоанна «по днех осмих» будут между собою согласны и будут означать одно и тоже, т. е. что оба евангелиста описывают одно и тоже явление, а именно второе, бывшее в 8 день.

Затем вторым основанием к заключению что ев. Марк в 14 ст. говорит о втором явлении Христа ученикам, служит слово: «единомунадесятем», которое показывает, что здесь говорится о втором явлении, а не о первом, потому что в первый раз Христос явился только 10 ученикам, что видно из 24 ст. XX гл. Иоанна, в котором сказано: «Фома же, един от обою надесяте, глаголемый близнец, не бе ту с ними, (Ин. 20:24; снес. ст. 19), егда прииде Христос», (ст. 24). Так. образ. сказание ев. Иоанна о первом явлении Христа 10 ученикам несогласно с написанным в 14 ст. у ев. Марка о явлении Христа 11 ученикам. А вот повествование ев. Иоанна о втором явлении Христа (Ин. 20:26–29) вполне сходно с повествованием еванг. Марка в ст. 14, потому что оба они говорят о явлении 11 ученикам, что было в 8 день. Ев. Марк пишет: «последи, же... единомунадесяте явися», и ев. Иоанн говорит тоже самое хотя и другими словами. «По днех осмих паки бяху внутрь ученицы Его и Фома с ними, прииде Иисус» (Ин. 20:26). То есть опять 10 учеников собрались вместе и Фома с ними – одиннадцатый.

Наконец третьим основанием к заключению, что ев. Марк в 14 ст. говорит о втором явлении, служит то, что он упоминает о поношении Христом учеников, о чём ев. Иоанн говорит в повествовании о втором явлении в ст. 26–29, а не о первом в ст. 19–24. Ев. Марк говорит, что Христос поносил учеников за неверие и жестокосердие, а ев. Иоанн записал самые поносные слова: «не буди неверен, но верен... яко видев Мя верова, блажени не видевший и веровавше» (ст. 27, 29). Так. обр. сказание евангелиста Марка в 14 ст. соответствует сказанию ев. Иоанна о втором явлении Христа ученикам в ст. 26–29, а не о первом.

Вот только в чём они как бы разногласят¹⁸⁶ между собой: ев. Иоанн говорит, что Христос поносил только одного Фому, а о прочих сказал: «блажени невидевшии и веровавше» а ев. Марк говорит, что Христос поносил «их», т. е. как бы всех апостолов. Чем же можно согласить их кажущееся разногласие? Предположением, что еван. Марк под словом «их» разумел ап. Фому и некоторых из 70 учеников, из которых некоторые сомневались в воскресении Христовом почти до конца пребывания Христа на земле, что видно из евангелия Матфея, о чём будет сказано ниже.

Это предположение, что ев. Марк под словом «их» разумел ап. Фому и некоторых из 70 учен. подтверждается во 1-х тем, что ев. Иоанн, описавший второе явление Христа, не даёт ни малейшего повода заключать, что Христос поносил всех 11 учен. Скажут на это, что ев. Иоанн умолчал о поношении прочих. Нет, такого вывода из его рассказа сделать нельзя, потому что он говорит не об одном только Фоме, но и о прочих, так как о Фоме он сказал, что его Христос поносил, а о прочих – что Он их назвал блаженными. Выходит, что Христос и об остальных не умолчал, хваля их за скорое уверование. А хвалить 10 учеников и в тоже время порицать их Христос, конечно, не мог. Разуметь же под блаженными мироносиц никак нельзя потому, что они видели Христа, а Христос блаженными называет не видевших, но поверивших. Да и св. Злат. под блаженными разумеет учеников, а главным образом Петра и Иоанна, которые поверили воскресению Христову от погребальных пелен. (читай выше). Но может быть, возразят, что если нельзя из сказания ев. Иоанна выводить заключения о поношении всех 11 апостолов, то нельзя по сему сказанию предполагать ещё кого-нибудь, хотя бы некоторых из 70 учеников, так как он говорит о поношении только одного. Да, на основании сказания еванг. Иоанна нельзя, но предполагать это заставляет сказание ев. Марка, который говорит: «поноси их» Слова еван. Иоанна: «блажени невидевшии и веровавше» заставляют исключить из поносимых 10 апостолов, потому что они поверили, не видя Христа, (Лук. 24:34) а слово ев. Марка «их» заставляет к поносимому ап. Фоме прибавить ещё некоторых.

Во 2-х тем, что нельзя допустить, чтобы Христос поносил всех апостолов в 8 день по воскресении уже после того, как им дал дар Св. Духа – власть вязать и решить, потому что если бы они заслужили выговор, то, вероятно, оный получили бы в первое же явление Христа. А между прочим ев. Лука и Иоанн, описавшие это явление, ничего не говорят о том, чтобы Христос в это время упрекал учеников за неверие Его воскресению. Оба они согласно говорят, что Христос, став посреди учеников, сказал им: «мир вам» и показал им руки и ноги, т. е. раны на руках и на ногах.

В 3-х тем, что слово «жестокосердие» ни к кому из апостолов, кроме ап. Фомы, не может быть приложено, так как апостолы в тот же день, по свидетельству ев. Луки, поверили, ещё не видя Христа. Поэтому можно ли назвать их жестокосердыми? Конечно, нет, потому что, когда Христос явился ап. Петру и он передал об этом прочим ученикам (Лук. 24:34), тогда они убедились, что мироносицы им говорили правду. Только этим и можно объяснить скорый переход учеников от колебания к вере, тем более что для уверения их ничего особенного не случилось, кроме явления Христа апостолу Петру. Но если бы они были грубыми неверами, не способными поверить воскресению Христову, как уверяет о. Соловьев с Усовым, то и уверение ап. Петра не подействовало бы, как оно не подействовало на ап. Фому, который не только ап. Петру, но и всем свидетелям, видевшим Господа, не поверил, сказав: «аще не вижду на руку Его язвы гвоздинныя, и вложю перста моего в язвы гвоздинныя, и вложю руку мою в ребра Его, не иму веры» (Иоан. 20:25). Тоже самое сказали бы и прочие апостолы, если бы были таковыми же, каков был ап. Фома, и так же отрицали бы возможность восстания Христова, как и он. Если же уверение ап. Петра было достаточно, чтобы поколебать сомнение учеников, то ясно, что ставить их на одну ступень с ап. Фомой и судить всех одним и тем же судом, едва ли возможно и едва ли их так судил Христос. Вот ап. Фому, и только его одного из 11 учеников можно назвать жестокосердым, который, не смотря на уверение всех апостолов и прочих учеников, видевших лично Господа, отказался поверить воскресению Христову, и даже до того простёр своё упорство, что для своего уверения потребовал осязания ран Христовых. После сего нельзя допустить, чтобы Христос равнял прочих 10 учеников с Фомой и вместе с ним поносил и их за неверие и жестокосердие, а особенно за последнее.

Евангелисты исторические события о воскресении Христовом излагали кратко, а потому и не везде ясно, тем более что они ради краткости не повторяли сказанного прочими евангелистами, так что без сличения повествований одного евангелиста с повествованиями прочих не легко понять рассказываемое¹⁸⁷ событие. Так, напр., ев. Матфей пишет: «единии же надесяте ученици идоша в Галилею, в гору, аможе повеле им Иисус: и ведевше Его, поклонишася Ему: ови же усумнешася» (Мф. 28:16–17). Таким образом из этого рассказа ев. Матфея видно, что 11 учеников пошли в Галилею, где, встретив Иисуса, поклонились Ему, некоторые же усомнились. Кто же усомнился, если евангелист говорит только об 11 учениках, из которых 10 поверили в первый же день по воскресении (Лук. 24:33), а последний – в 8 день (ап. Иоан. 20:28), так что через 8 дней по воскресении из 11 учен. не верующих уже не было? Ясно, что сомневающиеся были не из 11 учеников. Так кто же усомнился, если все 11 учеников в то время были верующими? Конечно, некоторые из 70¹⁸⁸, хотя еванг. Матфей о них и не упоминает,¹⁸⁹ так что их можно только предполагать на основании повествований других евангелистов, говорящих, что в это время неверующих между 11 учениками уже не было, а между 70 были. В толковании этого места блаж. Феофилакт говорит следующее: «едини же надесяте ученици верховны, с прочими всеми последующими Христу, поклонитися, ови же усумнешася; иже глаголет усумнешася: сиречь, мняху о Христе, или той есть, или несть и паки еще глаголет, усумнешася неции от них: являет же се; сиречь неции, яко от прочих седмидесятих, усумнешася о Христе, напоследок и тии уверишася». (Благ. Мф. л. 235 об.). Откуда же Феофилакт взял говорить, что под сомневающимися разумеются ученики из 70, если евангелист, ничего не говорит о них, а говорит только об 11 учениках? Конечно, по предположению, через сличение евангельских повествований. Да иного разумения и не может быть, потому что иначе впадём в противоречие с прочими евангелистами, которые говорят, что 11 учен. задолго до сего времени уже были верующими (Лук. 24:33; Иоан. 20:25, 28).

Таким образом как ев. Матвей, говоря в 17 ст. об 11 учениках, под сомневающимися разумел не 11, а некоторых из 70, хотя о них он и не упоминает; так и ев. Марк, говоря в 14 ст. тоже только об 11 учениках, под поносимыми разумел не всех 11, а только ап. Фому и некоторых из 70, которых действительно можно было вместе с Фомой упрекнуть в жестокосердии, так как они с начала и до конца (Лук. 24:9; Мр. 16:13; Мф. 28:17) пребывания Христа на земле «мняху о Христе или той есть, или нет».

Что все без исключения апостолы не только не поверили воскресению Христову, но и поверить не могли, Усов в подтверждение сей своей мысли приводит свидетельство из писания новейшего толкователя о. И. Соловьева, который писал как бы по заказу австрийцев. Вот его толкование с пояснением Усова. «Это неверие учеников Марии Магдалине, говорит о. Соловьев, нельзя понимать в смысле слабости веры их в роде того, что было, наприм. с ап. Петром, когда он во время путешествия своего по воде стал утопать, потому что усомнился (Мф. 14:30–31), или что было с остальными учениками, когда они во время преображения Господа не могли изгнать беса из одного отрока¹⁹⁰ (Mф. 17:20; ср. Мр. 6:6). Настоящее неверие (апостолов) равнялось полному отрицанию действительности возвещаемого им события. Ев. Лука, изображая это неверие учеников мироносицам, говорит: «и явишася пред ними яко лжа (по-гречески лирос) глаголы их» (Лук. 24:11), т. е. речи их показались апостолам пустыми; греческое слово означает: вздор, нелепость и глупость. Впрочем такой решительный, не допускающий ни рассуждений, ни возражений отказ апостолов поверить Марии Магдалине вытекал не из недоверия их к женщине... Апостолы готовы были бы верить Марии, желали, чтобы то, о чём она возвещала, была правда: но они не в состоянии были верить в силу непоколебимо-крепкого их убеждения в невозможности возвещаемого события (воскресения Христова)... Подлинно, в настоящем состоянии учеников Господа не иною, как пустою, не стоящей внимания, невероятной речью могла показаться им весть Марии М. о явлении ей воскресшего Господа, как со всем беспристрастием? обо всём этом и сказывает ев. Марк». (Как будто бы другие евангелисты писали с пристрастием). (Чтен. в общ. дух. проев. 1887 г. нояб. кн. 11 стр. 325).

Таким образом, делает Усов вывод из сказанного, по самому смыслу евангельского текста и по объяснению древнейших (каких это?) и новейших толкователей священного писания, ясно открывается, что апостолы действительно уклонились в неверие Христову воскресению и пребывали в нём некоторое время. А вы говорите, что апостолы не впадали в заблуждение, когда они впали прямо в неверие. Неверие горше заблуждения. Заблуждающийся в чём-либо всё-таки верит в то, о чём заблуждается, хотя и неправильно; а неверующий никак не верит, что отрицает.

Апостолы именно не веровали Христову воскресению, как свидетельствует Сам Христос и евангелисты, а не просто заблуждались или сомневались, как думаете вы.¹⁹¹ (Усова стр. 51–2).

Удивительное изъяснение евангелия, коего никоим образом нельзя вывести из повествований евангельских. Так, неизвестно откуда берёт о. Соловьев, что апостолы отрицали действительность воскресения Христова, что они решительно не допускали ни рассуждений, ни возражений, отказались поверить воскресению Христову; причиной чего, по его мнению, была не способность апостолов верить в силу непоколебимо-крепкого их убеждения в невозможности возвещаемого события. Из евангельских же повествований мы видим иное. Апостолы Пётр с Иоанном, извещённые Марией М., что нет тела Христова во гробе, побежали ко гробу, и не найдя там тела, но увидя оставленные пелены и рассмотрев их, уверовали не в кражу тела, что опровергали оставленные и в порядке сложенные пелены, а в воскресение Христово. А ев. Лука говорит, что вечером того же дня все апостолы, кроме Фомы и некоторых из 70 (Мр. 16:13), веровали в воскресение Христово. Каким же это образом могло случиться, что те, которые вполне отрицали действительность воскресения, которые решительно отказались веровать в силу непоколебимо-крепкого их убеждения в невозможности возвещаемого события, стали верующими в тот же день, а Пётр с Иоанном с раннего утра? Кто сделал их из неспособных к вере способными? Кто поколебал их непоколебимо-крепкое убеждение в невозможности возвещаемого события в возможность оного? Если явление Христа, то они поверили, ещё не видя Его. Если свидетельство ап. Петра, которому раньше всех апостолов явился Христос, то это опровергается историей, случившейся с ап. Фомой, которому о воскресении говорил не один ап. Пётр, но все ученики уверяли его, что видели Господа (Иоан. 20:25; Злат. т. VIII, Иоан. б. 87, стр. 592), и он всё-таки не поверил, так как действительно оказался неспособным поверить чужим глазам и словам. И вот состояние и деяние одного ученика о. Соловьев, Усов и др. лжетолкователи перенесли на всех апостолов, не имея к тому ровно никакого основания, кроме своей фантазии.

Знаменательно, что Усов, оставив толкования на евангелие св. отцов: Златоуста, Феофилакта и др., привёл только это одно свидетельство «новейшего лжетолкователя священного писания» о. Соловьева, словами и мыслями которого наполнена почти вся 9 гл. его книги. Таким образом оказывается, что авторитетом для старообрядцев стали служить не св. отцы, как было раньше, а те, кто бы они не были, которые говорят и пишут согласно с их лжеучением, а потому поповцы и наполняют свои писания выдержками из Соловьевых и пр. в этом роде писаний.

Далее Усов пишет ещё такую неправду. «Итак, говорит он, один ли день или 180 л. церковь была без истинно-верующего епископа, это совершенно безразлично». И в подтверждение этих своих слов приводит 5 ст. 89 псал. и 08 зач. 2 Петра. Но для чего, спрашивается, он приводит свидетельства о том, что для Бога один день как тысяча лет и тысяча лет, как один день? Разве речь идёт о времени для Бога? Он должен бы знать, что время существует только для людей, а не для Бога, и что как до сотворения мира не было времени, а явилось оно вместе со светом и светилами (Быт. 1:4–5, 14), так его не будет и по кончине сего мира (Апок. 10:6; 22:5). Но для людей промежуток Бремени имеет великое значение, и один ли день церковь будет без епископа или 180 л., далеко не безразлично¹⁹². А что небезразлично, то это видно из того, что правила церковные строго требуют, чтобы епархия более 3-х месяцев без нужды не оставалась без епископа, а иначе митрополит, не позаботившийся о назначении на праздную кафедру епископа, подвергается епитимии (IV, 25). А по 16 пр. двукрат. соб. епископу «нерадящему о вручённой ему пастве, и в ином месте более шести месяцев закосневающему, св. собор определил совершенно быти чужду и архиерейства, в которое поставлен, дабы пасти, и на его епископию возводите другого, вместо его» (кн. прав.). «Оставление иппонийския церкви без правителей, читаем в 89 пр. Карф. соб., не долженствует долго быти в небрежении... да не препятствуют (раздорники) избранию предстоятеля, чтобы поставити его ради пользы церкви, столь долгое время остававшейся без епископа» (кн. пр.). «Свидетельствуюсь пред Богом и пред избранными ангелами, писал св. Григорий бог. епископу Тианскому, митрополиту области, что сия Божия паства несправедливо страждет, оставаясь без пастыря и без епископа, по причине моего омертвения... Если бы епархия имела кого другого главою, к нему должна бы взывать и у него испрашивать помощи; но как выше всех твоё благоговение, то необходимо обратиться к тебе. Позаботься о своей церкви, как сам заблагорассудишь, и призри её в расстроенном состоянии, которого она не заслужила. Не говорю уже о прочем: что сделали ей и чем угрожают восставшие ныне аполлинаристы, осведомься об этом от господ сопресвитеров моих, от хорепископа Евлалия и от Келевсия, которых с намерением послал я к твоему благоговению. Остановить уже не моим летам и не моей немощи, а твоему только возможно искусству и твоей силе... Пусть будет сделано, что одно только и остаётся сделать, т. е. всенародно всем провозглашено и приведено в известность, что церковь имеет нужду в епископе, чтобы не терпеть ей вреда от моей болезни». (Гр. бог. ч. 6, пис. 124, стр. 223–4; деян. всел. соб. т. V, стр. 156).

Так. обр. австрийцы уверяют, что церковь Христова могла пробыть 180 л. без епископа, не потерпев от этого никакого вреда, а св. отцы находят, что не только вселенская церковь, но и отдельная епархия не должна более, трёх месяцев оставаться без епископа, находя, что чем скорее будет поставлен епископ, тем полезнее для церкви, и наоборот. Св. Григорий бог. писал, что паства его страдает без епископа, что ей угрожают еретики, хотя у той паствы был епископ, только немощный, – бездействующий и множество священников. Если у назианзям были священники и даже хорепископы, то почему, спрашивается, св. отец хлопочет, чтобы митрополит скорее поставил на его место епископа? Почему бы ему не поручить свою церковь попечению хорепископов и пресвитеров? Да потому, что они не могут заменить епископа и исправить его дело, почему св. отец и пишет, что церковь имеет нужду в епископе, и что паства страдает без епископа. Поэтому же и св. Игнатий богон. не оставил свою паству на попечение пресвитеров, которых в Антиохии, конечно, было много, а поручил её Поликарпу, епископу смирнскому, своему соседу, написав об этом с дороги своей пастве: «Поликарпу вас вручих в Господе Иисусе Христе», (посл. к Ирону стр. 59).

Какая же причина того, что апостолы не предварили своей верой известия о воскресении? Почему они, слыша много раз от Христа, что Он пострадает и в третий день воскреснет, не ждали Его восстания и явления в третий день? Это произошло от того, что они не понимали происходивших событий, не понимали, для чего нужно было страдать Христу, не знали, что Ему должно воскреснуть и не понимали, что значит из мёртвых воскреснуть; а не понимали потому, что смысл возвещаемых Христом событий был для них тёмен, так как от них намеренно было скрыто разумение сих событий. Вот что мы об этом читаем в евангелии: «Сын бо человеческий имать предатися в руце человечесте, они же не разумеша глагола сего, бе бо прикровен от них, да не разумеют его, и бояхуся вопросити его о глаголе сем» (Лук. 9:44–5; 18:31–34). «Слово удержаша в себе, стязующеся, что есть еже из мертвых воскреснути». (Мр. 9:10). В объяснение сего св. Злат, говорит следующее: «Оттоле начат Иисус сказовати учеником Своим, яко подобает Ему пострадати» (Мф. 16:21) ... «Они не поняли Его слов, ибо сказано: «бе сокровен глагол сей от них.» (Лук. 18:34); они все ещё оставались как бы в некоем мраке, не зная, что должно Ему воскреснуть. Посему-то Он останавливается на сем трудном для них предмете, распространяет Своё слово, дабы отверзть их разум и дать выразуметь, что значат слова Его. Но они все не понимали, всё ещё сокровенно было от них сие слово; они даже боялись спрашивать Его, впрочем не о том, точно ли умрёт Он, но о том, как и каким образом. Что же это за тайна? Они не знали, что такое значит воскреснуть» (Мф. бес. 54, т. VII стр. 556–7). И в другом месте он же говорит: «Они (апостолы) не знали ясно тайны домостроительства, не имели ясного знания ни о Его воскресении, ни о тех действиях, которые Он намерен был совершить после сего, – это было скрыто от них – но что Он умрёт, это они знали, и потому скорбели». (Зл. Мф. т. VII б. 65, стр. 662).

Почему же апостолы не понимали смысла возвещаемых событий? Да потому во 1-х, что не имели благодати св. Духа, без которой не могли понять слов Христовых о сем трудном предмете. «Много имам глаголати вам, говорит Христос, но не можете носити ныне, егда же приидет Он Дух¹⁹³ истины, наставит вы на всяку истину» (Иоан. 16:12–13). В объяснение сего св. Злат. говорит следующее: «Каким образом ученики не знали, что Ему надлежало воскреснуть из мёртвых? Это потому, что они тогда ещё не были удостоены благодати Св. Духа. Поэтому, хотя часто слышали слово о воскресении, но нисколько не разумели, а только рассуждали между собою, что это значило?... Да и Христос ясно не открывал им этого прежде самого события, чтобы они не соблазнялись, – так как в начале не верили словам Его, по причине великой их странности, и потому, что ещё не знали ясно, кто Он ... Поэтому сначала Он оставил это учение прикровенным; когда же самым делом доказал истину слов Своих, тогда наконец сообщил и разумение их и такую благодать Духа, что ученики Его всё вдруг постигли». (Злат. т. VIII. Иоан. б. ХХIII, стр. 153).

Какая же была польза от предсказаний Христовых, если ученики их не понимали? На этот вопрос бл. Феофилакт даёт такой ответ. «Они (апостолы) не поняли слова сего (о распятии Лук. 9:44–45); и оно было закрыто от них. Для чего же это было? для того, чтоб они прежде времени не вдались в печаль и не смущались от страха. Итак Бог, снисходя их слабости и руководя их как-бы детей каких, попустил им не понять того, что говорилось о кресте». (Благов, рус. ч. 3, стр. 131, – Слав. л. 91). Ещё он же говорит: «Если ученики не разумели, то зачем же, наконец, (Господь) говорил им о сем вперёд? какая польза для их утешения во время крестных страданий, когда они не разумели сказанного? Зато не малая польза была тогда, когда они впоследствии вспоминали, что сбылось именно то, чего они не поняли, когда предсказывал им Господь». (Иоан. 12:16; 14:29) (Благов. Лук. ч. 3, стр. 319, – слав. 201).

Во 2-х апостолы не понимали возвещённых Христом событий ещё потому, (хотя и этому причина та же, т. е. не имение благодати Св. Духа), что они не знали, кто Он, а вследствие этого имели неправильное о Нём понятие, считая Его земным царём, завоевателем, пришедшим освободить их от власти римлян и устроить царство израилево. Так они думали не только до страданий Христовых (Мф. 20:21) и в первый день по воскресении (Лук. 24:21), но и потом, когда у них уже рассеялось всякое сомнение о Его восстании, спрашивали Его: «Господи, аще в лето сие устрояеши царствие израилево;» (Деян. 1:6) это-то неправильное понимание о Христе и было одной из причин их сомнений и колебаний.

Таким образом если апостолы не понимали тайны домостроительства и не имели ясного знания о тех действиях, которые Он намерен был совершить после воскресения, потому что им сего не было дано понять; если смысл происходящих событий был скрыт от них Христом, то были ли они виноваты в том, что не предварили Христова воскресения своей верой и не ждали в третий день Его восстания, как мы теперь в великую пятницу ждём в 3-й день пасхи? Нет, что видно из того, что Христос, явившись 10 ученикам, ни в чём их не упрекал (Лук. 24:36–49; Иоан. 20:19–25).

Справедливо ли австрийцы обвиняют в неверии одних только апостолов, хотя двое из них поверили восстанию Христову раньше мироносиц? Нет, несправедливо, потому что если виноваты апостолы, то виноваты и мироносицы, так как ведь и они слышали слова Христовы, что он в третий день воскреснет (Лук. 24:6–8); но когда пришёл этот день, то они пошли ко гробу не для встречи воскресшего Христа, а для того, чтобы помазать Его ароматами, и, значит, шли к Нему, как к мёртвому, ничего не думая о воскресении. Если же согласиться с австрийцами, что апостолы есть грубые неверы, то таковыми же нужно признать и мироносиц, потому что и они не сразу поверили воскресению Христову, так что для уверения их недостаточно было оставленных пелен, а потребовалось явление ангелов. Значит, если считать апостолов, да ещё всех без исключения, – виноватыми и павшими, то таковыми же нужно считать и мироносиц и всех прочих, потому что все они находились в одинаковом положении и все одинаково колебались; а тогда выйдет что вся первенствующая церковь пала.

Таким образом из всего сказанного видно, что неверие апостолов и всех вообще верующих во Христа нужно понимать не в том грубом смысле, в каком его понимает Усов для своей цели, т. е. для оправдания своей лжеиерархии, а в смысле колебания и сомнения, происходивших от того, что от них, по намерению Божию, был скрыт смысл происходивших событий, вероятно, для того чтобы они старательнее искали разъяснения случившегося события, твёрже уверовали в оное и крепче убедились в нём, чтобы потом и всех людей убедить. Вот упорство ап. Фомы действительно можно назвать неверием, но и то неверием добрым по своим последствиям, каковым оно и называется церковью и отцами церкви. «О доброе неверие Фомино!» восклицает церковь в своих песнях (Гриод. цвет. нед. Фомина). «Держись Фома, говорит св. Златоуст, держись в этом добром неверии», (т. VIII, стр. 87).

Видите ли, г. австрийцы, что даже неверие ап. Фомы не называется грубым и страшным, а вы колебание или сомнение некоторых из учеников раздули и преувеличили, называя его грубым и страшным. Этим вы показали и показываете только свою дерзость и глубокое неуважение к св. апостолам. Вот ваше неверие Божию обетованию о недоленности церкви в том её виде, в каком она устроена, т. е. с епископами и семью тайнами действительно есть грубое и страшное неверие, которое принесёт погибель не только вам – лжеучителям, но и тем, которые за вами следуют.

Начиная с 26 главы и до 30, Усов трактует о том, что священство ничем не уничтожается: никакими погрешностями и ересями, ни запрещением, ни низложением или извержением из сана, так что правильно рукоположенные епископы и пресвитеры хотя бы и еретическими епископами, должны оставаться в своих санах; и священнодействия их, не смотря ни на какие запрещения и извержения, действительны и спасительны. Вот суть всех его разглагольствований о священстве более чем на 20 страницах. «Если священство уничтожается низложением священника, говорит Усов, то, значит, оно невечно, и безпоповцы тогда будут правы, не имея его. Но все св. отцы согласно учат, что священство вечно; следовательно, не уничтожается и низложением священника из сана. Для большей наглядности, и чтобы вы знали, как низложением не отвергается вечность священства¹⁹⁴, прочитаю из книги Василия митр. смирнского (наш современник) под заглавием: к истории вопроса о принятии схизматиков в православную церковь. В ней после указания, что такое священство, говорится: «Итак по этим определениям низложением не отнимается или (не) уничтожается благодатный дар священства, собственный творец которого – самый Дух Св., но останавливается и удерживается, действие его (благодатного дара), что иначе в 51 прав. называет Василий велик. и извержением от служения»¹⁹⁵. «Иосиф Вриений (знаменитый греческий проповедник, умерший в 1433 году (лет. Арс. стр. 541) во втором послании к священнику Никите говорит: «священников итальянцев и прежде всех их первоначальника считай за изверженных всеми отцами; но что касается до совершённых ими священнодействий, то думай, что все они святые и совершенные, подобные священнодействиям совершаемым и низложенными между нами священниками».¹⁹⁶ Также знаменитый астраханский архиепископ Евгений Вулгарис,¹⁹⁷ изучив вопрос этот с присущей ему глубокомысленностью (как хвалит Усов) пишет: «Низложение (есть) не что иное, как извержение от священнослужения и только поэтому-то беспрестанное и бесконечное запрещение (т. е. для впавших в преступление, канонически препятствующее к священству), различающееся от запрещения только тем, что последнее налагается на преступников на определённое время, по истечении которого наступает восстановление, а низложение продолжается во всю жизнь без надежды восстановления, хотя и им священство само вовсе не изглаживается: священство остаётся неизглажимым и по своему существу неразрушимым. Как подвергнутый запрещению и в противность к своему осуждению священнодействующий привлекает к себе большую епитимию, но приносимые дары освящаются нашествием посвящающего Духа Св., точно также если предположим, (зачем?) что все? священники наши, по каноническим постановлениям, подлежат извержению (чего никогда не может быть, а потому и предположение неразумное), то скажем правду, что они прежде должности иереев¹⁹⁸ добывают себе строжайшее наказание в том свете, но не думаем, что совершаемое ими оставляет не совершенным освящающий Дух, но утверждаем, что он таинства совершает и благодати Своей удостаивает с благоговением и верой приступающих к ним».¹⁹⁹ (читай Ап. 11, 28; Ант, 2; Вас. в. 88, кн. пр.). Сомневаться в этом, как говорит Николай Кавасила, может только тот, кто думает, что священник сам владеет приношением этих даров²⁰⁰; «всё это совершенно утверждается вышеупомянутым соборным решением против епископа валвисского Леонтия принятием в церковь и признанием ею священства епископов и других клириков рукоположенных изверженными Мелетием и Петром Монгом²⁰¹, также как и многочисленными примерами низложенных епископов и снова восстановленных на собственные свои или другие кафедры без вторичного рукоположения, примерами встречающимися в практике церкви, не только в древние и новейшие, но и в самые недавние времена?»...

«Сверх того надо заметить, что при хиротонии совершается таинственное священнодействие, через которое свыше передаётся дар священства, тогда как низложение не таинство, но простой акт²⁰², которым признаётся мотивированное извержение от служения, и таким образом прекращается отправление должности священства, на основании изложенных в акте мотивов» (конечно, канонических правил). (К ист. вопр. о прин. схизм, стр. 17–20; Усова 135–7).

В опровержение и разъяснение сделанных Усовым выписок из Василия, митр. смирн. и других приведу свидетельства соборов и в. отцов. «Повеждь церкви, говорит Христос. (т. е. её представителям) ... аще же и церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь.²⁰³ Аминь бо глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связаны на небеси». (Мф. 18:17–18). «Подвергнутые совершенному и всегдашнему извержению из своего чина, говорят отцы VI соб., и в состояние мирян изгнанные, аще приходя добровольно в раскаяние, отвергают грех, за который лишились благодати, и от оного совершенно устраняют себя: да стригутся по образцу клира» (21 пр., кн. пр.). «Хотя начало отступления произошло через раскол, говорит св. Васил. вел., но отступившие от церкви уже не имели на себе благодати Св. Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов, и через возложение рук их имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагании, и не могли преподати другим благодать Св. Духа, от которой сами отпали» (кн. пр. I пр.). Он же пишет пресвитеру Григорию, запрещённому в священнослужении следующее: «Доколе же сие творишь, (держишь женщину вопреки 3 пр. I соб.), тысящи оправданий, которые ты излагаешь в письме, не принесут тебе ни единые пользы: но умрешь запрещенным в священнослужении, и дашь Господу ответ за свое запрещение. Аще же, не исправив себя, дерзнешь коснутися священнодействия; то будешь анафема пред всем народом, и приемляющие тебя будут отлучены от всея церкви». (там же пр. 88; сн. Сард. 14; Карф. 38). Ещё: «Благословляти же другаго, долженствующему врачевать собственные язвы, (пресвитеру по неведению, обязавшемуся неправильным браком), не подобает. Ибо благословение есть преподание освящения. Но кто сего не имеет, по причине греха неведения, тот как преподаст другому? Того ради да не благословляет ни всенародно, ни особь, и да не разделяет другим тела Господня, (а по Усову с Вулгарисом это делать можно), ниже иное служение да совершает» (VI, 26; Вас. в. 27.) «Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон, праведно за явные вины изверженный, дерзнет коснутися служения, некогда ему порученнаго: таковый совсем да отсечется от церкви» (Апост. 28 кн. пр.). «Еретика человека по первем и вторем наказании отрицайся, ведый, яко развратися таковый, и согрешает и есть самоосужден», говорит ап. Павел. (Титу 3:10–11). «Аще кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы то в доме: таковый да будет отлучен». (Апост. 10). «Аще кто, принадлежа к клиру, с изверженным от клира молитися будет: да будет извержен и сам». (Ап. II). «О духовнем же служении, т. е. священник, подобен есть согрешению нерукоположене действующаго и иже без повеления и заповеди святительские действует».²⁰⁴ (Номок. при Потр. л. 57; Гангр. пр. 6). – В прологе (20 сент.) рассказывается о запрещённом священнике следующее. Запрещённый епископом священник в священнослужении за некоторую вину, ушёл по своей надобности в другую страну, где и был замучен за Христа. Князь той страны в честь мученика построил церковь, и когда хотели её освятить и начали службу, то рака с мощами, стоявшая в церкви, сама собою вышла из церкви. И так было до двух раз. Все пришли в недоумение от такого чуда и не знали, что делать. Ночью мученик явился епископу и сказал ему: «почто вы скорбите о мне, им же не пребуду с вами в церкви, но сотвори любовь, и потрудися во град идти к епископу моему, и понуди его разрешити мя от запрещения, яко отлучил мя есть от службы, и того ради не могу с вами служить в церкви (а по Усову с Вулгар. запрещённый может служить, и будто бы Дух Св. действует через него) и исхожду вон, и венец убо мучения приях, лица Христова не видех, зане в отлучении есмь, не помышляй же ты разрешити мене, служити с вами не могу, ни лица Христова видети, той бо рече святителем, елицех свяжете на земли, будут связани на небесех, и то рек не видим бысть». Дали знать тому епископу, который связал замученного священника, и он «пришед поклонися св. мученику, и рече, Христос связавый тя смирением моим и да разрешит тя ныне пролитием крове твоея за имя Его. Вниди и пребуди с нами», и внесши раку в церковь, скончаша службу и ктому не движеся рака от места своего, и чудеса многа бываху, тем же убо о христолюбивии разумейте, яко велик есть сан святительск елицех убо свяжут на земли, будут связаны и на небесех (а по Усову нет), и елицех разрешите на земли, будут разрешени на небесех». (Ещё см. прол. 19 июня).

Таким образом из сделанных Усовым выписок видно, что приведённые им авторитеты противоречат во 1-х друг другу, потому что один (Вас. смир.) говорит, что через низложенного священника Дух Св. не действует, а второй уверяет, что действует, и тайны, совершаемые низложенным священником, Дух Св. освящает; во 2-х противоречат писанию св. отцов. Так Вас. смирн. говорит, что низложением не отнимается благодатный дар священства, а св. отцы VI вс. соб. и Вас. в., как мы выше видели, говорят, что низложенные или ушедшие в раскол лишаются благодати и становятся мирянами. Евгений же Булгар. впадает ещё в большее противоречие, чем Вас. смир. Он, например, признаёт, что приносимые запрещённым или низложенным священником дары освящаются Духом Св. и принимающие эти дары с благоговением и верой удостаиваются благодати Божией; а св. отцы говорят, что запрещённый или изверженный священник, если священнодействует, то анафема (Василий вел. 88 пр.), находится под клятвою (Карф. 11) и извергается за это из церкви (апост. 28 пр.), т. е. делается язычником и мытарем. (Мф. 18:17). Те же, которые имеют с ним общение, отлучаются или извергаются (Апост. 10, 11, 45; Ант. 2; Карф. 9; Вас. вел. 88; Гангр. 6). Так. обр. церковь строго относится к тем, которые священнодействуют по запрещении, так, что даже не только тот не должен по правилам священнодействовать, который, по справедливости, запрещён, но и тот не должен священнодействовать до решения суда, который запрещён несправедливо или ошибочно, а иначе сам себя осудит. (Карф. 38, сн. 28 Сард. 14, Пролог. 19 июня). Значит, если священнодействующий в запрещении или по низложении анафема, то каким образом можно допустить, что совершённые им тайны спасительны для приступающих к ним и Дух св. освящает их? Если запрещается с отлучёнными и запрещёнными молиться под страхом отлучения, то каким образом можно с таким человеком быть в общении, молиться с ним и причащаться от него? (Апост. 10, 11, сн. 45).

Затем Вулгарис говорит, «что при хиротонии совершается таинственное священнодействие, через которое свыше передаётся дар священства, тогда как низложение не таинство, а простой акт». Но это неправда, потому что суд над епископом и пресвитером не есть такое простое действие, каким его представляет Вулгарис с Усовым, так как совершается собором епископов: и епископа судят не менее 12 епископов, а пресвитера – не менее 7 (Апост. 74: Карф. 12 и др.) Правда, при осуждении епископа или пресвитера никакого священнодействия не бывает, но всё-таки собравшиеся на суд епископы, по слову ап. Павла, о имени²⁰⁵ Господа Иисуса Христа, и с силой Иисуса Христа изрекают приговор, которым виновный лишается благодати и власти на совершение епископских и священнических действий. Значит, при рукоположении рукополагаемый получает благодать Св. Духа и власть, а при низложении он этой благодати и власти лишается, что бывает тайным и непостижимым для нас образом. А потому это есть не простой акт, а своего рода священнодействие, так как совершается во имя И. Христа и Его силой. Так. обр. слова Вулгариса с Усовым, что низложение есть простой акт, вроде, дескать, полицейского протокола, излагающего вины обвиняемого, – есть пустые и неосновательные слова.

Далее Вулгарис говорит: «которым (т. е. актом) признаётся мотивированное извержение из служения и таким образом прекращается отправление должности священства на основании изложенных в акт мотивов». Если отправление должности по извержении прекращается, то каким же образом запрещённый священник продолжает отправлять эту должность и совершать тайны? Не значит ли это, что, и по словам Вулгариса, законное отправление должности после акта осуждения прекращается, т. е. должно прекратиться, а беззаконное и самочинное – «в противность своему осуждению», как и Вулгарис признаёт, – отправление должности священства продолжается? Но если запрещённый священник творит беззаконие, служа после запрещения, то как же возможно допустить, чтобы при этом беззаконном отправлении должности священства Дух Св. действовал и освящал тайны? Допустить это, значит произнести хулу на Св. Духа. Ведь между священником грешным и недостойным и между священником запрещённым и низложенным большая разница, потому что через первого благодать Св. Духа действует, так как он её имеет, а через второго – нет, так как он её лишился.

Хотя Усов и рассчитывал словами Василия смирн. и Вулгариса защитить своих беглых попов и Амвросия, но это ему не удалось, потому что и означенные лица, сказанными словами, если вникнуть в них, скорее обвиняют их, чем защищают. Например, Вулгарис хотя и утверждает, вопреки постановлению апостольских и соборных правил, что Св. Дух действует через низложенного священника, но всё-таки признаёт, что таковый за это привлекает к себе большую епитимию», которая по 28 апост. и 4 ант. пр. состоит в отсечении его от церкви, и «добывает он себе строжайшее наказание в том свете». А Василий смирн., вопреки мнению беглопоповцев, говорит, что низложением останавливается и удерживается действие Св. Духа, т. е., что Дух Св. через низложенного священника, не действует. Где же тут защита Амвросию и беглым попам, если они за совершение священнодействий в запрещении подлежат извержению из церкви и строжайшему наказанию на том свете, не принося никому пользы, так как, по словам Василия смирн., низложением останавливается и удерживается действие Св. Духа. Значит, Василий смирн. свидетельствует против беглопоповцев, а не за них; да и Вулгарис плохо выручает Амвросия и беглых попов, суля им ни больше, ни меньше, как ад.

Но отвергая, или лучше сказать, чересчур ослабляя силу запрещения и извержения и признавая изверженного священника могущим преподавать Св. Духа, беглопоповцы этим показывают, что не верят словам Христовым и не приемлют соборных постановлений о запрещениях и извержениях. Христос сказал апостолам: «елика свяжете на земли, будут связана на небеси» и: «повеждь церкви (т. е. её предстоятелям): аще и церковь прослушает, буди тебе якоже язычник и мытарь». (Мф. 18:18–17). Объясняя эти слова, св. Злат, говорит: «что священники (священниками св. Злат, называет епископов) совершают на земле, то Бог довершает на небе, и мнение рабов утверждает Владыка», (о свящ. сл. III, т. I, стр. 418). Он же говорит: «смотри, каким бедам Он подвергает упорного: и здешнему наказанию и будущему мучению..., чтобы устрашённый угрозой, т. е. и отсечением от церкви, и опасностью быть связану на небесах, стал кротче.» (Мф., б. по, т. VII, стр. 620). Значит, связанный или запрещённый епископом на земле, будет запрещён и Богом на небе. Как же после сего можно сказать, что запрещённый священник может совершать тайны, если он запрещён не только епископом, но и Богом²⁰⁶. Это же подтверждают и слова священника – мученика, который, явившись во сне епископу, сказал ему: «понуди его (епископа) разрешити мя от запрещения, яко отлучил мя есть от службы, и того ради не могу с вами служити в церкви (а по Усову может)..., ни лица Христова видети, той бо рече святителем: елицех свяжете на земли, будут связани на небесех». Из слов священника-мученика видно, что он, будучи запрещён епископом, не мог не только служить, но и присутствовать в церкви за службой; а беглый поп, тоже запрещённый или связанный своим епископом, будто бы может служить и даже низводить благодать Св. Духа, чего ни в каком случае не может быть, потому что он связан не только на земле, но и на небе. Не ясно ли, что такое мнение беглопоповцев, как противоречащее божественному писанию и правилам, есть нечестивое.

Таким образом из рассуждений беглопоповцев получается такой вывод, что постановления апостолов и св. отцов на соборах, да и сами слова Христовы, есть пустая угроза, не имеющая действительного значения, так как все запрещения и низложения недействительны.

Далее, если священство, т. е. благодать Св. Духа и власть преподавать её верующим, даруемые при рукоположении или в таин., священства, никакими ересями и заблуждениями не уничтожаются, то чем объяснить постановление I всел. собора, который 19 правилом определяет клириков павлиан не принимать в их санах, а поставлять их вновь, если того будут достойны? Ведь Павел самосагский был православным антиохийским епископом, и только уже потом уклонился в ересь, признавая Христа за простого человека. Если никакими ересями священство не уничтожается и рукоположенные еретиками ничем от рукоположенных православными епископами, как уверяет Усов, не отличаются²⁰⁷, то за что же рукоположенных еретиками павлианами 1 вс. соб. отверг? Если австрийцы укажут на грубость ереси, то ведь Усов говорит «никакие грехи и ереси не могут уничтожить священства» (Усова стр. 135, 151) разумея под священством благодать и власть совершать таинства, что противоречит апостольским и соборным правилам (см. 68 апост.; 19 I соб.; посл. к Март. 37 гл.; Феоф. 12).

В заключение нужно сказать ещё то, что, соглашаясь с Вулгарисом, что запрещение не действует, так как изверженный священник всё-таки остаётся священником и может с пользой для других, хотя и со вредом для себя священнодействовать, – беглопоповцы эти свои слова опровергают делами, потому что не принимали и не принимают запрещённых священников, считая запрещение препятствием к совершению священнодействий и вообще к отправлению священнических обязанностей; так что прежде чем принять беглого попа они узнают: не запрещён ли он, и если окажется запрещённым, то такового не принимают, что им делать не было бы никакой надобности, если бы ни ереси, ни запрещения не лишали священника благодати и власти на совершение священнодействий. Таким образом оказывается, что у них слово расходится с делом.

Объясним слово «священство», которое употребляется в различных значениях и которым беглопоповцы злоупотребляют, потому что выражениям со словом «священство», сказанным в одном значении, они придают другое. Так, напр., в выражении: «священство остаётся не изглаженным и по своему существу неразрушимым», они слово «священство» прилагают к благодати и власти, которые даются при рукоположении на совершение таин, и говорят, что благодать священства ни запрещением, ни низложением не отнимается, почему запрещённый и может священнодействовать. Но такое понимание слова «священство» ошибочно, потому что здесь под словом священство разумеется не благодать и власть, получаемая на совершение таин, а совсем иное, о чём сейчас и будет сказано.

Священство понимается в двояком смысле: то, как особое сословие людей, особое служение в церкви, известное под именем иерархии, состоящей из епископа, священника и диакона;²⁰⁸ то, как таинство священства, т. е. такое священнодействие, через которое посвящаются и поставляются люди в это служение. И как таинство слово «священство» употребляется тоже в двух различных значениях; то, как печать или начертание, которое производит благодать Св. Духа на душе рукополагаемого;²⁰⁹ то, как дар благодати и власть учить, священнодействовать, т. е. преподавать благодать Св. Духа другим в таинствах и пасти верующих. (Mф. 28:19–20). О хиротонии см. выше).

Теперь определим, что такое т. священства? Т. священства есть такое священнодействие, в котором при возложении рук епископа на голову избранного лица с произнесением молитвы нисходит на него благодать Св. Духа, которая содевает на душе рукополагаемого начертание и печатает её, преобразуя её к лучшему. В тоже время даётся ему благодать Св. Духа и власть совершать тайны, и в таинствах благодатью Божией очищать грехи прочих²¹⁰ людей.

Кто же, спрашивается, совершает эту тайну у беглопоповцев, если её может совершать только епископ, а его-то у них и не было? Усов на это отвечает, что хотя таинство священства у них и не совершалось, но самое таинство было, потому что «священники имеют в себе таинство священства, а священники у нас всегда были: следовательно и таинство священства всегда было... Священник есть носитель этого таинства; всё равно как крещённый есть носитель т. крещения, но сам, конечно, не есть крещение, а только имеет его в себе.» (стр. 127–8).

Но Усов неправду говорит, что священник есть носитель тайн священства, что видно из следующего. Даров благодати Св. Духа семь, а по числу их и тайн семь (читай выше) так что в каждой тайне даётся особый дар благодати. Священник при рукоположении получает благодать и власть на совершение только шести тайн, и то с ограничением, но не получает того дара благодати и той власти, какие получает епископ для совершения тайны рукоположения. Священник может крестить, помазывать миром, но освящённым епископом, совершать тайну причащения, но на антиминсе, освящённом епископом, исповедывать кающихся, но не может всех разрешить и связать (читай выше), может венчать и соборовать маслом, но седьмой тайны – тайны рукоположения – он совершить не может. Как же он может быть носителем того, чего не, имеет? Поясню примером. Если я постоянно при себе ношу деньги, то во всякое время могу уплатить нужную сумму, а если у меня их совсем нет, то никогда и ничего я уплатить не могу. Так и пресвитер, если носит в себе дар благодати и власть совершать шесть тайн, то он их всегда может совершить, как только в том будет настоять нужда; но таинство священства он никогда не может совершить, – ни при какой нужде, так как при рукоположении он не получает того дара и той власти, какие даются епископу для совершения тайны рукоположения, а потому он и не есть носитель сего дара благодати, так как его не имеет.

При этом нужно обратить внимание ещё на то, что степеней священства три: епископа, пресвитера и диакона, и что эти степени не равны между собой, так как все три лица получают разные дарования. Епископ получает все дары Св. Духа (читай выше) почему может совершать все семь тайн и всё нужное в церкви и необходимое для спасения людей; пресвитер же получает, меньше даров благодати, а потому и не может совершить всего того, что может совершить епископ: а диакон получает ещё меньший дар благодати, и может только присутствовать и помогать при совершении тайн. Такими образом, все три чина имеют священство, т. е. дары благодати, но не в равной степени²¹¹. Пресвитеры и диаконы так нуждаются в епископе, как река в источнике; и как река исчезает, если засорится источник, так и пресвитер с диаконом перестанут существовать, если не станет епископов. Эту истину доказали беглопоповцы, которые, не имея своего епископа, нуждались в чужом, чем на практике доказали, что совсем без епископа быть невозможно. Поэтому заголовок усовской книги: ц. вр. без епископа есть пустые слова, опровергаемые беглопоповцами самым делом.

Если же согласиться с беглопоповцами, что имеющие священников имеют и таин. священства, хотя бы и не совершали его по не имению епископов, то придётся признать, что и у спасовцев, принимающих приходящих к ним из церкви помазанных миром, соборованных маслом, есть таинства миропомазания, причащения, елеосвящения и проч., так как у них есть носители сих таин. Но как спасовцам нет никакой пользы от того, что у них есть носители сих таин, если они сами не совершают и не приемлют их, так и беглопоповцам нет никакой пользы от того что у них есть носители тайны священства, если у них эта тайна не совершалась и не совершается, и им приходится днём с огнём искать себе попов на стороне.

Но ведь не перестают вопрошать беглопоповцы, имеют же священники священство? Нет, не имеют, потому что хотя тот дар благодати и та власть на совершение шести таин, какие получает священник, тоже называется священством, но у нас речь идёт о том даре благодати и о той власти и праве, какие получает только архиерей для совершения таинства рукоположения, а этого-то дара священства священник и не получает, а потому и не имеет.

В доказательство же того, что у беглопоповцев есть семь таин и, в частности, таинство священства, Усов пишет следующее: «в старообрядческой церкви всегда было это таинство (священство), ни на минуту не прекращаясь, так как священники в ней были всегда. К этому только нужно добавить, что священник, как и епископ, имеет на себе не часть таинства священства, а все вполне как написано в Кормчей: «токмо бо яко не рукополагает иерей от епископа разнствует (как же Усов говорит, что иерей имеет все вполне, когда самого главного-то и не имеет?): священство же совершенно имать» (гл. 36). Следовательно, в старообрядческой церкви постоянно было таин. священства, и значит все семь таин церковных: она «не сгубила» ни одного из них» (Усов. стр. 130). Этими словами Усов хочет доказать, что иереи имеют тоже священство, как и архиереи, т. е. имеют те же дары Св. Духа, какие имеют и архиереи. Но беря во внимание, последние слова св. отца: «священство же совершенно имать», беглопоповцы не обращают внимания на первые: «токмо бо яко не рукополагает иерей от епископ разнствует», в которых ясно сказано, что иерей разнствует от архиерея, в именно тем, что не может совершать тайны рукоположения или священства, которой у них и нет, потому что нет архиерея. В подтверждение своей мысли Усов главным образом опирается на последние слова св. отца, которых он не понимает, так как они имеют совсем не тот смысл, какой он им придаёт. Вот что этими словами говорит св. отец. Если пресвитер совершит тайны, напр. крещения, миропомазания, причащения и др., то приемлющий эти тайны получает и через священника тот же дар благодати, какой он получил бы, если бы эти тайны принял и от архиерея; потому что ни архиерей не даст большего дара, ни иерей – меньшего. «Принос тойжде есть, говорит св. Злат., аще и случивыйся (худый) принесет, аще и Павел, аще и Петр, тойжде есть» (Бес. ап. л. 2556). Но если согласиться с Усовым, что священник, имеет на себе не часть священства, т. е. не часть даров Св. Духа, а все, как и епископ, то придётся признать, что священник имеет не вторую степень священства, а первую, и что иерей есть тоже, что и архиерей. А отсюда выйдет, что иерей может совершать всё то, что совершает и архиерей, т. е. миро с антиминсом освящать, рукополагать и прочее творить.

Таким образом беглопоповцы не только таин. священства, но и никакой тайны не имели и не имеют, а если и совершали некоторые из них, то это были не тайны, потому что тайна, потому и тайна, что в ней невидимым и таинственным образом даётся благодать Духа Св., которой у них нет, а потому и тайны нет. Не зря сказано в Номоканоне, что от таких самозванцев, каковы беглые попы, преобразующихся только в ангела светла, (надевая ризы), не может быть ни божественных гласов, ни божественных дел, так как «ничто же бо дает неимеяи, и ничтож приемлет что, от неимущаго, аще и мнится имети». Если православный священник «подобен есть согрешению нерукоположне действующаго иже без повеления и заповеди святительския действует». (Номок. л. 57), то о беглых попах и говорить нечего (толк. апост. л. 548). Значит, беглопоповская церковь сгубила не одно только т. священства, а и всё, потому что, по словам писания, и крещение без перехода в церковь бесполезно (толк. ап. 548, – Оз. 183. – ниже).

Христос говорит: «Грядущаго ко Мне не изжену вон» (Иоан. 6:37). И ещё: «Иже веру имет и крестится, спасен будет» (Мр. 16:16). Следуя сим заповедям Христовым, церковь никому из приходящих к ней не отказывает в приёме, но только разделяет приходящих по чинам: одних принимает первым чином – через крещение, других вторым чином – через миропомазание, а иных третьим чином – через покаяние. Язычников и вообще неверующих во Христа, а также некоторых из еретиков церковь принимает через крещение, других же еретиков и раскольников – через миропомазание и покаяние. Порядок приёма неверующих указан в 46 пр. Лаод. соб., в 78 пр. VI и в 1 пр. ап. Павла, а приём первочинных еретиков указан в 19 пр. I соб., во второй половине 7 пр. (а по Кормч. в 8 пр.) II вс. соб.; в 95 пр. VI, в 8 Лаод. и др.; приём же еретических клириков, о которых у нас собственно и пойдёт речь, 1-го чина указан в 19 пр. I соб., 2-го чина – в послании к Мартирию, которое служит разъяснением 7 пр. II вс. соб. и 3-го чина – в 8 пр. I вс. соб.

Беглопоповцы, неправильно приняв Амвросия, а раньше беглых попов по 8 пр. вторым чином, теперь стараются доказать, что в 8 пр. говорится о приёме наватианских клириков через миропомазание с оставлением в сущих санах, а послание к Мартирию, которое опровергает их понимание о чиноприёме еретических клириков, стараются изо всех сил опорочить и отвергнуть, говоря, что оно неизвестно кем написано (хотя в заголовке сего послания сказано; «от послания Константина града собора». Кормч. гл. 37), не есть непременный закон церкви, а просто случайный разговор каких-то двух неизвестных лиц. О послании к Мартирию мы скажем после, а теперь приведём 8 пр., которое затем и разберём.

Оно читается так. «О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской церкви, благоугодно святому и великому собору, да по возложении на них рук, пребывают они в клире. Прежде же всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолические и апостольские церкви... Где, или в селах, или в городах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ кафолические церкви, некоторые из них приступят к церкви: явно есть, яко епископ православные церкви будет иметь епископское достоинство: а именующийся епископом у так называемых чистых, пресвитерскую честь имети будет: разве заблагоразсудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то не угодно будет ему, то для видимого сопричислены такового к клиру, изобретет для него место или хорепископа, или пресвитера: да не будет двух епископов во граде» (кн. прав.).

О чём же говорится в сем правиле? Во 1-х о том, что еретики присоединяются к кафолической или вселенской и апостольской церкви; во 2-х о том, что они присоединяются к церкви через возложение рук и в 3-х о том, что присоединять и устраивать еретических клириков собором поручено епископу, который, если заблагорассудит, изобретёт еретическому епископу место или хорепископа, или пресвитера. Вот теперь и рассмотрим эти три пункта и решим следующие вопросы: Общество беглопоповцев, к которому присоединился Амвросий, составляло ли кафолическую или вселенскую и апостольскую церковь, о которой говорится в правиле? Кем принят Амвросий? Епископом-ли по 8 пр. I соб. и 79 Карфаг.? А на кафедру епископскую определён собором-ли епископов, как повелевают правила (14 апост. 16 ант. и др.)? Через возложение ли рук он принят? И что под возложением рук тут нужно разуметь? Решение сих вопросов очень важно, потому что если общество беглопоповцев, не имея епископов, не составляло церкви Христовой, то оно и руководствоваться этим правилом, как и другими прочими, не могло, так как правила составлены епископами на соборах и даны в руководство епископам же²¹², как начальникам и распорядителям в церкви. (читай выше).

Беглопоповцы обыкновенно на словах правила: «присоединяющихся к кафолической и апостольской церкви» не останавливаются, а между прочим им следовало бы на них остановиться и призадуматься, так как их общества, как не подходящие под те признаки церкви Христовой, которые указаны в символе веры, потому что по символу церковь едина, а обществ беглопоповских много,²¹³ – церкви единой, а следовательно и Божией, не составляют (читай выше). Далее церковь Христа называется святой, как освящаемая Духом Св., чего о беглопоповцах сказать никак нельзя, потому что они, не имея епископа, не имеют Духа Св., (читай выше) освящающего церковь, а потому и не могут быть названы церковью единой и святой (читай выше). Затем они не могут быть названы церковью вселенской²¹⁴ и апостольской во 1-х потому, что не имеют последователей во вселенной между разными народами, и не исполняют заповеди Христовой о распространении евангелия (Мф. 28:19: Мр. 16:15; снес. Мф. 24:14; – читай выше); и во 2-х потому, что нарушают учение апостолов и не имеют апостольского преемства епископов (читай выше). Это первое основание, по которому общества беглопоповцев (числом 5, а может быть и больше) нельзя считать церковью Христовой.

Второе же основание то, что церковь Христова должна состоять из епископов, пресвитеров, диаконов и мирян (читай выше), а у беглопоповцев не было и нет епископа, без которого, по словам св. Иринея лион., нет изначального устройства церкви и признака тела Христова, «еже есть церковь» (Колос. 1:24), состоящего в преемстве епископов (читай выше), и без которых, как говорят многие св. отцы, нет и не может быть церкви (читай выше).

Тоже самое говорят и соборы. Так св. III вс. соб. пишет: «не следовало ей (церкви) вдовствовать, и без предстоятеля (ант. 9) быти Спасителеву стаду» (кн. пр. 61 стр.). Четвёртый вс. соб. 25 пр. повелевает митрополиту области, чтобы и отдельная епархия более 3-х месяцев не оставалась без епископа, что показывает, что не только вселенская, но и поместная церковь не может быть без епископа. Карф. соб. 89 пр. постановляет, что ради пользы иппонийской церкви в ней должен быть поставлен епископ (кн. пр.). Отцы двукратного соб. определяют епископу, нерадящему о вручённой ему пастве, и в ином месте более шести месяцев закосневающему, быть чужду архиерейства, в которое поставлен, дабы пасти, (кн. пр. 16). А гангрский соб. 6 пр. даже предаёт проклятию тех, которые только без воли епископа собираются в храм на молитву. Да и из разбираемого 8 пр. видно, что в церкви кафолической и апостольской должен быть епископ, который и стал бы принимать приходящих в церковь и устроять еретических клириков²¹⁵. Таким образом беглопоповцы, как не имеющие епископов и разделившиеся даже между собой, не могут быть названы единой, святой, соборной и апостольской церковью. А это показывает, что Амвросий пришёл не к церкви кафолической и апостольской, а к обществу раздорников (выше прим. 9 и 15), и принят не по 8 пр., а по правилу ими самими изобретённому, так как Амвросия принял не епископ, как по 8 пр. следовало бы, а беглый поп, и на кафедру определён не собором епископов (апост. 14, ант. 16 и др.), а собранием мирян во главе с беглым попом.

Теперь разберём слова сего правила: «по возложении на них рук», потому что из-за этих слов выходит спор, так как старообрядцы, основываясь на толковании сих слов Аристином, под возложением рук разумеют миропомазание и уверяют, что наватиан и подобных им еретиков должно принимать 2 чином через миропомазание, и по миропомазании оставлять их в их санах. На основании сего толкования они приняли Амвросия, а раньше так принимали беглых попов. Но такое толкование сих слов Аристином неверно во 1-х потому, что противоречит толкованию других толковников во главе с VII вс. соб., свидетельства которых будут приведены ниже; во 2-х потому, что оно и по самому существу дела неверно, так как таинства преподаются в порядке постепенности, т. е. прежде совершается крещение, потом тотчас же миропомазание, причащение,²¹⁶ и тогда уже священство, а не так, чтобы миропомазание совершалось по рукоположении, чего нигде не бывает и быть не может.²¹⁷

Разберём прежде первое положение, а именно, что Аристин неверно понял и истолковал слова собора о возложении рук, разумея под возложением рук миропомазание, вследствие чего впал в противоречие с VII вс. соб. и прочими толкователями сего правила, и ввёл в заблуждение и ошибку старообрядцев, которые, следуя Аристину, неправильно приняли Амвросия, хотя, впрочем, правильно-то они его принять ни в каком случае не могли. Но сознаться в Аристиновой и своей ошибке беглопоповцы никак не хотят, а стараются защитить толкование Аристина другими свидетельствами, которые они приводят из писания и разных историй (из Деян, апостол., из М. и Бол. Катех., Симеона сол. из истории Гетте, Алмазова, памятников древности и др.), что миропомазание при апостолах совершалось через возложение рук для преподания благодати Св. Духа, каковое действие продолжало совершаться и после апостолов до I вс. соб., так что будто бы до I соб. «миропомазания не было» (Бес. Усов, с Конов. Мис. об. 1905 г. № 1. стр. 112), а потому, дескать, отцы I соб. под возложением рук разумели и должны были разуметь только миропомазание. Но такой вывод беглопоповцев из приведённых свидетельств безусловно неверен во 1-х потому, что возложение рук употреблялось не только при совершении таин. миропомазания, но и при таин. покаяния;²¹⁸ во 2-х потому, что во времена апостолов и после них употреблялось для преподания благодати Св. Духа крещённым не только возложение рук, но и миропомазание, о чём говорят: ап. Павел (2Кор. 1:21–22) и Иоанн богосл. (1Иоан. 2:20, 27), а ученик ап. Павла – Дионисий ареопаг, излагает и самый чин освящения мира; в 3-х потому, что преподать благодать Св. Духа через одно возложение рук без помазания миром могли и могут только епископы (Деян. 8:14–17; Кипр. пис. 60, стр. 337; Злат. – Богосл. Мак. т. II, прим. 1091), а пресвитеры, как теперь, так и во времена апостольские, совершали это таинство только через помазание миром. Если бы пресвитеры могли преподавать благодать Св. Духа, как и епископы через возложение рук, то св. Кипр. не писал бы: крещаемые в церкви представляются начальникам церкви и нашей молитвой, и возложением рук приемлют Духа Св. и запечатлеваются Господней печатью», (пис. 60 стр. 337). А в другом месте он так пишет: «Необходимо также тому, кто крещён, быть и помазану, чтобы, приняв помазание, он мог сделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову. Крещённые же помазываются елеем, освящённым на алтаре, где совершается евхаристия». (Пис. 57, стр. 323).

Затем нужно обратить внимание ещё на то, что в приведённых Усовым свидетельствах говорится о том, что апостолы совершали преподание Св. Духа через возложение рук, каковой обычай продолжался некоторое время и после, и только; но о 8 пр. в этих свидетельствах не говорится ни полслова, почему и приводить их Усову не следовало бы, потому что доказывать то, что не требует доказательств, и против чего никто не спорит, – значит заниматься пустословием.

Но в ряду не относящихся к делу свидетельств, приведённых Усовым, есть и такие, в которых говорится о 8 пр. Эти свидетельства он взял у Иеронима, Аристина, о. Ильинского, издателя синтагмы Матв. Властаря, у архимандрита Иоанна, впоследствии еписк. Смолен. и из пращицы, которые и разберём.²¹⁹ Составитель пращицы не такой авторитет, чтобы можно было сказать, что всё у него верно и нет ошибок, если даже святые и прославленные мужи впадали в ошибки, как напр. Ириней лугдунский, Мефодий патар., Дионисий александ., Феодорит и др. И он действительно, не вникнув в суть постановления собора и доверившись толкованию Аристина, – впал в ошибку, сказав: «I вс. соб. св. отцы пр. 8-м повелеша наватиан мазать св. миром», (о. Алекс. стр. 23). – Свидетельства же, взятые Усовым у о. Ильинского и у архимандрита Иоанна, есть одно и тоже, потому что о. Ильинский в подстрочном примечании (Синт. стр. 19) привёл слова архим. Иоанна, несколько переделав их, чего Усов якобы не приметил, выдав одно и тоже свидетельство за два, хотя о. Ильинский и сослался на Иоанна смолен. (о. Алекс, разб. о мироп. священно-служ. стр. 22 и 23). Такова-то скудость у Усова в свидетельствах. Но в приведённом Усовым месте арх. Иоанн, а следовательно, и о. Ильинский, передаёт только мнение Аристина, а не своё, так говоря: «один из толкователей правила (8), Аристин разумеет здесь миропомазание», (о. Алек. 23). Когда же он сам толкует это правило, то говорит совсем иное. «При обращении их (наватиан) к православной церкви он (I соб.) повелел требовать от них только письменного отречения от своих мнений и обещания во всём последовать учению и правилам церкви», (там же стр. 25). Таким образом оказывается, что Усов напрасно сослался на еп. Иоанна и на о. Ильинского, которые не только не подтверждают мнения его, но наоборот опровергают оное.

Затем Усов сослался на Иеронима и Аристина, из коих первый, в объяснение выражения: «по возложении на них рук», говорит, что здесь разумеется миропомазание. (Там же стр. 22). Аристин же так говорит: «токмо св. миром помажутся, (наватиане), аще же нецыи от них суть и епископы, паки в своем чину да пребывают». (Кормч.) Но нам важно не мнения частных лиц, хотя бы и авторитетных, а мнения и действия епископов, которые, конечно, лучше прочих знали смысл или суть тех правил, которые они должны были приводить в исполнение. О действиях же епископов по приёму наватиан в разговоре против люцифериан тот же Иероним пишет, что «Юлий, Марк, Сильвестр и прочие древние епископы принимали всех еретиков также через покаяние...²²⁰ и собор никейский, о котором мы упомянули несколько выше, принял всех еретиков, исключая Павла Самосатского. А что ещё важнее, собор этот сохраняет степень пресвитерства за епископом навацианским, если он обратится». (Иерон. IV, стр. 92). «По свидетельству папы Иннокентия I (402–417 г.), современника св. Златоуста и Сириция (384–398) видно, что западная церковь в сем правиле (8) видела постановление – принимать кафаров через одно покаяние с возложением рук в знак отпущения грехов» (о. Алекс, стр. 27). А такое действие епископов при приёме наватиан доказывает, что так именно повелел собор принимать еретиков, а не иначе, потому что тогда придётся признать, что епископы не исполняли повеления собора, или что они не знали точного смысла сих слов правила; и понимали оные хуже, чем Аристин, который к тому же и жил более чем 700 лет после собора. Он противоречив не только другим толковникам сего правила, но и деянию VII вс. соб., который, руководясь 8 пр., принял иконоборческих епископов в их санах третьим чинам, а не вторым.

Вот толкования 8 пр. иных толковников. – Зонара. «Сие правило определяет, чтобы приверженцы его (Новата), если, когда обращаются к церкви, были приемлемы с письменным исповеданием (как и в правиле сказано), что будут соблюдать догматы кафолической церкви... Если они рукоположены в епископов, или пресвитеров, или диаконов, то присоединяемые из них к церкви остаются в клире в своих степенях». (А о миропомазании ничего не сказано). Вальсамон. «Правило говорит, что, если кто из них (наватиан) с чистым раскаянием оставит прежнее зло, и обяжется сохранять догматы кафолической церкви, тот должен быть принят. И если это клирики, то они должны непременно сохранить свои степени, ибо погрешают не в отношении к вере, а осуждаются за братоненавидение».²²¹ (И тут о миропомаз. ничего не сказано.). – Матвей правильник: «8 пр. I соб. повелевает, чтобы наватиане, приходящие к кафолической церкви, письменно исповедовали, что они будут точно соблюдать все её догматы... И если согласятся на сие, то состоявшим в клире – повелевает вновь получать свои степени, которые они прежде оставили, будучи пресвитерами, или диаконами». (Синт. сост. 1, стр. 19). – Так же это правило объясняется и в греческой Кормчей – Пидалионе, где читаем: «Собору угодно было, чтобы в случае обращения наватиан к православной церкви, они получили возложение рук и так принимались, и оставались в клире те, т.е., которые были клириками». Под строкой объяснено, что под хиротесией здесь разумеется не хиротония, как может быть, кому-нибудь покажется, а возложение руки епископа или священника на голову обращающихся, совершаемое при обряде принятия кающихся«, (о. Алекс, стр. 10).

Но самым авторитетным и неопровержимым доказательством того, что не следует еретиков, принимаемых в их санах, помазывать миром, служит то, что VII вс. соб., руководясь 8 пр. I соб., принял иконоборческих клириков в их санах 3 чином через покаяние, а не через миропомазание. Вот что мы читаем об этом в деяниях VII соб. Сначала было прочитано на соборе 52 апост. пр. о покаянии, по прочтении которого св. Тарасиии сказал: «есть и другое правило (8-е I соб., которое тут же и было прочитано) о том же.²²² По прочтении 8 пр. св. Тарасий сказал: «слово рукоположение может быть здесь сказано просто о благословении, а не о хиротонии».²²³ После 8-го прав, было прочитано 3-е пр. III. вс. соб.; потом из I-го пр. св. Василия вел. было прочитано о приёме св. отцом энкратитских епископов. «Всемерно же да будет установлено, чтобы после их (энкратитов) крещения, приходящие к церкви были помазуемы от верных, и тако приступали к таинствам. Впрочем ведаю, яко братий Зоина, Идия и Саторника, бывших в их обществе мы прияли на кафедру епископскую: почему соединенных с их обществом уже не можем строгим судом отчуждати от церкви, постановив принятием епископов, как бы некое правило общения с ними.».²²⁴ (Деян. VII соб., стр. 95). Он же говорит в письме к евесянам: «каковы же те, которых прошлого года пригласили из Галатии, в надежде, что через них в состоянии будут возвратить себе епископство». И немного далее: «Если же говорят, что покаялись, то пусть представят письменное своё покаяние, и проклятие константинопольского исповедания²²⁵ и отлучения еретиков». (там же, стр. 96). – Затем было прочитано определение III вс. соб. о принятии мессалиан. «Чтобы все, находящиеся по всей провинции, еретики мессалиане или энтузиасты, или подозреваемые в этой ереси, члены ли клира или миряне, согласились (с православными), и если которые письменно уже анафемамствовали (свою ересь).., если будут члены клира, да пребывают в клире, если миряне да будут допущены к общению». (Деян. всел. соб. т. II, стр. 23). Ещё было прочитано из послания св. Афанасия к Руфиниану и из церковной истории пресвитера Руфина. «Рассуждено за благо, писал св. Афанасий, падших и защитников злочестия прощать, если покаются, но не давать им места в клире, а о тех, которые не первенствовали в злочестии, но были увлечены нуждою и насильно, решено, как давать им прощение, так и иметь места в клире». (Деян. VII вс. соб. стр. 101). «Они (т. е. собор исповедников) полагали справедливым отторгнуть только виновников вероломства, пишет Руфин, а с прочими священниками поступить по их желанию, если только они хотят проклясть грех вероломства и обратиться к вере и постановлениям отцов» (там же стр. 106).

Ещё многое было читано на VII всел. соб., но довольно и приведённых свидетельств, чтобы видеть, какое направление в чиноприёме еретических клириков принял собор, который, руководясь 8 пр. I соб., 3-м пр. и определением III вс. соб., писанием св. Василия и Афанасия вел. и многих других, постановил принять иконоборческих клириков по примеру наватиан (8 пр. I соб.), мессалиан (определ. III соб.), энкратитов (Вас. вс.) и друг. еретиков 3-м чином, каковым и принял их, чем, так сказать, разъяснил и подтвердил означенные правила. Беглопоповцы же, а особенно их руководители: Павел белокрин. и др., последуя не практике VII всел. соб. и разъяснению им 8 пр. I соб. и проч., а толкованию Аристина, авторитет которого пред авторитетом VII вс. собора слишком мал и ничтожен, чтобы можно было им одним руководствоваться, – впали в заблуждение, выйти из которого не только не думают, но стараются и других ввести в это же заблуждение, забывая, что лжеучителям, которые вводят пагубные ереси, суд им готов и погибель их не дремлет. (2Петр. 2:1–3; снес. 1Тим. 4:2).

Теперь разберём второе положение (читай выше), что и по самому существу дела толкование Аристином 8-го пр. неверно, так как таинства преподаются в порядке постепенности: прежде крещение, потом миропомазание и причащение, а затем уже и священство, а не так, чтобы миропомазание совершалось по рукоположении, чего нигде не бывает и быть не может (читай выше прим. 209).

Для того, чтобы попять всю несообразность действии беглопоповцев, принявших Амвросия через миропомазание в сущем сане, нужно обратить внимание на то, что в каждой тайне подаётся человеку особый дар благодатной силы, так что в т. крещения крещаемый паки родится и очищается благодатью от первородного греха и прочих, если он взрослый (читай выше); в т. миропомазания, которое есть утверждение крещения (М. Кат. л. 39), миропомазуемому даётся благодать Св. Духа, которая «крепка и вооружена устрояет крестившегося и непобедима война Христова показует от всех навет невидимого врага» (М. Кат. л. 39; Б. Кат. 374 и 377 л.); в т. покаяния (Иоан. 20:23), причащения (Mф. 24:26–28) и елеосвящения (Иак. 5:15) человек получает оставление грехов; в т. священства рукоположенные благодатью «освящени бывают чином церковным на строение св. таин, и на преподание спасительного учения Христова», так что «ни един на священство неруковозложенный, и ни таин строителем быти не может... руковозложения силы никто же имать, точию епископове.» (М. Катих. л. 43; Б. Катих. л. 358).

О постепенности совершения таин в писании читаем следующее: «по крещении же абие печатление или знамение помазанием и Духом Св. бывает». (Б. Кат. л. 376 об.) «Дабы скоро, читаем в М. Катих., по крещении немедленно сия св. тайна над «решающимся совершалася» (л. 39 об.) «Подобает просвещающимся святым крещением в крещении миром мазатися,» повелевает Лаодик. соб. (Кормч. 47 пр.). «На всяк бо день крещаемии, язв душевных изменяются, читаем в Благов., маслом мира мажеми, абие же и причащающеся Божии крови». (Лук. л. 105).

Если таинства совершаются постепенно, одно за другим: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, а вследствие сего и дар. Св. Духа даются один за другим то, спрашивается, как же возможно рукоположить во священную степень того, кто не помазан миром, а потому, значит, не получил того дара, какой даётся в т. миропомаз., т. е. не получил печати Господней и благодати Св. Духа, которая преподаётся в сем таинстве? Не получив же печати Господней и благодати Св. Духа, крещённый поэтому и не мог стать православным христианином.²²⁶

О необходимости быть прежде помазанным миром, а потом рукоположенным видно ещё и из того, что не помазанный миром не может называться православным христианином,²²⁷ так как только от хрисмы или миропомазания, человек называется христианином или помазанником. «Нарицается православный христианин, читаем в Б. Катих., имене ради Христова²²⁸, от Христа и от хрисмы, сиречь от помазания св. мира.» (л. 2 об.) Там же читаем: «От него же (миропом.) мы нарицаемся христиане, сиречь помазанцы» (л. 377). «Вы достойно именуетеся христианами, говорит св. Кирил. иерус. т. е. помазанными», (поуч. III, о мироп., стр. 449). «Ныне же вси мажемся вернии, говорит Симеон сол., и христиане ради сего зовемся.» (л. 98).

Таким образом если не помазанный миром не имеет печати Господней и благодати Св. Духа, почему и не может называться православным христианином, то, спрашивается, как же он может быть рукоположен во священную степень и получить печать священства «на души священничестей» (Бол. Катих. л. 379), не имея той печати Св. Духа, которая даётся в тайн. миропомазания, и по которой верный отличается от неверного? (Б. Кат. л. 357 об.). Если Карф. соб. 45 пр.²²⁹ воспрещает рукополагать во епископов, пресвитеров и диаконов тех, которые не всех своих домашних сделали православными христианами, то как же возможно рукоположить того, который и сам-то ещё не стал православным христианином, не быв помазан миром?

Чтобы ещё лучше уяснить сказанное, решим следующие два вопроса.

I. Имеют-ли еретики и раскольники благодать Св. Духа? Нет, не имеют, потому что Дух Св. послан только церкви, так что «где церковь, там и Дух Божий, говорит св. Ириней лион., и где Дух Божий, там и церковь и всякая благодать» (кн. III, гл. 24, стр. 312). «Отделившиеся от церкви Божией, говорит св. Кипр., не могут иметь нисколько власти и благодати: вся власть и благодать предоставлена церкви» (стр. 378). Он же говорит: «у них (еретиков) нет вовсе Св. Духа» (стр. 381). «Отступившие от церкви, говорит св. Василий вел., уже не имели на себе благодати... и не могли преподать другим благодать Св. Духа, от которой сами отпали» (кн. пр. 1 пр., стр. 308; снес. Гал. 5:4).

II. Вопрос. Почему соборы приняли некоторые тайны у некоторых еретиков? Неужели они признавали их тайны действительными и благодатными? Нет, еретики благодати Св. Духа не имеют, а потому и преподать её не могут, почему соборы для преподания благодати приходящим еретикам и установили чиноприём, чего не должно было бы быть, если бы св. отцы признавали, что и у еретиков есть благодать. Ведь греческого епископа или священника у нас в России, и наоборот русского в Греции никаким чином принимать не будут, как имеющих благодать. Но если некоторые тайны, совершаемые еретиками, приняты соборами без повторения, каковы напр. крещение, миропомазание и священство, то принята только форма сих тайн или печать, за исключением крещения, которое принято не только по форме, но и, по существу, за таинство, о чём будет сказано ниже.

Для того, чтобы лучше понять сказанное, нужно знать, что некоторые тайны не только дают благодать Св. Духа, но имеют ещё «особне действо», а именно «души начертание содевают и печатают, еже во веки не истребляется», почему «и не леть есть сия повторяти, но единощи точию подаяти».²³⁰ (Б. Кат. л. 357). Поэтому-то соборы и не повелели эти тайны, совершённые некоторыми еретиками, повторять.

У каких же еретиков эти тайны приняты? Крещение принято у тех, которые веруют во св. Троицу, хотя и не совсем правильно,²³¹ и крестят по заповеди Господней во имя св. Троицы, каковы: ариане, македоняне, савватиане и др. (II соб., 7 пр.; Лаод. 7). Не принято же крещение у тех, которые не веруют во св. Троицу, или крестят не по Господню установлению (апост. 49–50 пр.), каковы: павлиане (I, 19), евномиане, монтанисты, савелиане (II, 7; VI, 95, кн. пр.). Миропомазание же и священство принято у тех еретиков, заблуждения которых были менее опасны для веры и спасения, чем заблуждения второчинных еретиков, так как они не столь существенно искажали учение о св. Троице и ближе были к православным, нежели те: таин не отвергали, крещение совершали правильно через троекратное погружение во имя св. Троицы; так что, значит, по мнению соборов, принявших их тайны без повторения, благодать через их клириков действовала не только в наложении печати при крещении, но и при миропомазании и при рукоположении. Таковы: донатисты, мелетиане, несториане, энтузиасты и др. (Карф. 68; VI, 95; Кормч. Тимоф. гл. 69). Тайны же причащения, покаяния и др. никогда и ни от каких еретиков не принимались. Напротив, правилами строго воспрещается иметь общение в тайнах с еретиками. (Кормч. апост. 45; Лаод. 32, 33; Карф. 9 и др.).

Таким образом из сказанного видно, что соборы признали, что благодать Св. Духа ради веры во св. Троицу и призывания Её ²³² при совершении таинств, которые совершаются по Господню учреждению, налагает на душу приемлющего тайны печать или начертание, почему соборы и постановили сих таин при приёме таковых еретиков не повторять. Например, когда еретический епископ совершает таин. миропомазания и делает на разных частях тела крест с произнесением слов: печать дара Духа Св., тогда благодать ради призывания Св. Духа через видимую печать – крест налагает на душу приемлющего сию тайну печать невидимую. Тоже самое происходит и при рукоположении, при котором через рукоположение и чтение молитвы епископом напечатлевается печать дара Духа Св. на душе священничестей (Б. Кат. л. 379).

Назначив чиноприём еретиков, св. отцы на соборах, руководимые Духом Св., тем самым признали, что у еретиков совершается только форма таинств, т. е. совершается только преподание печати, а самая благодать не преподаётся, так как у них её нет, а иначе они никакого чиноприёма и не назначили бы (сравн. 33 апост., 15 двукрат. соб.). Поясню сказанное сравнением. Как золотых дел мастер может сделать великолепный золотой сосуд, годный для наполнения его драгоценным веществом, но сам наполнить его этим веществом не может, так как его не имеет; так и еретический епископ, имеющий апостольское преемство, через помазание или рукоположение с призыванием Св. Духа, может запечатлеть приемлющего таину и сделать его через это сосудом годным для принятия благодати, но преподать ему самую благодать он не может, так как и сам её не имеет.

Но из этих трёх таин одна, а именно крещение и у еретиков совершается не только по форме, но и по существу, т. е. что и еретиками крещённый во имя св. Троицы возраждается и очищается от первородного греха и прочих, если взрослый. Что это так, то это видно из того, что родиться в жизнь духовную и очиститься от грехов можно только водой и Духом, как говорит Христос: «Аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие» (Иоан. 3:5; Еф. 5:26). «Сими (убо) (т. е. грешниками) нецыи бысте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдастеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего», говорит ап. Павел (1 Кор, 6:11; Титу 3:5). «Ни тот, кто крещается водою, но не удостоен Духа, не имеет совершенной благодати, говорит св. Кир. Иерус.; ни тот, кто хотя бы был добр по делам, но не получил запечатления водою, не войдёт в царствие небесное», (поуч. III стр. 45; Кипр. стр. 355 – читай выше). Таким образом если люди могут родиться только водой и Духом, а еретиков при переходе не крестят, т. е. не родят их водой и Духом то, спрашивается, когда же они перестают быть чадами гнева (Еф. 2:3), когда делаются сынами Божиими (Иоан. 1:12; Галат. 3:26–27) и получают оставление первородного греха, так как ни миропомазание, ни покаяние первородного греха не очищают? Ясно, что еретики раждаются в жизнь духовную и получают оставление первородного греха в крещении ими совершённом, если только они его совершают по заповеди Господней во имя св. Троицы, с чем были согласны и св. отцы, почему и постановили на соборах таковых еретиков не перекрещивать.

Еретическое крещение принято, собственно, потому что в сей тайне благодать Св. Духа крещаемому не преподаётся, чего еретический клирик совершить и не может, а только «Дух Св. несказанно пременяет воду во умовении сем (т. е. в крещении), якоже внегда огнь зимнюю воду в кипящий укроп претворяет, и дает ей сицевое совершительное, яко касающися тела и душу омывает и паки раждает, и убо не вода сие творит, но Духа благодать, в крещении бо вода несть тайна, но умовение водою с божественными словесы сию тайну совершают²³³ (Б. Кат. л. 362 об ). Простая вода, говорит св. Кир. иерус., получив силу от призывания Св. Духа и Христа и Отца, делается святой... Вода очищает тело, а Дух душу запечатлевает», (поуч. III, 44 стр.). Вот почему т. крещения может совершиться не только по форме, но и, по существу, и у еретиков, крестящих во имя Св. Троицы; так как в сей тайне благодать только очищает душу от грехов и налагает на неё печать, а сама благодать крещаемому не даётся. (Деян. 8:14–17; Бог. Мак. т. II стр. 350). В таинствах же миропомазания и священства приемлющим сии тайны преподаётся благодать нас спасающая, каковой у еретиков нет, а потому они не могут сих тайн совершить по существу, т. е. с преподанием благодати.

В подтверждение сказанного приведу учение блажен. Августина о крещении еретиков.²³⁴ «Крещение учреждено Богом Христом; потому совершённое соответственно учреждению Господню, во имя Св. Троицы, оно есть Его собственность... Но должно различать таинство само по себе (как известное внешнее действие) и благодать или силу таинства, которая независима от качества или душевных свойств совершающего таинство, так как спасение основывается не на человеческой заслуге, а на Христе. Таинство, как внешнее действие (т. е. форма или печать), Бог дает и чрез злаго, благодать же чрез самого Себя, или чрез посредство Своих святых... Если святость таинства не оскверняется грехами человека вообще, то оно не может оскверниться и грехом еретика, когда он совершает таинство по Господню учреждению... Посему крещение, совершенное еретиком по Господню учреждению, с призыванием имён Св. Троицы... есть крещение Христа, которое свято, а не еретика. Как божественное учреждение или Господня собственность, таинство крещения – таинство возрождения всегда, где бы то ни было совершено, в церкви или вне её, кладёт на человека неизгладимую печать или знак, который не может быть истреблён и не требует возобновления» ...

Признавая и доказывая таким обр. возможность совершения таинства крещения вне церкви еретиками и раскольниками и действительность такого крещения, бл. Августин, согласно с св. Киприаном, не допускает однако же возможности спасения вне церкви, которая одна владеет даром блаженной жизни, по словам его, – и совершенно отрицает спасительность таинства для еретика и раскольника, пока они находятся вне церкви. Хотя бы еретик, учит он, и был крещён крещением церкви, или крещением Господним, он от крещения не получает никакой пользы для своего спасения, пока находится вне церкви.» (Сергия вят. стр. 71–74.). «У них (ер. донатистов) благодать крещения является лишь тогда, он же говорит, когда они возвращаются к церкви». (Раск. донат. стр. 123). «Кто не крещён в церкви, говорит св. Кипр..., тот не может спастись крещением», (пис. 61, стр. 359 и пис. 62, стр. 362) Тоже говорит и св. И. Злат.: «Невозможно нигде же тайне совершитися толико во единости церкви Божией, ея же между соньмищи еретическими несть, тогда и тайны ни единые вних несть, разве крещения святаго от них, еже тако есть достойно яко крещаемаго от них егда приходит к соединению церкви, паки крестити не требе аще ли не приидет к церкви ничесоже ему несть полезно». (Толк. апост. л. 548–03. 183 стр.). «На Арелатском соборе (314 г.) для улажения старого вопроса касательно крещения было постановлено, читаем в церк. истор. Робертсона, что где известное лице получило крещение от еретиков во имя Св. Троицы, оно должно быть допускаемо в церковь через возложение рук для сообщения Св. Духа, но что если при этом не произнесена была надлежащая формула крещения, то в таком случае нужно перекрещивать» (т. I, стр. 180 изд., 1890 г. Тоже самое говорит и Бароний (лет. 314, число 7).

Что же следует из всего до сих пор сказанного? То, что, если таинства совершаются постепенно, одно за другим: крещение и тотчас же миропомазание, а не священство (снес. 1Тим. 3:6), или другая какая тайна, то и дары благодати преподаются постепенно: прежде налагается печать в т. крещения, потом – в т. миропомазания, а затем уже и в т. священства с преподанием благодати, а не иначе как-нибудь, потому что не получивший печати через миропомазание и потому ещё не ставший православным христианином, не может получить той печати, которая преподаётся в т. рукоположения. Значит, если Амвросий, по мнению беглопоповцев, в греческой церкви не получил печати Господней через миропомазание, которое беглопоповцы у греков и у нас русских православных не признают действительным не только по существу, но и по форме, а потому и перемазывают приходящих к ним, – то ясно, если согласимся с беглопоповцами, что он в греческой церкви не мог получить печати и при рукоположении, так как если епископы греческой церкви не могли совершить т. миропомазания даже и по форме, с преподанием печати, то они не могли совершить и т. рукоположения не только по существу, но и по форме с преподанием печати; а отсюда тот вывод, что, значит, Амвросий не был сосудом годным для принятия благодати, почему его и следовало бы вновь рукоположить. Что-нибудь одно: если епископы греческой церкви могли преподать Амвросию при рукоположении печать священства, то также могли преподать ему печать и через миропомазание; а если они сего не могли сделать, то тем более они не могли преподать ему печать через рукоположение. А тогда выйдет, что Амвросий был мирянин, когда пришёл к беглопоповцам, почему его следовало вновь рукоположить, так как первое рукоположение ничего ему не дало.

Затем из сказанного видно, что под словами: «по возложении на них рук» никак нельзя разуметь непременно миропомазания и думать, что св. отцы I вс. соб. т. священства у еретиков наватиан признали действительным по форме и приняли его, а т. миропомазания признали и по форме недействительным и отвергли его, хотя миропомазание не более важно, чем священство. Да к тому же нужно обратить внимание на то, что не помазанный миром не есть православный христианин, а потому и не может быть запечатлён печатью священства, не получив печати миропомазания.²³⁵ Лучшим же подтверждением и доказательством сказанного служит действие VII вс. соб., который, руководясь 8 пр. I соб. при приёме иконоборческих клириков и обратив внимание на слова сего правила: «по возложении на них рук», принял их не 2 чином через миропомазание, а третьим – через покаяние и отречение от ересей, чем разъяснил 8-е пр. и узаконил практику приёма еретических клириков не через миропомазание, а через покаяние, приняв у иконоборцев как таинство священства, так и таинство миропомазания без повторения.

Теперь перейдём к разбору 7 прав. II вс. соб. и 7 пр. Лаодикийского соб., которые повелевают еретиков при приёме их в церковь помазывать миром, но их клириков оставлять в их санах уже не повелевают, вероятно, потому, что они не получили печати Господней в таинстве миропомазания, которое у означенных еретиков соборы не приняли; а не получив печати в таинстве миропомазания, они не могли получить и печати священства при рукоположении, почему их хиротония и не была принята, как не действительная. Первочинных еретиков II соб. совсем не признал христианами, а потому повелел их крестить; второчинных же, как правильно крещённых, считает христианами, но не православными, как не помазанных миром (см. выше), а потому не имевших ни печати Господней, ни благодати Св. Духа, которая одна делает крещённых и миром помазанных благодатными и православными христианами.²³⁶

Седьмое прав. II соб. так читается: «Присоединяющихся к православию, и к части спасаемых из еретиков приемлем, по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, савватиан и наватиан,²³⁷ именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятииков, или тетрадитов и аполлинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская церковь, приемлем, запечатлевая, т. е. помазуя св. миром во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Св.» (кн. прав.).

Что II вс. соб. отвергал хиротонию перечисленных им еретиков, то это видно из слов св. Григория богосл., который был председателем II вс. соб., а потому знал точную мысль собора о приёме тех еретиков, которые поименованы II вс. соб. О св. Григории в его житии рассказывается, что он «посылаше к Клидонию пресвитеру, мужу благочестиву и слузе присному Божию, и инем неким, яко не примати губительство еретическое и рукоположение же отметати аполинарийско, яко не праведна и чуждая соборные церкви», (кн. о. Алекс, стр. 40). Если св. Григорий так сказал, то ясно, что II вс. соб. хиротонию второчинных еретиков не принимал, потому что иначе как бы мог председатель сего собора сказать: «рукоположение же отметати аполинарийско, яко неправедна и чуждая соборные церкви». Ведь не вопреки же II соб. он повелевал отметать рукоположение аполлинаристов, а конечно, согласно с постановлением сего собора. А иначе было бы странно: собор повелевал бы принимать еретических клириков в их санах, а председатель сего собора стал бы их хиротонию отметать. Ясно, что св. Григорий так повелевал согласно с мыслью собора, которую он, конечно, знал в точности. Эту мысль впоследствии подробно выяснил констант. соб. в послании к Мартирию, о чём будет сказано ниже.

Согласно с св. Григорием говорит и Вальсамон в ответе Марку, что еретических клириков, принятых через миропомазание, нужно на учительскую высоту возводить обычными степенями, т. е. вновь рукополагать, потому что первое их иерейство есть скверное, а потому его нужно считать недействительным и как бы никогда не бывшим, (читай выше).

Но более сильным доказательством сказанного служит разъяснение 7 пр. II вс. соб., сделанное Константин. соб. в послании к антиох. патр. Мартирию, в котором ясно и отчётливо сказано, что еретических клириков по миропомазании нужно рукополагать в тот сан, в котором они были в ереси. Ценность этого разъяснения заключается в том, что оно было сделано собором епископов, которые, конечно, знали подлинную мысль собора, потому что им, надо полагать, не один раз приходилось принимать в церковь еретических клириков, руководясь сим правилом. Вот что писал этот собор патр. Мартирию, который, вероятно, искал авторитетного подтверждения своих действий в чиноприёме: «Арианы, македонианы и наватианы... и четыренадесятники, и аполлинарианы, приемлюще, написуюших свою ересь, и проклинающе ю, и ину всяку ересь не мудрствующую, якоже и соборная церковь, помазуем их первое св. миром чело, ноздри, уши, перси, и вся чувства помазующе им, глаголем, печать дара Св. Духа». Это есть почти буквальное повторение 7 пр. II вс. соб., за исключением первых слов правила, которые в послании, вероятно, ради сокращения опущены. А далее собор делает разъяснение сего 7-го правила о приёме именно еретических клириков. «И потом потщаливии, (См. Кормч. 5 пр. анкир. соб.) мирстии человецы поставляются в сан, в немже беша, или пресвитери или диакони, или ино что». (Кормч. гл. 37.). Второй вс. соб., сделав общее постановление о приёме второчинных еретиков, не поместил в правиле указания, как нужно принимать еретических клириков, т. е. оставлять ли их в их санах или вновь рукополагать, считая достаточным сказать, что еретиков нужно помазывать миром, чтобы дать понять, что их клириков нужно вновь рукополагать, как не имеющих не только печати священства, но и печати, налагаемой в т. миропомазания.²³⁸

Но так как это послание к Мартирию в корне подрывает австрийское священство и делает его как бы не бывшим, потому что, как видно из разъяснения Константин. соб., клирики второчинных еретиков есть миряне, так как не только печати священства, но и печати миропомазания не имеют, а потому и должны быть вновь рукополагаемы; – то австрийцы, защищая свою иерархию, изыскивают против сего послания всевозможные обвинения и всячески стараются его опровергнуть, чтобы сделать его ничего незначащем. Вот что о нём говорит Усов.

«Относительно его (послания) прежде всего необходимо иметь в виду, что оно неизвестно даже кем написано и отнюдь не есть непременный закон церкви,²³⁹ а просто случайный разговор каких-то двух неизвестных лиц. – Это видно из полной его редакции. В Кормчей оно помещено не всё, а лишь некоторая часть. Сполна оно находится у Севаста Арменопула и читается так: «Неявленных патриархов послание, писанное от Константинополя Мартирию, епископу антиохийскому, о еже како подобает приимати еретики, приходящия к святей и кафоличестей церкви.²⁴⁰ Некая разглаголаша ми боголюбезнейший пресвитер Антоний «о прилагающихся православью и части спасаемых от еретик (такими же словами начинается и 7 пр. II вс. соб., которое констант. соб. разъясняет) како приемлем сия: и по лицу ему разглаголах все зде последование и обычай... яко убо арианы, и македонианы и пр., как и в Кормчей до слов», и глаголем: печать дара Духа Святаго». Затем следует заключение, как и в Кормчей. «И по сих (т. е. по миропомаз.), яко тщаливии людины хиротонисуются в оное, еже быша у самих первее: аще же пресвитери, аще-же диакони, аще-же иподиакони, аще-же псалмочетцы». (кн. 4).

«Итак это послание, заключает Усов, неизвестно даже чьё, неизвестно кто его написал; ясно только одно, что кто-то случайно разговаривал с каким-то пресвитером Антонием... и больше ничего. Но разве это законоположение церкви? Хотя в Кормчей и сказано, что это послание какого-то собора,²⁴¹ но церковь и история такого собора не знают и не указывают,²⁴² когда он был? при каком царе или патриархе.²⁴³ Кто члены этого собора? православные или нет.²⁴⁴ Как их имена? Сколько их?²⁴⁵ Ни на один из этих вопросов нигде не находится ответа.²⁴⁶ Справедливо поэтому Севаст назвал его не собором, а просто: «неявленных патриархов», т. е. неизвестных лиц.²⁴⁷ Но основываться на писаниях неизвестных лиц крайне опасно; предпочитать же их I вс. соб. есть прямое безрассудство», (о. Алекс, стр. 68–9).

Ещё возражение Усова против послания: «VI соб., говорит Усов, 2-м своим правилом перечислил все вселенские и поместные соб. и всех св. отец, правила которых приняты церковью и обязательны для руководства. И что же? О послании к Мартирию он не упомянул вовсе, не поставил его в числе принятых церковью в руководство, и таким образом признал его недействительным, не нужным для церкви, как бы запретил им руководствоваться». (О. Алекс. 71 стр.). Но Усов неправду говорит, что VI соб. все соборы поместные перечислил, потому что о соборе Арелатском, бывшем в 314 г. (об александр. 362 г., об Аквилейском (381), Агденском 506 г. и др. см. лет. Арс.), он не упомянул, чем, по выводу Усова, признал его недействительным и не нужным, как бы запретил им руководствоваться; но это все-таки не помешало Усову сослаться на него, чем он показал, что говорит одно, а делает другое. Кроме того, прежде чем так говорить о посл. к Март., Усову следовало бы обратить внимание на ту разницу, которая существует между Арелатским соб., правила которого он признал действительными, нужными и не запрещёнными, (хотя VI соб. о них и не упомянул), потому что ссылается на них, и между посланием, которое он признал недействительным, не нужным и запрещённым, потому что оно ему не нравится, так как в корне подрывает его архиерейство. Как же тут не серчать и не рыть яму под посланием. Какая же между ними разница? Та, что правила Арелат. соб. не внесены в Кормчую, а послание – внесено. Это что-нибудь да значит. Ведь признать тех не понимающими дела, которые внесли послание в Кормчую, и тех, которые продолжали вносить его и после, как например патр. Иосиф, вряд ли можно.

Отвергнув было послание к Мартирию, как недействительное и запрещённое, Усов, обличаемый неопровержимыми доказательствами, и видя, что его доводы слабы и бездоказательны, начинает признавать это послание и говорит: «Если правильно понимать и объяснять это послание, (значит, до сего времени он неправильно его понимал и объяснял), то можно вполне согласовать его с правилами, ибо в этом послании говорится о рукоположении в сан священства не иерархов, присоединяющихся от ереси, а мирян». В послании сказано: «и по сих потщаливии мирстии человецы поставляются в сан» ... В какие же они саны поставляются? «В нем-же беша, или пресвитеры или диаконы, или ино что» – в православной церкви, разумеется, сан, обязанность или должность которых оказывается почему-либо свободной. В этот-то сан и поставляются обратившиеся от ереси мирстии человецы».²⁴⁸ (О. Алекс, стр. 74). Видите ли, не имея возможности сего послания совсем опровергнуть, а затем и отвергнуть, он начал его перетолковывать, придавая ему не тот смысл, какой оно имеет. Он старается доказать, что под потщаливыми мирскими человеками разумеются не клирики, а миряне, т. е. что в послании будто бы говорится о приёме не клириков, а мирян, которые и поставляются в тот сан, в котором в данное время и в данном месте нуждаются: если нуждаются в епископе, то во епископа, а если – в пресвитере, то в пресвитера. Но это есть измышление Усова, а в послании об этом говорится иначе. «И потом потщаливии мирстии человецы поставляются в сан в немже быша» (Кормч. 37 гл.). Об этом читаем ещё у Севаста Арменопула: «И по сих (по миропомазании) яко тщаливии людины хиротонисуются во оное, еже быша у самих первее: аще же пресвитери, аще же диакони» (кн. 4). Тоже самое говорит и Захарий Копыстенский: «а по исповеди и помировании, и поданию письма способом предреченным посвятити их, если годны будут, на той степень, на которой в ересех пребывающий были... Если миром св. мировати велит собор, яве наискорей, яко снова потреба их хиротонисати"²⁴⁹ (40 гл. о правдивости.) – Также ясно об этом говорится и в греческой Кормчей: «Потом же, как честные миряне, рукополагаются они в ту степень, какую имели, т. е. в пресвитера, или диакона, или другую степень», (о. Александр. 75 и 77).

В доказательство все того же Усов представляет ещё следующие соображения. «Священные лица, говорит он, нигде в правилах не называются мирскими людьми, даже если они присоединяются от ереси 1 чина и принимаются через крещение. Так в 19 пр. I вс. соб. клирики павлияне называются «глаголемии от них причетницы», а не «мирстии человецы.» (Алекс. 76 стр.). Но этот довод плохо подтверждает мысль Усова, потому что если мы павлианских епископов называем епископами, то не потому, что они есть епископы и что мы их признаём таковыми, а потому, что они сами так их называют, почему и сказано: «глаголемии от них (а не от нас) причетницы». Второй вс. соб. воспретил Максима Киника называть епископом. «Евтихиан же да не присвоит себе даже имени епископа: ниже Мусей да почитается епископом», постановляет Сардикийский соб. (18 пр.). Кто же они после сего стали? Конечно, миряне, как далее о том и говорится в том же 18 пр. Сард. соб. «Аще же общения в чине мирян просити будут: в сем не должно им отказывати». Ещё читай 21 пр. VI соб. (читай выше). Если православные клирики по извержении становятся мирянами, то еретические клирики 1 и 2 чина собственно клириками-то и не бывают, а потому этим именем и называть их не должно. Например, Усов не есть епископ, а потому его сим именем и называть не должно. Усов пишет ещё следующее: «ваша церковь никогда не исполняет сказанного послания. В 1865 г. к ней (к вашей церкви) присоединились через миропомазание старообрядческие епископы Пафнутий и Онуфрий и архидиакон Филарет. Хотя она и лишила их священных санов своим миропомазанием,²⁵⁰ но не поставила в те саны, в них же они беша у старообрядцев, как бы следовало по вашему толкованию послания к Мартирию, а поставила совсем в другие», (о. Алекс, стр. 76).

На это нужно сказать, что австрийцы напрасно обижаются на то, что их епископов и диакона не поставили в те саны, в которых они были у них, и чем будто бы нарушили послание к Мартирию. Это случилось потому, что означенные лица никаких санов не имели, а потому поставлять их в те же саны и нельзя было. А почему они не имели санов? Да потому, что у них не было «изначального устройства церкви и признака Тела Христова, состоящего в преемстве епископов», (св. Ирин. Лион. стр. 409) т. е. не было епископов. Без епископов же у них не могло быть ни благодати Св. Духа, ни пресвитеров, ни диаконов, ни таин. А это показывает, что Амвросий пришёл не к церкви Христовой, а к обществу раздорников (Б. Катих. л. 122 об.). Да и с приходом Амвросия обстоятельства у беглопоповцев не переменились, потому что он, как беглый и за бегство запрещённый патриархом в священнослужении, не мог действовать архиерейски благодатно, (4 соб., 15; II, 4; антиох. 13), потому что его, как ушедшего в раскол, благодать оставила. (Вас. в. пр. I, Карф. 11). Если же он действовал архиерейски, рукополагая, то такое его действие не только беззаконно, но и вредно, потому что беглый, по слову писания, приносит с собой не благословение, а проклятие. (Гангр. соб, 6 пр., Толк, апост. – Оз. 183 стр., Двукр. 15). Вследствие сказанного он не только не мог преподать при рукоположении Киприану – Кириллу дара благодати Св. Духа, но не мог преподать и печати или формы т. священства, каковую могут преподавать третьечинные еретики, у которых сохраняется апостольское преемство епископов. Поэтому-то Пафнутий и Филарет, как миряне, ничем не отличавшиеся от безпоповцев, были рукоположены в те саны, в какие церковь нашла нужным их рукоположить; а Онуфрий и совсем остался нерукоположенным – простым монахом.

Затем тоже совершенно напрасно австрийцы утверждают, что, не рукоположив Пафнутия и проч. в тот сан, в котором они были у старообрядцев, наша церковь тем нарушила повеление послания, так как там сказано, что присоединяющихся клириков нужно непременно рукополагать в тот сан, в котором они были. Но это неправда, потому что в послании повелено поставлять только «потщаливых», а не, всех. 8 же пр. I соб. повелевает еретич. епископов определять на места епископские только тогда, когда есть свободные, а если их нет, то православный епископ изобретёт еретич. епископу место пресвитера, а не обязан искать ему епископскую кафедру и на оную его определять. Значит, поставлять всех присоединяющихся ерет. клириков в тот сан, в котором они были у еретиков и необязательно, потому что многие или даже все из присоединяющихся могут оказаться «не потщаливыми».

Ещё Усов в защиту своего приёма Амвросия через миропомазание указывает на то, что в Греции, по свидетельству архим. Антонина, «в 1861 году Константинопольский синод принял в общение вместе с мирянами и клириков сирийских мелхитов в их прежних степенях. Все они приняты через миропомазание». (Алекс. 81–2 стр.). Но арх. Антонин не говорит, как они были приняты: через новое рукоположение или нет? А это нужно бы непременно знать. Скорее всего через новое рукоположение, потому что, как мы выше видели, и по греческой кормчей еретические клирики, принимаемые через миропомазание, в своих санах не оставляются, а должны быть вновь рукополагаемы.

Затем он приводит второй пример: принятие аббата Гетте в сущем сане будто бы через миропомазание. В подтверждение сего австрийцы ссылаются на воскресное чтение, в котором неверно передано, что будто бы Гетте принят через миропомазание, потому что протоиерей Васильев, принимавший Гетте, об этом приёме пишет совершенно иное, а именно: «Во исполнение архипастырского распоряжения я объявил ищущему присоединения к правосл. церкви аббату Гетте соизволение Св. Синода на принятие его в недра православия и совершил сие последование следующим образом. После пятидневного говения и присутствия при богослужениях, в субботу 15 июля, в 8 часов утра, аббат Гетте предстал пред аналоем, на котором были положены крест и евангелие». Далее излагается отречение от заблуждений Гетте и произнесение им православного исповедания веры. «За сим, после приличного наставления с моей стороны, аббат Гетте преклонил колени и над его главою была прочитана мною присоединительная молитва по чиноположению. Обряд кончился лобзанием св. креста, и евангелия». (Церк. лет. Духов, бес., декаб. 1862 г. стр. 900–1). В той же летописи присоединено следующее замечание: «Считаем весьма не лишним заметить здесь, в предупреждение могущих возникнуть недоумений, что журнал Странник (а воскресное чтение перепечатало из Странника) неосмотрительно впал в грубую ошибку, когда сказал, что о. В. Гетте был при этом миропомазан». После сего и Странник исправил свою ошибку, (о. Алекс, стр. 81–85).

Далее Усов приводит ещё примеры, якобы оправдывающие беглопоповцев в принятии Амвросия через миропомазание. Он говорит, что Макарий, патр. антиох. принял 6 униатских священников, а Лаврентий, архиеп. тверской – четверых через миропомазание в сущих санах. Арсений же грек, рукоположенный православным епископом и отпавший в бусурманство, по возвращении в церковь был принят через миропомазание и ему было дозволено служить. Разберём каждый случай особо. О патр. Макарии в церк. истор. митр. Макария только и сказано, что он присоединил 6 униатских священников не через крещение, а через миропомазание, а о том, как они были приняты: в своих ли санах или нет, вновь ли были рукоположены или нет, ничего не сказано, а потому говорить, что они оставлены священниками без нового рукоположения, как говорит Усов, нет никакого основания. Значит, добавку, что эти шесть священников оставлены в своих санах, Усов берёт из своей головы, так как в истории этого не сказано. Правда, в доказательство своей догадки он приводит свидетельство из книги «о чинопоследованиях Сергия, еп. вятского», а этот выписывает из рукописи Московской синод. биб. № 424, в которой говорится, что три (а не шесть) униатских священника: один не названный по имени, другой – Василий Минин, а третий – Исидор Исаев были приняты в церковь через покаяние; но это сказание совсем не то, о котором говорит митр. Макарий в истории. Тут, т. е. в истории, сказано, что 6 униатских священников присоединены к церкви не через крещение, а через миропомазание, а в рукописи сказано, что все они (т. е, вышеупомянутые три униатских священника) свидетельствованы антиох. патр. Макарием (бывшим тогда в России). И священник чёрный Иов, его же патриархов, их исповедовал« (Сергия 159–160 стр.) Выходит, что Усов два разных события смешал в одно, пользуясь тем, что и тут и там участвовал патр. Макарий. Раньше Усов одно свидетельство выдал за два (читай выше), а теперь два разных события смешал в одно, преследуя свои цели.

Затем Усов приводит ещё пример, что Лаврентий, архиеп. тверской принял 4-х униатских священников через миропомазание в их санах. Если это свидетельство достоверно и в нём нет ошибки, то на это нужно сказать, что арх. Лаврентий поступил неправильно и незаконно, приняв униатских священников в их санах, и через миропомазание. Но «что не по правилам, то в пример не приводится», говорит М. Властарь (Синт. стр. 65). Но дело-то в том, что ошибка епископа Лаврентия никакой беды не причинила церкви, а ошибка беглопоповцев причинила им непоправимый вред.

Например, некоторые церкви неправильно, т. е. не по правилам, принимали армян через крещение, вопреки 95 пр. VI вс. соб., потому что армяне ближе стоят к православию, чем евтихиане и др. еретики, которых VI вс. соб. повелел принимать З-м чином, почему принимать их так строго и не следовало бы, о чём в 69 гл. Кормчей и сказано. Также африканская и кесарийская церкви неправильно принимали всех еретиков и раскольников через крещение (св. Кипр, стр. 324, 255 и др.), с чем вселенские соборы (I, II, III, VI; Лаод., Карф.) не согласились, и разделили еретиков на чины. Впадали в ошибки и поступали неправильно и частные отцы и учители церкви, но это не значит, что вся церковь может следовать сим ошибкам и руководствоваться ими. «Какое же основание принимать их (монтанистов) крещение, говорит св. Василий вел., когда крестят они в Отца и Сына и в Монтана, или Прискиллу? Те и не крещены, которые крестились в то, что нам не предано. Посему, если и укрылось это от великого Дионисия, то нам не должно держаться подражания ошибке». (ч. 7, пр. I, стр. 7). «Из поставленных Богом епископов, говорит св. Киприан,.... некоторые при освящении чаши Господней и преподании её народу по невежеству ли, или по простоте не соблюдают того, что совершал и заповедал совершать виновник сего жертвоприношения и Учитель – Господь наш Иисус Христос... т. е. чашу в Его воспоминание приносить не иначе, как растворяя вином» (пис. 63, стр. 388). «Некоторые из учителей благочестия толкование сие внесли в писания свои, то, по моему мнению, говорит Феодорит, нестерпимо и неслуживает никакого извинения» (ч. 5, Мих. гл. 4, стр. 430). «Второй брак не имеет венчания, и посему не сочетавается священником... И какой священник станет венчать его, получив от отцов запрещение даже просто присутствовать на его пиршестве», говорит св. Фёдор Студит (ч. I, стр. 300–1; о. Алекс, стр. 88). Таким образом оказывается, что ошибками одних нельзя руководствоваться и оправдываться другим.

«Что касается до Арсения Грека, то тот же Макарий, ссылку на которого поместил в своей книге Усов, приводит показание Арсения, который на допросе сказал, что он «униатом и бусурманом не бывал» и что турки «чинили ему многое истязание и платье с него сняли и камилавку; надели на него чалму и вкинули его в тюрьму.., откуда он ушёл в мутьянскую землю, а бусурманином не бывал» (т. XII, стр. 160). Значит, все его «бусурманство» состояло в том, что он сидел в тюрьме у турок, которые его мучили, надели на него чалму и бросили в тюрьму. Если же он был исправлен и миром помазан, якобы янинским митроп. Иоасафом, а затем «Паисий-де простил и служить ему велел», то это произошло от того, что Паисий не знал Арсения и всех его похождений, о чём Паисий и писал царю в июле 1649 года, что «Арсений не его старец», что он «про него не ведал», (о. Алекс, стр. 89). Опять ошибка; но Усову с братией таковые ошибки только и нужны, потому что ими будто бы можно защищать свою церковь и своё беглое священство, на ошибках основанные и ошибками защищаемые. Но ведь беглопоповцы, принимая Амвросия, руководились не сими примерами, а 8 пр. 1 вс. соб., поэтому оправдывать свой чиноприём они могут и должны только сим правилом и больше ничем. А так как это правило их не оправдывает, что они и сами видят, потому что они руководствуются не правилом, а толкованием его, то им поэтому и приходится защищать свои ошибки чужими ошибками, которые между прочим не имеют такого важного и решающего значения, как их ошибки, которые ведут их к погибели, так как лишили их церкви и священства.

В защиту свою беглопоповцы приводят ещё такие примеры. «Церковь, говорят они, принимала священство от еретиков не только 3-го, но и 2-го чина. Так принят ею еп. Агапит от ереси македониан при патр. констант. Аттике, (406–425), бывшем через 25–44 года после I-м вс. соб. А этот собор, причислив македониан ко 2 чину, определил принимать их непременно через миропомазание (пр. 7), Подробности об Агапите изложены в церковной истории Сократа схоластика (кн. 7, гл. 3). Известно также, что ариане после I всел. соб. никогда не признавались еретиками 3-го чина, а всегда второго... А между тем от них принят в своё время св. Мелетий, патр. антиох., в своём сане... Хотя об Агапите и Мелетии история не говорит, каким чином их принимали, но если бы у еретиков 2 чина священство было недействительно, ничтожно само по себе, то ни Агапита, ни Мелетия нельзя было бы принять и 3 чином. Принимая от еретиков 2 чина священных лиц в их санах, церковь этим засвидетельствовала, что, у них хиротония действительна».

«Это в особенности ясно открывается из отношения православной церкви к католическим священнослужителям: православная церковь принимала их в их степенях священства. Таковы определения изданы ей в 12, 13 (Иоанн Китрожский и²⁵¹ Симеон Солунский) столетиях. – Но до этих времён и в эти времена она принимала католиков не 3-м, а 2-м чином, о чём читаем в ответах новгородского митр. Нифонта (12 в.) черноризцу Кирику». (См. ниже).

«Православный. Приведёнными доводами никак нельзя оправдать незаконный чиноприём, совершенный вашими предками над митр. Амвросием. Вы указываете на Агапита и св. Мелетия. Но ведь над Агапитом и св. Мелетием не было совершено никакого чиноприёма. Агапит утверждён был на кафедре, занятой им, констант. патр. Аттиком (Сокр. кн. 7), а Амвросий никем не был утверждён и, справедливо, за беззаконный свой поступок, по правилам св. отец, подлежит извержению и уподобляется «окаянному Иуде». (Корм. л. 570 и об.): Агапита – Аттик, благословил управлять паствой и «написал ему, чтобы он управлял епископией, не опасаясь ничего неприятного», а Амвросий до чиноприёма, совершённого над ним беглым попом Иеронимом, был запрещён от своего патриарха грамотой от 14 окт. 1846 года, а принят был 28 окт. (Ист. Суббот, т. II, 119–21); Агапит не миропомазан, а Амвросий принят 2 чином; Агапит оставил ересь и с толпой народа пришёл к прав. церкви, что предусматривал I вс. соб. 8 пр., имущей полноту таинств и иерархию, а Амвросий пришёл к толпе народа, не имевшей главы, и бывшей под управлением проклятых беглых попов (6 пр. Гангр. соб.; толков, ап. 548 л. об.). Агапит занял готовый престол, а Амвросий сам основал (Атиох. пр. 16, Сард. Корф. III) 2-е). Где же сходство? И можно ли таким примером защитить свою ложную иерархию? Преп. Феодор Студит пишет: «Кто самовольно по властолюбию берёт пастырский жезл, тот ненавистен и противен Богу, не спасёт других и сам не спасается, а кто быв призван, примет настоятельство из повиновения Богу, тот будет другом Божиим, может спасти других и сам спастись», (ч. 2 стр. 335). А так как Амвросий явился в Белую Криницу никем не посланный, и самовольно восхитил престол (антиох. 16), то он ненавистен и противен Богу, не может ни сам спастись, ни других спасти». Вы же учите как раз напротив... Кому же более должно верить: вам ли, Усову, или св. отцу? Конечно, св. отцу».

«Вы указываете на св. Мелетия. Но разве св. Мелетий был когда-нибудь и кем-нибудь принят от ереси 2 чином, как Амвросий? ... Если бы Мелетий получил хиротонию от еретиков осужденных, то хиротония его не была бы принята церковью, как о том заявил тот же седьмой всел. соб.: «если кто дерзнёт принять хиротонию от отлучённых еретиков по провозглашении соборного определения и единомысленного мнения церквей относительно православия, то подлежит низложению». (т. VII, стр. 120, о. Александ. стр. 94–7). Мелетий же, как видно из его жития, и совсем не был еретиком арианином, хотя в истории Барония и сказано о нём: «яко бе прежде арианин». Такое мнение о нём составилось, вероятно, потому что он был рукоположен арианами.²⁵² Вот что мы читаем о нём в его житии: «Антиохиане собравше собор, творяху общим судом избрание, кого бы вместо Евдоксия возвести на престол... В том убо соборе Мелетия св. имя всех усты ношашеся, и изволяху вси имети его себе архиепископа, а наипаче ариане его желаху: мняху бо (так как он ими был рукоположен) того единомысленна им быти, и надеяхуся, яко к томужде их мудрованию приведет и Евстафиан, и всю Антиохию научит догматом арианским. Составивше убо на него общий избрания суд, утвердиша подписанием своих рук, и ввериша св. Евсевию, еп. Самосатскому, (память 22 июня) мужу правоверному на соборе том бывшему... Приемши же престол антиохийский Мелетий св., первее учаше людей добродетельному житию, нравом благим, углаждая стропотный в сердцах их путь к правоверию, чаяше бо святый, яко егда злыя их нравы исправит, аки терние и волчец от сердечные нивы исторгши, удобнее православия всеет в них семя... В тридесять дней изгнан бысть святый из церкве еретиками на истину враждующими: желающим бо всем людям уведати известно, котораго есть исповедания новый их архиепископ, и о сем ему стужающим, сотвори Мелетий св. в церкви проповедь Божияго слова к народу (была проповедь епископата не чиноприём или отречение от ереси), православную веру, на первом вселенском, иже в Некеи, соборе утвержденную прославляя, и исповедуя быти Отцу Сына соприсносущна, соестественна, равна, несозданна, и творца всея твари». (чет.–мин. 12 февр.). Таким образом из сказанного видно, что св. Мелетий не был арианином, а его считали таковым только ариане: «мняху бо того единомысленна им быти», потому что он был рукоположен ими; православные же считали его своим, чего не могло бы быть, если бы он был арианином. Значит, ариане ошибочно считали его своим, что он и доказал, публично исповедав Сына Божия единосущным Отцу. Такое исповедание св. Мелетия не было чиноприёмом или отречением от ереси, тем более что никто его не принимал, а была проповедь слова Божия епископа к народу. Ясно, что ни Мелетий, ни Анатолий, ни Фома с прочими епископами, ни даже Агапит ни в чём примером и защитой Амвросию служить не могут.

Указание беглопоповцев на чиноприём католиков, чтобы оправдать приём Амвросия, ссылкой на И. Китрожского, Симеона Солун., Нифонта Новгород. и Савву Сербского, которые говорят, что их нужно принимать через миропомазание, не достигло своей цели, потому что никто из них не говорит, что католических епископов и священников по миропомазании нужно оставлять в сущих санах. Напротив, блаж. Симеон солун. ясно говорит, что принятые через миропомазание священнодействовать не могут. Вот его слова. «Обращающегося от отступничества мы только помазуем миром... По раскаянии они (т. е. обращающиеся от отступничества ереси) принимаются без крещения, так как оно одно и одно отпущение грехов по благодати, – но священнодействовать или принимать священство уже не могут». (т. 3, стр. 155). Таким образ. Симеон Солун. принятых через миропомазание, не допускал до священства. Точно также, принятых через миропомазание, не допускал до священства и знаменитый толкователь правил Вальсамон (См. выше 221 пр.; Григор, богосл., послан, к Март.).

В 8 пр. I вс. соб. повелевается присоединяемых к церкви еретических клириков принимать епископу²⁵³, а у беглопоповцев его не было, почему Амвросия принял беглый иеромонах, каковое действие беглопоповцы никаким правилом оправдать не могут, потому что такого дозволения в правилах нет. Вместо же правил они указывают на примеры, якобы оправдывающие принятие Амвросия не епископом, а пресвитером. Так они указывают на пример свв. Саввы и Феодосия, будто бы принявших от ереси Иоанна, патр. Иерусалимского, чего на самом деле не было, что видно из жития св. Саввы, читанного на VII вс. соб. (Деян. стр. 114–118) и помещённого в четьи-минеи (5 декабря). Из сего жития видно, что патр. Иоанн при возведении его на патриаршество только обещался проклясть соб. Халкидонский и иметь общение с Севером, но на самом деле ещё ни собора не проклинал, ни общения с ними не имел, т. е. только обещался быть еретиком, но таковым ещё не был, а иначе зачем было бы написано, что «обещался», если он это уже сделал, т. е. и собор проклял и общение с ними имел: потому что слово «обещался» показывает, что он хотел это сделать, но ещё не сделал.

Когда св. Савва узнал об изгнании патр. Илии и об избрании нового, то пришёл с черноризцами и требовал от него, чтобы он не имел общения с Севером и защищал бы Халкид. соб.; то патриарх «постыдевся, вкупе же и убоявся толико многих отец, отвержеся Севера и всея ереси (т. е. отвергся данного обещания), православие же на Халкидон. соб. утвержденное прия», о чём в скором времени узнал и царь, и для привлечения патр. Иоанна к своей ереси, послал епарха Анастасия, который, придя в Иерусалим, схватил Иоанна и посадил его в тюрьму. Патриарх, чтобы освободиться из тюрьмы, заявил ему, что в следующее воскресенье он проклянёт соб. Халкидонский и примет общение Севера (значит, он ещё не проклинал собора и общения с еретиками не имел, а всё только обещается), почему был выпущен из тюрьмы. Тогда он тихонько послал за Саввой и Феодосием, которые с 10000 монахов пришли во Иерусалим к этому дню; и в день недельный патр. Иоанн, имея при себе Савву и Феодосия, (не они его имели при себе, как на самом деле должно было бы быть, если бы они его вели как еретика для принятия от ереси), взошёл на амвон (чего еретику, имеющему отрекаться, не позволили бы сделать) и проклял еретиков. «Архиепископ восходит на амвон, читаем в деяниях VII вс. соб., имея при себе Феодосия и Савву..., и они немедленно анафематствуют Нестория и Евтихия, Севера и Сотериха и всякого непринимающего соб. Халкидонскаго» (стр. 118) Разве это отречение? Если это отречение от ереси, то, значит, и св. Савва с Феодосием тоже отрекались, потому что и они говорили тоже самое «Обаче убо вси три (читаем в Макар чет. – мин.) проклята советом Нестория и Евтихия и Севера и Сотериха и всех не приемлющих Халкид. собор» (5 дек.). Нет, это не отречение, потому что не так отрекаются²⁵⁴, а это есть прославление и утверждение православия.

Таким образом из разобранного жития св. Саввы видно, что патр. Иоанн никогда не был еретиком, а только обещался им быть; никогда не проклинал соб. Халкидонского и не был в общении с еретиками, а только хотел и обещался это сделать. Может быть он это и сделал бы, если бы этому его намерению не помешал св. Савва с прочими отцами, которые отсоветовали ему принимать в общение Севера, на что он согласился, и нарушил данное военачальнику обещание. Так что, когда явился посланный царём епарх Анастасий, Иоанн был уже вполне православным, что видно из того, что если бы он притворно отрёкся от принятого им намерения, то он, пользуясь приходом Анастасия с воинами и надеясь на защиту, возвратился бы к старому и не стал бы тихонько посылать к Савве, чтобы он пришёл с монахами во Иерусалим.

Потом они указывают на св. Максима исповедника, который будто бы принял в общение с церковью еретиков: Пирра, патр. Константинопольского и Феодосия, епископа Кесарии вифинийской. Когда Пирр, говорят они, державшийся ереси монофелитов, бежал из Царя-града в Африку, то там имел спор с св. Максимом об ереси, был им побеждён, покаялся и св. Максимом был присоединён к церкви. Феодосий же, еп. Кесарийский, будто бы был принят от ереси св. Максимом в темнице.

Но житие св. Максима, из которого мы сейчас приведём об этом рассказ, показывает, что св. Максим ни Пирра, ни Феодосия от ереси не принимал. «Медлящу же преподобному во африкийстей стране прииде тамо Пирр, патр. цареградский, с престола своего бежавший, и обходя грады, прельщаше правоверные в свое зловерие, и много бы повредил тамо церковь Христову, аще не бы имел во всем противна себе сего Максима препод., с ним же сошедшеся, о вере по вся часы препирашеся. И нужда бе собратися епископом африканским в Карфаген, да слушают прения обоих. Того бо желаше и Григорий патрикий той страны. Бывшему же собору и прению, богомудрый Максим одоле Пирру, пропрев его от божественных книг и догматов св. отец... Препрен убо быв, Пирр проста к православным, и прият бысть от церкве (т. е. епископами, сравн. Мф. 18:17) любезно и честно вкупе с титлою патриаршею... В Рим к папе Феодору, иже наста по Иоанне, прииде, и прия его папа честно, яко патриарха, православнаго цареградскаго» (чет.-мин. 21 янв.; тоже самое см. у Барония лето 645).

Таким образом из жития св. Максима не видно, чтобы он принял патр. Пирра, в чём, впрочем, и надобности не было, потому что в то время в Африке был целый собор епископов, которые его и приняли. Невозможно допустить того, чтобы св. Максим в нарушение правил дозволил себе принять патр. Пирра, (апост. 39, 8, I соб. 19 Карф.), потому что он, конечно, хорошо знал 39 апостольское прав., запрещающее пресвитеру без воли епископа что-либо творить, да ещё в чужой области и в присутствии епископов. Защищая свою мысль, беглопоповцы говорят, чтобы только что-нибудь сказать, что епископы африканские может быть в то время были уже заражены единовольной ересью, почему, дескать, св. Максиму и пришлось принять Пирра. Но как из жития св. Максима, так и из истории Барония видно, что Пирр ничего не мог сделать в Африке, потому что ему в этом помешал св. Максим. А что еп. африканские были православными, об этом говорит тот же Бароний: «Услыша Ираклий, яко Иоанн папа с иными западными и африканскими эпископами екфесин его, или оное исповедание веры, прокля» (лето 640, число 3; см. также число 1).

О Феодосии, епископ кесарийском, в житии св. Максима и у Барония пишется следующее: «Многим же днем мимошедшим, прислани быша от царя и от патриарха Петра к святому честнии мужи, еже увещати его к своему единомыслию, Феодосий, еп. Кесарии Вифинийския, и два патрикиа, Павел и Феодосий же: тии многая и различная словеса преподобному предложиша ово льстяще, ово же претяще, ово же испытующе и вопрошающе. Седшим же им и святому сести повелевшим (Бе же там и Визийский епископ. Визиа град, в нем же св. Максим заточен бяше)... по многой же беседе и от обоих стран крепком прении, богомудрая и богоглаголивая Максима уста и Св. Духом движимый язык одоле противным, и седяху тии молчаще долго.., и сотворша молитву с радостию соизволиша правоверному исповеданию Максимову, и любезно то прияша, и тако яко же и он веровати и исповедати, еще же и царя приводите к тому правоверию обещашася. Все же тогда будет крепко, лобызаша божественное евангелие и честный крест и св. икону Спасителеву и Пресв. Богородицы», (жит. св. Мак. чет.-мин. 21 янв.) Тоже сказано и у Барония только с добавлением следующего: «Обещашася по совету св. Максима и в Рим ехати, токмо, его просиша, дабы и он с ними поехал. Сего он не отречеся, аще и стар, дабы тамо разрешение получили.» (лето 656, число 1.)

Таким образом ни в житии св. Максима, ни у Барония не говорится, что св. Максим принял Феодосия, а чего не сказано, того добавлять самим не следует. Как в житии, так и у Барония только и сказано, что св. Максим убедил Феодосия и обоих патрициев, которые отреклись от ереси пред св. Максимом и визийским епископом, который там был и обещались, как сами веровать и исповедывать по православному, так к этой вере и царя обратить. А чтобы их обещание было крепко, целовали евангелие, крест и иконы, чем хотели показать, что не обманывают, а обещаются искренно. Оказывается, что в этом сказании нет ни слова о чиноприёме, и на основании этого сказания скорее можно заключить, что его совсем не было, потому что Феодосий с патрициями обещались по совету св. Максима ехать в Рим, чтобы там получить разрешение. Но если бы они были приняты и при приёме, конечно, получили разрешение, то, спрашивается, за каким ещё разрешением они поехали бы в Рим? Ясно, что чиноприёма никакого не было, а если бы был чиноприём то, конечно, стал бы принимать епископ визийский, потому что епископа может принять только епископ по 8 пр. 1 соб. и 79 Карф. Так. обр. во всём этом сказании нет ничего в пользу незаконного приёма беглопоповцами митр. Амвросия, да ещё через миропомазание, так как во всех указанных беглопоповцами примерах нет и намёка на чиноприём и на миропомазание.

Ещё беглопоповцы в оправдание своего незаконного приёма митр. Амвросия ссылаются на Констант, патр. Павла и на епископов, подписавших неправославное исповедание на Диоскоровом соборе. О первом говорят, что он будто бы был принят от иконоборческой ереси в монастырь св. Флора, конечно, игуменом, так как там не было епископа; а о вторых, что они покаялись даже не пред пастырями, а пред овцами.

В житии св. Тарасия (25 февраля) рассказывается, что патр. Павел был человек православный и благочестивый, скорбел о том, что иконоборчество так укрепилось, и даже по смерти царя иконоборца хотел прославить иконы поклонением; но так как отовсюду был окружён иконоборцами и не имел помощника, а сам был человек слабохарактерный и боязливый, то поэтому и решился оставить патриарший престол. Всё это показывает, что патр. Павел на самом деле еретиком никогда не был, а если молчал и подписывался, то по слабохарактерности и страху, а потому ему отрекаться-то было и не от чего. Если от ереси иконоборства, то он ей не только не был заражён, а даже скорбел об её усилении; если от того, что был рукоположен еретиками иконоборцами, то прежде бывшие примеры показали, что рукоположенных еретиками, но на самом деле бывших православными, никаким чином не принимали, как напр. Мелетия антиох. и Анатолия констант.; если от того, что молчал и подписывался, то это не ересь, а грехи, которые разрешаются в т. покаяния, что всегда может совершить и священник, конечно, законный. Таким образом и этот пример к митроп. Амвросию не подходит, потому что его беглопоповцы считали еретиком и приняли как еретика, заставляя отрекаться от ересей; а патр. Павел еретиком не был, и никто его таковым не считал, а потому ему отрекаться было не от чего, и никто от него этого не требовал. Потом патр. Павел, сложив с себя патриаршество и уйдя в монастырь, не искал себе паствы и уже ничего архиерейского не действовал. Митр. же Амвросий и беглые попы, переходя к беглопоповцам, не потому переходили и переходят, что убеждаются в правоте беглопоповства и ради спасения души, а ищут доходного места и получив желаемое, продолжают действовать священная. Каким же образом патр. Павел может служить примером Амвросию?

О епископах, подписавших неправославное исповедание на диоскоровом соборе, беглопоповцы говорят, что они покаялись не пред пастырями, а пред овцами, каковой пример будто бы оправдывает принятие митр. Амвросия через миропомазание иеромонахом и толпой мирян, и в подтверждение сказанного приводят свидетельство из истории Барония, но приводят не всё написанное им об этом, а только часть. Вот что мы читаем у Барония: «Егда Диоскор оный еретик на ефесском, именуемом разбойничьем, соборе осуди за правоверие Флавиана и утверди ересь свою, яко едино есть во Христе естество, тогда подписаша первейший, си есть Ювеналий Иерусалимский, и Домн антиохийский и Василий селевкийский, и инии едва не вси (значит, не все поддались страху), ибо подписахуся девятьдесят шесть. Егда онии епископи страхом на ложь соизволиша, пред своими овцами укоряюще плакаху, яко трижды Христа отрекошася: первое, егда Евтихия разрешиша, второе, егда ересь его похвалиша, третие, егда неповиннаго Флавиана со иными осудиша» (Бар. лето 449). Далее: «подписании девятьдесят и шесть, потом вси на соборе Халкидонском каяхуся и в лице Диоскору о его злобе, и о оном принуждении глаголаху». (Барон, л. 449, числ. II; деян. вс. соб. т. 3-й, стр. 88 и 244). Ещё он же пишет: «На четвертом седании бяше суд о падших епископах, последовавших Диоскору, иже наченше от Ювеналия Иерусалимскаго, сии кающиеся, проклята Евтихия, и веру кафолическую исповедаша, и Леоново послание подписаша и в совет и сидение со епископами припущени быша». Кем? Конечно, собором епископов же. (Бар. л. 451, числ. 10; деян. вс. соб. т. IV. стр. 24–5).

Таким образом из вышеприведённой истории Барония и деян. IV соб. видно, что епископы, подписавшие неправославное исповедание, прощение получили не от овец, а от вселенского собора. А если они плакали «укоряюще себя» пред овцами, то не для того, чтобы получить прощение, так как овцы дать его не могли, а в знак своего смирения. Если бы они получили прощение от овец, то зачем бы они стали просить прощение ещё у собора? Одно только страстное желание беглопоповцев оправдать свой незаконный поступок: принятие Амвросия через миропомазание да ещё иеромонахом в сущем сане, – видит в подобных примерах оправдание себе, которого на самом деле нет и быть не может, потому что действие беглоповцев идёт в разрез не только с апостольскими (39) и соборными (8, I соб., 79 карф. 16 антиох.) правилами, но и с указанными ими примерами.

Ещё беглопоповцы указывают на пример папы Феликса II, будто бы впавшего в арианство и принятого римскими клириками; но это неверно, потому что папа, был рукоположен епископами православной церкви, хотя и разделявшими некоторые арианские мнения, но ещё не отлучёнными от церкви. Сам же Феликс не отступал от православия, а потому никакому чиноприёму не подвергался. Об этом Бароний так говорит: «кесарь еретик, аки почитая церковь римскую, не даде арианина на место Ливериева (папа Ливерий был изгнан с престола за несогласие осудить св. Афанасия), но Феликса, диакона римскаго, который аще и соблюде веру кафолическую, обаче на осуждение Афанасиево соизволи и осуждением арианским (против Афанасия) окаляся. (Бар. лето 355). Это подтверждает и историк Сократ, который пишет: «говорят, что он (Феликс) не принимал арианства и рукоположен насильно, по принуждению», (стр. 119). Таким образом если Феликс соблюдал кафолическую веру и не принимал арианства, а только соизволил на осуждение св. Афанасия, то ясно, что он еретиком не был, почему его и принимать не от чего было. Когда же возвратился папа Ливерий, «сообщением еретическим окаляся», то римские клирики остались при Феликсе. Вот как об этом говорит Бароний: «пришедшу в Рим Ливерию с писанием кесарским, римляне услышавше, яко сообщением еретическим окаляся, при Феликсе пребываху, и тии, иже прежде при Ливерии бяху, и клирики римстии и между ними Дамас сопротивишася ему», (лет. 357.) Выходит, что римские клирики не Феликса принимали, а сами «при Феликсе пребываху», сопротивляясь Ливерию. Ясно, что Феликс был православный, а потому никто его ни от какой ереси и никаким чином не принимал. О миропомазании же в сказании о папе Феликсе и намёка нет.

Ещё беглопоповцы ссылаются на пример иерея Михаила, будто бы посланного папой в Константинополь для принятия епископов от ереси. Но как на предыдущие, так и на этот пример они ссылаются напрасно, потому что иерей Михаил никого из епископов от ереси не принимал, почему беглопоповцы ни на кого и не указывают, так как сего на самом деле не было. Вот что мы читаем об иерее Михаиле у Барония: «Папа (Константин с 708–715 г.) посла к кесарю Анастасию (713–715) в Константинополь Михаила иерея, и чрез него, и чрез писание свое печашеся, дабы Иоанн, натр. Кон-ский (712–15), еретик, от Филиппика кесаря (711–713) еретика поставленный, низвержен был с оного престола и сотвори, яко изгнан бысть, а на его место Герман, епископ кизический (715–730), посажден, бе свят и всем людям любимый». (Бар. лето 711, число 3; лет. Арсен, стр. 272–3). Таким образом из истории Барония видно, что папа послал иерея Михаила не епископов от ереси принимать, а передать кесарю Анастасию письмо, в котором он просил кесаря повелеть извергнуть патр. Иоанна еретика, который и был извергнут, конечно, епископами, а не иереем Михаилом, и на его место определением боголюбезнейших епископов был переведён Герман, еп. Кизический, о чём говорится в истории Кедрина. «Артемий, именуемый также Анастасий державствова два лета... Во днех его Герман из Кизика переведен в Константинополь. Определение о переведении его произнесено от боголюбезнейших епископов ²⁵⁵ так: божественная благодать» ... (Георг. Кедр. ч. I, 186). Ну, есть ли в истории и действиях иерея Михаила с действиями Иеронима и митр. Амвросия хотя какое бы то не было сходство и подобие? Только одни беглопоповцы в этих примерах и могут видеть сходство, потому что им нужно хоть чем-нибудь, не исключая перетолкований и лжи, оправдать свои и Амвросия деяния.

Кроме примеров²⁵⁶ беглопоповцы приводят ещё некоторые места из писания, якобы доказывающие, что епископ не такой необходимый член церкви Христовой, чтобы без него нельзя было содевать своё спасение, потому что его, по их мнению, может заменить пресвитер, а по мнению безпоповцев даже мирянин, их наставник. И это своё мнение они доказывают самым делом, вверяя своё спасение беглым попам и своим наставникам, на основании якобы писания. Вот что они приводят из писания в свою защиту. «Яко всяк епископ имеет своя наместники, их же сам посвяти, мнози от епископ благодать сию рукоположением блаженного Петра прияша, и суть его наместницы, и койждо пресвитер²⁵⁷ наместником того есть апостола, от него же благословение священства «приять», (кн. о Вер. л. 182 об. Усов 165)

Ясно, что Усов злоупотребляет словом «пресвитер», в этом месте употреблённом, намеренно стараясь не понимать, что здесь речь идёт не о священниках, а об епископах, хотя они и названы пресвитерами. Выше в этом же месте мы читаем, сопоставление римского епископа, с Константинопольским и прочими патриархами, и римский епископ назван первым епископом между пресвитерами, каковым именем названы патриархи, между которыми римский епископ есть первый, а константинопольский – второй, согласно правил: I, 6, 11, 2; III, 8; IV, 28 и др.). Ясно, что Нил, архиеп, солун., слова которого приводит писатель кн. о Вере, под пресвитером разумел епископа, если говорит о патриархах; а Усов, воспользовавшись словам «пресвитер», заявил, что пресвитер есть наместник апостольский, почему может и без епископа быть правителем церкви Христовой, каковое беззаконие у беглопоповцев и творится.

Ещё Усов приводит из 57 главы Кормчей следующее место: «Во апостол же место св. отцы, архиепископы и иереи.» Но разве здесь говорится, что место апостолов занимают архиепископы, а потом ещё и иереи, т. е. каждая группа сомостоятельно и отдельно? Нет, перечисленные лица в совокупности занимают место апостолов, потому что архиепископы не могут обходиться без иереев²⁵⁸ впрочем только по многочисленности дела, а иереи без архиепископов и существовать не могут, не только, чтобы быть самостоятельными, так как не имеют того дара благодати, каковой даётся епископу, а вследствие этого не могут совершать всего того, что требуется для спасения людей, т. е. церкви. Они не могут рукополагать клириков, без которых не может быть и прочих таин, так как архиерей не может всех окрестить и пр. тайны для всех совершить; не могут освятить мира, без которого нет т. миропомазания, а без миропомазания крещение не совершенно (кн. о Вере л. 245, читай выше; Так. тик. л. 41 об.); не могут освятить антиминса, без которого нет т. причащения, а без причащения невозможно соединиться со Христом и получить живот вечный. (Иоан. 6:53, 56).

Ещё он приводить из кн. «Сын церковный» следующее: «велик убо есть чин священнический: то бо есть апостольское наследствие». (гл. 62). О ком здесь говорит писатель? об епископах или пресвитерах? Вероятнее всего, что об епископах, потому что далее в том же месте говорится то, что приложимо только к епископам: «дана ему от Бога власть над душами человеческими (39 апост. пр.; Игн. бог. л. 7 – см. выше), ихже могут вязати и разрешати (Иоан. 20:23) и того ради имена ему многа дана быша: чиститель, ходатай к Богу, свет миру, соль (см. Мф. 5:13–14) и пр. и пр. (гл. 62. л. 29). Из сказанного видно, что речь идёт не о пресвитерах, а об епископах, хотя этот чин и назван священническим.

Но если бы даже он говорил и о пресвитерах, то и тогда из этих слов нельзя выводить заключения, что писатель, подобно беглопоповцам, считал священников наследниками апостолов по власти и управлению церковью. Как же понять слова: «то бо (т. е. чин священнический) есть апостольское наледствие»? В деяниях апост-х читаем, что апостолы рукополагали пресвитеров (Деян. 14:23), а потому пресвитеры могут быть названы наследниками апостолов, как получившие от них наследство – дар священства. Но у нас речь идёт не о рукоположении пресвитеров и о преподании им дара или наследства, а о том: получают ли они одинаковый дар благодати (см. выше) и одинаковые права на управление церковью с епископами? Нет. (см. 39 апост. пр.; Тим. 5:17, 19, 20–22 – см. выше). – Ещё он приводит из Кормчей (гл. 36) следующее место: «Токмо бо яко не поставляет иерей от епископа разнствует: священство же совершенно имать», которое выше разобрано и объяснено.

Выходит, что все приведённые Усовым места не доказывают того, что он хотел доказать, т. е. что пресвитеры равны епископам, почему могут быть правителями церкви и заменить епископов. Но зато усилие Усова доказать это показывает, что беглопоповцы есть ученики и последователи еретика Аэрия, потому что и они подобно ему обнаруживают неверие в безумном учении, что пресвитер равен епископу. «Его (ерет. Аэрия) мысль и неверие обнаруживается и в том безумном учении, говорит св. Епифаний кипрский, которое его злохудожеством внесено между людьми... Что всё у него исполнено безрассудства, это ясно для имеющих ум. Он говорит, что епископ и пресвитер одно и тоже. Как же это возможно? Сан епископский рождает отцов для церкви, а сан пресвитерский, будучи не в состоянии рождать отцов, рождает чад для церкви посредством бани паки бытия, а не отцов или учителей... Как можно назвать пресвитера равным епископу»? (т. V, стр. 39 и 43). Не ясно ли, что наши беглопоповцы есть еретики аэриане, потому что тоже признают пресвитеров равными епископам, так как считают, что они есть наместники и наследники апостолов, что они занимают место апостолов (57 гл. Кормч.), что пресвитеры есть носители священства (читай выше) и имеют дар благодати священства равный епископскому (Кормч. 36 гл.). В этом отношении они уподобляются ещё (читай выше) и евстафианам или павлианам (См. ниже)

О посланничестве епископов вообще и Амвросия в частности Усов пишет прямо небылицу – в лицах. О том: был ли судим и осуждён Амвросии церковною властью по уходе в раскол. Усов уверяет, что Амвросий церковною властью не был запрещён и осуждён.

Вот что мы читаем в писании о посланничестве в церкви, которая, подобно Христу, пославшему апостолов²⁵⁹ на проповедь во вселенную, (читай выше), также посылает и определяет на епископские кафедры епископов «к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова». «Сего ради оставих тя в Крите, писал ап. Павел еп. Титу, да недоконченная исправити и устроиши по всем градом пресвитеры, якоже аз тебе повелех». (Тит. 1:5; 2:1, 15; 3:10; I Тим. 5:17, 19–20, 22; 2Тим. 4:2). Он же писал: «Никтоже сам себе приемлет честь, но званный от Бога, якоже и Аарон». (Евр. 5:4) «Аще кто быв рукоположен во епископа, не примет служения и попечения о народе, ему порученнаго; да будет отлучен, доколе не приимет онаго». (кн. пр. апост. 30, Ант. 17). «Ни который епископ да не дерзает из единые епархии преходити в другую, ни поставляти кого либо в церкви ея для совершения священнослужения, ниже проводити с собою других, разве пребудет, быв призван грамотами митрополита и сущих с ним епископов, в область которых приходит. Аще никем не быв призван, вне порядка пойдет для рукоположения некоторых, и для устроения церковных дел до него не принадлежащих: то все содеянное им да будет недействительным» (Ант. 13 пр. II, 2). «Народу никогда не имевшему своего епископа отнюдь не давати его, разве по решению всего собора каждыя области, и первенствующаго епископа, и с согласия того епископа, в пределе коего состояла оная церковь». (Карф, 111, кн. пр.) «Аще который епископ, не имеющий епархии, вторгнется в церковь не имеющую епископа, и восхитит престол ея без соизволения совершеннаго собора, таковый да будет отвержен, хотя бы избирал его весь народ, который он себе восхитил». (Ант. 16; Сард. 2; апост. 14 ²⁶⁰) «Мы имеем значение посланников, говорит св. Златоуст, и пришли от Бога: таково епископское достоинство» (т. X, Кол б. 3. стр. 386). «Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа: то и другое было в порядке по воле Божией... Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих», говорит св. Климент рим. (читай выше). «Пророки приходили потому, что были посланы, читаем в Благов., а лжепророки, как мятежники, приступали к развращению обольщаемых, тогда как их никто не посылал. (Иоан. 254 стр. изд. 1898 г.). «Кто самовольно по властолюбию (а Амвросий по сребролюбию) берёт пастырский жезл, говорит св. Феодор Студит, тот ненавистен и противен Богу, не спасает других и сам не спасается; а кто быв призван, примет настоятельство из повиновения Богу, тот будет другом Божиим, может спасти других и сам спастись», (т. II, стран. 335). «К третьему разряду относится тот, говорит Иероним, который поставлен по благорасположению и старанию людей. Так мы ныне видим весьма многих, которые призваны к священству не по божественному суду, а по подкупленному голосу простого народа.» (ч. XVII, стр. 7.) «Кто слушает патриархов, и от них освящаемых и посылаемых, Христа слушает», читаем в книге о Вере. (л. 232)

Все эти и многие другие свидетельства говорят во 1-х о том, что епископ не сам собой, не самовольно занимает епископскую кафедру, а посылается туда собором епископов, и даже под угрозой отлучения и отказаться не может от служения народу, ему порученного (39 и 36 апост.); во 2-х о том, что он без грамоты митрополита и сущих с ним епископов не может переходить из епархии в епархию и там действовать архиерейская, а если будет действовать, то такие его действия незаконны и недействительны; в 3-х о том, что он не может вторгаться в епархию не имеющую епископа без соизволения собора, хотя бы его избирал весь народ. Амвросий же действовал вопреки сих правил и принят помощью мирян²⁶¹, а потому все его действия недействительны (см. выше), так что рукоположенные им не рукоположены. Таков-то вот существует порядок определения епископов на кафедры и их действий в церкви Христовой, т. е. что никакой епископ не может занять кафедру самовольно, не будучи послан собором, а иначе все его распоряжения недействительны.

То же самое должно было бы быть и в Белой Кринице при приёме Амвросия и определении его на кафедру митрополита белокриницкого, если беглопоповцы считают себя церковью Христовой и держат в руках Кормчую не для вида только, но и для исполнения. На это они отвечают, что у них не только собора, но не было ни одного епископа, а потому они и не могли этого сделать по Кормчей. А тогда им следует оставить эту Кормчую, составленную епископами и для епископов же, и составить свою, более им подходящую, подобно безпоповцам, которые, оставив патриаршие потребники, составили свои чины крещения и пр. Значит, если у беглопоповцев не тот порядок определения епископов на кафедру, какой указан в Кормчей и какой должен быть в церкви Христовой, то ясно, что общество беглопоповцев не есть та церковь Христова, о которой говорится в правилах, а есть собрание раздорников и самочинников; так как церковь едина, то и порядок в ней в определении епископов на кафедру должен быть один и именно такой, какой указан в правилах самой церковью.

Что же касается приходящих в церковь еретиков, то для принятия их и определения на кафедру епископов должен быть тот же порядок, какой указан в правилах, т. е. что еретические епископы должны быть приняты по 8 пр. I соб. и 79 – Карф. епископом же, и определены на кафедру собором епископов по 14 пр. апост., 16 ант., 111 Карф. А при принятии Амвросия и посланничестве или определении на кафедру такого порядка соблюдено не было, так что он вопреки правил принят не епископом, а беглым иеромонахом, и на кафедру определён не собором, а толпой народа из трёх сел, почётными гражданами Молдавии и иноками. Но такого способа принятия и посланничества епископов церковь Христова не знала, не знает и знать не будет.

После сего разъяснения относительно способа принятия еретических епископов в церковь будет понятен вопрос, который задают австрийцам: кем Амвросий послан в Белую Криницу? Когда задают этот вопрос, то разумеют посланничество внутреннее, бываемое внутри церкви по указанию правил, а не внешнее, какое хочется разуметь австрийцам т. е., что будто бы от уходящего из церкви в раскол или обратно требуется посланничество церковной власти той церкви, из которой уходит епископ или пресвитер. Такую нелепость придумали австрийцы только для того, чтобы морочить людей и хоть чем-нибудь отделаться от прямого и положительного ответа на этот вопрос.

Вот что по этому поводу говорит Усов в своей книжке о посланничестве митрополита Амвросия. «Миссионер. – Самая главная вина, самое важное и самое тяжкое преступление, из имеющихся за вашим священством, состоит в том, что ваша раскольническая иерархия не имеет апостольского посланничества от Христа. Первый ваш митр. Амвросий, пришедший к вам в 1846 году, от которого ведёт происхождение теперешняя иерархия, не имел никакого посольства. Константинопольский патриарх, от которого он был зависим, не только не посылал его к вам, но даже и не знал, как он ушёл от него... Итак вы должны, или указать, что митр. Амвросий имел апостольское посланничество²⁶², т. е. был послан от своего патриарха, по его благословению пришёл к вам в Белую Криницу, или сознаться, что ваше священство самозванно. Старообр. –Скажите, как Константин, патриарх и вообще ваша церковь смотрит на старообрядцев, как она признаёт их: православными или раскольниками? Мис. – Раскольниками, или еретиками 2-чина. Стар. – А когда так, то мог ли константиноп. патриарх благословить и послать митроп. Амвросия к старообрядцам, которых и считает раскольниками? Конечно нет... Но вот что важно: если бы патриарх дал такое бласловение, тогда как бы вы признали митр. Амвросия и им рукоположенных, действительными иерархами или самозванцами? Мис. – Всё равно признали бы самозванцами, а патриарха, подвергли бы церковному суду и наказанию. Стар. – Как же вам не стыдно так явно и грубо морочить людей! Вы говорите, что не признаёте нашей иерархии действительной потому именно, что митр. Амвросий не имел посланничества от своего патриарха (совсем не потому). А если бы имел, то и опять-таки не признали бы её действительной, а считали бы самозванной, и даже наказали бы патриарха, давшего такое благословение или посольство. Значит, первое и самое главное ваше обвинение митроп. Амвросия в неимении посланничества оказывается пустым до ничтожества, бессмысленным до нелепости, и, как такое не заслуживает никакого разбора и внимания, как явная нелепость²⁶³. – Ни св. отцы, ни православные соборы, ни вообще церковь Христова никогда не выставляли против еретиков такого обвинения, какое вы выставляете против нас; никогда и ни в каком случае не обвиняли их за то, что они ушли от церкви без всякого благословения и посольства, потому что такое обвинение было бы прямо таки бессмысленно...²⁶⁴ Но кроме того, что ваша церковь сама себе противоречит, сама себя осуждает и обличает (тем что ли, что принимает несториан и др. еретиков в их санах, а австрийцев нет?), она ещё является прямой противницей древней св. церкви, преступницей её определений, страшно таким обр. погрешая и заблуждаясь. Церковь эта признавала действительной иерархию наватиан, донатиан и мн. др. еретиков, хотя они ушли от неё не только без её воли, посольства и благословения, но даже с осуждением и проклятием, а ваша церковь напротив признает старообрядческую иерархию самозванной за то только, что м. Амвросий не взял лишь благословения или посольства от цареградского патриарха,²⁶⁵ хотя не был запрещён и проклят. (Нет, был, что ниже и покажем). А в довершение всего ваша церковь таким своим отношением к старообр. иерархии прямо-таки еретичествует самым очевидным образом. В древние времена были еретики люцифериане, всё заблуждение коих состояло в том только, что они признавали арианских иерархов самозванцами.²⁶⁶ Эту-то именно ересь содержит и ваша церковь своим непризнанием старообрядческой иерархии. Она даже и более хуже виновата люцифериан. Эти еретики признавали арианских епископов самозванцами, а ариане до этого были осуждены и прокляты 1 вс. соб. А ваша церковь признаёт старообрядческую иерархию самозванной, не смотря на то, что ни она, ни м. Амвросий никогда не были осуждены или прокляты, а этот лишь иерарх не был послан и благословен своим патриархом на переход в старообрядчество, а по понятию этого патриарха в раскол». (Мис. Обозр. 1905 г. № 6, стр. 930–39).

Что же следует из сказанного? То, что неправду говорят австрийцы, которые, не имея возможности оправдать правилами приём м. Амвросия и его архиерейские действия у них, стараются вопрос: кем послан Амвросий в Белую Криницу, хоть чем-нибудь затемнить и замять его и как-нибудь уклониться от прямого и положительного ответа на него. Для этого Усов сочинил себе врага, т. е, выдумал ложное положение, что будто бы Амвросий, уходя в раскол, должен был получить на это благословение и согласие конст. патриарха, – и борется с ним, опровергая его; чем уподобился Дон-Кихоту, стражавшемуся с воображаемыми врагами – ветренными мельницами.

Усов уверяет, что ни старообрядческая церковь, ни Амвросий не были осуждены, что на самом деле неверно, потому что старообрядцы осуждены собором 1667 года, (которого они не признают, как ариане не признавали и вс. соб. несториане III, монофизиты – IV и т. д.), а Амвросий своим патриархом, который запретил ему священнодействовать и вызывал его тремя грамотами на суд, подобно Диоскору, который три раза был вызываем IV вс. соб. Но как Диоскор не послушался собора и не пошёл на зов его, так не послушался и Амвросий; и как достойно и праведно был осуждён Диоскор, точно также достойно и праведно осуждён и Амвросий. «Будучи канонически вызываем (Диоскор) однажды и дважды, и трижды, сказали представители папы римского на IV соб. через боголюбезнейших епископов, он не повиновался, мучимый, конечно, со- вестью²⁶⁷, и противозаконно принимал тех, которые законно осуждены различными соборами: то он сам произнёс против себя приговор, много раз лично поправши церковные законы». (Деян. вс. соб. т. III, стр. 268). «И я согласен с приговором об осуждении Диоскора, бывшего епископа Александрии, сказал председатель IV вс. соб., архиепископ Анатолий, который сам себя показал чуждым всякого священнослужения потому, что он не следовал вовсе канонам св. отцов, и будучи канонически вызываем трижды, не хотел повиноваться» (там же). Как Диоскор, так и митр. Амвросий сам себя осудил и сам себя показал чуждым священно служения, потому что тоже вовсе не следовал канонам св. отцов. Какое правило из относящихся к его приёму и действиям он сохранил и какого не нарушил? Почти нет ни одного, которое бы он сохранил, (см. ниже).

Что митр. Амвросии был осуждён, то доказательством сего служат грамоты патр. Анфима, которыми он запретил Амвросию священнодействовать. Вот что в первой грамоте патр. Анфим писал Карловацкому митр. Иосифу об Амвросии: «За несколько времени пред сим вдруг, и сверх ожидания, исчез отсюда, из столицы, архиерей некий, прежний Боснийский. именем Амвросий, который пребывал на покое... Мы услыхали, что он убежал и находится в одном монастыре, лежавшем в окрестных пределах Вены, подлежащих управлению твоего любезного нам преосвященства. Посему, обращаясь к вашему преосвященству, прежде всего поставляем на вид, что архиерей, о коем речь, считаясь подсудимым по причине совершённого им бегства, канонически не может совершать архиерейских действий, как хорошо известно и вашему преосвященству, почему вы не дадите ему позволения совершать архиерейские действия. 1847 г. 14 октября».²⁶⁸ (Докум. к ист. бел. иерарх. стр. 213–14; Мис. Об. 1904 г. 17, стр. 982).

Вторая грамота на имя того же митр. Иосифа была послана 12 марта 1847 г., в которой патриарх писал следующее: «Поставляем на вид вашего преосвященства те распоряжения, кои мы, в особой конфиденциальной грамоте нашей, заключавшейся в предшествовавшем послании нашем, сделали касательно некоего архиерея прежнего боснийского Амвросия, внезапно исчезнувшего отсюда из Конст–ля, о котором потом дознано, что он убежал и скрылся в монастырь еретиков, лежащий в пределах Вены, под управлением вашего любезного нам преосвященства. Тогда мы подвигнуты одной только молвой этой, дали знать вам о беглом семь архиерее, коему, как впадшему в каноническое преступление (самовольного) удаления без церковного разрешения, мы воспретили совершать архиерейское служение оной нашей патриаршей грамотой, как это хорошо помнит и ваше преосвященство... братски уполномочиваем вас и церковно увещеваем, чтобы вы распорядились надлежащим образом и послали сюда в церковь названного боснийского Амвросия». (Там же 215–17, – 983–4).

Третья грамота патриарха к митр. Иосифу была послана 8 авг. 1847 г. В этой грамоте патриарх, упомянув, что уже два послания посланы Амвросию и напомнив, что он, Амвросий, бесстыдно совершает хиротонии в нарушение священных канонов: 15 и 35 апост., 13 пр. IV соб., 16 ант., – пишет: «При всём том однако же церковь человеколюбно и снисходительно рассудила уже и в третий раз обратиться к нему через твоё преосвященство с извещением, чтобы он сознал свои обязанности, нарочито посылая ему своё церковное послание, заключённое в настоящем послании, дабы, образумившись, перестал поступать противно священным законам, но перестал бы и снова возвратился бы к церкви, повинуясь призывающему её гласу». (Там же 223–984).

Также и св. Синод принимал участие в этом деле и писал 30 июня 1847 г. патриарху Анфиму грамоту следующего содержания: «молим ваше святейшество употребить силу церковных правил и данной вам от Бога власти, чтобы пресечь сей новый соблазн, чтобы побудить непокорного епископа принести покаяние, отвергнуть и осудить общение раскольническое и возвратиться в истинное общение церковное, а в противном случае осудить его с самоосуждёнными, к которым он приобщился, и если он отважится совершать неблагословенные рукоположения, то и оные силой церковных правил упразднить», (Ист. бел. иер. т. 2, стр. 127–982).

И Государь Император поэтому поводу писал нашему посланнику в Австрии: «сообщить г. Нессельроде с тем, чтобы повторил моё решительное требование от австрийского правительства, чтобы мнимый монастырь был немедленно закрыт, а самозванец епископ выслан, как бродяга». (Там же стр. 117–18, – 982).

«Архиепископ Карловацкий, разузнав обстоятельства дела, на совете с православными епископами Венгрии сделал надлежащее представление австрийскому императору. Делу дан был ход, и м. Амвросий был вызван из монастыря во Львов, где ему был сделан запрос. По получении ответа ему было предложено или остаться в Австрии, не возвращаясь в монастырь, или ехать в Конст–ль. Он возвращению в Конст–ль предпочёл ссылку».

«Так. обр., как со стороны патриарха и митр, Карловацкого, так и со стороны св. Синода и Государя Императора всё, что нужно было сделать, было сделано к осуждению митр. Амвросия за нарушение священных правил, и напрасно Усов клевещет на православную церковь, будто «она не осудила Амвросия и не подвергла его никакому наказанию». Разве не наказание для Амвросия запрещение в священнослужении? Разве не наказание ссылка в г. Цилль, где он и помер»? ²⁶⁹

«В протоколе, выданном св. Синодом константинопольской патриархии депутации, предпринятой для исследования о м. Амвросии в 1892 году, в заключение сказано: «Из всего вышеизложенного, вытекает следующее: бывший некогда архиереем Боснии Амвросий низложен вследствие противозаконных его поступков. Всё же им совершенное рукоположение и священнодействие, следовательно, недействительно». Патриархия 6 мая 1892 г.» (Лет. происх. в раск. соб. за 1893 г., стр. 12).

«Из сего ясно видно, что митр. Амвросий за свои беззаконные действия осуждён патриархом по правилам апостольским и соборным и всё сделанное им через правила ничтожно и недействительно, а Усов утверждает, что и при нарушении всех правил «м. Амвросий отнюдь не может быть признан осужденным». (Мис. Об. 1904 г. № 17, стр. 982–987).

Какие правила нарушил Амвросий? Из весьма многих укажу некоторые. 15-е пр. двукр. соб. нарушил тем, что ушёл от патриарха, не обличив его в ереси, а потому по определению сего же собора «быти ему совершенно чужду всякого священства»; 8-е I соб. и 79 карф., потому что принят иеромонахом, а не епископом; 14 апост., 16 ант., 111 карф. и др., потому что определён на кафедру митроп. не собором епископов, а народом из трёх сёл, почётными гражданами Молдавии и иноками, т. е. мирянами; 15-е апост., 15 I соб., 3 ант. и др., (ниже 275 прим.), потому что призываемый своим патриархом не покорился подобно Несторию и Диоскору; 35 апост., 2 II соб., 17 VI, 13 ант. и др., потому что поставлял клириков в чужом приделе, почему его рукоположения в силу сих правил недействительны; 1 апост., 4 I. соб., 3 VII, 60 карф., потому что рукополагал один. Хотя австрийцы для оправдания себя и указывают на примеры, а не на правила, но те примеры к ним не подходят во 1-х потому, что если некоторые лица по особым исключительным случаям и рукополагались единолично, о чём ещё можно спорить, то рукополагались епископами не запрещёнными, а православными и имеющими благодать Св. Духа; во 2-х потому, что рукоположенные единолично потом принимались областными епископами в свою среду, и тем изъявляли своё согласие на их рукоположение (4 пр. I соб., VII 3-е). Амвросий же рукополагал, будучи запрещённым, а потому не имел благодати Св. Духа, и потом рукоположенного им некому было принять в свою среду и тем подтвердить его рукоположение.

Австрийцы говорят, что они имеют и всегда имели священство, которое они признают вечным, но в тоже время признают возможным извержение всех епископов и пресвитеров, так что будто бы можно быть и без них. Держат в руках²⁷⁰ Кормчую, написанную епископами и для руководства епископам же, a признают возможным в церкви распоряжаться мирянам, которые будто бы могут извергать епископов и пресвитеров. Вот что приводят поповцы и безпоповцы в защиту той мысли, что будто бы можно быть и без священства, о чём будто бы учат и св. отцы. – I), Св. Афанасий александрийский так пишет.

«Идя путём непогрешительным и живоносным, исторгнем мы у себя соблажняющее око, но не чувственное, а мысленное; так например: если епископ или пресвитер, как очи церкви живут худо и соблажняют народ, то надлежит их извергнуть», (кн. 4, стр. 479.) «Здесь святой Афанасий, говорит Швецов, повелевает извергать епископа и пресвитера даже и тогда, хотя бы церкви до некоторого времени и вовсе пришлось без них оставаться: следовательно церковь и кроме собора 12 епископов (а что значит слово «мы»?) может извергать соблазнителей, как епископа, так и пресвитера» ²⁷¹ (Аполог., разб. Шустова, стр. 20).

«Что учредил Господь через апостолов, писал св. Афанасий Драконтию, то прекрасно и непоколебимо пребывает... Если бы все имели ту же мысль, какую ныне имеют твои советники, (советовавшие Драконтию отказаться от поставления во епископа), то как сделался бы ты христианином без епископов? Если возъимеют такую мысль те, которые будут после нас, то возможно ли стоять церкви?» (ч. I, стр. 394–5). Что без епископа нет церкви и христианства, то об этом ещё говорят: св. Кипр. 139 и 307, 250; св. Злат. Март. 154; бес. ан. 2552; Сим. Сол. гл. 77 и др. (читай выше).

Мною нарочно одно другому параллельно приведены эти два места из творений св. Афанасия, чтобы виднее было, что св. отец не учил тому, чему учат австрийцы и вообще старообрядцы, а именно, что церковь может быть без епископа и вообще без священства. Сказав в одном месте, что без епископа нельзя сделаться христианином и что без него не может стоять церковь, не мог же св. отец в другом месте говорить, противореча сам себе, что церковь может лишиться всех епископов, и всё-таки остаться церковью, состоящей из одних мирян. Напротив, из слов св. отца: «исторгнем мы», а он был епископом, видно, что он признавал нужду в епископах, а нужда служит лучшим доказательством их непрестанного в церкви пребывания, потому что без них станет дело в церкви, так как некому будет извергать недостойных и поставлять на их место достойных. В первом месте он говорит о частной церкви, а во втором – о вселенской.

Швецову следовало бы объяснить слово «мы» и растолковать; кого это св. отец разумел под словом «мы»?

Если бы он в этих словах говорил о мирянах, то он сказал бы так: «исторгните вы у себя соблажняющее око»; а так как он сказал: «исторгнем мы», то ясно, что он разумел себя и подобных себе, т. е. епископов, которые и по правилам соборным одни только и могут извергать и судить клириков.

Затем ему нужно было бы объяснить: почему это св. отец слово «око» употребил в единственном числе, а не во множественном, и не сказал: очи? Да потому, что под словом «око» он разумел падение или, худую жизнь епископов или пресвитеров только некоторых, а не всех, почему и не сказал: «исторгнем очи», а «исторгнем око».

Далее словами: «следовательно церковь и кроме собора 12 епископов может извергать соблазнителей, как епископа, так и пресвитера», – Швецов показывает, что он церковью считает только мирян, которые будто бы могут извергать епископов и пресвитеров, и «до некоторого времени (ну, при мерно, 180 л.) вовсе оставаться без них», а потому, значит, могут собираться одни в храм молитвенный. Но тогда ему следовало бы объяснить: что будут делать одни миряне в храме без епископа и пресвитера,²⁷² кто у них будет совершать литургию и причащать нуждающихся в причащении, разрешать во грехах кающихся, освящать миро, совершать тайны крещения и миропомазания, священства и елеосвящения и проч.? А без получения этих таин невозможно ни грехов получить оставление, ни благодати Св. Духа, ни соединиться со Христом, ни сделаться священником и проч. Разбор сего места подробнее см. выше.

II) «Народ, писал св. Киприан, еп. Карфагенский, повинующийся божественным заповедям и боящийся Бога, должен отделиться от грешника предстоятеля и не участвовать в жертвоприношении святотатственного священника, тем более что он имеет власть избирать священников достойных и низлагать недостойных. Богом, мы знаем, постановлено, чтобы священник был избираем (кем?) в присутствии народа, пред глазами всех». (Кипр. пис. 56, стр. 316; Аполог., стр. 22).

«Церковь не отступит от Христа, – a её составляет народ приверженный к священнику и стадо послушное своему пастырю. Из этого ты должен уразуметь, что епископ – в церкви и церковь – в епископе, и кто не с епископом, тот и не в церкви».²⁷³ (Кипр. пис. 54. стр. 307). «Пусть и не воображают, что можно наследовать жизнь и спасение, не повинуясь епископам и священникам», (Кипр. пис. 3, стр. 107).

Швецов в своей апологии не дописал, a между прочим дальше вот что говорит св. отец через 30 строк ниже: «Тщательно надобно хранить и соблюдать то, что по божественному преданию и апостольскому примеру и соблюдается у нас и почти во всех странах; для правильного поставления все ближайшие епископы должны собраться в ту паству, для которой поставляется предстоятель, и избрать епископа в присутствии народа... Так поступлено и у вас при поставлении нашего товарища Сабина; ему было дано епископство и на него были возложены руки вместо Василида, с согласия всего братства и по определению епископов как тех, кои при том присутствовали, так и тех, кои о нём писали вам». (там же стр. 317).

Приведённым местом Швецов хочет оправдать своё пребывание без епископов. Но чем он думает оправдаться? Если словами св. отца, что «народ должен отделиться от грешника предстоятеля» и что он «имеет власть избирать священников достойных и низлагать недостойных», разумея под народом только мирян, то на это нужно сказать, что думая так, он сильно ошибается во 1-х потому, что слова «грешника предстоятеля и святотатственного священника».²⁷⁴ поставленные в единственном числе, показывают, что собор говорит о частных лицах и случаях, а не о всех вообще епископах и священниках мира. А потому из этих слов выводить заключение, что будто бы собор признаёт, что все епископы могут сделаться негодными и церковь остаться без них, есть просто издевательство над логикой и клевета на собор. Во 2-х потому, что это письмо писано собором епископов не одним мирянам, но и клиру, среди которого были и епископы: Феликс и Сабин – посланники к карфагенской церкви, и потом те, которые избирали и рукополагали Сабина, вместо Василида, и писали послание. Значит, испанская церковь, которой писано письмо, ничуть не родня нашим беглопоповцам, так как у той были епископы, не говоря о других церквах, а у беглопоповцев – ни одного во всём мире. Затем дальнейшими словами сего письма, что епископы избираются епископами же, а не народом, который только присутствует при избрании, выражая своё согласие, и словами 54 письма: «епископ – в церкви и церковь – в епископе, и кто не с епископом, тот и не в церкви», и 3-го письма, что невозможно наследовать жизнь и спасение, не повинуясь епископам и священникам, – совершенно опровергается мысль Швецова, что одни миряне могут составлять церковь, избирать и низлагать епископов. Да и ни один здравомыслящий человек не может допустить того, чтобы собор (37) епископов, писавший это письмо, мог поручить мирянам право избирать, а особенно извергать епископов, тем более что у испанцев были епископы, которым дальше и делается наставление, как и кому нужно избирать епископов.

Затем из слов собора: «избирать священников достойных и низлагать недостойных» видно, что он даже и мысли не допускал, что епископов и священников может не быть, потому что если недостойные служители церкви будут низлагаемы, а достойные на их место поставляемы, то ясно, что через такой способ ведения дела епископы и священники никогда в церкви Христовой не прекратятся (см. выше 114 пр.), а иначе некому и некого будет извергать. Таким образом, по учению св. Киприана с собором, не народ должен извергать и избирать пастырей, а епископы в присутствии народа²⁷⁵. А такое только собрание, т. е. пастырей и пасомых, и есть церковь.

Каким же это образом Швецов решился защищать свою ложную мысль словами собора, что церковь может оставаться без епископов и вообще без священства и состоять из одних мирян, если таковой мысли из слов собора нельзя вывести? Да таким, каким действуют все вообще еретики: он взял место из творения св. Киприана отрывочно, перетолковал его на свой лад, придав ему не заключающийся в нём смысл, вот и готово еретическое мнение, что церковь может быть и без епископов.²⁷⁶ Так всегда и во всём действуют и наши еретики, именующие себя старообрядцами.

III) В подтверждение все той-же невероятной мысли Швецов приводит ещё одно место из творения св. Афанасия. «А что не могут подлежать осуждению низлагающие епископов недостойных и затем по необходимости остающиеся без оных до некоторого времени, говорит Швецов, в этом убеждает великий Афанасий, в толковании слов псалмопевца; «не постыдятся во время люто» (пс. 30 ст. 19), сице глаголющий: «во времена гонений, при оскудении учителей (истинных), сам Господь Духом Своим Святым препитает верующих в Него», (кн. IV, стр. 146; Апол. стр. 23).

Разберём приведённое место и увидим, что св. отец нисколько не подтверждает мысли Швецова, что будто бы все епископы могут быть низложены да ещё мирянами, которые якобы до некоторого времени могут оставаться и без них; потому что словами «при оскудении учителей» он говорит только об уменьшении их, а не о совершенном их прекращении, каковую мысль выводит Швецов из слов св. отца и выводит совершенно напрасно так как св. отец об этом и намёка не делает. Напротив, словом «оскудение» он опровергает мысль Швецова, так как это слово означает только недостаток, обеднение (снес. Мр. 9:43), а не уничтожение. «Сеяй скудостию, говорит, ап. Павел, скудостию и пожнет». (2Кор. 9:6). А это значит, что хотя и немного, а всё-таки пожнёт, всё-таки будет. Таким образом слово «оскудение» к старообрядцам неприложимо, так как у них произошло не оскудение епископов, а совершенное их прекращение. И потом нужно обратить внимание ещё на то, что св. отец говорит об оскудении учителей не в том смысле, что они впадут, да ещё все, в еретичество, как выдумывает Швецов, а в том, что по причине гонений на них они через мучения и казни будут количественно уменьшаться или оскудевать.

Но особенную силу доказательства своей мысли он находит в словах св. отца: «Сам Господь Духом Своим Святым пропитает верующих в Него». По толкованию старообрядцев этими словами будто бы св. отец признавал, что по оскудении (а по-ихнему по истреблении) пастырей сам Господь займёт их место и будет пасти верующих в Него. Но как это будет? Кто тогда будет рукополагать священников, освящать миро и антиминсы, совершать литургию и вообще всё то, что могли совершать и совершают епископы и пресвитеры? Безпоповцы говорят, что без священства, без мира, без литургии и причащения можно спастись, примером чего будто бы служат подвижники, которые якобы ни священства, ни миропомазания не имели, а между прочим, спаслись (читай выше и ниже). А беглопоповцы на это отвечают, что они обойдутся и без епископов, потому что примут еретических священников (как будто бы еретические священники рукоположены мирянами или священниками, а не епископами), которые будут совершать литургию, миропомазание и пр. тайны; миро же, говорят они, мы разбавим старое (см. ниже) и антиминсы достанем древние. Но ведь миро и антиминсы освящены епископами же.

Но тогда является вопрос: что же старообрядцы разумеют под «препитанием» и в чём оно, по-ихнему, заключается? Если в том; что Господь вместо епископов и пресвитеров Сам будет совершать для старооб-в тайны и проч., то сего нет и быть не может (см. прим. 207). Если в том, что Господь будет посылать им пресвитеров, то ведь беглые попы не есть посланники Божии (читай выше), потому что пресвитеры рукополагаются и посылаются Духом Св. через епископов, а беглые попы не епископами посланы и определены на места, но самовольно занимают места пресвитеров, за что по 6 пр. Гангр. соб. подлежат проклятию (ещё см. тол. ап. л. 548). А из этого вытекает ещё такой вопрос: какая же будет разница между прежним состоянием церкви Христовой, когда о спасении людей пеклись люди же (Лук. 10:35; 19:13), и теперешним состоянием церкви старообрядческой, когда о ней тоже пекутся люди? Разница оказывается только та, что прежде пеклись о спасении людей епископы, поставленные Духом Св. и посланные ими пресвитеры, что в церкви Христовой творится и до сих пор; а теперь у старооб–в это делают не епископы и не посланные ими пресвитеры, а беглые попы, у безпоповцев же – избранные ими (учениками) наставники, что, по слову ап. Павла (2Тим. 4:3) и св. Златоуста (толк. ап. л. 548), есть зло и погибель.

Но скорее всего, по-ихнему, пропитание заключается в том, что Господь сделает для них исключение и отменит Своё решение о необходимости священства и таин, почему они могут спастись без епископов и без тайн. Но если бы это было так, то тогда незачем было бы и креститься, и каяться, и прочее творить, потому что если можно спасаться без миропомазания, причинения и проч. таин, то, конечно, можно спастись и без крещения и прочего. (См. В. Катих. л. 356 об.).

Но если понимание старооб–ми слов св. отца неправильно, то что они означают? То, что Господь не попустит устроенной Им церкви разориться и ей остаться без руководителей – епископов, пот. что этому подвергаются только противники Божии²⁷⁷ – еретики, а попечётся о ней. Гонители, преследуя христиан, старались преимущественно истреблять пастырей, рассчитывая, что если будут истреблены пастыри, то и вера христианская разорится, поэтому некоторые из римских императоров запрещали преследовать мирян, но требовали, чтобы епископов и священников всеми мерами старались находить и казнить. Вот тут-то и обнаружилось особое попечение Господа о верующих в Него, потому что вместо замученных епископов Господь поставлял новых епископов, так что старание диавола и гонителей христиан истребить всех пастырей не удалось, да и никогда не может удастся. Так, наприм., во Иерусалиме после убиения Иакова, первого архиерея, на его место был поставлен Симеон, а после казни Симеона – Иуст и т. д., так что никакая церковь в то время и до наших дней не оставалась без епископа. Вот это-то и значит, что при оскудении учителей Господь препитает верующих в Него, поставляя вместо выбывших епископов новых, как говорит св. Злат. в похвал. слове св. Игнатию: «Когда Пётр имел уйти отсюда, благодать Духа поставила вместо него другого равного Петру учителя», (читай выше; и Климента и Феофил.).

Ещё нужно обратить внимание на то, что если Господь пропитает верующих в Него Духом Св., то ясно, что Он должен быть у этих верующих, а если Он будет у них, то у них непременно будут и епископы, которых поставляет Дух Св.²⁷⁸ Таким образом бытие епископов в церкви доказывает в ней бытие и Духа Св., Который без епископа не даётся. Не ясно ли, что св. отец как этими словами, так и другими, – что без епископа нельзя сделаться христианином и без него не может стоять церковь (читай выше) – проповедует непрерывное пребывание епископов в церкви Христовой.

Теперь спрашивается, каким образом старообрядцы будут препитаны Духом Св., если они, не имея епископа, не имеют и иметь не могут Духа Св., Который без епископа не даётся? Ясно, что приведённые Швецовым слова св. Афанасия к ним неприложимы и нисколько их не защищают и мысли Швецовой не подтверждают, a скорее их обличают, как раздорников, y которых Духа Св. нет и быть не может,

IV). Ещё Швецов привёл место, подобное сейчас разобранному из твор. св. И. Златоуста.

«Тому же подобно и св. Златоуст вешает: «диавол, коварный и искусный изобретатель таких козней, надеялся, что, погубив пастырей, он легко сможет расхитить стада (снес. Кипр. пис. 47, стр. 256). Но запинаяй премудрым в коварстве их (1Кор. 3:19), желая показать ему, что не люди управляют Его церквами, а сам Он везде пасёт верующих в Него, попустил быть этому, дабы диавол видя, что и по истреблении пастырей благочестие не уменьшается и слово правды не угадает, а ещё более возрастает, узнал из самых дел и сам и все служащие ему такими гонениями, что наши дела не человеческие... Что сам Бог везде управляет церквами и что воюющий с Богом никогда не может остаться победителем». (т. II, стр. 638, – Аполог. 24 стр.).

«У них (раскольников) оскудела и погибла благодать рукоположения. Что же пользы во всём прочем, если у них не соблюдена эта последняя. Надобно одинаково стоять как за веру, так и за неё» (т. е. благодать священства) (т. X, Еф. бес. 11, стр. 103) «Безначалие – везде зло, причина многих бедствий, начало беспорядка и смешения, особенно же в церкви оно тем опаснее, чем власть её больше и выше... Если корабль лишить кормчего, то потопишь корабль, – так и здесь: если у паствы не будет пастыря, то всё извратится и уничтожится» (т. XII, Евр. б. 34, стр. 275). «Поражу пастыря, сказано и расточатся овцы». (Зах. 13:7; Мф. 26:31). Поэтому при таком порядке вещей диавол с большей яростью нападает на учителей, потому что если они погибнут, то и всё стадо рассеется. Когда он убивает овец, он только уменьшает стада, а если поражает пастыря, то наносит вред всей пастве. Достигая таким образом с меньшим трудом большего и в одной душе всё погубляя, он более всего и нападает на них (учителей). Вот почему (апостол) тотчас в начале послания ободряет его (епископа Тимофея) дух, говоря: мы имеем Спасителя-Бога, и Надежду Христа... Следовательно, ни избавитель наш не изнеможет, потому что Он Бог, и, какие бы ни угрожали нам опасности, они не одолеют нас«. (Злат. т. XI, 1 Тим., б. I, стр. 621, – 2369).

Параллельно поставленные приведённому Швецовым из творения св. Злат., места показывают, что старообрядцы неправильно понимают приведённое ими место из Злат. Ведь не мог же св. отец, признанный церковью вселенским учителем, в одном месте говорить, что все пастыри могут быть истреблены и что по истреблении их благочестие не уменьшается и проповедь не угасает, а более возрастает: в других же местах уверять, что без пастырей все впадали бы в погибель; что нет пользы от всего прочего, если нет священства, за которое так же нужно ратовать, как и за веру; что лишивший паству пастыря, погубит всю паству, погубляя в одной душе все. Если рядовому человеку непростительно сегодня говорить одно, а завтра другое, т. е противоречить себе, то тем более это непростительно вселенскому учителю; а св. Златоуст это другое говорит не завтра, т. е. не в других местах своих сочинений, забыв, что он сказал прежде, а на той же странице, если приведённое Швецовым место разуметь так, как он его разумеет. Но Швецов клевещет на св. отца, навязывая ему такие мысли, каких он не имел. Если бы Швецов и подобные ему читали писание с совестью и без намерения во чтобы-то ни стало найти в писании оправдание раскола, тогда они не ставили бы св. отцов в противоречие самим себе.

Разберём приведённое Швецовым место из Златоуста. «Диавол, говорит св. отец, надеялся, что, погубив пастырей, он легко сможет расхитить стада²⁷⁹; но эта надежда его не оправдалась А почему? Да потому, что ему не удалось истребить всех пастырей в церкви Христовой. А вот где ему удавалось и удаётся истребить пастырей т. е, внушить людям, что можно и без пастырей обходиться, как напр. нашим старообрядцам, лютеранам и др. еретическим сектам, там он расхищает стада, произведя между ними разбор и вражду, приготовляя тем путь и последователей антихристу (читай выше). Почему же диавол при всём его старании не мог истребить пастырей в церкви Христовой? Да потому, что если бы церковью управляли люди-епископы своей силой, то понятно, что по истреблении их не стало бы пастырей, потому что новых поставить было бы некому; а так как церковью управляет Господь через поставленных Им пастырей, то по убиении одного Он поставляет другого, а на место другого – третьего и т. д. (см. выше 114 прим.).

Далее св. Златоуст говорит, что «не люди управляют Его церквами, а сам Он везде пасёт верующих в Него». Что означают слова: «сам Он пасёт верующих в Него»? Пасти (читай 22 псал.), значит заботиться о вверенном стаде²⁸⁰. Христос по воскресении Своём из мёртвых сказал ап. Петру: «паси овцы Моя» (Иоан. 21:15–17); а пред вознесением Он уже подробно объяснял, что значит пасти: «Шедше убо научите вся языки, крестяше их во имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам». (Mф. 28:19–20).

Христос пасение людей поручил апостолам, а апостолы это право передали своим преемникам. «Пасите, говорил ап. Пётр поставленным им пастырям, еже в нас стадо Божие» (1Петр. 5:2). Тоже говорил и ап. Павел: «внимайте убо себе и всему стаду, в немже вас Дух Св. постави епископы, пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею». (Деян. 20:28).

Таким образом из слов апостолов и самого Христа видно что Христос пасёт овец не самолично²⁸¹, а через пастырей, которых Он поставил к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, т. е. церкви, чтобы мы не были младенцами, увлекающимися всяким ветром учения, т. е. чтобы мы по легкомыслию не впадали в заблуждение (Еф. 4:11–14). Если Христос поставил пастырей для приведения людей, конечно, всех, а не некоторых только ко спасению и для распространения церкви Христовой, то поставил их не на 1666 только лет, но на все времена, т. е, до тех пор, пока мы не достигнем совершенства, а совершенства мы достигнем только в будущей жизни. «Совершенства же достигнем в будущей жизни, говорит Феодорит. По сему в настоящей жизни имеем нужду в помощи апостолов, пророков и учителей (ч. 7, стр. 437, выше 50 прим.) Таким образом из слов ап. Павла и его толкователей видно, что пастыри в церкви безусловно необходимы, а потому и вечны.²⁸²

Но особенно старообрядцы опираются на дальнейшие слова св. отца: «попустил быть этому, чтобы диавол видя, что и по истреблении пастырей²⁸³ благочестие не уменьшается и слово проповеди не угасает, а ещё более возрастает, узнал..., «что наши дела не человеческие». Слову «попустил» старообрядцы придают совсем не то значение, какое оно имеет. Что же значит слово «попустил»? Значит, что Христос для показания Своей силы и могущества и бессилия врага, который надеялся, что если он истребит руководителей Христовой церкви, то через это разорит и христианство, – попустил ему истреблять пастырей, но этим диавол не достиг своей цели, потому что пастырей не истребил и христианства не уничтожил, а напротив помог ему этим сильнее распространиться и привлечь большее число последователей Христу.

Словами же: «по истреблении пастырей благочестие не уменьшается, а ещё более возрастает», св. отец говорит не то, что без епископов лучше, а показывает великую пользу страданий епископов, которые своей твёрдостью и страданиями усиливали в народе благочестие, привлекая множество последователей Христу. «Бог попустил ему (Игнатию), говорит св. Злат., там (в Риме) окончить жизнь, чтобы кончина его стала уроком благочестия для всех живущих в Риме. Вы (т. е. антиохиане), по благодати Божией, не нуждались более ни в каком доказательстве, уже укоренившись в вере; а жители Рима, где великое тогда было нечестие, имели нужду в большей помощи». (Злат. г. II, стр. 639). Он же говорит: «Таково обыкновение у Бога издревле и с самого начала: то, что диавол замыслит против нас, Он обращает на его голову и устрояет к нашему спасению. Смотри: тот изгнал человека из рая, а Бог открыл ему небо: тот лишил его владычества земного, а Бог дал ему царство небесное... Так всегда Он даёт блага, больше тех, какие диавол старается отнять», (там же стр. 655), Таким образом слова св. Златоуста: «по истреблении пастырей» нужно понимать так, что Бог попустил «не истребить» пастырей, а только «истреблять» их, заменяя истреблённых или замученных новыми. Напр. Еводий, еп. антиох. замученный за Христа, заменён тоже впоследствии мучеником Игнатием, Игнатий – Ироном и т. д., так что никакая церковь не осталась навсегда без епископа. А иначе им не откуда было бы вновь взяться. Ясно, что старообрядцы вздор говорят.

После сейчас разобранной выписки из Златоуста Швецов делает ещё две выписки из творений того же св. отца в подтверждение всё той же неверной мысли, что все пастыри могут быть истреблены и церковь может состоять из одних овец, т. е. мирян, которые могут управляться сами собой. Эти выписки он делает: одну из книги Тьерри: св. Златоуст и Евдоксия, стр. 389, а другую из второй части бес. Злат, на разные случаи²⁸⁴. Разбирать эти выписки нет надобности, потому что, как мы выше видели, св. Златоуст не только не допускал такой мысли, какую ему навязывают наши старообрядцы, но и допустить не мог, будучи сам епископом и получив рукоположение от епископов, которые в свою очередь были рукоположены тоже епископами. А это показывает, что епископы в церкви Христовой никогда не прекращались. Как же он мог сказать, что все пастыри истреблены, т. е. сказать явную и очевидную неправду, когда они на самом деле не были истреблены и во всех церквах были епископы? Были они во времена св. Игнатия, были они до св. Златоуста и от Злат, до наших дней. – Страшное умопомрачение у наших старообрядцев! К ним вполне можно приложить слова св. Афанасия, сказанные им об иудеях: «Они в таком же состоянии, как и помешавшийся в уме, который видит землю, освещаемую солнцем, но отрицает освещающее её солнце». (Сл. о воплощ., ч. 1 стр. 242).

Швецов больше свидетельств в доказательство того, что церковь может быть без епископа, и управляться одними мирянами, не приводил, но ученик его Усов не посовестился привести чисто безпоповское доказательство возможности церкви быть совсем без священства, и притом без вреда для спасения. Вот это место из творения св. Златоуста.

5). «Лучше бо есть ни от единаго же водиму быти, нежели от злаго водиму быти, той бо многажды убо спасеся, многажды же и беду подъят: сей же всячески беду приимет, в яму ведом сый. ... Зол, како глаголеши; аще убо веры ради, бегай его и отрицайся, не точию аще человек бы был, но аще и ангел с небеси съшедый: аще ли житиа ради, не испытуй». (Бес. ап., б. 34, стр. 3113).

Действительно безумно не уважать такую власть (епископскую), говорит тот же св. Златоуст, без которой невозможно получить спасения и обетованных благ. Если никто не может войти в царствие небесное, аще не родится водою и Духом (Иоан. 3:5), и не ядущий плоти Господа и не пиющий крови Его лишается вечной жизни (Ин. 6:53), а всё это совершается никем иным, как только этими священными руками; т. е. руками священников, то, как без посредства их можно будет кому-нибудь избежать геенского огня, или получить уготованные венцы?» (Зл. т. II, о свящ., стр. 418). Он же говорит: «Если Бог ничего не совершает через него (священника), то ты ни крещения не имеешь, ни таин не причащаешься, ни благословений не получаешь, и следовательно ты – не христианин». (Злат. XI, 2 Тим., б. 2. стр. 768). Ещё: «Не может бо церкви без епископа быти». (Марг. л. 154 об.).

Как же объяснить это кажущееся противоречие св. отца? Если, по его словам, без иерея невозможно избежать огня геенского и получить обещанных благ и даже быть христианином, то как же возможно допустить, чтобы люди совсем могли быть без иерея? Как же они без иерея избегнут геенского огня и получат обещанные блага? Что-нибудь одно: если нужен иерей, то, значит, он непременно и всегда должен быть, а если можно обходиться без него и через то не лишиться спасения, то ясно, что он не необходим; и если без него можно обходиться сегодня и завтра, то, значит, без него можно было обходиться вчера и прежде, т. е. и всегда быть без епископа.

Разберём эти не особенно ясные, по крайней мере на первый взгляд, слова св. отца. Старообрядцы всю силу доказательства своей ложной мысли полагают в слове «ни от единаго», и толкуют, что будто бы и св. отец согласно с ними полагал, что церковь совсем может остаться без священства и управляться мирянами. Но это несправедливо, потому что св. отец этим словом хочет показать не то, что церковь может быть без епископа, а то, что ни в каком случае и ни под каким предлогом христианин не должен быть водим епископом еретиком.

Чтобы лучше уяснить эти слова св. отца, приведём из писания подобное сему выражение, которое покажет, что не всегда такие выражения нужно понимать буквально. Так ап. Павел пишет к римлянам: «несть праведен никтоже» (Рим. 3:10) ... «несть творяй благостыню, несть даже до единаго» (Рим. 3:12). Но говоря, что нет никого праведного, что нет творящего благостыню, нет даже ни одного, сам же он в послании к евреям пишет иное: «Верою множайшую жертву Авель паче Каина принесе Богу, ею же свидетельствовать бысть быти праведник» (Евр. 11:4). Далее апостол перечисляет ветхозаветных праведников: Еноха, Ноя, Авраама и др. и говорит: «ихже не бе достоин весь мир» (Евр. 11:5–38) Иов был непорочен, праведен (Иов. 1:1). Праведными называются: Захария и Елизавета (Лук. 1:6), Симеон богопр. (Л. 1:25) и др.

Таким образом сказанное ап. Павлом, что нет праведных ни одного, есть выражение усиленное, показующее, что правёдных в сравнении с грешниками очень мало, но всё же они были, есть и будут. Об усиленных или преувеличенных выражениях св. отец говорит следующее: «(Ап. Павел) предполагает невозможное возможным, как он обыкновенно делает, когда хочет сказать что-нибудь чрезвычайное (чему подражает и св. Злат.), – напр. в послании к Галатам говорит: аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче, еже приясте, анафема да будет» (Гал. 1:8). Ни он сам, ни ангел, конечно, не могли сделать этого, но, чтобы изобразить предмет самым усиленным образом, он предполагает то, чего никогда не будет. Также в послании к Римлянам говорит: «ни ангели, ни начала, ниже силы, не возмогут нас разлучити от любве Божия» (Рим. 8:39). Этого также не станут делать ангелы; но и здесь он предполагает невозможное« (т. X, 1 Кор., б. 32, стр. 322). Он же говорит: «Выражение; во всякой расселине, и во всяком древе (Исх. 6:19), сказано преувеличенно. Конечно, не на деревьях они будут отдыхать, но здесь, как я сказал, пророк допускает и преувеличение» (3лат. т. VI, стр. 98; Вас. вел. ч. 7, пис. 196, стр. 62: Феодор. ч. 7, стр. 263, 378). Подобно апостолу и пророку и св. Златоуст, слово «ни от единаго» сказал преувеличенно, чтобы показать сим усиленным оборотом выражения, что ни в каком случае православному христианину не должно быть под водительством еретика епископа. И только. Допустить же, что св. отец сим словом хотел показать, что церковь может быть без епископа, никак нельзя, потому что он тут же, несколько строк выше, вот что ещё говорит о пастырях. «От корабля кормчию аще отъимеши, погрузиши корабль: тако и от стада пастыря аще отставиши, вся развратил еси и погубил». (Ещё читай выше его же). После сих слов мог ли св. отец говорить, что стадо может совсем остаться без пастыря, что при стаде можно не иметь ни одного? Тоже говорит и св. Василий вел.: «Одобряю пламенное ваше расположение к своему пастырю. Ибо для сына, привязанного к отцу, нестерпимо – лишиться отца, и для церкви Христовой несносно удаление пастыря и учителя» (ч. 7, пис. 219, стр. 137). И св. Григорий бог. писал подобное сему: «Сия Божия паства несправедливо страждет, оставаясь без пастыря и епископа... церковь имеет нужду в епископе, чтобы не терпеть ей вреда» (см. выше).

Теперь разберём дальнейшие слова св. отца: «той бо многажды убо спасеся, многажды и беду подъят: сей же всячески беду приемлет, в яму ведом сый». Последние его слова, что пошедший за еретиком епископом погибает, понятны, но как понять его первые слова, в которых говорится, что один и тот же народ и спасается и погибает? Спасается тот, который следует тому порядку отступления от епископов, который изложен в 15 пр. двукратного соб., и не следует тому, который воспрещён правилами: 31 апост., 5 антиох., 11 Карф., 13 двукр. и др. А именно: в 15 пр. двукр. соб. говорится, что если епископ начнёт проповедовать всенародно ересь уже известную и осужденную св. соборами или отцами, то пресвитеры и миряне не могут отступить от такого епископа прежде соборного рассмотрения его проповедания, и за это не только не осуждаются, но и похваляются²⁸⁵. Вот такой-то народ и спасается, потому что только временно до рассмотрения собором дела остаётся без своего водителя или епископа; впрочем он, собственно говоря, совсем-то без епископов не остаётся, и не имея временно своего, он подчиняется тому собору, который рассматривает дело их епископа.

Если же епископ проповедует ересь ещё неизвестную и соборами неосуждённую, то пресвитеры и миряне прежде соборного исследования и рассмотрения, и совершённого осуждения его, не имеют права отступать от сего епископа, а если сие сделают, то пресвитеры за это подвергаются извержению из сана, а миряне отлучению (31 апост. 11 Карф.; 6 Гангр., 13 двукр.), потому что не признают власти епископов и сами себе хотят быть судьями. Примерами сказанного могут служить: во 1-х константинопольская паства, отступившая от Нестория и ждавшая исследования и рассмотрения и совершенного осуждения Нестория 3-м всел. соб.; а во 2-х евстафиане, (а потом павлиниане), современники св. Златоуста, которые не признали своим епископом св. Мелетия, заподозрив его в арианстве, и по смерти своего епископа – Евагрия остались без епископа²⁸⁶.

А у нас в России примером сего могут служить наши старообрядцы, из которых одни (единоверцы) признали епископов православной церкви своими и подчинились им, почему и спасаются, другие же так и остались раскольниками, и подобно павлинианам остаются без епископов и устраивают особые собрания с беглыми попами, вопреки 6 пр. Гангр. соб. и др., почему и погибают. За то и веру их так-же можно назвать злой, как св. Злат. назвал веру павлиниан злой, хотя они по вере и были православными. Значит, их вера названа злой не сама по себе, так как вера в истинного Бога не может быть злой, а за их противление и раздор.²⁸⁷

На это наши старообрядцы возражают, что они потому неповинуются епископам, что они впали в ересь: по это же самое представляли в своё оправдание и павлиниане, когда отказались подчиниться Мелетию, называя его рукоположенцем и приверженцем ариан; и как павлиниане напрасно обвиняли Мелетия в ереси, так как он был православным, точно также и наши старообрядцы напрасно обвиняют епископов церкви Христовой в еретичестве, не понимая даже, что такое ересь и кого можно назвать еретиком. Если православных павлиниан св. Злат, за раздор и за то, что у них погибло рукоположение, назвал схизматиками, т. е. раскольниками, то тем более сим именем могут быть названы наши не православные старообрядцы.

Таким образом св. Злат, словами: «лучше ни от единаго» ... говорит о частном и временном пребывании некоторых епархий без епископа, а не о повсеместном и всегдашнем пребывании церкви вселенской без епископа, потому что церковь, по словам того же св. отца, без епископа быть не может. (Марг. л. 154 об.).

Таковы возражения против необходимости всегдашнего пребывания в церкви Христовой епископов делают поповцы, а безпоповцы к этим возражениям прибавляют ещё много иных, из коих некоторые, считаемые ими особенно сильными и неопровержимыми, приведём и разберём. – Из Кирилловой книги:

6) «Обнажим отступников благочестия, да ся ими не прельщаете, яко пастыри отступиша и заблудиша, яко и нам не мощно ся без них сохранити: но несть тако, несть, мощно бо быти и без них (выше прим. 83 и 87), занеже их Бог из церкве изгнал и обесчестил, понеже недостойне тыя престолы содержат, и то имя на себе носят». (Посл. 10 стр. 502).

«Повелеваем собравшимся прочее, епископом православным многим, аще мощно, ащели же ни, не менее трием... и жребиом бывшим, митроиолит прежде да будет рукоположен, или и от пребывших в благочестии епископов, един да преложится в митрополита, потом и епископы жребиами да избраны будут и рукоположени достойни суще таковаго дела, дело бо епископско, и дело благо». (Посл. VI, стр. 485 об.; сн. 466, 487).

История этих слов такова. В 1596 году в Малороссии образовалась уния и из 8 малороссийских епископов ушло в унию шесть (Кир. л. 494 об., 496; кн. о Вер. л. 210, 223 об.) под власть папы. Православные христиане горевали о том, что они остались без епископов и говорили: «яко и нам немощнося без них сохранити», т. е. думали, что они без них не могут спастись. В утешение скорбящим были присланы послания: Мелетием, патриарх. александрийским и афонскими скитниками, которые успокаивали и убеждали православных не следовать за отступниками-епископами, потому что можно быть и без них.

Но сказав, что можно быть и без них, патр. Мелетий и афонские старцы ни в каком случае этими словами не говорили о епископах вообще, т. е. что можно всем и всегда быть без епископов. Напротив, патр. Мелетий в VI послании предписывает Гедеону, еп. Львовскому с епископами,²⁸⁸ священниками и князьями собраться и рукоположить митрополита и епископов. (Кир. л. 482, 485 об.). Значит, Мелетий не считал возможным жить без епископов, а иначе он не старался бы о замене епископских кафедр новыми епископами, вместо ушедших. Да и афонские монахи послание (10-е по Кир. кн.) писали не одним мирянам, а и епископам, что показывает, что писавшие послание словами: «мощно бо быти и без них», разумели именно только шестерых отступников, а не вообще всех епископов, потому что иначе как бы они стали писать епископам, что можно быть и без них, если бы они говорили об епископах вообще, а не об отступниках только? Поэтому старообрядцам нужно доказать не то, что можно быть без отступников, так как в приведённом ими месте только об том и говорится, а то, что вообще можно быть без пастырей и спастись, в каком именно они положении сейчас и находятся.

Каким же образом малороссы, имевшие епископов хотя и не сполна и священников и желавшие эту неполноту восполнить, могут служить примером для наших старообрядцев, которые не только не имеют епископов и не стараются их иметь, как о том заботились малороссы, но и все усилия употребляют к тому, чтобы доказать, что и без епископов можно жить и спасаться, о чём будто бы и св. отцы учат? Ясно, что наши старообрядцы ни в каком случае не могут быть названы единомышленниками патр. Мелетия, афонских старцев и малороссов, которые находились под водительством и управлением епископов и желали этого водительства и управления; а скорее всего они единомышленны лютеранам, которые так же отвергли святительский хиротонисанный сан (Кир. л. 264), как это сделали и наши старообрядцы, и стригольникам, ереси которых они есть наследники и подражатели. Вот с лютеранами наши старообрядцы действительно родные, (читай выше), а малороссам и афонским старцам они положительно чужие, а потому напрасно они и сравнивают себя с ними. (О стриг. Озер. 26–8, 144–7; 245–6; о лютер. 246–7).

Что Кириллова книга не проповедует безпоповства, т. е. возможности жить без священства, то это видно из многих мест этой книги, в которых говорится о необходимости и вечности священства, (см. выше) Взяли старообрядцы из Кирилловой кн. три слова: «мощно быти и без них» и на них основали своё верование, что можно быть и без епископов, не приняв во внимание прочего, написанного о необходимости и вечности священства в той же книге и других (см. выше). Не явно ли, что старообрядцы не только блуждают, но блуждают намеренно, стараются блуждать, и по упорству и нераскаянному сердцу своему, подобно евреям, никак не хотят войти в рассмотрение своего заблуждения и отказаться от него, чем собирают себе гнев на день гнева и откровения праведного суда Божия «(Рим. 2:5; Иуды 10–11 ст.).

7) Ещё безпоповцы в защиту своей мысли, что священство не вечно, приводят следующие слова Феофилакта болгар. из толкования его на евангельские слова: «Не вжигают светильника и поставляют его под спудом, но на свешнице и светит всем, иже в храмине суть» (Мф. 5:15). Толкование; «Аз рече (Христос апостолам), зажегох свет сердца вашего, и на высоте поставих, светити всем; а еже не угаснути благодати сущей в вас, на вашем подвизе будет се; Се бо есть не положити под спудом, но и другим, да светит свет жития вашего» (Благов. Мф. л. 38 об.). Чтобы яснее было сказанное, приведём дальнейшие слова Христовы, т. е. следующий стих: «Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела и прославят отца вашего; иже на небесех», (Мф. 5:16). Прежде чем разбирать толков, блаж. Феофилакта посмотрим, о чём говорится в словах Христовых, потому что Феофилакт не мог разуметь в словах Христовых того, чего в них нет. О чём же говорит Христос? О добродетельной жизни. О том же говорит и Феофилакт. Откуда же безпоповцы берут говорить, что Феофилакт толкует о благодати священства, которая будто бы может угаснуть во всех епископах и священниках, когда ни Христос, ни Феофилакт ничего не говорят о благодати священства в приведённом ими месте? Безпоповцы всю силу доказательства своей мысли видят в следующих словах бл. Феофилакта: «еже не угаснути благодати сущей в вас на вашем подвизе будет се». О какой же благодати говорит блаж. Феофилакт? Чтобы понять этот вопрос, нужно знать, что даров благодати семь, а по числу даров и таин семь, так что в каждой тайне даётся особый дар благодати. В крещении человек очищается от грехов благодатью Св. Духа. В миропомазании «по таинственном миропомазании, говорит св. Кирил. иерус., облекшеся во все оружие Св. Духа, стали против силы супостата, и оную побеждаете», (поуч. 3-е о мир. стр. 452). (Миропомазание) «крепка и вооружена устрояет крестившагося, и непобедима воина Христова показует от всех навет невидимаго врага, по миропомазании бо и Духа Св. восприятие бывает». (М. Катих. л. 39). По миропомазании, читаем в Б. Кат., «в добродетелех же утвердимся, и укрепимся ко брани духовней, во еже мужественне нам подвизатися на диавола, и противу плоти греховней и мирским прелестем, и противу всех искушений и грехов», (л. 374.) – В таинстве же священства получается иной дар благодати и для иного дела. В Б. Кат. в определении т. священства читаем следующее: «Рукоположение есть тайна, ею же вручается власть, яко святителем, священником и прочим строителем и служителем церковным, дабы строение и служение в церкви Божией благочинне, благолепне и законне содевали и совершали.» (л. 378 об.). Тоже самое говорится и в М. Катих.: (епископы и священники) «освящени бывают чином церковным на строение святых таин и на преподавание спасительнаго учения Христова». (л. 42 об.)

Таким образом в таин. миропомазания даётся всем вообще людям благодать Св. Духа, которая укрепляет их на борьбу с миром, плотью и диаволом, и вообще на ведение добродетельной жизни; в таинстве же священства избранным лицам, (а не всем), сообщается благодать на строение таин и на преподание учения Христова.

Если в каждой тайне преподаётся людям особый дар благодати, то, спрашивается, о каком даре благодати говорит бл. Феофилакт в вышеприведённом месте? Слова его: «аз рече зажегох свет сердца вашего, и на высоте поставих светити всем... и другим да светит свет жития вашего», показывают, что он говорит о даре благодати, который преподаётся людям в т. миропомазания, каковой дар даётся людям к прохождению добродетельной жизни. Если же люди начнут вести безнравственную и порочную жизнь, то благодать Св. Духа их оставляет, гаснет в них²⁸⁹; но дар благодати священства не гаснет в таком человеке, а продолжает действовать и в порочном священнике ради спасения приходящих. «Божиа благодать есть, говорит св. Злат., и в недостойном действующи, не нас ради, но вас ради» (Бес. апост. Кол. пр. 3, стр. 2068; 2300). «И недостойными священники освящаемся», говорит Феофилакт (Благов. Мф. л. 59; Лука л. 92; См. Озер. стр. 127–148). «Священство не делается осквернённым от человека, говорит св. Ефрем Сирин, хотя бы приявший его был и недостоин» (ч. II, сл. 57, о священстве, стр. 396).

Что же следует из сказанного? То, что безпоповцы неверно истолковали слова Феофилакта, навязав ему такую мысль, какой он не имел, потому что он, говоря о добродетельной жизни, и дар благодати разумел получаемый в т. миропомазания, а не в т. священства; поэтому вывод их из слов Феофилакта, что все епископы и священники могут лишиться благодати священства, о чём будто бы и Феофилакт говорит, – ложен. Каким образом Феофилакт, говоря, что «попов ради, аще и недостойни суть, действует благодать, и освящаются вси, аще и нечист есть иерей», (Благ. Лук. л. 92), мог сказать, что ради жития в епископах и священниках может угаснуть благодать священства, так как он говорит только о «свете жития вашего», т. е. говорит о благодати, получаемой в т. миропомазания? Ясно, что старообрядцы заблуждаются сами и других хотят ввести в заблуждение.

8.) Ещё безпоповцы приводят тоже из Благовестника следующее место: «Сиа убо сребреника (т. е. ветхий и новый завет), Господь на небеса восходя остави апостолом, на времена, учителем и епископом». (Лук. л. 105 об.). Всю силу доказательства своей мысли, что священство не вечно, безпоповцы находят в слове «на времена». Но Феофилакт такой мысли не имел, какую ему навязывают безпоповцы, что священство установлено на время, а не навсегда. Если бы они серьёзно вникли в приводимое ими место, то они поняли бы, что они вздор говорят и клевещут на Феофилакта, что он будто бы их единомышленник в признании священства временным, так как Феофилакт слово «на времена» относил не к апостолам и епископам, как это делают безпоповцы, а к сребренникам, что мы сейчас и докажем грамматическим разбором этого места.

В привёденном месте два предложения: «Сиа убо сребренники Господь остави апостолом, на времена, учителем и епископом» главное, а: «на небеса восходя» – придаточное. Подлежащее в обоих предложениях одно: «Господь», а сказуемое в главном: «остави». Спрашивается, что Господь оставил? Сиа убо сребренники. Кому Господь оставил сребренники? Апостолам, учителям и епископам. До каких пор Господь оставил сребренники апостолам и епископам? На времена. Когда Господь оставил сребреники? На небеса восходя. Значит, слово «на времена» Феофилакт отнёс к сребренникам, а не к апостолам и епископам. Если же слово «на времена» приложить к апостолам, как то делают безпоповцы, то тогда придётся изменить окончания слов, а некоторые слова и совсем выкинуть. Тогда вот что получится. Господь оставил кого? Апостолов, учителей и епископов.²⁹⁰ До каких пор Господь оставил апостолов, учителей и епископов? На времена. Когда оставил? На небеса восходя. После сего получаются такие предложения: Господь, восходя на небеса, остави апостолов, на времена, учителей и епископов, а слова: «сиа убо сребренники» приходятся выкинуть, так как они лишние. Если же эти слова поставить на своём месте как они стоят у Феофилакта, то получится такая бессмыслица: «Сиа убо сребренники Господь, восходя на небеса, остави апостолов, на времена, учителей и епископов».

Что слово «на времена» употреблено блаж. Феофилактом не в смысле временного, а наоборот вечного и беспрерывного пребывания епископов и учителей в церкви Христовой, потому что «сребренники» или священное писание даны Господом на времена, т. е. до тех пор, пока существует время, которое с кончиной сего мира прекратится и в будущей жизни его не будет (Апок. 10:6), – подтверждается дальнейшими его словами, в которых он говорит о воздаянии апостолам и учителям за их труды во второе Христово пришествие (Благов. Лук. л. 106 об.) Таким образом из сказанного видно, что слово «на времена» должно быть приложено к сребренникам, а не к епископам.

9) «Ибо вам о очищении церкви нашей православной речь зачалася и далее то чинити будем», писал афонский монах – Иоанн в послании князю острожскому о поставленных от папы: «нa священнический степень по правилом святых отец да восходят, a не по своих волях похоти плотьской, ради имения и богатства сан восхищают, и всякаго таковаго, иже сам наскакует, не примуйте, и от короля даннаго без вашего избрания изжените и проклените: не в папежа бо вы крестилися и в королеву власть, да вам дает волки, злодеи, разбойники и антихристовы таинники. Лучше бо вам без владык и без попов, от диавола поставленных, до церкви ходити и православие хранити, нежели со владыками и попами, не от Бora званными, y церкви быти, и тою ругатися и православие попирати. He попы нас спасают, или владыки, или митрополиты, но веры таинства нашей православной и сохранение заповедей Божиих, то нас спасти хочет». (Щит вер., изд. бр. св. Петра, стр. 115).

«Той дал есть... овы же пастыри и учители, к совершению и святых, в дело служения». (Еф. 4:11–12). «Если бы этого не было, толкует св. Злат., то все беспрепятственно впадали бы в погибель» (читай выше) «Аще кто... церковная хощет творити, не сущу с ним пресвитеру, по воли епископли, да будет проклят». (Гангр. 6). «Кая бо есть служба или мольба, вней же пресвитер не обретается» (Корм. ч. 2, л. 12). «Всё это (т. крещения и причащения) совершается никем иным, как только этими священными руками, т. е. руками священников, то, как без посредства их можно будет кому-нибудь избежать геенского огня, или получить уготованные венцы» (Злат. выше 239 стр.). «Пусть и не воображают, что можно наследовать жизнь и спасение, не повинуясь епископам и священникам» (Кипр., пис. 3, стр. 107). «Потребовати священиичества всяк должен есть, читаем в Бол. Кат., без него бо спастися неможет» (л. 359 об.). «Иже без епископа и пресвитеров и без диаконов что-либо творит: таковый оскверняется совестию и невернаго горший есть» (Игн. бог. л. 9; выше 48).

Теперь, спрашивается, кому верить и отдать предпочтение: св. ап. Павлу и св. отцам или какому-то монаху Иоанну, который говорит, что лучше без владык и без попов до церкви ходити, нежели со владыками и попами, тогда как ап. Павел научает нас, что Христос дал пастырей и учителей к совершению святых, т. е. чтобы они помогали нам через таинства быть святыми, на дело служения, для распространения церкви Христовой? Толкуя эти слова ап. Павла, св. Златоуст говорит, что если бы сего не было, т. е. пастырей и учителей, то ничто не помешало бы нам всем заблудиться, «Какая бо есть служба или мольба, читаем в Кормчей, вней же презвитер не обретается». А гангрский собор даже предаёт тех проклятию, которые собираются в церковь без пресвитера, по воли епископа. – Далее монах Иоанн говорит, что не попы нас спасают, или владыки, или митрополиты, а св. отцы уверяют нас, что без иереев невозможно избежать огня геенского и получить обещанных благ, что, не повинуясь епископам и священникам, нельзя наследовать жизнь и спасение; что без священства невозможно спастись; что совершающий что либо без епископов и священников хуже неверного. Ясно, что послание монаха Иоанна, как заключающее в себе ложные и неправильные мысли и противоречащее писанию ап. Павла и св. отцов, должно быть отвергнуто; тем более, что Иоанн не св. отец и не учитель церкви,²⁹¹ а потому его послание не имеет никакого авторитета и церковью оно в руководство не принято.

Но монах Иоанн не достиг своей цели, если только безпоповцы правду говорят, что он проповедовал безпоповство, потому что его проповедь между малороссами не имела никакого успеха, так как спустя 20 лет они уже имели у себя митрополита и епископов.

О монахе Иоанне нужно сказать, что он, желая отвлечь малороссов от католических епископов и священников чересчур преувеличил – пересолил, выражаясь слишком резко, коротко, а потому неопределённо и неясно, от чего у него и получились неправославные мысли, хотя безпоповцем его назвать и нельзя, что видно во 1-х из того, что он восстаёт только против тех попов и владык, которые поставлены папой и присланы королём, т. е. против еретических, а не всех вообще. Он советует малороссам не принимать только тех, которые сами наскакивают и которые не ими избраны, а присланы королём-католиком; тех же, которые на священнический степень восходят по правилам и которых они сами изберут, т. е. православных, он не отвергал. В 2-х из того, что он сам, будучи монахом афонской горы, находился под правлением патр. Константинопольского, архимандрита и иеромонахов монастыря. Как же он мог иметь такую мысль, что возможно жить и спасаться без владык и попов, когда и сам без них не жил? Значит, если он вооружался против владык и попов, то только против еретических. Таким образом наши безпоповцы, не поняв писания монаха Иоанна, клевещут на него, что будто бы он проповедовал безпоповство, и напрасно считают его своим единомышленником.

Да ведь и мы, говорят безпоповцы, вооружаемся только против еретиков и не желаем подчиняться и быть под управлением их, а православных епископов не видим, и убеждены, что их нет нигде. Но вот в том-то и заключается заблуждение безпоповцев, что они не верят писанию, не говоря о других, а даже писанию, монаха, Иоанна, который епископов и священников, избранных ими и поставленных по правилам, не отвергал, а признавал. Если ап. Павел и св. отцы с силой уверяют нас в безусловной необходимости епископов, то как же возможно тому случиться, чтобы их не было? Если их нет и без них действительно возможно спастись, то, значит, св. отцы неправду писали и обманывали христиан, уверяя, что священство так нужно, что без него нельзя ни христианином сделаться, ни огня геенского избежать, ни царства небесного получить.

10) Ещё безпоповцы приводят слова св. Ефрема Сирина, будто бы учащего, что священство не необходимо, и ссылаются на пустынножителей, которые будто бы, подобно им, жили без епископов и священников. Вот что они приводят из писания св. Ефрема: «не закон разоряют (пустынножители) не приемлюще священство держати» (Сл. 2, ч. 1, сл. 2 о скончавшихся отцах (по слав. сл. 112) изд. 4, 1895 г. стр. 228). Ещё «сами суть священницы себе». (Там же стр. 231).

Из этих слов св. отца безпоповцы выводят такое заключение, что пустынножители не только не имели священства, но и иметь его не желали, считая, вероятно, возможным жить и без священства. Но безпоповцы намеренно сделали такую коротенькую выписку, чтобы скрыть истинный смысл слов, сказанных св. отцом, потому что если бы они это место привели сполна, тогда смысл этих слов был бы не тот. Поправим ошибку безпоповцев и сделаем подробную выписку. «Совершени суть (пустынножители) и исполнени правды, зане суть уди церковнии; не разлучают себе от стада (как то сделали наши старообрядцы), зане чада суть святого просвещения. Не закон разоряют, не приемлюще священничества держати заповеди хранят²⁹²; не противятся закону, тепли суще верою. Егда же предстанут честнии священницы святей трапезе службу принести, тии первие простирают руки своя, приемлюще с верою тело того же Владыки"²⁹³. Как же безпоповцы уверяют, что св. отец свидетельствует, что пустынники будто бы не имели священников, жили и спасались без них? Явно, что безпоповцы клевещут на св. Ефрема и пустынножителей, называя их безпоповцами. Что же значат его слова: «не примлюще священничества держати?» То, что пустынножители по смирению не соглашались принимать на себя священный сан, считая себя недостойными; но, чтобы они подобно безпоповцам совсем жили без священников, то это опровергает сам св. Ефрем вышеприведёнными словами.

Когда св. Василий велик. предложил св. Ефрему занять епископскую кафедру, то он уклонился от сего, притворившись юродивым, а потом и совсем скрылся (жит. св. Ефр. т. I, стр. 41). Св. Пахомий (15 мая) по смирению ни сам не принимал священного сана, ни своим подначальным сего не позволял делать, но священника имел, приглашая его для службы из соседнего села (см. его житие). То же самое говорили и те пустынножители, о которых пишет св. Ефрем. Разве сего безпоповцы не знают? Нет, они отлично это знают, но, желая обмануть себя и других²⁹⁴ злоупотребляют писанием, приводя его отрывочно, чтобы другие не поняли истинного смысла приводимой выписки.

Таким образом оказывается, что безпоповцы напрасно сослались на пустынножителей, так как этот пример к ним совсем не подходит во 1-х потому, что те хотя и не священствовали сами, но священства требовали, считая невозможным без него спастись; во 2-х потому, что безпоповцы и по жизни не похожи на пустынножителей, так как не ведут той строгой жизни, какую те вели. Св. Ефрем так описывает жизнь пустынножителей. «Отправимся взглянуть на их жилища, на то, как заключены они в них, подобно мертвецам в гробах... Пойдём взглянуть на их тела, как облечены они своими же волосами. Пойдём взглянуть на вретища их, нося которые, в радости они славят Бога... Пойдём взглянуть на их чаши, растворенные их же слезами... Пойдём взглянуть на их трапезы, наполненные всегда дикими былиями. Приидите, посмотрим на камни, которые они кладут всегда себе под голову... Они сами для себя иереи, и врачуют наши болезни своими молитвами; потому что всегда они – наши молитвенники²⁹⁵. Не мудрствуют они высоко, не домогаются первоседания»²⁹⁶ (т. 1, сл. о сконч. отц., стр. 229–231). Такова ли жизнь наших безпоповцев, какую проводили пустынножители? Пусть сами они сравнят свою жизнь с жизнью пустынножителей и тогда ответят на этот вопрос²⁹⁷. Таким образом пустынножители скорее служат укором и обвинением нашим старообрядцам, чем защитой.

Из слов св. Ефрема о священстве мы видим, что он признавал его необходимым, а потому и невозможно допустить, чтобы он был проповедником безпоповства. «Необычайное чудо, неизреченная сила, страшная тайна – таинство священства! восклицает св. отец... Оно светлый и несравненный щит, непоколебимый столп, несокрушимая стена... Не престану, братие, прославлять вам достоинство сего сана, которое сынам Адамовым даровала Троица... Им (свящ-м) отъято с земли беззаконие, им водворяется на земле целомудрие, развратные стали освящёнными сосудами... Что ещё скажу, или за что восхвалю? И слово, и понятие превышает дар сана священства... Без достоуважаемого священства не даётся смертным отпущения грехов... Предстоящий иерей совершает молитву о всех. Тогда души приступают и в страшных тайнах приемлют очищение от скверн... О неизреченная сила, благоволившая вселиться в нас через возложение рук святых (арх)иерев! О какой высокий сан имеет страшное и чудное священство!» (ч. II, сл. 57, стр. 396).

После таких слов о священстве можно ли св. Ефрема считать безпоповцем и думать, что он проповедовал безпоповство? Если безпоповцы считают его своим единомышленником, то они в этом сильно ошибаются и просто клевещут на св. отца.

11) Ещё безпоповцы ссылаются на слова ап. Павла: «овых убо положи Бог в церкви первее апостолов, второе пророков, третие учителей» (1Кор. 12:28), и говорят, что слово «в церкви» показывает, что епископы и церковь не одно и тоже, что епископы сами по себе, а церковь-миряне сами по себе, потому что епископ только положен в церкви, а не есть сам церковь, т. е. якобы не есть член церкви. По их суждению выходит так, что Бог в церковь или в собрание мирян полагает или поставляет епископа, беря его как будто откуда-то совне, так что этот епископ оказывается им будто бы ничуть не родня, как бы пришлец с иной планеты. Но такое разумение слов ап. Павла совершенно неверно, потому что это дело, т. е. поставление, епископа совершается так: из среды верных, которые составляют церковь, берётся один и поставляется епископом или пресвитером через что делается наставником и учителем других. Таким образом он им приходится роднёй, и быв вчера одним из них, сегодня он делается наставником через полученную в т. священства благодать». «Проповедуя по различным странам и городам, говорит св. Климент римский, они (апостолы) первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих» (Клим. рим. гл. 42, стр. 100. Ещё см. выше Григ. Нисск.) Поясню сказанное примером. Общество крестьян избирает из среды себя старосту, который через избрание и утверждение получает власть распоряжаться в обществе, так что может каждого позвать и потребовать у него отчёт в его поведении: доброго наградить, а виновника наказать; но через это избрание староста не перестаёт быть крестьянином и членом того же общества со всеми правами и обязанностями однообщественника. Так и епископ, быв до сего времени членом церкви, и по поставлении его начальником церкви он не перестаёт быть членом той же церкви. «Когда я исчисляю членов церкви, говорит св. Злат., то называю епископов, пресвитеров, диаконов, девственниц и воздержников» (т. X, стр. 302). Он же говорит: «как голове необходимо быть в связи с телом, так церкви с священником». (т. III, стр. 440)., «Церковь, имеющая множество степеней, завершается в конце диаконами, пресвитерами и епископами», говорит Иероним, (ч. VI, стр. 86). Он же говорит: «пять чинов церкви – епископов, пресвитеров, диаконов, верных и оглашенных» (ч. VIII, 254) Св. Иоанн Златоуст когда был мирянином, то называл себя ногами и слушателем (т. II, стр. 422 и 477), а когда был поставлен епископом, то уже называл себя: отцом (т. III. 440), пастырем (–446) и головою (–446). Что он, сделавшись епископом, не исключал себя из членов церкви, то это видно из следующих его слов: «где я, там и вы; где вы, там и я; мы одно тело; тело от головы и голова от тела не отделяются», (т. III. 446 стр.). Как же безпоповпы говорят, что епископ не есть член церкви Христовой, а только как будто бы приставлен к церкви, хотя предлог «в» не позволяет так думать, потому что указывает не на внешнее приставление епископа к церкви, а на внутреннее поставление его «в церкви» из членов церкви.

12) Ещё они ссылаются на следующие слова ап. Павла. «Внимайте убо себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы, пасти церковь Господа Бога, юже стяжа кровию своею». (Деян. 20:28). Вот, говорят они, ап. Павел церковью называет только мирян. Разберём эти слова ап. Павла и тогда увидим, что они говорят неправду. Что значат слова: «церковь... юже стяжа кровию²⁹⁸ Своею». Кого Христос стяжал или приобрёл кровью Своей? Одних ли только мирян? Нет, но и всех верующих, потому что «Христос умер за всех» (2Кор. 5:15; 1Тим. 2:6; Рим. 3:23–25; 5:8–9; см. выше). Если Христос умер за всех людей без исключения и всех приобрёл Своей кровью, то ясно, что приобрёл и тех, которые поставляются во епископов, которых поэтому исключать из состава церкви ни в каком случае не следует. Тем более что ведь епископы не только пасут мирян, но и сами пасутся, потому что как тогда, когда, они были мирянами, они находились под правлением от Христа поставленных пастырей и паслись, так пасутся и сделавшись епископами, потому что так же каются в грехах, как и все. Значит, в этом отношении они от мирян ничем не отличаются, потому что как те, так и эти пасутся, а потому в словах: «церковь... юже стяжа кровию Своею» апостол разумел не одних только мирян, но и пастырей, т. е. всех без исключения людей. Если же эти слова ап. Павла понимать по безпоповски, то выйдет, что Христос стяжал или искупил Своей кровью только некоторых, а не всех вообще верующих. А такое мнение безпоповцев противно учению св. писания и есть ересь.

13) По словам старообрядцев о прекращении новозаветного священства будто бы предсказали пророки: Исаия, Осия и Иезекииль, каковые места и разберём. Вот что писал прор. Исаия: «Земля ваша пуста, гради ваши огнем пожжени, страну вашу чуждии поддают, и опусте низвращена от людей чуждих (снес. Второз. 28:51–52). Ославится дщерь Сионя, яко куща в винограде, и яко овощное хранилище в вертограде, яко град воюемый». (Ис. гл. I, ст. 7–8; снес. V, 5).²⁹⁹ Это место пр. Исаии так толкуют св. отцы. Толков. св. Вас. вел. Ст. 7. «Поскольку (Бог) отчаялся в исправлении, то угрожает истреблением (евреям). Но сие совершилось не во времена Исаии... Случилось же сие во время пленения вавилонского: тогда земля лишена обителей, города сожжены огнём, и страна, в глазах оставшихся иудеев, поядена высланными из Персии поселенцами; тогда-то вся страна стала низвращена от людей чуждих». (Вас. в. ч. 2, стр. 26, на Ис.) ст. 8. «Оставится дщерь Сионя»... Поскольку оставила Господа дщерь Сиона, то и она оставится... «Оставшися, яко куща в винограде». Для охранения плодов в виноградниках ставятся кущи. Посему, когда виноградник изобилен свойственными ему плодами; о куще заботятся и прилагают всякое попечение, чтобы сторож смотрел из ней, не обирают ли винограда проходящие мимо; когда же виноградник бесплоден, то необходимо небрегут об охранении винограда. Посему Бог угрожает израильскому народу оставлением за то, что не приносит надлежащих плодов... Сказано; «се оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23:38). Тогда исполнилась сия угроза; ибо Израиль оставлен, как куща в винограде; с тех пор уже «заповедано и облакам, еже не одождити на виноград» (Ис. 5:6). Поэтому нет у них пророков, нет небесной благодати...³⁰⁰ «И яко овощное хранилище в вертограде». Для сбережения овощей строят осенью хранилища. Посему вертоград (огород) есть место, приносящее плоды временные, скоропреходящие, служащие более к услаждению, нежели на пользу». (Там же стр. 29–30). «Земля ваша опустошена, говорит св. Иустин филос., Трифону иудею, и оставлена, как сторожка в огороде». (Стр. 215, п. 52; снес. 1 апология, п. 47, стр. 77–8). – «Оставися дщерь Сионя» т. е. все города иудейские и по преимуществу Иерусалим, говорит св. Ефрем Сирин. Яко куща в винограде, и яко овощное хранилище в вертограде«. Иудея, по опустению своему, подобна куще в обранном винограднике, в котором плоды уже сняты; потому что в куще и овощном хранилище бывают стражи, пока плоды ещё не собраны; а по собрании плодов и стража уже не нужна. (Еф. Сир. ч. 5, стр. 437). «Дщерью Сиона пророк называет Иерусалим, говорит св. Златоуст, потому что он лежит при этой горе. Яко куща в винограде и яко овощное хранилище в вертограде. Когда расхищены плоды и уведены земледельцы, тогда уже излишни здания города». (Зл. т. VI, стр. 12). Ещё читай у Озер. толков. Феодорита, прение св. Григория Омириг. стр. 465–68. Толков. Иерон. на Исаию. Итого семь свидетельств в пользу того, что это пророчество Исаии относилось к иудеям, а не ещё к кому-нибудь. Но старообрядцы, как поповцы, так и безпоповцы на эти многочисленные свидетельства не обращают внимания, а этому множеству свидетельств предпочитают только одно, да и то неверное, взятое из ипполитова слова, в котором это место так объясняется.

«Принеси убо пророка Исаию, яко первомученика в среду приведем о времени скончания нас научающа. Что убо рече; земля ваша пуста, гради ваши: огнем пожжени, страну вашу пред вами чуждии поядают. Оставлена будет дщи сионя, яко куща в винограде, и яко овощное хранилище в вертограде, и яко град обстоимь... не бо о иудеех сие слово пророчествова, ниже о сионе граде: но о святей церкви: сион бо церковь, сиреч юже от язык приведшуюся невесту вси пророцы показаша». (Иппол. слов. Бол. Соборн., в нед. мясопустн.).

Си блаженный Исаия востани и рцы чисто, писал св. Ипполит, что пророчествова о граде велицем Вавилоне; Веща бо о Иерусалиме и сбыся. Той бо с дерзновенем рече: да будет земля ваша пуста, гради ваши огнем пожжени, землю вашу пред вами инии поедят, и погибе разорившися от людей чюжиих. Оставлена имать быти дщи сионова, аки куща в винограде, и яко овощехранильница в граде, и аки град обступлен. Что убо не сбышалися вся си, не скончашалися вся си реченная от тебе; не опусте ли им земля иудова; не пожгошалися им стены; не разсыпалися им освященное; не разоришалися им гради; не поядают ли их землю ини; не держат ли ю ромеи; (римляне) (сл. Ип. рукоп. 12 века).

Сличение показало, что писатель Ипполитова слова³⁰¹ не правильно понял слова пр. Исаии (7 и 8 ст. I гл.) и неверно истолковал их, сказав: «не бо о иудеях сие слово пророчествова, ниже о сионе граде: но о святей церкви» , каковыми словами противоречит не только св. отцам, толковавшим эти стихи иначе, чем их истолковал писатель сего слова, но и самому пр. Исаии, который в 1–3 ст. объясняет, о чём и о ком он говорит, a именно об иудее, Иерусалиме и об Израиле. – Затем он неправду говорит, что будто бы церковь Христова может быть оставлена, потому что сего ни в каком случае быть не может, что видно из слов Бога, Который так говорит через того же пр. Исаию: «Во ярости мале отвратих лице мое от тебе, но милостию вечною помилую тя». (Ис. 54:8; – ещё там же ст. 4–7 – читай выше); и из слов Христа, Который положительно нас уверяет, что церковь неодоленна: «Созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ей». (Mф. 16:18); что Он её никогда не оставит: «Се Аз с вами во вся дни до скончания века» (Мф. 28:20) и что Дух Св. вечно будет пребывать в церкви: «Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век». (Иоан. 14:16). И ап. Павел говорит: «Тому слава в церкви о Христе Иисусе во вся роды века веков». (Еф. 3:21). Поэтому предсказанию (Мф. 16:18) церковь с того дня, говорит св. Златоуст, как оно было изречено, до скончания века пребудет твёрдой и непоколебимой, цветущей и блистающей, с каждым днём преуспевая, возрастая, укрепляясь и сообщая всем людям, имеющим быть с того времени до второго пришествия Христова, величайшие блага и неизреченную пользу», (т. 1, бес. прот. иуд., стр. 629). Больше приводить свидетельств нет надобности, потому что и из приведённых ясно видно, что писатель Ипполитова слова неверно сказал, что церковь святая будет оставлена, брошена как куща в винограднике и как овощное хранилище в огороде.

Наконец неверно истолкованы эти слова и по существу дела, т. е. с фактической стороны, потому что когда церковь волновалась ересями: арианской, несторианской, монофизитской, иконоборческой, когда западная церковь отступила от восточной и очень многие уклонились в еретичество, то сохранилась ли церковь Христова? Конечно, скажут, сохранилась. Кто же её тогда составлял? Те, которые не уклонились в еретичество, т. е. православные. Не была ли она оставлена Христом и Духом Св.? Конечно, нет. Теперь, когда, по словам старообрядцев, патр. Никон уклонился в еретичество и многие последовали за ним, то сохранилась ли церковь Христова? Конечно, сохранилась, говорят старообрядцы, Кто же её тогда составлял? Мы, отвечают они, потому что еретики церкви Христовой не составляют. Была ли она оставлена Христом и Духом Св.? Нет, говорят, потому что Христос и Дух Св. пребывает в церкви, т. е. с ними. Как же после сего старообрядцы говорят, что церковь Христова оставлена как шалаш в винограднике и сторожка в огороде, если её составляют не еретики, а православные?

Таким образом странные речи говорят старообрядцы о церкви и отзываются о ней пренебрежительно, забывая, что они себя-то и считают церковью, а потому, значит, о себе так и говорят.

В подтверждение того, что раскольники приводят эти и подобные им места о церкви в обличение самих себя, своей раскольничьей церкви, которая у них действительно разорена и опустошена и похожа на брошенный шалаш в огороде по собрании плодов, так как у них нет ни истинного священства, ни истинных таин, – ещё сделаю несколько выписок из беседы Коновалова, которую он вёл в 1904 году с свящ. Шлеевым о прекращении священства.

«Что у бл. Иеронима говорится об окончательном прекращении священства, говорит Коновалов – это видно из VI тома его творений, стр. 276. Вот это место: «ст. 10… О горах подниму плач и вопль... Предсказывается запустение страны при наступлении войска вавилонского и при всеобщем опустошении... В метафорическом смысле (т. е. иносказательном, переносном) поднимается плач о горах и рыдание о красотах пустыни, когда грешат князья³⁰² церкви и ничего не обретается в ней из стяжания Божия и не слышится голос Господа, Владыки церкви, через святых и апостольских мужей и от птицы небесной до скотов, т. е. от тех, кои могут восходить на высоту до всех неразумных и более простых, которые отступили от собрания Божия». Ещё: «И сделаю Иерусалим грудами мусора (или в переселение) и в логовище драконов и города Иуды сделаю пустыней, потому что нет обитателя. Когда не будет церковных мужей и учителей, тогда Иерусалим даётся в переселение, или обращается в груды мусора, так что в нём преобладает слово еретическое и делается он логовищем драконов, города его обращаются в пустыню, не обитает в нём слово Божие»... (ст. 11). Бл. Иероним прямо утверждает, что во всей? церкви, изобразуемой здесь Иерусалимом не будет церковных мужей и учителей. вместо них? будут лишь драконы, или косматые,³⁰³ как сказано у Иеронима». (Мис. Об. 1904 г. № 17. стр. 1031). Несколько выше Коновалов ещё так говорит: «В церкви не будет пастырей, пасущих стадо Христово, там будут скакать одни лишь косматые». (1028 стр.).

К кому же относятся и приложимы слова блаж. Иеронима? Только к еретикам и раскольникам. «Ничего не обретается в ней из стяжания Божия», говорит Иероним. О ком это он говорит? О еретиках, подобных нашим безпоповцам, у которых из установлений Христовых ничего не обретается: ни крещения (см. выше Август, и Злат.), ни миропомазания, ни причащения, ни елеосвящения, ни священства и проч. Кто это отступили от собрания Божия? Те которые колеблют учение евангельское, не принимают божественных таин и не имеют их, не находятся под правлением от Христа, поставленных; (Б. Кат. л. 120 об., см. выше 15 прим.), «непризываеми входят в чин учительства, и учат не тако, ино некое новое учение предлагают, его же отцы наши не предаша нам (напр. о церкви и таинствах), прение между ними» и пр. (Б. Кат. л. 21). А это всё приложимо к старообрядцам. И вот, когда у них не стало церковных мужей и учителей и не стал «слышаться голос Господа через святых и апостольских мужей», то у них стало преобладать слово еретическое, что можно жить и спасаться без священства, без причащения и проч. тайн, и без многого другого, что в древней церкви считалось нужным и необходимым, как напр.: молитвы роженицам, воцерковление, водосвятие, воспоминание смерти Христовой т. е. служение литургий и др. (См ниже). Далее Коновалов говорит, что во всей? церкви не будет церковных мужей и учителей, а вместо них будут лишь драконы или косматые; что в церкви не будет пастырей, пасущих стадо Христово, а там будут скакать лишь одни косматые. Говоря так, Коновалов и не подозревает, что говорит на свою голову, потому что если церковь, по мнению Коновалова, составляют старообрядцы и в частности спасовцы, то, значит, у них-то и скачут драконы и косматые, т. е. демоны, тем более что и признак, указанный Иеронимом, а именно не имение церковных мужей, не имение пастырей, пасущих стадо Христово, вполне к ним подходит, так как у них нет ни священства, ни таин. Таким образом Коновалов при всём его лукавстве и хитрости не понял того, что, относя слова Иеронима к церкви, которую, почему, составляют старообрядцы, он прилагал их к себе, которые и действительно к ним очень подходят и приложимы, но не потому, что они церковь, а потому, что они не церковь.

14) Второе пророчество о прекращении новозаветного священства, по словам Коновалова, будто бы находится у пр. Осии, которое истолковано в том же ипполитовом слове. Вот что мы там об этом читаем. «Ко второму свидетельству слово прострем: кому же сему; слыши Иосию таковая глаголюща велегласно: во дни оны наведет Господь ветр жгущ от пустыни наня, и изсушит жилы ея, и опустошит источники ея: и вси тоя сосуди вожделеннии потребятся, яко сопротивишася Богу, во оружии падут, и подручники ея без вести будут: и яже во чреве своем имущая³⁰⁴ разсядутся. Кий бо ветр ин жгущ иже от пустыни; но разве антихрист хотяй явитися и изсохнут жилы вод, и плоды древеснии, в лета его». (Соборн. л. 120).

Где же тут Коновалов нашёл предсказание о прекращении священства, если ни пророк, ни толкователь его не говорят не только о прекращении священства, но и вообще ничего о священстве.

Далее. Откуда Коновалов берёт говорить, что под жилами и источниками разумеются епископы? Какие св. отцы так эти слова пророка истолковали? Нет никакие, а это старообрядцы берут из своей головы, выдумывая такие толкования, какие им нужны и якобы подходящие.

Есть на эти слова пр. Осии толкование: Феодорита, Феофилакта и Иеронима, из которых ни один под жилами и источниками не разумел епископов. Вот их толкования. «Наведет Господь ветр зноен»... (Ос. 13:15). «А через сие даёт разуметь, говорит Феодорит, персидского царя Кара, который ополчился и сокрушил ассирийское или вавилонское царство, истребил весь царский род, отнял способы к самоуправству. Их-то в переносном смысле называет Бог источниками и жилами», (ч. 4, стр. 313). «На вавилонян наведёт ветр знойный – Кира царя персидского, пишет Феофилакт болг. А упоминает пророк о пустыне, дабы показать высшую силу и жестокость ветра. Ибо от мест безлесных дуют сильнейшие ветры. И иссушит жилы его и опустошит источники его, т. е. истребит всё царское племя и разрушит все опоры и пособия власти, отнимет богатство и иные царские блага: их в переносном смысле называет жилами и источниками». (Иван. крит. раз. стр. 137). «В некоторых толкованиях мы читаем, что в иносказательном смысле знойный ветер означает диавола и каждого иересиарха, говорит Иероним. Но мы не согласны с этим. Ибо диавол не может иссушить родников и источников смерти, когда сам служит источником и началом смерти. Поэтому, под знойным ветром должно понимать церковное слово, которое иссушает и уничтожает все еретические учения», (т. ХII, стр. 340; Мис. обр. 1030 стр.). Таким образом первые два отца церкви слова пр. Осии истолковали в положительном – историческом смысле, и именно в таком, в каком эти слова разумел и сам пророк, а Иероним – в переносном. Толкуя это событие иносказательно, а не исторически, он разумел под иссушением и уничтожением жил и источников не епископов, а еретические учения – которые иссушаются словом церковным, а слово церковное непременно предполагает бытие епископов; «шедше научите... (см. выше).

Составитель же Ипполитова слова, не имея никакого основания и права, переделал пророч. Осии по-своему, и вместо слова «его»: «жилы его, источники его, сосуды его», поставил – ,,ея»: «жилы ея, источники ея, сосуды тоя», т. е. отнёс слова пророка к церкви, тогда как он, говоря так, разумел не церковь, а «его», т. е, царя персидского. Затем он говорит неправду о церкви, что будто бы она противилась Богу: «яко сопротивишася Богу». Когда же церковь сопротивлялась Богу? Богу сопротивлялись и сопротивляются только еретики и раскольники, вроде наших старообрядцев, не исполняющих установлений Христовых, но церковь Христова, т. е. православные христиане, никогда Богу не сопротивлялась. Слова пророка: «Погибнет Самариа яко сопротивися Богу своему», понятны и верны, потому что Бог предсказывает Самарии погибель за сопротивление Богу; но эти же слова пророка, отнесённые составителем ипполит. слова к церкви, которая будто бы «сопротивися Богу своему», и за это изсохнут жилы ея, опустошатся источники ея и истребятся сосуды ея, – безусловно неверны, потому что церковь никогда Богу не сопротивляется, а иначе она перестанет быть церковью Божией. (Mф. 18:17; Титу 3:10–11). Таким образом толкованием Ипполитова слова слов пр. Осии, как и слов прор. Исаии, как неверным руководствоваться не следует³⁰⁵.

Так как составитель ипполитова слова не говорит, что под жилами и источниками нужно разуметь епископов и вообще священство, то Коновалов в разъяснение ипполитова слова и в подтверждение своей мысли приводит слова преп. Нила Синайского. «Под жгучим ветром св. Ипполит разумеет самого антихриста, говорит Коновалов, а под жилами, которые он иссушит, преп. Нил Синайский научает подразумевать священство. Преп. отец в письме к Ефрасию пишет: «будем усердно молиться, чтобы прогнана была душевная проказа от прядены, кудели, кожи (Лев. 13:48), – от духовной прядены того, что составляет как бы жилы церкви Христовой, разумею епископов и всех пользующихся почестями левитского сана». (Мис. Об. стр. 1024). Что же такого полезного сказал преп. Нил в подтверждение мысли Коновалова о прекращении священства? Нет ничего. Напротив, преп. Нил своими словами подтверждает необходимость священства, если предлагает усердно молиться, чтобы прогнана была душевная проказа, т. е. немощи, недостатки, грехи – от духовной прядены, т. е. епископов и всех левитского сана, которые есть как бы жилы церкви Христовой. Ясно, что Коновалов напрасно сослался на преп. Нила, который ни единым словом не подтвердил его безбожной и еретической мысли о прекращении священства. Он прельстился и воспользовался словами преп. отца: «жилы церкви Христовой», «разумею епископов», не поняв мысли его. А вероятнее всего, что он-то понимает смысл слов преп. отца, но хочет обмануть других сими словами, надеясь, что многие не поймут мысли св. отца, но за то, услышав слова: «жилы», «епископов», поймут в желаемую Коноваловым сторону, т. е. что епископов нет, да и без них можно.

Что такое жилы и для чего они находятся в теле человеческом? Жилы или нервы – это нити, протянутые Богом от головного мозга по всему телу для того, чтобы по ним передавалась кровь – дух жизни тела. (Левит. 17:14). Но как в теле человеческом есть жилы для передачи через них духа жизни всему телу, так в теле церковном есть тоже жилы – это апостолы и учители, через которых сообщается всем верующим Дух Св., Который есть жизнь церкви, (читай выше). Вот что мы читаем об этом у св. отцов. «Апостол есть самый удобный сосуд тела (т. е. церкви Христовой), говорит св. Злат., принимающий от него всё. Как бы посредством жил и артерий (кровеносные сосуды, по которым кровь движется от сердца во все органы тела), он посредством слова (конечно, в таинствах) способствует к сообщению всем жизни вечной», (т. XI Еф. б, 11, стр. 100–2; там. 616 стр.; выше 61 прим.). «Как из головного мозга чувствительный дух посредством нервов, говорит Феофилакт, передаётся во всё тело, – и от головы всякое чувство и всякое движение, так и всё тело церкви снабжается, т. е. получает, чем (или чтобы) жить и расти духовно» (выше 63 прим.). «Как в теле головной мозг есть корень жил, говорит Феодорит, а посредством жил тело получает ощущения; так тело церкви от Владыки Христа приемлет и источники учения и начала спасения. А что в теле сочленения, то в составе церкви апостолы, пророки и учители» (ч. 7, стр. 503–4). Он же в толковании 13 ст. VI гл. Еф. говорит: «Совершенства же достигнем в будущей жизни. Посему в настоящей жизни имеем нужду в помощи апостолов, пророков и учителей» (там же стр. 437).

Теперь спросим Коновалова с братией: можно ли допустить, чтобы в человеке высохли жилы, через которые сообщается телу жизнь и движение – кровь, а он всё-таки и после сего был бы жив и действовал? Конечно, скажут, нельзя сего допустить. А если сего нельзя допустить относительно тела, то нельзя допустить того и относительно церкви, т. е. чтобы в теле церкви высохли жилы – епископы, если через них сообщается верующим жизнь – Дух Св., и всё-таки люди могли бы жить духовною жизнью и спасаться. Не напрасно же св. отцы говорят, что без епископа нет церкви и спасения и не даётся Дух Св., а без Духа Св. все мертвецы, (см. выше 60 прим.). Об источниках см. 42 прим.).

15) Третье пророчество о прекращении новозаветного священства будто бы находится, по словам Коновалова, у пророка Иезекииля, которое и привёдем, чтобы видеть: какими словами пророк говорит о совершенном прекращении новозаветного священства. Толкование на это пророчество Иезекииля Коновалов привёл только Иеронимово, которому и противопоставим тоже Иеронимово сказание о необходимости и непрерывности священства, через что уяснится, что Коновалов злоупотребляет писанием Иеронима, перетолковывая его, и ставит его в противоречие самого с собою, потому что не обращает внимания на другие места его писания, в которых он говорит о вечности и непрерывности священства. Вот что приводит Коновалов из Иезекииля и Иеронима. «Бысть слово Господне мне, говорит пророк, глаголя: сыне человечь прорцы на пастыри израилевы, прорцы и рцы пастырем... се аз на пастыри и взыщу овец Моих от рук их, и отставлю я от паствы овец Моих и не будут пасти их пастырие: ниже самих себе имут пасти, и отъиму овцы Моя из уст их... се Аз взыщу овец Моих и присещу их», (Иез. 34:10–11.). По толкованию блаж. Иеронима слово обращается «к пастырям Израилевым, под которыми мы должны понимать или царей или князей, книжников и фарисеев и учителей иудейского народа, или в евангельском народе епископов пресвитеров и диаконов...» (т. XI, 104; Мис. Об. № 17, 1904 г., стр. 1023). «Блаж. Иероним поясняет: от кого отнимет Господь паству. Отнимет от епископов, пресвитеров и диаконов... Тот же Иероним продолжает: «Я Сам, говорит Бог, приду к пастырям и взыщу стадо Моё от руки тех, коим лучше было бы, чтобы им повесили камни жерновные на шею,³⁰⁶ нежели чтобы они соблазняли самого малого из народа Моего». (Мф. XVIII, – Иерон. XI, 104). Пророчество Иезекииля о падении пастырей (конечно, еврейских) исполнилось.³⁰⁷ Ещё в XVI стол. писалось мирянам (нет, ни одним мирянам, а и епископам (См. Кирил. 10 послание в начале), чтобы они спасались, остерегаясь падших (только падших, которых было шесть. Кир. 496 л. епископов³⁰⁸). Из актов юго-западной Руси мы читаем, как афонские иноки писали³⁰⁹ благочестивым русским людям о падении епископов и умоляли их достигать спасения без епископов». (Миссион. Обозр. № 17, 1904 г., стр. 1023).

Ещё Коновалов приводит, по его мнению, очень сильное и неопровержимое место из VI т. творен. Иеронима об окончательном оскудении священства. «Слушатели должны внимательно слушать, что читается с моей стороны, заявляет Коновалов, желая обратить особое внимание слушателей. Здесь впервые слышатся доводы, подобные хоть этому, напр., свидетельству вселенского учителя церкви «Воскликните пастуси и возопийте, и восплачите овни овчии, яко исполнишася дние ваши на заколение, и падете, яко же овни избраннии, и изгибнет бегство от пастухов, и спасение от овнох овчих.»³¹⁰ (Иерем. 25:34–35). На приведённые слова пр. Иеремии бл. Иероним пишет... «Между пастырями и овнами и вождями стада различие то, что пастыри – это разумное, а овны это богатые, которые и сами составляют часть стада. Исполнились дни ваши для умерщвления вашего: дни их исполнятся тогда, когда будут исполнены грехи; и они рассеются и падут, как сосуды драгоценные, так что, быв разбиты, не могут быть восстановлены». (т. VI, стр. 435–6). Приведённых слов достаточно, чтобы видеть, что пастыри в настоящее время оскудели. Здесь прямо сказано: они рассеялись и разбились (значит, по Коновалову, ещё в IV веке, когда жил Иероним?), как сосуды драгоценные, разбились так, что не могут быть восстановлены.» ³¹¹ (Мис. Об. стр. 1032 № 17, 1904 г.).

Далее Коновалов так извращает и перетолковывает слова Иеронима об остатке израилевом, который спасётся при кончине мира. «Из прочитанного видится, говорит он, что после замены худых пастырей добрыми спасётся и остаток народа. Что это за остаток? Иначе сказать: к какому времени относится прочитанное – к начальному времени Христовой Церкви или к последнему, о коем у нас речь? Приведённые слова Иеронима относятся к первому периоду Христовой церкви. Доказательством этому служит следующее толкование блаженного Иеронима на 52 гл. пр. Исаии... «Он (народ еврейский), падший при страдании Христа, восстал при воскресении Его, когда многие тысячи из иудеев уверовали, и остаток спасся». (Иерон. VIII). Остаток народа, по прочитанному месту, спасся при воскресении Христа.³¹² Следовательно и замена худых пастырей (ветхозаветных) добрыми (новозаветными) произошла около того же времени (А Усов говорит, что это случилось в 1846 г. с приходом Амвросия). Выходит, указанное свидетельство говорит не о том времени, о коем мы рассуждаем. Пророческая речь о повсюдном прекращении в последнее время начала исполняться по частям ещё с XVI столетия. «Спасайтесь, братие, писали с Афона малорусцам, спасайтесь сами, а попы вас не спасут». (Миссион. Об. № 18, 1904 г., стр. 1244).

Так, говорит Коновалов, подкрепляемый монахом Иоанном (см. выше), которого он не понимает, но не то говорят св. отцы, свидетельства которых читай выше. Коновалов говорит, что с XVI стол. началось повсюдное прекращение пастырей, а в XVII стол. о вечности и необходимости священства вот что писали наши русские. «Потребовати священства всяк должен есть, без него бо спастися не может». (Б. Кат. л. 359 об.). «Разрешите кающегося никто же может, точию православный священник» (М. Кат. л. 44; Б. Кат. л. 389 об.). «Но рекут еретицы, яко уже иерейства и жертв в церкви Христовой несть потребы». (Кирил. л. 76 об., – Ещё читай выше).

А теперь приведём свидетельства то же из Иеронима, чтобы показать, что Коновалов неправильно или лучше сказать злонамеренно толкует приводимые им из Иеронима места, так как Иероним нигде и никогда не защищал безпоповства. А напротив, во многих местах своих творений он говорит о необходимости и вечности священства в церкви Христовой. «Господь, пишет Иероним в толков на 48 гл. 35 ст. пр. Иезекииля, никогда не оставит (Своей церкви) своего города, как он прежде оставил народ, сказав ученикам: «востаните, идем отсюду» (Иоан. 16:31), и иудеям: «оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23:28, – см. выше), но будет иметь в нём вечное владение,³¹³ и Сам будет владением для него, согласно с обетованием Его тем же ученикам: «се Аз с вами есмь до скончания века» (Мф. 28:20, Иерон. т. XI, 361; – Миссион. Об. № 18 стр. 1245). Он же говорит: «Апостол говорит, что священство аароново т. е. народа иудейского, имело начало и конец, и священство Мелхиседеково, т. е. Христа и Церкви, в отношении к прошедшему и будущему вечно и не имело никакого основателя».³¹⁴ (т. II стр. 266. – Мис. Об. № 18. стр. 1236). Ещё: «Пророческая речь обращена к пастырям, или о пастырях... (это читай выше). Старообрядец Коновалов, прочитав это место из Иеронима, сделал из него совсем не тот вывод, какой сделал другой старообрядец же – Усов, см. выше.). Таким образом из сказанного видно, что Бог через пр. Иезекииля изрёк свой приговор о пастырях израилевых, обещаясь отстранить их от паствы за то, что они о ней не заботились, каковой приговор с пришествием Христа был приведён в исполнение. Это же, т. е. что случилось с еврейскими пастырями, говорит Иероним в толковании этого места, может случиться и с теми пастырями новозаветной церкви, которые, подобно еврейским, соблазняют народ и которым лучше бы повесить камень на шею и утопить. (Мф. 18:6). А через другого пророка Бог говорит о поставлении других пастырей вместо удалённых, которые уже упасут и не убоятся. (Иереи. 13:4; – выше).

16) Что безпоповцы и сами чуют лживость своих выводов и толкований из приводимых ими мест, видно из того, что они, доказывая возможность быть без священства всем и всегда, в тоже время, вынуждаемые неопровержимыми доводами в пользу необходимости священства, должны бывают сознаваться, что священство действительно необходимо. Но если священство необходимо, а его нет, то как тут быть? Как согласить лишение священства с его необходимостью? Тогда они заявляют, что они все священники, как о том сказано в писании: «сотворил (Христос) есть нас цари и иереи Богу и Отцу Своему». (Апок. 1:6 и Апок. 5:10; слич. 1Петр. 2:9; Иоил. 2:28; Ис. 11:2). Это же, говорят они, подтверждает и св. Златоуст, который так говорит: «Что значит: помазавый и запечатлевый? Значит – даровавший Духа, через Которого совершил и то и другое – помазание и запечатление, соделав нас вместе и пророками, и священниками, и царями, потому что в древности были помазываемы получавшие эти достоинства. Но мы ныне имеем не одно которое-нибудь из этих достоинств, но все три, и притом в высшей мере, так как мы и царство надеемся получить, и соделываемся священниками, когда приносим тела наши в жертву Богу (Рим. 12:1); наконец мы делаемся и пророками, потому что чего око не виде и ухо не слыша, то открыто нам (1Кор. 2:9). Но царями мы можем быть и иначе, именно – если будем обуздывать неуместные помыслы» (т. X. 2 Кор. б. III, стр. 493 и ещё 500).

Таким образом старообрядцы из одной крайности впадают в другую: то доказывали, что священства нет, да оно и не особенно нужно так что можно быть и без него; а потом вдруг начинают доказывать, что каждый человек есть священник, а потому, дескать в епископах и пресвитерах и надобности нет. Но ведь все христиане сделались иереями давно: с тех пор как начали креститься и в т. миропомазания получать Духа Св., а между прочим, несмотря на то, что все были иереями, нужду в епископах и священниках имели и самих священников имели, потому что считали невозможным без них спастись.

Но если приведённые ими места разуметь буквально, как хотят их понимать безпоповцы, и под иереями разуметь епископов и священников, как учителей, пастырей и строителей таин Божиих; то и под царями и пророками нужно разуметь царей и пророков и считать их царями и пророками. Но если безпоповцы цари, то где у них царство и подданные; если они пророки, то почему они не пророчествуют и не предсказывают будущего; если они иереи, то почему они не творят иерейского³¹⁵, т. е. не служат обеден и прочих иерейских действий не совершают? Ясно, что приведённые места буквально понимать не следует. Как же их понимать? Да так, как их объяснил св. Златоуст. Царём человек называется потому, что царствует над своими помыслами и страстями, смиряет их и не даёт им волю: гордости, тщеславию, гневу, разврату, сребролюбию и пр.; священником он называется потому, что приносит своё тело в жертву Богу, заставляя его: поститься, молиться, отказывать себе в прихотях, принуждает себя к подвигам, т. е. к страданиям³¹⁶; пророком называется потому, что ему открыто будущее: «ихже бо око не, виде и ухо не слыша». Таким образом оказывается, что иереями-то мы делаемся не для того, чтобы учить, священнодействовать и пасти других, для каковой цели установлено священство (Мф. 28:19–20; Еф. 4:11–14), а для самих себя, для своего тела, чтобы приучать его к подвигам и через то приносить себя в жертву Богу, каковой пример нам показал многочисленный сонм подвижников (см. выше). «Духовнаго священства вси христиане освящаются и всяк христианин иерей в дусе, говорит Симеон сол., таинственный же иже хиротонию прия» (гл. 77, стр. 104 об.).

Затем нужно обратить внимание на то, что безпоповцы напрасно привели свидетельство из Златоуста, которое их не только не защищает, а напротив обличает в том, что они, не имея тайны миропомазания, не могут называться царями, пророками и иереями. Как в ветхом завете только через помазание освящённым елеем люди становились царями, пророками и иереями, так, по словам св. Златоуста, и в новом завете христиане бывают царями, пророками и иереями через миропомазание, которого у безпоповцев нет, а потому они, как не получившие помазания, ложно называют себя иереями.

На это безпоповцы возражают, что они, имея т. крещения, получают Духа Св. в крещении, а потому и могут называться иереями; тем более что и св. Златоуст говорит, что «ты в крещении соделываешься царём, священником и пророком». На это нужно сказать во 1-х то, что здесь иерейство разумеется не то, о котором у нас идёт речь, потому что быть иереем только для себя, т. е. для своего тела совсем не то, что быть иереем для других; во 2-х то, что под словом «в крещении» нужно разуметь не т. крещения, а т. миропомазания, что видно как из слов того же св. отца, который говорит, что Дух Св. нас поделывает царями, священниками и пророками через помазание и запечатление, подобно тому как в древности эти достоинства получали то же через помазание, так и из других мест писания. «Подобает просвещающимся св. крещением в крещении миром мазатися». (Лаод. 47 пр.). «Крещающиися вернии сим долженствуют мазатися миром в крещении», говорит Сим. сол. (л. 73). Он же: «Сей (архиерей) помазан миром в крещении». (л. 104 об.). «Святым помазанием и молитвами благодать Божия в крещении нам подается». (Б. Кат. л. 374).

Таким образом выражение: «мазаться миром в крещении», показывает, что слово «в крещении» употреблено вместо слова «в миропомазании», что происходит, т. е. употребление одного слова вместо другого от того, что эти тайны совершаются одна за другой немедленно (М. Кат. л. 39), так что составляют как бы одну тайну. И к тому же крещение есть тайна первенствующая как по своей важности, так и по продолжительности совершения, а потому и упоминается только эта тайна. Если спросить священника: где был и что делал? То обыкновенно отвечает: ходил крестить, а о миропомазании и не упоминает, хотя оно обязательно вместе с крещением совершалось. Иначе объяснить выражение: «мазатися миром в крещении» нельзя, потому что в крещении никто и никогда миром не мажется. Впрочем, и в крещении крещаемый помазуется, но не миром, а елеем, а св. Златоуст говорит именно о миропомазании, потому что толкует слова ап. Павла о помазании и запечатлении. У безпоповцев же нет не только миропомазания, но у них не бывает и помазания елеем, а потому они не имеют никакого права называть себя иереями не только таинственными, но и духовными.

Миро освящается только епископами. «Совершения мира и освящения дев да не творит пресвитер». (Карф, соб. 6 пр. кн. пр. и Кормч. читай выше). А освящение мира бывает таким образом. «Сия (миро) и чрез архиерейство, и архиерейские молитвы подается, и не просто действуется, но на жертвеннице во времени священнодейства полагаемо, во святой же и великий четверток в службе священнодейства молитвами священнословимое, и печатию божественною креста совершенно-действуемое, якоже и божественныя тайны и якоже не будет тело и кровь Христова, не священнодействованный хлеб и чаша чрез молитвы иерея: ниже великое миро, несвященнодействовано чрез священнейшия молитвы божественнейших архиереев». (Симеон сол. гл. 43, л. 73, – Оз. 164 стр.). Если никто кроме епископа не может освятить миро, а у старообрядцев нет епископа, то ясно, что у них нет мира, а без мира нет и тайны миропомазания. На это поповцы отвечают, что у них было и есть миро иосифовского освящения, которое было унесено отпавшими в раскол священниками, а потому есть у них и т. миропомазания. А каким образом это малое количество унесённого мира могло так долго сохраниться – целых 250 лет или хотя бы 180 лет? Да таким, что они его разбавляли и до сих пор разбавляют простым елеем. На каком же основании они так поступают? В оправдание такого своего действования они приводят следующие наставления сделанные И. Китрожским и в потребнике. «Аще скудство будет мира в божественных крещениях и церкви освящении, и во иной сего потребе, (единственное число) обретающемуся малому миру примешати (значит один раз) и елей прощено есть, яко да сице умножившися удовлит исполнити освящение (опять единствен. число) требующим то». (Синт. М. Власт., сост. 800 пр. 15 И. Китрож.). «Приемлет сосуд мира святого исполнен, читаем в потребн., или с маслом смешено за скудость», (л. 32). Таким образом в наставлениях сказано: «примешати», а не «примешивати», «смешено», а не «смешиваемо», как бы следовало сказать, если бы наставление допускало прибавление елея к малому количеству мира сколько угодно раз. Да прибавлять елея сколько угодно раз нельзя и потому, что в конце концов мира в сосуде не останется ничего, так как через каждое взятие капли мира из мирницы миро убывает, а масло прибывает, вследствие чего в каждой капле елея раз от раза будет становиться всё меньше и меньше мира, пока наконец оно совсем не исчезнет. Проверить сказанное можно следующим наглядным примером. Если возьмём сосуд с красным вином и вольём в него намного воды, то вино станет жиже – белее; и если затем будем брать понемногу смеси из сосуда и добавлять соответствующим количеством воды, то со временем в сосуде останется одна вода без малейшей примеси³¹⁷ вина. Тоже самое должно было случиться и с миром, которого у поповцев было не много, не более фунта, а между прочим его нужно было посылать во многие места, вследствие чего его приходилось разделять на малые капли, разбавляя оные многократно. Спрашивается, после 180-летнего разбавления малого количества мира и притом во многих местах России и за границей осталось ли и могло ли остаться хотя бы сколько-нибудь мира? Конечно, нет, что из сказанного и видно.

Старообрядцы – поповцы воображают, что елей, прибавленный к миру, становится тоже миром, а потому дескать, иосифовское миро и не могло всё истратиться, а сохранилось у них и до сего времени. Но такое их мнение безусловно неверно, потому что, как мы выше видели из свидетельства Симеона Сол., елей может стать миром только через молитвы архиерейские, через печать божественного креста и через прибавление в елей прежде освящённого мира, как он говорит в другом месте: «ниже миро без мира совершается», (гл. 75, л. 103 об.). А если бы елей через прибавление к нему мира становился миром, тогда не нужно было бы и освящения архиерейского, а влил бы в сосуд или даже в бочку несколько капель мира, вот миро и готово. В подтверждение и уяснение сказанного возьмём другой сходный пример. Станет ли вино виноградное, подлитое в чашу с кровью, без молитвы архиерейской или иерейской, без призывания Св. Духа и без печати божественного креста, кровью Христовой? Конечно, нет; поэтому-то на преждеосвящённой литургий хотя в вино опускается тело Христово, напоенное кровью, но тем вином ни детей, ни взрослых причащать не дозволяется (и священник не пиет из чаши, когда причащается если служит один), так как вино от соединения с телом и кровью Христовой в кровь Христову не претворяется. Тоже самое бывает и с елеем, в который примешано миро.

Но если елей, прибавленный в миро, не превращается в миро, а остаётся елеем, то, спрашивается, для чего же его нужно прибавлять в миро? Во 1-х для удобства помазания; а во 2-х для того, чтобы при посредстве елея удобнее было собрать малое количество мира, находящегося в мирнице и на стенках её, часто засохшего на них. Всё равно как при причащении больного запасными дарами священник вливает в чашу с частицей тела Христова, напоенного кровью, немного вина, конечно не для того, чтобы это вино стало кровью Христовой, а для удобнейшего потребления сухой частицы св. даров.

Но дело то ещё и не в одном мире, а и в том: по воле ли епископа помазывают унесённым миром беглые попы, потому что кто «церковная хощет творити, не сущу сним презвитеру, по воли епископли, да будет проклят». (Гангр. соб. пр. 6). И св. Златоуст говорит, что беглые попы приносят не благословение, а проклятие. (Толк. ап. л. 548). А в другом месте он так говорит: «Никто из находящихся под проклятием не может сообщить другому благословения, которого сам лишился». (Зл. т. X, Гал. 3 гл., стр. 780). Таким образом из сказанного видно, что там не поможет и миро, хотя бы оно и действительное было, если им будет помазывать проклятый. Значит, Амвросий был помазан проклятым иеромонахом Иеронимом, так как он действовал, не имея дозволения епископа, почему и не мог преподать Амвросию благословения. (Помок. л. 57, – см. выше); да и помазывал то не миром беглопоповским, а, по свидетельству иеродиакона Филарета, елеем из лампадки, который, по словам Симеона сол., не может заменить мира (гл. 43, л. 73, – Озер. 164 стр.).

Старообрядцы всех толков, желая доказать, что можно жить и спасаться без епископов, берут в пример святых подвижников, которых они приравнивают к себе и говорят, что если многие из них, как наприм., Марк Фрачевский, Мария египетская (больше на этих святых указывают безпоповцы) и др. спаслись без пастырей, живя в пустыне одни, то и мы спасёмся без пастырей. На это им нужно сказать, что те святые, на которых они указывают, защитой им служить не могут во 1-х потому, что они были крещены в церкви православным священником, помазаны миром, приобщены тела и крови Христовой в младенчестве матерями, а потом и сами причащались (прол. 1 апр. житие Марии егип.), так как в пустыню пошли уже в возрасте; во 2-х потому, что от церкви они не отвергались, но принадлежали к ней, хотя и жили в пустыне, куда ушли не от церкви, подобно старообрядцам, а от соблазнов мира; в 3-х потому, что они всю жизнь в пустыне провели в беспрерывном покаянии и удивительных подвигах, так что могли и горы переставлять (прол. 5 апр., Марка Фрач.) и по воде ходить (1 апр. Мар. егип. Прол.). Старообрядцы же крещены не православными людьми, миром не помазаны, которого и не имеют, тела и крови Христовой никогда не причащаются, не исключая и поповцев, потому что не имеют священников, посланных епископом (см. выше), подвижнической жизни не ведут, и в церкви не пребывают, потому что от неё отреклись. Где же и в чём заключается подобие и сходство старообрядцев с теми святыми, к которым они себя приравнивают? Нет этого сходства и быть его не может. – А некоторые безпоповцы в отрицании нужды настоящей и даже прошедшей в епископах идут ещё дальше, уверяя, что епископы есть только украшение церкви, о чём будто бы учит Феофилакт болг. (Благов. Лук. 95 зач., – Озер. 69 стр.). Но если с этим согласиться, то придётся и крест признать только украшением церкви, которая так поёт: «Радуйся великое богатство, кресте, церковное украшение». (Кан. крест, песн. 8). Так нечествуют в своих суждениях о епископах и вообще о священстве безпоповцы; но не лучше их говорят о необходимости епископов для церкви и поповцы. Вот что они пишут о сем: «Церковь, имеющая православную веру, и без епископов православна... (См. выше), состояние церкви без епископа, как и всякое испытание, есть тяжкое и прискорбное бедствие. А бедствия церкви мы?! должны стараться облегчать и прекращать». (Усов ц. вр. без еп. стр. 158). Видите ли, по Усову, «состояние церкви без епископа», т. е. неимение 180 л. епископа, есть хотя и тяжкое бедствие, но из ряда вон не выходящее; бедствие, подобное многим другим, как и всякое испытание, вроде пожара, болезни, угождения под суд и др. в этом роде. И как от этих бедствий можно избавиться, выстроив новое вместо сгоревшего, обратившись ко врачу за лекарством и пр.:, так будто бы и эту беду можно собственными силами и средствами поправить, что поповцы и доказали на деле, легохонько поправив эту беду, добыв себе епископа, но не при помощи Господней, как уверяет Усов (159 стр.), а при помощи турок, жидов и католиков. желавших сделать русским неприятность. – Таким образом, по мнению поповцев, оказывается, что не имение епископов есть только бедствие, как и всякое испытание, т. е. вон из-ряда не выходящее и погибелью не грозящее; а по мнению св. отцов церковь без епископа не собрание Святое, (Игн. бог. л. 7); что кто нёс епископом, тот не земледелие Христово, а семя вражее (там же л. 19); что без епископа церковь стоять не может и без епископа нельзя сделаться христианином (св. Афан., Марг. 154 л., бес. апост. л. 2552, Симеона сол. 77 гл. и др., – читай выше). Сопоставив учение старообрядцев как поповцев, так и безпоповцев с учением св. отцов о епископах, видим, что они о необходимости епископов для церкви Христовой учат не так, как учат об этом св. отцы. А потому должны быть названы еретиками, так как «учат не тако», а «ино некое новое учение предлагают, его же отцы наша не предаша нам». (В. Кат. л. 21, – Озер. 232 стр.).

«Из слов блаж. Иеронима (ч. II, 6 и 7 стр.), пишет Коновалов, ясно видно, в каком городе будут лежать тела убитых пророков (Илии и Еноха). Не в том, в котором вы думаете, т. е. не в Иерусалиме, который находится в Палестине, – а в том великом городе, который выстроен из пороков, основан на злодеяниях, наполнен неправдой: это и есть во зле лежащий мир, он-то и называется духовно Содомом и Египтом. Строитель этого города есть никто иной, как клеветник братьев наших диавол. Вот в этом то городе, где презираются церковные законы, где попираются отеческие предания, здесь-то и убиваются обличители человеческих неправд св. пророки».³¹⁸ (Коновалов о пришест. пр. Илии и Еноха стр. 7–9).

Законы церковные изложены в правилах апостольских, соборных и св. отцов, правила которых приняты вселенской церковью на вселенских соборах (VI, 2; VII, I.) в руководство, и эти законы находятся в Кормчей. «Сим (апостолам) убо святии вселенстии собори, читаем в 52 гл. Кормчей, и поместнии богоносных отец последствующе, законная правила изложиша святеи церкви на утвержение, яко стенами некоторыми чюдновидными, тую оградивше, верныя, да хотящии своя похоти свершити зломыслении и непокоривии крамольницы, не зело им удобь будет входити же и исходити», (гл. 52). Ещё см. выше 212 прим. «Аще же кто обличен будет, говорят отцы VI вс. соб., яко некое правило из вышереченных (1 и 2 пр.) покусился изменити, или превратити: таковый будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет». (VI, 2 пр.). Это говорится о взыскании за нарушение правил, касающихся обрядов и церковного управления; но за нарушение догматических правил соборы установили более строгое наказание. Так св. отцы VI и VII вс. соборов относительно догматических правил сделали такое постановление. «Аще же кто-либо из всех не содержит и не приемлет вышереченных догматов благочестия,³¹⁹ и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных: тот да будет анафема... яко чуждый, да будет исключен и извержен». (VI, I и VII, I).

Узнав, что такое законы церковные и как к ним нужно относиться, мы теперь поищем те общества, у которых эти законы и отеческие предания попираются. Сами правила укажут на тех, у которых они не сохраняются. Начнём проверять нарушение законов церковных с начала, т. е. с прихода неверующего в церковь соборную. «Готовящимся ко крещению надлежит обучатися вере, и в пятый день седмицы давати ответ епископу, или пресвитерам». (VI, 78; Лаод. 46 (45), ап. Павла пр. I). В каком обществе, или, по выражению Коновалова, в городе этот закон церковный нарушается, так как принимают приходящих не епископы и не пресвитеры, а миряне? У спасовцев, и вообще у безпоповцев. – 47 пр. Лаодик. соб. повелевает крещёного по крещении миром помазывать. В каком обществе это правило не соблюдается? Всё там же. – 7-е пр. II, 95 VI, 7 Лаодик., послание к Мартирию, повелевают принимать приходящих второчинных еретиков через миропомазание. Кто этот закон церковный презирает и не исполняет? Всё они же. – Нарушают они и 8-е пр. I вс. соб., которым повелевается принимать еретиков только епископу, а у старообрядцев их принимают миряне и беглые попы, которые от мирян положительно ничем не отличаются. – 6, 7 и 52 (43) пр. Карфаг. соб. повелевают связывать и разрешать кающихся епископу, а пресвитер, да и то православный, это может сделать только по нужде и с разрешения епископа. Кто этот закон церковный не соблюдает? Безпоповцы и поповцы. – 6-е пр. Гангр. соб. предаёт проклятию тех, которые творят церковная, не сущу с ними пресвитеру, по воле епископа. Кто нарушает это правило и за то подлежит проклятию? Все они же, т. е. поповцы и безпоповцы. – IV вс. соб. 4 пр. повелевает, «чтобы никто нигде не созидал и не основывал монастыря, или молитвенного дома без соизволения епископа града». Исполняют ли этот закон старообрядцы? Нет, так как у них нет епископов, а потому они свои молитвенные дома строят с разрешения губернатора, т. е. гражданской власти, а не духовной, которой у них нет. А это что показывает? То, что они, не имея епископа, есть только общество гражданское, а потому церкви Христовой и не составляют, так как все и всегда православные христиане находились и находятся под управлением епископов? Ведь не напрасно же св. отцы говорят, что церковь без епископа быть не может (читай выше и дал. стр.). Поэтому же, т. е. по неимению епископов, они и правил всех не могут исполнить, так-как только один епископ может все правила исполнить.

Далее. Св. ап. Иаков составил литургию, которую св. Василий вел. и Иоанн Златоуст сократили, и которая с того времени и до сих пор беспрерывно совершается в церкви Христовой. Кто же это апостольское и отеческое предание попирает? Коновалов с братией, так как у них литургия никогда не совершается,³²⁰ подобно как и у лютеран (Кирил. л. 263 об.). Св. отцы установили чины крещения, венчания и др., которые безпоповцы переделали на свой лад. Св. отцы предали чины: елеосвящения, освящение воды на богоявление и в друг. дни в году, очищение рожениц по рождении и в 40 день, воцерковление младенца и многие другие. Где эти предания отеческие попираются? Всё там же. Для уяснения дела, кажется, довольно приведено примеров нарушения церковных законов и попирания отеческих преданий, чтобы видеть, что тот город, который, по словам Иеронима, быль выстроен диаволом из пороков, основан на злодеяниях, наполнен неправдой и в котором, по определению Коновалова, нарушаются церковные законы и попираются отеческие предания – оказывается есть общество старообрядцев, лютеран и подобных им еретиков.

У старообрядцев на это одно только оправдание, что теперь нет нигде епископов, а потому некому соблюдать законы церковные. На это скажем им, что в точно таком же положении находились и наши прежние раскольники, называвшиеся стригольниками, которые так же не имели священства, как его не имеют и теперешние, но их за это не хвалили, а порицали, называя их веру окаянной (сличи о павлинианах выше). «Рцыте еретици где хощете попа взяти себе, писал патр. Антоний цареградский стригольникам, аще глаголете недостоин есть патриарх и недостойни суть митрополити, то по вашему ныне слову ниединаго несть попа на земли... вам же где есть поставити попа по своей окаяней вере, неприидебо Христос второе вьплотитеся на землю, не снидет ангел освятити вам попа, аще бы вам ангел освятил попа, то и тому не подобает веровати по апостолу Павлу». (Гал. 1:8, – Мак. мин. Июнь л. 804, Озер. 145, 245–6).

№№

1. Аввакум прот. Из сочин. Бороздина.

2. Бл. Августин, еп. Иппон. Издан. 1879–1895 г.

3. О. Александров. Выписки и крит. разб. соч, Усова о мироп. священносл. Издан. 1907 и 1903 г.

4. Св. Амвросий медиол. Бог. Макар.

5. Св. Андрей кесар. Толк. апок., изд. 1882 г.

6. Апология Швецова. Изд. 1889 г.

7. Апостол толк.

8. Арменопул.

9. Арсения летопись. Издан. 1880 г.

10. Св. Афанасий вел. Издан. 1903 г.

11. Апокалипсис трехтолк.

12. Бароний, печат. в Москв. в 1719 г.

13. Бесед. апост. св. И. Злат.

14. Библия. Ветх. Зав.; Бытия.; Исход.; Левит; Числ.; I Цар.; II Парал.; Неемии; Исая.; Притч.; Премудр. Соломон.; I. Сирахов.; Исаии; Иерем.; Иезек.; Даниила; Осии; Аввак. – Новый Зав. Евангелие Матфия; Марка; Луки; Иоанна; Деяния св. апост. – Послания св. апост.; Иакова; 1 Петра.; 1 Иоанна; Римлянам; 1 Коринн.; 2 Коринфянам; Галат.; Ефес.; Филип.; Колос.; 2 Солун.; 1 Тим-фею; 2 Тимоф.; Титу; Евреям; Апокалипсис.

15. Благовестник, бл. Феофил. болт.

16. Богослужебные книги: Служебн.; Октоих; Мин. месячн.; Триодь цветн.; Каноны: причащен.; Пасхи; кресту.

17. Булгаков, настол. кн., изд. 1900 г.

18. Св. Василий вел., изд. ч. I и 2 1900 г., 3 ч.1891 г. 4, 1901 г., 5–7, 1892 г.

19. Василий, митр. Смирн. К истор. вопр. о прав. схизм. в прав. ц.

20. Ирен. Викентий Лирин. Изд. 1863 г. Огр.

21. Вулгарис, еписк. астрах. У Усова ц. врем. без еп., изд. 1901 г.

22. Кн. о Вере.

23. Св. Григорий богосл.

24. Св. Григорий двоесл.

25. Св. Григорий Нисск. Богосл. Мак.

26. Св. Дионисий ареоп.

27. Деяния вс. собор., Изд. Казан. акад. 1878–93 г.

28. Евангелие толков., еп. Михаила, Иоан., изд. 1887 г.

29. Евангелие учительное.

30. Евсевий Панфил, церков. истор. изд. 1858 г.

31. Св. Епифаний кипр., изд. 1882.

32. Св. Ефрем Сирин, изд. 1895–1900 г.

33. Захария Копист., Полинодия.

34. Зигабен, на Мф.

35. Златоустник.

36. Зонар с Богом.

37. Ивановский Н. крит. разб. учен. безп. о ц. и таин., изд. 1892 г.

38. Св. Игнатий богон., изд. 1888 г. Киев.

39. Св. Ипполит, еп. римск. изд. 1898–9.

40. Ипполитово слово, Бол. Соборн.

41. Св. Ириней Лионск., изд. l900.

42. Св. Исидор пелус., изд. 1859–60 г.

43. Бл. Иероним стридон., издан. 1879–1903.

44. Св. И. Дамаскин, изд. 1894 г.

45. Св. И. Златоуст изд. С. П. духов. ак. 1895–1906 г.

46. Иоанн Китрожский.

47. Иоанн, еп. смолен.

48. Иоанн монах, Щит веры, изд. брат. св. Петра в 1891 г.

49. Св. Иосиф, волокол., изд. 1896 г.

50. Иосиф, вриений, из кн. Усова ц. врем. без еп.

51. Св. Иустин филос., изд. 1892 г.

52. Катехизис больш.

53. Катех. малый.

54. Кедрина Георгия, истор. церков., изд. 1820 г.

55. Св. Киприан еп. карф., изд. 1891 г.

56. Кириллова кн.

57. Св. Кирилл, александр., изд. 1882–1906.

58. Св. Кирилл, иерус., изд. 1824 г.

59. Св. Климент, еп. римск., изд. 1895 г.

60. Книга правил, изд. 1893 г.

61. Кововалов A. А. Из миссионер. обозр. за 1904 №№ 17 и 18. Ещё из его сочинения: о пришест. прор. Илии и Еноха, изд. 1906 г.

62. Кормчая славянск.

63. Кормчая полная, изд. 1880–1903 г. Вальсамон.

64. Кутепов, раскол донатистов.

65. Зонара; Аристин.

66. Св. Макарий египет., Богосл. Макар.

67. Макария, митр. моск. истир. ц-ви.

68. Маргарит.

69. Матер. для белокр. иерарх., изд. Суббот.

70. Минея-четьи, св. Дмитр. рост.

71. Минея-четьи Макар.

72. Миссионер. Обозр. за 1904 г. № 17, 18; 1905 г. № 6.

73. Никон черногор.

74. ІІреп. Нил сенайск.

75. Номоканон при потребн.

76. Озерского, изд. 5.

77. Пидалион, греческ. кормч.

78. Послание восточн. патр.

79. Постановления апостол.

80. Потребник.

81. Православное исповед.

82. Пролог.

83. Робертсон, церков. истор., изд. 1878.

84. Руфин историк, из деян. VII вс. соб.

85. Сергий, еп. вятск., о принятии неправ. христ. в ц. Изд. 1894 г.

86. Св. Симеон, новый богосл., изд. 1882 г.

87. Бл. Симеон солун.

88. Синтагма Матв. власт., изд. 1892 г.

89. Соборник больш.

90. Соборник малый, Озерск.

91. Сократ, историк.

92. Соловьев, священник. В соч. Усова: церв. врем. без еп.

93. Сын церковный, напеч. в неизв. типогр.

94. Символ веры .

95. Усов. Церк. врем. без еп., изд. 1901 г.

96. Бл. Феодорит, еп. кирск., изд. 1855–61 г.

97. Св. Феодор Студит, изд. СПБ. акад. 1907–8 г.

98. Бл. Феофилакт болгар., изд. Казан. акад. 1905 г.