митрополит Феофан (Туляков)

Часть вторая. Возможность истинного чуда

Предыдущая часть была нами посвящена выяснению элементов христианского чуда, указанию тех областей, где чудо имеет место, и, наконец, построению формулы для точного определения понятия чуда. Теперь мы имеем полную возможность как распознать истинное чудо, так и отвергнуть все, что, по неведению или иным причинам, выдается за таковое.

Но в жизни мы сплошь и рядом встречаемся с такого рода установившимися, вошедшими в привычку взглядами, которые упорно отрицают чудо, и притом не тот или другой факт его, а – принципиально – даже всякую возможность чудесного.

Подобное отрицание можно игнорировать, когда оно исходит от людей, лишь просто предубежденных, не опирающихся на какие-либо определенные основания и отрицающих лишь ради самого отрицания.

Но в тех случаях, когда отрицателями являются люди, привыкшие уважать истину и считаться с нею, какова бы она ни была, – люди, готовые верить и жаждущие истинной веры, в этих случаях нашей обязанностью является самое внимательное отношение к их сомнениям и посильная помощь им для выхода из мучительного круга сомнений.

Настоящую часть мы посвятим выяснению несостоятельности тех оснований и положений для отрицания чуда, которые часто принимаются без проверки, в силу лишь одной привычки, и, будучи раз восприняты, считаются уже чем-то непреложным. Мы попытаемся раскрыть внутреннее противоречие подобных утверждений и показать их несостоятельность.

Задачей нашей будет не уничтожение науки, не отрицание приобретений опыта и разума, но лишь строго критическая оценка их отношения к чуду. Отделяя гипотезу от истины, заключая знание в точно обозначенные границы, попытаемся доказать, что вера в научное знание и вера в истинное христианское чудо не могут противоречить одна другой, ибо где заключается истина, там должны иметь место лишь общее согласие и общая гармония.

Одни ученые признавали и признают возможность чуда, другие же, напротив, отвергали и отвергают таковую. Так, например, Апельт384 говорил, что физика давно уже решила не признавать чудес. Шпет385 также полагал, что ни наше современное знание мира в его последовательности и внутреннем порядке, ни более чистое понятие о Боге не допускают возможности чудес. Напротив, Дюфур386, профессор физики в Лозаннской академии, признавал возможность чуда, говоря, что наука не имеет права, опираясь на законы физического мира, насколько они ей известны, отрицать возможность чудесных явлений. «Вопрос, может ли Бог творить чудеса, – писал Руссо387, – был бы, при серьезной постановке его, безбожным, если бы он в самом себе не был абсурдом».

Таким образом, из вышеизложенного видно, что взгляды на возможность чуда всегда были, как и теперь, диаметрально противоположны, а потому для выяснения истины обратимся к Библии и рассмотрим возможность чуда с ее точки зрения.

Глава первая. Библейское святоотеческое учение о Боге как Духе самобытном, премудром, всемогущем, любвеобильном и возможность чуда

Святая Церковь на основании тех мест Св.Писания, которыми 1)отрицаются в Боге все свойства, принадлежащие веществу или телу388; которыми 2)напротив, Богу приписываются свойства, существенно принадлежащие только духу389, и, наконец, в которых 3)Бог прямо называется Духом390, – издревле исповедала духовность существа Божия, разъясняя391 и осуждая392 всю лживость тех (антропоморфических) лжеучений, которые, вопреки свидетельству Слова Божия и здравому разуму, отрицали это основное понятие о Боге.

Вполне понятно, что истина духовности Божией лежит в основе чудесной деятельности Бога. При антропоморфической точке зрения божество, лишенное высших духовных свойств, не только не может сотворить что-либо необычное, сверхъестественное, поразительное, что́ направляло бы жизнь человека и всего мира к их высшему состоянию, но, очевидно, должно было бы само подчиняться, как менее совершенное, такому чувственно-духовному существу, как человек.

Отрицание учения Церкви о том, что Бог есть Дух, – есть в то же время категорическое отрицание и вопроса о чуде. Напротив, утверждение, что «Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, следовательно, природа Его – совершенно не вещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая»393, такое утверждение вполне естественно соединяется с твердым церковным исповеданием, что только такое совершенное личное Существо есть Господь Бог, творящий чудеса Един394.

Самобытность Божия есть свойство, не менее важное для утверждения возможности творения чудес. Истина самобытности Божией, удостоверяемая Священными Писанием395 и Преданием396, логически признается и разумом человека. «Сам по Себе, необходимо и независимо ни от кого и ни в чем существующий Бог дает жизнь всему»397.

Чудо – деяние Божие, независимое ни от каких условий обычного порядка вещей. Как деяние Божие, как непосредственное проявление Божественной воли, оно и носит в себе этот отпечаток Божественной самобытности. Независимый ни от каких условий ограниченного бытия, Господь Бог – в силу этого Своего совершенства – и есть Творец чудес.

Чудо имеет спасительное для человека значение. Оно убедительнее всего привлекает человеческое внимание к делу исполнения человеком высшего своего назначения; оно вводит его в утраченное через грех спасительное общение с Источником жизни – Богом. Более, чем каким-либо другим образом, Божественная благость через чудо дает человеку вечную жизнь, в полноте обладая ею сама. Если человек ослабил через грех свои способности к доброделанию, если господствующий в нем грех порабощает, подчиняет его тлению и смерти, то обновление жизни, торжество правды наступает лишь в силу чудесных действий независимого, самобытного Бога, дающего всем жизнь, которую Он Сам имеет в Себе398.

Священное Писание со всей ясностью изображает нам еще новое свойство Божие – премудрость, необходимое для признания Бога творцом чудес399. С еще большей подробностью раскрывается это свойство Божие в святоотеческих творениях400.

«Единый премудрый»401 Господь, вполне понятно, только и может быть единым Творцом высших Своих действий, которыми Он неуклонно достигает Своих высочайших целей, как бы много ни было к тому разнообразных препятствий и затруднений. Премудростью Своею Он все созерцает и всему определяет должное назначение. Премудрость Божия обнаруживается в целесообразности Его действий. Он все направляет к достижению наисовершеннейшей цели наисовершеннейшим образом. Такой характер промыслительной деятельности Бога объясняется как совершенным знанием самой цели, так и знанием средств для ее достижения. Принимая во внимание, что правильно может поступать только тот, кто постиг цель и ясно представляет себе необходимые для ее осуществления средства, мы должны признать, что понятие о целесообразности средств для достижения мировой гармонии принадлежит только всеведущему Богу, руководящему миром. Следовательно, только Бог, а не человек может судить о степени целесообразности того или другого действия в мире. Мы смело можем утверждать, что Бог не разрушит мирового плана, но из этого еще не можем заключить, что для осуществления высшей цели существования созданного Им мира, Он не отступит от установленного порядка, за невозможностью изменить первоначальный план создания мира. Совершенно верно, что чудеса нарушают обычное течение мировой жизни и представляют собой отступление от обычного порядка; но они противоречили бы премудрости Бога лишь в том случае, если бы совершались не с той целью, с которой действительно творятся. Премудрый Бог творит чудеса с тем, чтобы помочь падшему человеку достигнуть через них религиозно-нравственного усовершенствования, т.е. Царства Божия. Следовательно, чудеса не противоречат Божественной премудрости. Иное возможно было бы допустить только в том случае, если бы они творились Богом не для вышеуказанной цели, а для исправления течения обычного порядка природы.

Что касается вопроса – целесообразны ли чудеса как средство для достижения желаемой цели, то на него мы даем утвердительный ответ, основываясь на том соображении, что премудрому Богу свойственно безусловно правильное понятие о средствах для достижения всякой цели, а так как Бог в этом случае пользуется чудесами, то, следовательно, они целесообразны.

«Кто отвергает, – говорит Штольберг402, – чудеса потому только, что считает недостойным премудрости Бога прерывать в единичных случаях обычное течение жизни или давать ему другое направление, тот, не понимая бытия мира, берется предписывать порядок мироправления Самому Богу, игнорируя любовь Его к человечеству, которая и побуждает Господа творить чудеса для спасения нравственно падшего человека. Бог создал человека для блаженства, и вначале последний пребывал в постоянном общении с Богом; через свое же нравственное падение он лишился этого общения и, следовательно, того блаженства, к которому был предназначен Господом с самого момента его сотворения». Лишив себя этого блаженства или постоянного общения с Богом, человек стал мало-помалу забывать своего Творца, несмотря даже на то, что все в мире свидетельствует о Нем: «небеса проповедают славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь"403. "Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им: ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира, чрез рассматривание творений, видимы, так что они безответны"404.

Но Бог как любвеобильный Отец, зная, что человек, по забвению своего Творца, все более и более будет уклоняться в сторону порока, решил воздействовать при посредстве поразительных явлений, т.е. чудес, и этим самым вести человека к религиозно-нравственному усовершенствованию, к Царству Божию.

Как премудрость и любовь Божии, так и все могущество Божие является основанием возможности чуда.

«Бог обладает неограниченной силой все производить и над всем владычествовать»405. Никто и ничто не может воспрепятствовать Ему или остановить на мгновение совершение Его воли406. Кроме свидетельства Св.Писания о делах всемогущей воли Божией, можно находить бесчисленные прямые удостоверения этого свойства Божия как в Св.Писании407, так и в святоотеческой письменности408. Чудо, по самому существу своему, немыслимо без этого свойства Божия. Только Тот, Кто может сделать все, что хочет и как хочет, – только всемогущий Бог может сотворить поразительное, сверхъестественное, необычное деяние – чудо, великое и непосильное для ограниченных сил, не только ввиду их подчинения законам природы, но и вследствие того, что чудо есть действие, направляющее погибающего человека к вечному спасению. Высота цели, ради которой и творится это сверхъестественное деяние, всего более говорит об исключительности своей причины и свидетельствует о всемогуществе Божием. Бог – неограниченный, всемогущий Владыка мира и человека, сотворивший все Своей свободной, всемогущей волей409, есть абсолютно самостоятельное Существо и в бытии мира и человека нисколько не нуждается, тогда как мир как творение Бога зависит от Него. Сообщив жизнь и организацию миру и человеку, Божественная воля продолжает пребывать их руководительницей, направляя все к наибольшему совершенству. Естественный порядок природы установлен Богом, и силы природы суть создания Его свободной и всемогущей воли.

Равным образом и сверхъестественные явления, т.е. чудеса, являются действием той же воли410. Как Творец мира и человека, Бог в области Своего творения имеет полную возможность творить чудеса411.

Последние, с логической необходимостью, вытекают из понятия абсолютно всемогущего владычества Бога над миром412.

«Если Владыка природы, – говорит профессор Рингснис413, – видя воздетые к Нему руки людей и жаждущую влаги иссохшую землю, посылает отдаленные дождевые тучи, то он в Своей великой сфере могущества поступает подобно садовнику, который поливает свои цветы заготовленной для этого водой. Подобно химику, который искусственно добытой из железняка и базальта водой может затопить свою маленькую лабораторию, и всемогущий Бог в состоянии затопить вершины высочайших гор водой, искусственно добытой из веществ, находящихся в Его лаборатории, т.е. в мире»...

Наконец, мы приступаем к указанию такого свойства Божия, коим только и может быть объяснено чудо, постулируемое прежде отмеченными свойствами Бога. Правда, оно предполагалось и в предыдущем и даже прямо отмечалось, но его важность требует специального рассмотрения. Бог как Дух самобытный, премудрый и всемогущий творит чудо – спасительное действие – в силу Своей Божественной Любви.

Языческие представления о божествах, обладающих чрезмерной полнотой жизни и сверхчеловеческой силой ума и воли, перед которыми содрогалась вся вселенная, – такие представления не могут логически допустить чуда как спасительного действия. Как самобытность, так и премудрость и всемогущество могут быть представляемы свойствами разрушающих личных сил, способных только погубить, но не спасти.

Истинное христианское чудо есть дело бесконечной и всесовершенной любви Господа Бога к Своему созданию.

В отношении к человеку первые указанные свойства, если можно так выразиться, служат лишь средствами для проявления Божественной любви: она именно руководит премудрыми, всемогущими проявлениями самобытного Духа. Христианское учение о Боге и в этом случае занимает исключительное место. Не сравнимое ни с какими другими не христианскими религиозными представлениями, – христианское учение о Боге любви возвышается над ними до неизмеримой высоты.

Откровение возвестило миру, что Бог един по существу414 и троичен в лицах415. Этим утверждается бесконечная полнота внутренней жизни триединого Бога, как в отношениях лиц Святой Троицы между собой, так и в их отношениях к созданному миру.

Бог есть высочайшая Любовь416, от вечности наличная в общении Отца, Сына и Святого Духа417.

Существенный характер любви вообще есть стремление к общению с другими; поэтому вне союза и взаимообщения людей она немыслима между ними. Вследствие этого любовь человека, сосредоточенная им единственно и исключительно на самом себе, называется себялюбием, в отличие от истинной любви, имеющей своим объектом всегда другое «я». Следовательно, в Боге, троичном в лицах, только и могла обнаруживаться полнота истинной любви через общение лиц между собой.

Таким образом, догмат о троичности лиц в Боге уясняет нам самое высокое нравственное свойство Божие – любовь418. Эта любовь была внутренним основанием в Боге, побудившим Его премудрость и всемогущество к сотворению мира419 как для осуществления человеком Царства Божия на земле420, так и для блаженства его в общении со своим Творцом421. Вся жизнь мира только и обязана своим благоденствием Божественной благости. Последняя есть дух животворящий; без нее мир – неподвижная материя. Все благо мира и человека обусловливается Божественной благостью. И, коль скоро замечаются уклонения от изначального назначения человека к вечному блаженству, лишь она, Божественная благость, премудрыми, всемогущими средствами, несомненно, достигает своих целей – дарования вечной жизни Божию созданию – «ибо так возлюбил Бог мир"422. Чудесные действия составляют орудие этого спасения, орудие несравненной силы. И часто только ими Божественная благость удерживает падшего человека от полной гибели во всех отношениях.

Вот почему об этом свойстве Св.Писание говорит с необыкновенной выразительностью423. Святые отцы и учители Церкви424 также не могли не отметить этого свойства с той же исключительностью. И слово человеческое бессильно выразить это неумолкаемое свидетельство Христовой Церкви о Божественной любви425.

Из рассмотрения библейского и святоотеческого учения о Боге как Духе Самобытном, Премудром, Всемогущем и Любвеобильном мы необходимо должны сделать следующий вывод, что истинное познание Бога в Его свойствах не только не стоит в противоречии с фактами чудес, но совершенно напротив, оправдывает их и даже требует или предрешает их. Дивная гармония Божественных свойств Творца не относится к чуду, как к чему-то внешнему, чему-то такому, что имеет свое независимое бытие. Эта гармония содержит чудо в себе, как нечто такое, что есть и должно быть.

Божественная любовь, как любовь Духа самобытного, порождает чудо как идею; премудрость и всемогущество претворяют эту идею в реальный факт, и таковое отношение не случайно или преходяще, а столь же вечно, сколь вечен и источник и того, и другого – Бог.

Теперь мы рассмотрим, как идея о чуде находила конкретные формы своего проявления в истории мира с самого начала его бытия – с сотворения его Господом Богом.

Глава вторая. Библейское учение о мире и возможность чуда в физическом мире

"В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною"426. Из этого необразного вещества427 Бог и сотворил в шесть дней весь мир. Правильность такого понимания нами шестидневного творения мира мы утверждаем на следующих словах Библии: »и сказал Бог: да будет свет, и стал свет428; да будет твердь... и стало так429... да соберется вода... в одно место, и да явится суша, и стало так430... да произрастит земля зелень, траву и дерево плодовитое... и стало так431; да будут светила на тверди небесной... и стало так432; да произведет вода пресмыкающихся, птицы да полетят над землею, по тверди небесной, и стало так433; да произведет земля скотов, и гадов, и зверей земных по роду их, и стало так434; и сотворил Бог человека"435. Все эти тексты прямо указывают, что Бог творил весь видимый мир не из ничего, а из созданного Им ранее436 необразного вещества437,438.

Таким образом, библейское повествование о творении439 мира440 представляет собой систему сверхъестественных актов Божиих441 в ходе развития природы442, которая, следовательно, сама по себе допускает возможность сверхъестественного, а значит, и возможность чуда.

Подобно тому, как сотворение Богом мира нельзя, как мы видели, ограничивать сотворением Им одного необразного вещества, которое само было бы в состоянии образовать видимый мир со всеми его обитателями, без творческого Его участия, так нельзя, не противореча тексту Библии, и в физическом чуде видеть только естественное явление. Как творение Богом обитателей мира невозможно, согласуясь с точным смыслом текста Библии, признавать творением из ничего, а должно признавать творением из необразного вещества, так невозможно и в творении Богом чуда отрицать участие ранее сотворенного, как это делает, например, Ротэ443, впадая в противоречие с библейским повествованием.

Начальный факт чудесной деятельности Бога – сотворение мира – послужил лишь исходным пунктом для дальнейшего развития мировых явлений.

Свободно развивающаяся всемирно-историческая жизнь, обусловленная свободной волей человека, наряду с предопределением человеческого рода ко спасению, вызывает в дальнейшей мировой жизни постоянное и деятельное взаимоотношение Творца и созданного Им мира, причем это отношение необходимо принимает характер чудесного воздействия Творца на Его творение.

По ясному смыслу Божественного Откровения, с одной стороны, Бог отличен от мира, а с другой – Он присущ миру; иначе говоря, Бог трансцендентен и имманентен миру444.

По благовестию свв.пророков и апостолов, Бог, будучи трансцендентным миру, в то же время и имманентен ему. «Бог превыше небес... глубже преисподней"445. "Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?"446 "Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? Не наполняю ли Я небо и землю?"447 "Хотя бы они зарылись в преисподнюю, и оттуда рука Моя возьмет их. И хотя бы они скрылись на вершине Кармила, – и там отыщу и возьму их; хотя бы взошли на небо, – и оттуда свергну их; если сокрылись от очей Моих на дне моря, – и там повелю морскому змию уязвить их"448. "Бог произвел весь род человеческий... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас"449. "Один Бог и Отец всех, Который над всеми и через всех, и во всех нас"450.

Анализируя учение Св.Писания об имманентности Бога миру, свв.отцы и учители Церкви451 приходили к тому заключению, что Бог, присутствуя в мире самым Своим Существом (τῇ οὐσίᾳ)452 и наполняя Собою все, естественно находится во всяком месте и присущ всякому существу (πανταχοῦ καὶ πᾶσι παρών). «Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в каком-либо месте. Он Сам – место Себя Самого. Все наполняя и будучи выше всего, и Сам содержа все453, Бог Сам через все проникает, не смешиваясь с этим454, и всему уделяет455 Свою деятельность456 сообразно со свойством каждой в отдельности вещи и ее способностью к восприятию. Божество неделимо457, так что Оно всецело повсюду находится458, и не часть в части, разделяемая телесным образом459, но все во всем и все выше всего»460,461. «Божество, будучи везде и выше всего, в одно и то же время различным образом действует единым и простым действием»462. «Бог есть во всем, потому что то, что существует, зависит от Сущего; и не может существовать что-либо, если оно не имеет своего бытия в Сущем, потому что Бог, как содержащий природу, соединен со всеми вещами»463. Бог как бы одухотворяет464 организм мира и направляет его Своей свободной волей к достижению предназначенной ему цели служить царствию Божию. Из этого следует, что силы природы, служащие выражением воли премудрого Бога, предназначившего мировому организму известный план развития465, будучи постоянны466, в то же время, однако, не исключают возможности и другого рода действий свободной воли Бога – в случаях, когда происходят чудеса, полезные человеку в достижении религиозно-нравственного усовершенствования, т.е. Царства Божия467. Таким образом, из изложенного благовестия свв.пророков и апостолов вытекает, что чудо, как следствие трансцендентности и имманентности Бога миру, возможно при постоянстве сил природы468.

Глава третья. Библейское учение о человеке и возможность чуда в области психической природы человека

Указав в предыдущей главе на необходимость живой связи Творца и созданного Им мира, мы теперь выясним сущность этой связи Творца с человеком.

Твердую основу для взаимоотношения Бога и человека мы найдем в свидетельстве Библии о богоподобии сотворенного человека. Восприняв от Творца своего способность бесконечного совершенствования, или бесконечного приближения к Богу, человек тем самым вошел в непрерывное общение с Творцом и получил священное право называть Его своим Отцом. Такое высокое назначение человека, такая безмерная близость его к Богу вызывает Божественное промышление над свободной по природе человеческой деятельностью. В таком случае и чудо одновременно служит выражением отеческой благости Творца к человеку и залогом неизменности достижения последним блаженной цели – полного единения с Творцом469.

По свидетельству Библии, перед сотворением человека происходил как бы совет между лицами Святой Троицы470. Этим очень ясно выделяется преимущественное достоинство человека в сравнении со всеми предшествующими тварями471. "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. И сотворил Бог человека по образу Своему"472. В этом многознаменательном выражении мы находим весьма ценные для нас указания.

Прежде всего, останавливает на себе внимание глагол «сотворим». Новейшее толкование этой плюралистической формы разнообразно. Одни473 понимают ее как обращение только к себе, к одной личности, приглашение себя что-либо сделать474. Однако такое самообъективирование субъекта на священном языке допустимо лишь в том случае, когда субъект стоит в форме сингулярной475. Другие476 толкуют это pluralis, как pluralis communicativus; в таком случае Бог якобы совещался с образующими Его совет ангелами. Против этого толкования говорят такие места Священного Писания, как, например, 3Цар.22:19; Пс.88:8; Дан.7:10 и др. Царь и Судия мира, Господь, окруженный небесными силами, ангелами, имеет их не как советников, а как беспрекословных исполнителей Его повелений. Нигде нет намеков на содействие духов при творении человека. Без достаточного текстуального основания, больше того – против него, как, например, Ис.40:13; 42:24; Быт.2:7, 22 и др., – указанное объяснение формы «сотворим» само собой устраняется477. Тем самым лишается опоры и расширение, и продолжение этого толкования в том смысле, что человек сотворен не только по образу Божию, но и по образу ангелов, якобы участвовавших в его создании478 наравне с Богом. Дальнейший текст книги Бытия479, усиленно повторяющий мысль о сотворении человека по образу Божию, тем самым одновременно противоречит тому и другому положению. Здесь находят себе суд и тенденциозные заключения – по акту творения – об ангелоподобности человека, хотя бы они и пытались отстоять себя ссылкой на Новый Завет480.

Остается еще употребительное толкование выражения «сотворим» как pluralis majestatis, или лучше intenѕitatis. В данном случае предполагается субъект как действующий полнотой «своих божественных сил и сущностей (Wesenheiten), которыми он обладает», почему в pluralis и говорит о себе и с собой481. Что скрывается за такими туманными определениями субъекта при неясности оперируемых терминов сказать не легко.

Толкование нашей формы станет ясным и вполне возможным, если его применить правильно и точно к догмату о Святой Троице. Последний и должен лежать в основе изъяснения нашего выражения482. Священное Писание, прикровеннее в Ветхом Завете483, яснее в Новом484, убеждает нас искать именно в нем истинное понимание этого выражения. Вот почему подкрепляемое священным текстом церковное Предание единогласно и признает выражение «сотворим» как pluralis trinitatis485, а отсюда ведут свое правильное понимание и дальнейшие слова разбираемого стиха: «по образу Нашему и по подобию Нашему".

Установление значения синонимов εἰκών и ὁμοίωσις приводит нас к весьма существенным выводам. По легко понятным причинам весьма многие представители протестантских богословов486 отрицают всякое различие в этих терминах, объясняя все же раздельность их употребления в 26 стихе – стремлением автора книги усилить свою мысль удвоенным выражением487; восточный образ изложения мысли при этом также получает значение, обосновывающее данную точку зрения488.

Что такая усиленность выражения здесь уместна, это не возбуждает ни в ком сомнения. Два термина, соединенные вместе, отмечают наибольшую, в сравнении с другими тварями, близость человека к Богу. Исключительность положения человека, по самой форме и обстановке творения, настолько нуждается в утверждении своего отношения и к самому сотворенному существу, что вполне понятна эта удвоенность, усиленность выражения о близости, родстве созданного человека со Своим Создателем. Вот почему мы замечаем не только два служащих к тому термина, но и повторение местоимения: »по образу Нашему и по подобию Нашему«. Той же цели служит и вторая половина стиха, устанавливающая преимущество человека перед всей земной тварью.

Однако всем этим далеко еще не исчерпывается глубокий смысл этого выражения: он только начинает выясняться. Отмечая на первом плане указанную подробность, наши синонимы точнее устанавливают близость человека к Богу. Эта близость есть, во-первых, природная. Человек создан, по существу своему, по природе и организации ее близким, родственным к природе Божественной. Во-вторых, в самых способностях, в сущности этой богообразной природы человека, заключается другая область, которая необходимо предполагается первой.

Если человек по своим способностям, по своей природе – Божий образ, то как личность он имеет самосознание и самоопределение. Для сотворенной личности самосознание выдвигает известный идеал, по отношению к которому человек и самоопределяет себя, стремится достигнуть идеального состояния своей личности. Степень достижения идеала, приближенности к Богу разумно-свободной – по своей природе – личности, степень реализации этого образа в жизни личности и обозначается подобием человека Богу как своему Первообразу. Образ – природная основа личности. Подобие – состояние этой личности как результат взаимодействующих усилий благодати и свободно-разумной личности.

В силу этого образ не может быть утрачен человеком, в каком бы состоянии последний ни находился: образ – существенно неотъемлемое от человека основание его бытия. Подобие же как состояние личности может быть различным по своей степени приближения или удаления от идеала; оно иногда может быть и совершенно утрачено. С этой точки зрения, «подобие» есть состояние – в собственном смысле – не данное в творении, почему этот термин и отсутствует в дальнейшем определении родства человека с Богом – Быт.1:27. Разумеется, умолчать о нем при повествовании о сотворении человека было бы невозможно в силу того, что это значило бы совершенно устранить эту сторону личности и представить человека созданным в нравственном отношении безразличным, не «добрым», когда все созданное Богом – «добро». Вот почему и стих 26а этой стороны близости человека к Богу не исключает. Однако всякий раз, когда идет речь о человеке как именно особом создании по его природе, как о предмете творческой деятельности Божией, при наличности указания на его богообразность, – отсутствует указание на сотворенную богоподобность его, так как последняя есть дело свободно-разумной личности самого человека, хотя и не без помощи Промыслителя и Спасителя489.

Прекрасно выясняет значение наших синонимов св.Григорий, еп.Нисский. «Κατ᾿ εἰκόνα мы имеем по сотворению, а καθ᾿ ὁμοίωσιν мы сами совершаем по произволению (ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν). Быть по образу Божию свойственно нам по первому нашему сотворению, но сделаться по подобию Божию зависит от нашей воли. И это зависящее от нашей воли существует в нас только в возможности, – приобретается же нами на самом деле посредством нашей деятельности (ἐνεργείᾳ δὲ ἑαυτοῖς ἐπάγομεν). Если бы Господь, намереваясь сотворить нас, не сказал предварительно: сотворим и по подобию и если бы не даровал нам возможности быть по подобию, то мы собственной силой и не могли бы быть по подобию Божию»490.

Итак, сотворив человека по Своему образу, Творец тем самым повелел ему уподобиться своему Первообразу: «будьте святы, ибо Я, Господь Бог ваш, свят"491; "будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный"492.

Для укрепления в добре нравственных сил человека Бог даровал ему заповедь493, но человек нарушил ее и вследствие этого нравственно пал; поводом к падению было искушение диавола, а возможностью падения послужила его свободная воля494.

Следствием падения495 явился наблюдаемый теперь порядок мира. Но в падшем человеке, при всей его греховности, все еще оставалась возможность нравственного усовершенствования, заключавшаяся, во-первых, в том, что человек пал по внешнему поводу – искушению диавола, и, во-вторых, в том, что в человеке только исказился, но не уничтожился образ Божий. Поэтому Бог через Своих посланников, свв.пророков и апостолов, дарует людям веро- и нравоучение.

В возможности такого чудесного воздействия на душу человека нельзя сомневаться, коль скоро мы убеждены в том, что Бог есть личный Дух и что Он сотворил человека по Своему образу и подобию. Между Богом и человеком, при всем безмерном различии, есть и некоторое сходство: как Бог, так и человек суть духи живые, личные, а потому могут входить между собой в живое общение. Если наш дух может находиться в постоянном общении и взаимодействии с природой вещественной, несмотря даже на то, что она далеко не однородна с ним, то тем более Дух Божий может находиться в общении и взаимодействии с однородным, хотя и далеко низшим Его, духом человеческим.

Бог как Существо духовное и личное может сообщить известные истины человеку, а человек как существо также духовное и личное может принять и усвоить сообщаемые ему истины.

Сообщавшиеся Богом религиозно-нравственные истины имели целью способствовать человеку в осуществлении Царства Божия на земле.

Итак, мы установили необходимость и возможность живой связи между Творцом и Его творением и показали, что связь эта настолько безусловна и существенна, что вне ее не было бы жизни, а было бы лишь мертвое бытие без цели и истории.

Теперь нам осталось лишь развить подробнее и указать, в каких именно формах эта связь находит свое выражение в жизни мира и человека. Анализу этой связи, правильнее сказать – промыслительной деятельности Господа Бога, посвящена нами следующая глава настоящего сочинения. При этом мы укажем на различие между промыслительной деятельностью предустановленного при самом сотворении порядка и таковой же деятельностью Господа Бога вне этого обычного порядка. Эту последнюю деятельность мы, в отличие от обычной, назвали бы особой, а в отличие от естественной – сверхъестественной, или чудесной.

Глава четвертая. Библейское учение о Промысле Божием, естественном и сверхъестественном, или чудесном в жизни мира, человека и народов496

Из изложенного учения о Боге, мире и человеке и учения об отношении мира и человека к Богу с логической необходимостью вытекает учение о Промысле Божием. Акт творения Господом Богом мира и промыслительная деятельность Творца неразрывно связаны между собой; они не могут мыслиться отдельно. Бог создал мир не только как материальную величину, а как жизнь, направленную к достижению Царства Божия. Создание мира составило первичный акт продолжающегося творения Промысла Божия, его исходную точку, подобно тому, как достижение миром цели единения разумной твари с ее Творцом – послужит заключением Промысла Божия, конечным актом творения. Помимо этого, жизнь мира как выражение Божественной любви есть отражение единого в себе самом сущего Божественного бытия и как таковое тяготеет к Нему в форме неразрывного взаимодействия. Согласно сказанному, и в Библии мы видим постоянное упоминание творения и промышления как двух сторон одной деятельности497. В Библии же мы находим указание на всеобъемлющую полноту проявления промыслительной деятельности Господней.

Господь Бог небо и землю наполняет498. Пребывая же везде, а также зная все счетом499, весом и мерой500, Он от начала мира и доныне никогда не прекращает в нем Своей деятельности501. Им все стоит502, Он все держит словом силы Своей503. В Его руке – душа всего живущего504. Если бы сокрыто было Им лице Его, то все пришло бы в смятение505. От Него зависят законы бытия, движения и жизни506. Он, покрывая небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву, дает пищу скоту и птенцам ворона, взывающим к Нему507. Поэтому они все уповают на Него, и Он дает им пищу в свое время, открывает руку Свою и насыщает все живущее по благоволению508. Господь Бог видит зародыш человека Своими очами и в книге Своей определяет все дни существования его на земле509. Изводя человека из чрева матери, Он вселяет в него упование у груди матери510, и во всю его жизнь, как отец, все заботы о нем принимает на Самого Себя511, и до того простирает Свою попечительность о нем, что без Его воли и волос не падает с головы человека512. Таково свидетельство Библии о Промысле Божием. Промысл Божий проявляется в даровании миру определенных законов или выражается в отдельных актах, когда заблуждения свободной твари делают первичный путь недостаточным. Поэтому Промысл Божий проявляется двояко: или как естественный, или как сверхъестественный, чудесный. Рассматривая законы природы и наблюдая их механическую точность и последовательность, многие люди до такой степени поражаются и восхищаются гармонией этих законов, что начинают обоготворять их, приписывая им качества Божества – неизменяемость и бесконечность. А между тем это есть не что иное, как проявление Божественного естественного Промысла.

Воля Творца, наметив цель существования мира, проложила и пути, следуя которым мир мог бы достигнуть этой цели. Разум и воля Господа Бога, все заключающие в себе, и только в себе, господствуют над миром, указывая ему и источник, и цель, и формы его деятельности. Библия самым ясным образом указывает именно на такое происхождение естественных законов и прямо говорит о них как об устойчивых формах высшего руководительства. Все совершается согласно Божию определению513, как, например, все явления в области астрономии514, геологии515, метеорологии, физики и т.д.516. В силу повторяемости и однообразия формы, такого рода промыслительное руководительство мы называем законом; но надо помнить, что закон как выражение воли обязан иметь одаренного волей законодателя. Таким законодателем можно признать лишь Творца, Господа Бога, как единую, деятельную и независимую, мировую, премудрую волю.

Со стороны внешней по отношению к окружающим нас силам природы Промысл сверхъестественный, чудесный не представляет чего-либо отличного от Промысла естественного. И здесь действуют те же, знакомые нам из повседневного опыта, природные силы; и здесь известный факт чуда как бы вытекает из взаимоотношения сил природы как естественное следствие естественных причин. Рыбаки517 кидают в воду сети и извлекают богатый улов рыбы; перестает дуть ветер, и воды успокаиваются518; все это – вполне в порядке вещей, просто и обыденно. Но если брать не один лишь факт, а рассматривать его в известной связи с предыдущим и последующим, то поразительное значение факта выступает столь очевидно, что сама простота явления не только не обесценивает, но еще более подчеркивает силу данного знамения. Эта связь заключается в совпадении необходимости известного факта, в целях Божественного Промысла, с совершением его именно в нужный для того момент. В этом именно совпадении и заключается особое действование Бога, Его сверхъестественный Промысл. Таким образом, факт чуда отличен от всякого другого явления присутствием в нем особого намерения Господа Бога, т.е. наличностью телеологического элемента. Правда, существует другой разряд чудес, где, по-видимому, Божественная воля действует не посредством, а сверх естественных сил мира. Укажем на воскрешение мертвых. Мы так твердо уверены, что жизнь, покинув тело, навсегда порывает связь с ним в этом мире, что для нас это – непреложный закон бытия. Но подобное словоупотребление, обычное и законное для текущей, занятой лишь данным моментом жизни, неправильно и незаконно, когда речь идет об абсолютном Разуме. Абсолютное познается лишь абсолютным же, а существо человеческое по самой природе своей ограничено. С этой точки зрения, самый эпитет закона – «непреложный» – должен быть относим лишь к Богу. И здесь он не противоречит только что сказанному, ибо Господа Бога мы не можем познать только своим разумом, без Его сверхъестественного откровения. С другой стороны, будучи несовершенны, мы не стоим на одной точке развития, а постепенно приближаемся к совершенству, ибо цель мира – воссоединение с Творцом в Царствии Божием.

И только в этот последний момент и может получить свое объяснение чудо.

Итак, чудо есть акт сверхъестественной, промыслительной деятельности Творца. Свободная воля человека в силу ограниченности его природы часто сходит с путей, предуказанных ему естественным Промыслом, и вот тогда-то Господь Бог, по Своей благости и по неизменности конечной цели мира, в дополнение и помощь, но не вопреки естественному Промыслу, т.е. обычному порядку мира, проявляет особую, сверхъестественную, промыслительную деятельность, заключающуюся в чуде.

В качестве иллюстрации высказанных положений о Промысле Божием по отношению к отдельным лицам укажем два-три примера.

Пророк Божий Илия – ревностный служитель Бога истинного и неустанный обличитель современного ему идолослужения – должен был на некоторое время скрываться в пустыне от преследований ожесточенных врагов правды Божией. Безлюдная, сухая пустыня была местом, где, конечно, не мог найти себе насущного хлеба служитель Божий. К тому же и вся окрестная страна была объята страшным голодом вследствие продолжительной засухи. Святому пророку предстояла еще великая миссия – свидетельство всемогущей силы Бога истинного, перед Которым должны были преклониться безумные почитатели бездушных богов. Господь дает пищу алчущему. Каждый день, и притом в известные часы, утром и вечером, птицы небесные приносят ему хлеб и мясо, ибо «Бог им (во́ронам) повелел кормить» праведника519.

В житиях святых бесчисленны примеры подобного промышления Божия.

Страшным мукам подвергали безбожные язычники святого мученика Василиска. В цепях влекли его воины на суд. Был жаркий, томительный полдень. Воины остановились в одном селении для утоления жажды и подкрепления сил. Святого страдальца, измученного пытками, воины привязали к сухому дубу у ворот того дома, где они пиршествовали. Около несчастного страдальца собралась толпа народа, наносившая ему еще большие нравственные мучения хулениями исповедуемого им Бога. Мученик доходил до полного истощения сил. В своем ужасном положении он воззвал к Господу о даровании ему помощи в перенесении его страданий. И вот, вдруг делается землетрясение. Спадают тяжелые цепи с измученного. Сухой дуб, к которому он был привязан, зеленеет, покрывается широкими, свежими ветвями и листьями, а под ногами мученика земля источает воду и утоляет его жажду. Всемогущего, Истинного Бога прославляют человеческие уста и сердца, пораженные дивными проявлениями Его Промысла520.

Возьмем еще пример из жизни преподобного Иоанна Лествичника.

У преподобного был ученик – Моисей. В начале его иноческого подвига Иоанн дал ему послушание – наносить земли с одного места на другое для утучнения и удобрения гряд под овощи.

Моисей покорно исполнял волю своего старца. Был жаркий полдень. Томимый чрезмерным жаром, послушник позволил себе прилечь, спасаясь от зноя в тени громадного камня. Иоанн был в келлии. После долгой молитвы он был объят каким-то как бы тонким сном. Его пробуждает Священнолепный словами: «Как же ты, Иоанн, беззаботно спишь, когда Моисей – в опасности?».

Иоанн снова отдается молитве, он молится о своем ученике. К вечеру приходит Моисей. Иоанн спрашивает его, не случилось ли с ним чего неблагоприятного. Ученик рассказывает ему, что он едва спасся от неизбежной смерти, т.к. громадный камень свалился на то место, где спал Моисей, в ту самую минуту, когда заснувший был разбужен голосом Иоанна, заставившим его встать и снова приняться за свою работу. Иоанн тайно возблагодарил Господа за Его дивное промышление521.

Мы могли бы продолжить эти примеры весьма яркими и несомненными свидетельствами из жизни святых и частных лиц, еще раз доказывающими фактически справедливость тех богооткровенных, непререкаемых истин о Промысле Божием, которые заключены в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов.

Как в жизни отдельного человека проявляется естественный и сверхъестественный Промысл Божий, так точно он имеет место и в исторической жизни народов.

История народа слагается из общей суммы жизней отдельных свободных личностей, составляющих данный народ. Но эта совокупность личностей не есть механическое скопление жизней, без общей, объединяющей их идеи; напротив, жизнь народа есть та же индивидуальная и самоценная величина.

Признав это, мы должны на историческую жизнь как целое распространить также и то, что говорили про отдельную личность в ее отношении к законам природы, и даже в еще большей степени.

Историческая жизнь, будучи, так сказать, делом человеческих рук, поскольку человек есть свободная личность522, в то же время является объектом и промыслительной деятельности Творца. Эта Божественная деятельность проникает всю историю народа и составляет в ней идеально-нравственный элемент. К высшим нравственным целям направляет Господь Бог также и судьбы народов и царств.

Назначив определенные времена и пределы их обитанию523, Он как царь по всей земле524 владеет царствами человеческими, давая их тому, кому хочет525. Он устанавливает и все власти земные526, так что Им цари царствуют и повелители узаконяют правду527.

Поставляя же царей и содержа в руке Своей сердца их528, Бог, когда находит нужным, и низлагает их529, равно как и выдвигает благопотребных людей в известное время среди того или другого народа530; в другое время Он отнимает их у него, истребляя из среды его судью и умерщвляя всех князей его531. Сообразуясь с нравственным состоянием народов, Он в одни времена обильно подает им все блага земли532 и дарует тихую и безмятежную жизнь533, в другие – наводит на них глады, моры, землетрясения534, меч535, порабощения и все другие общественные бедствия536. По воле Божией одни царства колеблются и падают, а другие возвышаются и стоят твердо537. Таковы свидетельства Библии о Промысле Божием в истории народов.

Объединяя свидетельства о свободе воли человека и о Промысле Божием в истории народов, мы усматриваем здесь две сосуществующие стороны: чувственно-духовную и идеально-духовную; они не только не исключают друг друга, но именно в силу сосуществования знаменуют собой весь Божественный план взаимоотношения мира и его Творца. Сообразно этому всякий факт может и должен быть оценен двояко: отрицательные стороны могут иметь своим источником заблуждающуюся волю свободного человека, положительные же должны быть отнесены к воздействию Промысла Божия. Но и сами отрицательные стороны нисколько не лишены благотворного влияния Промысла Божия, ибо, будучи дурными в сфере человеческой, чувственной, они могут породить доброе в сфере идеальной. Именно в том-то и заключается сущность Промыслительной деятельности Господа Бога, что всю совокупность деятельных актов свободного человека, со всеми его ошибками и злоупотреблениями, Бог обращает во благо не путем принуждения и повеления могущественного Владыки, а незаметным, премудрым руководительством любвеобильного и благого Отца538.

Отрицать идею Промысла Божия в исторической жизни народов – значит ограничить ее лишь теми чувственно-духовными процессами, на которые только и способен человек. Но это означало бы также и утрату всякой общей идеи, всякого высшего смысла в жизни и являлось бы отрицанием ее высочайшей цели, т.е. как раз того, что и составляет смысл ее бытия. Нравственность и религия всегда будут убедительно говорить в пользу признания Промысла Божия как важнейшего фактора исторической жизни. Самые дела людей могут получить свою истинную оценку исключительно при рассмотрении их с точки зрения высших, чем они сами, более духовных принципов.

Таким образом, Божеское и человеческое, руководящее и действующее начала составляют как бы душу и тело исторической жизни. Сообразно с идеей Божественного Промысла историческая жизнь должна обладать планомерностью, но следует помнить, что планомерность эта есть создание высшего Разума и как таковое стоит выше человеческого понимания. Человеческий разум не охватывает Божественных планов целиком, наблюдая лишь незначительные части их и не будучи в силах отрешиться от своих ограниченных индивидуальных понятий. Отсюда вытекает то чередование дурного и хорошего, какое представляет нам история в ее чисто человеческом понимании. Как для уяснения смысла и связи событий– даже в тот или другой исторический период – требуется наличность так называемой исторической перспективы, так тем более для разумения планомерности всего бытия нужна особая историческая перспектива, которую мы в силу недоступности ее для нас назовем Божественной.

Наряду с постоянным проявлением Божественного Промысла в истории, выражающимся в планомерном течении ее для достижения высшей цели, в исторической жизни народов мы встречаем и такие поразительные или чудесные факты, которые стоят особняком среди остальной массы фактов и не могут быть выведены из них подобно другим. Это еще не значит, что нет никакой связи между такими поразительными или чудесными фактами и остальной жизнью: связь эта существует, но она иного характера и иного происхождения. Эти чудесные факты только кажутся нам случайными539, на самом же деле они имеют свое место в Божественном плане и необходимы нисколько не менее, нежели и планомерно проявляющееся, постоянное Промышление Божие.

И тот, и другой виды Промысла Божия, естественный и сверхъестественный, или чудесный, имеют свое оправдание в служении единой, предустановленной Творцом мировой цели.

Отличительным признаком Промыслительной деятельности в чудесных фактах истории является их служение какой-либо идее; эти факты часто способствуют проникновению в мир великих религиозных истин. Бог – Творец и Промыслитель – свободно избирает орудие Своей воли, и оно производит на нас то или иное сильнейшее впечатление.

Всемирно-историческая жизнь народов представляет собой такое громадное целое, в котором весьма трудно ориентироваться для установления факта вмешательства Промысла Божия в обычную смену всемирно-исторических взаимоотношений.

Попытаемся иллюстрировать ранее высказанные соображения о Промысле Божием в истории народов библейскими и другими фактами.

Братья Иосифа продают любимого сына своего отца540. Их жестокая цель достигнута. Однако вместе с тем Божественный Промысл о судьбах всего еврейского народа и вместе с ним – о судьбах всех народов совершенно неожиданно достигает Своей спасительной для всех цели. Иосиф спасает весь народ от голода и осуществляет всемирно-историческую, провиденциальную цель. «Вы умышляли против меня зло, – успокаивает он братьев, – но Бог обратил это зло в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей"541.

Если всмотреться внимательно в общую сеть благоприятствующих этому ходу событий, то нельзя не заметить, что все «случайности» этой продажи развиваются по вполне определенному, премудрому плану, вопреки человеческим соображениям и злым целям, которые будто бы руководили всем этим планом. «Случайный» караван измаильтянских купцов привел братьев к мысли о продаже Иосифа. Сильное желание устранить Иосифа мешало им постигнуть все бесчеловечие этого поступка.

Иосиф снова продан Потифару и попадает в темницу, где совсем неожиданно занимает столь выдающееся положение. «Продай измаильтяне Иосифа не Потифару, а какому-либо заурядному египтянину, весь последующий ряд событий не совершился бы»542. Иосиф не встретился бы с сластолюбивой госпожой, не был бы ввергнут в привилегированную темницу, не встретился бы там с сановниками, не занял бы должности министра Египта, не сделал бы запасов хлеба; погибли бы сам он, его братья, и престарелый отец. Божественный Промысл судил быть иному. Из ряда как бы случайных событий выходит в конечном итоге стройное целое, объединенное высшей спасительной, божественной целью.

Промысл Божий Сам направляет судьбы народов, и всю жизнь их подчиняет Своей всемогущей, спасительной воле.

Возьмем другую смену фактов из всемирной истории.

Незримая сила, вопреки всем человеческим расчетам, приготовила мир к принятию Господа Спасителя. Здесь столкновение исторических народов – прямо поразительно. Вся история мира есть приготовление народов к принятию христианства. Мы возьмем лишь несколько отдельных эпизодов из последних веков до Рождества Христова.

Александр Великий543, из целей, ничего общего с позднейшими христианскими не имеющих, покорил одной власти весь необъятный Восток. Совсем незаметно для себя он осуществил высшую, провиденциальную цель – эллинизировал Восток, что способствовало быстрому распространению истинного богопознания, сначала ветхозаветного, а затем и новозаветного. Не менее удивительна, затем, роль и Рима. Рим закончил дело Александра Великого. Все народы Востока и Запада под железной властью римского закона объединились так, что новое учение, христианское благовестие спасения усиленно разливалось, как живительные соки по артерии одного целого организма.

Римские завоеватели не только не думали об этом, но если бы знали это, то постарались бы всеми силами воспрепятствовать такому крушению языческого мира. Но судьбы народов подчинены Божественному Промыслу, и Его святая, спасительная воля совершается помимо и вопреки губительным намерениям отдельных личностей. И можно указать множество примеров, когда Божественная воля пресекала течение мировой истории в сторону, обратную спасительным намерениям Вседержителя.

Указывают на одно «случайное» явление544. В 337 году до Р.Х. во время пиршества Филипп Македонский, рассерженный своим сыном, бросился на него с обнаженным мечем и, несомненно, заколол бы его, если бы от порывистого движения не поскользнулся и не упал. Этот «случай» спас жизнь великому завоевателю, употребившему, как видно было, всю свою энергию на осуществление незаметно для себя провиденциальной цели спасения мира. С другой стороны, его «преждевременная» смерть спасла мир от того деспотизма, в котором, несомненно, оказалась бы его всемирная монархия, и дело осуществления спасения мира должно было бы замедлиться еще более.

Ганнибал должен был еще нанести решительный удар Риму, чего последний, конечно, не выдержал бы. Но вместе с Римом была бы похоронена и та историческая смена событий, которая, как мы видели, так много способствовала быстрому осуществлению величайшей провиденциальной цели. Но Ганнибал не нанес этого удара, не перервал нити, на которой, так сказать, висела вся последующая история мира, – не потому, чтобы он был бессилен это сделать (вся пламенная энергия его борьбы с Римом к этому только и направлялась) – а потому, что это разрушение не входило в планы Божественного Промышления.

Обратимся к нашей родной истории. Монгольское иго – бедствие для Руси, подобного которому трудно подыскать. Целью монголов было поработить, уничтожить сильную и богатую землю русскую. Своей цели они настойчиво достигали в продолжение нескольких столетий. Но Божественный Промысл судил иное. Русская земля погибла бы от другой причины – от внутренних раздоров, которые разрывали ее единство и подчиняли железному игу соседних тевтонов. Монгольское иго объединило всю землю в один народ, добило пылающие междоусобиями целые города и местности, ускорило дело собирания Руси московскими князьями и тем самым неожиданно поспособствовало процветанию могущественнейшей страны в мире – великой Руси, хранительницы единой истинной православной веры. Объединившись, она не погибла от более сильного порабощения тевтонам, которые захватили в свои хищные руки лишь отдаленные от монгольского ига области Западной Руси.

Этими примерами, думаем, вполне достаточно для нашей цели иллюстрируется действие Промысла Божия в исторических судьбах человечества.

Итак, неизменяемость предначертанных миру судеб, в связи со свободой человека, обусловливается Божественной помощью последнему в его исторической жизни. Эта помощь и есть именно естественный и сверхъестественный или чудесный Промысл Божий в истории народов.

Выяснив характер, внутренний смысл и цель Божественной промыслительной деятельности, мы, однако, не должны этим ограничиваться. В следующей главе мы дадим разбор и опровержение тех ошибочных мнений, которые в действовании сверхъестественного или чудесного Промысла видят нарушение того или иного Божественного свойства. Мы покажем, что подобные мнения порождаются слишком узким пониманием как жизни и цели мира, так и особенно той роли, которая назначена венцу творения – человеку. Далее, мы раскроем основную ошибку противников чуда, полагающих, что чудо вынуждается у Бога, а не свободно и предвечно Им Самим установлено.

Глава пятая. Библейское и святоотеческое учение о Боге неизменяемом и всесовершенном и критический разбор возражений против возможности чуда, основанных на неправильном понимании этих свойств Божиих

Священное Писание с полной определенностью говорит о неизменяемости как одном из существенных свойств Божиих. «Бог всегда пребывает Один и Тот же и в Своем Существе, и в Своих силах, и в Своих определениях и действиях»545. Св.Писание устраняет из представления о Боге всякую изменяемость, замечаемую в человеке546 и во внешней природе547, отрицает всякую тень перемены в Боге548 и говорит прямо от лица Господа: «Аз Господь Бог ваш, и не изменяюся"549.

Святые отцы и учители Церкви и здесь следуют Богооткровенному учению, приписывая Богу всецелую неизменяемость во всех отношениях550.

Св.Григорий Нисский обосновывает эту неизменяемость Божию на Его всесовершенстве: «Божие естество одно не подлежит превратности и изменению; в лучшее превратиться оно не может; нет ничего такого, для чего допустило бы оно изменение, так как нет ничего, что бы было лучше Его»551.

Всесовершенство Божие предполагается как основной признак высочайшего Существа. Если Ему не будет усвоен этот признак, то человеческий ум будет искать другое существо – превосходнейшее; это последнее и будет Божеством, обладающим всесовершеннейшим бытием и свойствами.

Св.Писание подробно изъясняет, что Бог не только свободен от всякого ограничения и недостатка в каком бы то ни было отношении, но вместе с тем обладает всеми совершенствами, и притом в высочайшей степени, или без всякой степени и «меры». Оно говорит о том или безотносительно552, или сравнивая Бога с другими существами553.

Раздельнее это всесовершенство Божие – вполне понятно – обнаруживается из рассмотрения всех свойств Божиих – Его всесовершеннейшей Премудрости, Всемогущества, Благости и т.д.

Поэтому всесовершенство не есть какое-либо частное свойство Божие, а общее, объемлющее собой все прочее. Приведем слова Кирилла Иерусалимского для обобщения церковного учения об этом свойстве: «Должно веровать, что Бог во всем совершен (τέλειος ἐν πᾶσιν) по слову Спасителя: »Отец ваш небесный совершен есть"554; совершен в зрении, совершен в силе, совершен в величии, совершен в предведении, совершен в благости, совершен в правде, совершен в человеколюбии. Он есть обильнейший и неоскудевающий источник всякого блага, река благодеяний, вечно неистощимо сияющий свет, непреоборимая сила, применяющаяся к нашим немощам. Для нас трудно даже слышать имя Его»555.

Такое библейское учение о Боге неизменяемом и всесовершенном обусловливает чудо, а не отрицает его, как это утверждают, например, Аммон и Спиноза.

Аммон говорит, что чудо как явление, отступающее от законов природы, несовместимо с понятием о неизменяемости Бога, ибо последняя предполагает действование по однообразному, заранее установленному закону; следовательно, чудо невозможно556.

Господь Бог всесовершен, а когда Он, по мнению Спинозы557, действует с известной целью, то это значит, что Он стремится к чему-нибудь такому, чего Ему недостает. Поэтому воля Божия, принятая как стремление, заключает в себе, по мнению Спинозы, некоторый недостаток, который противоречит всесовершенству Господа Бога; следовательно – чудо невозможно.

Анализируя первое из этих возражений против возможности чуда, легко можно видеть, что оно было бы состоятельным лишь в том случае, если бы мир во всех своих областях развивался по неизменным, раз навсегда указанным Божественной волей законам, без возможности отступления от них; тогда, действительно, не было бы нужды в таких явлениях, как чудеса. Но понятие живого Бога совершенно не допускает мысли, чтобы Он предоставил миру идти раз навсегда намеченным путем. В то же время такое допущение являлось бы и отрицанием свободы мира. Ведь очевидно, что мир, лишенный воздействия Творца, или продолжал бы следовать без отклонения по предуказанному пути и превратился бы в механическое орудие Высшей воли, или же, свободно избирая свои пути, в конце концов, столь отдалился бы от намеченной Творцом конечной цели, что не могла бы быть достигнута предопределенная миру благая цель –Царство Божие.

Таким образом, устанавливая конечную цель мира и в то же время предоставляя человеку известную свободу выбора пути своего, Господь Бог тем самым, как бы предопределил и самое деятельное Свое участие в делах мира. Чудо, с этой точки зрения, есть корректив к возможным заблуждениям человеческой свободы, но корректив не вынужденный или случайный, а предустановленный и предусмотренный.

Неизменяемость Божества вовсе не нарушается и возможным упорным противодействием злой воли; в этом случае, если не достигается предназначенная благая цель, то виновного постигает предусмотренная кара. Указанное деятельное отношение Бога к делам мира не нарушает понятия неизменяемости Господа Бога, ибо, подтверждая волю Творца, это деятельное отношение является не чем иным, как самоутверждением, т.е. действием, не отрицающим, а подтверждающим неизменяемость. Не только не вопреки, а напротив, – в силу неизменяемости Господа Бога, проявляется взаимоотношение Божественного милосердия с свободным человеком558. Мир есть произведение неисчерпаемой Божественной любви. Господь Бог уже этим преизобилием любви обличает ошибочность взгляда на мир как на нечто законченное. Мир с полной очевидностью доказывает, что он вовсе не представляет собой вполне законченного целого, говорит Дорнер559, а что перед ним лежит путь истории и Господь Бог беспрестанно продолжает творить, даже в день субботний.

Было бы ошибочным полагать, что всякий творческий акт производит изменение в существе Творца и отрицает полноту Его неизменяемости560. Все, что Господь Бог творит и намерен сотворить, все это от века заключено в Нем, как существе всеведущем. Существо Творца не знает чередования времени; про Него нельзя сказать: «нечто содержалось в Нем, а иное еще будет». Это противоречило бы идее безграничности Бога. Временные же проявления, наступающие, длящиеся и оканчивающиеся, присущи лишь живой твари, конечной и ограниченной.

Законы природы не суть единые и всеобъемлющие установления Божества; их значение и силу не надо преувеличивать.

Необходимо допустить, что существует немало и иных форм проявления Божества, иногда более совершенных и, быть может, настолько непонятных для нас, насколько выше они стоят над нашим пониманием.

Мы уже сказали, что чудо есть корректив к возможным заблуждениям человеческой природы. Теперь нам надо констатировать, что эти заблуждения не только возможны, но они действительно наблюдаются, как свидетельствует нам об этом опыт, а потому является необходимость в особых проявлениях Божественной воли – в чудесах. Они вызываются ненормальными явлениями в нравственном мире и говорят, как мы уже заметили выше, не об изменяемости Божественной воли, а напротив, о неизменности Божественного определения, чтобы мир, несмотря на неправильную деятельность свободных существ, достиг предназначенной ему Творцом благой цели – Царства Божия.

Такого взгляда на чудеса держатся свв.пророки и апостолы, видя в них сверхъестественное восстановление первоначального нравственного миропорядка, нарушенного грехопадением человека; неестественное нарушение этого нравственного миропорядка злом требовало и сверхъестественного восстановления его в первобытное состояние. Повествование св.пророков и апостолов о падении человека во многом представляет тайну для человеческого разума. Но эта таинственность относится, главным образом, к причине падения; что же касается последствий этого падения, то едва ли кто-нибудь решится утверждать, что в области нравственного мира все хорошо, что в человеческой жизни не наблюдается отступлений от требований нравственного закона, а равно никаких пороков и преступлений. Признав же факт нарушения нравственного закона в мире, мы должны допустить и возможность особых действий воли Божией, т.е. чудес, имеющих своей целью восстановление первоначального нравственного миропорядка.

Этим самым мы подошли к другому возражению против возможности чудес, о котором упоминали в начале главы, а именно, что воля Божия, понимаемая как стремление к восстановлению нравственного миропорядка, тем самым будто бы заключает в себе некоторый недостаток; следовательно, она не всесовершенная, каковой должна быть. Такое возражение против возможности чуда, нужно сказать, покоится на явно неправильном утверждении, что в понятии намеренного действия содержится непременно указание на какой-нибудь недостаток в самой личности, к устранению которого направлено ее действие. Для опровержения вышеуказанного возражения возьмем пример, показывающий несостоятельность данного возражения. Когда скульптор сетует, что его произведение не вполне выражает носящуюся в его воображении идеальную, так сказать, модель этого произведения, то его жалоба имеет в виду не эту, зародившуюся в его воображении, идеальную модель, а достигнутую уже реализацию вовне, доступную другим для созерцания. Таким образом, основание для сетования – недостаток – следует усматривать здесь не в самой творческой личности и ее способности, не в самой модели художественного воображения, которую художник желает воспроизвести из мрамора или гипса, а в том обстоятельстве, что скульптор не располагает нужными средствами для выражения полноты совершенства созерцаемой его воображением идеальной модели.

Допустим теперь, что существует такой скульптор, в воображении которого запечатлена известная идеальная модель скульптурного произведения до мельчайших подробностей; допустим также, что для такого скульптора не существует опасности потерять эту модель в воображении, вследствие чего ему лично нет необходимости стремиться к материальному воспроизведению идеальной модели: он может всегда, когда только пожелает, беспрепятственно воспроизвести ее в своем воображении. Отсюда возникает вопрос: может ли быть в подобном случае у скульптора желание воспроизвести, тем не менее, созданную в его воображении идеальную модель – из мрамора или гипса? Конечно, нет – по отношению к себе самому, чтобы восполнить якобы только свой собственный недостаток; что же касается отношения к другим лицам, то у скульптора может явиться желание свою воображаемую идеальную модель перевести в мрамор или гипс с целью доставить этим эстетическое удовольствие другим лицам. Таким образом, сознательная воля, направленная к достижению определенной цели, возможна без всякого существования в Личном духе того недостатка, восполнение которого является, по мнению Спинозы, целью Его воли.

Кант старается освободить Божественный дух от предполагаемых, по мнению Спинозы, недостатков такой воли, которая направлена к достижению чего-нибудь в будущем.

Исходя из своего положения, что формы нашего созерцания и мышления чисто субъективны и что они с одинаковым успехом могли бы быть и другими, Кант561 дает понятие о разуме, организация которого была бы иная, чем нашего разума, и который вследствие этого представлял бы себе мир несколько иначе. Этот созерцающий разум должен стоять выше нашего и потому может видеть лишь то, что действительно.

Нечто подобное утверждал, нужно заметить, и блаженный Августин562, когда говорил: «не так же, как и мы, Бог предвидит будущее, видит настоящее и смотрит на прошедшее, но иначе... потому что Его взгляд не переходит от мысли к мысли, но в Его взгляде заключается все, что Он знает».

Таким образом, является полная возможность чуда при неизменяемости и всесовершенстве Бога.

Критически разобрав в этой главе возражения против возможности чуда, основанные на неправильном понимании учения о свойствах Божиих – неизменяемости и всесовершенстве, в следующей главе мы покажем несостоятельность возражений против возможности чуда, основанных на неверном также понимании учения об имманентности и трансцендентности Бога миру.

Глава шестая. Критический разбор возражений против возможности чуда, основанных на учении деизма о трансцендентности и пантеизма об имманентности Бога миру

Истинное чудо возможно лишь для христианского теистического мировоззрения563, которое вполне оправдывает его наличность. Наоборот, ни деизм, ни пантеизм, ни натуралистической монизм – не могут допустить этой возможности. И это понятно, ибо деизм признает Божество только трансцендентным миру564; пантеизм – только имманентным миру, т.е. всецело, до нераздельности сливает божество с миром – одно поглощается другим565.

Монизм отрицает личного Бога и не признает за человеком преимущества перед животным.

Совершенно понятно, что, с точки зрения таких мировоззрений, не может быть и речи о возможности чуда. Не будем входить в подробный критической разбор этих учений; ограничимся лишь кратким разбором деизма о трансцендентности и пантеизма об имманентности Бога миру, а также и учения натуралистического монизма, отрицающего преимущественное значение человека перед животным.

Шефтсбюри в трансцендентности Бога миру видит основание для отрицания возможности чуда. Бог, по его учению, есть всесовершеннейший личный Дух, сотворивший всесовершеннейший мир; мир, продолжает он566, есть всесовершеннейший механизм, или машина, в деятельность которой Бог никогда не вмешивается, но всегда пребывает к нему в абсолютно трансцендентном отношении, а потому чудо как явление, производимое в мире Богом, с точки зрения Шефтсбюри, является совершенно невозможным.

Такое воззрение на отношение Бога к миру, прежде всего, логически несостоятельно ввиду того, что сам же Шефтсбюри смотрит на Бога, как на Существо личное и всесовершеннейшее.

Понятие о Боге как Существе личном требует деятельного проявления Его свойств, а из понятия о Нем как Существе всесовершенном следует, что это проявление свойств должно быть беспредельным, потому что для всесовершенного существа нет предела. Ясно, что, исходя из понятия о Боге, предлагаемого Шефтсбюри, мы не можем допустить, чтобы всесовершенство Бога проявилось только один раз – в акте творения мира, а затем Бог прекратил бы Свою промыслительную деятельность, предоставив мир самому себе. Такое предположение могло бы иметь место лишь в том случае, если признать, что настоящий мир есть выражение всей полноты Божественного совершенства, так что для последующей деятельности Его нет уже никакой возможности.

Для такого признания не имеется решительно никаких оснований, потому что невозможно предположить, чтобы Бог, как Существо всесовершеннейшее, мог проявить Свое всесовершенство в одном только акте творения мира, как бы прекрасен ни был этот мир; немыслимо допустить, чтобы Божество после мироздания ограничило себя в Своей деятельности; в таком случае необходимо было бы идти последовательно дальше и предположить, что мир, предоставленный собственным своим силам, будет несравненно совершеннее, чем при промышлении о нем Господа Бога; понятно, это было бы абсурдом.

Таким образом, мы должны признать, что личный всесовершенный Бог, о котором учит Шефтсбюри, как при творений мира, так и впоследствии продолжает быть в отношении к Своему созданию деятельной, жизненной силой, вследствие чего и отношение Творца к сотворенному Им миру нельзя представлять в форме отношения строителя к сооруженной им, но от него затем совершенно независимой машины.

Несостоятельность учения Шефтсбюри об отношении Бога к миру обнаруживается еще и в том, что в понятие этого отношения неправильно включены как его признаки элементы пространства и времени. Вследствие этого мир является обособленным от Бога, как одно целое – от другого.

Вторая же неправильность состоит в том, что в деятельности Бога различаются три отдельных момента: первый – до сотворения мира, затем самый процесс творения и, наконец, прекращение всякого отношения к сотворенному миру. При таком отношении Бога к миру Он является существом ограниченным, и само собой разумеется, что с таким понятием о Боге согласиться нельзя, так как никакая ограниченность к Нему неприложима, иначе Он перестал бы быть Богом. Поэтому утверждать бытие Божие возможно лишь не иначе, как в связи с Его безграничной творческой деятельностью. Перейдя от понятия о Боге к понятию о мире, мы из анализа его содержания убеждаемся в совершенной невозможности независимого, самостоятельного бытия его.

Бог – Творец мира, а следовательно, и свободная причина его бытия; поэтому мир не может существовать без продолжающегося воздействия на него Бога, подобно тому, как не может существовать никакое действие отдельно и независимо от своей причины. А раз мир не имеет в самом себе внутренней необходимости своего бытия, т.е. раз он мог одинаково быть и не быть, то ясно, что и дальнейшее его существование, подобно первоначальному возникновению, возможно лишь при продолжающемся действии промыслительно Божественной воли. Вне действия Божественной воли мир – ничто.

Что же касается до сравнения мира с машиной, то оно совершенно не выдерживает критики. Прежде всего, машина не представляет собой идеала совершеннейшего произведения, как это полагает Шефтсбюри. Совершеннейшим произведением будет лишь такое, в котором, при свободе и самостоятельности отдельных частей, получается гармония целого; так, прекрасно сыгравшийся оркестр лучше совершеннейшей музыкальной машины. Мир должно сравнивать не с машиной, а с живым организмом567.

Далее, признавая мир совершенным, мы не можем, однако, согласиться, что он всесовершенный, т.е. что он не нуждается уже ни в каком улучшении. Ведь тогда мир ничем не отличался бы от своего Творца, что противоречило бы истине, ибо в жизни мира мы встречаемся с многочисленными заблуждениями и пороками как следствиями злой воли свободных существ.

Но так как виновником бытия мира является Бог, Существо всесовершенное, то необходимо допустить, что Он как Творец мира будет постоянно заботиться об исправлении уклонившегося от своего назначения человека и о направлении его к большему и большему совершенству568. Думать иначе – значило бы искажать самое понятие о всесовершенном Боге, а потому нам остается, по необходимости, предположить, что всесовершенный Бог желает сообщить миру еще бо́льшее совершенство, а это возможно лишь при деятельном отношении к нему Творца. Поэтому необходимо допустить и особый вид деятельного отношения Бога к миру, именно – чудеса, так как отрицание их при данных условиях является логической непоследовательностью.

Такова несостоятельность учения Шефтсбюри об абсолютной трансцендентности Бога миру, – учения, служащего Шефтсбюри для отрицания возможности чуда. Так же несостоятельно, как увидим ниже, и учение Спинозы и Штрауса об имманентности Бога миру, ведущее к отрицанию чуда.

Бог, по учению Спинозы569, есть единая бесконечная субстанция, обладающая атрибутами мышления и протяжения; бесконечная субстанция должна быть безусловно бесконечной, и как таковая она не терпит решительно никакого определения, которое этот мыслитель отождествляет с отрицанием570.

Итак, Бог, по учению Спинозы, есть безусловно неопределенная субстанция.

По учению Штрауса571, Бог есть Дух бесконечный, замыкающийся в своей бесконечности, и как таковой Он не имеет определенного бытия, или реальности.

Далее, Бог, по учению Спинозы, есть необходимая причина мира; мир же есть следствие этой причины – необходимое ее проявление, а не свободное творение. Бог и мир, по выражению Спинозы, – природа творящая572 и природа сотворенная573 – нераздельны, суть одно и то же бытие; они заключаются один в другом: Бог в мире, и мир в Боге574.

Бог, пишет Штраус575, не есть такое бесконечное Существо, которое неприступно и пребывает всегда выше конечного. Он проникает конечное, так что конечная природа есть не что-либо иное, как Его самовыступление, или самообнаружение, от которого Он снова возвращается к Своему единству.

Из того, что Бог имманентен миру, яснее всего следует, рассуждает Спиноза576, что всеобщие законы природы суть чисто Божественные определения и как таковые вытекают с необходимостью из совершенства Божественной природы.

Следовательно, если бы в природе произошло что-либо противоречащее ее всеобщим законам, т.е. чудо, то оно с необходимостью также противоречило бы определению Божественной природы; если бы кто утверждал, что Бог делает что-либо вопреки законам природы, то он вместе с тем был бы вынужден утверждать, что Бог действует вопреки своей природе. Следовательно, заключает Спиноза, ничто в природе577 не происходит иначе, как по всеобщим ее законам, иначе говоря, чудо невозможно.

По учению Штрауса578, законы природы являются единственными и необходимыми проявлениями Бога; чудо же происходит не по всеобщим ее законам; следовательно, оно, по мнению Штрауса, невозможно.

Спиноза и Штраус, как мы видим из их учения, признают Бога за безусловно-неопределенное бытие; основанием к этому служит для них положение, что определение есть отрицание; поэтому если Бог есть бытие определенное, то содержание понятия о Нем будет то, чего в действительности нет, т.е. понятие о Боге будет представлять собой совокупность признаков, которые на самом деле исключаются из него.

Несостоятельность такого учения вытекает из ложности положения Спинозы, что определение есть только отрицание. Утверждая это, Спиноза принимает во внимание одну только отрицательную сторону определения, совершенно игнорируя положительную. Он прав, говоря, что частная определенность есть вместе с тем и частное отрицание: голубой цвет не есть синий цвет, и содержание понятия голубого цвета отрицается содержанием понятия синего цвета. Но через одно только отрицание мы никогда не получим положительной определенности бытия. Если голубой цвет не есть только синий цвет, то отсюда никаким образом не следует положительности содержания голубого цвета, потому что если он только не синий цвет, то может, следовательно, быть всяким другим, кроме синего цвета, т.е. зеленым, красным, желтым и т.д., т.е. в сущности – ничем, представляя собой абстрактную неопределенность...

Таким образом, одно лишь отрицание никогда не может сообщить определенности бытию, и определение по содержанию уже не будет отрицанием.

Определение должно быть выражено не понятием отрицания, а понятием различения: всякое определение есть различение или сравнение. Такой именно смысл определения вытекает из опыта. Например, определенность голубого цвета существует не потому, что она отрицает определенность других цветов, а потому, что определенность его, при сравнении с другими цветами, является в форме именно голубого цвета. Что, действительно, это так, видно из того, что если мы не можем сравнить одну с другой воспринимаемые нами определенности, то в этом случае часто впадаем в ошибку; но, как только представляется возможность такого сравнения, мы тотчас ее исправляем.

Указанные факты были бы необъяснимы, если принять положение Спинозы и признать, что всякая определенность бытия есть следствие отрицания ее другими определенностями.

Такое отрицание постоянно, и, следовательно, самая определенность предмета должна была бы всегда быть, так сказать, налицо и восприниматься нами, а между тем, как мы видим, часто наблюдается совершенно обратное.

Таким образом, определение бытия есть различие его от другого, при непременном условии существования – как в одном, так и в другом бытии – положительного их содержания.

Обращаясь к понятию Бога в учении Спинозы и Штрауса, мы должны признать, что их Бог не может иметь положительного содержания и быть мыслимым, подобно тому, как, например, не может быть мыслим и существовать голубой цвет, если он только не синий.

Являясь бытием внутренне неопределенным, Бог Спинозы и Штрауса не может быть, конечно, Существом самобытным, а, следовательно, и абсолютным.

Как известно, причина вызывает соответствующую ей деятельность. Абсолютная, свободная первопричина поэтому предполагает и вечную деятельность. Но Бог Спинозы и Штрауса, лишенный разума и воли, представляя собою начало вечно пассивное, не имеет в себе ни достаточно сил, ни мотивов для деятельности. Усматривать же принцип для деятельности Бога в законе необходимости, как делают это Спиноза и Штраус, невозможно ввиду того, что Бог, по их учению, начало вечно пассивное, неопределенное и с таким началом нельзя примирить понятие необходимости.

Если закон необходимости присущ Богу, как думают Спиноза и Штраус, то Бог будет иметь уже некоторую положительность, а не есть абсолютное ничто, каким является Он по учению названных лиц. Допустить же, что закон необходимости находится вне Бога, было бы равносильно признанию, что Бог определяется внешним для него бытием закона, а это низводит Бога опять на степень ничего не значащего небытия, потому что реальное бытие при таком понимании принадлежит только закону.

Таким образом, в отношении самопричины Бог Спинозы и Штрауса, как неопределенное бытие, является абсурдом.

Далее, Бог Спинозы и Штрауса как неопределенное начало не может быть причиной мира, потому что Он не имеет в себе оснований для творения мира. Будучи абсолютной неопределенностью, Бог не может дать миру того, чего сам не имеет, – т.е. определенности. Наконец, не может Бог как неопределенное бытие быть и имманентной причиной мира. С точки зрения Спинозы и Штрауса, Бог не только отличен от мира, но прямо противоположен последнему как его отрицание. Мир конечен, условен и т.д., Бог же бесконечен, безусловен и т.д.; немыслимо, чтобы отрицающее могло быть имманентно тому, что оно отрицает.

Подводя итог сказанному, приходится признать, что Бог Спинозы и Штрауса есть только абстракт мира; Богом же в собственном смысле для них является мир с его физическими законами.

Вот почему они отвергают чудеса, свидетельствующие о действии силы высшей по сравнению с силами нашего мира. Отождествляя мир с Богом, пантеизм, очевидно, должен перенести свойства одного на другого. Если мир есть Бог579, то само собой следует из этого, что и всякое нестроение мира, всякое физическое и моральное зло должно быть принадлежностью и Бога, проявлением и Его Божественной сущности. Данный вывод, логически необходимый, с достаточной ясностью показывает, насколько нелепы исходные предпосылки такого абсурдного по содержанию заключения.

От опровержения отрицательных мнений о чуде, покоящихся на ложном истолковании учения о трансцендентности и имманентности Бога миру, мы перейдем к опровержению столь же ложного взгляда на человека – взгляда, который низводит венец творения на степень, равную животному миру, и тем, конечно, делает невозможным какое-либо чудо.

Придерживающаяся такого взгляда школа монизма отрицает в человеке всякое присутствие Божественного начала и тем самым является чистейшим атеизмом. Если же, как мы увидим, представители этой школы пытаются и при этом сохранить Бога в своей системе мира, то подобная попытка остается чисто словесным оборотом, скрывающим очевидное и полное отрицание Бога.

Глава седьмая. Критический разбор возражений против возможности чуда, основанных на учении натуралистического и материалистического монизма о человеке

По свидетельству Божественного Откровения, человек есть венец творения, царственно возвышающийся своим существенно отличным от иных земных тварей естеством, созданным по образу и подобию Божию580. Только для него и совершает Господь Бог чудеса, как спасительные средства утверждения Царства Божия – домостроительства нашего спасения.

Отсюда вполне понятно, почему антибиблейское учение о человеке – как, например, учение натуралистического монизма Геккеля (и Спинозы) – может служить, и в данном случае, как сейчас увидим, действительно служит основанием для отрицания возможности чуда.

В своем самоуверенном учении581 Геккель не самостоятелен582 и даже не последователен583.

Прежде всего, его исходная точка зрения сближается с учением Спинозы. Геккель неоднократно заявляет, что он преклоняется перед учением Спинозы, что он самый ревностный спинозист584.

Спиноза имел неоспоримое влияние даже на многих очень крупных представителей философской критической мысли585. Причиной тому является как чисто рационалистический586 метод Спинозы, наиболее увлекательный для критиков, так и пантеистическое мировоззрение его587, скрепленное несокрушимой силой математически точной логики588. Тем не менее, не доискиваясь причин зависимости Геккеля от Спинозы, мы должны заметить, что и в этом отношении Геккель стоит не твердо. Такие историки философии, как Куно Фишер и Паульсен, отмечают недостаточное знакомство Геккеля со своим учителем, которого он повторяет чаще лишь в терминах, чем в содержании его философии589. Впрочем, последняя даже и в самом ясном усвоении кем-либо далеко еще не может гарантировать незыблемость тех или других выводов из нее.

Мы не будем возражать против этих увлечений Геккеля Спинозой, раз первому желательно обосновать себя авторитетом классического представителя пантеизма. Отметим лишь шаткость этой основы.

Антропологическая гипотеза Геккеля в таком случае должна опираться на теологически-космологическую: так у Спинозы590.

«Весьма часто, – говорит Геккель, – и теперь еще смешивают различные понятия монизма и материализма. Так как подобное смешение понятий приводит к многочисленным заблуждениям, то во избежание недоразумений мы кратко заметим лишь следующее: чистый монизм наш не тождественен ни с теоретическим материализмом, который отрицает дух и разрешает его в сумму мертвых атомов, ни с теоретическим спиритуализмом, который отрицает материю и рассматривает мир как пространственно расположенную группу явлений, т.е. нематериальных сил природы... Мы придерживаемся чистого недвусмысленного монизма Спинозы»591.

Итак, Геккель отказывается от материализма и причисляет себя к спинозовскому монизму.

Монизм на философском языке есть понятие формальное. Им не указывается внутреннего содержания учения. Обозначая в буквальном смысле понятие «единство», монизм может быть взят как общее, широкое обозначение всякого мировоззрения, признающего однородность вселенной, единый характер и единую природу всех явлений592. В частности, по отношению к Спинозе, справедливо замечает проф.Лопатин: «Спиноза – классический представитель абсолютного монизма в учении о происхождении вещей и об их отношении к единой божественной субстанции, но в то же время он – не только дуалист, но и самый решительный плюралист в своей теории бесконечного множества атрибутов Божества, из которых каждый обозначает собой целый обособленный мир, ни в чем не сходный с мирами других атрибутов»593.

Насколько правильно указанное сопоставление Геккеля со Спинозой – можно видеть из основных положений геккелевской системы.

В основе всего лежит единая субстанция – природа, все собой обнимающая и не имеющая ничего вне и выше себя. Эта «мировая божественная сущность» является, с одной стороны, как материя (вещество), с другой – как дух (сила, энергия). Материя и дух, вещество и сила – неотделимы друг от друга594.

Два закона, Лавуазье (1789) – сохранения вещества и Р.Майера (1842) – сохранения силы, объяснили Геккелю всю мировую жизнь, все явления универсальной субстанции595. Ими объясняется и то, что мы называем душевной жизнью человека. Духовной субстанции, основы духовной жизни человека – нет. Вместе с ней отпадают, конечно, все вопросы об исключительном преимуществе человека596, а также о его бессмертии, свободе и т.п.597.

Душа человека (и жизнь ее) есть комплекс жизненных явлений, которые, как и все прочие, связаны с определенным материальным субстратом598. Эта материальная основа всей психической деятельности называется психоплазмой599. Химическими анализами (душевных явлений) Геккель устанавливает принадлежность этой основы к группе плазматических организмов, т.е. белковидных соединений углерода, двигающих все жизненные процессы600. Одним словом, человек по своей природе стоит на одном уровне со всяким высшим животным, обладающим нервной системой.

Само собой разумеется, этот взгляд – самый материалистический. В этом сознается и сам Геккель601,602.

По его мнению, вся духовная жизнь человека – не что иное, как лишь количественно превосходящее животных развитие этой материальной основы. Качественной разницы здесь нет603.

Как животное всякий человек, прежде всего, является простой клеткой, «cytula», и развивается по тем же механическим законам, как и клетки животных604.

Дух, душа человека есть, по мнению этого мыслителя, лишь новая сила, результат напряжения плазматической материи605. Наследственность есть лишь физиологическая функция организма, а участие Бога в судьбах человека признается всем очевидной басней606.

Целлулярная душа, материальный носитель сил и напряжений – объясняет все607.

Ближайшими предками человека являются, конечно, животные. В «филогении» души это уже научно установленный факт, бесспорно доказанный сравнительной анатомией и онтогенией608.

Таким законом субстанции все явления человеческой жизни подчиняются закону механических причин609.

На основании указанного обзора учения Геккеля мы можем сделать вывод, что его монизм натуралистический, или вернее – материалистический.

Бог есть природа, и природа есть Бог, – заявляют наши монисты610, а потому Его откровение есть самооткровение безличного Бога, неопределенной сущности, т.е. такое откровение, которое человеку не нужно, да и само по себе бесполезно, бесцельно, бессмысленно611.

С этой точки зрения, конечно, не может быть и речи ни о возможности вообще чудес в мире, ни о возможности их, в частности, в психической жизни человека.

Признание возможности их поселяет в человеке мысль о преимущественном его значении в мире, чего в действительности нет612. Правда, и у Геккеля, и у Спинозы речь идет и о Боге, но Бог так обезличен в их системе, и, так сказать, растворен ими в природе, что за этим великим словом не остается его сущности, и оно из всеобъемлющего и живого становится пустым звуком без содержания и значения. Подобное лицемерное признание Бога в действительности стоит ниже открытого отрицания Его!

Впрочем, теологическая основа разбираемого учения по своей принадлежности к пантеизму Спинозы, за которым скрывается материалистический монизм Геккеля, – уже подвергнута нами критическому обследованию в предыдущем отделе, а сам по себе материализм не нуждается в обнаружении своей несостоятельности.

Остановимся здесь на антропологических данных монизма.

Как мы видели, для того, чтобы мир психический подчинить и свести на материальную основу, Геккель утверждает, что деятельность души, во всей ее полноте, представляет собой не что иное, как функцию тончайших и пока еще неуловимых для нас химических процессов в коре головного мозга. Он даже определяет пункт локализации этих процессов и помещает их в тончайшем слое особого рода плазмы, называемой им «психоплазмой». Все живое у него получает «жизнь» без постороннего творческого участия. Жизнь психическая есть лишь способность живого материального агрегата к особого рода химическим процессам, составляющим область сознания. И зарождается эта способность вместе с жизнью лишь благодаря химическим соединениям, которые и являются истинными, обусловливающими жизнь факторами.

Геккель, естественно, не признает и качественной разницы между живыми существами, классифицируя их по признаку количественному – длине пути, пройденного ими в своем развитии. Здесь метод его рассуждения имеет следующий сравнительный характер: взяв какой-либо один отдел психической деятельности, он относит его ко всему живому миру, начиная с простейших одноклеточных организмов – вплоть до высших животных и человека.

Все эти живые организмы Геккель располагает в преемственный ряд и старается показать картину постепенного развития данной формы психической деятельности, ее преобразования из зачаточной стадии первоорганизмов в ту высокоразвитую стадию, в которой эта форма существует у высших животных и человека613.

Пока дело касается низших форм психической деятельности, тех форм, которые, подобно простому ощущению и восприятию, присущи как человеку, так и другим живым существам, рассуждения Геккеля до известной степени приемлемы и доказательны. Но, едва он переступает ту границу, где кончается область чувственного сознания, и вступает в царство лишь одному человеку доступного разума, основы отвлеченного мышления, – как все попытки его связать человека с остальным живым миром оказываются тщетными и бездоказательными. Ибо один только человек из всех живых существ обладает разумом, и благодаря разуму беспредельно развивающаяся психическая жизнь начинается лишь с него614.

Это обнаруживается самым наглядным образом в обладании способностью речи, которая есть выражение логической мыслительной деятельности. Речь есть именно то, что внешним образом отличает психическую жизнь человека от психической жизни животных; то, что делает человека человеком, есть его разумность. Благодаря своему разуму и свободе человек стоит неизмеримо высоко над неразумными животными615, которые следуют без всякого рассуждения своим чувственным влечениям. Благодаря своей душе человек становится венцом видимого творения616 или, иначе говоря, является целью (raison d'être) всей организации жизни на нашей планете617. Таким образом, бесконечное пространство, лежащее в этом отношении между человеком, хотя бы находящимся на низшей стадии человеческого развития, и животным, наиболее психически развитым, – столь велико и неоспоримо, что может быть заполнено только произвольными и голословными утверждениями, ни на чем не основанными и ни к чему серьезному не ведущими. Нет решительно никаких фактических данных предполагать у животных способность к абстрактному мышлению. Напротив, многочисленные наблюдения говорят за то, что так называемый ум животных есть лишь способность воспринимать и сохранять воспринятое, но никак не способность осмыслить его и сделать какие-либо отвлеченные выводы. Если мы часто и употребляем в отношении к животным те же термины и выражения, что и к человеческой психической жизни, то это делаем по аналогии, по приблизительному чисто внешнему только сходству, а никак не в силу нашей тождественности с ними.

Как говорим мы про плач бури, так же точно и животным часто приписываем недоступные им мыслительные процессы.

Лучшим показателем иного, несравненно высшего достоинства, психического мира человека должна служить безграничная способность его к умственному развитию. В то время как в течение тысячелетий животные остаются на одном уровне психического развития, человеческий ум совершает стремительный полет к большему и большему совершенству. Идеалы, недоступные одному поколению, часто оказываются не удовлетворяющими следующих поколений. То, что сегодня приписывается творчеству, фантазии и о достижении чего не заговорит серьезно ни один здравомыслящий человек, назавтра поражает своей простотой и доступностью. Нельзя даже предвидеть границ движения человеческой мысли, и, в полную противоположность этому, самое тщательное наблюдение не дает решительно никаких данных для допущения совершенствования духовных способностей у животных. Кроме ни на чем не основанных догадок, ничто не говорит за то, чтобы в животном мире существовали хотя бы зачатки отвлеченной умственной деятельности.

Указав на неосновательность и отсутствие фактических данных у тех писателей, которые, подобно Геккелю, насильно пытаются связать человека с животным миром618, постараемся дать разбор и опровержение другого основного заблуждения – подчинения духа плоти, или утверждения материальной основы сознания.

Если сознание во всех своих проявлениях, до высших форм включительно, – есть не что-либо иное, как функция химических процессов в так называемой психоплазме, то оно не может содержать в себе ничего, что имело бы свое отдельное, независимое, абсолютное бытие. Вместе с уничтожением или, вернее, с превращением в иные соединения тех атомов, что входили в состав психоплазмы, Геккель видит и уничтожение всех идей, явившихся результатом деятельности этой психоплазмы. Но чем же объяснить тогда существование этих самых идей в умах многих миллионов людей в течение многих столетий?

Еще непосредственная и непрерывная словесная передача давала бы некоторое объяснение тех видоизменений, которые происходят в мозгу воспринимающего путем химических процессов. Но передача посредствованная, когда условные знаки оказываются в состоянии производить на человека могущественное воздействие, заставляет верить, что не материя, а дух, смысл является здесь двигателем. Сознание, говорит Дюбуа-Реймон619, не только при современном состоянии наших познаний не может быть объяснено из его материальных условий, но оно по самой природе вещей из этих условий никогда не будет объяснено. Ложным является противоположное мнение, что не следует терять надежды на то, что сознание могло бы быть определено из его материальных условий, что оно будет доступно для человеческого ума спустя столетие или тысячелетие. Никаким расположением или движением материальных частиц мы не можем перебросить мост в область сознания.

Итак, дух и материя не могут быть сводимы друг к другу. То же утверждает Тиндаль620, когда говорит, что переход от механики мозга к соответствующей деятельности сознания немыслим. Единство сознания621 и тожество личности ведет к признанию в человеке души. В ней как духовной субстанции622 соединены все духовные способности человека: в ней они связаны между собой в стройную и устойчивую систему тождественности и непрерывности. Лишь один человек из всех живых тварей обладает разумом, направляющим его свободную деятельность623.

В то время как для человека его материальная природа является вторичной и как бы служебной, подчиненной сущностью, для животных она есть единственная и господствующая сущность. Иначе говоря, человек не определяется одной физической природой, животные же вполне ею определены.

Теперь становится совершенно ясным, что, сближая человека с животными, Геккель отнимает у него те высшие богоподобные свойства, которые являются первым условием возможности воздействия Бога на человека624. Этим самым уничтожается и возможность чуда в психической природе человека как чрезвычайного, особой формы, Божественного воздействия.

Итак, искусственное и насильственное принижение человека до степени неразумных животных порывает тем самым живую связь его с послужившим прообразом ему Творцом, а вместе с этим, естественно, отрицает все высшее, духовное в человеке, что может явиться исключительно результатом этой связи и вне ее не может иметь бытия.

Живой Бог и живая душа человека – вот основа истинного миропонимания. Лишь на этой твердой основе возможно дальнейшее развитие и обоснование религиозных истин.

При таком только понятии о Боге и человеке может существовать благодатное воздействие Бога и Его откровения на человека, ибо самым понятием откровения необходимо предполагаются объект и субъект, – с одной стороны, открываемое и усвояемое, с другой – тот, кто открывает, и тот, кто усвояет625. Без личности с той и с другой стороны откровение невозможно, невозможно и благодатное воздействие Бога на человека. Раз душа, основа личности, несправедливо626, как мы видим, отрицается Геккелем и Спинозой, то естественно, что также несправедливо отрицается ими возможность действия Бога на человека, или, что то же, – чудеса в психической природе человека.

Глава восьмая. Закон причинности и возможность чуда

От рассмотрения и опровержения неправильного взгляда на человека, взгляда, который пытается оторвать человека от Бога и целиком заключить его в разряд низших тварей, перейдем к разбору различных мнений относительно закона причинности. И здесь мы встретимся с той же тенденцией – обособить, отдалить мир от его Творца и тем представить чудо как деяние Божие невозможным в мире. На этот раз попытка критической мысли сводится к тому, чтобы связать каждое явление природы с другим явлением как его источником и причиной и тем будто бы доказать полную независимость мировых явлений от Господа Бога. Неправильность и безрезультатность такого рода попыток ясна и без далеких рассуждений уже в силу того, что, сколько бы явлений мы ни связывали одно с другим, – все-таки в конце придется поставить Существо Абсолютное и в самом себе Сущее.

Но мы прежде всего поставим своей задачей – показать вообще неустойчивость незыблемого будто бы понятия причинности.

В своей элементарной форме понятие о причинности, несомненно, было свойственно человеку еще на самых первых ступенях его развития627. Обычное определение закона причинности формулируется так: всякое событие, всякое явление – все, что происходит, все, что случается, должно иметь свою причину628. Этим законом ясно и категорически указывается необходимость для каждой вещи или явления иметь свою причину629. Разум говорит нам: все, что начало быть, должно иметь нечто предшествующее, без чего оно не могло бы начать своего существования; вот это-то нечто мы и называем причиной. Между причиной и ее воздействием существует необходимая связь630.

Уже в самом начале краткого рассмотрения указанного понятия закона причинности мы должны говорить о его неустойчивости.

Целый ряд философов отождествляет его с другим законом – достаточного основания.

Понятия causa и ratio не только для древних, но и для новых рационалистов взаимозаменимы. Сам Лейбниц обнаруживает нетвердость в установлении разницы этих двух законов631. Лишь Кант убедительно доказывает их решительное различие632.

На самом деле, если всякая мысль должна иметь не только основание, но и причину633, то, во всяком случае, нельзя смешивать закона реальной причинности с логическим отношением основания и следствия634.

Правда, подобное смешение вполне извинительно было для Декарта и Спинозы – этих типичных рационалистов XVII столетия, но оно не должно иметь места в нашем веке, когда над крайним рационализмом уже давно произнесен суровый приговор философской мысли. Уже давно в лице ярких светил философского мира признано ошибочным мнение рационализма, что все реальные связи и отношения могут сполна разлагаться на связи и отношения чисто логические. Всякий согласится, что такая мысль позволительна лишь для мыслителя, перед которым раскрывалось обширное море неисследованного, – мыслителя, которого царящая кругом умственная тьма заставляла строить мировоззрение путем каких-то абстракций и не доказанных гипотез. Вот почему Спиноза635, хотя и категорично заявляет: «порядок и связь идей – то же, что и порядок и связь вещей»636, – «однако, – по справедливому замечанию Кенига, – он не указал нам ни одного случая, в котором бы физическое действие можно было логически вывести из физической причины»637.

К наиболее характерным разрешениям вопроса о причинности, – этого, как справедливо замечают некоторые, – crux metaphysicorum638 – относятся также и объяснения, даваемые эмпиризмом с Юмом во главе.

Юм639 выводит причинность из нашей привычки замечать закономерно повторяющуюся преемственность или временную последовательность между явлениями или, по мнению Юма, между нашими ощущениями. Вся сумма привычек заставляет нас предполагать наличность каких-то неведомых, но неизменных законов, управляющих последовательностью между явлениями. Эта уверенность в бытии таких незыблемых законов сама, по замечанию Юма, покоится не более, как на нашей привычке.

Опыт не дает нам понятия о какой-либо связи причины с действием; он дает нам лишь понятие об их последовательности. Огонь сжигает вещь, и она уничтожается; мы видим молнию и слышим гром. В обоих этих случаях мы воспринимаем только то, что за действием огня является уничтожение вещи, за молнией слышим гром, но и только. Мы не воспринимаем никакой действительной связи между этими действиями. Наблюдая лишь постоянную и однообразную последовательность их, мы привыкаем воспринимать ее и воображаем, что одно из этих действий должно вытекать из другого, как следствие из своей причины.

Итак, по Юму, мы от привычной простой последовательности явлений переходим к причинной связи между самими вещами. Но последовательность во времени, есть, конечно, далеко еще не то, что истинная причинная связь. А между тем эту последовательность по времени, именуемую почему-то причинностью, Юм считает строго закономерной и, не наблюдая предшествовавшей причины чуда, он в силу этого отрицает возможность всякого чуда.

Неправильно и неточно находить, как это делает Юм, причинную зависимость в том, что есть только признак временного следования: при таком толковании, конечно, правильное понятие причинности будет совершенно немыслимо. И ясно, что, пока причина существует только одна, пока ею не произведено еще известного действия, она не есть причина: таковой она становится только тогда, когда уже явилось действие, порожденное ею.

Таким образом, самый анализ понятия причинности показывает неточность в рассуждении Юма. Неправильность подобного истолкования ясно и рельефно выступает и в явлениях физического мира: тут наука сводит причинность к понятию механической силы и причину понимает, как агента, дающего толчок действию.

Поэтому причина становится причиной лишь в момента толчка, т.е. одновременно с наступлением действия. А затем это действие протекает уже силой инерции, которая постоянно присуща телу и, следовательно, также отнюдь не предшествует, а просто одновременна со своим действием.

Сила тяготения, например, бесспорно служит причиной множества разного рода явлений; однако же эта сила не требует никакого промежутка времени для своего обнаружения. Существует эта сила и, в зависимости от нее и одновременно с ней, существует движение известных тел, движение, обусловленное этой силой, как действие – своей причиной.

Так представляется вопрос о причинности, если рассматривать его с точки зрения физической науки. Следовательно, положение Юма, гласящее, что понятию причинности имманентен признак временной последовательности – неправильно, а отсюда и все его доказательство крайне неубедительно, ибо ум, устанавливая между фактами причинную зависимость, не имеет в виду одной лишь последовательности этих фактов.

Насколько точка зрения Юма по данному вопросу несостоятельна, показывает тот факт, что она в логике сделалась типичной для логической ошибки: «post hoc, ergo propter hoc». Убедительный пример ошибочности этого положения представляет В.Минто640. – Один старик серьезно, при официальном допросе, объяснял засорение гавани постройкой подле нее колокольни. Или крестьяне весенний холодный вечер объясняют тем, что развертывается почка дуба641. Само собой очевидно, что устанавливать причинную связь между последовательными лишь явлениями значит делать слишком явную логическую ошибку. Двумя крайними точками зрения – рационализма и эмпиризма – достаточно ясно намечается тот путь, которым идет критицизм Канта.

Юмовская проблема причинности опиралась всецело на опыт. Критицизм справедливо замечает на это, что опыт без мышления – невозможен.

Поэтому и эмпирическое определение причинности должно подвергнуться значительному изменению. И Кант отдает должную справедливость рационалистической точке зрения, вместе с эмпирической. Он настойчиво утверждает объективное значение априорных принципов, нисколько не умаляя значимости данных опыта642. Критикуя обоих противников, Кант отнимает у каждого часть его позиции и строит свою: только постоянная и правильная временная последовательность действия за причиной есть истинная причинная связь643. – «Причина есть то предыдущее, за которым следующее возникает по известному правилу»644. Признавая в природе и ее процессах зерно, не разрешимое в мысли, и eo ipso восстановляя опыт как необходимый источник знания, Кант эмпиризму, с его скептической тенденцией, ставит предел своим твердым указанием на необходимость для организации опыта общеобязательных (а в частности и причинных) связей645.

«Не последовательность явлений признается – не говорю уже: возникает – через принцип причинности: в эмпирическом воззрении она дана уже самими явлениями; через этот принцип познается объективность этой последовательности; только общая форма этого принципа априорна, а частный случай его применения должен быть дан. Там, где ничего не происходит, где ничто не изменяется, принцип не имеет применения»646.

Причинная связь, таким образом, есть связь априорно-синтетическая. Нельзя упускать из виду, что она выводится рассудком из самого себя и выражает его собственную структуру и природу, необходимый закон, его функции647.

Но если причинность обусловливается известным правилом следования, если только правильная последовательность есть истинная причинная связь, то невольно возникает вопрос, какое же это правило, в чем заключается правильность временной последовательности? Кант в этом случае оказывается, по справедливому мнению Шопенгауэра, в логическом кругу, обусловливая правильность – причинностью. Если он, полемизируя с Юмом, признает причинной связью лишь связь необходимую, то ему всегда можно поставить в упрек то, что с стороны своего логического содержания последняя является неопределенной648.

Из краткого обзора указанных главнейших направлений разрешения проблемы причинности вытекает следующее: проблема причинности далеко не решена философской мыслью, а потому отрицание чуда на основании будто бы установленного противоречивого ему понятия причинности является не только слишком смелой, но даже совсем бесплодной попыткой найти хотя бы один какой-либо пункт, в котором можно было бы лишить состоятельности христианское учение о чуде.

Напротив, мы укажем ряд интересных научно-философских соображений о причинности в пользу чуда.

Взгляд Беркли649 на причинность, равно как и все его миросозерцание – поражает своей удивительной выдержанностью, стройностью и законченностью. По принципам своей философии Беркли принадлежит к разряду спиритуалистов.

Трудно представить себе другого философа, у которого спиритуализм находил бы более сильное и яркое проявление, чем у Беркли. Человек, говорит он, в силу самой организации своей, не может ощущать самих вещей, обладающих известной величиной, формой и находящихся от нас на том или другом расстоянии. Правильнее сказать, мы сами создаем эти вещи при помощи нашего мышления, из наших чувственных восприятий.

То, что на языке обыденной жизни называется вещью, есть лишь простая сумма наших представлений. То, что во внешнем мире мы склонны рассматривать, как истинно существующее, есть лишь конгломерат различных состояний в наших представлениях. Существовать – для Беркли – значит непременно быть воспринимаемым и ощущаемым.

Положив в основу своей философской системы изложенные соображения, Беркли методически разрешает затем сложный вопрос о сущности природы и ее познания.

Если тела могут быть принимаемы нами, пишет он, только как комплексы наших идей, то отсюда вытекает такого рода следствие: тела не могут находиться в причинных отношениях между собой650. Каждое тело вместе со всеми своими изменениями, как крупными, так и самыми малыми, претерпеваемыми им во времени, может вести свое происхождение единственно из деятельности бесконечно мудрого, благого и всемогущего Духа651. Поэтому нет ничего более ошибочного, как механическое объяснение природы, ставящее себе целью вывести движение одних тел из движения других, так как природа сама по себе бездеятельна652. Причинность для Беркли является, таким образом, только обманчивой видимостью. В действительности же планомерный ход телесных движений есть лишь последовательный ряд представлений, которые Бог порождает сначала в Себе, а потом уже сообщает в виде отдельных восприятий другим духам653.

В силу этого задача познания природы состоит исключительно в попытках понимания Божественных деяний, в приблизительном восприятии этого последовательного ряда654, а законы природы, которые человечество ошибочно провозгласило незыблемыми, являются только усмотрением неизменного порядка, руководясь которым Бог порождал Свои представления655.

Закон природы, по замечанию Беркли, есть лишь твердо установленный изначала Верховным Существом порядок возникновения в нас представлений656. А так как Творец мира, в силу Своего всемогущества и свободы, имеет власть над ходом наших представлений, то Он, разумеется, в состоянии и отступить от обычного распорядка их там, где это покажется целесообразным для внушения людям уверенности в бытии Бога657.

Таким образом, чудо в миросозерцании Беркли находит для себя полное оправдание, и ему отводится даже центральное место. И правы те, которые утверждают, что ни у одного философа оправдание христианского учения о чуде не было таким полным и логически ясным, как у Беркли.

Нам стоит только в основе согласиться с Беркли, чтобы затем несокрушимая логика его уже повела нас вслед за собой с полной необходимостью и последовательностью.

Теперь обратимся к Лейбницу658. Причина, по Лейбницу, есть то, что прежде всего деятельно, что производит в другом какую-нибудь перемену. Здесь причинный акт равен свободному творению. Причина переходит в действие. Здесь на помощь нам приходит внутренний опыт и поясняет нам эту свободно-творческую причину; наше «я» есть такая именно причина – по отношению к нашим поступкам.

Посредством того же внутреннего опыта познается нами и связь между различными состояниями нашего сознания. Особенно наглядно проявляется переход причины в действие – в целесообразном причинном акте. Тут цель является частью причины и действия.

Итак, процесс причинения состоит в том, что причина переходит в действие. Здесь особенного внимания заслуживает тот факт, что причинное воздействие в конечном счете изменяет не только самые сущности, но и реальные связи между ними.

Признавая бытие лишь духовным существом, Лейбниц причинными считает только духовные существа: последние, по мнению защитника «предустановленной гармонии в мире», лежат в основе явлений во вселенной.

Такая точка зрения Лейбница принуждает его в истинно причинной связи видеть связь внутреннюю и живую. А такая связь присуща той области, где бытие дано нам в истинной его сущности, т.е. области сознания. Только здесь мы можем наблюдать и видеть истинную причинную связь. Но ведь человеческое сознание – это, по мнению Лейбница, образ и подобие сознания Самого Бога, только образ, уменьшенный в безмерное количество раз. И если истинная причинная связь нашла себе место в человеке, то тем более она, по Лейбницу, будет существовать между Высшим духовным Существом и низшими духовными тварями. Между тем эти последние лежат в основе всех явлений мира, откуда необходимо вытекает, что, с точки зрения такой свободной причинности, чудо вполне возможно; для его существования нет никаких препятствий, и первое чудо, какое появилось в мире, это – сам мир, вызванный к реальному бытию из недр небытия Творческой рукой Всемогущего и Абсолютного Сознания.

Наиболее прочное положение занимает в рассматриваемом вопросе – волюнтаризм. Разрешение этой проблемы некоторыми его представителями всего ближе к истине.

Приблизительная формула волюнтаристического определения закона причинности такова: «всякое изменение необходимо предполагает изменяющего агента как свою причину»659. Такая формула уже правильнее отмечает факт причинной связи. Ее основание – во внутреннем опыте. Психологический генезис понятия причинности выясняет, что оно есть аксиома нашего внутреннего опыта: мы сознаем себя непосредственно и вполне достоверно как силу, производящую свои акты, и вся наша сознательная жизнь слагается из ряда или рядов такой внутренней причинности660. Отсюда-то, из этого факта внутреннего опыта, мы и делаем дальнейшие заключения о понятии и законе причинности661.

Такая точка зрения в результате ведет к учению о единой истинной причине в лице Бога – Творца и Промыслителя662.

Мы только воображаем, рассуждает Роменс663, что знаем тайну причинности; философское же исследование учит нас, что мы знаем лишь то, что наше знание причинности целиком основано на нашей деятельности, поскольку мы сами в ней являемся причинами664.

В таком случае обнаруживающиеся в естественной причинности следствия нашей воли представляются уже нам не как порожденные нашей волей, а кажутся просто механическими.

Поэтому, если есть живой Бог, то Он может быть имманентен природе, т.е. причинность может быть непосредственным выражением Его воли. Все доводы подтверждают имманентность Бога природе. Если это так, то причинность должна казаться механической. Таким образом, объяснение происхождения вещи естественными причинами не отвергает ее Божественного происхождения.

В спорах науки с религией принималось, говорит Роменс665, что явление, объясненное естественными причинами, уже не может быть приписываемо непосредственно Самому Богу. С обеих сторон признавалась разница естественного и сверхъестественного. Отсюда-то и происходят все кажущиеся поражения религии. А между тем логическое преимущество, безусловно, на стороне религии.

Следовало бы поставить вопрос: в чем заключается сущность причинности в природе? естественна или сверхъестественна причина такого-то события? Такое разделение естественного и сверхъестественного основано на неясном сознании, что действование Бога всегда сверхъестественно.

Под влиянием этого сознания люди ошибочно заключали, что явление может быть вполне объяснено причинностью. Но ведь сама причинность остается при этом необъясненной.

Мы тут видим людей, напоминающих нам тех любителей всякого словесного тумана, про которых логика говорит, что они одно «ignotum» определяют и объясняют через другое, еще более неизвестное – «per ignōtius».

Прогресс естествознания, установив однообразие естественной причинности, тем самым укрепил религию. Обогащение естественного за счет сверхъестественного только упраздняет такое деление. Поразительно, как долго люди полагали, что, узнав естественную причину, они уже знают все явление. Объяснить это можно только великой силой привычки, сделавшей человека своим рабом.

В теизме, при его построении, различие естественного и сверхъестественного не должно иметь места, ибо, по его теории, всякая причинность есть выражение Божественной воли. Поэтому полагать какие-либо различия в причинности мы можем лишь относительно человека, но никак не относительно действования Божества.

В сущности, дело сводится лишь к различию доступных и недоступных для человеческого понимания проявлений причинности. Объясняя явления, естествознание ограничивается сферой естественной причинности, обходя все, что лежит вне этой сферы.

Таким образом, объединяя все вышеизложенное, мы должны сказать, что чудо не противоречит закону причины и действия, а есть, как справедливо пишет Браун666, такое действие, о котором предполагается, что оно произведено введением особой причины, в достаточности коей, если она существует, не может возникнуть сомнения. А таковая причина и есть свободная, моральная воля Господа Бога.

Глава девятая. Внешний опыт и возможность чуда в физическом мире; отношение чуда к науке естествознания

Имея предметом дальнейших глав точное определение понятия опыта – внешнего и внутреннего, мы здесь оговоримся лишь, что под «внешним опытом» мы разумеем познание, покоящееся на восприятии исключительно внешнего мира, материального, с предвзятым игнорированием мира внутреннего, духовного667.

Внешний опыт доступен и ясен для каждого. Временное, материальное в ущерб духовному сильнее привлекает внимание человека в его падшем, греховном состоянии. Этим объясняется увлечение общества естествознанием, которое основывается исключительно на данных внешнего опыта. Вполне понятно, что материалистическое направление общественной мысли, всего уклада жизни провозглашает эту науку единой и всеобъемлющей. Однако согласиться с этим значило бы игнорировать решительно все высшие запросы человеческого духа только потому, что они не являются предметом внешнего опыта и, следовательно, не подлежат естественнонаучному исследованию668. Попытка согласиться с этим была бы равносильна духовному самоубийству человечества и как таковая решительно должна быть отброшена.

Отрицательная тенденция – в лице, например, Юма669, Маха670, Ренана671 – заявляет, что чудо недопустимо с точки зрения опыта.

Несомненно, что чудо обычно не наблюдается, что оно в этом смысле не является опытным для всякого человека. Оно – явление необычное, недоступное всякому наблюдателю.

Утверждая это, мы, однако, не должны упускать из виду того, что чудо все же наблюдается некоторыми лицами, и для них оно является нисколько не менее, чем всякое другое явление, опытным.

Что Юм, Мах, Ренан не наблюдали чуда, что оно недоступно большинству людей, – это обстоятельство нас нисколько не обязывает заключать о полной невозможности наблюдать чудо и считать его противным опыту.

Никакие искусственные логические доводы не могут на основании этого убедить непредубежденного против чуда человека. Нельзя заключать от неизвестности к невозможности.

Более односторонни рассуждения Ренана. Он примиряется с чудом лишь в том случае, если оно выдержит строгую естественнонаучную критику, другими словами, – если его признает опытное, экспериментальное исследование672.

Итак, возможность, состоятельность чуда хотят обусловливать данными эксперимента. Экспериментом, как известно, называется произвольное, планомерное наблюдение при искусственно созданных условиях673.

Здесь мы имеем в виду эксперимент, направленный на физические явления, т.е. физической эксперимент.

Последний распадается на две части. Первую часть составляет наблюдение известных эмпирических фактов. Чтобы делать наблюдение, достаточно лишь быть внимательным и иметь чувства, способные к восприятиям. Вторую часть эксперимента составляет толкование данных фактов. Для этой части опыта – зрения и напряженного внимания уже недостаточно. Здесь необходимо знать общепринятые теории, необходимо их применять, необходимо быть физиком. Физический опыт и простое констатирование факта – вещи совершенно различные.

Отсюда ясно, что достоверность результата опыта тоже совсем другая, чем достоверность факта, констатированного нашими чувствами. Профан думает674, что результат научного эксперимента отличается от обыкновенного наблюдения более высокой степенью достоверности. Он ошибается, ибо описание физического эксперимента не обладает непосредственной и доступной проверке достоверностью обыкновенного научного показания. Менее достоверный, чем это последнее, он зато превосходит его числом и точностью деталей, с которыми он нас знакомит, и именно в этом смысле заключается его действительное и весьма важное преимущество.

В эксперименте явление не рисуется в общих и грубых чертах, а подвергается тщательному анализу, на основании которого и дается подробный отчет о мельчайших деталях, о самых специальных признаках, для чего самым точным образом характеризуется положение и относительное значение каждой детали.

Таким образом, если теоретическое истолкование лишает результаты физического эксперимента непосредственной достоверности, которой обладают данные обыкновенного наблюдения, то зато именно оно дает возможность научному эксперименту гораздо глубже проникнуть в детальный анализ явлений, чем обыкновенный здравый смысл, и дает им описание гораздо более точное, чем описание обыкновенное, не научное.

Все сказанное о физическом опыте Ренан желает применить и к чуду, заставив, как он выражается, чудотворца действовать в условиях, для него установленных675.

Ренан забывает, что есть много чудес, где отсутствует лицо, творящее чудо; последнее совершается над человеком, а не он творит его; есть много чудес в Библии, которые совершались без всякого предсказания со стороны какого-либо посланника Божия об имеющем совершиться чуде. Следовательно, требование Ренана применимо не для всех чудес.

Далее, Ренан смотрит на чудо как на непонятное только физическое явление – фокус, для исследования которого он считает необходимым применить эксперимент. Ренан не хочет признать того, что чудеса совершаются Господом Богом и, следовательно, не могут быть вызваны для удовлетворения любопытства.

Чудеса совершаются в физическом мире и могут быть наблюдаемы лицами – очевидцами данного чудесного явления. Эти лица могут выполнить первую часть опыта, состоящую, как мы сказали, в наблюдении явления или факта, поскольку это касается физической стороны чуда. Вовсе не нужно быть физиком, чтобы относиться не безразлично к тому, ходит ли кто-нибудь по воде или тонет в ней, проникает ли кто в комнату через закрытую дверь или через открытую.

Это все относится к первой части чудесного события, как видим, – доступной каждому.

Вторую половину исследования такого события, где можно было бы применить общепринятые теории, где надо быть физиком, не могут исполнить очевидцы чуда, даже если бы между ними были выдающиеся физики. Дело в том, что в чуде есть сторона сверхъестественная, метафизическая, не подлежащая физическому объяснению. Эту сторону чуда человек может постигнуть только через умозаключение, что данное явление совершается Богом, и только. В этом случае, если бы даже при совершении чуда могли присутствовать те специалисты, о которых говорит Ренан, то и тогда они ничего бы не заметили в чуде, как только то, что явление это непонятно и необъяснимо.

Чтобы признать это явление за чудо, нужно быть религиозным человеком, нужно пережить внутри себя чудеса, и тогда только человек может признать данное явление за чудо в физическом мире. Без этого внутреннего основания всякое чудесное явление будет только непонятным явлением, а никак не чудом, ибо в понятии чуда самым существенным является не тот или иной факт, а истолкование его.

То же должно сказать и о Юме, который отрицает чудеса потому, что они противоречат опыту. Юм обнаруживает этим непонимание чуда, о котором говорят свв.пророки и апостолы; он тоже смешивает чудо библейское с фокусом и потому желает подвергнуть его эксперименту.

Наконец, чудеса должны основываться не на опыте, а на определении смысла и значения, которые они имеют, на возможности ввести их в миросозерцание как осмысленное и вполне соответствующее звено.

Наконец, при рассуждениях о чуде нельзя опускать из внимания его высшую телеологическую сторону: если бы Бог творил необъяснимые явления для научного эксперимента, то это, говорит проф.Муретов676, уже не было бы чудом в телеологическом смысле, а только непонятным явлением677, каковых ученые имеют бесчисленное множество вокруг себя, например: рождение, жизнь, смерть, тяготение, пространство, время и т.д.

После только что сказанного нам необходимо указать на отношение чуда к естествознанию. Чудо, как мы знаем, совершается Господом Богом в области физической природы. Области же физической природы, а также – анатомии и физиологии изучаются науками естественными, – в широком смысле этого слова. Эти науки пытаются установить имеющуюся в природе закономерную причинную связь.

Но ни одна из этих наук не ставит себе вопроса, проявляется ли в области ее какая-либо трансцендентная сила. Религиозное мировоззрение охватывает именно то, что не входит в поле зрения упомянутых наук.

Конфликт между этими науками и религиозным сознанием получился бы лишь в том случае, если бы естествознание взяло на себя смелость утверждать, что оно может безусловно объяснить все, происходящее во вселенной.

А утверждать это истинная наука не может. Действительность всегда имеет такие стороны, которые доступны лишь религиозному созерцанию. Несмотря, однако, на вышеуказанную истину, некоторые, как, например, Ренан, полагают, что вера в возможность истинного чуда вредит успешному развитию естественных наук. Если собравшиеся и молящиеся люди, говорит он678, в силах произвести дождь или засуху, то метеорология не имела бы права на существование. Если бы сказали физиологу или медику, продолжает Ренан, «вы ищете причину болезней и смерти, вы слепы; это Бог, Кто поражает, исцеляет, умерщвляет», – физиологи и медики ответили бы: «обращайтесь к чудотворцам».

Это рассуждение совершенно несостоятельно, так как сама Библия учит почитать врача679, потому что он создан Господом Богом для помощи больному и, следовательно, Божественное Откровение признает медицину. С другой стороны, известно, что многие лица680, будучи великими знатоками природы, в то же время не отрицали возможности чудес, ибо вера в возможность истинного чуда нисколько не препятствует строго научному изучению природы681; при всей своей сверхъестественности чудо все же для этих корифеев естествознания, в их глубоких исследованиях природы, является фактом, относимым к явлениям высшего порядка, фактом проявления всемогущей воли Творца всего мира682.

Вера в возможность истинного чуда не приносит естествознанию никакого вреда. Ему может быть вредна лишь вера исследователя в магические силы самой природы. Это последнее, как известно, имело широкое распространение в средние века, когда естественные науки были в зачатке, а потому тогда и процветали магия, алхимия, астрология, основанные на вере в магические силы природы.

Отрицание чуда, по мнению Ренана, сделалось абсолютным догматом для всякого просвещенного мыслителя683. С таким положением Ренана также нельзя согласиться, потому что оно свидетельствует не только о неясности у него понятия чуда и науки, но и о недостаточном его знакомстве с этой последней.

И ученые мыслители, конечно, не согласятся со столь категорически высказанными словами Ренана.

Наоборот, истинная наука указывает нам на то, что все наше миросозерцание основано на непонятном и необъяснимом, что «методы и ресурсы науки не универсальны и не в состоянии обнять всей полноты жизни и истины»684, и всякий добросовестный ученый должен будет согласиться со следующими словами академика Брюнетьера: «Мы объясняем, – говорит он685, – ежедневно вещи, которые мало понимаем, вещами, которых совсем не понимаем; так, мы объясняем падение тела – притяжением, соединение тел – химическим сродством, явление жизни – свойствами органического вещества».

Познавательные способности эмпиризма столь слабы, что эмпирику нередко приходится прибегать к позаимствованиям у метафизика многих положений (атом, дух, движение и т.д.). Подобная ограниченность опытных наук говорит о высшей области истины, не чуждой человеческому разуму. Еще сильнее говорит об этом чудо, которое столь же немыслимо научно, как и необъяснимые предпосылки эмпирического знания. Для эмпирической науки чудо непостижимо, ибо оно совершается не по ее законам. Здесь чудо объявляется не объектом познания, а его границей. Мы не требуем, чтобы естествоиспытатель объяснял непонятные явления или видел в них чудо, но и он не в праве отвергать «a priori» все, что, очевидно, превышает силы природы.

Напротив, обязанностью естествоиспытателя является осторожная и тщательная проверка и исследование каждого подобного факта. Немыслимые для эмпирической науки чудеса вполне приемлемы для теистической философии. Следовательно, стоит только теистически взглянуть на отношение Бога к человеку, как исчезнет совершенно и немыслимость чуда с точки зрения естествознания.

Вселенная находится в такой зависимости от Господа Бога, что ее мельчайшие атомы являются ежесекундно продолжающимся творчеством Бога.

В пределах повествования свв.пророков и апостолов даже самое крупное чудо в области физической природы мыслимо с научной точки зрения. Повествование свв.пророков и апостолов уничтожает метафизический материализм, указывая, что не материя порождает дух, а Дух Божий созидает материю вселенной.

Это теистическое мировоззрение примиряет и делает союзниками представителя точной науки и христианина, но совершается это не путем компромиссов, а ясным разграничением обеих областей.

Для естествоиспытателя конечная причина является силой; для христианина же таинственная конечная причина есть Господь Бог. В этом смысле механически-атомистическое и теистическое мировоззрения не исключают друг друга. Чем резче они разграничивают свою естественную и понятную двойственность, тем лишь более выигрывают эти оба мировоззрения.

Теистическое учение также верит в непреложность законов природы, установленных Творческой Премудростью, но оно верит в то же время и в Господа Бога, отвергая всякую доктрину, отрицающую во имя науки Божественный Промысл.

Заключим этот отдел указанием на то, что естественнонаучный способ воззрения приложим не ко всему разнообразию действительности, что естествознанию не принадлежит решающее слово по всем вопросам бытия, так как исключительное одностороннее направление научной мысли должно повлечь за собой крайне прискорбное оскудение в духовной жизни человечества.

Истинный прогресс всякого знания возможен лишь при условии разумной осмотрительности. «Festina lente», – говорили древние. Прежде чем сделать какое-либо утверждение, необходимо сначала исследовать, насколько данная наука в известном случае имеет право высказать что-либо решительно. Тем более это необходимо при решении вопросов общего характера.

Всякая специальная наука имеет свои границы, за пределами которых она уже теряет свой авторитет. Всякая проблема общего мировоззрения и жизнепонимания является проблемой логики, гносеологии или теории познания, но отнюдь не специально естественной науки.

Естествознание обязано своей широкой и чрезвычайной популярностью в наше время более успехам техники, чем чисто научным своим выводам и положениям686. И напрасно служители естественнонаучного мировоззрения приходят к пессимистическому выводу, что общие проблемы останутся навеки неразрешимыми и при всех других точках зрения.

Осмотрительному мышлению не следовало бы утверждать такую неразрешимость каких бы то ни было проблем. Убеждение в таковой неразрешимости проистекает из односторонней естественноисторической интуиции, не допускающей, что за кажущимися границами познания природы – для более проницательной философски-теистической, христианской точки зрения – существует безграничная область высшего знания.

Генрих Риккерт в своем сочинении «Границы естественнонаучного образования понятий»687 доказывает с тонкой наблюдательностью и яркой убедительностью принципиальную ошибочность общего увлечения якобы универсальным, всеобъемлющим естественноисторическим методом. В этом же сочинении он указывает границы естествознания.

Учение о том, что естествознание может вполне законно исчерпать и заменить всю систему человеческого миросозерцания, уже потеряло теперь свое былое обаяние.

Действительно, если мы условимся называть миросозерцанием совокупность всех ответов на вопросы, возбуждаемые в нас центральным вопросом о смысле существования человека688, то нам придется тогда отвергнуть естествознание, как непригодное для целей общего миросозерцания.

Ведению естественных наук подлежат лишь предметы, поддающиеся опытному исследованию. Но куда же мы должны поместить такие понятия, как Бог, душа и т.д.? Ясно, что для этого должна существовать особая отрасль знания – самостоятельная наука. Наукой этой и будет – философия. Только она имеет неоспоримое право трактовать об этих вопросах, так как область понятий, среди которых ей приходится оперировать, заключает в себе буквально все, что так или иначе интересует пытливый ум человечества.

Когда же естествознание, тем не менее, берет на себя смелость высказываться по поводу трансцендентных вопросов, утверждая, что для человека разрешение их недоступно, то оно является в этом случае чересчур самонадеянным, а его вывод – опрометчивым и ошибочным.

Пока естествознание не перешло в философию, оно никак не может претендовать на решение мировых вопросов. Для него есть строгие границы689, переходить которые оно не должно, – иначе будет постоянно вторгаться в область другой науки, с иными методами исследования и суждения690.

Глава десятая. Законы природы и возможность чуда в физическом мире

Указав истинное значение внешнего опыта и построенной на нем науки, мы приступим к чрезвычайно важному для решения вопроса о возможности чуда понятию – «законов природы».

Не отрицая существования таких законов, даже не пытаясь умалить значение их какими-либо ограничениями и условиями, мы признаем эти законы за выражение той же воли Божией, планомерно проявляющейся, и постараемся доказать и согласовать с ними единовременное бытие также другой формы Божественного воздействия на мир – формы особого проявления его, т.е. чуда. Утверждение законов природы не есть еще отрицание чуда, ибо не доказано и не может быть доказано их взаимоисключение.

Мы говорим: законы природы существуют, но они не заполняют собой мира: в нем остается место и для чуда.

Более того, мы постараемся показать, что истинное понимание законов природы, как планомерного действования Бога в мире, не только допускает особое воздействие Творца, т.е. чудо, но и требует его, ибо одна планомерность не в состоянии удовлетворить всех потребностей свободно действующего человечества.

«На всем протяжении новой истории от Джордано Бруно, – пишет Эйкен691, – тянется удивительный культ закона природы. Чем отрицательнее относятся в наше время люди к вопросам религии, тем более делают они себе из законов природы какого-то фетиша».692

Мы постараемся осветить вопрос о законах природы при помощи суждения современных натуралистов и натурфилософов и тем самым выяснить, насколько состоятельны поклонники исключительно только этих законов.

Начнем выяснение вопроса о законах природы с определения смысла самых слов – закон и природа. Здесь прежде всего приходит на мысль латинское изречение: quot homineѕ, tot sententiae. В словаре Вебстера693 слову «закон» усвояется 27 значений, а слову «природа» – 12.

С этим еще можно бы было примириться, если бы тут не было взаимных противоречий.

Здесь не только нет ничего устойчивого, а напротив, можно видеть догадки, исключающие одна другую. А между тем лишь при условии правильного и точного понимания природы и могут мыслиться сколько-нибудь основательные суждения о возможности или невозможности чуда – при наличности «законов природы».

Мы соглашаемся с тем мнением, которое утверждает, что под природой понимается действительность в смысле замкнутого в себе бытия, – объединенного закономерной связью694.

Если мы включим в понятие природы свободную деятельность человека и ее следствия, то получим взгляд на отношение чудес к природе, прямо противоположный тому, какой мы приняли бы, если бы только под природой разумелась материальная вселенная и ее неизменные силы.

Необходимо пояснить нашу мысль. Не подлежит ни малейшему сомнению, что силы, действующие в материальной вселенной, неизменны, т.к. весь видимый нами мир отличается самой строгой целесообразностью. Они не способны действовать сколько-нибудь иначе; они вечно будут давать одни и те же результаты. Никаких отступлений от этого не заметим, если только к деятельности таких сил не присоединится что-либо извне. Перед нами открывается бесконечный ряд фактов, порожденных деятельностью этих сил; установленный порядок, будь он только один, не мог бы ни под каким видом допустить существования чудес в мире, ибо чудеса суть события, которые свидетельствуют уже о присутствии сторонней силы.

Отсюда природа, рассматриваемая как материальная вселенная, чудес не знает и их не принимает в число своих явлений. Но мы получим совершенно иной вывод, если в наше понятие о природе будут входить сам человек и духовные силы, в нем скрытые.

В этом последнем случае перед нами предстанет уже разумное существо, способное проявлять себя в природе. Прежнее слепое действие неизменных сил уступит свое место широкому влиянию человека на природу. Роковая необходимость заменится свободным выбором воли, и там, где были одни лишь механические действия – будут теперь ставиться известные свободные цели. Отсюда следует, что характер влияния человека на природу далеко не похож на действие ее слепых сил. На земном шаре должны царить два деятеля: слепые, неразумные силы, с одной стороны, и, с другой, человек, который благодаря своему уму и воле способен управлять этими силами для достижения высших целей. И рассматриваемое с этой точки зрения чудо как отступление от обычного порядка во вселенной не может быть в противоречии с природой, ибо, подобно тому, как человек в своих действиях преследует определенную цель, и Создатель вселенной может производить Свои действия в обширном масштабе для осуществления Своих высоких намерений. Его способность к этому должна быть несравненно значительнее и больше человеческой, – при несравненных могуществе и премудрости.

Что же такое закон? Один мыслитель полагает, что закон – это наблюдаемый порядок явлений. Другой же, заранее отказываясь от определения, принадлежащего предшественникам, как определения ложного, предлагает такую формулировку: закон обозначает порядок явлений, но – порядок, в котором ясно действуют силы, совершенно нам не известные. Далее, третий мыслитель заявляет, что закон приложим только к отдельным силам, количество которых более или менее ясно определено и приведено в известность. Тут говорится об измерении, о количестве, а исследования предшественников признаются слишком узкими.

Одни мыслители утверждают, что законы прилагаются только к комбинациям сил для достижения известных целей. Другие, напротив, думают что слово «закон» прилагается к отвлеченным умственным понятиям. В последнем случае закон обозначает не отношение явлений к известному порядку фактов, а к требованиям мысли.

Возникает трудная задача – из всех приведенных значений, которые приписываются слову «закон», выбрать то, что в каждом из них есть наиболее ценного. Путем анализа этих значений мы принуждены будем прийти к заключению, что в каждом мнений есть намек на истину, в каждом из них есть доля правды. Можно сказать безусловно лишь одно, что всякий раз, когда слово «закон» употребляется для обозначения неизменной последовательности событий, то с ним соединяется его правильный смысл. Достойно сожаления, что его употребление далеко не ограничивается такими лишь случаями.

Закон, в собственном и первоначальном смысле слова, есть обязательность, налагаемая на свободно действующие силы – обязательность давать своим действиям точно определенное направление. Закон есть не что иное, как чисто внешнее, видимое проявление живой силы, но не сама сила.

Совершенно иной смысл имеет слово «закон» применительно к силам, не обладающим способностью самоопределения. Ведь то, что заставляет деятельные силы так или иначе действовать, и суть именно присущие этим силам определенные свойства. Но эти особенности имеют определенную форму, а потому и деятельность их приобретает особые свойства.

Вот эта-то согласованность свойств существа с его деятельностью и есть то, что Бонниот называет законом695.

Таким образом, слово «закон» в своем первоначальном смысле приложимо только к человеку и его деятельности.

Если мы хотим быть строго последовательными, то нам придется признать, что закон означает только «правило поведения», которому мы должны повиноваться. Уже впоследствии, по аналогии, это слово оказалось приложенным и к правильной последовательности событий в материальной природе.

Об этих событиях принято говорить, что они совершаются по известному закону. Это значит, что события происходят тут в неизменном порядке, который мы кратко называем законом их повторения.

Между тем в сочинениях против возможности чудес законам природы обыкновенно приписывают чудодейственную силу; постоянно говорят о законах природы так, как будто бы они обладают активной силой696.

Такие толкователи невольно вводят в понятие «закона» идею причинности. Получается весьма запутанное смешение понятий. Нужны тщательная осторожность и осмотрительность, чтобы не ошибиться здесь; прежде всего надо твердо помнить, что в собственном смысле слова законы не могут ничего производить. Они, конечно, совершенно отличаются от причин и не имеют ничего общего с теми деятельными энергиями в природе, которые именуются у нас силами.

Силы природы представляют нечто иное, нежели законы. Сила есть деятельная энергия, закон – неизменный порядок явлений. В природе действует только энергия, т.е. силы природы, но не законы, ибо закон сам по себе ничего не создает.

Для того, чтобы открыть во вселенной какой-нибудь физический закон, делают предварительно пробный опыт и наблюдают за происходящим явлением. Повторяя несколько раз тот же опыт и поддерживая в точности те же самые условия, находят одни и те же результаты.

После достаточного числа опытов определяют соотношение между предположенными условиями и полученным выводом. Это соотношение и будет физическим законом, который для своего выражения требует обязательного и специального языка математических истин697. Это – самый употребительный способ открытия новых законов природы.

Впрочем, указанный путь для установки новых законов – путь не единственный. Иногда формулируют закон даже и в том случае, когда, по-видимому, следствия многих опытов далеко не вполне согласны между собой.

В качестве примера можно указать следующее. В конце XVII века Бойль в Англии и Мариотт во Франции открыли, почти одновременно, закон, по которому при постоянной температуре объем газа обратно пропорционален давлению. Для Дюлонга и Араго этот закон был вполне приемлем.

Но после улучшения физических аппаратов и методов, произведенного стараниями Реньо, стали замечать слабые стороны в открытом законе, и этот закон Мариотта, считавшийся последним словом науки, пришлось отвергнуть698.

«И мы не боимся быть опровергнутыми, – говорит профессор физики Дюфур699, – утверждая, что это происходит именно так в наибольшей части физических законов».

То же говорит и Джемс700. По его мнению, развитие и быстрые успехи науки уже давно показали неточность почти всех физических законов. Но, будучи только приблизительным, закон по этому самому для строгой логики уже не обладает признаками, способными сделать его абсолютно правильным.

Прогресс человеческих знаний может во всякую данную минуту обнаружить его ложность, а потому и значение его – только временное, обусловленное общим современным ему состоянием научных сведений. Так как оценка его существенным и радикальным образом меняется от средств наблюдения, то мы имеем полное право назвать его, до известной степени, относительным. В одном применении он окажется правильным, в другом – наоборот.

Ведь никто не скажет, что степень приблизительности какого-нибудь эксперимента есть нечто, раз навсегда установленное. Она возрастает по мере того, как наши инструменты становятся более совершенными и точными.

А потому, с логической точки зрения, нет положительно ничего несообразного в той мысли, что могут быть открыты такие силы и такие явления, которые окажутся исключениями из того или другого закона природы.

Всякий закон рано или поздно может встретить опровержение со стороны действительности, и даже встречаются явления, которые бывают способны целиком упразднить тот или другой закон.

В этой неустанной борьбе, благодаря которой законы постоянно совершенствуются и даже подчиняют себе существующие исключения, легко усмотреть непрерывающийся прогресс физической науки.

Ни один закон, по-видимому, не может дать нам гарантии настолько твердой и прочной, чтобы мы могли сделать абсолютно точное предсказание701, ибо основная и характерная черта природы есть вечное разнообразие и постоянно прогрессирующее изменение702. Πάντα ῥεῖ Гераклита находит для себя подтверждение и в наше время. Все протекает, устаревшие теории отвергаются как отслужившие уже свою службу. Взгляды, находившие для себя прежде приверженцев, теперь совершенно забыты. До последних лет физики, вслед за работами Майера703, Жаули704, Томсона705 и Гельмгольца706, признавали существующие во всем мире количество материи и количество силы – постоянными. На основании этого закона Тиндаль707 возражал против молитв о перемене погоды. По его мнению, молиться о перемене погоды – значит испрашивать нарушение закона сохранения силы. Есть ученые, пишет Джевонс708, которые утверждают, что молитвы бессильны, потому что законы природы неизменны. И это положение для многих казалось непреложным. Между тем действительность показывает, что каждый теоретический закон сохраняет свою силу только на более или менее продолжительный срок и теоретическая физика, равно как и химия, представляют собой ряд гипотез. Эти гипотезы нельзя считать продуктом мгновенного творчества: они представляют собой результат прогрессивного, медленного, но планомерного развития.

Историческое развитие магнитной теории представляет нам в этом отношении поразительный пример многократных случаев смены научных положений.

Так, сначала теория магнетизма основывалась на положении, что всякая субстанция есть соединение двух элементов: постоянного – материи и переменного – формы.

Затем появилась новая магнитная теория, основанная на предполагаемом совместном существовании двух магнитных жидкостей – северной и южной – в каждой молекуле железа.

Потом придумали вихри для объяснения магнитного притяжения.

Или еще: сначала электричество считалось только скрытой причиной притяжения легких предметов натертым янтарем или стеклом. Через 50 лет после открыли действие электричества в грозе; еще через 50 лет его узнали в форме тока; через 20 лет его связали с магнетизмом, а через новые 50 лет связали его, наконец, с светом и излучениями в эфире.

Химия 50 лет тому назад насчитывала лишь 60 с небольшим элементов, а теперь число их доходит до 81709.

Прежде чем Ньютон установил принцип тяготения, на протяжении нескольких веков различные ученые заняты были разрешением вопросов о падении тел на землю, о положении нашей планеты в мировом пространстве и т.п. Только на кропотливых изысканиях этих ученых, как на прочном и крепком фундаменте, и могла возникнуть и вырасти в голове Ньютона гениальная идея закона всемирного тяготения.

Но ничто не мешает явиться новому гению, которому покажутся тесными и узкими рамки, в которых закована человеческая работоспособность законом Ньютона, и закон этот уступит свое место более новой гипотезе.

Так привычные научные положения постепенно отпадают и заменяются новыми, более совершенными.

С такими приблизительно предпосылками и должны мы приступать к оценке недавнего открытия физиков, которые вслед за работами Лебона710, Рутерфорда711 и Содди712 считают возможным сгладить неизбежную пропасть между материей и силой и создать электронную теорию материи713.

Материя, считавшаяся до сих пор неуничтожаемой, оказывается, совершенно неожиданно, способной к дематериализации путем распада ее атомов. Атом714 – это целый своеобразный мир, целый микрокосм; подтверждение этой крайне сложной структуры атомов мы видим в спектрах так называемых одноатомных газов, например, паров ртути.

Таким образом в современной физике атом из среды чисто материальной перешел уже в область сил, – он стал ближе к монадам философии Лейбница, чем к атомам Левкиппа.

Но чем сложнее структура, тем менее она имеет шансов на устойчивость, – тем легче она разрушается.

Разрушение атомов до полного их уничтожения мы замечаем в явлениях так называемой радиоактивности.

Из радиоактивных тел выделяются тяжелые элементарные газы, вокруг радиоактивных тел садится тончайшая твердая пыль, образующая на некоторых предметах пленочные налеты. Материя, возвращаясь в эфир, как таковая уже не существует, т.е. теряет все. Таким образом, физическая история мира состоит из конденсации энергии в материю и расходования этой энергии. Одним словом, современная физика учит о материи и силе совершенно иначе, чем она учила ранее. И в этом нет ничего достойного изумления: это вполне естественно. Ведь наука715 выводит законы свои на основании небольшого ряда явлений и затем нередко отвергает эти законы, как мы уже видели, – коль скоро новые явления не согласуются с ними716.

Научные теории только направляют человеческую мысль, но они не ставят ей предела, за который она не могла бы перейти.

Пуанкарэ717 открыто заявляет, что физическая теория есть лишь словарь, при помощи которого можно переводить конкретные факты на простой и удобный умственный язык. Но и символическая формула всегда может быть переведена, в свою очередь, на язык конкретных фактов бесчисленным множеством самых разнообразных способов, потому что все эти факты могут допускать одно и то же теоретическое толкование. Таким образом, всякая физическая теория покоится, прежде всего, на вере.

Поэтому несокрушимых теорий нет: все они относительны, и господство их продолжается только до известного момента.

Само изображение мира718, которое дает нам наша мысль, в высшей степени условно и ограниченно719. Это – своего рода модель, помогающая нам только лучше разбираться в природе и систематически пользоваться ее силами.

Наблюдение и опыт дают нам материал для изучения умственной модели внешнего мира. Обобщение же результатов опыта мы называем физическим законом, или законом природы.

Слово «закон» тут, очевидно, помещено совершенно неправильно в логическом отношении, ибо термин этот предполагает обязательность повиновения (как мы уже замечали в самом начале этой главы), чего на деле в физическом законе нет. Иными словами, законы природы суть не что иное, как только обработанные и систематизированные нами временные, случайные сведения о физическом мире.

Относительно того, насколько случайны законы природы, дает нам в высшей степени интересный и обильный материал убедительная по своей содержательности книга Бутру: «О случайности законов природы»720.

С точки зрения этого очень осторожного и осмотрительного в заключениях ученого, наука есть только сумма гипотез и догадок, созданных в целях пояснения понятий об истине, и поэтому не может брать на себя смелости отрицать возможность чуда – понятия о сверхчувственном мире.

Уже самая изменчивость и неустойчивость научных гипотез, умирание одних и рождение новых исключают всякое право науки говорить о каком бы то ни было противоречии между часто изменяющимися основами науки и непоколебимым – древним, как сам мир, началом религии – чудом.

«Во вселенной можно различать несколько миров, которые, как ярусы, возвышаются друг над другом»721.

Над миром чистой необходимости, слепой неизбежности, чистого количества, без малейшей примеси качества, над миром, который отождествляют с небытием, находится мир причин, мир понятий, мир математический, мир физический, мир живой и, наконец, мир мыслящий722.

На первый взгляд можно как будто видеть зависимость каждого мира от мира низшего: не могут, например, существовать тела без материи723.

Однако уже природная логика заставляет нас отказаться от этого чересчур поспешного решения. Ясно, что стоит только нам подвергнуть хотя бы поверхностному анализу понятия основных форм бытия, чтобы признать тотчас же невозможность этой необходимой зависимости724.

Высшие формы никогда нельзя соединить с низшими необходимой связью. Последняя является пустым звуком, это – только мираж, не находящий для себя оправдания в мире действительности. В действительности же высшие формы обладают такими элементами, которых нет в низших и которых нельзя сводить к низшим725.

Но факты, по-видимому, достаточно свидетельствуют о необходимом характере возникновения каждого нового вида бытия. Конечно, никто не будет спорить против того, что каждый данный мир явлений находится в тесной связи с низшим – смежным себе. Однако где здесь начало пассивное и где активное? Не логичнее ли утверждать, что высший мир не может безусловно определяться в своем возникновении низшим? Напротив, сам независимый в известной степени от низшего высший мир явлений может входить в развитие низших миров, пользоваться их законами и т.п. Но в таком случае не заключает ли в себе каждый мир своего закона, которым бы с фатальной необходимостью определялся неизбежный ход явлений его726? И если это позволительно утверждать по отношению к низшим мирам, то не побуждают ли нас сделать такое же утверждение и по отношению к высшим мирам наблюдения над явлениями последних727?

И Бутру, конечно, согласен, что каждый мир управляется постоянным законом сохранения того вида бытия, который в этом мире осуществляется728. Но насколько необходим такой закон?

Доказывать его a priori – бесполезно: из самой сущности вещей его нельзя вывести, как и из самого разума729.

Таким образом, законы естественные отнюдь не полагаются ранее вещей, а сами предполагают их. Они выражают только те отношения, которые вытекают из осуществившейся ранее природы вещей730.

Но не доказывает ли, – спрашивает далее Бутру, – a posteriori сама наука, особенно по получении ею дедуктивной формы, что природа вещей неизменна731? И на этот вопрос он отвечает отрицательно.

Дело в том, что, с одной стороны, дедуктивная наука по существу абстрактна, и потому отношения вещей она определяет искусственно, предполагая, что их природа остается неподвижной. С другой – мир представляет нам неисчислимые примеры различных изменений.

Мы видим, как все растет, развивается, уничтожается и вновь возрождается, падает и поднимается. Об абсолютной необходимости и неизменности не может здесь быть и речи. Ведь необходимость может состоять только в количественном отношении условия к следствию, а количество мыслится непременно как мера качества. Но качество, различаясь даже на двух наиболее близких ступенях, не может утверждать однородности и постоянства как безусловного закона. Следовательно, закон сохранения бытия относителен и случаен732.

Кроме того, закон изменений качественных, предшествуя вещам, предполагает целесообразность, а так как последняя превышает опыт, то и подобный закон никак не может удовлетворять условиям закона положительного и не может служить показателем физической необходимости733.

Итак, существа данного мира не зависят безусловно от своей природы. Порядок их обнаружения значительно случаен. Только при поверхностном взгляде на природу могла зародиться мысль о механическом превращении, без наличности творческого участия; детальное же исследование показывает здесь, что элементы вселенной не способны превращаться друг в друга. Они суть формы, возвышающиеся одна над другой. Ведь высшие элементы, постепенно и незаметно одухотворяя материю, все-таки останутся несводимыми к низшим.

Идея совершенствования незаконно заменяется идеей простого развития: не всякое развитие бывает совершенствованием, да и без высшего принципа – низшее не может перейти в высшее. Отсюда, каждый мир содержит в себе нечто большее, чем низший, и – это количество бытия ни в каком мире не бывает безусловно определенным. Неизменный закон должен уступить место случайности734.

Таким образом, возвышаясь над низшими мирами, каждый высший мир внутри себя является крайне неопределенным.

Старое правило: «ничто не уничтожается и не создается вновь» опровергается существованием несводимых друг на друга миров и возможностью совершенствования в них735.

Это правило только догадка и, если, тем не менее, положительные науки основываются на нем, то единственно лишь потому, что в низших мирах, действительно, закон почти заменяет бытие, хотя нельзя отрицать и здесь действия первичного основного принципа – принципа изменения, абсолютного творчества.

В высших мирах дело обстоит наоборот: здесь уже бытие почти заставляет забывать о законах. Здесь уже господствует мир творчества, произвольного и случайного736.

Итак, точная наука познает не самое бытие, а лишь его природу и будто бы постоянные законы. Для того же, чтобы постигнуть самый творческий принцип бытия, пришлось бы выйти из области опыта737.

Поэтому, оставаясь на нейтральной почве чистых фактов при рассмотрении общего хода вещей, нельзя думать, что научная классификация есть какой-то единственный вид порядка. Мы увидим, что, даже по учению о случайности, мир предстанет перед нами с отпечатком простоты, гармонии и величия738. Мы узнаем, что низшая ступень действительности – необходимость или простое количество – все-таки чужды неподвижности. Давая место случайности, она не остается совершенно бесплодной: она как бы подготовляет реализацию бытия739.

Но бытие есть совокупность фактов, оно само есть вещь, определяющая другую вещь740.

Эти факты связаны отношением строгой причинности, а потому основным свойством бытия будет взаимоотношение фактов, их множественность, имеющая своим источником дифференциацию741. Между тем множественность, допуская значительную долю случайности, становится материей, к которой приложима в качестве формы уже система родов и видов, или классификация явлений742.

Но родовое понятие в одно и то же время и множественно, и едино, почему оно и может вполне справедливо быть названо гармонией господствующего единства в разнообразии явлений743.

Итак, единство, а наряду с ним множественность или единство во множественности, Бутру признает низшими ступенями бытия. Их мы должны, вне всякого сомнения, назвать абстрактными формами, которые, конечно, мыслимы, но которых далеко еще нельзя воспринимать чувственно744.

Разумеется, над этими абстрактными формами, в свою очередь, возвышаются другие формы, но уже конкретные и чувственные. Каждая форма, словом, является подготовительной ступенью для формы высшей.

Вещи как бы постепенно разнообразятся: они все умножаются и увеличиваются и свое завершение находят наконец в той иерархической форме, которая придает предельному целому мощь и невиданную красоту, какие только возможны для него745.

Но ведь каждая форма бытия осуществляет известную цель, а между целями существует гармония, которая, конечно, соответствует идее порядка. Такого рода высший порядок не существовал бы, будь верна формула, утверждающая, что ничто не уничтожается и не создается вновь, ибо тогда не были бы мыслимы никакой прогресс, никакое различие в ценности. И действительность говорит нам здесь уже о целесообразности, а эта последняя предполагает в смене вещей случайность746.

Развивая нашу мысль дальше, мы признаем, что учение о случайности открывает свободное поле безграничной деятельности. Оно категорически отвергает принцип неизменяемости вещества, показывает всюду следы творения и изменения в подробностях мира.

Итак, Бог – не только свободный Творец мира: Он вместе с тем – и его мудрый Промыслитель747. Только Божественной свободой и объясняется случайность законов природы. Ведь, собственно, что такое законы природы, если на них взглянуть без предвзятых мнений?

Законы природы, являясь сплошной абстракцией или символом, выражают только наше понимание более или менее однообразного проявления воли Божией в действии сил – природы. Ничего, кроме этого, мы не находим.

Но тогда чудеса вполне понятны. Тогда они суть особые проявления все той же воли Божией, которая действует и в силах природы.

Следовательно, законы природы не могут служить сколько-нибудь серьезным препятствием для чуда: они не могут быть им даже нарушены, ибо, будучи абстракцией или символом сил природы, эти законы, а также и чудо – имеют один и тот же онтологической источник.

В обычном течении вещей силы природы, являясь более или менее однообразным проявлением Высшей Воли, доступны до некоторой степени человеческому объяснению, тогда как в чудесах это особое проявление воли Божией всегда будет выше человеческого понимания и разумения.

К сожалению, некоторые апологеты чуда допускают в этом пункте рискованный компромисс с научным знанием. Они отказываются утверждать, что чудо в физической области никогда не может быть вполне объяснено человеком, как бы он ни усовершенствовался в естественных науках.

Так, например, Деннерт748 говорит, что многие чудеса впоследствии не будут казаться нарушением законов природы, потому что они получат свое объяснение во вновь открытых законах. Так точно и Беттекс749 приводит в пример возможности объяснения чуда общеизвестный случай с парижской академией, которая явление метеоритов объявила абсурдом, а попытку Дагерра зафиксировать световые картины – безумием.

Если то, что называется на языке Св.Писания чудом, когда-нибудь станет вполне объясненным, то оно разом потеряет все характерные черты чуда. Ссылки на то, что непонятное прежде теперь становится понятным или что – чудо для дикаря, то кажется культурному человеку вполне естественным, должны быть квалифицированы как крайне опасная апология чуда. С таким апологетом может примириться человек, несогласный с Богооткровенным учением о чуде. Последний, разумеется, не допуская возможности чуда, станет объяснять его лишь невежеством лиц, верующих в чудесные события.

Почва для апологета, конечно, слишком скользкая и неблагодарная.

Таким образом, то, что Св.Писание называет обычным, знакомым нам проявлением воли Божией в силах природы, это самое физики именуют законом природы.

Из этого следует, что физики смотрят на действительность как на самообнаружение силы; откровение же – как на выражение воли Творца. И хотя в физике все приписывается силе, но явно игнорируется то неоспоримое положение, что фактически все зависит более от направления силы, нежели от простого ее существования. А раз направление силы не может определяться самой же силой, то важнейшим элементом в мире физических явлений становится нечто, отличное от силы. Таковым элементом должен быть все направляющий Разум. Он и обнаруживается в воле премудрого Бога, являющейся основой всех сил мира и руководящей его к предназначенной ему цели.

Поскольку же целью промыслительного отношения Бога к миру является утверждение Царства Божия, – постольку и физическая природа является местом обнаружения этой цели, служит средством проявления чрезвычайной воли Божией – в форме чудес в физической области750.

Глава одиннадцатая. Внутренний опыт и возможность чуда в области психической природы человека; отношение чуда к науке психологии

Внутренним опытом мы называем опыт, основанный на внутреннем восприятии.

В этом определении мы употребили понятия, которые сами нуждаются в более точном определении.

Под опытом в общем смысле слова разумеется всякое искание, испытывание, воспринимание, узнавание какого-либо объекта или субъекта. Он есть приобретение знания через восприятие или, что более сложно, через наблюдение, эксперимент, индукцию.

Как бы мы его, однако, ни определяли, в сознательной жизни человека он имеет громадное значение.

Это значение увеличивается по мере возрастания полноты и глубины в определении содержания опыта, т.е. когда мы его рассматриваем не только как познавание объективных, но и субъективных феноменов, и еще более – как познавание реальности, основы всех явлений.

Собственно внутренним опытом должно быть названо познавание реальности, лежащей внутри явлений психических, или, по крайней мере, – познавание этих явлений. Однако ставить строгие границы между реализмом751 и субъективным феноменизмом752, с одной стороны, и объективным феноменизмом753, с другой, – не позволяет внимательное рассмотрение каждой области в отдельности. Так, познание объективных и субъективных явлений есть в действительности познание одного содержания опыта. Содержание это заключается в переживании субъекта.

В объективном феноменизме внимание познающего субъекта абстрагирует от переживаний субъекта и направляется к объекту. В субъективном же феноменизме субъект воспринимает свои переживания в их непосредственном отношении к себе – так, как они есть, т.е. как свои переживания или состояния сознания754.

Уже из этого одного видно, насколько неудачны попытки преувеличения, признания исключительной важности – в ущерб всему другому – за объективным феноменизмом. Исключить внутреннее, психическое из самого тонкого эмпиризма познания – задача совершенно бесплодная.

Это обнаруживается из истории нашего понятия755, а также и из анализа простейшего вида (из факторов, образующих опыт) – восприятия.

Вопрос о восприятии сам по себе для нас очень важен, так как строгая определенность в употреблении этого термина дает нам возможность быть точным и в установлении места и значения содержания самого опыта, внутреннего – в особенности.

В общем, восприятие есть рассмотрение, познание чего-либо. В этом значении оно идентично с сознанием вообще. В более тесном, употребительном смысле под ним разумеется узнавание того, что дается в ощущениях. Комплекс последних как представляющих объект в восприятии подвергается рассмотрению, распознаванию, истолкованию. Результатом этих процессов является, например, характерное для восприятия отнесение известных ощущений к определенно известному предмету как возбудителю их. Впрочем, ощущения здесь иногда играют не ту роль, какая ясно им предписывается по их значению. Под ними нередко разумеют всю сумму примитивного познания, но при этом лишь узко эмпирического характера, а иногда ощущениями называют и всякую первичную форму познания, прилагая его к предметам не внешнего мира.

Насколько это имеет значение для нас, видно из истории756 образования понятия и восприятия. Надлежит лишь отметить здесь общие, нужные для нас подробности. Именно предмет восприятия есть не сам по себе, а только так, как он воздействует на субъекта восприятия. Однако если мы имеем восприятие, например, предмета внешнего мира, то существование этого предмета тем самым утверждается для нас несомненно. Наличность получаемых от него ощущений – в восприятии составляет самое убедительное для воспринимающего доказательство реальности возбудителя. С другой стороны, тем несомненнее становится реальность и самого воспринимающего.

Восприятие, рассматриваемое как вообще проявление жизни субъекта, занимает среди других не менее значительное место как самосвидетельство бытия личности, субъекта проявления. В таком случае, как состояние воспринимающего, восприятие есть внутреннее, психическое событие субъекта. Как психический же акт оно содержит в себе не только первейший вид сознательной жизни – ощущения, но и всегда – элементы репродукции, ассимиляции, компликации ощущений. Во всяком акте восприятия можно заметить функции мысли, если не прямо логические процессы мышления. Мыслью оформленный материал – из восприятия – идет на переработку и далее – той же мыслью.

Наличность мыслительных процессов наиболее обнаруживается в так называемом внутреннем восприятии. Последнее к тому же служит и самым близким основанием для внутреннего опыта.

Существенные черты восприятия вообще – замечаются и здесь во всем своем значении. Внутреннее восприятие есть психическое переживание, направление внимания на внутренний мир, на явления познающего существа и на него самого, поскольку явление без являемого есть contradictio in adjecto. Познавание же субъекта явлений самим субъектом есть высшая форма познания ограниченного бытия, т.к. в этом познании объединяются познания различных объектов (душевных явлений и предметов внешнего мира). История образования757 этого понятия показывает, что, хотя предмет внутреннего восприятия и имеет непосредственную реальность, однако в самом содержании восприятия возможны ошибки – в частностях (касаясь, например, вида координации), почему и восприятие внутреннее подчиняется обработке разума.

Ошибки восприятия должны быть отнесены не к самому восприятию, а к познавательным элементам его, почему и имеется достаточная возможность и необходимость исправляющей – (ошибки) – деятельности разума. Что предмет внутреннего восприятия – личность – есть непосредственная реальность, бытие для себя (fur sich Sein) и в себе (an sich) и т.п., – это утверждает внутреннее восприятие не прямо, а через критическое размышление, и при том несомненно. Разбираемое здесь внутреннее восприятие имеет для знания, вообще доступного человеку, громадное значение. Собственно внутреннее восприятие как основа для самонаблюдения есть единственный или, по крайней мере, основной источник истинного знания. Все знания, получаемые нами из опыта, являются продуктом восприятия или более сложного наблюдения собственных душевных явлений (самонаблюдение) и явлений других личностей (объективное наблюдение). Правда, самонаблюдение весьма затруднительно, вследствие темноты, крайней сложности, подвижности явлений в самосознании. Но и устраняющее субъективность и односторонность интроспекции объективное наблюдение отправляется из личного (через аналогию) толкования чужих душевных явлений (по выразительным движениям) и, таким образом, в основе своей имеет также самонаблюдение758.

Конечно, объективное наблюдение значительно расширяет, пополняет (углубляет) не только круг наблюдателей, но и предметов наблюдения. Однако и сами знаки душевных состояний и процессов весьма неустойчивы, неопределенны и большей частью произвольны и в самом толковании всегда являются индивидуальными и субъективными759.

В результате всего этого экскурса о психологических особенностях внутреннего опыта мы имеем достаточные основания утверждать не только возможность, но и необходимость внутреннего опыта для правильных законно научных выводов. Наука, базируясь на опыте, может только преднамеренно пристрастно отказывать внутреннему опыту в его основательности для логических суждений. Имея в виду лишь сырой материал для него, а также заключительные ложные выводы из этого материала, материалистическая точка зрения слишком поспешно подвергает критическому скепсису все законные логические выводы из фактов внутренних переживаний человека, нисколько не менее действительных, чем факты так называемого «научного» внешнего метода. Нет никаких оснований подвергать сомнению факты внутреннего опыта, т.е. непосредственную реальность как объекта, так и субъекта внутренних переживаний и их соотношения. Солипсические же утверждения, что вся область внутреннего опыта может свидетельствовать реальность лишь одного сознающего «я», с исключением реальности всех объектов сознания760, и при том – такую реальность «я», которая, например, во время глубокого сна может считаться не существующей, – способны лишь порождать неисчислимые затруднения и противоречия, которым место, по резкому замечанию Шопенгауэра, – в доме умалишенных761.

Из сделанного нами анализа понятия о внутреннем опыте видно, что эта область должна быть очень широкой.

Мы имеем задачей приложение данных, добытых из предыдущего анализа, к одной группе фактов внутреннего опыта, которую обычно называют опытом религиозным.

На основании предыдущего мы необходимо должны засвидетельствовать прежде всего великое значение опыта, разумеем – религиозного. Опытное религиозное переживание самой личностью является столь же необходимым для сознательного понимания предметов этой области, как и всякой другой. Можно с решительностью утверждать, что без личного переживания состояний религиозной жизни – не может быть и речи об этом предмете. Всякое, в том числе и научное, исследование в этой области должно всегда располагать опытным материалом. Только в таком случае можно избежать существенных ошибок в своих заключениях762.

В данном месте мы должны иметь в виду более всего яркие, интенсивные религиозные переживания. Они, понятно, всего лучше способны обосновать наши рассуждения о религиозном опыте.

Глубоко религиозный человек по своим переживаниям заметно отличается от мало религиозного. Переживания последнего носят характер односторонний, большей частью – чисто рассудочный. В таком состоянии эти переживания трудно назвать даже религиозными; они, вернее, интеллектуальные и могут быть названы религиозными лишь потому, что имеют предметом проблемы о Боге, – самой личности его почти чуждые763. Рассудочный элемент, конечно, нельзя исключать из переживаний и глубоко религиозного человека. Однако этот элемент здесь оживляется другими – полнотой действительного жизненного опыта764. Предмет веры такого человека свободен от формальной отвлеченности понятий, проблем, даже гипотез, которые рассудок кичливо принимает или отвергает. Предмет веры религиозного человека есть и должен быть живой реальностью, непосредственно постигаемой всеми способностями, всей природой верующего человека. Эти действительные религиозные переживания мы имеем здесь в виду.

На основании их можно категорически утверждать, что внутренним религиозным восприятием Бог познается столь же, если не более, непосредственно, как и собственное «я».

Возможность такого восприятия, постигаемость человеческой личностью Бога объясняются ее природной богообразностью и богоподобием, лежащими в основании всего бытия человека, царственно, величественно возвышенного этой исключительной прерогативой по сравнению со всеми видимыми тварями. Однако природная способность человека, образа Божия – быть в непосредственном общении с Богом, своим Первообразом – сама по себе не есть неподвижный, данный факт, реализация которого стояла бы вне сферы свободной личности. Как мы уже говорили, в самом создании Богом человека эта способность была дана ему изначально-природно.

Наличность богообразности человека есть и факт действительности во все времена человечества. Она обнаруживается в религиозной жизни всех народов. Факты ее проявления весьма значительны, но вместе с этим нуждаются в правильном освещении и толковании. Исторически известно, что какого-нибудь атеистического века или народа не было и нет. Это же доказывают и новейшие культурно-исторические, этнологические и филологические научные исследования765. Поэтому справедливо заключают, что идея Бога должна быть признана всеобщей, естественной принадлежностью человеческого существа и главным признаком его в отличие от других живых существ766. Ибо в основе религиозных767 переживаний лежит идея Существа, а потому не индукция, не рефлексия, не созерцание природы приводят к признанию божественной сущности, а обратно – религиозная вера объясняется отношением этого Существа к человеку768, который лишь воспринимает и истолковывает, различно понимает, индивидуально относит эти воздействия к различным предметам, областям своего познания, опыта. Это различие в понимании воздействия Бога на человека тем самым для нас утверждает несомненную наличность двух живых личных участников в этом религиозном опыте. Однообразие, неизменность, тожество в содержании религиозных переживаний, – невозможные в действительности, всегда производили бы впечатление искусственного, безличного, безжизненного. Уже отсюда логически вытекает принудительность для мысли на основании религиозного опыта признавать реальность личного Бога как возбудителя религиозных переживаний и их субъекта, индивидуально усвояющего эти воздействия, – человека. Ложно направленный путь познавания Бога через внутреннее восприятие, конечно, многообразно отводит человеческое сознание от истинного Бога, увлекая человека в область, совершенно Богу противную. А в таком случае, сбившись с пути, свободно или нет, однако, не испытывая укрепляющих благодатных даров, человек при одних своих силах может не только коснеть в этом состоянии обольщения, уклонения от Бога, но и развиваться в этом направлении, увеличивая меру своего отклонения или ослабляя возможность благодатного воздействия со стороны Бога. Тем не менее в его религиозном сознании при тщательном анализе можно найти крупицы истины, так или иначе извращенной в наличной действительности.

В области других явлений можно указать близкие к тому аналогии. Болезненное состояние, например, зрительного органа может граничить с полным отрицанием того, что нормальное зрение не только видит, но в чем оно замечает так много интересного, а развитое зрение, в отличие от последнего, способно получать от одного и того же явления невыразимые наслаждения. В первых случаях отсутствие, может быть, туманность, слабость, безотчетность зрительных восприятий – при своей наличности – нисколько не колеблет самого факта рассматриваемого явления, как и той необычной силы, углубленности развитого восприятия, которая не дана, конечно, в самом факте, а есть лишь свойство более выработанного художественного вкуса. Вместе с тем во всех трех случаях несомненен, конечно, как субъект переживаний, так и реальный предмет, возбудивший его внимание. Болезненное состояние иногда может и не замечать совершенно того, что инстинктивно замечают нормальные способности (уже не вследствие невнимания – может отнимать реальность и даже возможность ее – для возбудителя ощущений в других), и тем не менее этот возбудитель, конечно, существует и для здорового, и даже для больного зрения, хотя бы его влияние в последнем случае и было для субъекта бессознательным. История философии свидетельствует нам, что фактически возможны такие случаи истолкования наших восприятий, когда отрицаются целые миры – внешний и внутренний, в угоду идеалистическим и материалистическим заблуждениям769. Конечно, права на подобные заблуждения неотъемлемы у свободной личности.

Мы уже указывали: история религии утверждает, что религиозные переживания есть несомненный факт в природе человека770. Иногда больное состояние внутреннего восприятия требует от человека полного отрицания этого факта, вопреки своему инстинктивному (иногда и обнаруживающемуся) состоянию, и признания – под давлением последнего – совсем неожиданно, бессознательно утверждения его, только в искаженной, уродливой форме. Достаточно известны религии разума, прогресса и т.п. и в наш культурный век771.

Так, реальность, бытие Бога, Высшего Абсолютного Существа, имеющего решающее значение для блага спасения человека772 – обеспечена непосредственным нашим сознанием773.

Отрицающие это, по энергичному выражению русского философа – «душат» в себе вечное, непосредственное774. А отсюда логически следует, что это Высшее Существо есть наисовершеннейшее, и именно по отношению к человеку. Быть спасительным для него Оно может лишь в таком случае. Если высшего развития человек достигает в самосознании и самоопределении себя как личности, то и Бога человек может мыслить лишь как наисовершеннейшую Личность. Считать Бога как виновника человеческого сознания и самосознания – бессознательно действующей Силой – значит допускать contradictio in adjecto775. Поэтому, как верно то, что человеческая душа с самого начала проявляется в самосознании, в своем «я», в личности, так верно и то, что Бог может быть понимаем только, как само Я, Личность776. Тем самым мы устраняем несогласные с данными религиозного опыта крайности трансцендентного деистического представления о Боге и мире, а также и имманентного – пантеистического, и принимаем христиански-теистическое учение о Промысле Божием777.

Так внутренний религиозный опыт позволяет нам утверждать несомненную реальность личных отношений Бога и человека. Эти личные отношения есть необходимое основание религиозной, действительной жизни каждого человека, поскольку природная организация личности его имеет свой Божественный первообраз в совершеннейшей Личности ее Творца, что и обнаруживается в фактах живого, исторически действительного религиозного опыта.

Всем этим мы приобретаем надлежащий базис для утверждения чуда – в полном смысле его и в этой области.

Промыслительная деятельность Творца, охватывая собой весь мир, имеет к человеку особенное отношение. Взаимоотношением Творца – Зиждителя Бога – и созданного Им по Своему образу и подобию человека определяется истина жизни последнего, высшая форма ее. Царящее над всеми видимыми тварями природное положение человека, одного только обладающего разумом и свободой, естественно предполагает это отличие в промышлении Творца, воля Которого может быть усвоена и исполнена только человеком, в отличие от всего видимого мира778. Воля же Создателя направляет его к высшему благу, к состоянию высшего совершенства и блаженства. Наблюдая наличность стремления к благу, стремления в человеке столь же постоянного, как и сама жизнь, нельзя не признать, что оно вызывается не отвлеченным понятием блага, а природным тяготением личности к Источнику жизни, реально воздействующему на человека779. Но в таком случае эта жажда единения человека со своим Творцом утоляется соизволением и содействием Самого Бога, без чего это стремление было бы всегда лишь тщетным мечтанием, усложняющим тягости жизни780. Так становится все яснее необходимость и наличность в истинном религиозном переживании – живого, личного взаимоотношения человека с Богом. В таком случае нужно здесь отметить два существенных момента.

Ограниченность нашего существа – самый конкретный и распространенный факт. Свидетельством тому служит вся наша, хотя бы самая усиленная, деятельность. Религиозное сознание объясняет этот факт ненормальностью содержания личной жизни – греховностью человека, поскольку и опыт нас убеждает на каждом шагу, что грех, нравственное зло есть настоящая причина всех личных и мировых несчастий. С этим положением мы, подходя к определению назначения человека к богообщению, можем оценить пути, какими достигается эта близость человека с всесовершеннейшим Господом Богом. Познание Бога внутренним восприятием требует от человека наивысшего напряжения своих духовных способностей. Оно есть завершение истинного познания. Этим мы не утверждаем, что такое познание занимает определенное место в последовательном развитии наших знаний, обусловленных также внутренним восприятием. Правда, оно не исключает и их, но достигается не в силу человеческого разумения, чаще всего отводящего человека далеко от Бога, а в силу его богоподобной природы. Для богопознания гораздо более имеет значение не это одностороннее разумение, а полное, всестороннее объединение всех способностей человека в его уподоблении Богу781. Однако в силу господственного положения в природе человека вообще разум и здесь сохраняет свое особенное, возвышенное значение. Если же, несмотря на природную способность человека, факт чрезвычайной трудности постижения Бога внутренним восприятием остается во всей своей силе, то истинная причина этого лежит, с одной стороны, – в возвышенности, которой обусловливается истинность религиозного переживания, а с другой, – в падшем состоянии грешника. Тем самым мы подходим к так называемому интеллектуальному чуду. Познание столь возвышенных истин, каковыми являются божественные истины религии, прежде всего предполагает их откровение Самим Богом. Без самооткровения Бога все усиленные попытки человеческой самодовлеемости в лучшем случае кончаются неудачей, а обычно – увлечением в сторону, совсем обратную истинному познанию Бога. Как бы ни возвышался человеческий ум, он всегда подчинен не только космической ограниченности, но и влияниям греховной испорченности своей природы. В пределах своей ограниченности он может комбинировать свои наблюдения, подчиняясь внутренним двигателям, заключенным в самой его разумной природе. Внутреннее содержание духовной жизни человека, конечно, неумолчно говорит о Боге и призывает все силы человека к познанию Его в истине782, однако и сами эти внутренние религиозные идеалы, столь совершенные в своем изначальном состоянии, подлежат изменению, ослаблению, иногда столь значительному, что их истина совершенно не достигает слуха грешника. А господствующее греховное направление утверждается с полными правами непобедимого неограниченного властелина. Отсюда ясно, насколько чудесным783 является спасительное откровение Самого Бога человеку, с потрясающей поразительностью, сверхъестественно побеждающего греховную, гибельную тьму неведения – светом Своей животворящей Истины.

Это – одна форма чуда в области внутренней жизни человека. К ней примыкает, объединяясь, и другая.

Внутренний опыт охватывает не только преимущественно интеллектуальную сторону духовной жизни человека, но и всю ее в полноте. Озаренный светом Божественного Откровения, всесильно возрождающего в новую жизнь, религиозный человек действительно перерождается, согласно велениям этого благодатного призыва.

Сам немощный и ничтожный в своих усилиях воли, порабощенный лишь греховными влечениями, грешник может ожидать одного – окончательного завершения своего гибельного состояния. Во всей его самодеятельности до обращения можно указать лишь отрывочные моменты горестного, смутного сознания своей беспомощности, чтобы выйти из сковавшего все его силы рабства. Горькое сознание бессилия и гнетущая тоска способны вызвать самое гибельное состояние отчаяния, бесповоротного падения в мрачные бездны греха. Но такая противоестественная омертвелость человека для высшей духовной жизни иногда завершается совершенно неожиданными последствиями. В минуты пробуждения религиозная восприимчивость человеческой природы нередко заставляет погибающего с покорной, смиренной мольбой обратиться к Источнику спасения человека, – к Богу Откровения. В натурах, личная способность которых, насильно подавленная сторонними влияниями, бывает свободна от сознательного, намеренного противления Богу, эти воздействия благодатного промышления о человеке производят чудесное обращение. Исторически известны факты такового обращения. Всесильная божественная благодать при указанном условий внезапно перерождает грешника, ставит жизнь его на спасительный путь Своего с ним единения784.

Бог есть существо столь высокое и неизмеримое, что в восприятии Его может быть неисчислимое количество степеней и напряжений. К тому же и познающая – в меру своих сил – душа человеческая индивидуальна. Этими обстоятельствами объясняется разнообразие того постижения, о котором идет речь.

Однако это не лишает нас возможности общим анализом вскрыть в этом состоянии богопознания чудесные и естественные элементы, определить их взаимоотношение и тем установить возможность чуда в этой области.

Внутренним религиозным восприятием – в опытном переживании Бог открывается человеку, познается всеми способностями его богообразной природы как высшее единое благо. Достижение такого состояния есть удел не каждого человека; оно обусловливается наличностью в человеке особого органа для постижения Бога. Однако, будучи достоянием особо одаренных натур, этот орган богопознания не есть исключительная принадлежность такого рода индивидуумов785. Богопознание доступно каждому человеку. Дух – орган восприятия Божества – быть может, не особый натуральный (третий) элемент человеческой природы (как это по учению трихотомистов), который как таковой должен быть, конечно, неотъемлемой принадлежностью всякого человека, от которого зависит лишь развитие его или атрофирование. Во всяком случае дух, лучше – духовность личности есть особое направление, состояние души, всей личности, когда она возвышается над этим миром плотского, греховного, преодолевая всякие нарушающие эту близость к Богу препятствия786. "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно"787. В лице Богочеловека мы имеем идеал единения человека с Богом788. Отсюда и следование за Христом, осуществление Его заветов – христианином – дает последнему общение с Богом.

Действительная, живая любовь верующих во Христа соединяет человека с Богочеловеком, и он удостаивается быть обителью Бога789. Основная цель человека и с ним всего мира – быть местом пребывания Бога790. Оно отчасти достигается и теперь, когда человек очищается деланием заповедей791. В апостолах только тогда был оживотворен новый духовный человек, когда они были очищены и усовершены, когда был умерщвлен внутри их ветхий, страстный человек. Так и блаженный Павел792. Покаяние – в полном смысле этого слова – есть начало того евангельского пути793, который заканчивается единением с Богом во Христе794. Иначе невозможно придти к созерцанию – без совершения дела добродетели795. Обителью жительства Бога человек делается в том случае, если создает в себе дом внутреннего благочестия души, устроив стены его высоко и крепко из разных видов добродетели796.

Бесстрастие есть небесная палата Небесного Царя797. Вот почему и требуется для христианина рождение от Бога798. Христианская жизнь есть новая жизнь, в которой человек стремится стяжать от Бога Его свойства, обеспечивающие общение с Ним799. Чистота сердца есть неизбежное условие блаженного созерцания Бога800. А сердце человека нечисто, когда в нем – грех801. Душа видит истину Божию по степени своего нравственного совершенства.

Бесстрастие – отрицательная черта в определении внутренних свойств богопознания802.

С положительной стороны существеннейшим свойством подвижника, объединяющим все его добродетели, является любовь, – центральнейший пункт христианской нравственной жизни, как она определяется и в Священном Писании, и в церковном Предании, и богословии803. Творческое основание всей жизни – оно есть верный показатель, начало реального богоподобия и содержание истинного богообщения. Ибо Бог есть Любовь804. Пребывание в Нем обусловливается пребыванием в любви805.

Божественное Откровение любви в лице Богочеловека достигло своего наивысшего, совершеннейшего, абсолютного развития806. Открывшаяся во Христе в условиях истинно человеческой жизни полнота Божества указала человеку все пути к усвоению истинной Божественной жизни, дабы через Господа Иисуса Христа и в Нем – быть в единении с Богом любви807. Такое единение с Иисусом Христом приводит человека в общение со Святой Троицей808. Любовь к Богу есть прежде всего любовь к Иисусу Христу809, и по тому самому неразрывно с любовью к Богу соединяется и любовь к ближнему810 и даже ко врагу811. В таком обладании сущностью христианского совершенства человек не теряет своей индивидуальности; его личность не уничтожается, а напротив, – в силу именно этого единения христианской любви она расширяется, углубляется, достигает полноты своей в вечном, блаженном возрастании812.

По учению Священного Писания и согласному с ним взгляду древнеотеческого мировоззрения813, центром жизни человека является сердце814. С этим согласно и только что рассмотренное значение христианской любви в жизнедеятельности подвижника. Однако, хотя любовь и есть прежде всего чувство, тем не менее, как бы пламенно и интенсивно последнее ни было, любовь не ограничивается по своему существенному содержанию одним чувством815. Она охватывает всего человека, все силы его.

Отсюда определяется психологический орган человека для восприятия Божества. Сердце есть средоточие, концентрация всей личной жизни человека816, а дух служит высшим богоподобным принципом ее817. В таком случае понятно, что любовь, овладевая всем человеком, вместе с тем существенно определяется и богоподобным принципом – духом. В этом тесном взаимопроникновении жизни духом лежит та природная психологическая основа восприятия Божества, которую святоотеческая письменность называет с некоторой неопределенностью, ограничивая иногда значение сердца значением разума818. Здесь же устанавливается и бо́льшая определенность в содержании самого психического состояния.

Характернейшим свойством постижения Бога является полнота любви, так как познать Бога, т.е. войти с Ним в теснейшее единение, можно лишь при условии и посредством любви. При этом условии постижение не только возможно, но и достигает своего совершенства, является не теоретическим, рассудочным познанием Боге, а опытным, реально-живым, полным общением с Богом Любви.

Действительным подтверждением такого именно истолкования внутреннего постижения подвижниками Бога могут служить приведенные уже нами факты из область православной мистики819. Здесь, для большей ясности и цельности характеристики этих явлений, подвергнем рассмотрению свидетельство преподобного Симеона Нового Богослова. В сообщенных им данных его личного опыта удивительно отчетливо объединяются отмеченные черты православного подвижнического созерцания820.

Всецело обязанный Богу своим очищением от всяких нечистот души, смиренный подвижник, освобождаясь все более и более от тяжестей греха благодатью Божией, поднимается все выше и выше. Неспособный еще по своей немощи к непосредственно ясному созерцанию Бога, он продолжает тем стремительнее искать и жаждать этого приближения. Покаянные чувства, сознание своего недостоинства и благодарные, пламенные чувства любви к невыразимо благому Богу не оставляют подвижника на всем пути его шествия «горе». И Сам Владыка Господь не дает ему узреть себя в полноте Своего откровения, щадя немощные силы человека, которые, конечно, не выдержали бы созерцания Бога в полной, непосредственной близости. Процессуальный характер усовершенствования подвижника в созерцании им Бога продолжается и на самых высоких ступенях озарения. Скрывая Себя от подвижника, Господь, однако же, делает Свое явление тем более желаемым и радостным. Вместе с тем, орошая и омывая подвижника благодатными слезами покаяния и смиренной очистительной молитвы, Господь все более и более приближает к нему молнии и лучи от Своего Лица, постепенно приготовляя место Своего явления. Личность подвижника тем самым не поглощалась. Напротив, она возрастала и достигала высших степеней своего напряжения, своего развития. Приходя в исступление от полноты впечатления, производимого светом приближающегося явления Господа, подвижник успевал выйти из этого как бы поражения всех своих сил: вскоре в исступлении он ощущал невыразимую, потрясающую все его существо радость, для возрастания веры своей – укрепление, окрыление своей надежды и воспарял своим созерцанием даже до небес. Все черты этого состояния показывают, что личность подвижника не только сознательно существует в этом состоянии, но достигает необычных степеней своего развития, расширения.

Это состояние в процессе познавания далеко еще не было завершительным. По укреплении на этой ступени сил подвижника, Господь являет ему новое высшее таинство. Подвижник чувствует себя уже не в той обычной обстановке, где так напрягались его силы. Он возносится Господом на небеса. Собственного тела своего он уже не чувствует. Дивное восхождение с Господом сопровождается непрерывным удивлением величию славы, для немощного непостижимой. Созерцание этой славы, однако, настолько напрягает все силы подвижника, что он снова приходит в исступление. Безмерно высока эта слава и не может не привести она в трепет ограниченных сил человека. Более длительное пребывание в таком состоянии гибельно для него. Подвижник снова на земле, в своем обычном положении. Плач, сознание своей духовной нищеты увеличивается новым явлением благоволящего к нему Господа – в облаках; лице Его – как солнце, но без обычного вида и образа. Это явление, смягчая горесть первоначальной нищеты, увеличивает потребность нового приближения к Богу, нового Его благоволения. Искание, непрерывная слезная мольба пламенной любви к Тому, Кто так благ, Кто даровал сладость жизни грешнику, коему совсем недоступна была эта радость жизни блаженного единения с Богом, – Кто из небытия привел его в бытие, – привлекают новые явления созерцания. Обильные слезы снова омывают немощи подвижника. В скорби о недостоинстве своем и всего земного – перед лицем Господа, созерцатель чувствует полную тщетность мирского, греховного, бренного – себя и всего мира. Вместе с тем Господь все более просветлял ум его для созерцания, усовершал силы немощного, сообщая ему высшие способности, открывал более зоркие душевные очи, отчего тьма греховного мира удалялась, уходила от него, а Господь как бы приближался к нему. Ум его делается все более сильным и более способным к восприятию Господня света, и, наконец, сподобляется ясно видеть Господа в свете Духа Святого. Ум, свободный от «мира», яснее начинает созерцать светлейшие черты Господа. Подвижник вышел из «мира» и не чувствует тела своего. Чрезмерное сияние света наполняет собой все его существо. Теперь уж подвижник сподобляется слышать голос Божий к себе. Смирение не оставляет его. Оно усиливается при созерцании и приближении Света. «Блудный, недостойный» дерзает спрашивать: «Кто ты, Господи?». И сподобляется слышать ответ Господа. Голос невыразимо сладкий и кроткий. Любовь Божия сказывается и здесь, в этом голосе – сладкой и кроткой беседы. Любовь преисполняет и душу подвижника, впадающего снова в исступление. Трепет – от славы, блеска Того, блага Которого он удостаивается. По любви соделавшийся человеком, Господь Иисус Христос не отвергает ищущего Его от всей души. Он дарует ему за эту любовь – братство, содружество, сонаследничество. Состояние от слышания этих слов Господа было таково, что становится понятным, почему предварялись это явление, эта беседа сокрытием Господа и очищениями подвижника столь долгое время. Уже подготовленный подвижник, однако, так трепещет от чувств, охвативших его, что у него иссякает вся сила его, едва не выходит душа. Но Господь не подавляет сил раба Своего. Смиренная любовь последнего, сознающего себя окаянным, бедным, но удостоенного столь блаженного состояния, не ослабевает и здесь, как не ослабевает усиление воли, сознание, что эта слава и радость превыше всякого разумения. Чувства эти привлекают снова сладкие и кроткие слова Господа. Он говорит с ним, как «друг с другом», через Духа Святого здесь же говорящего. Благо, которое испытывает блаженный созерцатель, есть дар Божий – не за заслуги и достоинства человека, а за его доброе произволение и веру. Они сильны привлечь милость Божию еще превысшую. Господь дарует ему еще большее. Все доброе в человеке – от Господа. Этим закончилось явление Господа – сладчайшего и благого Владыки. Слезы радости и смирения снова источались после этого явления, а затем и слезы печали о том, что долго нет нового явления. Молитва к Пречистой Матери Божией еще раз приблизила – скорее, чем раньше, – Господа, явившегося теперь «внутри бедного сердца» подвижника, который сделался от этого весь светом. Радостное сознание пребывания Бога в сердце исполнило неоскудеваемой любовью к Той Ипостасной Любви, Истинной Любви, которая теперь пребывает в сердце его. Голос Господа призывает обрадованного подвижника к внутренней чистоте и ясности, в чем, как в чистой воде солнце, и должен он всегда созерцать Господа. Эта радость тогда и будет неотъемлемой принадлежностью его жизни. Возрастая, он будет ощущать и возрастание этой радости. Она здесь только начинается. После воскресения тела она достигнет полноты: он будет непрерывно ощущать в себе божественную жизнь.

Таковое состояние вышеестественное. Человек в единении с Богом чудесно преображается, или, как это обычно называют, обожествляется, т.е. воспринимает в себя свойства Господа – всемогущего Источника чуда. Все способности человека достигают высшего развития. Несовершенный и ничтожный по своим силам, человек никакими героическими усилиями не победит своей ограниченности. Область высшего совершенства открывается для него лишь исключительно милостивым благоволением Творца. В обожествленной таким образом природе человека проявляются дары божественной силы: пророчества, откровения, рассудительности, исцеления недугов и т.п. Конечно, человек только сосуд, в который изливается благодать Всемогущего Творца. В озаренной душе, как во храме, восседает Господь, повелевает стихиями и силами. В это время грех не имеет доступа в душу, ибо не выдерживает наполняющего ее Божественного огня. Достигнув столь высокого состояния, человек находится вне власти мира; напротив, он сам господствует над миром. Неизбежные для человека ограничения со стороны мира – соответственно степени состояния созерцателя – отпадают от него. Он царственно возвышается над всеми условиями обычной жизни и могущественно устраняет все препятствия со своего пути прославления Бога в себе821. Проникаясь присутствием Божества, он прежде всего совершенствуется в нравственных силах своей души. Можно даже прийти к уверенности, что обожествленный человек, восприявший свет и благодать Божию, становится столь чутким и покорным орудием Бога, что, творя благое, проявляет высшее божественное творчество. Общее направление к благу может достигнуть такой силы и постоянства, что отдельный благочестивый поступок, отдельное выполнение воли Божией выливаются с поразительной легкостью, как нечто вполне естественное и прирожденное душе. Подобное преобразование души имеет место еще на земле, в наклонном и гнетущем ко греху теле и окружающем мире, с их порочными наклонностями и неисчислимыми слабостями. Каково же может быть по силе и совершенству то окончательное перерождение, которое ожидает душу в том мире, где она будет свободна от цепей и пут, коими ее ограничивает греховный плотской мир?!

И сама плоть не лишится преобразования: оно произойдет в последний день, когда человек воскреснет в силе, славе и нетлении. Но, согласно общему порядку, и тело подлежит начальному просветлению и преображению еще здесь, на земле. Если сила и свет Божества посетили душу, то духовное уже столь преобладает в этом человеке, что и телесные потребности как бы одухотворяются: дотоле непобедимые, они утихают, смиряют свой голос и поднимаются вместе с духом от своей бренности. Ни гибельные удовольствия, ни обманчивые радости земли, ни пища и питие не прельщают человека, ибо духом своим он вкушает духовную пищу, пьет божественное питие и преобразовывает и тело, которое теряет нужду в этом, – потребном лишь для бренной жизни822.

Фактическая действительность подобных состояний засвидетельствована не менее твердо, чем всякое другое психическое явление, против которого обычно не возражают.

Из анализа этого состояния следует, что логически нет никаких оснований исключать эти явления из сферы научной обоснованности. Конечно, здесь нельзя прилагать обычной точки зрения во всем объеме и ждать обычных результатов критического исследования.

Все время речь идет о необычайном, о чудесном. Но и при этом ограничении – вполне естественном, все же нет никаких оснований, будто бы законных, научных, для колебания и прямо отрицания реальной ценности этих фактов.

Пусть утверждают, что «сверхчувственное есть сверхопытное, а следовательно, – и не научное». Но для признания состоятельности самого этого утверждения недостаточно одной голословности, а требуется также опытность самих отрицателей. Весьма важно – имеет ли сам рассуждающий достаточную опытность, чтобы отрицать научность религиозного опыта823. Как мы указывали вначале, для нашей области недостаточно одной умственной способности, а больше, чем где-либо, требуется именно опытное познание824. А потому вполне понятно, почему здесь ничего не понимает, а потому и все отрицает интеллектуализм. Нельзя же слышать органом, зрения и видеть органом слуха. Нельзя же признать, например, упорного «материалиста», «позитивиста» в качестве компетентного руководителя познания и суждения, при рассмотрении «безумных» для него догматов и тайн христианской веры.

Возьмем другую область, например, – эстетику. Разве компетентны здесь суждения всякого ценителя? Не обычнее ли здесь также такие, например, факты? Самое великое произведение художественного гения не возбуждает никакого восторга у ценителя, не имеющего опытного развития в области искусства, тогда как, напротив, ему доставляют искреннее удовольствие композиции самых бездарных художников.

В религиозно-мистической области можно признавать цену лишь за суждениями тех критиков, которые, хоть отчасти, сами знакомы с религиозными явлениями, которые сами имеют прочные основания для своей критики, которые имеют, наконец, и общие точки зрения для того, чтобы, если уже не быть понятными, то самим понять то, о чем они решаются так поспешно и резко судить.

Тем самым мы, конечно, не отрицаем вполне объективности указанных явлений. Тем самым нельзя считать лишь субъективными упоминаемые здесь явления825. Нельзя думать, что они совсем недоступны для всякого объективного, общечеловеческого разумного обсуждения. Они совершенно недоступны лишь для таких лиц и для таковых их точек зрения, которыми сами совершенно утратили и другие общечеловеческие черты, утратили общечеловеческое внутреннее религиозное восприятие. Относительно таких лиц и воззрений, конечно, нужно с полной решительностью сказать, что они никогда не поймут этих явлений и не к ним речь о таких явлениях.

Вообще, указанные явления внутреннего религиозного восприятия в большой мере обусловливаются состоянием духовного развития личности. Бывают иногда факты крайней неразвитости, граничащие с полным почти атрофированием способностей внутреннего религиозного восприятия826.

Существенным показателем этой неразвитости, а также и отсутствия способности служит общее отношение человека к религии и точнее – к христианству. Без внутреннего религиозного опыта, хотя бы и стоящего только на первых ступенях развития, религия, как мы говорили, обращается в рационалистическое философствование, и это – в лучшем случае и в отношении только к серьезным, честным натурам. Уже из этого ясно, что внутреннее религиозное восприятие, будучи возможным достоянием каждого человека, способно всего сильнее оживить религиозную жизнь человека. Как процессуальное развитие, оно может начинаться с простых форм и доходить постепенно до самых высших, возможных для личности, состояний, где уже гаснет всякое сомнение в исключительной ценности этого совершенства жизни.

Господь Спаситель указывает, что для убеждения в спасительности Его учения, для принятия животворной истины Его опытное религиозное познание имеет большое значение827. Его истина не страшится за свое достоинство – если человек придет и испытает эту истину. И эта проверяемая религиозным опытом истина Его, действительно, сказалась во всей силе своей, – как всеобъемлющая, мироспасительная. Чтобы подойти к ней, принять участие в блаженном состоянии, ею обусловленном, человек сам должен испытать ее действенность828. Он должен «упражняться» в своем религиозном усовершенствовании. Тогда он будет более и более возрастать, и Бог будет приближаться к нему все более и более. Подвижники православной церкви были во всем подобны нам. Своим аскетизмом они достигали горних высот религиозного озарения и тем указывали и каждому путь этого восхождения в чудесное вышеестественное, спасительное состояние. Они развивали свою духовную организацию настолько чувствительной ко всему духовному, что всякий их личный порыв к Богу, искание Его заканчивались чудесными последствиями829.

Они получали сверхъестественные откровения и все те дары, которые определяли их превосходство над всем ограниченным, плотским, мирским; они были чудесными сосудами неисчерпаемых чудес. Вот религиозное состояние христианских мучеников. Святое настолько преобладало в них, что они способны были с улыбкой и благодарностью Богу переносить самые тяжкие муки, которые приближали их к Источнику жизни – Господу Спасителю.

Вот эта-то бьющая ключом полнота духовной жизни, несравненная мощь ее, превосходящая все обычное подвижническая жизнь – насильственно заключается узким догматизмом медицинского материализма в рамки психопатологических явлений830. Все внутреннее озарение, единение с Богом и другие подобные формы превысшего состояния – все это без обсуждения и доказательств ставится по ту сторону здоровой, нормальной жизни. Подобное странное, ненаучное отношение к религиозному опыту покоится на отрицании всей вообще области сверхъестественного, нематериального. Отрицая общее, нельзя признавать частности. Отрицание бытия Божия, конечно, не допускает реальности единения верующей души с Ним. Вот действительная причина того, что люди, не имеющие веры в Бога, стараются факты религиозного опыта выдать за болезненные явления.

А между тем сама собой ясна противоположность между этими двумя областями. Болезненные в психической области явления, или так называемые псевдогаллюцинации831, совсем не подходят к фактам высшего порядка, о которых шла речь. В псевдогаллюцинациях субъект неотделим от своих переживаний настолько, чтоб ему самому было известно отсутствие воздействующего и воспринимающего; все переживание целиком исчерпывается только им одним. Совсем обратное видели мы в религиозных переживаниях подвижника. Здесь всякое озарение, возрастание все выше и выше рассматривается как воздействие Бога, как благодатный дар Божий, а самая мысль отождествить этот акт с деятельностью своей ограниченной, греховной личности показалась бы религиозному лицу неясной и прямо кощунственной.

Таким образом, между проявлениями внутреннего духовного опыта и псевдогаллюцинациями нет никакого сходства. То же можно сказать и про их внешнюю форму. Последним обычно подвержены люди больные телесно и душевно. С малых лет они оказываются слабо одаренными в умственном отношении, проявляют рассеянность, вялость, безволие, избегают труда832, и вот, вступив в область высшего мира нравственных понятий, они не в силах ориентироваться, схватывают одно только внешнее в религии и, не находя разумного разрешения и выхода своей вере, целиком уходят в фантастический мир чувствований, где и находят себе пищу для явно болезненных иллюзий и галлюцинаций833.

Нет нужды говорить о том, что православные подвижники и с этой стороны являются полной противоположностью: они обладают умом834, проникающим не только в настоящее, но и в прошлое, и грядущее человека и даже всего мира, – чудная душевная гармония их преисполнена глубокого живого чувства, способного перерождать грубые сердца других людей, и их несокрушимая сила воли показывает, что ее могущество стоит выше всех условий ограниченного бытия.

Наконец, псевдогаллюцинации – непроизвольные, бессвязные, бессмысленные и мучительные – лишь затемняют и связывают деятельность человеческого разума.

Глубокий смысл и благая цель православного подвижничества ясны сами собой. Из анализа внутреннего восприятия вообще мы делали выводы, что опытные переживания должны подчиняться разуму, определяться его критерием. Во внутреннем религиозном переживании участие разума является тем более необходимым для определения истинности и смысла религиозных переживаний. Здесь наибольшая возможность для ложной индивидуализации и самообмана. Великие по своим чудесным последствиям факты трактуемого здесь сверхъестественного порядка сами по себе предполагают участие разума, выдвигают принцип высокой целесообразности и жизнеспособности их.

Отсюда ясно, что отказывать в «разумности» религиозным переживаниям нет никаких оснований, ибо сами подвижнические усилия направляются разумом и к разумным целям. Предполагать отсутствие этого существенного, основного элемента в религиозных явлениях значило бы смешивать их с другими, совершенно не сродными для них, психическими явлениями.

Когда мы говорили о возможности интеллектуального чуда, то указывали на необходимость в религиозном внутреннем переживании – богооткровенного критерия. Он и логически необходим в силу личных отношений между Богом и человеком, которые сами собой предполагают, что благой Промыслитель – несомненно – оказывает человеку содействие и здесь, при столь естественной (вследствие его ограниченности и греховности) возможности гибельного религиозного индивидуализма. С милосердием и любовью предохраняя человека от этой столь понятной и столь же смертельной опасности – самообоготворения и поклонения дерзкому врагу Бога, – Господь и даровал человеку Свое Божественное Откровение – в церковном понимании Его истины. Этим разумом, спасительным в своем основании и в своем завершении, и определяется разумность православного подвижнического внутреннего опыта. Необходимость этого критерия ясна сама собой. А жизненная сила, высота, полнота, глубина православного подвижничества служит наглядным фактическим доказательством, объективным утверждением этого теоретического обоснования. Истинные подвижники христианские, именно – православные, – могут спокойно выдержать самую тщательную критику их основоположений. На всем протяжении неизменного существования православной церкви ее подвижники и до сих пор, как и всегда, привлекают самые высокие умы и поучают их своей смиренной простотой – в преизбытке могущества церковной правды жизни, торжества ее над всеми препятствиями и условностями греховной ограниченности мирской жизни. Нужно отказаться от всякой справедливости, чтобы колебать указанное религиозное значение истинного христианского – православного подвижничества.

Можно, правда, понять причину отрицания истинной ценности православного восточного подвижничества. Можно понять скептическое, отрицательное отношение к фактам высшего духовного озарения – фактам истинного религиозного опыта. Причина заключается в смешении этих фактов с другими, в отождествлении православного подвижничества с подвижничеством вообще, если так можно выразиться. Ведь в науке известны факты из нехристианского подвижничества, факты – весьма близкие по внешности. Таковы религиозные переживания язычников – мистиков и еретиков христиан. Вполне понятно, что при столь разнообразных проявлениях подвижничества неопытные в духовном отношении лица подозревают и прямо утверждают обман или болезненность даже и в отношении к православному подвижничеству, поверхностно и поспешно заключая о безжизненности и прямо гибельности его835 по фактам языческого и сектантского мистицизма. Мы уже говорили, что религиозные переживания являются достоянием свободной личности. Но эти переживания весьма разнообразны. В таком случае вполне естественно, что не сведущая в религиозном опыте критическая мысль впадает в очевидную логическую ошибку – mutatio elenchi.

Это покажет нам краткий обзор различий православного мистицизма от всякого другого.

Укажем сначала превосходство истинного библейского профетизма – в отличие от ложных предсказаний языческих прорицателей.

Библейский профетизм всецело основывается на действительном и живом откровении Самого Бога, Которым и определяется все содержание откровения. В язычестве же инициатива всецело принадлежит человеку, а сам оракул является лишь пассивным его орудием.

Пророки никогда не теряли своей личности, хотя и достигали высших пределов сверхъестественного озарения; отсюда понятно, что их пророчества – ясные, определенные. Языческие прорицатели принимали – для достижения нужного состояния – одурманивающие средства и в этом явно патологическом состоянии выкрикивали темные, двусмысленные по содержанию фразы.

Сама личность пророка высока, как в своем личном совершенстве, так и в отношении к общественному благу. Полную противоположность по большей части наблюдаем в язычестве: жрецы – в большинстве случаев – эксплуататоры темных масс народа.

Пророк выступает в своем служении в самые знаменательные моменты жизни народа, во всей силе своего нравственного и священного авторитета; его пророчество неотделимо от него, хотя он и совершает все во славу и во имя Бога. Личность же прорицателя в языческой мантике не играет никакой роли, почему по большей части и стоит в глубоком мраке доисторической эпохи – с явно легендарными мифологическими чертами.

Могущественное по внутренней своей силе, действенное в своем божественном источнике библейское пророчество свободно от всяких внешних условий языческой дивинации: здесь ни время, ни место, ни пол, ни возраст, и никакие иные языческие искусственные меры не играют никакой роли.

Библейский профетизм отделен целой бездной от языческой мантики и теургии.

Вот почему старое, притупившееся оружие уже не употребляется в борьбе с библейским профетизмом. Впрочем, новейшая критика не дала чего-либо нового в сравнении с указанным, и все ее новейшие попытки поколебать разбираемые факты внутреннего опыта – чуда в психической области – являются столь же тщетными836.

Обращаемся к мистицизму. Мы имеем в виду прежде всего мистицизм религиозный. Он – достояние общечеловеческое. Но в Азии – в индийском браманизме, буддизме, а также персидском суфизме – он особенно сильно развился на тучной почве пантеизма. Вместе с последним он сделался достоянием и греков, и в философско-религиозной системе неоплатонизма достиг своего полного расцвета837. Проник он и в христианство, объявшее всю жизнь. Здесь языческий мистицизм должен быть исчезнуть в своем ложном содержании. Однако там, где он остался, он образовал полуязыческую и полухристианскую форму – сектантский мистицизм, в лице, например, таких еретиков, как гностики838, монтанисты839, мессалиане, богомилы, кафары, бегарды и многие другие840.

У языческого представителя мистицизма – Плотина мы замечаем в основе динамический пантеизм с этическим дуализмом. Конечной целью ставится отречение человека от всякой практической внешней деятельности, от сознания, самосознания, отрицание индивидуальности, погружение в ничто – буддийскую нирвану. Достигается это всеми аскетическими средствами, грубыми, варварскими самоистязаниями – до полного изуверства включительно841.

Презрение такого мистика простирается не только на тело его, но и на весь внешний мир. Последовательно отрицается всякое вмешательство в жизнь мистика, устраняются всякая иная воля, жизнь. Мистик стоит выше всякого добра, зла, всех заповедей, велений внутреннего нравственного закона. Он их воплощает, определяет собой, как и своего бога842. Уничтожая себя в боге и бога в себе, воспитывая себя на отрицании всего, мистик достигает блаженства – пустого, бездеятельного – покоя смерти843.

Сопоставляя указанные черты языческого мистицизма с чертами христианского, мы можем сделать следующие выводы о различии этих двух областей.

Языческий мистицизм повсюду обнаруживает пантеистическую основу. Божество – безличная, космическая сила, а потому и подвиг души есть процесс эволюции и инволюции бескачественной монады, процесс космический, фатально детерминированный. При этом языческий мистицизм вполне решительно отождествляет физическое, телесное со злом по существу, а потому и аскетизм понимает не этически, а метафизически, преследуя цели не возвышения духа над телом, а уничтожения последнего, как эссенциального врага своего совершенства.

Вне всякого благодатного содействия мистик-язычник достигает высшего призрачного самообожествления: «Брама есть все, и я есмь брама»844,845.

Наконец, укажем отличительные черты западного неправославного мистицизма.

Характеризуя вообще западную мистику, мы должны отметить общую черту ее: она так или иначе клонится к мистике внехристианской, языческой. В своих основоположениях она, в частности, уклоняется от истины по гносеологической стороне, признавая познаваемость божества через чувство – исключительную способность богопознания. Уже помимо всегда ошибочной односторонности такого решения вопроса, западная мистика обнаруживает здесь свою недостаточность тем, что для возбуждения чувств пользуется искусственными раздражениями, очевидно, нарушающими равновесие психического строя жизни человека.

Нетрудно заметить, что этому обстоятельству обязано крайнее самообольщение фантастического мечтателя-мистика, сознание которого ослабляется до значительной степени. Указанные черты совсем не свойственны истинному подвижнику. Божественная сила не ослабляет, но оздоровляет человека. Разрушительное влияние свойственно лишь лукавой силе846,847.

Затем, Откровение Самого Бога, данное через избранных провозвестников воли Его, ложным мистиком или совершенно отрицается, или перетолковывается, очевидно, ложно, крайне аллегористически.

А так как Откровение Божие может быть дано лишь в Церкви, в церковном сознании Его истины, то ясно, что ложный мистицизм отрицательно относится и к единой Христовой Церкви. Предметом такой мистики является лишь недостижимое и внеисторическое848.

Отсюда и происходит то явление, которое убивает ложный христианский мистицизм в самом основании, сводя его к мистицизму внехристианскому, языческому. Внецерковная мистика естественно извращает христианские догматы.

В основе всякого мистицизма лежит стремление к единению с Богом. Ложный христианский мистицизм понимает это единение под языческим углом зрения – на почве пантеизма. Результатом такого угла зрения является коренное противоречие этого мистицизма христианскому, истинному мистицизму: отрицание искупительных заслуг Богочеловека и гибельное самообоготворение человека – основной грех в его падении. Так порывается всякая связь западного ложного мистика с сущностью христианства849. Односторонний фантастический субъективизм, оторвавшись от Богооткровенного церковного сознания, обращается прямо в атеизм. Но абсолютный атеизм немыслим, а потому крайний ложный мистицизм доходит до самого последнего извращения единения с Богом, в служении не Ему, а Его дерзкому врагу850.

Варварский аскетизм, самоистязание бывают лишь внешними, первыми показателями извращенного мистицизма. Гораздо опаснее так называемый пиетизм, поскольку он покоится на всегда лживом самосознании мистика о своей праведности. Полное отсутствие деятельной стороны христианского спасения, эгоистическое самоудовлетворение доходит до таких абсурдов, что мистик считает себя недоступным для всякого искушения со стороны злого духа, несомненные злые воздействия которого он все же кощунственно оценивает как воздействия на него благой Божественной силы. Этот полный антиномизм завершается бессмысленным отрицанием личного бытия, жизни личной и общественной851, – словом, завершается полным искажением уже не только христианской истины, но и здравой логики.

Само собой ясно, что обвинения, предъявляемые к мистицизму, имеют полное основание, когда они утверждаются на подобных фактах.

Но нужно ли говорить подробно о том, что истинно христианский, православный подвижник не повинен ни в одном из заблуждений тех мистиков, которые с ним имеют лишь одно общее название?

Вот почему мы и называем смешением понятий такие обвинения православного подвижничества критической мыслью, которые не отдают себе отчета в общем понятии о подвижничестве и, в частности, очень мало знакомы с внутренней жизнью истинных подвижников христианства.

В заключение этой главы установим отношение рассмотренных фактов внутреннего опыта к науке о психической жизни – психологии.

В последнее время852 господствующим направлением в психологии является то, по которому психология определяется как наука о душевных явлениях, а не как наука о душе. Насколько традиционная спиритуалистическая постановка этой науки прочнее современной, мы здесь не говорим. Нам надо сделать лишь свою характеристику того и другого направлений для извлечения необходимых данных.

То несомненно, что позднейшая феноменалистическая психология значительно у́же традиционной.

Ведь последняя никогда не исключала изучения психических фактов как таковых. Напротив, душевные явления получали здесь свое полное освещение, и уже в силу того, что им давалось точное определение – как явлений являемой основы их, т.е. субстанции – души, уже в силу этого предмет получал свою законченность, определенность, в отличие от окружающих не психических явлений.

Как бы ни отказывалась наука опыта от занятия этими «метафизическими» проблемами, все же нужно сказать, что без разрешения этого коренного вопроса вся сложная сумма «душевных» явлений получает форму беспорядочного материала, самых рискованных гипотез, никогда не гарантированных от близкой возможности быть, если не уничтоженными строгой критической мыслью, то во всяком случае разбросанными по совершенно другим группам и областям.

Но в данном случае нас интересует лишь та особенность психологии, что она имеет дело с явлениями, и по своей основе, и по характеру, в высшей степени разнообразными и индивидуальными.

Спиритуалистическим учением о личности этот пункт подтверждается еще более.

Так или иначе, но психология, даже с крайним феноменалистическим характером, трактует о самом широком разнообразии душевных явлений. Мы указываем на бесспорный пункт обоих направлений. Психология говорит о душевных явлениях, и притом самых разнообразных.

Также бесспорно, а для спиритуалистической психологии тем более, и то второе наше положение, что психология должна объяснить описываемые ею явления или состояния сознания во всем их многообразии.

Это требование – описать и еo ipso объяснить психические явления – для психологии как науки является прямо неизбежным, существенным. В противном случае на ее долю не остается никакого дела, и она должна прекратить свое существование. А в таком случае, далее, мы получаем основание утверждать, что психология, как и всякая опытная наука, опираясь на опыт, все-таки во всех своих выводах обязана умозрению853. Без него не может сделать ни одного шага самая эмпирическая «психология».

Такова сущность опытной психологии.

Отсюда ясно следует, что, с одной стороны, наука опыта не имеет права отказывать в действительности чудесам как явлениям в психической области. С другой же стороны, она бессильна объяснить их, ибо они принадлежат по самому существу своему порядку сверхъестественному – неизвестному феноменалистической науке.

Поэтому Сабатье854 совершенно прав, категорически утверждая, что чудо никогда не может быть психологически, научно объяснено за отсутствием точек соприкосновения между чудесным и естественным.

Однако тем самым не подрывается объективное значение чудес. Как явления они существуют; отрицать их нельзя и тем более – с феноменалистической точки зрения. Другое дело – объяснить их, уметь оценить их содержание. Но эта задача умозрительная, и в деле решения ее целый ряд других философских наук компетентнее, чем феноменалистическая психология.

Психолог должен лишь сознаться в своем непонимании этих явлений с обычной точки зрения и настаивать на необходимости особых точек зрения, действительно приспособленных для объяснения этих чудесных явлений.

Так, к этому склоняется и Гефдинг855. Он говорит, что применением обычных психологических методов, по-видимому856, нельзя дать настоящего объяснения деятельности тех одаренных пророчеством личностей, которые изобретают новые опыты и создают новые вероисповедные символы. Причина же этого заключается в том, что обычные психологические методы применяются лишь постольку, поскольку поддерживается взаимодействие личного опыта и традиции, а при чуде в психической области человека не может быть такой традиции, ибо в последнем случае данное психическое явление перестало бы быть чудом.

Для научного выяснения чуда, с точки зрения психологии, должна быть богословская психология, посвященная переживаниям чудес религиозными гениями, каковы – аскеты, мученики и вообще святые; принявши за основу религиозные переживания этих лиц, можно будет дать оправдание с религиозно-психологической точки зрения чуда в области психической природы человека.

Глава двенадцатая. Законы исторической жизни в теориях главнейших представителей философии истории и возможность чуда в жизни народов; отношение чуда к исторической науке857

В предшествующей главе мы выяснили возможность чуда в психической природе человека; в настоящей главе постараемся выяснить: во-первых, что исторический процесс не протекает с абсолютной необходимостью согласно так называемым историческим законам и, следовательно, эти законы не выражают собой всецело тех сил, которые управляют жизнью народов; во-вторых, что различные естественные факторы, несомненно, имеют то или другое влияние на историческую жизнь народов; в-третьих, что всем историческим процессом руководит Промысл Божий, как естественный, так и сверхъестественный, или чудесный; в-четвертых, что историческая наука, признавая возможность чуда в жизни народов, может беспрепятственно процветать, отнюдь не теряя своего научного значения.

Все философско-исторические теории858 стремятся объяснить историю народов каким-нибудь движущим началом и пытаются выразить его определенным, точным законом.

Но, объясняя историю, каждый ученый понимает смысл ее по-своему и дает ему свою формулировку.

Создавая ту или другую теорию исторической жизни, философы увлекаются своим личным творчеством и, по присущей человеческому разуму ограниченности, усиленно стараются заключить все бесконечное разнообразие этой жизни и ее причин в тиски своего субъективного взгляда. Эти теории, как ракеты, взвиваются над умами современников, производят более или менее ослепительный эффект, а затем, постепенно ослабевая, теряют свое обаяние и уступают место новым теориям новых мыслителей. Мы наблюдаем здесь постоянное стремление – найти управляющие законы и в то же время встречаем скорое общее разочарование в таких гипотезах и определениях.

Лоран, совершенно резонно критикуя Бокля, сторонника неизменных законов в истории, спрашивает: «Для жизни человека могут ли существовать такие же постоянные законы, как те неизменные, что управляют физическим миром?» – и отвечает: «Только одно есть средство, чтобы внести в историю определенность физической природы, это – отрицание человеческой свободы»859. Раз мы признаем нравственный прогресс, – философия общих законов разрушена в самом основании860.

Но в одном сходятся в последнее время большинство ученых, а именно в том, что историческая жизнь народов слагается под влиянием разнообразнейших условий материального и духовного мира, а потому ни один из факторов истории не действует с абсолютной необходимостью. Каждый исторический факт есть результат воздействия многих крайне разнообразных условий.

Но если окинуть взором прошлое, то увидим целый ряд знаменитых мыслителей, из которых каждый ставил во главе исторического шествия народов свой излюбленный фактор.

Так, еще в отдаленную эпоху древней философии мы встречаем творцов и горячих апологетов861 климатической теории, подчинявшей историческую жизнь влиянию внешней среды вообще и климата в особенности. Ее последующие представители862: например, Монтескье, Гердер, Бокль и др.863.

Климатическая теория выдвигает такой, например, факт: Европа была покрыта льдами в то время, когда в Азии и в Африке уже началась историческая жизнь. Европейские народы вступили на поприще культуры впоследствии, когда в Европе климат сделался мягче и юго-восточная цивилизация двинулась на северо-запад.

Бэкон864, убежденный сторонник вечного прогресса в истории, видит в ней два фактора: физическую природу с ее силами и человека с его способностью пользоваться этими силами. Сущность мирового прогресса заключается, по мнению этого философа, в победе человека над природой с целью изобретать полезное. История должна не только перечислять такие изобретения, но и показывать, как надо делать их. Она исследует, как был устроен сложный механизм, именуемый правительством, и при этом показывает, как он был постепенно улучшаем. Изобретение Бэкон считает вторичным творением: оно есть подражание делам Творца865. Являясь представителем физиологической школы, этот ученый придает большое значение влиянию прогресса в опытных науках и искусствах на общественную деятельность человека, а потому история человечества есть в то же время история физической природы, перерабатываемой руками человека.

Таким образом, идеал истории, по мнению Бэкона, заключается в судьбе материального мира.

Мы должны начать с Бога как с основания своих надежд; все совершившееся в природе, очевидно, произошло от Него, Виновника всякого блага и Отца светов. В творениях же Божиих самые малые начинания приходят непременно к своему концу, и дело бывает довершено прежде, чем «человек подумает о том или то заметит», – так говорит Бэкон, применяя сказанное к прогрессирующему ходу истории человечества866.

Знаменитый философ-математик Декарт, начавший ученые работы свои под влиянием Бэкона, принадлежит более к физиологам, чем к метафизикам. Он придавал огромное значение человеческому разуму и не допускал тождества в законах развития чистого разума и общества.

Чистый разум признает очевидность только в случае тождественности, а общественный разум имеет дело только с вероятным. Поэтому, выводит Декарт, общество не может развиваться иначе, как по влиянием сильного авторитета, с одной стороны, и исторических традиций, с другой867.

Разум общественный постоянно изменяется под впечатлением страстей. А потому история, по мнению этого философа, находится в полном разногласии с развитием чистого разума, и необходим авторитет индивидуального ума, чтобы управлять обществом. Он говорит: «Народы, которые некогда были дикими и образовались мало-помалу, устраивали свои узаконения по мере неудобств, преступлений и ссор, побуждавших к тому, никогда не будут так организованы, как те, которые с самого начала своей жизни сразу получили свое законодательство от мудрого законодателя». Примером этого он приводит историю Спарты868.

Идеи Бэкона и Декарта главенствовали в XVIII столетии. К ним примкнул и Вольтер.

Современники Вольтера – Тюрго и Кондорсе также утверждали, что история человечества есть ничто иное, как история физической природы, переделываемой человеком.

Гердер и Бокль расширяют физиологическую точку зрения философии истории.

По Гердеру, вся внешняя природа есть только почка, из которой выйдет последний цвет творения – человек869. Историю он исследует в двух направлениях: в области физической природы и духовной природы человека. Вся деятельность природы, ее жизнь во всех метаморфозах представляет бесконечную цепь прогресса, в которой каждое последующее звено развивает ясно то, что в предыдущем заключено скрытно870. Человек, как о том свидетельствует построение его тела, предназначен к свободе мысли, к дару слова, к бессмертию871. Как животное, человек может хорошо удовлетворять свои физические потребности; но когда он начинает искать более высоких назначений, то встречает около себя одну неполноту и несовершенство. Самые благородные порывы никогда не осуществляются на земле. На этом основана двойственность его существования. История рода человеческого доказывает, по мнению Гердера, что земля есть только поприще для испытания сил нашего сердца и нашей души872.

«Люди, – говорит Бокль, – объясняли все движение в истории двумя гипотезами: или ссылались на предопределение, основы которого имеют теологический характер, или на свободу воли человека, выводимую из метафизических воззрений. Ни то, ни другое неверно: история есть видоизменение человека природой и видоизменение природы человеком»873. А потому он предлагает заниматься опытными науками и применять результаты этих исследований к решению вопросов, возбуждаемых исторической наукой874.

Он указывает четыре пути, которыми физическая природа входит в историю: климат, пища, почва и физические явления. Первые три относятся преимущественно к общественному устройству и производят расовое различие; от общественного благоустройства зависит появление капитала, предоставляющего людям досуг – источник развития мысли и появления наук. Этот взгляд Бокля сложился несомненно под влиянием английского строя жизни, где капитал управляет всем875.

В XIX столетии особенно сильно развивается расовая теория. Представитель этой теории Летурно876 видит постоянство расового типа в определенных, неизменных психологических и биологических признаках. По его мнению, черная раса никогда не создавала исторической культуры; желтая раса способна на прочные долговечные культуры, но последние не отличаются высотой и содержательностью; а белая имеет высокие и прочные культуры877.

Но Летурно уже признает способность рас к совершенствованию в отношении духовных качеств, и за фактор изменяемости признает историческую жизнь; он верит в прогресс878 и полагает, что между расами нет большого различия в способности к умственному, нравственному и социальному развитию879.

Историю, по мнению Спенсера, совершает деятельность личностей, из которых каждая, так или иначе, обусловлена в этом случае. Поведение людей вообще подчинено известным законам, и в них можно различать разные степени развития880. В совокупной деятельности членов общества происходят такие разнообразные и сложные сочетания поступков, что нет возможности подвести эти сочетания под простые формулы, и движение общества будет совершаться по равнодействующей, суммирующей поведение его членов; но эта равнодействующая будет изменяться самым неправильным образом, поскольку сочетания поступков будут те или другие. Найти правило, которому подчинена эта равнодействующая, наука не может.

Таким образом, поведение общества, создающее историю, не подчинено какому-либо одному закону, но есть результат целой массы причин881. Человек со своими действиями и затеями есть одно из проявлений мировой эволюции, имеющей роковую тенденцию вызывать постепенное, неуклонное развитие. И в этой эволюции утопает человеческая свобода. Приближение к совершенству означает в действительности приближение к тому, что обеспечивает бо́льшее счастье882. Всякое нарушение счастья есть в то же время задержка развития, и всякое развитие обусловливает бо́льшее счастье883.

Об исторических фактах можно судить с той точки зрения, насколько они содействовали или препятствовали такому развитию, которое, предполагая известную удовлетворенность одних, в то же время обусловливало бы развитие и соединенное с ним удовлетворение других884. Если факт благоприятен для счастья современников, то он вызывает их развитие; наоборот, если современники страдают, то они регрессируют, т.е. приспособляются к новой обстановке, понижаясь в общем своем развитии, а это влечет за собой и менее развитое потомство, т.е. хуже приспособленное к достижению целей своей деятельности.

Прогресс заключается в том, чтобы счастье одних все менее и менее покупалось ценой несчастья других. Такую идею проводит в своем сочинении Спенсер. Только этим и можно оправдать принятие прогресса за руководящий принцип в философии истории885. Если определить поведение как приспособление поступков к целям, если признать, что в поведении есть развитие, т.е. совершенствование силой приспособления, то не может быть философии истории без идеи прогресса как результата и условия лучшего приспособления всеобщего поведения к всеобщим целям, т.е. установления более прочного и более полного общего счастья. Прогресс увеличивает счастье и уменьшает несчастье каких бы то ни было человеческих личностей, где бы то ни было и когда бы то ни было886.

Отец сенсуализма Локк887 основывал общее участие людей в политической жизни на рассудке и языке – двух силах, которыми человек одарен свыше, а потому вся деятельность его не принадлежит ему самому, и продолжает собой непрерывное откровение. Локк видит в истории, – в этом отражении человеческих идей, – господство одного естественного закона. Однако сенсуализм не допускает таких идей, которые не были бы восприняты внешним чувством, и оказывается безразличным в отношении понятий добра и зла, бессмертия души, свободы человеческого духа и т.д. Эти идеи, существующие в человеческом духе, Локк сравнивает с теми телесными впечатлениями, которые воспринимаются чувствами. Так, идея добра и зла является результатом размышления, возбужденного чувством приятного от мысли о похвале или награде и неприятного – при мысли о хуле или наказании888.

Ставя всю душевную деятельность человека в зависимость от чувственных восприятий, Локк высказывает предположение, что, быть может, Бог дал некоторым системам материальных частиц способность мыслить и наблюдать889.

Де Местр890 полагает, что человек даже в те минуты, когда он воображает, что руководится собственной волей, на самом деле служит орудием посторонних влияний. Провидение предначертывает весь план истории и жизни государств, а потому католицизм служит единственной опорой государственной жизни. Но этот ученый не объясняет, почему католицизм, имевший эпоху неограниченного господства, не мог спасти человечество от его увлечений, ни самого себя от падения891.

Цель философии истории, говорит Шлегель, исторически указать ход восстановления в различные мировые периоды утраченного божественного первообраза человека892.

Шлегель первый систематически применил к истории психологической метод. По представлению Шлегеля, философия истории есть род социальной патологии, которая рассматривает человечество как опасного больного, состояние которого делается с каждым днем все хуже и хуже893.

Основатель философского идеализма – Лейбниц утверждает, что история человечества есть «результат общей воли Провидения и партикулярной воли человека; зло в истории есть только частный случай как результат преувеличенного партикуляризма человека; в общем, история идет к добру, так как общее вытекает из воли Божества»894.

Далее он рассуждает: те люди, которые видят противоречие свободы человека с общим мироправлением, представляют себе свободу каким-то безразличным состоянием и сравнивают ее с весами, стоящим на точке равновесия.

Но душа наша всегда находится под впечатлением или внешнего мира, или внутренних идей, а следовательно, всегда имеет для себя определенное состояние. И поступки наши могут быть предвидены Божеством именно потому, что они служат результатом неизменно определенного состояния души895.

Подобно тому, как течение реки есть причина движения барки, но не медленности его, – Бог есть причина совершенств природы, но ограниченность твари есть причина ее недостатков в действии896. О физическом зле можно сказать, что Бог иногда допускает его, с целью наказать или исправить нас; наказание служит примером, и зло часто посылается для того, чтобы лучше насладиться добром, а иногда оно служит даже причиной усовершенствования тех, кто страдает, как посеянное зерно должно разрушиться, чтобы дать росток.

Нравственное зло Бог допускает только под условием произвести возможно лучшее, а потому не может быть также признан виновником зла.

Вообще, зло в мире бывает всегда частно, пути же Провидения всегда общи, а потому зло не может быть приписываемо Провидению897.

В мире существует один беспрерывный и самобытный прогресс, стремящийся к высшей красоте и совершенству898.

Противник царившего дотоле в науке догматизма – Кант старался строго и точно определить границы способностей человеческого разума и примирить разумное с действительным899.

Он смотрел на историю человечества как на выполнение сокровенного плана природы для достижения совершенного государственного устройства, единственного состояния, в котором природа может вполне развить все задатки, вложенные в человека900.

В своей «Критике практического разума» Кант имеет в виду доказать, что наш разум может a priori управлять волей, и, следовательно, в истории разум человеческий имеет свое место, помимо различных эмпирических впечатлений на волю. Орудием к такому непосредственному влиянию разума служит нравственный закон, который находится в прямой противоположности с законом чувственно-приятного и, таким образом, порождает в нас идею свободы выбора между двумя противоположными требованиями. Кант формулирует этот закон так: «Ты можешь, ибо ты должен». Этот закон обусловливает весь исторический прогресс на земле901.

Религия в истории, по взглядам этого философа, бывает или признанием наших обязанностей заповедями, или наоборот – заповедей обязанностями.

В первом случае мы достигаем до морали; во втором – не идем далее легальности902.

В сочинении своем: «Идеи о том, чем может сделаться история в глазах гражданина мира», Кант предполагает, что в истории все ее развитие направлено к тому, чтобы народы соединились в одну всеобщую федерацию; тогда прекратятся войны междунациональные, подобно тому как после образования государств прекращались войны между частными лицами903.

Фихте полагает, что ход истории в действительности совершается не по априорному плану, а в зависимости от особенных условий, которые в этом плане не содержатся; поэтому различные по своему духовному содержанию эпохи могут встречаться рядом в один и тот же хронологический период в разных индивидуумах904, а развитие человека совершается постепенно, нарушаясь чуждыми этому развитию силами, в известные времена, в известных местах, среди известных особенных обстоятельств905.

С другой стороны, тот же Фихте, обещая дать философскую картину современности, разъясняет, что стал бы искать независимо от всякого опыта понятие эпохи, которое, как понятие, не дается ни в каком опыте906.

Он говорит, что философ и без истории знает, в каком порядке человечество переживает разные эпохи, и даже может дать характеристику такой эпохи, которая еще не выразилась в определенных исторических фактах. Одновременно с этим Фихте не предполагает, чтобы история правильно шла по этому плану: его нарушают посторонние силы, и он выполняется в разные времена, по разным местам, при особенных обстоятельствах, которые никоим образом не содержатся в мировом плане: философия их не знает, тут начинается эмпиризм истории907.

Шеллинг, определяя взаимное отношение философии и истории, решает, что философия истории невозможна.

Признак истории – неповторяемость событий: что можно определить a priori, что совершается по необходимым законам, то не есть предмет истории, и наоборот, что составляет предмет истории, то не может определяться a priori908. Он приходит к заключению, что единственно истинный предмет исторической науки – осуществление космополитической конституции, ибо это единственное основание истории, причем делается замечание, что с такой универсальной историей прагматическая – несовместима909.

С религиозной точки зрения, вся история должна явиться как дело Провидения. Но вместе с этим Шеллинг отличает религиозное или философское построение истории от истории как таковой910.

Гегель первый применил законы абстрактной логики к историческому развитию человечества и первый заговорил о природе, общей всем народам. За основание человеческой истории он принял историю всемирного духа, который переходит от одного народа к другому, минуя тех из них, которые ему не угодны. Только те нации имеют историю, в которых этот дух пребывает, и они кончают ее, когда дух их оставляет911.

Всемирный дух дает истории единство; люди – только орудия саморазвивающегося в истории духа912. По мнению этого философа, только поверхностные умы могут обращать внимание на видимость вещей, за которой скрывается процесс, не подлежащий человеческой оценке913.

План истории – не продукт сознательной воли, а отражение в действительности абстрактного закона. Что разумно, то и действительно, и что действительно, то – разумно914, говорит Гегель. Процесс истории разумен, так как разум господствует в ней915. Объявляя принцип тождества действительного и разумного, гегелевская система объясняет содержание истории постепенным прогрессом в сознании свободы.

Человеческая история делается у Гегеля исключительно историей Божества: Сам божественный Разум на земле стремится познать самого себя.

Основатель позитивизма, отъявленный враг метафизики, Конт хотел найти общий закон последовательности в истории в ее целом, и на это целое смотрел как на внутренно-единый процесс. Он искал те законы, которые, происходя из абстрактного рассмотрения нашей природы, объясняли бы действительную совокупность наших судеб. Этот философ-позитивист столь же, как и метафизик Гегель, верит в постоянный прогресс исторической жизни народов916.

Конт полагает, что прогресс человечества заключается не в одном развитии, а также в социальных и моральных успехах917.

В развитии социального инстинкта он различает три ступени: гражданственность – в древности, коллективность – в средние века и универсальность – в новое время918.

Если в истории, в этом длинном ряду движений, который на первый взгляд кажется спутанным и противоречивым, увидеть подготовительное развитие Высшего Существа, из Которого мы происходим и часть Которого будем составлять на вечные времена, то все окажется в порядке919. Здесь речь идет уже прямо о человечестве как о едином великом существе, развивающемся по одному закону920.

Боссюэт, наравне с Контом, хочет окинуть прошлое человечества одним взором921. Государства мира, говорит он, служили религии и сохранению народа Божия922. Такой взгляд вносит единство в понимание истории, но не в самую историю, ибо у Боссюэта последняя не охватывает всего человечества, а только народы, имевшие то или другое влияние на судьбу евреев или вошедшие в состав Римской империи, подготовившей отдельные нации к принятию христианства923.

В сочинении своем – «Рассуждение о всемирной истории» – этот ученый, убежденный провиденциалист, часто упоминает о божественном воздействии, когда нужно наказать человека или весь народ за их уклонения от истины. Отдельные проявления божественной воли он объясняет эмпирическими данными истории, постоянно уклоняющимися от путей Провидения924.

Противник рационализма, он доказывает полное ничтожество человеческого разума в истории и совершенно отказывает ему во влиянии на историческую судьбу человечества.

Замечательный провиденциалист Лоран полагает, что история есть манифестация божественного плана в воспитании человечества: высший идеал, к которому под руководством Промысла стремится человечество, есть развитие всех человеческих способностей925. Самый ход исторических событий он рассматривает как свободный от какого бы то ни было определенного плана; в то же время цепь причин и следствий представлена им как цепь целей и средств926. Человек обладает свободой действий, но ими управляет причинная связь; человек действует вследствие стремления к чему-либо, но если из его деятельности получаются иные результаты, то это значит, что эти последние и были настоящими целями его поступков. Вся история представляет двойное зрелище того, чего хотят люди и чего хочет Бог, – следствия человеческой свободы и следствия божественного действия927. Эмпирическое содержание истории, таким образом, не вытекает логически из плана, ибо свобода человека, по Лорану, постоянно нарушает этот план и причинная связь событий не планомерна; планомерна только связь телеологическая. Богу угодны были известные результаты; они и получились из совершенно непланомерного хода истории, в котором действует свобода человека928. Как происходит такое совпадение? Это – тайна, говорит Лоран. Прославим Силу, которая умеет извлекать благо даже из зла929. Бог чудесным образом руководит ходом истории, не вмешиваясь в него, что также является великой тайной930.

Указанные направления философии истории по одному своему разнообразию уже не в силах отметить какой-либо общий, определенный закон исторической жизни. Детальное рассмотрение каждой системы приводит к еще более отрицательному выводу. Мы ограничимся самыми краткими суждениями.

Теория круговращения – климатическая, по-видимому, наглядная и весьма понятная, проповедует, в сущности, бесцельность бытия, пассивный фатализм и может повести к большим ошибкам, если следовать ей при решении вопросов о возникновении, развитии и падении человеческих обществ. Этой теории явно не достает основной идеи, на которую она могла бы опереться, а потому пытливый ум человека нашел иную дорогу, по которой предполагает прийти к той же самой цели, т.е. обнять в одном законе все разнообразия явлений человеческого быта931. Это – теория вечного прогресса.

Географическая среда для культурного развития человеческого общества составляет только условие, благоприятное или неблагоприятное, но отнюдь не имеет в себе непреодолимой силы: цивилизация возникает и развивается в различных поясах земли и может резко изменяться при одних и тех же климатических условиях932. Арагония, например, была культурной страной при благодатной природе. Когда же жестокости инквизиции убили Арагонскую цивилизацию, то и физическая картина изменилась: страна превратилась в пустыню. Возрастание температуры в северном полушарии до 13-го столетия по Р.Х. не препятствовало передвижению цивилизации с севера на юг – в Эфиопию, на о.Цейлон и даже на Яву, под самый экватор933. Известные географы Рихтер и Реклю доказали, что географическая среда, оставаясь физически неизменной, нередко изменяет свое историческое значение934. И Реклю делает такой вывод: одно и то же естественное условие имеет чрезвычайно различное значение для обитателей страны, смотря по возрасту культурного развития их. Отсюда вывод: географическая среда не создает исторической жизни935.

Убежденный последователь вечного прогресса в истории, Бэкон не успел окончить своей теории совершенствования человечества.

Но и в неоконченных трудах его видны большие пробелы: многое у автора носит характер догадок и предположений. Во главе исторического хода событий он ставит открытия и изобретения, называя их вторым творчеством, и в то же время считая их иногда делом случая.

Идеи Декарта о полном разногласии общественного разума, т.е. истории и чистого разума, а также преклонение этого философа перед авторитетом индивидуального ума, руководящего обществом, находят опровержение в самих себе. Только по наружности индивидуальный гений стоит отдельно от общества; но в действительности гений есть должник своего общества; вся удача или неудача его зависит от того, насколько он постиг общественные потребности; этих потребности предшествуют гению. И если Спарта приняла законы Ликурга, то только потому, что она одна способна была принять их, нуждаясь в них: общественный разум, так сказать, диктовал неделимому разуму Ликурга. И те же Ликурговы законы оказались бессильным и бесполезными, когда Спарта при других, иначе сложившихся, условиях существования стала падать936.

К чему стремится общественный разум и как слагаются его требования, – остается вопросом открытым, не решенным ни одним ученым философом. Тут действует иная сила, сила высшего порядка – Промысл Божий, непрестанно пекущийся о благе и спасении человечества.

Начатый Тюрго и выполненный Кондорсе солидный ученый труд – «Очерк успехов человеческого ума» – представляет философию истории с односторонней точки зрения937.

Бокль, увлеченный новейшими успехами статистики, социологии и биологических наук, решил, что исторический процесс, подобно процессам физического мира, всецело основан на безусловной необходимости и направляется неизменными роковыми законами.

За исходную точку своей теории он произвольно взял аксиому, что мир нравственный тождествен с миром физическим, что внутренняя духовная жизнь людей и явления внешней природы управляются одними и теми же общими законами938. Но ведь явления духовной жизни, по существу своему, отличны от явлений физических, а потому никак нельзя ожидать одинаково хороших результатов от одинаковых приемов изучения939.

Отождествляя мир духовный с физическим миром, Бокль не признает свободы воли и сознания в человеке, причем под именем свободы и сознания понимает совсем не то, что надлежит понимать: он отождествляет понятие о свободе воли с понятием о случайности, т.е. считает ее произволом, не имеющим никаких причин и оснований, действием без поводов и безответственным.

Но человек, имея сам в себе начала своего бытия, не может иметь в себе самом и начала своей деятельности. Безусловная свобода принадлежит только Богу, Творцу вселенной. Человек же во всяком своем действии определяется какими-либо побуждениями, лежащими вне его940. При этом он вполне сознает свою свободу – поступать так или иначе; это сознание есть факт внутреннего опыта, психологическая аксиома. Без него рушилось бы все здание бытия человека как существа разумного, и он низведен был бы в разряд животных. Сознание неразрывно связано с самой природой человека. Оно неотразимо убеждает нас, что, получив бытие и жизнь свыше, мы подчинены в своей деятельности высшим законам, – истины, правды и всеобщего блага.

Бокль указывает на бесконечную отсталость исторической науки от опытных наук вследствие неправильного метода изучения истории; говорит, что история ныне находится в том положении, в каком была астрономия 1000 лет тому назад; высказывает надежду открыть закон исторического хода жизни человечества.

Но правильнее было бы сказать, что успехи в гуманитарных науках достигаются несравненно труднее вследствие чрезвычайной сложности духовной жизни человека сравнительно с явлениями физического мира. Кроме того, в начатках своих эти науки более доступны общему суждению и пониманию, а потому более подвержены наплыву всяких случайных, неосновательных мнений. Наконец, к гуманитарным наукам предъявляются такие требования, с какими никто не обращается к опытным наукам: во-первых, стремятся составить правила для руководительства обществом, для пересоздания его, для проведения в него тех или других идей и т.п.; одним словом, хотят вызвать прогрессирующие события, тогда как в опытных науках довольствуются повторными явлениями без всякого прогресса941.

Отсюда очевидно, что приемы изучения и открытия в области естественных и опытных наук неприложимы к сложным историческим событиям, общий смысл которых остается недоступным для человеческого разумения.

А потому историческая теория Бокля является неосновательной и неполезной.

Несостоятельна также и расовая теория.

Представитель расовой теории Летурно утверждает, что желтая раса создает прочные, но малоценные культуры. Несостоятельность такого утверждения видна из того, что монголы, принадлежащие к этой расе, не создали прочной культуры, хотя и стремились к тому во времена Чингиз-хановых завоеваний. Греки Периклова века и времени Трикуписа совершенно различны как культурно исторические единицы.

Разница в исторической жизни народов одной и той же расы показывает, что психические особенности народов вырабатываются жизнью и только частью зависят от расовой наследственности, равно как и от климатических условий.

Последователь физиологической школы – Спенсер выставил общий закон эволюции, руководящий всеми мировыми явлениями и событиями, причем организация человеческого общества легкомысленно рассматривается им как биологическая организация индивидуума, и вся история человечества является не более, как частью общего мирового организма, неуклонно развивающегося во всех частях своих. В этой эволюции совершенно исчезают и свобода воли человека, и его ответственность за свои поступки.

Сенсуалист Локк, полагающий всю душевную деятельность человека в зависимость от чувственных восприятий, высказывает предположение, что, быть может, Бог дал некоторым системам материальных частиц способность мыслить и наблюдать942. Этим гадательным предположением Локк показывает настойчивое свое нежелание признать самостоятельный мир душевной деятельности человека и потому неразрывно соединяет этот мир с миром материи.

Сенсуалист де Местр отрицает свободу воли человека, полагает, что весь план истории заранее определен Провидением и признает католицизм единственной опорой государственной жизни. Это – предвзято и ошибочно составленная теория, ясно направленная к возвышению католицизма.

Последователь теологической формы сенсуализма – Шлегель обнаруживает в своих ученых суждениях склонность к утопиям XVIII столетия. Если мы отделим в мистицизме этого ученого его основы от его терминологии, то перед нами предстанет утопия, мечтавшая о возвращении человечества к его первобытному состоянию943. На философских трудах Шлегеля видно, сколько заключается произвола в психологическом методе, не подкрепляемом со стороны опыта и наблюдений над внешним проявлениями духа и силами физической природы944.

Основатель философского идеализма – Лейбниц, рассуждая о свободе воли человека, позволил себе явное противоречие. Выступив решительным противником тех писателей, которые называют свободу человека также рабством, он, стремясь примирить свободу человека с мироправлением, низводит ее до свободы раба: то, что цепи и насилие производят в рабе, в нас заменяется страстями, которых принуждение сладко, но тем не менее пагубно945.

На вещественный мир Лейбниц мало обращал внимания946 и вовсе не придавал ему значения в отношении к истории.

Представитель субъективного идеализма – Кант показал нам крайность, в которую должен впадать субъективный идеализм всякий раз, когда ему приходится перешагнуть из отвлеченных теорий к определению законов действительной жизни; он ведет нас к историческому космополитизму, со всеми его достоинствами и недостатками947.

Метафизики – Фихте и Шеллинг выработали философское учение, совершенно непримиримое с историей: раз между сущностью и явлением устанавливается пропасть, то приходится либо отрицать всякую точку соприкосновения между наукой о сущности вещей (философией) и наукой о явлениях (историей), либо процесс развития сущности мира поставить в ряд конкретных явлений. Поэтому оба они стремятся построить философию истории, так сказать, не от мира сего, но эмпирическое само вторгается сюда, и в результате получается крайне шаткое здание на априорном основании.

Метафизик-идеалист Гегель построил величественный план исторической жизни народов, произвольно взяв за основание своей теории существование особого всемирного духа, посетившего будто бы главнейшие земные царства и навсегда поселившегося-де в Германской империи. С одной стороны – поражающая грандиозность задуманной философской теории, а с другой – легкокрылая, ничем не обоснованная фантазия и поставленное на ходули национальное самолюбие!

Человеческая история делается у Гегеля историей Божества: божественный Разум на земле почему-то стремится распознать самого себя.

Камень вместо хлеба подносит нам учение Гегеля со своим пренебрежением к индивидуальной жизни, в виду отвлеченного развития идеи, справедливо говорит Лотце948.

Люди – не механизм и не декорация для развития идеи949; история совершается не для того, чтобы философы ее понимали950.

Позитивист Конт говорит, что принятие закона истории приводит почти к тем же результатам, что и подкладывание под общий ход ее логического плана951. Он не умеет отделить в истории необходимое как момент развития от необходимого как такового вследствие случайных причин.

Коренная ошибка Конта та, что он взглянул на человека не как на совокупность наций, развивающихся по одним законам, а как на нечто единое, в котором отдельные нации играют роль частей, соответствующих разным формам.

Эмпирическое обобщение свое Конт возводит на степень основного закона и все крупные факты истории думает объяснить этим законом, как метафизики – одним планом952.

Конец философии истории его изложен уже не так стройно; замечательно, что это – судьба всех философий истории953.

Провиденциалист Боссюэт говорит: «Государства мира служили религии и сохранению народа Божия»954.

Такой взгляд вносит единство в понимание истории, но не в самую историю, так как последняя у названного ученого не охватывает всего человечества; она трактует лишь о народах, имевших то или другое влияние на судьбу евреев или вошедших в состав Римской империи, которая и подготовила отдельные нации к принятию христианства. Все остальные страны: Китай, Индия и др. вовсе не упоминаются Боссюэтом955.

Провиденциалист Лоран, человек глубоко религиозный, хочет объяснить течение истории как провиденциальное, но в то же время боится это сделать, так как тогда пришлось бы приписать Богу все ужасы, которые делают люди956. Отсюда получается у него двойственность и внутреннее противоречие во взглядах на историю. Так, он говорит, что человек никогда не бывает орудием957, а в другом месте соглашается с противным мнением: действительно, мы – орудия в руках Божиих958. Таковы логические противоречия лорановской историографии, вытекающие из его стремления постигнуть неисповедимое и выяснить в истории великую тайну959.

Разбирая философско-исторические теории различных мыслителей960, мы видели разносторонние попытки найти законы истории и составить общий план исторических событий. Попытки эти временам поражают нас новизной мысли и смелым самоуверенным выражением ее. Замалчивая руководительство Живого Бога в делах человечества, ученые философы от себя вещают хитросплетенные гипотезы по вопросу исторического бытия народов. Но все такие предположительные теории, в начале стройные и до некоторой степени как бы убедительные, под конец делаются смутными и даже явно нелогичными. В большинстве из них явно выступают предвзятость логических суждений и произвольная перетасовка событий и явлений.

Общего руководящего закона для истории никто еще не нашел, и план ее еще не выяснен. Напротив, беспристрастная критика главнейших философских учений убеждает нас, что такого специального исторического закона и быть не может.

Ход исторических событий представляется нам хаотическим сцеплением различных случайностей.

Каждое историческое событие есть отдельное звено в цепи причин и следствий; таких цепей существует бесчисленное множество – одна около другой: они переплетаются между собой самыми разнообразными способами961.

Всякое явление в жизни народов может быть объяснено из свойств страны, расы, культуры каждого данного народа, личной инициативы выдающихся людей, влияния соседей и т.д.

Все события в истории – случайны в своем сложном ходе. Логика одного процесса постоянно нарушается логикой другого, а потому логики целого найти нельзя. Исторический процесс сами по себе – нечто сложное, как различно обусловленная деятельность множества отдельных личностей, оказывающих на него самые разнообразные влияния. В нем можно найти только частные порядки, подчиняющиеся тому или другому закону, но все они соединяются между собой без всякой планомерности.

Сложные комбинации сил не повторяются, а потому исторические события и явления оказываются постоянно новыми, непредугаданными.

История человечества в действительности состоит из весьма многих историй, – историй отдельных групп людей и отдельных личностей.

Итак, сделав критическую оценку различных направлений философии истории, мы считаем себя вправе убежденно присоединиться к тем, которые утверждают, что общего закона истории человечества никто никогда не найдет, так как его нет и быть не может.

В общем историческом процессе рода человеческого постоянно создаются такие сложные комбинации всевозможных влияний и условий, что повторных событий и явлений совершенно быть не может.

Если же события и явления не повторяются в своей сложной совокупности, то вопрос о законе истории сам собой отпадает, так как закон вообще есть выражение постоянного, определенного отношения между двумя одновременными или последовательными явлениями. А история есть изменяющаяся во времени совокупность явлений духовной и общественной жизни человека962. Исторический процесс есть нечто неимоверно сложное, как различно обусловленная деятельность множества лиц, оказывающих на него самые разнообразные влияния.

Неизменность отдельных частных законов не дает природе и истории превратиться в хаос явлений и событий, а неповторяемость явлений и событий не позволяет установиться однообразному порядку.

Исторической процесс подчинен законам развития психического и социального, создающим прогресс; последний и есть то единое, что может быть изучаемо во многом, составляя главный предмет философии истории. Проследить действие прогресса в исторических судьбах наций и влияние на него различных процессов составляет задачу философии истории.

Общий ход прогресса подчинен известному порядку, но фактическая история управляется многими иными порядками, вследствие чего ход ее как бы случаен. И задача философии истории состоит не в построении общего плана исторического хода ее из единого принципа, плана гармоничного в своих частях и внутренне необходимого, а в изображении эмпирического хода ее, обусловленного множеством причин и свыше направляемого к прогрессу.

Признавая в числе факторов исторической жизни человечества географическую среду и расовую наследственность, с большим еще основанием должно признать двигателем истории и самого человека как индивидуальную единицу, и как члена современного ему общества.

В этом важнейшем вопросе надлежит держаться строгой объективности, не увлекаясь исторической ролью разумного существа и не преувеличивая ее. Последователь исключительно психологического понимания истории Ардашев963 в статье своей «Психология истории» говорит, что личность есть единственный исторический атом.

Надо помнить, что на человеческую личность влияют, кроме географической среды и расовой наследственности, еще – общество, идеи, современные учреждения, под совместным воздействием которых складывается самая личность индивидуума.

Несомненно, что в окончательном анализе все в истории сводится к личности, но деятельность последней заключается в дальнейшей обработке имеющегося материала, который представляет собой коллективное создание многих веков.

Представляя собой высшую форму бытия, личность человеческая обладает особым свойством, делающим ее не подлежащей тем законам, которым подчиняется все существующее. Свойство это – свобода. Каждый человек получает умственное достояние свое от окружающей среды, но не усвояет его рабски, а перерабатывает его сообразно с индивидуальными способностями своими и затем действует более или менее самостоятельно; тем самым он вносит новый элемент в общую жизнь, не давая ей застояться в одном положении.

Особо даровитые личности свободно вторгаются со своими индивидуальными средствами и целями в самый ход истории и производят в нем перевороты. Гений воодушевляет общество или даже весь народ. В последнем происходит сильный подъем духа в том или другом направлении, является всеобщее движение и совершаются великие события.

Без личности как самодеятельного начала не может быть мыслима и самая история964, так как первая есть именно то реальное бытие, для которого существуют все социально-исторические формы и помимо которого они теряют всякий смысл965.

Присущее каждой личности движущее начало, именуемое свободой воли, есть не что иное, как способность человека определять себя к тем или другим действиям под влиянием известных побуждений и неизбежное сознание необходимости сообразовать деятельность свою с нравственным законом.

Истина свободы воли человека логически связана с истиной Промысла Божия в жизни людей. Как существо ограниченное в своих духовных и телесных силах, человек может употреблять свою свободу не всегда сообразно с высшими целями – добра, прогресса; он склонен злоупотреблять своей свободой, порабощаясь греху. А потому попечение о нем всеблагого Бога является делом естественным и необходимым. И вполне логично будет признать возможность сверхъестественных действий Божиих в человеческом мире для уничтожения в нем зла и восстановления должного направления. Всемогущество Творца было бы неполным, если бы не было связано со свободой действий.

Но в то же время человеку как существу, созданному по образу и подобию Божию, свыше определено принимать разумно-деятельное участие в мировом прогрессе, руководствуясь свободной волей, но не произвольной, а обусловленной тончайшими, трудно уловимыми отношениями к окружающей действительности.

Даровав человеку свободу воли, всеблагий Бог не лишил его высокого руководительства Своего, проявляемого в видимой и невидимой божественной помощи ему.

Всеведущий Творец от вечности определил весь ряд мировых событий, в которых естественное и сверхъестественное одинаково относятся к вечной Его воле и имеют различное значение только для нас, ограниченных наблюдателей путей Его966. Все Его непосредственные действия и средства промышления о человеке должны были войти в самый план созданного Им мира, а потому совершаются и употребляются во исполнение Им же Самим предначертанного хода исторических явлений, а не под влиянием каких-либо нечаянных побуждений967.

Итак, неизменяемость предначертаний судьбы мира в связи с свободой человека обусловливают Божественную помощь человеку в его исторической жизни, или, иначе говоря, эта помощь и есть именно естественный и сверхъестественный или чудесный Промысл Божий в истории народов.

Отказывать чуду в истории можно лишь при полном игнорировании спасительно действующего в мире Божия Промышления. Если же признавать действие Промысла Божия в мире за действительный факт, то никак нельзя отрицать и Его чудесные проявления в истории всего человечества.

Но отрицать действия Промысла Божия в человечестве уже потому нельзя, что иначе придется отрицать и всю целесообразность мировой жизни. А между тем отказывать высшему представителю жизни – человеку в признании целесообразности его действий было бы тяжелым оскорблением разумного существа. Целесообразность в жизни всюду наблюдается как проявление премудрости и благости Сотворившего все.

Вся человеческая история есть высший синтез самых напряженных усилий человеческого ума, преследующего ряд определенных целей. Несомненно, что в этом усилии он достигает своих целей, однако не всегда, и эти цели часто являются уклонениями от действительного пути прогресса, от действительного осуществления истинной цели бытия. В этом смысле лишь пантеистическая точка зрения на мир может останавливать всякие стремления к признанию участия Промысла Божия в истории968. На самом деле пантеистическая точка зрения должна предполагать насильственную детерминизацию мировой жизни как механически осуществляемой формы Божества. Здесь мир целиком поглощается Божеством, и поэтому не может быть речи о его цели.

Защищаемое здесь теистическое, провиденциалистическое понимание мировой жизни совершенно не виновно в этом заблуждении пантеизма. Напротив, представляя жизнь мира как историю свободной личности всех времен и состояний, провинденциалистическое мировоззрение не видит ни одного акта насильственного вмешательства в судьбы мира Божественной Воли. С другой стороны, здесь не опускается ни один факт из истории, который имел бы общечеловеческое значение, хотя бы и выходил из прямых планов Божественного Промышления. Мировые катастрофы, бедствия в исторической жизни народов, которые разрушают усилия целых поколений, а иногда и народов, эти дисгармонирующие явления исторически-мировой жизни, тем не менее, не лишены своего смысла и служат при благом управлении Промысла миром тем же целям, той же теологически единой задаче мира. Божественное милосердие, премудро вызвавшее из небытия в бытие целые народы, не нарушает их естественного пути, а лишь всегда премудро направляет путь исторической жизни к основной цели мира и человеческой жизни – к тому спасению мира, когда будет Бог все во всем969.

Свобода человеческих действий не устраняется ни одним актом участия Божественного Промысла. Напротив, очевидные стеснения этой свободы со стороны отрицательных сверхчеловеческих факторов Всемогущая воля Благого Промыслителя устраняет, предоставляя человечеству свободный путь самоопределения.

В этом общем ходе человеческой жизни совместно с управлением его Божественным Промыслом и само чудо в истории мира не получает чего-либо отличного в существе дела. Чудо есть лишь особая мера воздействия Промысла Божия, однако сохраняющая и по своему источнику, и по своему объекту все свойства спасительного акта благого, всемогущего Промышления, необходимого для немощного человека в его свободном шествии трудным путем к указанной Творцом цели.

Мировой, несравненной важности факт воплощения Сына Божия осуществился в истории мира – в самый нужный момент, когда человечество было приготовлено к принятию Воплотившегося Господа. Только когда пришла полнота времени970, только тогда осуществилось это Божественное Промышление о мире, которого так жаждало умиравшее без Спасителя человечество.

Последующая судьба этого мира, решительное утверждение Правды Божией, торжество Света над злом, по слову Божию, совершится также не насильственно, не случайно, а тогда, когда исполнится мера долготерпения Господа971, имеющего прийти для всеобщего суда не прежде «отступления»972.

Весь ход жизни разумного человечества естественно должен предполагать, если говорить человекообразно, особенное снисхождение со стороны Промыслителя. Для Него человек – наиболее дорогое тварное существо, которое в своем земном бытии уклоняется от благой своей цели и вступает на путь вечной гибели. Вся мировая жизнь, испытывая чудесное воздействие Божие, очевидно, должна иметь свой особый план. Промыслитель естественно и сверхъестественно устраняет препятствия к достижению человечеством его высокой цели и всемощно, премудро способствует к утверждению во всем целом богоподобных свойств Своего создания. В этом дивном, необъятном пути Божественного водительства ко спасению всего человеческого рода заключается незыблемая основа для веры всего мира в разумность своей истории, в окончательное достижение своих заветных чаяний и светлых ожиданий. Нет таких народов, у коих не было бы сознания этой славной цели, смысла исторической своей жизни, который оправдывал бы неисчислимые жертвы и усилия каждого народа. И эти благие жертвы и усилия в общей сумме мировой жизни, свободной в своем настоящем, не исчезнут в прошлом, а в грядущем получат действительное оправдание. И весь этот план мировой жизни направляет Божественный Промысл, естественно и чудесно содействуя человечеству в достижении им определенной цели своего бытия.

Закончим настоящую главу выяснением вопроса об отношении сверхъестественного Промысла Божия или чуда к исторической науке.

Последняя, чтобы быть таковой, должна требовать всестороннего исследования каждого факта, удостоверяемого за несомненно чудесный. Историк обязан со всей строгостью отнестись к свидетельствам о чудесах, должен усмотреть все возможные побочные воздействия, но отрицать их во что бы то ни стало, во имя исторической критики, он совершенно не вправе.

Обычно историки отрицают чудо не с точки зрения чисто исторических принципов, а лишь во имя тех философских систем, которые по своему мировоззрению игнорируют чудесное или вовсе не допускают его. Штраус973 говорит, что задача исторического исследования состоит не в том только, чтобы установить происшедшее, а и в том, чтобы объяснить, как одно событие произошло из другого. Эмпирическое понимание истории рассматривает факты ее, конечно, в их связи, но лишь постольку, поскольку не препятствуют этому самые факты.

Можно изучать исключительно физическую причинную связь в истории и при этом исходить из господства в истории таковой причинности, но можно также искать и психологическую причинность событий.

Исследуя историческую связь некоторых фактов с самых разнообразных точек зрения, мы все же здесь найдем иногда нечто, необъяснимое никакой исторической связью. Таковы чудесные факты. Ни прагматическая, ни психологическая связь исторических событий не в силах дать исчерпывающего объяснения несомненно действительных, исторически засвидетельствованных фактов – чудес. Кроме того, конечно, научно недостаточно одного только эмпирического понимания истории. Последняя нуждается в идейно-философских объяснениях. Жизнь разумнейшего на земле существа – человека, в ее историческом целом, вполне естественно предполагает высшие критерии для правильного ее понимания.

Философское понимание охватывает всю полноту высших проблем мира и потому получает главнейшее значение при рассмотрении чуда в исторической жизни народов.

Упрек Штрауса974, что, допуская чудо, история отказывается тем самым от понимания реальной связи исторических событий, – несправедлив, ибо чудо есть явление чрезвычайное, редкое и оно не нарушает, а разумно объясняет причинность исторической мировой гармонии.

Таким образом, задача исторической науки должна быть такова: пользуясь данными опытных наук и внимательно относясь к религиозно-нравственной области, представляющей собой существенную сторону духовной жизни каждого народа, историческая наука должна при исследовании исторической связи событий принимать во внимание и чудо.

С благоговением относясь к чудесным проявлениям творческого всемогущества Божия в истории народов, историческая наука этим дополнит свое понимание хода мировых событий, как идущих к мировой цели, установленной Самим Творцом мира.

При беспристрастно-научной точке зрения, у историка необходимо должна быть идея о божественном руководительстве общим ходом исторических событий, с признанием личной свободы человека в отдельных исторических фактах и явлениях.

В философском понимании истории найдут примирение факты сверхъестественные – чудесные и естественные.

* * *

384

E.Apelt. Religionsphilosophie, s.44.

385

H.Späth. Welt und Gott, s.173.

386

H.Dufour. L'idée de miracle, p.53.

387

J.-J.Rousseau. Lettres, p.113.

391

Ср. Ioanneѕ Damascenus. Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. I, cap.II, Migne. P.s.gr., t.94, col.841, 844. Ср. пер. проф.А.А.Бронзова, с.30–32. Gregorius Theologus. Oratio XXVIII, Migne. P.s.gr., t.36, col.34–36 и след. Ср. пер., т.III. с.17–18 и след.

392

Ср. Ioannes Cassianus. Collationes. X, cap.2. Migne. P.s.lat., t.49, col.821–822. Hieronymus, Liber contra Ioannem Hierosolymitanum, 11, Migne. P.s.lat., t.23, col.364–365. «Глаголящим Бога не быти дух, но плоть – анафема». Последование в Неделю Православия, с.7.

393

Ср. митр.Макарий. Правосл.-догм. богословие, 1855, т.I, с.69–70 и др.

396

Ср. Ioannes Damascenus, op.cit. Migne. P.s.gr., t.94, lib.I, cap.IX, col.836. Ср. цит. пер. проф.А.А.Бронзова, с.28; A.Augustinus. De civitate Dei, lib.XXIX. Migne. P.s.lat., t.41, col.42. Clemens Alexandrinus. Paedagogus, lib.1, с.8.; Migne. P.s.gr., t.8, col.336.

397

еп.Платон. Сокр. излож. догматов веры, с.17.

400

Basilius Magnus. Homilia in Hexaemeron. Migne. P.s.gr., t.29, напр. – col.9 и др. Ср. пер. твор., т.I, с.8 и мн. др. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. Migne. P.s.gr., t.44, напр. col.129, 131 и многие др.; Cyrillus, ep. Hierosolymitanus. Catéchèses, 9. Migne. P.s.gr., t.33, col.637–657; рус.пер. – с.124–134 и мн. др.

402

F.Stolberg. Geschichte, th.2, s.139.

405

Ср. цит. соч. архиеп.Макария, т.I, с.87.

406

Ср. цит. соч. еп.Платона, с.20.

408

«Укажите мне, – говорит блаж.Августин, – не говорю – христианина или иудея, но укажите мне язычника, поклоняющегося идолам и служащего демонам, который бы не исповедовал, что Бог всемогущ» (A.Augustinus. Sermon CCXL, c.2. Migne. P.s.lat., t.38, col.1131).

410

E.Güder. Ueber das Wunder, s.39.

411

«Что для человека чудо, то для Бога – часть Его Regierungsplanes» (U.Splittgerber. Kann ein moderner Mensch an Wunder glauben? S.5).

412

Абеляр обращает особенное внимание на всемогущество Бога в своей апологии чуда. «Бог, – говорит он, – может сделать все, что захочет, и может изменить самую природу вещей, каким захочет образом» (H.Reuter. Geschichte, bd.I, s.241).

413

J.Ringsnis. Rede, s.92 и след.

414

Ср. Втор.6:4; Ин.17:3; Иак.2:19; Иуд.1:25; Рим.14:26; 1Тим.1:17 и др. (ср. C.Keil. Comm., s.442).

415

Мф.28:19. «В форме крещения исповедуется таинство Св.Троицы; одна природа Бога исповедуется, когда говорится: «во имя», а не «во имена""; 1Ин.5:7 (Ср. J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Iohannem, p.572).

416

Напр., 1Ин.4:8.

417

Поэтому несправедливо утверждает Бальцер, будто было время, когда Бог не жил, потому что Он еще не создавал тогда мира (E.Baltzer. Weltanschauung, samml.I, s.6). «Для того, чтобы быть вечно живым, – говорит Мюллер, – Бог не нуждается в мире» (J.Müller. Die Christliche Lehre, bd.I, s.163).

418

«Только в Боге, – говорит Х.А.Экеблад, – может быть совершеннейшая и полнейшая любовь, потому что только Он один, давая всему все, ни от кого ничего не получает» (Опыт обозрения, с.283. Ср. архиеп.Антоний. Нравственная идея... Полное собр.соч., т.II, с.71).

419

«Только Бог, – пишет проф.А.Д.Беляев, – имеет совершеннейшую способность к творчеству, и наоборот, творчество Бога потому неограниченно и совершенно, что любовь Его беспредельна» (Любовь Божественная, с.113).

421

«Любовь Божия, – говорит К.Зедергoльм, – решает загадку мира и определяет его цель» (K.Sederholm. Zur grossen Frage, s.17).

424

«Если бы кто спросил: что мы чествуем и чему покланяемся? – ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по свидетельству Св.Духа, Бог наш любы есть (1Ин.4:8), и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени» [Gregorius Theologus. Oratio XXII. Migne. P.s.gr., t.35, col.1156. Пер., ч.II, с.189. Ср. также Dionysius Areopagita. De divinis nominibus, cap.IV, 11. Migne. P.s.gr., t.3, col.708–713. Irenaeus. Contra (=adversus) haereses, lib.III, cap.25, n.3. Migne. P.s.gr., t.7, col. 968–969. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. Migne. P.s.gr., t.44, col.1376; ср. пер., ч.1 с.90. Commentarius in Canticum Canticorum. Migne. P.s.gr., t.44 col.852, пер., т.3, с.110–111. Ioannes Chrysostomus. Homil. XIX in Matthaeum. Migne. P.s.gr., t.55, col.284. Homil. XLVI et XLVII. Migne. P.s.gr., t.58, col.477 и многие др.]. «Трудно представить, чтобы нашелся человек со здравым смыслом, который бы, рассуждая о делах Божиих, от глубины души не исповедывал, что Бог поистине есть любовь. Это, можно сказать, голос всей окружающей нас природы, голос, в частности, каждого насекомого и каждой былинки, наслаждающихся жизнью; это голос и нашей совести, потому что все получило бытие и существует только любовью Творца, и повсюду разлиты Его неисчислимые милости» (Цит. соч. митр.Макария, т.I, с.102).

425

Такая всеобъемлющая полнота любви Божественной производит настолько сильное впечатление, что отстранившиеся от учения святой Церкви протестантские ученые доходят до крайности в этом утверждении. С особенной силой выступает здесь Ричль, образовавший вокруг себя целую школу последователей. Их исходная точка зрения такова: мы познаем всякую вещь и Бога лишь феноменалистически, а не как вещь в себе. Бог, заключенный в Себя Самого, – Бог, как In – Durch – Fur – ѕich – selbst Sein, есть метафизическое понятие без всякого содержания (ср. A.Ritschl. Die christliche Lehre, bd.III, X, s.225–226. Ср. также проф.В.А.Керенский. Школа ричлианского богословия, с.378 и др.). Любовь – всеисчерпывающее определение Бога. Нетрудно заметить, что за таким пониманием Бога скрывается несомненный пантеизм, ибо в таком случае духовная – реальная, самостоятельная личность, самобытность Бога необходимо должна отрицаться (ср. A.Ritschl, op.cit., bd.III. s.260; ср. В.А.Керенский, ibid., с.407–408). «Признание личности в Боге без предиката любви, – по мнению Ричля, – не имеет самостоятельного значения, но образует собой только форму для предиката любви» (A.Ritschl, ibid., s.261; ср. В.А.Керенский, op.cit., с.382). Разнообразно, но по существу согласно, то же утверждают и многие последователи Ричля (ср. В.А.Керенский, ibid., напр., с.382–385 и прим.). Ошибочность таких воззрений очевидна сама собой и должна быть предметом самого строгого осуждения, так как в корне подрывает главнейшие догматы христианства и, в частности, догмат о Троичности Божественных лиц, – догмат, как мы старались указать, вполне утверждающий внутреннюю жизнь Божества, взаимоотношения божественной любви между лицами Святой Троицы. Любовь как свойство Божие не отрицает, а предполагает ипостасную Троичность Божию.

Замечательно, что такое неправильное учение о Боге ведет и к отрицанию чудес у Ричля (ср. В.А.Керенский, с.475), чем еще раз утверждается, что только библейское – святоотеческое учение о Боге обусловливает собой возможность действительного факта истинных чудес.

437

См. подробно об этом F.Delitzsch'а (Commentar über die Genesis, s.91–33), а лучше – у C.Keil'я (Genesis und Exodus, s.18): первый стих – не только суммарное выражение, обобщение дальнейшего творчества (так, главным образом, F.Delitzsch (op.cit., s.2), но – равным образом – определение основного творческого акта (Urtat) Бога, через который весь мир был приведен в бытие. Против Делича говорит союз ve – «и», которым связывается повествование о всех последующих актах творения с 1-м стихом как повествованием об основном акте, на котором базируется все последующее (ср. C.Keil, ibid., s.18).

438

«Для того, чтобы понимать мир, – говорит проф.С.С.Глаголев, – мы должны признать его сотворенным Богом; следовательно, чтобы понимать мир, мы должны признать чудо» (Чудо и наука, с.494. В этом смысле высказывается и E.Steude. Zur Apologie des Wunders, s.270–279).

439

У блаженного Августина находится рассуждение о том, что Бог древним творением не только не исключает возможности чудес, но скорее открывает для них широчайший путь: над естественным ходом и порядком Творец возвышается принадлежащим Ему могуществом делать нечто иное. Он всемогущ не по роковой потенции (potentia temeraria), а по Своей мудрости... Если дерево срубленное, сухое, отесанное, без корня, без воды и земли, внезапно расцвело и дало плод (Чис.17:8), если от юности бесплодная женщина родила в старости (Быт.18:11; 21:2), если говорила ослица (Чис.22:28) и проч. тому подобное, то Он даровал сотворенной Им природе, чтобы и это могло от нее происходить; но эту силу дал Бог ей иным образом, не в естественном ходе вещей, а в том, что природа подчинена воле могущественнейшей (A.Augustinus. De Genesi ad litteram, lib.9, cap.17:32. Migne. P.s.lat., t.34, col.406).

440

Ничего более возвышенного, чем повествование Моисея о творении мира, не дала ни одна теория новейшего времени, ни одно предание древних времен; что же касается известных нападок, то они уже опровергнуты данными науки (K.Baer. Reden, th.II, s.465).

441

На этих актах чудесного воздействия Божия во время первоначального творения мира основывается возможность чуда (E.Pressensé. Jesus-Christ, ch.I, и J.Bonniot. Wunder, th.I, kap.3). «Каждое воздействие Бога на мир мы себе представляем, – пишет Дробиш, – как бы продолжением творчества, так как тогда естественный порядок вещей уступает место сверхъестественному» (M.Drobisch. Grundlehren, s.210).

442

«Природой, – говорит Martensen (H.Martensen. Die christliche Dogmatik, s.21), – не отвергается понятие творчества, и чудо есть пункт, где вполне проявляется зависимость природы от свободы творчества, но как природа не исключает понятия творчества, так и творчество не исключает понятия природы; поэтому понятие природы именно в том и заключается, чтобы быть не рамкой, стесняющей свободу, а органом этой свободы. Совпадение естественного со сверхъестественным, – продолжает Мартенсен, – содержится в телеологическом назначении природы для Царства Божия и в данной через то восприимчивости и образовательной способности природы для сверхъестественной творческой деятельности». «Самое понятие о природе, – пишет Nitzsch (C.Nitzsch. Theologische Beantwortung, bd.I, s.38, 39, 41), – сохраняет в себе понятие о творчестве, а значит, и о чуде точно так же, как в чуде сохраняется понятие о природе; само же творчество есть творчество постепенное, прогрессивное; одно творение не производит само из себя, без помощи Бога, ничего следующего, но имеет, однако, способность к восприятию; как понятие о природе и ее истории требует объективного чуда, так, в свою очередь, и чудо причисляет природу к своим собственным моментам (Momenten), ибо оно не может быть ничем другим, как только обновленной, освобожденной природой».

443

R.Rothe. Theologische Ethik, bd.II, s.272–273.

451

См. у архиеп.Макария. Догм. богословие, т.I, 1868, с.113–114.

452

А не силами только Своего всеведения и всемогущества (τῇ ἐνεργείᾳ). Такое, динамическое только, присутствие Бога в мире признается, например, Reinhard'ом (F.Reinhard. Vorlesungen, s.115, и в №72 Theologisch. Literaturblatt. Darmstadt, 1865, s.430 и след.). Отрицание вездеприсутствия Бога по самому его существу и признание только динамического вездеприсутствия Его влечет за собой, в действительности, отрицание всякого вездеприсутствия. В понятии динамического вездеприсутствия Божия скрываются противоречия о действии через абсолютно пустое пространство, препятствующие принятию этого понятия; несмотря на предостережение Ньютона, эти противоречия часто не замечаются и даже отрицаются, но для беспристрастного суждения они все же должны иметь большое значение (C.Cornelius. Grundzüge, s.8).

453

«Τὰ πάντα πληρῶν καὶ ὑπὲρ τὰ πάντα ὤν, καὶ αὐτὸς συνέχων τὰ πάντα».

454

«Διὰ πάντων ἀμιγῶς διήκει».

455

«Μεταδίδωσι».

456

«Ἐνεργείας».

457

«Τὸ Θεῖον ἀμερές ἐστιν».

458

«Ὅλου ολικῶς πανταχοῦ ὄν».

459

«Καὶ οὐ μέρος ἐν μέρει σωματικῶς διαιρούμενον».

460

«Ἀλλ̕ ὅλον ἐν πᾶσι καὶ ὅλον ὑπὲρ τὸ πᾶν».

461

Ioanneѕ Damascenus. «Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὁρθοδόξου πίστεως», lib.I, cap.13. Migne. P.s.gr., t.94, col.852; ср. пер. проф.А.А.Бронзова, кн.I, гл.XII, с.37.

462

Ibid., col.853; рус.пер., с.38.

463

Ibid., col.856; рус.пер., с.39.

464

«Бог, – пишет Бейшлаг, – вечный Дух, выше мира и в то же время Он есть его живая душа, потому что Он погрузился в него по свободной любви» (W.Beyschlag. Ueber die Bedeutung des Wunders, s.19, 34). «Подобно тому, как душа движет и руководит телом, – говорит Фома Аквинат, – так движет и управляет течением природы и Бог, как ее первая и высшая Причина и Двигатель» (Thomas Aquinas. Summa fidei contra gentiles; III, cap.XCIX, t.9, p.354).

465

«Природа, – пишет Мартенсен, – есть система продолжающегося развития» (H.Martensen, op.cit., s.20).

466

Постоянны не безусловно, а в смысле выражения общей идеи (H.Dufour, op.cit., p.31–38).

467

«Разве дух, – говорит Бейшлаг, – в минуты высшего подъема нравственных сил, не побеждает иногда противящуюся ему природу, так что это кажется чудесным миру? Говорящий неясно становится красноречивым в порыве вдохновения; робкая женщина, ради ребенка, превращается в героиню; умирающий, при самой низкой жизненной температуре тела, даже при его разрушении, торжествует духом... Что может сделать дух в своем микрокосмосе, того разве не может сотворить вечный Дух в макрокосмосе?» (W.Beyschlag, op.cit., s.19).

468

Природу, скрывающую Бога, C.Zezschvitz (Zur Apologie des Christenthums, s.265–266) называет чудом.

469

А.Жантили называет чудом самое сотворение человека (Атеизм, с.137. См. и M.Deutinger. Renan, s.104).

470

Быт.1:26. Ср., напр., Gregorius Nyѕѕenus. De beatitudinibus orationes, I. Migne. P.s.gr., t.44, col.260.

471

Ср. C.Keil, cit. Comm. I, s.31. H.Schultz. Alttestamentliche Theologie, s.592. A.Dillmann. Handbuch, s.353.

472

Быт.1:26а–27.

473

Мы опускаем безусловно недопустимое толкование этого выражения в том смысле, что здесь обнаруживается раннейший политеизм, впоследствии лишь уступивший место монотеизму (так, напр., K.Budde. Die Biblische Urgeschichte, s.481. Ср. у H.Holzinger. Genesis, s.10–11. Ср. и H.Gunkel (D.W.Nowack). Genesis, s.98; а также G.Oehler, cit. Theologie des Alten Testaments, bd.I, s.134; у него же и критика).

474

Так, напр., Hitzig, Tuch, Schultz. См. у A.Dillmann'а. Genesis, s.29. C.Keil, cit. Genesis und Exodus, s.31.

475

Ср., напр., Ис.33:10; Пс.11:6. Ср. C.Keil, ibid. и A.Dillmann, ibid.

476

Так – еще Филон и иудейская традиция. См. C.Keil, ibid. A.Dillmann, ibid.; так и F.Delitzsch, op.cit. (Commentar über die Genesis), s.121; H.Gunkel (D.W.Nowack), op.cit., s.98.

477

См. довольно резкую критику у C.Keil'я, op.cit., s.30; ср. A.Dillmann, op.cit., s.29; Oehler, op.cit., s.134; также H.Strack und O.Zöckler, Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testaments, abth.I, s.3.

478

Ср. у F.Delitzsch'а, op.cit., s.121. Так толкует особенно иудейская традиция. См. H.Gunkel (D.W.Nowack), s.98.

480

Напр., Евр.2:7; Лк.20:36. Ср., напр., правильное толкование Лк.20:36 у B.Weiss'а, cit. Comm., s.608.

481

Ср. C.Keil, op.cit., s.31–32; G.Oehler, op.cit., s.134; A.Dillmann, op.cit., s.29.

482

Против, напр., G.Oehler'а, ibid.; A.Dillmann'а, ibid.; также H.Strack'а, op.cit., s.3.

483

Притч.8:27–37; Ис.9:6. Ср. проф.И.С.Якимова: Толкование на книгу прор.Исаии, с.114, 109–110.

485

Ср. R.Cornelius a Lapide. Scripturae Sacrae, vol.V, col.146–147. C.Keil, ibid., s.31.

486

Во главе с Лютером; «Ein Bild das uns gleich sei». См. у C.Keil'я, op.cit., s.32.

487

Так думают C.Keil, ibid., F.Delitzsch. Commentar über die Genesis, s.122, G.Oehler, Theologie des Alten Testaments, s.220.

488

Так, напр., H.Strack und Zöckler, op.cit. H.Schultz, op.cit., s.592; A.Dillmann. Handbuch, s.353: «üppige Redefulle», s.3; H.Gunkel (D.W.Nowack, op.cit., s.98).

489

Быт.5:1 и 5:3. Встречающееся здесь выражение «Бог сотворил человека по подобию Своему» – не говорит против нашего утверждения. Дело в том, что 5-я глава получает особое значение по своему положению между 4-й и 6-й. В них бытописатель повествует о греховном падении сначала первого сына Адама и Евы – Каина (4гл.), а затем и всего рода человеческого, за исключением семьи Ноя (6гл.). Принимая во внимание этот контекст для 5-й главы, не трудно объяснить 1-й и 3-й ст. Начало (4гл.) и развитие (6гл.) внерайского греховного падения рода человеческого – невольно отразилось и на принципиальном определении человека, созданного выше всех других земных тварей – совершенным («добро зело»), т.е. не только по своей природе, но и по своему райскому состоянию подобным Богу. Человек, не утрачивая совершенного (даже и по Ис.9:6) Божия образа в себе, в измененном, внерайском, греховном состоянии, в состоянии своего падения и рождает потомство уже по своему подобию, как и образу (мысль о помраченности последнего через грехопадение здесь усматривают, напр., J.Lange (Die Genesis, s.112), F.Delitzsch (Commentar über die Genesis, s.168–169), C.Keil (op.cit., s.77), а не только указание на психофизическое подобие потомков Адама своему отцу, как, напр., думает Cornelius (op.cit., p.249). Эту измененность, помраченность образа Божия при греховном состоянии человека и надлежало отметить в 5-й главе, так как она является соединительной между 4-й и 6-й, объясняющей развитие внерайского падения человечества, а потому и оправдывающей ту кару, которую – за исключением добрых потомков Адама в лице Ноя (5гл.) – понес весь развратившийся, утративший и это человеческое (5гл.) подобие (ср. 6:6–7) допотопный мир.

Итак, повествование о фактическом состоянии, утрате подобия человека Богу заставляет бытописателя вспомнить и отличить изначальность человека именно по этой («подобие») стороне. Не только образ, без которого подобие немыслимо, но подобие потомков Адама по источнику своему идет от Бога; но описываемое (4 и 6 главы) состояние падения человека уже есть уклонение от подобия Божия.

490

Беседа Григория Нисского (Migne. P.s.gr., t.44, col.258–278, 272–273. Ср. рус. перевод: Христ.чт., 1840, III, с.297–330, особ. 320–322) на слова: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию» (Быт.1:26). Правда, принадлежность этих слов св.Григорию оспаривается Gessler'ом, Tillemont'ом, Stigler'ом и др. Великому александрийцу ставят в упрек зависимость его от воззрений Аристотеля, учившего согласно и Платону о подобии и уподоблении человека Богу как цели человеческой жизни (ср. у R.Trench'а, cit. Synonyma, s.36; еще – у проф.В.И.Несмелова. Наука о человеке, т.I, с.7). Но, вообще, по отношению к патристической письменности этот упрек не представляется нам значительным. Отрицать эту связь нет никаких данных. Однако это нисколько не колеблет значения и оригинальности Григория, еп. Нисского, которого ни в каком случае нельзя считать идейно зависимым от языческой философии. Все дело соотношения простирается не далее границ формальной терминологии (ср. об этом, напр., у Д.И.Тихомирова. Св.Григорий Нисский как моралист, с.11 и др.). Сам Тренч стоит ближе к александрийцам и видит в этих двух терминах тайну всей ветхо- и новозаветной истории человека (R.Trench, op.cit., s.36, 37). Кроме Григория Нисского, см. еще: Климента Александрийского (Clemens Alexandrinus. Stromata, lib.II, cap.22; lib.VI, cap.14. Migne. P.s.gr., t.8, col.1080 В.C.; t.9, col.337–340, C.A.); Ориген (Origenis. Περὶ ἀρχῶν, lib.III, cap.6,1. Migne. P.s.gr., t.11, col.333. B.C. – Перевод. Вып.I. О началах, с.290–291 и след.) сказал: «"по образу Божию сотворим его», но умолчал о подобии. Этим он показывает не что иное, как то, что достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце (in consummatione), т.е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами (ipse sibi propriae industriae studiis), в подражании Богу, т.к. возможность совершенства дана ему в начале через достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить сам через исполнение дел». Св.Иоанн Дамаскин, «по образу» – означает разумное и одаренное свободной волей; выражение же: «по подобию» означает подобие через добродетель, насколько это возможно (для человека) (Точн. излож. правосл. веры, пер. проф.А.А.Бронзова, с.79: кн.II, гл.12. Ср. Migne. P.s.gr., t.94, col.920, В. τὴν τῆς ἀρετῆς κατὰ τὸ δυνατὸν ὁμοίωσιν). Блж.Диадох, eп. Фотики (Подвижническое слово, гл.4. Добротолюбие, т.3, с.9): «все мы – люди по образу Божию, быть же по подобию Божию – принадлежность одних тех, кто по великой любви свободу свою поработил Богу» (Marcus Diadochus, ср. Migne. P.s.gr., t.65, cap.4, col.1168). «Крещение обновляет все черты души (cunctaѕ animae lineas), составляющие образ Божий», а другое ожидает произвесть в нас вместе с нами (nobis adjutoribus): это то, что составляет подобие Божие (ср. Migne, ibid., cap.89, col.1203, и Добротолюбие, ibid., с.63). Прп.Никита Стифат: «ино – образ Божий, ино – что усматривается в образе. Подобие – праведность, истинность, благоутробие, сострадание, человеколюбие» («Третья умозрительных глав сотница» – 8. Добротолюбие, т.V, с.146.).

Достаточное подкрепление нашему различению терминов дает и филология. В основе еврейского selĕm лежит √slm, араб. salama, что означает «вырубать», «высекать». От него происходят арам. salmā, salmo, selēm – «образ», ассир. solum. В этом образовании для нас важна та особенность, что указанный корень дает намек на первоначальное основание образа, материал, из которого он «высекается», образуется. Так и 1Цар.6:5, 11 – sĕlűm – пластическое изображение (ср. W.Gesenius. Handwörterbuch, s.678).

Совсем другое – demuṯ; корень этого слова – √dmh, библ.-арам. √dmh, иуд.-арам. √dmj, христ.-палест. dm’, сир. dm’, означает «сравнивать» (ср. E.Kautzsch. Die Aramaismen, s.106; ср. W.Gesenius, s.163). Так и библейское употребление: в форме Qal – «быть подобным», Ис.46:5 и др.; в форме Piel – «сравнивать», Ис.40:18 и др.; «думать», «представлять себе», Ис.10:7; «воображать себе», напр., Эсф.4:13 и др. Также и по отношению к субстантиву (ср. W.Gesenius, ibid., s.163). Здесь мы отмечаем более процесс употребления, усиление личного элемента в термине (о соотношении аналогичных греческих терминов см. G.Heine. Synonymik, s.75). Таким образом, и филология, насколько это возможно, дает нам опору для различения наших синонимов (J.Lange, cit. Comm., I, s.39–40).

J.Lange отмечает и предлоги be, ke (ср. R.Trench, s.36). В то время, как be означает «в» (in, innerhalb), ke означает «как», «подобно чему» (wie, sowie, gleichwie). Первый указывает норму вещи, второй – ее отношение к чему-либо. Отсюда первое выражение – «по принципу, или норме нашего образа», второе – «как наше подобие»; там – идеал, существо, назначение; здесь – осуществление, явление (ср. J.Lange, ibid., и еще s.122).

491

Лев.11:44; 19:2; 20:7; чем определяется принцип всего закона и цель всей жизни народа Божия (ср. C.Keil, cit. Comm., II, s.94, 132; G.Ochler, op.cit., I, s.276–277. A.Dillmann, op.cit., s.421–422).

492

Мф.5:48. Ср. В.Weiss, cit. Comm., I, s.127 и др. J.Knabenbauer, Comm. in Evangelium Matthäum, I, p.244–245.

494

Быт.3:1–6, 17; Прем.2:24; Ин.8:49; Откр.12:9; 20:2. Бог даровал человеку свободную волю, по мнению свв.отцов, с той целью, чтобы добро принадлежало избирающему его человеку не менее, чем Богу, вложившему семя добра в человека. Профессор С.С.Глаголев (Чудо и наука, с.480 и 511) говорит: признание свободы воли есть признание чуда; таким образом, мы видим, продолжает профессор, что наше мышление не только мирится с мыслью о чуде, но даже постоянно предполагает чудо. Мало того, свобода человеческой воли представляет собой такого рода чудо, которое обусловливает собой и заставляет нас сознавать нужду во многих чудесах. Свобода человека состоит в способности самоопределения; ограниченность же человеческого понимания делает то, что человек определяет себя к дурному, а не к хорошему. Определив себя к дурному, он затем оказывается не в состоянии изменить это направление; следовательно, чтобы пресекать зло или направлять его к добрым последствиям, требуется Божественное вмешательство, является нужда в чуде. О таких чудесах и сообщает нам история ветхо- и новозаветной Церкви, утверждающая нас в мысли, что спасение дается лишь посредством чуда.

495

На учении о падении человека основывает Эбрард возможность чуда (J.Ebrard. Apologetik, th.I, s.280. Ср. рус. перевод, с.289). Первородный грех открыл вход злу и бедствиям в мире. Вот факт, которого нельзя отрицать, не отрицая самого зла, а с ним и добра, не отрицая Бога и нравственного порядка. Это показывает, что первобытный естественный строй был нарушен не действием Бога, а действием нравственно заблудившегося создания – и что он стал в противоречие с природой. Таково объяснение Библии, которое, несмотря на свою таинственность, кажется единственно совместным с понятием о святом Боге и человеческой свободе.

520

Чет.-Мин., май, лист 264 на обор. и лист 265.

521

Прп.Иоанна Лествица, с.6–7.

537

Дан.2:37–41. Еп.Сильвестр. Опыт правосл. догматического богословия, т.III, с.320.

538

Укажем, например, на продажу Иосифа братьями и на следствие этой продажи для еврейского народа.

539

Укажем на пример взятия корзины с младенцем Моисеем дочерью фараона и на то следствие, которое имело это событие для евреев.

540

Ср. об этом у проф.А.П.Лопухина: Идея Промысла Божия, с.53–56.

542

См. А.П.Лопухин, ibid., с.55.

543

Ср. А.П.Лопухин, ibid., с. 1 и др.

544

А.П.Лопухин, ibid., с.63.

545

митр.Макарий, op.cit., с.86.

550

Dionysius Areopagita. De divinis nominibus, cap.II, 6; ср. Migne. P.s.gr., t.3, col.644; Theophilus, ep. Antiochenus. Πρὸς Αὐτόλυκον (Ad Autolycum), lib.I, с.4; Migne. P.s.gr., t.6, col.1029; Origeneѕ: Περὶ ἀρχῶν (De principiis), lib.1, c.1; 6; Migne. P.s.gr., t.9, col.125. A.Augustinus. De Trinitate. Migne. P.s.lat., t.32, col.887. Confessiones, lib.XXIII, cap.16. Migne. P.s.lat., t.32, col.851; рус. пер. – с.539. «Ты один неизменяем и в Своем ведении, неизменяем и в Своей воле. И бытие Твое неизменяемо и в ведении, и в воле, и ведение Твое неизменяемо и в бытии, и в воле, и воля Твоя неизменяема и в бытии, и в ведении».

551

Gregorius Nyssenus. Tractatus in Psalmorum inscriptiones. Migne. P.s.gr., t.44, col.500, рус. пер. ч.2, с.74.

555

Cyrillus, ep. Hierosolymitanus. Catéchèses. VI. Migne. P.s.gr., t.33, col.552–553; рус. пер., с.89.

556

C.Ammon. Biblische Theologie, bd.II, s.350.

557

B.Spinoza. Ethica, pars I, op.72.

558

I.Dorner. Ueber die richtige Fassung, s.362.

559

I.Dorner, ibid., s.359.

560

J.A.Quenstedt. Theologia didactico-polemica, c.VIII, p.288: inmutabilitas Dei est perpetua essentia.

561

I.Kant. Kritik der reinen Vernunft, s.396–398.

562

A.Augustinus. De civitate Dei, lib.II, cap.21. Migne. P.s.lat., t.41, col.334.

563

Иисус Христос, Его чудеса, замечает Гердтель, доступны философскому пониманию только с точки зрения Его, Иисуса Христа, собственного мировоззрения (ср. L.Gerdtel. Die Urchristliche Wunder, 1906, s.19).

564

Которое не принимает никакого участия в жизни мира, не творит никакого чуда, не вступает ни в какие соотношения с миром (ср. R.Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, bd.I, s.211). «Известнейшие деисты – Toland, A.Collins, Bolingbroke, Voltaire, Rousseau, Reimarus» и мн. др. (R.Eisler, ibid.).

565

R.Eisler, bd.II, s.974.

566

A.Shaftesbury. Characteristics of men... The moralists, vol.II, p.219.

567

J.Ziese. Die Gesetz, s.8–15.

568

Чрезвычайно странно, говорит Боксхаммер, допускать, что для природы нет ничего опаснее и разрушительнее близости и деятельности ее Творца (G.Bockshammer. Offenbarung, s.18).

569

B.Spinoza. Ethica, pars1, vol.II.

570

Omnis determinatio – negatio est. B.Spinoza. Epist.1:1, vol.I, p.634.

571

D.Strauss. Das Leben Jesu, bd.II, s.705–706.

572

Под «natura naturanѕ», пишет Спиноза, должно понимать то, что существует в себе и что представляется посредством себя, или те атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т.е. Бога, поскольку Он рассматривается как свободная причина (B.Spinoza. Ethica, pars I, vol.II, p.61).

573

«Под «natura naturata», – говорит Спиноза, – я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы Бога, т.е. все состояния (modi) атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге и которые без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы» (ibid., p.62).

574

Это направление имманентного пантеизма своей системы Спиноза выразил в следующем положении: «Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens» (ibid., p.54).

575

D.Strauss, ibid., s.704–705.

576

B.Spinoza. Tractatus theologico-politicus, cap.VI. De miraculis; p.233–251.

577

«Под природой, – пишет Спиноза, – здесь я понимаю не одну только материю с ее проявлениями, но сверх того и другое – беспредельное» (ibid., p.235).

578

D.Strauss, op.cit., bd.I, s.73. Die christliche Glaubenslehre, bd.I, s.230.

579

«Пантеистическое воззрение уничтожается, – говорит Ульрици, – как скоро обратимся к атомистическому воззрению естествознания на мир» (H.Ulrici. Gott und die Natur, s.400).

580

См. об этом подробно в ч.2 гл.3 – Библейское учение о человеке и возможность чуда в области психической природы человека.

581

«Я хочу дать вежливую критику (O.Lodge. Life and Matter, p.48; рус. пер. с.44)... Главный упрек, который я делаю литературному труду проф.Геккеля: он своим читателям (необразованной части их) внушает мысль, что только невежественные глупцы или легковерные простофили могут, действительно, не соглашаться с ним» (ibid., p.135; рус. пер. с.102).

582

Ср., напр., у профессора прот.Т.И.Буткевича. Философия монизма. Вера и разум, 1900, т.II, ч.II, с.145, 220 и др.; O.Lodge, op.cit., p.7, 11, рус. пер. с.16, 19.

583

Ср. у профессора прот.Т.И.Буткевича, ibid., с.145; O.Lodge, op.cit., p.44; о.Н.И.Липский. Натуралистический монизм Геккеля, с.70 и др.

584

E.Haeckel. Welträthsel, s.88; s.117.

585

См. об этом хотя бы у Рене Вормса. Мораль Спинозы. Пер. Л.Богушевского, особ. с.191–332.

586

Куно Фишер. Спиноза (История новой философии, т.II), пер. Франка, с.558 и др.

587

«Он абсолютный пантеист», как и «учение Спинозы есть абсолютный рационализм» (ср. Куно Фишер, ibid., с.558–559).

588

Чем объясняется и самая ожесточенная оппозиция ему со стороны мистицизма, как, напр., Hamanns'а, который с отвращением отшатывается «от скелета геометрического учителя нравственности» (J.G.Hamann. Breitwechsel mit Jacobi (Jacob's Gesammelte Werke, bd.IV, abt.III, s.48). См. Куно Фишера, op.cit., с.565).

589

«Мы положительно не понимаем, на каком основании Геккель вносит себя в список последователей Спинозы» (проф.-прот.Т.И.Буткевич, op.cit., с.139; и ср. об этом, напр., у свящ.Н.И.Липского. Натуралистический монизм Геккеля, с.146.).

590

См. его Ethica.

591

E.Haeckel. Monismus, s.24 или Welträthsel, s.11.

592

Ср. O.Lodge, op.cit., p.6–7 и др.; проф.-прот.Т.И.Буткевича, ibid., с.218–219.

593

Проф. Л.М.Лопатин. Монизм и плюрализм, с.69 и др.

594

E.Haeckel. Welträthsel, s.88.

595

Op.cit., s.86–87.

596

Геккель считает несомненно опровергнутым учение о верховной роли человека в природе, а также распространенную у нас антропистическую манию величия (Antropist. Grössenwahn), – высокомерные притязания человека на центральную роль в бесконечной вселенной, на какое-то исключительное положение в отношении ко всему остальному миру. Это безграничное высокомерие побудило тщеславного человека считать себя «подобием Бога» на земле, требовать для своей бренной личности «вечной жизни» и воображать себя полным господином своей воли. Нелепая, безумная мания цезаризма у какого-нибудь Калигулы является лишь разновидностью этого высокомерного самопоклонения человека (ср. ibid, s.12.).

597

Ibid., s.94.

598

Ibid., s.40.

599

Ibid., s.40.

600

Ibid., s.40.

601

Материалистический характер монизма Геккеля отмечают все его критики (ср. O.Lodge, напр., op.cit., с.130 и др.). Этого не может отрицать сам Геккель уже в силу того, что он опирается на Фогта, Бюхнера, Молешотта и др. (ср. у проф.Т.И.Буткевича, op.cit., с.140). «Геккель – самый грубый материалист» (ibid., с.219, ср. Н.Н.Страхова: Истинная наука, т.II, ч.II, с.379). Точнее материалистический монизм Геккеля проф.Г.Е.Струве называет гилозоизмом древних греков (проф.Г.Е.Струве. Материя, дух и энергия, т.II, ч.1, с.390).

602

Ibid., s.47. В этом смысле Геккель спускается до самых последних ступеней грубого материализма, утверждая естественное происхождение человека не только от животных, органических существ, но через них – и от неорганической материи (ср. op.cit., напр., s.11–12). При этом библейское сказание о сотворении и назначении человека он бесцеремонно подвергает самым кощунственным насмешкам (ibid., s.12 и др.).

603

Ibid., s.58.

604

Ibid., s.58.

605

Ibid.

606

Ibid., s.58.

607

Ibid., s.59.

608

Ibid., s.70. Как видим, Геккель повторяет мысли другого развенчанного авторитета – Дарвина, или что еще хуже – дарвинизма. В этой наиболее гипотетической области эксцентричный ученый совсем не знает пределов для своей фантазии и создает целые области никому не ведомых существ. Он избрал и разработал научную «естественную историю творения», а «престарелый», «знаменитый ученый» Э.Дюбуа-Реймонд назвал его труд «пустым, фантастическим романом». Сами дарвинисты, как напр., «зоологи Рютимейер, Дорн и Гётте, физиологи Кельликер и В.Генке, ботаники Аскенази и Браун, зоологи и анатомы Шаафгаузен, Ал.Пагенстехер, Авг.Вейсман, П.Крамер» и др., отказались принять построения Геккеля. Даже Карл Фогт смеялся над его родословной человека и животных, находя её «столь же вероятной, как родословные средневековых рыцарей, производивших свой род от троянских героев» (см. проф.-прот.Т.И.Буткевич, op.cit., с.221–222. Ср. Н.Я.Данилевский. Дарвинизм, т.I, ч.I, с.17, 27, 38, 39 и др.; ч.II, с.342, 452, 457 и др.).

609

E.Haeckel. Welträthsel, s.94.

610

E.Haeckel, op.cit., s.11.

611

B.Spinoza. Ethica, prop. 7, p.82.

612

B.Spinoza. Tractatus theologico-politicus, cap.VI. De miraculis, p.234–235.

613

Однако, напр., Васманн говорит: «Исследуя естественнонаучные доводы в пользу животного происхождения человека, мы должны сказать, что не имеем никакого права считать предположение доказанным»; и даже Рейнке пишет: «Только признание, что о происхождении человека нам ничего не известно, соответствует достоинству научного знания» (E.Wasmann. Biologie, Psychologie und Entwicklungsgeschichte der Ameisengesellschaften, s.295, 304, 282; и см. о.Н.И.Липского Натуралистический монизм Геккеля, с.65).

614

Э.Васманн. Итоги сравнительной психологии, с.310; ср. также, напр., F.Lucas. Выводы естествознания, с.75.

615

Э.Васманн, op.cit., s.310.

616

Э.Васманн, ibid.

617

H.Bergson. L'Évolution créatrice, p.201.

618

«Теория о происхождении человека от обезьяны – это чистая гипотеза или, лучше, умственная забава, в пользу которой нельзя указать ни одного серьезного факта; напротив, все доказывает ее несостоятельность» (еп.Меньян. Мир и первобытный человек по учению Библии, с.306–307).

619

E.Du Bois-Reymond. Ueber die Grenzen des Naturerkennens, s.33–34.

620

J.Tyndall. Der Materialismus in der Naturwissenschaft, s.143.

621

Проф.Л.М.Лопатин. Понятие о душе, с.264. Вопрос о реальном единстве сознания, с.600–623; с.861–880.

622

Проф.Г.И.Челпанов. Мозг и душа, с.347. Проф.Л.М.Лопатин. Курс психологии, с.89.

623

«Геккель отвечает пренебрежительным отрицанием на вопрос: не имеют ли разум, сознание, чувства, искусства, поэзия, религия... какого-либо другого реального существования, кроме того, которое неуклонно сопутствует сложному материальному агрегату; я делаю ему вызов – пусть он скажет, по какому праву он дает такой ответ. И для ученого... утверждать таковое в популярном трактате – это значит вовлекать в существенный и грубый обман» (O.Lodge, op.cit., p.38–39).

624

Душа человека, говорит Бэкон, не есть произведение неба и земли, но непосредственного дыхания Бога; следовательно, пути и деяния Бога относительно духа надо искать не в природе, которая состоит под законами неба и земли, а в законе сокровенной воли Божией и Его благодати (F.Bacon. A Confession of Faith, p.338).

625

«Дикари могут получать откровение от цивилизованных людей, – говорит Лодж, – почему же было бы непонятным, чтобы человеческие существа могли приобрести некоторые познания через посредство существа высшего, чем они сами во вселенной» (O.Lodge, op.cit., с.56)?

626

Кроме указанных критических произведений против геккелизма, отметим здесь для большей полноты и другие. «Историка, физика... охватывают возмущение, озлобление и сомнение в здравом рассудке Геккеля при чтении некоторых его измышлений; местами волосы становятся дыбом. Все, буквально все, что Геккель говорит, объясняет и утверждает при упоминании вопросов физики, ошибочно, основано на недоразумениях... Он не обладает элементарнейшими, школьными сведениями, вооружен абсолютным незнанием» (проф.О.Д.Хвольсон. Гегель, Геккель, Коссут, с.111, 117–118).

Философ Паульсен: «Я прочитал эту книгу (Мировые загадки) с жгучим стыдом, что такая книга была возможна, что она написана, напечатана, продается, читается... у народа, имеющего Канта, Гете, Шопенгауера; этому мучительно верить» (V.Brander. Der natural. Monismus, s.349).

Далее, более подробно знакомит нас с этим «современным антихристом» в последнее время проф.А.А.Бронзов (проф.А.А.Бронзов, с.3–46, 137–156); им же указана позднейшая и важнейшая литература по этому вопросу.

Наконец, укажем подробное освещение личности, деятельности и quasi-научных заслуг Геккеля, а также несостоятельности его материалистического («монистического») мировоззрения – в интереснейшей книге естествоведа и доктора философии Э.Деннерта – «Геккель и его «Мировые загадки""... (рус. пер. Москва, 1909г.).

627

W.James. Pragmatism, p.180, ср. перевод Юшкевича, с.112.

628

J.Croll. The Philosophical Basis, p.61, ср. пер. под редакцией Соколова, с.65.

629

W.Ostwald. Vorleѕungen, s.294; ср. пер. под редакцией Радлова, с.211.

630

W.S.Jevons. The principles, p.736, ср. пер. Антоновича, с.684.

631

Ср. E.König. Die Entwicklung, s.122.

632

A.Schopenhauer. Ueber die vierfache Wurzel, s.21.

633

См., напр., C.Sigwart. Logik, bd.I, 1904, s.260.

634

C.Sigwart, op.cit., 1889, s.549.

635

«Этот решительнейший и типичнейший рационалист, какого только знает история» (проф.Алексей Иванович Введенский. Закон причинности, т.II, ч.I, с.219).

636

B.Spinoza. Ethica, p.II, prop.45–47, p.119–121.

637

E.König, op.cit., bd.I, s.83.

638

Ср. проф.Алексей Иванович Введенский, ibid., с.215.

639

D.Hume. A Treatise of the Human Nature, vol.I, p.100, 106, 111, 131, 171, 221; vol.II, p.5, 9, 170.

640

В.Минто. Логика, пер. Котляревского, с.365.

641

Ср. проф.Алексей Иванович Введенский, op.cit., с.231.

642

Ср. В.Вундт. О наивном и критическом реализме. Пер.Водена, с.98–99.

643

Проф.А.И.Введенский, op.cit., с.321.

644

I.Kant. Kritik der reinen Vernunft, bd.III, s.173, 374.

645

А.И.Введенский, ibid., с.318.

646

A.Riehl. Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, s.116–117, пер. Котляра, с.90.

647

Ср. А.И.Введенский, op.cit., с.316–317.

648

Ср. А.И.Введенский, op.cit., с.320–322. Здесь же нетвердая аргументация защитников Канта.

649

G.Berkeley. Treatise, vol.I.

650

Ibid., §65, p.190.

651

Ibid., §72, p.193.

652

Ibid., §150, p.234.

653

Ibid., §29, p.170.

654

Ibid., §66, p.191 и §109, p.212.

655

Ibid., §57, p.185.

656

Ibid., §30, p.171.

657

Ibid., §63, p.189.

658

G.W.Leibniz. Nouveaux Essais, vol.I, p.276–277. Essais de Théodicée, vol.II, p.653–665.

659

Начало ее дано было еще Аристотелем, а в последнее время – развито прежде всего Мен де Бираном (см. А.И.Введенский, op.cit., т.II, ч.II, с.93, т.II, ч.I, с.326 и др.).

660

Причинность дана уже в самом акте суждения. Ясно пережитая связь, или, лучше сказать, непосредственное перехождение одного в другой волевых импульсов и движений тела является прототипом причинности.

Наши волевые импульсыэто наш орган причинности в совершающемся. Всякое явление переносится, прежде всего, на волю центра сил или субъекта, так что мы не можем не искать во всем совершающемся той внутренней связи, которую мы ежедневно и ежечасно переживаем в последовательности волевых импульсов и движений (В.Иерузалем. Введение в философию, с.85).

661

А.И.Введенский, op.cit., т.II, ч.II, с.81–82 и др., где проф.Введенский очень часто упоминает о волюнтаризме М.де Бирана (см. у E.König'а, op.cit., th.II, s.1–23. Ср. еще и о других мыслителях, как и обо всем деле, у R.Eisler'а. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, bd.I, s.624–641).

662

А.И.Введенский, ibid., с.579–581 и др.

663

G.Romanes.Thoughts on Religion, p.117–125.

664

«Мы ищем в природе причины потому, что мы сами в ней – причины, хотя и не знаем, каким образом; мы ожидаем в ней следствия потому, что мы сами вызываем следствия, хотя и не знаем, каким образом» (A.Riehl, op.cit., s.101; ср. с.79. Ср. еще, напр., G.Teichmüller. Neue Grundlegung, s.49–51).

665

Ibid., p.121.

666

T.Brown. Inquiry into the Relation of Cause and Effect, но не J.S.Mill. A System of Logic., vol.II, p.165.

667

Ср., напр., у проф.В.Иерузалема. Введение в философию, с.230.

668

Это вынуждает нас в настоящей главе выяснить значение естествознания и определить его действительное место среди других наук.

669

D.Hume. Chapter Of Miracles in the Philosophical Works, vol.IV, p.124–150.

670

F.Mach. Das Religions- und Weltproblem, bd.I, s.575–579.

671

E.Renan. La chaire d'hébreu, p.26. Cp. Vie de Jésus. Introduction, p.51.

672

«Назначим комиссию из физиологов, физиков, химиков и опытных исторических исследователей. Эта комиссия выберет (напр.) труп, констатирует факт смерти, укажет залу, в которой должен будет произойти опыт воскресения, и установит целую систему необходимых мер предосторожности. Опыт можно повторять; совершивший его в первый раз – должен совершить его и второй раз... но уже при других условиях, на других трупах и при другой обстановке» (E.Renan. Vie de Jésus. Introduction, p.51).

673

Эксперимент употребляли еще в древности, а также в средние века, систематически же с 17-го столетия. Его необходимость отмечали в средние века, напр., Albertus Magnus, R.Bacon, позднее Paracelsus и др., потом R.Descartes, особенно же F.Bacon: только методический опыт имеет цену (Novum Organum 1, 70, 82, 100). Впоследствии значение эксперимента достигает такой степени, что создает целую школу, применяющую эксперимент ко всем областям знания (ср. R.Eisler, op.cit., bd.I, s.364–365).

674

P.Duhem. La théorie physique, p.235–265.

675

Как, напр., проф.Круг во время своих лекций, которые он читал у себя дома, представлял своим слушателям экспериментальное доказательство невозможности чуда (F.Delitzsch. Das Wunder. Zeitschrift für die gesammte Lutherische Theologie und Kirche, bd.II, s.470).

676

В сочинении: Эрнест Ренан, с.249.

677

«Предоставим профессору физики и химии, – справедливо замечает Даумер (Christenthum und sein Urheber; 1864, X), – производить перед своими слушателями какие угодно красивые опыты и повторять их, по произволу; чудо же для этого слишком благородно и высоко – по происхождению. Ренановская испытательная комиссия была бы перед чудом не чем другим, как толпой в самозваном платье просвещения и науки. Если бы было сказано, что Христос возымел намерение удивить Своими чудесами целый мир и наделать как можно более шуму, как бы взывая: «Приходите сомневающиеся – лжецы и враги Мои, Я совершу какое угодно знамение перед вашими глазами и при всех, какие вам угодно, обстоятельствах», то я, – заключает Даумер, – твердо был бы убежден, что Он был ложный пророк» (F.Hettinger. Apologie des Christenthums, bd.II, s.194; рус. пер., ч.1, отд.2, с.118).

678

E.Renan. La chaire d'hébreu, p.23.

680

Проф. Н.П.Рождественский. Христианская апологетика, т.I, с.54–56. Ср. проф.-прот.П.Я.Светлов. Христианское вероучение, т.I, с.632–640; его же Религия и наука, с.183–187; его же За веру (Голос истины, 1914, №41–42, с.785–786).

681

«Физика уже не в силах противиться чуду» (F.Brunetière. La science et la réligion, p.58).

682

«Мы не в праве утверждать, что обобщенный результат нашего ограниченного опыта окажется свободным от всяких исключений даже и при свете более расширенного знания. Стараясь ввести кажущиеся исключения в круг научного порядка, мы злоупотребляем авторитетом науки, как скоро утверждаем, что никаких действительных исключений быть не может». Проф.Юинг (см. А.Табрум. Религиозные верования, с.131–132).

683

E.Renan. Marc Aurèle. Paris,1882, p.637.

684

А.Табрум. Религиозные верования; предисловие переводчика, с.5 и след.

685

F.Brunetière. La moralité, p.22–23.

686

«Новое естествознание вызвало множество изобретений; техникой, промышленностью и торговлей оно преобразило весь трудовой и бытовой процесс народной жизни, заменило человеческую силу силами природы, защитило людей и животных от болезней; словом – наука явилась благодетельницей нашего века; вот за это-то все ее речи и учения современное человечество и принимает с неограниченной верой: у нее-де волшебный ключ, раскрывающий все тайны, все мировые загадки» (W.Ernst. Aufgabe, s.8–9).

687

H.Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.

688

Проф. Александр Иванович Введенский. Логика как часть теории познания, с.25.

689

Пока естествознание и христианство сохраняют сознание своих границ и особенностей своего знания, они не могут впадать в противоречие между собой; но, если естествоиспытатель чувствует себя призванным объяснить последнее основание и цель своего бытия, то он оставляет область науки, подлежащей внешним чувствам и переходит в область веры. В этом случае не наука стоит против веры, но одна вера против другой веры, именно вера в недоказанные гипотезы против веры в подлежащие духовному опыту реальности (Е.Пфеннигсдорф. Иисус Христос, с.39).

690

В заключение укажем некоторые позднейшие сочинения, устанавливающие возможность для естествознания сближения с христианской религией, которая, как известно, в своем основании имеет чудо.

E.Dennert. Die Weltanschauung.

K.Kneller. Das Christenthum.

А.Табрум. Религиозные верования.

В.А.Кожевников. Преобладание научного сомнения. Богосл. вестн., 1911, т.II, с.113–134; 336–360; 688–717.

– Прот. С.И.Остроумов. Суждения замечательнейших естествоведов. Вера и разум, 1901, т.II, ч.I, с.334–352; 370–386.

691

R.Eucken. Geistige Strömungen, Anmerk. 2, s.155.

692

Это своего рода иллюзия, рассуждает А.Риль, будто физические законы в самом деле существуют прежде фактов, закономерно совершающихся, и обладают какой-то самобытностью (Теория науки, с.292).

693

N.Webster. Dictionairy.

694

H.Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, s.212.

695

J.Bonniot. Wunder, s.6–7.

696

«Да и самое понятие силы обязано личному, внутреннему опыту человека: сила не есть собственно вещь, но атрибут или конституент вещи, ее способность действия, о чем мы заключаем от нашей способности – вообще что-либо реализировать, препобеждать препятствия. Эту вот способность «я» мы и переносим впоследствии на внешний мир» (ср. R.Eisler, op.cit., bd.I, s.667).

697

H.Poincaré. La valeur, p.149.

698

P.Duhem, op.cit., p.283.

699

H.Dufour. L'idée de miracle, p.29.

700

W.James. Pragmatism, p.56–57.

701

W.S.Jevons. The Principles, p.739.

702

Ibid., p.750.

703

J.Mayer. Mechanik der Wärme.

704

J.W.Spengel. Das mechanische Wärmeäquivalent. (Автором указан переводчик. Правильные выходные данные: Joule, James Prescott. Das mechanische Wärmeäquivalent. Ins deutsche öbersetzt von J.W.Spengel. Braunschweig, 1872 – примечание электронной редакции).

705

J.Thomson. On the Dynamical Theory, vol.XX, p.261, 475.

706

H.Helmholtz. Vorträge und Reden.

707

J.Tyndall. The constitution. Fortnightly Review. 1865, декабря, p.144.

708

W.S.Jevons, op.cit., p.738; рус. пер., с.685.

709

H.Landolt, R.Börnstein. Physikalisch-Chemische Tabellen. IX, 1912.

710

G.Le Bon. L'Évolution de la Matière и L'Évolution de Forces.

711

E.Rutherford and F.Soddy. The Cause and Nature of Radioactivity. сентября, №XXI, p.I, p.370–396. ноября, №XXXIII, p.II, p.569–584.

712

Ф.Содди. Радий и его разгадка, с.70–95; 107–124; 166–185.

713

В.И.Вернадский. Задача дня в области радия. 1911. №1, с.63.

714

Д.А.Гольдгаммер. Новые идеи в современной физике, с.21.

715

Э.Карпентер. Современная наука, с.13, 16, 18, 27.

716

Законы, о которых учит наука, существуют и остаются не абсолютными утверждениями, а вопросами, которые экспериментатор ставит природе и выражение которых он всегда готов изменить, если природа отказывается применяться к ним (Э.Бутру. Наука и религия, с.265).

717

H.Poincaré. Sur la valeur objective, p.272–273.

718

W.Whetham. The Recent Development of Physical Science, p.11–13, 30–31, 37–38.

719

Философ сказал бы, что научная концепция мира основана на вере и выражает не действительную природу вещей, а только наиболее удовлетворяющий способ мышления о них.

Если мир профана, – говорим словами Милля, – есть только совокупность наших действительных и возможных ощущений, то мир ученого есть система объективированных понятий. Имеют ли эти объективированные понятия действительное существование за пределами его собственного ума, ученый этого не знает. Он только верит в их объективную реальность, верит самой простой, обыкновенной верой – верит, как дикарь, который олицетворяет свои наивные мысли, чувства и надежды и вкладывает их в виды живых существ и сил, в поразившие его явления природы (проф.П.П.Соколов. Вера. Психологический этюд, с.911, 913).

720

E.Boutroux. De la contingence des lois.

721

Op.cit., p.132.

722

Ср. ibid.

723

Ibid.

724

Ibid. p.132–133.

725

Ibid., p.133.

726

Ibid., p.134.

727

Ср. ibid., p.134–135.

728

Ср. ibid., p.135.

729

Ibid., p.135.

730

Ср. ibid., p.135–136.

731

Ibid., p.136.

732

Ibid., p.136–137.

733

Ibid., p.137.

734

Ibid., p.137–138.

735

Ibid., p.139.

736

Ср. ibid., p.139.

737

Ibid., p.139–140.

738

Ibid., p.140.

739

Ibid., p.140.

740

Ibid., p.141.

741

Ibid., p.141.

742

Ibid., p.141.

743

Ibid., p.141.

744

Ibid., p.141.

745

Ibid., p.141–142.

746

Ibid., p.142–143.

747

Ibid., p.150.

748

E.Dennert. Naturgesetz, s.58.

749

F.Bettex. Das Wunder, s.15.

750

Ч.1, гл.2 нашего труда: примеры чудес.

751

Под ним мы разумеем опыт, как познание реальности.

752

Так мы называем опыт, как познание душевных явлений.

753

Так называем познание объектов через высшие чувства. Ср. для этих терминов: у †проф.Алексея Ивановича Введенского. Вера в Бога, с.36–37.

754

Ср. R.Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, bd.I, s.295; ср. еще W.Wundt. Grundriss der Psychologie, s.3.

755

Античная философия предпочитала опыту спекуляцию (так элеаты, Гераклит, Демокрит). Платон не отвергал опыта лишь методически. Не менее своих предшественников – рационалист – Аристотель трактовал опыт как знание об отдельном, частичном, и притом знание лишь ὅτι, а не διότι. Так и стоики. Схоластика еще пренебрегает опытом, но уже в философии эпохи Возрождения он получает свою важность; все знание основывается на нем (так у L.daVinci; ср. Paracelsus. См. обо всем R.Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, bd.I, s.295–296.). Рационалистическая философия нового времени в лице Декарта (его критерий, базис знания: cogito, ergo sum (ср. R.Descartes. Opera philosophica. Meditationes de prima philosophia. Med.II, p.8–13), Мальбранша (N.Malebranche. Ср, напр., De la recherche de la vérité, II, p.2–3). Спиноза (B.Spinoza. Ethica, p.2, Opera, vol.II, p.114–115), хотя и не отрицает опыта, однако настаивает на другом источнике знания – разуме. Бекон – родоначальник новейшего эмпиризма – провозглашает преимущества индукции (F.Bacon. The Works, vol.I, p.135–186). Решительнее заявляет Локк: все из опыта; душа – tabula raѕa (J.Locke. The works. The Essay of Human Understanding, book II, chap.I, §2, p.77); nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in ѕenѕu (op.cit., bd.II, c.I, §4, p.78–79). Лейбниц поправляет: excipe: nisi intellectus ipse (G.W.Leibniz. Nauveau essais. Vol.II, Opera philosophica, p.I., ch.I, §2, p.223). Юм менее интересуется происхождением опыта (вопрос для него, очевидно, ясен), чем его содержанием (ср. A.Riehl. Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, s.87). Что не дано в опыте, – плод воображения и имеет субъективную значимость (D.Hume. A Treatiѕe of Human Nature, vol.VI, p.5; p.388–394).

Шотландская школа воздерживается давать предпочтение опыту: он не говорит о том, что должно быть (T.Reid. The Works, p.455). Сильнее критикует I.Kant. – Правда, всякое знание обусловливается опытом, но он сам конституируется априорными формами. Возможность восприятия покоится на суждении. Без мышления (синтетической деятельности – в частности) опыт невозможен (I.Kant. Sämmtliche Werke, bd.V. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, s.43, 55, 56–58). Однако и сам Кант – собственно, развенчавший чистый разум в критике практического разума, – не удержал даже и своих последователей поднять достоинство опыта еще выше. В то время, как у неокантианцев (Liebmann'а, Cohen, Natorp'а и др.) a priori опыт окрашивается рационалистическими оттенками, J.S.Mill все знание производит из индукций, а позитивист Конт с презрением отбрасывает все метафизические точки зрения (ср. A.Comte. Cours de philosophie positive, t.I, p.9).

Чистый опыт, с исключением всех этих приемов мышления, имеет силу научного идеала для целого ряда мыслителей, напоминающих Юма. Так, R.Avenarius (Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Princip des kleinsten Kraftmasses, s.27, 40), H.Cornelius (Einleitung in die Philosophie, s.256, 179), Carѕtanjen, Petzold, Willy, Mach и др (ср. E.Mach. Populärwissenschaftliche Vorlesungen. Leipzig, 1910, s.482 и др.). Однако заветы Канта не забыты.

G.Hagemann. (Logik und Noëtik, s.143) утверждает, что опыт не единственный источник знания. Опыт и мышление должны действовать вместе (J.Volkelt. Erfahrung und Denken, s.64). Только взаимодействием мысли и опыта создается знание. Всякая мысль связана с эмпирическим содержанием, а эмпирическое содержание обрабатывается мыслью.

Чистый опыт – это фикция, в действительности не существующая. Так W.Wundt (System der Philosophie, s.219) и др. (см. R.Eisler, op.cit., s.301). Еще определеннее A.Riehl. Опыт есть понятие социальное (ср. H.Spencer. Principes de Psychologie, t.II, p.192), а не индивидуально-психологическое. Он – продукт общественной или интерсубъективной мысли (A.Riehl. Der philosophische Kriticismus, bd.II, th.2, s.64). Опыт указывает на то, чего нет в опыте, на сверхэмпиричное, априорное (op.cit., II, th.I s.3). Мышление пополняет восприятие. Чистый опыт не может основывать науки. Он продукт абстракции, вывод из действительности. Опыт без мышления невозможен (A.Riehl. Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, s.69, 244).

Исторические данные для выяснения нашего понятия приведены нами с целью наиболее полной обрисовки всех деталей понятия со стороны различных направлений философской мысли.

Все эти сведения мы получали, главным образом, – из цитированного словаря R.Eisler'а (Wörterbuch der philosophischen Begriffe, bd.I, s.295–302), а также и из более краткого – J.M.Baldwin (Dictionary of Philosophy and Psychology, vol.I–III, 1–2); или еще более краткого A.Franck (Dictionaire des sciences philosophiques). Иногда, для установления основного направления при знакомстве с философемами всех времен, – мы брали суждения F.Ueberweg'а (Grundriss der Geschichte der Philosophie, bd.I–IV).

756

Древняя философия едва отличала восприятие от ощущения и объясняла его влиянием вещи на душу. Так Парменид, Эмпедокль, Демокрит (у которого – подробнее – восприятие происходит через εἴδωλα, они отделяются от поверхности тела, как комплексы атомов, попадают в органы чувств и понуждают душу к ощущению).

Платон объясняет восприятие органическими потрясениями (σεισμός), возбуждающими в душе ощущения. По Аристотелю, восприятие есть совместное действие предмета и души; αίσθησις – некоторое потрясение (κίνησις) души διὰ τοῦ σώματος; восприятие – акт воспринимающего, души, но направленный на объект. У стоиков – αἴσθησις – отображение объекта в душе. У Плотина – αίσθησις – такой акт души, через который она входит в соприкосновение с воспринимаемым. Подобно – и Порфирий (ср. обо всем R.Eisler, op.cit., bd.III, s.1724–1726). По Декарту, восприятие есть отнесение ощущения к объекту как к своей причине (op.cit., Passiones. s.affectus animae, p.I, art.23, p.9–10). Для восприятия нужна память, говорит T.Hobbes (Opera philosophica, vol.I, p.320). Локк повторяет Демокрита (J.Locke. The Essay of Human Understanding, bd.II, chap.8, §11–12, p.113). В восприятии есть суждение – уже по Crousaz'у (La Logique, I, p.62–63). Шотландская школа точно разделяет ощущение от перцепции (T.Reid, op.cit., vol.I, p.182, 186, 310). Первое, что нам дано, по Канту, есть явление, которое, будучи соединено с сознанием, называется восприятием. Таким образом, восприятие есть эмпирическое сознание, т.е. такое сознание, в котором есть также ощущение (I.Kant. Kritik der rein Vernunft, s.159). По Beck'у восприятие состоит в первоначальном синтезе (J.S.Beck. Erläuternder Auszug aus den ethischen Schriften des Kant, III, s.155), и оно есть истинное восприятие (Wahrnehmung), ибо через него мы непосредственно убеждаемся в действительности объекта (W.Krug. Fundamentalphilosophie oder urwissenschaftliche Grundlehre, s.161); оно есть непосредственное духовное понимание (Mamiani. Ср. R.Eisler, bd.III, ibid., s.1729). В нем есть несомненно – смысл (F.Jacobi. Werke, bd.I, s.385. Ср. J.G.Fichte. Sämmtliche Werke, abth.1, bd.2, s.549). Оно есть прямо акт мышления, хотя бы и бессознательного (P.W.Jessen. Physiologie des menschlichen Denkens, s.217). Оно есть созерцание множественного под формой единства (T.Waitz. Lehrbuch der Psychologie als Naturwissenschaft, s.50); оно объединяет ощущения, созерцания и лучше – есть продукт (des vorbewussten) мысли, содержит суждение, заключение о существовании объекта (ср. I.H.Fichte. Psychologie. Die Lehre vom bewussten Geiste des Menschen, th.I, s.380–383; th.II, s.91). Но мы не воспринимаем предмета внешнего мира непосредственно, а только действия его на нашу нервную систему и бессознательно заключаем от ощущения к наличности объекта, как причины нервных возбуждений (H.Helmholtz. Vorträge und Reden, A.3, bd.I, s.114–115). Восприятие, таким образом, содержит мысль. Так – H.Helmholtz (Die Tatsachen in der Wahrnehmung, s.36), подобно – O.Schneider (Transcendental-Psychologie, s.39), M.Benedikt (Die Seelenkunden des Menschen, s.26), F.Krause. (Das Leben der menschlichen Seele, I, s.32).

Однако существование предмета делается несомненным, ибо я воспринимаю (вижу, слышу и т.п.) не само по себе чувственное ощущение, но посредством него, благодаря связанной с ним мысли, – внешнюю вещь (M.Brasch. Die Welt und Lebensanschauung Friedrich Üeberwegs, s.31–33). E.Hartmann различает ощущения (sensatio), – имманентные сознанию и трансцендентно-кавзальные отношения первых к субстанциональной причине, от сознания независимой (Geschichte der Metaphysik, I, s.555–556). Восприятие есть переход реального бытия в знание (H.Wolff. Ueber den Zusammenhang unserer Vorstellungen mit Dingen ausser uns, s.15) и на нем основывается все знание (ibid., s.110).

Во всяком акте восприятия объект выступает как различный, независимый от акта (G.Uphues. Wahrnehmung und Empfindung, s.25). Восприятие есть представление трансцендентного, не данного в самом восприятии (G.Uphues. Psychologie des Erkennens, I, s.157). Подобно – H.Schwarz (Das Wahrnehmungsproblem vom Standpunkte des Physikers, des Physiologen und des Philosophen, s.573). Восприятие интенционально направлено на объект и содержит суждение (F.Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, bd.I, s.120) – примитивное (A.Riehl. Der philosophische Kriticismus, bd.II, th.I, s.199). Оно есть духовная деятельность (M.Lazarus. Das Leben der Seele, bd.2, s.35, 39), интуитивное понимание (G.Glogau. Abriss der philosophischen Grundwissenschaften, bd.I, s.87), утверждение, признание содержания (C.Stumpf. Tonpsychologie, bd.I, s.96). Во всяком случае, оно есть действительное представление объекта, представление, соответствующее ему (W.Wundt. Logik, bd.I, Erkenntnisslehre, s.424), поскольку вообще возможно познание хотя бы через комплекс ощущений, соединяемый нашим сознанием (ср. W.Jerusalem. Lehrbuch der Psychologie, s.445).

При изложении истории понятия «восприятие» мы пользовались уже указанными пособиями и из них всего более «Словарем философских понятий» R.Eisler'а (bd.III, s.1724–1735).

757

Внутреннее восприятие – у древних καινη αίσθησις, νόησις νοήσεως (Аристотель), συναίσθησις (Плотин), sensus, tactus, interior (Цицерон) – есть общее чувство, способность внутренних переживаний. Thomas определяет его как sensus communis – общий корень и принцип внешних чувств. Оно, по Локку, – сознание психических процессов (cit. Versuch., bd.2, Sch.I, 4, s.77–78), пункт объединения различных чувств (G.W.Leibniz. Mathematischen Schriften, bd.IV, abth.I, s.51), источник очевидного знания (T.Reid, op.cit., vol.I, p.108). По Канту, оно есть непроизвольная способность к восприятию; внутреннее чувство есть созерцание себя самого и своих внутренних состояний (I.Kant. Anthropologie, s.1, 13). Как способность внутреннего восприятия нашей духовной деятельности определяет общее чувство и J.Fries (System der Logik, s.24) Подобно и F.Calker (Denklehre oder Logik., s.214–215) и др. F.Bouterwek (Ideen zu einer allgemeinen Apodiktik, I, s.274) знает еще внутреннейшее (innersten) чувство.

Вопреки Канту, как не чувство (Sinn), а непосредственное знание (Wissen) определяет внутреннее восприятие G.Schulze (Psychische Anthropologie, bd.I, s.114–115) Оно есть сознание того, что находится внутри «я», и называется высшим чувством не точно, а образно только потому, что необходимость признания объекта его мы также чувствуем, как и предметы для ощущения внешних чувств (G. Schulze, ibid., s.114). Так и E.Reinhold, понимая не- и произвольные движения жизни индивида, самосознание (Lehrbuch der philosophisch propädeutischen Psychologie, s.101–102), как и F.Biunde, понимая созерцание бытия в «я» (Versuch einer systematischen Behandlung der empirischen Psychologie, lib.I, s.163). Оно есть связь всех ощущений, чувств – в одно (K.Michelet. Antropologie und Psychologie, oder die Philosophie des subjectiven Geistes, s.261–262). Некоторые относят его к восприятию органических состояний (так, напр., C.A.Eschenmayer. Psychologie, s.37, 42. I.Hildebrand, Philosophie d. Geistes, I, s.159. D.Suabedissen. Grundzüge der Lehre von Menschen, s.84).

Предметом внутреннего восприятия служат – непосредственная реальность (так, F.Schleiermacher. Dialektik, s.53), непосредственные явления, в нас происходящие (ср. Herbart и Schelling). По Volkmann'у, внутреннее восприятие обнаруживает, что наши представления предносятся нам не только, как объективные образы, но и указывают наше «я», которое является как нечто соответственное им, которое наше «я» знает и имеет, т.е. как предмет своего представления (W.F.Volkmann. Lehrbuch der Psychologie, bd.II, s.176–177). Самосознание души, по Fichte, освещает то, что есть в ней; поэтому оно изображает истинное существо души; мы познаем действительность себя в каждом факте внутреннего чувства, хотя ни в одном – вполне и совсем (I.H.Fichte. Psychologie, th.I, s.189). Истинность внутреннего восприятия утверждают и E.Vacherot (Le nouveau spiritualisme, p.211), L.Ferri (La psychologie de l'association depuis T.Hobbes, p.290; ср. также Boullier, Galuppi и др.).

По Cesca, внутреннее чувство дает нам знание о психических состояниях в себе, но не о существе души, а только о (ее) внутренней, бессознательной, психической деятельности (ср. G.Cesca. Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, XI. Статья – Die Lehre vom Selbstbewusstsein). Однако F.Ueberweg утверждает, что внутреннее восприятие не ограничивается только явлениями в кантовском смысле, но ведет к знанию бытия в себе (An sich Sein. Ср. M.Brasch. Die Welt und Lebensanschauung Friedrich Üeberwegs, s.29). Оно – единственное восприятие в собственном смысле, так как имеет предметом непосредственную действительность (F.Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, bd.I, s.119). Внутреннее восприятие есть Ich – Wahrnehmung, Ich – Bewusstsein, bestimmter ursprüngliches Ich – Bewusstsein. (J.Bergmann. Vorlesungen über Metaphysik, s.194) G.Hagemann говорит, что через внутреннее восприятие мы переживаем непосредственно наше внутреннее состояние и наше собственное бытие (cit. Logik und Noëtik, s.135).

При изложении этого отдела мы имели указанные ранее пособия, со словарем R.Eisler'а во главе (bd.III, s.1735–1742); ср. также статью G.Cesca. Die Lehre vom Selbstbewusstsein (в изд. Avenarius'а Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, XI).

758

Ср., напр., из многих Н.Я.Грота, Основания экспериментальной психологии. В.Ф.иП., к.30, с.573–577 и др.

759

Ср. ibid., с.582–590; ср. также еще и у проф.В.С.Серебреникова, Опытная психология. Христ.чт., т.II, с.641–662 (есть и отдельный оттиск) и мн. др.

760

Ср., напр., R.Schubert-Soldern. Grundlagen einer Erkenntnistheorie, s.83–85. Ср. еще W.Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik, s.70: весь мир только в «я».

761

Ср. A.Schopenhauer. Welt, alѕ Wille und Vorstellung, bd.I, §19. s.129.

762

Глубокое значение опыта для религии отмечают и такие психологи, как W.Lay (Experimentelle Didaktik. Allgem. th., 2 aufl., s.553): «Ее (религии) нельзя приобрести, как нечто внешнее; ее можно только пережить внутри себя». P.Natorp (Sozialpädagogik, s.325) и W.Lay (op.cit., s.552) совершенно правы, что религия не покрывается ни знанием, ни искусством, ни моралью. Она имеет такое содержание, которого не заключают ни наука, ни искусство, ни этика. Но W.Lay (ibid., s.554) доводит свою точку зрения до крайности. Он типичен для весьма многих, утверждая, что догматы вредят религии. (Можно справедливо возражать против злоупотребления ими. Но нельзя упускать из внимания их исторически-существенной роли в религиозном сознании). Здесь дурная тенденция против всякого церковного исторического авторитета. Здесь узкая, мертвая искусственность индивидуалистических заблуждений. Тем более не психологично урезывать природу, личность человека, непоследовательно отнимать познавательный, разумный элемент в таком живом, полном акте душевной жизни, как религиозное переживание.

763

См. об этом, напр., HerzogHauck. Real-Encyklopädie, bd.16: W.Heinze. Religion, s.626 – об интеллектуалистическом понимании религии (она – modus Deum cognoscendi et colendi).

764

См. еп.Феофан (Затворник). Письма о духовной жизни, с.120–121.

765

См. H.Ulrici. Gott und der Mensch, s.689, 696–697. Здесь же можно найти и указание литературы по этому вопросу. Назовем, напр., E.Burnouf. La science des religions, t.LIV, p.525, 535; G.Klemm. Allgemeine Culturgeschichte; A.Wuttke. Geschichte des Heidenthums; J.G.Müller. Geschichte der amerikanischen Urreligionen. M.Carrière. Die Kunst и мн. др.

766

Ср., напр., Gregorius Nyssenus. De beatitudinibus orationes, V, Migne. P.s.gr., t.44, col.1249, D.; Gregorius Theologus. Oratio 45, VII, Migne. P.s.gr., t.36. col.632; Irenaeus. Contra haereses, lib.IV, cap.41. n.2., Migne. P.s.gr., t.7, col.1115–1116; Lactantius. Divinarum institutionum, lib.VII, c.5. Migne. P.s.lat., t.6. col.749–750.

767

Религия представляет собой настолько универсальный факт человеческой науки, что просто отрицать его никому невозможно; если и скажут, что религия в настоящее время не может считаться в одинаковой степени свойственной всему человечеству, то ведь не надо забывать, что этот же аргумент еще в большей степени применим и к логике (С.Н.Булгаков. Трансцендентальная проблема религии, В.Ф.иП., кн.124, с.584).

768

H.Ulrici, op.cit., s.697.

769

Ср. проф.В.Д.Кудрявцев-Платонов. Религия, ее сущность, с.293–294.

770

Ср. еще, напр., ст. Sieffert'а. Gottlosigkeit. Herzog–Hauck. Real-Encyklopädie, bd.7. s.39.

771

А.А.Козлов. Сознание Бога и знание о Боге. В.Ф.иП., кн.29, с.456.

772

Ср. HerzogHauck. Real-Encyklopädie, bd.16. s.629–630, цит. статья Heinze; ср. также F.Max Müller, Theosophie Oder Psychologische Religion, s.91 и др.

773

А.А.Козлов, op.cit., с.459.

774

А.А.Козлов, ibid., с.456.

775

Срав. H.Ulrici. Бог и природа, т.II. с.97–98.

776

Ibid.

777

Ibid, с.99–101.

778

Ср. В.Д.Кудрявцев-Платонов, op.cit., с.285.

779

Ibid., с.283–284.

780

Ibid., с.284.

781

Ibid., с.311.

782

Ср. Tertullianus. De testimonio animae, 5, 6. Migne. P.s.lat., t.1, col.615–619; Apologeticus, cap., ibid., col.375, 376, особ. B. – 377 A.

783

Трансцендентное κατ᾽ ἐξοχήν как религиозная категория не принадлежит имманентному миру и «я», хотя и касается его. К нему нет пути методического восхождения. Путь религии в этом смысле есть необходимо путь чуда и благодати. Между миром и Богом лежит абсолютное, непреодолимое для мира расстояние, которое если и преодолевается, то – чудесно, благодатно. Всякая имманентность трансцендентного прикосновения Божества есть акт поистине чудесный и свободный, акт милости и любви, но не закономерности и необходимости (ср. С.Н.Булгакова, op.cit., с.598–599).

784

См. прот.И.Н.Королькова статью: «Преосвященный Феофан, бывший епископ Владимирский, и полковник С.А.Первухин в их взаимной переписке» в Трудах Киевской Духовной Академии за 1915 год, март, с.384–385.

785

Но ср. В.С.Соловьева. Оправдание добра. Нравственная философия, с.217–218.

786

Ср. примирительное рассуждение у еп.Феофана (Затворника), Начертание христ. нравоучения, с.188–189; также Толкование посланий к филиппийцам и солунянам, с.383–386. Ср. Толкование Послания к Галатам, с.361–365. Ср. еще Nemesius. De natura hominis. Migne. P.s.lat., t.60, col.504A, 512C., 529B; Basilius Magnus. Constitutiones monasticae. Migne, t.31, col.1340Д–1341A.; Homil. XXI, с.5. Migne, t.31, col.549A; а также A.Augustinus, De civitate Dei, lib.XI, cap.2, Migne, t.41, col.318; Contra Academicos, lib.I, c.2, IV, 5. Migne, t.32, col.908–909. См. подробнее у проф.С.М.Зарина. Аскетизм. т.I, 2; с.225, прим. 53; с.228, прим. 62.

791

Исаак Сириянин. Слова подвижнические. Слово 55, с.268. Ср. у проф.С.М.Зарина. Аскетизм, т.I, 2; с.131–135; 212.

792

Ibid., с.269–270.

795

Исаак Сириянин, op.cit. Слово 2, с.14.

796

Симеон Новый Богослов. Слова, выпуск 2-й, с.343.

797

Еп.Феофан (Затворник), op.cit., с.313.

799

Симеон Новый Богослов, ibid., с.340–341.

801

Ср. у Феофила Антиохийского, пер. Преображенского, с.129.

802

С.М.Зарин, цит. соч., с.306.

803

Ibid., с.356–357 и др.

805

1Ин.4:7–8, 16, εῖναι ἐν = см. G.Winer, Grammatik, s.361 и след., и др.

806

Исаак Сириянин. Слово 30, с.133.

812

См. проф.С.М.Зарин, цит. соч., с.367–369.

813

С.М.Зарин, цит. соч., с.377.

814

С.М.Зарин, цит. соч., с.372.

815

Ibid., с.370.

816

Ср. Иак.5:8; 4:8; 1Пет.3:15; Еф.3:17; 4:18; Гал.2:20; 4:6; Флп.4:7; 1Фес.3:13 и др. Ср. H.Cremer. Wörterbuch, s.567.

817

Ср. H.Cremer, op.cit., s.565.

818

См. С.М.Зарин, цит.соч., с.377. «Дух» и «сердце» – понятия иногда взаимозаменимые; ср., напр., Пс.34:19; 43:19; 83:3; Иер. 23:16, 26; Деян.19:21 (ср. 23:11); 2Кор.9:7 (1Фес.2:17); Кол.2:5. Ср. еп.Феофан (Затворник), Толкование первых восьми глав Послания к Римлянам, с.97, 118 и др.

819

1ч., 3-я гл. нашего труда.

820

Высота, глубина величавых мистических воззрений преподобного Симеона Нового Богослова – святого отца Православной Церкви (архиеп.Сергий. Полный месяцеслов, т.II, ч.2, с.105) 11-го века [по K.Holl'ю (Enthusiasmus, s.26) 963–1042, а по K.Krumbacher'у (Geschichte, s.152–154): 1025–1092] – обращает на себя наше особое внимание еще потому, что покоится на апостольски-вселенской православной мистике предшествующих отцов Церкви и, в свою очередь, обосновывает мистику последующих православных подвижников (ср., напр., проф.И.В.Попов. Мистическое оправдание, с.35–36, а также K.Holl, op.cit., s.103 и др.). Таким образом, в мистике Симеона Нового Богослова мы имеем типичнейшее выражение, классическое раскрытие существа всей восточной православной мистики (ср. еще об этом у П.Аникиева. Мистика, с.126–133).

821

Ср. П.П.Кудрявцев. Абсолютизм и релятивизм, с.2–3.

822

Ср. еще, напр., Исаак Сириянин, op.cit., с.44; Симеон Новый Богослов, op.cit., вып.2, с.557.

823

Как одной лекцией об электричестве нельзя зарядить электрическую машину, а для того необходимо приготовить заряд, – так недостаточно и одних логических рассуждений там, где мы имеем дело с самим опытом.

824

Ср. кн.С.Н.Трубецкой. Основания идеализма, с.762.

825

Вопрос о том, насколько объективно состоятельны мистические, религиозные переживания, решается различно у представителей и русской философии [в частности, мы имеем здесь в виду сочинения, напр., Александр Иванович Введенский, Философские очерки. В особенности, «О мистицизме и критицизме в теории познания» В.С.Соловьева (с.41–68). Его же «Логика как часть теории познания». И.И.Лапшин, «Законы мышления и формы познания», и в особенности – приложение II «О мистическом познании и вселенском чувстве». Здесь автор пытается доказать, что возможна «такая имманентная точка зрения на мир, одинаково чуждая и всякой рациональной метафизике и всякой иррациональной метафизике, т.е. мистицизму» (цитируемое «Вселенское чувство», с.91). С другой стороны, Н.О.Лосский, «Обоснование интуитивизма», говорит: то, что дано нашему сознанию, имманентно познавательному процессу; всякое познавательное нами «не-я» дано нашему сознанию; следовательно, всякое познаваемое нами «не-я» имманентно познавательному процессу (с.370). Еще С.Н.Булгаков. Трансцендентальная проблема религии (В.Ф.иП., кн. 124)].

Проф. Александр Иванович Введенский упорно доказывает, что мистическое познание не имеет объективной ценности. Божество, т.е. «содержание мистического восприятия», может иметь «объективное значение», «существовать независимо от переживаний мистиком этого восприятия» – лишь для веры, но никогда для знания научного, логического (А.И.Введенский. Логика как часть теории познания, с.282–283). Для мистика предмет его субъективных переживаний настолько осязателен, что он и допускает эту утрировку знания, выдавая за него лишь свою уверенность, веру.

На этой почве мистического знания, поэтому же, возможны и такие заблуждения: мистик может быть убежден в общении с ним Бога, тогда как в действительности туманом мистицизма воспользовался диавол... Новозаветное благовестие ведь призывало человека к вере, а не к знанию, утверждая иногда непознаваемость Божества (ibid., с.285–286). Нужно серьезно призадуматься над мистицизмом, не служит ли он ухищрениям диавола в его борьбе со Христом (Ин.1:18; 1Тим.6:15–16).

Автор находит единственный выход для признания за религиозной истиной права на существование. «Во все можно веровать, не насилуя своего ума, только в том случае, когда ясно понимаешь всю невозможность узнать, подчинено ли истинное бытие законам противоречия и исключенного третьего» (ibid., с.288).

Понятие мистицизма весьма широкое. Проф.Введенский дает ему условное содержание (ibid., с.279–280).

Еще более широким является и понятие знания. Мы не считаем достаточно обоснованным исключение из знания – веры как основы объективной гносеологии. Религиозное, мистическое знание, основывающееся на вере, имеет не менее прочную и убедительную достоверность, чем всякое научное знание.

«Религия не есть мое создание», – говорит С.Н.Булгаков (Трансцендентальная проблема религии, с.591); она убеждает силой факта, с большей притом убедительностью, чем любые факты внешней действительности, напр., ощущения этого стола, стены и т.п.

Вера есть чуждый своеволия, субъективизма и каприза путь искания религиозной истины, и достигаемое на этом пути имеет принудительность объективной истины (ibid., с.639).

Ведь вера не может ограничиваться субъективным настроением, «Богом в душе»; она утверждает, что Бог есть как трансцендентальное, есть вне меня и лишь потому есть во мне (ibid., с.605).

Пусть «вера есть путь знания без доказательств, вне логического знания» (ibid., с.606). Но, свободная от ига разумности, она является выражением высшей разумности (ibid., с.606). Ее истина усвояется человеком не сразу. Вера возвышается от простой вероятности до полной очевидности, от идеи до превышающей действительности (ibid., с.611).

С другой стороны, всякое знание, как бы оно глубоко ни было, в последнем счете есть самопознание (ibid., с.613), а это очень важно для установления бытия предметов познания и для логической их связанности. Вера присутствует в каждом познавательном акте (ibid., с.615). Понятно – здесь имеется в виду не религиозная вера, а интуиция. Однако и она тем самым получает свою гносеологическую ценность, как вершина веры в этой эмпирической области.

Если, таким образом, знание, будучи разложено до первоначальных своих образований, в конце концов опирается на веру (в бытие я, мира, предметов его и т.д.), то вера не может быть лишь субъективной, не выдерживающей столь резкой критики всем ей обязанной логики. Вера не может быть менее объективной, чем то познание, которое обычно выдается за идеал объективности научной истины.

Никогда не нужно забывать той позиции, которую занимает собственно логическое или вообще знание. Совершенно справедливо проф.В.И.Несмелов (Вера и знание с точки зрения гносеологии. Правосл. собеседник, 1913, апрель) замечает, что на пути гносеологических исследований и до сих пор все еще стоит густой туман критической философии Канта и что за этим густым туманом даже основная проблема гносеологии – проблема восприятия объективной реальности в сущности остается для нас пока еще совершенно невыясненной. Поэтому, не известно, что собственно мы знаем о реальном мире (ibid., с.597).

Выходящий логически из кантовой точки зрения новейший эмпириокритицизм доходит до утверждения, что все – ощущения, приписывая им то же самое онтологическое значение, какое в области метафизического мышления приписывается субстанциям (ibid., 599).

Логически можно довести эмпириокритицизм до самых грубых абсурдов.

Область веры – трансцендентальное. Вера утверждает бытие последнего не менее сильно, чем знание в эмпирической области явлений мира.

Логический процесс должен же опираться на какие-либо основные положения, которых уже не нужно было бы доказывать: не может же он идти в бесконечность. Вот эти-то аксиомы и заключаются в интуитивных познаниях непосредственной веры (июнь, ibid., с.909).

Так, если угодно за верой признавать субъективно-ненаучный характер, то это же нужно сказать и о знании, какое бы оно ни было и кем бы оно ни провозглашалось.

См. еще Апологию мистики по творениям прп. Симеона Нового Богослова, свящ.П.П.Аникиева. Здесь даны, на основании проникновенного знания прп.Симеоном Новым Богословом слова Божия и на основании глубокого мистического опыта прп.Симеона, исчерпывающие ответы на возражения против мистики и мистицизма, поставленные профессором Петроградского университета Александром Ивановичем Введенским и другими.

826

Ср. д-ра медицины Н.Я.Пясковского. Внутренний и внешний опыт, с.227.

828

Ср. Н.Я.Пясковский, op.cit., с.229.

829

В лице мучеников всего лучше видеть чудесную силу, нигде не наблюдаемую, – силу с такой жизненной любовью переносить ради Христа Спасителя невыносимые страдания, сколько бы они ни продолжались и как бы в них ни изощрялась человеческая злоба бессильных гонителей. Для таких личностей, разумеется, всякая научная скептическая критика, которая всеми своими необозримыми средствами и силами думала бы поколебать хотя бы один пункт их могущественной веры, чудесно преобразовавшей всю их жизнь, – очевидно, представляется безумием.

830

W.James. L'Expérience, p.13; ср. пер. под ред.Лурье, с.10.

831

Нужно строго различать – иллюзии, галлюцинации и псевдогаллюцинации. Иллюзии представляют собой обман внешних чувств, являющийся искажением действительного восприятия вследствие присоединения к нему субъективных элементов. Галлюцинации представляют субъективные образы, которые больной проецирует наружу и которым приписывает объективное и реальное существование (см. G.Störring. Psychopathologie, s.19. Ср. перевод Крогиуса, с.19).

Иллюзия относится к галлюцинации, по остроумному сравнению : E.C.Lasègne, как злословие к клевете; иллюзия опирается на факт, но его извращает; галлюцинация сочиняет все до мелочей, в ней нет ни одного слова правды (В.Ф.Чиж. Лекции, с.123).

Псевдогаллюцинации представляют те случаи, когда в результате субъективного возбуждения известных (кортикальных) сенсориальных областей головного мозга в сознании являются живые и чувственно до крайности определенные образы, которые, однако, резко отличаются для самого воспринимающего сознания от истинно галлюцинационных образов тем, что не имеют присущего последним характера объективной действительности, но, напротив, прямо сознаются, как нечто субъективное, однако вместе с тем весьма отличное от обыкновенных образов воспоминаний и фантазий (См. В.Х.Кандинский. О псевдогаллюцинациях, с.25–26).

832

Ср. Dr.R.Krafft-Ebing. Lehrbuch der Psychiatrie, s.416–417. Пер.Черемшанского, с.556–557.

833

Ср., напр., С.Голощапов. Галлюцинации и религиозные видения. Вера и разум, 1915, январь, с.240.

834

Ср. В.Ф.Чиж. Психология наших праведников, В.Ф.иП., кн.85, с.375.

835

Так, напр., Ницше понимает христианский аскетизм, как самоуничтожение человеческой личности. Он отождествляет христианский аскетизм с пессимизмом, отвращением ко всему, с безволием (см. F.Nietzsche. Zur Genealogie der Moral, s.90). Аскетическая мораль, по Ницше, это – яд, убивающий в человеке все живое, сильное, могучее. Осуждая все страсти, она, по Ницше, остается при одних «умаляющих» добродетелях (Die verkleinernde Tugend. F.Nietzsche. Also sprach Zarathustra, s.246).

836

Ср. обо всем, напр., у проф.А.И.Покровского. Библейский профетизм, Богосл. вестн., 1909, т.III, с.146–165; 213–228; особ. с.155–157; а также у еп.Хрисанфа. Религии древнего мира, т.III, с.292–306 и др.

Для характеристики языческой мантики можно сравнить также H.Gunkel und O.Scheel. Religion in Geschichte. Art. «Mantik», sp.125–135.

837

Ср., напр., П.М.Минин. Мистицизм, особ. с.10–11; H.Gunkel, O.Scheel, op.cit., bd.V, sp.596–600.

838

Ср. об этом, напр., А.Ф.Вертеловский. Западная средневековая мистика. Вера и разум, 1886, т.I, ч.I, с.318–323.

839

Ср. А.Ф.Вертеловский, ibid., с.323–328.

840

П.М.Минин, op.cit., с.12.

841

В этом отношении особенно известны индийские факиры, изобретающие для себя самые невероятные истязания – вроде того, что смотрят на солнце, пока не ослепнут и т.п. (Д.А.К-ского. Реальные основы мистических явлений. I, с.59) Шаманы жгут себя огнем, режут острыми орудиями. Некоторые сектанты трут себе лицо колючими листьями кактуса и даже глотают их, лижут раскаленное железо, ложатся обнаженным телом на сабельные острия. Индийские мусульмане секты шейха Руффаи колют себя кинжалами (ibid., II, с.160–161).

842

«Не стремитесь стать чистыми, – вы чисты в естестве своем. Вам не нужно искать совершенства, вы уже совершенны» (см. у В.Джемса. Многообразие религиозного опыта, с.503, прим.2).

843

Ср., напр., П.М.Минин, op.cit., особ. с.23 и след. А.Вертеловский, op.cit., с.309–318 и др.

844

О.М.Новицкий. Постепенное развитие, ч.I, с.291.

845

«Я так же велик, как Бог; Он так же мал, как и я. Не могу я быть ниже Его, Он не может быть выше меня» (см. у В.Джемса, op.cit., с.409).

846

См. оcоб. Ioannes Chrysostomus. Homil. XXIX in Epistolam prim. ad Corinthios. Migne. P.s.gr., t.61, B., col.242. (Δαίμονος μὲν γὰρ ἴδιον, τὸ θορυβον καὶ μανίαν ποιεῖν καὶ πολὺν τὸν ζόφον). Также Basilius Magnus. Commentarium in Isaiam. Migne. P.s.gr., t.30, col.126. См. у еп.Хрисанфа и о других отцах Церкви (op.cit., с.304–305).

847

Вопреки, напр., E.Hengstenberg'у (Christologie Alten Testamentes) и Tholuck'у (Die Propheten und ihre Weissagungen). Ср. у проф.А.П.Лопухина (Библейская история. Ветхий Завет, т.II, с.688–697); здесь же см. и критику Henstenberg'а и Tholuck'а.

848

I.Dorner. Geschichte der Wissenschaften, bd.V, s.54, 58, 59.

849

Ср. K.Hagenbach. Dogmengeschichte, aufl.4, s.333.

850

Некоторые пиэтисты – «друзья Божии» отвергают седьмое прошение молитвы Господней (C.Schmidt. Gottesfreude, s.12).

851

Ср. обо всем этом у А.Вертеловского, ibid., с.184–194.

852

Можно читать об этом, напр., в цитированном словаре R.Eisler'а, bd.II, s.1072–1080 и др.

853

В.С.Соловьев. Критика, с.284–285.

854

A.Sabatier. Esquisse d'une philosophie, p.83–85.

855

H.Höffding. Philosophie de la religion, p.176.

856

Мы скажем, что психология бесспорно не может дать объяснения, ибо чудо в области психической природы не может подходить под естественные психологическое законы, будучи явлением, которое превосходит естественную психическую жизнь.

858

См. сноску 857.

859

F.Laurent. La philosophie de l'histoire, p.226–227.

860

Ibid., p.216–217. Ср. также о нем – Н.И.Кареев (Основные вопросы, т.I, 135–136). Ср. еще G.Gervinus (Einleitung in die Geschichte, s.179), Buchez (Introduction à la science de l'histoire, I, p.65. sq.), которые утверждают в истории наличность и произвола, свободы человека, что также Henne-Am-Rhyn'а – даже сторонника Бокля – заставляет отказаться от возможности открыть законы истории (O.Henne-Am-Rhyn. Die Kulturgeschichte im Lichte des Fortschritts, s.17. Обо всем см. Н.И.Кареев, op.cit., т.I, с.135).

861

Гераклит, Гиппократ, Платон, Аристотель, Полибий, Витрувий, Лонгин, Галиен, Юлиан Отступник и т.п. (см. Н.И.Кареев, op.cit., ч.II, с.162, прим.2).

862

Для XIVв., напр., Петрарка, XVIв. – Боден и др. [ср. Н.И.Кареев, ibid., также F.Laurent, op.cit. (XVIII), p.99. Sq.].

863

C.Montesquieu. L'Esprit des lois. Paris, 1867, liv.XIV, p.187, sq.; XV, p.200, sq.; J.G.Herder. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, bd.II, 108, sq. См. Н.И.Кареев, ibid., с.163, т.I, с.10. Г.Бокль. История цивилизации, I, 88 и др. H.Taine. Philosophie de l'art en Grèce. Paris, 1870, p.10, 49, 59. Ср. у Н.И.Кареева, ibid., с.171.

864

М.М.Стасюлевич. Опыт исторического обзора, с.162–178.

865

Власть человека над природой основана единственно на искусствах и науках, потому что природой можно повелевать, только повинуясь ее законам (М.М.Стасюлевич, op.cit., с.170).

866

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.172–173.

867

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.24, 25.

868

Ibid., с.190–191.

869

Ibid., с.201.

870

Ibid.

871

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.204.

872

Ibid., с.209, 210.

873

Ibid., с.213. Таким образом, Бокль, в особенности, является сильным противником христианского учения о Промысле Божием и свободной воле человека. Признавая Бога Творцом и Вседержителем природы, этот писатель не признает, что после акта творения, сверх данных миру законов бытия, могли быть какие-либо проявления воли Творца.

Поэтому он ищет объяснения всех мировых явлений в действии определенных, вековечных законов и отвергает учение о нравственном миропорядке. Он уверен, что более утонченное изучение истории укажет нам такую же неуклонную правильность в событиях ее, как и в явлениях внешней природы. Исторический процесс всецело основан будто бы на безусловной необходимости и подводится под неизменные роковые законы.

Основываясь на этой посылке, Бокль отвергает свободу воли не только в человеке, но и в Боге.

874

Ibid., с.218.

875

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.232.

876

C.Letourneau. La sociologie d'après l'ethnographie. Paris, 1880 (Н.И.Кареев, т.II, с.176–177 и след.).

877

Ibid., p.55–56.

878

Ibid.

879

Ср. Н.И.Кареев, ibid., т.II, с.177.

880

Г.Спенсер. Основания науки о нравственности. СПб., 1880, с.9–10 (ibid., т.I, с.140).

881

Н.И.Кареев, т.I, с.140, 141.

882

Г.Спенсер. Основания науки о нравственности, с.45.

883

Н.И.Кареев, т.I, с.451.

884

Ibid.

885

Н.И.Кареев, т.I, с.453.

886

Ibid., с.454.

887

См. у М.М.Стасюлевича, op.cit., с.279 и др.

888

Ibid., с.267, 268.

889

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.268 и др.

890

См. о нем у М.М.Стасюлевича, op.cit., с.282–293.

891

Ibid., с.290.

892

F.Schlegel. Philosophie der Geschichte, Wien, 1829. Vorrede III, X (Н.И.Кареев, т.I, с.38–39).

893

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.308.

894

См. ibid., с.355.

895

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.343–344.

896

Ibid., с.350–351.

897

Ibid., с.351–352.

898

Ibid., с.357.

899

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.383.

900

I.Kant. Idee zu einer allgemeinen Geschichte. Leipzig, 1867, IV, s.153 (Н.И.Кареев, т.I, с.265).

901

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.389.

902

Ibid., с.391.

903

Ibid., с.394.

904

J.G.Fichte. Sämmtliche Werke, VII. Berlin, 1846. Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, s.13 (Н.И.Кареев, т.I, с.207).

905

Ibid., s.139 (Н.И.Кареев, ibid.).

906

Ibid., s.3 (Н.И.Кареев, ibid., с.216).

907

Ibid., s.128, 131, 142; ср. 13 (Н.И.Кареев, ibid.).

908

F.Schelling, Sämmtliche Werke. Stuttgart und Augsburg, 1856, bd.I, Erste Abtheilung, s.446, 467 (Н.И.Кареев, т.I, с.217).

909

F.Schelling. System des transcendentalen Idealismus, s.591–592 (ibid., с.218).

910

F.Schelling. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, X, s.307 (ibid).

911

G.Hegel. Philosophie der Geschichte, с.78, 91 (ibid., с.178–179).

912

В.Н.Кареев. Историко-философские и социологические этюды, с.345.

913

Ibid., с.348.

914

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.398.

915

G.Hegel. Philosophie der Geschichte, s.12 (ibid., с.179).

916

См. В.Н.Кареев, т.I, с.191 и др.

917

A.Comte. Systeme de politique positive. Paris, 1853, t.III, p.13 (В.Н.Кареев, т.I, с.193).

918

Ibid., p.69 (В.Н.Кареев, т.I, с.194).

919

Ibid., p.620 (В.Н.Кареев, ibid.).

920

В.Н.Кареев, т.I, с.194.

921

A.Comte. Cours de philosophie positive. Paris, 1896, t.IV, p.204, 258 (В.Н.Кареев, т.I, с.161).

922

J.B.Bossuet. Oeuvres completes. Montauban, 1868, t.IX, p.515 (ibid).

923

Voltaire. Essai sur le moeurs. Oeuvres completes. Paris, 1853, III, p.72 (ibid).

924

В.Н.Кареев, т.I., с.161.

925

F.Laurent. La philosophie de l'histoire. Paris, 1870, p.11, sq.; p.55, sq.

926

В.Н.Кареев, ibid.,с.162.

927

F.Laurent. La philosophie de l'histoire, p.21 (В.Н.Кареев, т.I, с.163).

928

F.Laurent. La philosophie de l'histoire. Introduction, §2 (ibid.).

929

Ibid., с.293 (В.Н.Кареев, т.I, с.164).

930

Ibid., p.20–21, 25, 26, 42 (Ibid., с.163).

931

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.145, 146, 147.

932

Проф.В.А.Никольский. Вера в Промысл Божий, с.249.

933

Ibid., с.248.

934

Ibid.

935

Ibid.

936

М.М.Стасюлевич, op.cit., ibid., с.28.

937

N.Condorcet. Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain. Paris, 1867, V, p.62 sq. (В.Н.Кареев, т.I, с.15).

938

Г.В.Чельцов. Теория Бокля, с.44.

939

Ibid., с.49.

940

Ibid.

941

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.219, 220.

942

Ibid., с.267, 268.

943

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.305.

944

Ibid., с.307.

945

Г.В.Лейбниц. Теодицея, т.II, с.288–289 (М.М.Стасюлевич, op.cit., с.346–347).

946

М.М.Стасюлевич, op.cit., с.379.

947

Ibid., с.392.

948

Г.Лотце, Микрокосм, III, с.40.

949

Ibid., III, с.43.

950

Ibid, III, с.49.

951

В.Н.Кареев, т.I, с.189.

952

Ibid., с.192.

953

Ibid., с.196.

954

J.B.Bossuet. Oeuvres completes, t.IX, p.515 (В.Н.Кареев, т.I, с.161).

955

Voltaire. Essai sur les moeurs. Oeuvres, III, p.72 (ibid.).

956

В.Н.Кареев, т.I, с.163, 164.

957

F.Laurent. La philosophie de l'histoire, p.22.

958

Ibid., 262.

959

В.Н.Кареев, т.I, с.164.

960

Мы здесь не упоминаем о таких, явно несостоятельных отрицательных воззрениях, как экономистов Энгельса и др.

961

A.Schopenhauer. Werke, V, s.229 (см. В.Н.Кареев, op.cit., I, с.198).

962

В.Н.Кареев, т.I, с.113.

963

Проф.В.А.Никольский, op.cit., с.253.

964

В.Н.Кареев, т.I, с.401–402.

965

О значении личности в истории см. у В.Н.Кареева: Сущность исторического процесса и роль личности в истории.

966

Г.В.Чельцов, op.cit., с.72.

967

Ibid., с.73.

968

См. подробно об этом и о всем дальнейшем у В.А.Никольского, Вера в Промысл Божий, с.235 и др.

973

D.Strauss. Das Leben Jesu für das deutsche Volk, s.147.

974

D.Strauss. Das Leben Jesu, s.147.


Источник: Петроград, Синодальная Типография, 1915 г. 552 с.

Комментарии для сайта Cackle