архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит Исайя (Белов)

Часть третья. Бог – Творец и Промыслитель мира

1. Философские теории происхождения мира

Один из основных вопросов, который человечество пыталось разрешить на протяжении всей своей истории, – вопрос о происхождении мира и человека. Среди нехристианских теорий по этой проблеме следует выделить следующие три:

1) материализм;

2) дуализм;

3) пантеизм.

1. Материализм (от лат. слова materialis – вещественный). В противоположность идеализму, материализм считает, что материя первичнее духа, сознания, идеи. Признание первичности материи равносильно отрицанию Божественного начала, приведшего мир в бытие, поэтому характерной чертой материализма является атеизм. К числу универсальных свойств материи материалисты относят «ее несотворимость и неуничтожаемость, вечность существования во времени и бесконечность в пространстве, неисчерпаемость ее структуры. Материи всегда присущи движение и изменение, закономерное саморазвитие...»390 Все явления в мире, согласно этому учению, представляют собой различные виды и проявления движущейся материи.

Это учение в настоящее время обнаруживает все более и более свою несостоятельность. Такие утверждения, как вечность, бесконечность материи и закономерность ее саморазвития, с точки зрения современной науки, являются сомнительными. Большинство ученых нашего времени считают, что мир имел начало и что он ограничен. Согласно научным наблюдениям, материя стремится отнюдь не к саморазвитию, не к усложнению своей структуры, а, наоборот, к распаду на более простые формы, к выравниванию всех возникших в ее структуре отклонений (в физике это явление называется «тепловой смертью»).

2. Дуализм (от лат. слова dualis – двойственный) – это философское учение, которое признает, что в основе всего – равноправные, не сводимые друг к другу два начала: идеальное и материальное. Типичным представителем дуализма является древнегреческий философ Платон (VI-III вв. до н.э.). Согласно его учению, существует высший и неизменный мир божественных идей. Ниже мира идей находится Демиург (букв. с греч. dhmiourgoV – изготавливающий вещи для народа, т.е. ремесленник: от dhmoV – народ и ourgoV – работа).

Демиург – это творец и отец нашей Вселенной, создатель низших богов, мировой души и бессмертной части человеческих душ. Он творит космос из совечной ему материи (некой бесформенной массы), наделенной вечным беспорядочным движением. Взирая на вечный первообраз, данный в божественных идеях. Демиург согласно этому образцу возделывает праматерию.

Демиург не является в собственном смысле творцом. Ни первообраз, ни праматерия от него не зависят. Более того, он не всесилен: его стремлению устроить все «как можно лучше» противостоит сопротивление материи.

В процессе устроения бесформенная материя (которая сама по себе реально не существует, она есть только чистая возможность бытия) получает некоторое правдоподобие, становится слабым напоминанием мира идей. Таково же, с некоторыми незначительными различиями, учение Аристотеля. Филон Александрийский (I в. до н.э.) отождествил платоновского Демиурга с Логосом (греч. – мысль, идея, слово), которого считал высшим творением Бога. Посредством Логоса Бог творит мир духовный и вещественный.

Гностики (I-III вв. н.э.), полагавшие, что материя есть абсолютное зло, пришли к заключению, что Демиург – источник мирового зла. И в своем учении они «согнали» его с верхнего этажа божественной лестницы в разряд низших божественных существ, в «психическую» сферу. В учении гностика Валентина Демиург предстает как слепая сила. Он творит, но не постигает идей твари391.

Гностик Маркион учил, что есть два Бога: злой Бог Ветхого Завета – Демиург и добрый Бог Нового Завета – Сын, и таким образом разрывал связь между Ветхим и Новым Заветами. Некоторые секты гностиков наряду с Божественным началом предполагали вечное существование мрака – материи или хаоса. Существующий мир, по их учению, является антиподом (полной противоположностью) Бога. Человек соединяет в себе эти два враждебных друг другу начала: духовное и материальное. Душа иноприродна этому миру и своему телу. Путем гнозиса (познания) человек должен преодолеть свою расщепленность, освободиться из «темницы» тела.

Дуализм был присущ и манихейству (III-XI вв.).

3. Пантеизм (от греч. pan – все и qeoV – Бог) – это философское учение, отождествляющее Бога и мир. Пантеисты «растворяют» Бога в природе и, наоборот, мир в Боге. Мир возникает из самого Божества. Он является эманацией (истечением) Божественной природы.

Пантеистические идеи содержатся в древнеиндийских религиях (особенно в брахманизме, индуизме и веданте), в древнекитайской религии (даосизме) и у некоторых древнегреческих философов (в частности, у Гераклита Логос – основа всех вещей). Например, в древнеиндийской религии Брахман – это абсолютное, высшее, безличное, духовное начало. Из него возникает мир во всем его многообразии. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. В этой религии различаются два образа бытия Брахмана. Безличное духовное начало – это Брахман невоплощенный и бессмертный. Мир и человек – Брахман воплощенный и смертный. Так индуисты говорят о тождестве Брахмана, мира и человеческого «Я»: «Я есть Брахман»392.

Пантеизм лежит в основе и неоплатонического учения о происхождении мира (III в. н.э.). Согласно этому учению, во главе бытия стоит сверхсущее Единое – Благо, не постижимое рассудком, невыразимое в слове, но постигаемое в сверхумном экстазе. Единое, от преизбытка своей мощи, как переполненная чаша, изливается и порождает нижестоящую иерархию: Ум, с идеями в нем, и Душу, обращенную к Уму и чувственному космосу, вечному в своем временном бытии. Душа порождает вещи этого мира, взирая на идеи, заключенные в Уме. Единое, ниспадая, все более умаляется. Таким образом, мир, по учению неоплатоников, возникает в результате какой-то таинственной катастрофы, которую можно назвать падением Бога. Соответственно, материя, с точки зрения этого учения, – зло, отрицание Единого.

Неоплатонизм оказал мощное влияние на развитие средневековой философии393.

2. Христианское учение о творении мира «из ничего»

Мы рассмотрели основные направления нехристианской мысли по вопросу о происхождении мира. Если материализм начисто отвергает творение мира, то дуализм и пантеизм, соответственно, полагают, что мир совечен Богу или как противостоящее Ему начало, или как единосущное порождение Божественной природы.

Все указанные теории далеки от богооткровенного учения, согласно которому мир сотворен Богом «из ничего» (лат. ex nihile; греч. ex ouk onton слав. «из не-сущих»). Это означает, что вне Бога не существовало никакого «исходного материала» при творении мира. Бог Сам Собой, Своей собственной силой, создал мир, создал всецело и по форме, и по веществу. Святитель Василий Великий об этом пишет: «Бог, прежде чем существовало что-либо из видимого ныне, положил в уме и подвигся привести в бытие не-сущее, а вместе с тем Он помыслил и о том, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира»394.

Богооткровенное учение подчеркивает, что мир иноприроден Богу. Тварь произошла не из сущности Божией, поэтому святой Иоанн Дамаскин говорит, что «все (сотворенное) отстоит от Бога не местом, но природой»395. Это бесконечное расстояние между Божественной и тварной природами никогда не исчезает, оно только, по словам протоиерея Г.Флоровского, как бы перекрывается безмерной любовью Божией396, ибо лучи Божественной благодати пронизывают весь мир.

Слияние Божественной и тварной природ исключено даже на вершинах обожения твари. «Даже когда я соединен с Тобой, – говорит преподобный Макарий Египетский, – даже когда мне .кажется, что я больше от Тебя не отличаюсь, я знаю, что Ты – Господин, а я – раб»397. В другом месте он пишет о душе: «Он – Бог, а она – не бог. Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она – тварь, Он – Создатель, а она – создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством»398.

Утверждение, что мир сотворен «из ничего», означает еще и то, что для Бога в существовании мира не было никакой необходимости, ничто не довлело над Ним и не понуждало создавать мир. Творение – свободный акт Божественной воли, а не Божественной природы. Тварное бытие, по святителю Григорию Нисскому, есть осуществление Божественного желания. Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134, 6). Своим существованием мир всецело обязан своему Творцу. Только в Божественном слове – «да будет!» – он получает вечное основание для своего бытия. «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества», – говорит митрополит Московский Филарет (Дроздов)399. Некогда мир не существовал, и можно предположить, что мира могло бы и не быть. Но однажды получив бытие, тварь будет существовать вечно. Слово Божие не следует уподоблять произносимому слову человеческому, которое, выйдя из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит. ...Слово Господне пребывает вовек (1Пет. 1, 25). И не на время, но навсегда сотворил – Своим творческим глаголом привел тварь в бытие. Ибо утверди вселенную, яже не подвижится... (Пс. 92, 1)400 Даже разрушение этого мира в огне Апокалипсиса не будет возвратом к небытию. Будут новое небо и новая земля (Откр. 21, 1). Божественная воля, вызвавшая мир к бытию, непреложна.

Святые отцы IV века в борьбе с арианством, которое относило Сына Божия к творениям, подчеркивали радикальное различие между рождением и творением. Святитель Кирилл Александрийский учит: «Творить – это принадлежит деятельности (энергии), а рождать – естеству. Естество же и деятельность – не одно и то же, следовательно, не одно и то же – рождать и творить». Сын Божий рождается из сущности Отца, потому и называется Единосущным Ему. Мир же создается не из Божественной сущности, он иноприроден Богу. Сотворению предшествуют хотение и изволение Творца, в то время как рождение Сына и исхождение Святого Духа не зависят от Божественной воли, ибо Бог не может не быть Троицей. Троица – вечна. Рождение и исхождение не есть действие Божественной природы в собственном смысле, но есть неизменный образ бытия Триединого Божества.

Следует подчеркнуть, что учение о творении Богом мира «из ничего», как открытое людям Самим Богом, принципиально отличается от всех космогонических теорий, изобретенных человеческим разумом, ограниченным и помраченным. Мы уже имели возможность убедиться в том, что античная философия не знала «сотворения» в собственном смысле этого слова. Демиург Платона – не бог-творец, а скорее – устроитель Вселенной, художник, мастер космоса. Демиург только оформляет вечную, бесформенную материю, делая этот мир слабым образом мира божественного.

Творение не есть и саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, как учит пантеизм. Согласно этому учению, Бог нуждается в творении мира, чтобы выразить Себя и достичь совершенства. Но Божественное Откровение учит, что сотворенный мир, во-первых, не имеет ничего общего с Божественной Сущностью и, во-вторых, не было никакой необходимости в Самой Божественной природе для сотворения мира.

Итак, Богооткровенное учение о творении мира не могло быть плодом человеческого рассудка. Переход твари от полного небытия к бытию не постижим для мысли. По словам В. Лосского, происхождение и бытие мира не менее таинственны, чем бытие Самой Божественной Троицы401. Чтобы приблизиться к созерцанию этой тайны Откровения, необходимо усилие веры, «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим», – пишет святой Апостол Павел (Евр. 11, 3).

В Священном Писании Ветхого Завета богооткровенное учение о происхождении мира выражено прикровенно. Только в неканонических книгах есть одно место, где прямо сказано, что Бог сотворил мир «из ничего» (2Мак. 7, 28). Мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (ex ouk ontwn – букв. с греч. «из не-сущих»). В Новом Завете эта мысль восполняется указанием на участие в творении Второй Ипостаси Святой Троицы. Так, евангелист Иоанн пишет: «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1, 3), то есть все, что существует, получило свое бытие всецело от Слова Божия, и, следовательно, не было никакой несотворенной или предвечной материи, которая могла бы послужить материалом при создании мира. Подобную мысль высказывает и святой Апостол Павел: «Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая" (Кол. 1, 16).

3. Вечность божественного замысла о мире

Апостол Павел учит: »Верою познаем, что веки402 устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое« (слав. «во еже от неявляемых видимым быти») (Евр. 11, 3). Вера возносит нас к уразумению тайны происхождения мира от неявляемых, то есть от вечных Божественных предначертаний, к действительному бытию мира. Мир возник отнюдь не случайно, но в соответствии с Божественным замыслом. Этот замысел вечен, ибо нелепо допускать, что мысль о мире когда-то вдруг возникла у Бога. Бог – неизменяем и всеведущ. Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян. 15, 18). От вечности «Божия мысль, – пишет святитель Григорий Богослов, – созерцала вожделенную светлость доброты Своей, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества... Мирородный Ум рассматривал также в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все пред очами – и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такое разделение (настоящее, будущее, прошедшее) положено временем, а для Бога все сливается в одно (т.е. существует в единстве) и все держится в мышцах великого Божества»403.

Вечные мысли Бога о мире святой Иоанн Дамаскин называет «предвечным и всегда неизменяемым Божиим Советом»404. «Ибо Бог, – говорит он, – созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя их в Уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план»405. В отличие от мыслей несовершенного человека Божественные идеи непременно осуществляются. «Бог творит мыслью, – пишет святой Иоанн Дамаскин, – и эта мысль... становится делом»406.

Предвечный Совет Божий, то есть замысел и изволение Бога о мире, следует со всей строгостью отличать как от Сущности Самого Бога, так и от тварных сущностей.

По мысли греческих отцов, идеи, или изволения, Бога о мире находятся не в Сущности Божией, а в том, что ей последствует, – в Божественных энергиях. Эти идеи являются прообразами, согласно которым Бог «и предопределил, и произвел все существующее»407.

Вместе с тем, Вечные Божественные идеи остаются всегда вне тварного мира. Мир творится согласно этим идеям, но не сами идеи становятся тварными существами. Прообразы мира есть норма и задание для тварных существ. Это Божественный замысел о бытии твари и о той цели, которой она должна достигнуть. Можно сказать еще, что предвечные идеи определяют различные образы приобщения тварей к Божественным энергиям. Но расстояние между идеями и тварью никогда не исчезает. Если замысел о мире вечен, то сам мир только во времени получает бытие. «Вещи, пока они не стали, как бы не были, – говорит Блаженный Августин, – и были и не были, прежде чем стали; были в ведении Божием и не были в их собственной природе»408. В творении Бог осуществляет, изводит к реальному бытию то, что от вечности находилось в Его мысли. И только в творении Бог создает субстрат, или состав, тварного. По словам святителя Василия Великого, Бог «не изобретатель только образов, но Зиждитель самого естества существ»409.

4. Божественный Логос и логосы тварей

Учение о предвечных Божественных идеях, согласно которым творится мир, наиболее подробно разработано преподобным Максимом Исповедником. Он называет эти идеи «логосами», то есть «словами», имея в виду, что это те божественные силы и творческие слова, о которых возвещают нам 1 глава книги Бытия и Псалтирь. Небеса проповедуют славу Божию, о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Он поставил в них жилище солнцу... (Пс. 18:2–5).

В мире все логично; существование любого, самого ничтожного, предмета подчиняется непреложным законам, всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством, всякое явление имеет разумную причину, всякое действие – разумную цель. Сам термин «логос» у преподобного Максима многозначен410 – это и идея, и принцип, и закон тварного бытия, и цель, к которой тварь устремлена.

Логосы отдельных вещей содержатся в более общих логосах, как виды – в роде. Все вместе они содержатся в ипостасном Логосе, то есть во Второй Ипостаси Святой Троицы, Который есть первоначало и конечная цель всего тварного411. В Логосе все бытие причастно Богу. Маленькие «логосы» – не что иное, как энергии ипостасного Логоса, на которые творчески как бы расчленяется единый Божественный Логос и посредством которых все в Нем объединяется, как соединяются радиусы в центре круга412.

Ипостасный Логос определяет законы, по которым живет тварный мир, именно через Него мир получает начало своего бытия, Им осуществляется деятельность Божественного Промысла, Он как Судия определяет конечные судьбы твари. Соответственно, и Его энергии (логосы) делятся на три вида: логосы естества (т.е. законы природы), логосы промысла и логосы суда. Эти логосы охватывают собой все бытие твари на всем протяжении его существования. В логосах естества как бы заключен весь чувственный и духовный мир; в логосах промысла и суда – вся жизнь мироздания и все цели его движений, сводимые к одной высшей цели – обожению. В частности, в логосах промысла и суда предначертано и Воплощение Сына Божия и совершенное Им Искупление мира, то есть центр Промысла – осуществление идеи обожения человека. Логосами промысла и суда всецело определяется и прохождение каждым человеком пути спасения, то есть усвоение им плодов Искупления. В этих логосах, наконец, пред-начертана и будущая судьба мира.

Особое место в мире занимает человек; он – принцип творения, существо, ради которого создается мир. У него и свой, особый, состоящий из трех частей логос.

1. Логос бытия, согласно которому человек создается из души и тела и, таким образом, причастен как к миру ангельскому, так и к миру вещественному.

2. Логос благобытия, определяющий нормы деятельности человека и добрые задатки его души.

3. Логос вечнобытия, определяющий высшую цель Промысла, – обожение человека, соединение его с Богом в вечности.

Вся совокупность логосов образует собой идеальную надмирную основу бытия тварных существ; весь мир как бы висит на этих логосах.

Если логосы тварного бытия – это идеальные первообразы предметов и явлений созданного Богом мира, то сами предметы и явления служат обнаружением, образом, способом существования логосов и называются тропосами413. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Идеи (логосы) сущего, прежде век предустановленные Богом, как знает Он Сам, – те, которые у божественных мужей обычно называются также благими хотениями (Божиими) – хотя и невидимы, однако созерцаются (нами), будучи «помышляемы» через рассматривание творений. Ибо все творения Божий, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами по естеству, возвещают нам сокровенно те идеи, по которым они получили бытие, и вместе с собой выявляют в каждом творении Божие намерение»414.

Соответствие между образом и первообразом, то есть между тропосами и логосами, преподобный Максим объясняет на примере живописи. Между логосом и тропосом такая же связь, какая существует между человеком и изображением этого человека на портрете. «Хотя изображение сходно и совершенно подобно первообразу, но сущность – различна, потому что... тот – одушевленное существо, а это – дело живописца, из воска и красок».

Таким образом, по учению преподобного Максима Исповедника, весь мир представляет собой как бы огромную икону – реализацию предвечного творческого замысла Божественного Иконописца. В явлениях тварного мира Божественный Логос как бы играет с человеком, через Свои логосы Он влечет его к познанию в мире великой системы дел Божиих. Но, чтобы взойти к созерцанию этих основ бытия, нужны подвиг очищения от страстей и жизнь по заповедям Евангелия.

Прозреть всюду свет Слова Божия может только преображенный ум. Когда Солнце Правды воссиявает в очищенном уме, то все для него выглядит иначе, весь мир видится пронизанным Божественным Светом. Такого рода созерцание есть очень высокая ступень в духовном становлении, предпоследняя и неизбежная в лествице духовного восхождения, бесконечным пределом которой является созерцание Самого Триипостасного Божества415.

5. Творение – дело всей Святой Троицы

Когда мы говорим о близости к миру Сына как Творца и Промыслителя Вселенной, то ни в коем случае не исключаем из участия в творении и Промысле Двух Других Лиц Святой Троицы. Творение есть общее дело Божественных Ипостасей. Если Евангелие возвещает о Сыне: все произошло через Него (Ин. 1, 3), и мы повторяем это в Символе веры: «Имже вся быша», – то в Никейском Символе говорится, что небо и землю, все видимое и невидимое сотворил Отец, и Дух Святой назван «Животворящим». «Отец творит Словом в Духе Святом, – говорит святитель Афанасий, – ибо где Слово, там и Дух. И творимое Отцом – через Слово – от Духа имеет (получает) силу бытия. Ибо так написано в 32-м псалме: »Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их«. Святитель Ириней Лионский уподобляет Сына и Духа, Которыми Бог Отец создает мир, двум рукам Божиим. Три Божественных Ипостаси одинаково являются Творцами, хотя участвуют Они в творении различным образом. На это различие указывает святитель Василий Великий, когда говорит о сотворении Ангелов: «В творении же их представляем первопричину сотворенного – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца (так как в Нем начало всякого изволения Лиц) у приводятся же в бытие действием Сына и совершаются (т.е. совершенствуются) в бытии присутствием Духа». Сын осуществляет волю Отца, которая едина для Трех Лиц, а Дух завершает творение в добре и красоте.

6. Причина и цель сотворения мира

Бог – абсолютное совершенство, поэтому сотворенный мир ничего не может добавить к сверхбытию Того, Кто блажен и, не имея нужды ни в чем, Сам дает всему жизнь, и дыхание, и все (Деян. 17, 25). Никто не в состоянии воздать Ему чем-либо равным тому, что Он дарует Своим творениям, ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11, 36).

Бог не нуждается в мире как некоем объекте, на который Ему требовалось бы излить Свою любовь. До творения мира Бог не страдал от недостатка взаимообщения. Он всегда был Троицей, в Которой Три Ипостаси пребывают в непрерывном общении любви и созерцания Друг Друга. Мира могло бы и не быть, но Божественная жизнь не стала бы от этого беднее. По-настоящему мы не можем указать истинной причины для сотворения мира. Ничто не предшествовало Богу, и ничто не понуждало Его сотворить мир. Однако, наблюдая всюду в творении следы Божественной Благости: Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его (Пс. 144, 9, ср. Пс. 135), – мы говорим, что Его Благость, или любовь, явилась причиной сотворения мира.

По мысли святителя Григория Богослова, Благости свойственно распространяться и сообщать блага другим существам. Он пишет: «Поскольку для Благости недовольно было заниматься только созерцанием Себя Самой, а надлежало, чтобы (Ее) благо, разливаясь, текло далее, умножая, сколько можно большее число облагодетельствованных (так как это свойственно высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, Ангельские и Небесные Силы... (а затем) другой мир, вещественный и видимый»416. Святой Иоанн Дамаскин несколько уточняет мысль святителя Григория: «Так как Благий и Преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку Благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользую-щееся Его благодеяниями и причастное Его Благости, то Он приводит из не-сущего в бытие и созидает все как видимое, так и невидимое... Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом»417.

Итак, святые отцы говорят, что Божественная Благость, или, точнее, избыток Благости, – причина создания мира.

Нельзя считать, что цель сотворения мира состояла в том, чтобы Бог был прославляем Своими творениями. Бог имел славу прежде мир не бысть (Ин. 17, 5). Эта слава – Его вечные природные энергии, благодать, или свет. Митрополит Московский Филарет (Дроздов) пишет: «Бог имел высочайшую славу – от века... (Он) сияет существенной, непреходящей и неизменяемой славой. Бог Отец (по Писанию) есть Отец славы (Еф. 1, 17); Сын Божий есть сияние славы (Евр. 1, 3) и Сам имеет у Отца Своего славу прежде мир не бысть; равным образом Дух Божий есть Дух славы (1Пет. 4, 14). В сей собственной внутренней славе живет Божественный Бог превыше всякой славы, так что не требует в ней никаких свидетелей... Но так как по бесконечной Благости и любви Своей Он желает иметь благодатных причастников славы Своей, то проявляет Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях. Его слава является Небесным Силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира. Она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в этом, так сказать, круговращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие твари»418. Подобную мысль высказывает и Блаженный феодорит: «Господь Бог не имеет надобности в восхваляющих, но по единой Своей Благости даровал бытие Ангелам, Архангелам и всякому созданию... Бог ни в чем не нуждается, но Он, будучи бездна благости, благоволил не-сущим даровать бытие»419.

Таким образом, цель, поставленная перед тварью, состоит в обожении, в приобщении всего творения к Божественной славе, к блаженству Божества. А путь или средство к обожению – в прославлении Бога благочестивой жизнью. К этому призывает Апостол: «Вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах и в душах ваших, которые суть Божий» (1Кор. 6, 20). «Итак, едите ли, пьете ли или (иное) что делаете, все делайте в славу Божию» (1Кор. 10, 31). В «Пространном православном катехизисе» митрополита Филарета (Дроздова) говорится, что мир сотворен Богом, чтобы тварные существа, прославляя Его, участвовали в Его Благости.

Если неодушевленные и неразумные творения постоянно, хотя и бессознательно, служат орудиями откровения беспредельного величия и Благости Божией, неумолкаемо провозглашая Божественную Славу (Пс. 18, 1–5; 49, 6; 96, 6), то разумные существа призваны славословить Бога свободно и сознательно и тем самым восходить к единению с Ним. Митрополит Филарет (Дроздов) говорит, что человек поставлен священником и пророком по отношению к твари, он призвав возглавить величественный хор земных существ, славословящих Творца, «дабы высшим языком духа разрешать ее чувственные вещания».

7. Время и вечность

Повествование о творении мира в Библии начинается словами: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1). «Начало», о котором здесь идет речь, есть первое мгновение, в которое возникает мир духовный и вещественный. Это мгновение полагает начало времени Вселенной, но само по себе мгновение неуловимо для мысли. Время предполагает некоторую длительность, или процесс, в котором можно выделить прошлое, настоящее и будущее. Но в мгновении нет временной длительности, оно неделимо, поэтому мгновение – вне времени. По мысли святителя Василия Великого, «как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время и даже не самомалейшая часть времени»420. Это – грань между вечностью и временем. Мгновение есть «прорыв в вечность», потому что настоящее без изменения, без длительности и являет собой присутствие вечности421.

Таким образом, действие Божественной воли в творении мира было мгновенным и вневременным.

Первоначальное мгновение, о котором говорит 1-й стих книги Бытия, – это точка, в которой соприкасается вечная Божественная воля с тварным миром. Отныне мир возникает и изменяется, его изменение порождает время. «Время от создания неба и земли исчисляется», – говорит преподобный Максим Исповедник422. И без мира нет времени, так как в вечности длительности и последовательности. «Ибо что такое время, – спрашивает Блаженный Августин, – как не разные преемственные и последовательные перемены, которым с безусловной необходимостью подвергаемся все мы и весь мир?»423 Если бы не было этих перемен, то есть если бы не было тварей, в которых они происходят, не было бы и самого времени. Времени до происхождения тварей, вообще, не было, явилось же оно только с тварями, поэтому правильнее говорить, что Бог сотворил мир не во времени, а вместе с временем. На вопрос, что делал Бог до творения мира, Блаженный Августин отвечал: «Не стану отвечать так, как отвечал... один хитрец, что Бог готовил вечные муки тем, кто дерзает испытывать глубины непостижимых тайн», – а затем продолжал: «Так как Бог – Творец и времени, то ошибочно допускать, что было какое-то время до творения. Прежде сотворения неба и земли не было времени, а в таком случае неразумно ставить вопрос: что делал тогда (до творения) Бог? Без времени немыслимо и «тогда»424. Времени предшествует не время, но «недлящаяся высота присносущной вечности».

Время, в котором мы живем, имеет начало и конец. В жизни мира настанет мгновение, когда времени уже не будет (Откр. 10, 6). Святой Иоанн Дамаскин пишет, что «время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или, лучше сказать, тогда будет один невечерний день». После Второго Пришествия тварь приобщится к вечности, но сама тварность мира предполагает бесконечный, хотя и вневременный процесс совершенствования твари в восхождении ее к Богу. Поэтому вечность тварного мира после его преображения, по словам преподобного Максима Исповедника, есть вечность тварная, имевшая начало. Она есть как бы неподвижное время425 или вечнодлящееся мгновение. Святитель Дионисий Ареопагит говорит, что один Бог может быть назван вечным, вечность же твари есть вечность, представляющая собой нечто среднее между временем и вечностью426.

Вечность входит в условия нашего времени. Не случайно святые отцы избегают резко противопоставлять время и вечность. То и другое имело начало, поэтому время и вечность в определенном смысле соразмерны. Время можно рассматривать как последовательность мгновений, каждое из которых причастно вечности. Вечность – это остановившееся время, а время – это движущаяся вечность. По словам святителя Григория Богослова, когда мы сводим в единство начало и конец времени, то приходим к вечности427.

Приобщение к вечности мы можем пережить в молитве. Когда, забыв все вещественное, человек предстоит в молитве Богу, то время для него как бы не существует.

Также, причащаясь Божественной Евхаристии, мы соединяемся с Христом Воскресшим, каждый в свою меру, приобщаемся к Царству Его славы и входим в вечность.

Если в Библии сказано, что для Бога тысяча лет – как день вчерашний (Пс. 89, 5), то отсюда отнюдь не следует, что две тысячи лет для Господа – два дня. Бог, как уже говорилось, выше условий пространства и времени. Он вечен и Его вечность превосходит и тварную вечность, и подвижное время Вселенной. Святитель Дионисий Ареопагит пишет, что Бог «начальствует предвечно, ибо предшествует вечности и ее превосходит, и Царство Его – Царство всех веков»428.

8. Ангелы в Священном Писании

Слово (греч.) означает «вестник», «посланник», что указывает не на природу Ангелов, а на исполняемое ими служение. Словом «ангел», в значении «вестник», в Священном Писании именуются не только бесплотные духи, но и другие посланники Божии. Например, ангелом именуется пророк Моисей (Числ. 20:16) и другие пророки (Ис. 33:7; Агг. 1:13); Предтеча Христов, как и Сам Христос, назван «Ангелом Завета» (Мал. 3:1). В Новом Завете «ангелами», кроме Предтечи (Мф. 11:10), в греческом тексте именуются его ученики (Лк. 7:24), Апостолы (Лк. 9:52), предстоятели Церквей (Откр. 1:20; 2:1), а в Ветхом Завете – даже различные стихии, когда они являются исполнителями воли Божией (Пс. 77:49).

Отсюда, конечно, не следует, что Писание ничего определенного не говорит о бытии бесплотных духов – Ангелов в собственном смысле слова. В Библии их существование никогда не ставилось под сомнение. Свидетельства о них весьма многочисленны в обоих Заветах.

Так, по изгнании из рая впадших в грех людей, Херувим с пламенным мечом был поставлен охранять двери рая (Быт. 3). Авраам, посылая своего слугу к Нахору, обнадеживал его, говоря, что Господь пошлет с ним Ангела Своего и благоустроит путь его (Быт. 24:7). Иаков видел Ангелов и во сне (в видении таинственной лестницы, на пути в Месопотамию. – Быт. 28) и наяву (на пути домой, к Исаву, когда он увидел «ополчение» Ангелов Божиих. – Быт. 32:1–2). В Псалтири много раз говорится об Ангелах (например, хвалите Его, все Ангелы ЕгоПс. 148:2; Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоихПс. 90:11). О них сказано в книге Иова и у пророков. Пророк Исаия видел Серафимов, окружающих престол Божий (Ис. 6); пророк Иезекииль видел Херувимов в видении Дома Божия (Иез. 10).

Новозаветное Откровение содержит очень много упоминаний об Ангелах. Ангел возвестил Захарии зачатие Предтечи; Ангел возвестил Пресвятой Деве Марии рождение Спасителя, и Ангел являлся во сне Иосифу; многочисленное воинство Ангелов славословило рождество Христово, Ангел благовествовал пастухам рождение Спасителя, Ангел удержал волхвов от возвращения к Ироду; Ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне; Ангел являлся для укрепления Его в саду Гефсиманском; Ангелы возвестили мироносицам о Воскресении Христовом, а Апостолам при Вознесении Христа на Небо о Втором Его Пришествии. Ангелы разрешили узы Петра и других Апостолов и одного Апостола Петра; Ангел возвестил Апостолу Павлу, что ему должно предстать пред кесаря. Видение Ангелов лежит в основе откровений, данных святому Иоанну Богослову.

Сам Господь Иисус Христос неоднократно возвещает об Ангелах. Говорю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред людьми, – и Сын Человеческий исповедает его пред ангелами Божиими. 9 А отвергнувший Меня пред людьми, будет отвергнут пред ангелами Божиими (Лк. 12:8–9). Ангелы – постоянные свидетели Божественных действий. Они постоянно видят лицо Отца Небесного, то есть созерцают Божество в Его энергиях. Они будут сопровождать Христа в Его славном Втором Пришествии.

После столь многочисленных свидетельств нельзя сомневаться в существовании ангельского мира. Следует признать совершенно безосновательным мнение протестантской библейской критики о том, что учение об Ангелах почерпнуто евреями из персидской религии во время Вавилонского плена. Упоминание об Ангелах проходит через всю Библию, включая древнейшие ее книги, написание которых предшествовало переселению евреев в Вавилон. Кроме того, имеются существенные различия между персидским и богооткровенным учением о бесплотных духах.

1. Религия персов дуалистична, и, соответственно, добрые Ангелы происходят от доброго начала (Ормузда), а злые – от злого (Аримана). Библия же учит, что Единый Бог все сотворил «весьма хорошим», и только впоследствии часть Ангелов пала по своей воле.

2. Духи персов двуполые, как и люди. По библейскому же учению. Ангелы бесплотны и не разделяются по половому признаку.

3. Если персы поклонялись Ангелам так же, как Ормузду, то евреям всякое поклонение Ангелам было запрещено.

Столь же неприемлемо мнение рационалистов, что Христос и Апостолы, говоря об Ангелах, только приспосабливаются к народным верованиям. Это было бы несообразно со святостью Спасителя и высотой Его учения. В Его устах не было лжи. Христос – воплощенная Истина.

Вразумляя саддукеев, отвергавших Воскресение и бытие Ангелов, Господь говорит: «Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией. Ибо в Воскресении ни женятся, ни замуж выходят, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах» (Мф. 22:29–30).

Если в Послании к колоссянам Апостол и предупреждает от чрезмерного или неправильного почитания Ангелов (Кол. 2:18), то в этом же Послании он перечисляет некоторые степени ангельской иерархии, созданной Сыном (Кол. 1:16), не оставляя сомнений в действительном бытии ангельского мира.

9. Происхождение Ангелов

В Символе веры мы исповедуем Бога Творцом мира видимого и невидимого. Апостол Павел также пишет, что Сыном Божиим создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: Престолы ли, Господства ли. Начальства ли. Власти ли – все Им и для Него создано (Кол. 1:16). Еще древние отцы Церкви, вопреки ложным гностическим теориям об Ангелах, как порождениях Божественной природы, совершенно ясно учили об их тварности.

Откровение не говорит определенно о времени сотворения бесплотных сил. Однако имеются косвенные указания, что они были сотворены прежде человека и прежде вещественного мира. Так, в образе змия праотцов искушал не кто иной, как падший ангел (Быт. 3). Таким образом, ко времени создания прародителей ангельский мир не только существовал, но в нем уже совершилось отпадение от Бога некоторых Ангелов. В книге Иова сказано, что когда еще только полагалось основание земли, то Ангелы Божии восклицали от радости, прославляя всемогущество Творца (Иов 38:6–7). И если земля поначалу была не устроена, безвидна и пуста, то духовное небо не нуждалось в устроении, ангельский мир сразу был создан упорядоченным.

Святые отцы также учат, что Ангелы были сотворены прежде вещественного мира. Святитель Григорий Богослов пишет, что «Бог измышляет прежде всего ангельские Небесные Силы; и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Поскольку же первые твари (Ангелы) были благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый»429. Святой Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль: «...Надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом – чувственную и после уже из той и другой сущности – человека»430.

10. Природа Ангелов

А. Бесплотность

В Писании Ангелы именуются духами (Евр. 1:14). Апостол Павел относит их к миру невидимому (Кол. 1:16), что также указывает на духовность их природы. О бесплотности Ангелов ясно учит Сам Христос. По Своем Воскресении Он явился ученикам, которые устрашились Его явления, приняв Его за духа. Но Он сказал: «Что смущаетесь... посмотрите на руки Мои и на ноги Мои... осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:38–39). То есть духи не имеют не только грубого земного тела, но даже такого легкого, всепроникающего, прославленного тела, которое имел Воскресший Спаситель и которое будут иметь святые в Будущем Веке. В Писании Ангелы всегда изображаются в каких-либо чувственных, чаще всего в человеческих, образах. Это, однако, не говорит об их телесности. Сам Бог неоднократно в Ветхом Завете являлся в подобных же чувственных образах (три странника, купина, облако, Ангел и т.д.), потому что Бог временно может принимать любые формы, чтобы стать видимым. То же самое святые отцы говорят об Ангелах. «Ангелы, являясь, по воле Божией, достойным людям, являются не такими, каковы (они) сами по себе, но преобразуясь сообразно тому, как смотрящие могут видеть их», – пишет святой Иоанн Дамаскин431. Таким образом, ангельские языки, многоочитость и крылатость – это только символы свойств ангельской природы, их духовной проницательности и стремительности. Тела, в которых они являлись людям, им не принадлежат, но принимаются ими временно по воле Божией. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что тварная природа ангельского мира для нас не постижима: «Один только Творец знает вид и определение этой (ангельской) сущности»432. Неизвестно, являются ли Ангелы единосущными друг другу. Возможно, что каждый из них – особое творение Божие, особый духовный мир. Итак, Ангелы суть чистые, или бесплотные, духи. Но какова их природа по отношению к Богу? Допустимо ли считать их такими же абсолютными и совершенными духами, как Сам Бог? Конечно, нет. Духовность Ангелов, как тварных существ, безусловно, ограниченна и конечна. Древние отцы и учители Церкви почти все объединяются в мысли, что Ангелы имеют только сравнительно с человеком бесплотную и духовную природу. Одни из отцов и церковных писателей – святой Иустин Философ, Тертуллиан, Ориген, святитель Мефодий Патарский и святитель Василий Великий – говорили о телесности Ангелов на том основании, что все тварное не чуждо некоторой вещественности. Эту ангельскую телесность они понимали, однако, в особом, высшем, смысле. Они говорили, что Ангелы не имеют ничего общего с видимыми, чувственными телами, но обладают природой безвидной и эфирной. Другие святые отцы – Афанасий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин – считали, что Ангелы совершенно бестелесны. Однако и они все же допускали в Ангелах некоторую вещественность. Так, святой Иоанн Дамаскин пишет: «Бестелесным и вещественным называется Ангел только по сравнению с нами, ибо в сравнении с Богом единым, несравненным все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело невещественно и бестелесно»433. Отцы VII Вселенского Собора в подтверждение положения о допустимости изображать на иконах Ангелов указывали, что один только Бог бестелесен и невидим. «Что же касается разумных сил, то они не всецело изъяты от телесности и не безусловно невидимы, будучи одарены тонкими, воздухообразными или огненными телами, в которых, они неоднократно являлись и были видимы»434. Отцы не уточнили, временно или постоянно носят Ангелы эти тонкие тела. Они засвидетельствовали только, что бесплотность Ангелов относительна, что Ангелы являлись людям, а потому они в определенном смысле изобразимы.

Будучи бесплотны, Ангелы свободны от телесных потребностей. Они не нуждаются в вещественной пище, хотя иногда Библия изображает их вкушающими ее. Святой Иустин Мученик учит, что Ангелы, подобно огню, могут уничтожать предложенные им яства. Так Ангел говорит Товиту: «Все дни я был видим вами, но я не ел и не пил – только взорам вашим представлялось это» (Тов. 12:19). Правда, Писание называет манну, посланную с небес для насыщения евреев в пустыне, «хлебом ангельским» (Пс. 77:25), но эти слова не следует понимать буквально. Манна служила для питания тела, а вместе с ней подавалась благодать для питания души435. Эта же благодать поддерживает жизнь ангельского мира. Ангелы не рождают себе подобных. Христос говорит, что в Воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах (Мф. 22:29–30). Ангелы не «имеют нужды в браке, так как они не суть смертны», – пишет святой Иоанн Дамаскин436. Так как они не могут размножаться, то были сотворены все сразу одновременно, и в таком множестве, что они превосходят, по мысли святителя Иоанна Златоуста, всякое число437. В некоторых апокрифах говорится о браке между Ангелами и женщинами. В книге Еноха текст из книги Бытия, где сказано о браках «сынов Божиих» с «дочерями человеческими» (Быт. 6:4), толкуется как сообщение о нечестивом «смешении женской крови с ангельским огнем». Однако отцы Церкви отвергают подобное толкование и считают, что здесь речь идет о браках между сифитами и каинитами. Впрочем, отдельные христианские писатели, в частности, Тертуллиан, святой Иустин Философ, Климент Александрийский, считали возможным союз падших ангелов и женщин. Тертуллиан писал, что сила женской прелести такова, что может соблазнить не только демонов, но и Ангелов (видимо, в этом смысле он понимал слова Апостола Павла: «Жена должна иметь на голове знак власти над нею, для Ангелов» (1Кор. 11, 10).

Мнение о возможности брачных отношений человека с богами (то есть демонами) было очень распространено в язычестве. В культах Ваала, Диониса, Астарты и других встречается огромное количество богов-отцов и матерей, богов любви, которые вступают в брак между собой и людьми. Так называемая священная проституция, практиковавшаяся в языческих храмах, олицетворяла отношения божеств438. Не случайно в Ветхом Завете Бог клеймит ритуалы язычников, называя идолопоклонство блудодейством (Исх. 34:15; Ис. 1:21). Когда Апостол Иуда в своем Послании сообщает об Ангелах, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище (1:6), то здесь не следует искать намека на какой-то демонический брак, но надо разуметь отпадение части Ангелов от Бога.

Б. Отношение к пространству и времени

Ангелы бесплотны и, следовательно, не занимают места в пространстве. Они молниеносно передвигаются, и для них не существует препятствий. «Они не удерживаются ни стенами, ни дверями, ни запорами, ни печатями» и могут временно принимать различные пространственные образы. Святой Иоанн Дамаскин пишет, что, будучи небесными умами, они находятся в местах, «постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы (ограничены), – ибо по природе не имеют вида, как тела, и троякого измерения, – но духовно присутствуют там, где им поведено, и не могут в одно время быть и действовать здесь и там... Когда они находятся на Небе, их нет на земле, и, когда Богом посылаются на землю, они не остаются на Небе». Иначе говоря, Ангелы не вездесущи, то есть в известном смысле они все же ограничены в пространстве439. Ибо они не содержат всего мира, но сами находятся в нем, будучи соответствующим образом ограничены сотворившим их Богом440. Им принадлежит бессмертие. Писание учит, что они умирать не могут (Лк. 20:36). Однако Ангел, по мнению святого Иоанна Дамаскина, «бессмертен не по природе, но по благодати (по дару), ибо все, что имело начало по естеству, имеет и конец»441. Святитель Григорий Палама, напротив, считает Ангелов бессмертными по природе так же, как и человеческие души. Именно в силу их бессмертия возможны вечные муки. Вечность ангельского мира – вечность тварная, имевшая начало. Ангелы были сотворены в первое мгновение сотворения мира, «в начале», на грани между временем и вечностью. «Из этой мгновенной временности, – пишет В. Лосский, – они вышли для вечной хвалы и служения или же бунта и ненависти. В тварной вечности существует некий процесс, потому что ангельская природа может непрестанно возрастать в стяжании вечных благ, но это совершается вне временной последовательности»442. «Все временные существа получили от Создателя чин бытия и начало, а для некоторых и конец предназначен, но добродетели конец беспределен... и Ангелы, эти бестелесные существа, не пребывают без преуспеяния, но всегда приемлют славу к славе и разум к разуму»443. Такого рода изменчивость ангельской природы связана с определенной, хотя и неизвестной нам временностью444.

В. Совершенство Ангельской природы

Ангелы сотворены по образу и подобию Божию. Святой Иоанн Дамаскин пишет: «Творец Ангелов, приведший их из не-сущих в бытие, создал их по образу Своему бестелесными, разумными и свободными»445. Святитель Григорий Палама учит, что по подобию Божию мы значительно умалены, и в особенности теперь, от Ангелов446. В отличие от нас, они всегда непосредственно причащаются Божественного Света, а уподобление Богу и происходит через озарение Его благодатью. По благодати и сиянию, по единению с Богом Ангелы превосходнее людей. Потому они и называются – вторые сияния, служители Высшего Сияния, вторые светы, отблески Первого Света, умные силы и служебные духи. «Ангел есть некое истечение (струя) Первого Света и причастие Его. И божественные умы, круговращаясь, соединяются с безначальным и бесконечным осиянием красоты и блага. Сам Бог есть Свет... И то, чем солнце является для чувственных существ, то для умных сил есть Бог»447. Называя святых Ангелов «струей Божества», не следует в пантеистическом смысле отождествлять их с некоей частью сущности или энергии Божией. Как и все существующее, Ангелы сотворены «из ничего» мановением Божественной воли. Сущность их тварна, но они обильно насыщаются Божественной благодатью и передают ее остальному творению, поэтому по причастию благодати именуются в богословии «реками Божественной Благости». Они созерцают Божество «насколько это для них возможно, и это служит им пищей», – пишет святой Иоанн Дамаскин448. Он же дает определение Ангелу: «Ангел есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей»449. Вслед за святым Иоанном Дамаскиным, святитель Григорий Палама учит, что Ангелы как бесплотные органов чувств не имеют. «Добрые Ангелы, – пишет он, – имеют ведение чувств, но воспринимают это не чувственной и природной силой, а познают это боговидной силой (т.е. по благодати), и от этой силы ничто из настоящего, прошедшего или будущего укрыться не может»450.

Обладая разумом и свободной волей, Ангелы могут преуспевать в добре или уклоняться к злу. Впрочем, святые Ангелы, пишет Дамаскин, «неудобопреклонны к злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны – не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу»451. Они свободно избрали путь прославления Бога, служения Ему, что является средством совершенствования их природы.

Их мудрость представляется в Писании образцом для человека (2Цар. 14:20). Они имеют ум более тонкий, гибкий и широкий, чем человек. Ангелам света чужды зависть и гордость. Они исполняются радости по случаю раскаяния каждого грешника (Лк. 15:10). Ангелы наделены могуществом и силой. По словам Апостола Петра, силой и крепостью они превосходят все земные начальства и власти (2Пет. 2:11). По повелению Божию они могут совершать необычайные действия. Так, Ангел, сойдя с небес к гробу Воскресшего Спасителя, произвел великое землетрясение (Мф. 28:2). В одну ночь Ангел избил 185-тысячное ассирийское войско (4Цар. 19:35).

Несмотря на свое совершенство, ангельская природа, будучи тварной, ограничена во всех отношениях. Ограниченность их разума не позволяет Ангелам познавать глубины Существа Божия (1Кор. 2:11). Они не обладают всеведением, не знают будущего, если его не откроет им Сам Бог. Например, им неизвестен день и час Второго Пришествия (Мк. 13:32; Ис. 44:7). Для них не постижима до конца тайна Искупления, в которую они желали бы проникнуть (1Пет. 1:12). Сокрыты от них, в известной мере, и помышления человеческих сердец (3Цар. 8:39; Иер. 17:9). Иногда они предсказывают будущее, но не в силу собственного ведения, а по откровению свыше. Будучи бестелесны и свободны от телесных страстей, они «не бесстрастны», то есть не вполне свободны от духовных страстей, «ибо бесстрастно одно только Божество», – пишет святой Иоанн Дамаскин452. В книге Иова сказано, что Бог не только в людях, но и в Ангелах Своих усматривает недостатки (Иов 4:18). Их воля и могущество ограничены их природой. Они не могут своей силой сотворить никакого чуда, если не получат повеления от Бога, Который один творит чудеса.

Лаодикийский Собор своим 35-м правилом осудил и отверг еретическое поклонение Ангелам как творцам и правителям мира и утвердил православное их почитание как служителей Святой Троицы. Празднование 8 ноября (21 ноября по н.ст.) установлено не случайно. Ноябрь – девятый месяц453, что символически указывает на девять чинов небесной иерархии. Восьмой день указывает на будущий Собор всех Небесных Сил в день Второго Славного Пришествия Христова. Когда окончится это время, исчисляемое седмицей, тогда придет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним (Мф. 25:31)454.

11. Число Ангелов

Ангельский мир представляется в Священном Писании необычайно великим. Так, патриарх Иаков, увидев Ангелов, сказал: «Это ополчение Божие» (Быт. 32:1–2). Пророк Даниил созерцал в откровении, как тысячи тысяч, то есть миллионы Ангелов служили Ветхому Деньми (Дан. 7:10). Многочисленное воинство Небесное славословило рождение Спасителя мира (Лк. 2:13) и т.д.

Мысль о бесчисленности Ангелов некоторые святые отцы поясняли с помощью евангельской притчи о потерянной овце. Если все падшее человечество, по словам святителя Кирилла Иерусалимского, – это только одна заблудшая овца, то 99 незаблудших овец – святые Ангелы. «Населяемая нами земля, – пишет он, – есть как бы некоторая точка, находящаяся в средоточии неба: посему окружающее ее небо столь же большое имеет число обитателей, насколько больше пространство; а небеса небес содержат их необъятное число. Если написано: тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли Ему (Дан. 7:10), – это не потому, чтобы такое было число Ангелов, но потому, что большего числа пророк изречь не мог»455.

12. Ангельская иерархия

Бог сразу создал различные роды ангельских сил. Различие между ними в природе не было результатом разной степени «охлаждения» Ангелов в любви, как учил Ориген. Дионисий Ареопагит привел в систему церковное учение о девяти ангельских чинах. Он пишет, что Горний мир имеет иерархическое строение, так как не все ангельские чины в равной мере приемлют божественное просвещение. Низшие чины приемлют просвещение от высших. Ангельский мир есть единое целое и, вместе с тем, – лестница. Все Ангелы в известной мере причастны Божеству и сообщаемому от Него Свету456, но степени их ведения и совершенства неодинаковы. Ангельская иерархия состоит из трех триад. Первая, высшая, это – Серафимы, Херувимы и Престолы. Все они находятся в ближайшей и непосредственной близости к Богу, «как бы в преддвериях Божества», у самого Троического святилища. Им доступно прямое и непосредственное ведение Божественных тайн. Они живут в неизреченном озарении, созерцают Бога в ярком свете. Шестокрылые Серафимы (евр. – пламенеющие, огненные), о которых говорится только у пророка Исайи (Ис. 6:2), пламенеют любовью к Богу и других побуждают к ней. Херувимы (евр. – колесницы) – духовные существа, которых пророк Иезекииль видел в образах человека, вола, льва и орла (Иез. 1). Эти символы означают, что Херувимы сочетают в себе качества разумности, повиновения, силы и быстроты. Херувимы предстоят престолу Божию (Откр. 4:6–7). Они являются духовной колесницей Всевышнего (Иез. 1:10), поэтому Бог именуется седящим на херувимах (1Цар. 4:4).

Херувим охранял вход в рай (Быт. 3:24). Изображения двух Херувимов осеняли Ковчег завета, место непосредственного присутствия Божия (Исх. 25:18–20). Царь Тирский, символизирующий, по мнению святых отцов, сатану, назван херувимом осеняющим (Иез. 28:14), что указывает на первоначальную близость его к Богу. Многоочитые Херувимы, по словам Дионисия Ареопагита, сияют светом богопознания. Они ниспосылают премудрость и просвещение для богопознания низшим чинам. Они суть «реки премудрости» и «места Божия успокоения»; отсюда некоторые из Херувимов именуются «Престолами», поскольку на них не чувственно, а духовно, особым обилием благодати почивает Сам Бог457. Среднюю иерархию составляют: Господства, Силы и Власти. Господства (Кол. 1:16) владычествуют над последующими чинами Ангелов. Они наставляют поставленных от Бога земных властителей мудрому управлению. Они учат владеть чувствами, укрощать греховные вожделения, порабощать плоть духу, побеждать искушения.

Силы (1Пет. 3:22) творят чудеса и ниспосылают благодат чудотворения и прозорливости угодникам Божиим. Они помогают людям в несении трудов, укрепляют в терпении, даруют духовную крепость и мужество.

Власти (1Пет. 3:22; Кол. 1:16) имеют власть укрощать силу диавола. Они отражают от нас бесовские искушения, оберегают подвижников, помогают им в борьбе со злыми помыслами. Им принадлежит также власть над силами природы, например, ветра и огня (Откр. 8:7).

В низшую иерархию входят: Начала, Архангелы и Ангелы. Начала (Кол. 1:16) начальствуют над низшими Ангелами, направляя их деятельность к исполнению Божественных повелений. Им поручено управлять Вселенной, охранять страны, народы и племена. Они учат земные начальства исполнять свои обязанности не ради выгод и личной славы, а во всем искать славы Божией и пользы ближних. Архангелы (1Фес. 4:16) благовествуют о великом и преславном. Они открывают тайны веры, пророчества и волю Божию людям, то есть являются проводниками Откровения. Ангелы (1Пет. 3:22) наиболее близки к людям. Они возвещают намерения Божий, наставляют в добродетелях и святой жизни. Они охраняют верных, удерживают нас от падений, восставляют падших. Святитель Дионисий Ареопагит сознает несовершенство такой систематизации. Он пишет: «Сколько чинов небесных существ, какие они и каким образом у них совершаются тайны священноначалия, в точности знает один Бог, Виновник их иерархии; знают также и они сами свои собственные силы, свой свет, священное их и премирное чиноначалие. А нам об этом можно сказать столько, сколько Бог открыл нам через них же самих, как знающих себя»458. Подобным образом рассуждает и Блаженный Августин: «Что есть Престолы, Господства, Начала и Власти в небесных обителях, непоколебимо верую и что они различаются между собой, содержу несомненно; но каковы они и в чем различаются между собой, не знаю». Некоторые святые отцы считают, что перечисленные девять чинов далеко не охватывают все существующие ангельские чины, имеются и другие, которые откроются лишь в Будущем Веке (Еф. 1:21).

Известный православный богослов протоиерей Иоанн Мейендорф считает, что для христианской традиции иерархическая структура ангельского мира, предложенная Дионисием Ареопагитом, представляет большие неудобства. «Ветхозаветная ангелология сложна и никак не укладывается в иерархию Дионисия. Так, Серафим в книге пророка Исайи является непосредственным посланником Бога (в системе Дионисия Серафим должен был бы использовать нижележащую иерархию). Церковь чтит Архангела Михаила как главу Небесного воинства (в Послании Апостола Иуды он сражается с сатаной), однако в системе Дионисия архангельский чин – один из низших в небесной иерархии». Это было замечено святыми отцами, поэтому они принимали иерархию Дионисия с оговорками. Так, святитель Григорий Палама утверждает, что Воплощение Христа нарушило первоначальный порядок: в нарушение всех иерархических рангов Бог послал Архангела Гавриила, то есть одного из низших Ангелов, объявить Деве Марии благую весть о Воплощении. Отражая ту же мысль, песнопения праздников Вознесения и Успения провозглашают, что Ангелы удивились тому, что человеческая природа Христа и Богоматери «восходит от земли на небо» совершенно независимо от ангельской иерархии459. Итак, следует иметь в виду, что классификация Небесных Сил Дионисия Ареопагита достаточно условна и схематична, она неспособна удовлетворительно объяснить некоторые факты Откровения и явления духовной жизни. Например, если строго следовать схеме Дионисия, то наше общение с Богом возможно только через Ангелов. Однако в Священном Писании сколько угодно примеров общения людей с Богом без посредства Ангелов.

АРХАНГЕЛЫ

В канонических книгах Библии упоминаются всего два имени Архангелов:

1) Михаил (с евр. – «кто как Бог»; Дан. 10:13; Иуд. 1:9) – Архистратиг бесплотных Сил.

2) Гавриил (с евр. – «муж Божий»; Дан. 8:16; Лк. 1:19) – служитель Божественной крепости и вестник тайн Божиих.

Четыре имени встречаются в неканонических книгах:

3) Рафаил (с евр. – «помощь Божия»; Тов. 3:16) – целитель недугов.

4) Уриил (с евр. – «огонь Божий»; 3Езд. 4:1) – служитель Божественной любви, возжигающий в сердцах любовь к Богу и просвещающий светом Богопознания.

5) Селафиил (с евр. – «молитва к Богу») – служитель моления, научающий молитве.

6) Иеремиил (с евр. – «высота Божия»; 3Езд. 4:36).

Кроме того, благочестивое предание говорит еще о двух Архангелах:

7) Иегудиил (с евр. – «хвала Божия») – помощник в трудах и ходатай наград труждающимся во славу Божию.

8) Варахиил (с евр. – «благословение Божие») – служитель Божиих благословений.

Существует мнение, что семь из них предстоят престолу Божию. В этом смысле трактуются следующие слова из Откровения Иоанна Богослова: «Благодать вам и мир от Того, Который есть, и был, и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его» (Откр. 1:4). Это, конечно, довольно условное толкование. Точный смысл этого текста от нас сокрыт.

Существуют молитвы с прошениями к каждому из Архангелов соответственно их служению.

1. Святый Архангеле Михаиле, победителю, победи страсти моя.

2. Святый Архангеле Гаврииле, вестниче Божий, возвести мне час смертный.

3. Святый Архангеле Рафаиле, целителю, исцели мя от болезни душевныя и телесныя.

4. Святый Архангеле Урииле, просветителю, просвети моя чувства душевныя и телесныя.

5. Святый Архангеле Иегудииле, прославителю, прослави мя добрыми делами.

6. Святый Архангеле Селафииле, молитвенниче, моли Бога о мне, грешнем.

7. Святый Архангеле Варахииле, благословителю, благослови мя, грешнаго, всю жизнь провождать в душевном спасении.

8. Святый Ангеле Божий, Хранителю мой, сохрани душу мою грешную.

9. О Пресвятая Владычице моя Богородице, вся Небесныя Силы святых Ангел и Архангел и вси святии, помилуйте мя, помозите мне в жизни сей, во исходе души моея и в Будущем Веце. Аминь

13. Творение видимого мира

Богооткровенное учение о происхождении видимого мира с наибольшей полнотой излагается в 1-й главе книги Бытия. В начале Бог сотворил небо и землю, земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною... (Быт.1:1–2).

Земля, упомянутая в первом стихе книги Бытия, это не наша планета, а весь будущий космос в первозданном состоянии. Эта та материальная основа, которая устрояется Божественными словами в последующие шесть дней и из которой возникает весь видимый мир. Безвидность и неустроенность «земли» указывает на неразделенность ее элементов. Она представляла собой бездонную, безжизненную, темную и мрачную бездну, что подтверждают и последующие слова Писания: ...и Дух Божий носился над водою (Быт.1:2). Праматерия пребывала в некоем текучем и вневременном состоянии. По замечанию святителя Василия Великого (и других отцов), под Духом Божиим нельзя понимать просто воздух или ветер, потому что в Писании никакой дух не именуется Божиим, кроме Святого, восполняющего Собой Божественную Троицу. Выражение носился над водою в сирском языке (родственном еврейскому) означает: «согревал и оживотворял водное естество», по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому яйцу некоторую живительную силу. Иначе говоря. Святой Дух приготавливал первовещество к последующим этапам творения460.

Если первовещество было сотворено «из ничего» (это так называемое «первичное творение»), то впоследствии все сущее получает бытие из этой уже готовой материи и представляет собой «вторичное творение». Книга Премудрости Соломоновой говорит о всесильной руке Божией, создавшей мир из необразного вещества (Прем.11:18), имея в виду вторичное творение.

Является ли шестоднев действительной историей или же это некая аллегория (иносказание)?

Божественное Откровение не ставит под сомнение историчность Моисеева повествования о миротворении. Прежде всего сам автор поместил шестоднев в исторической книге Бытия. Кроме того, заповедь о субботнем покое (Исх.20:8–11) основывается именно на том, что в шесть дней Господь сотворил небо и землю, море и все что в них, а в седьмой почил от дел Своих, поэтому благословил день седьмой (субботний) и освятил его (т.е. выделил из прочих дней) (Быт.2:3).

Подлинность истории творения подтверждают другие священные писатели. Так, Псалмопевец пишет, что словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс.32:6). В согласии с Моисеевым сказанием, в котором Бог в первый день рассеивает первозданную тьму словами: «Да будет свет!», – Апостол также пишет, что Бог повелел из тьмы воссиять свету (2Кор.4:6).

Во второй день Бог отделил воду над твердью от воды под ней. Об этой воде, которая превыше небес, говорится в псалме 148 (ст. 4). Псалмопевец возвещает также, что Господь утвердил землю на водах и сотворил великие светила: солнце – для управления днем... луну и звезды – для управления ночью (Пс.135:8–9). Апостол Петр пишет, что в начале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою (2Пет.3:5). У пророка Иеремии Господь говорит: «Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли» (Иер.27:5). Наконец, Сам Спаситель подтверждает подлинность шестоднева, говоря о нерасторжимости брака как Божественного установления, о котором сообщается у Моисея в истории сотворения человека (Мк.10:6; ср. Быт.1:27).

Конечно, с естественнонаучной точки зрения, библейские сведения о происхождении мира далеко не полны и слишком кратки, однако не следует забывать, что цель бытописателя состояла не в том, чтобы изобразить космогонию или геогонию во всех подробностях, а в том, чтобы привести людей к вере в Бога, как истинного и единственного Творца Вселенной. Бог вдохновлял священных писателей, чтобы открыть истины сверхъестественного порядка, потому что последние превосходят силу нашего разума, а поэтому мы нуждаемся в том, чтобы Он Сам преподал их нам. Что касается явлений окружающего мира, то Он предоставил их нашему исследованию. За познанием физических явлений нужно обращаться не к Библии, а к самой природе. Как хорошо заметил Василий Великий, Моисей писал, чтобы сделать нас более религиозными, а не более учеными461. С этой точки зрения, краткое повествование пророка вполне соответствует поставленной цели. Он не только возвещает о единственном всемогущем Творце невидимого и видимого мира, но и последовательно описывает на своеобразном языке того времени основные этапы возникновения космоса в целом и_ различных уровней жизни на нашей планете: растений, животных и человека. Так что создается целостное представление о Вселенной и ясное понимание того, что ничто из существующего не стало существовать без воли Божией. Все разнообразие тварного бытия возникает постепенно, в соответствии с предначертанным Божественным планом.

Как воспринимали рассказ Моисея о поэтапном творении христианские писатели?

Ранние александрийские писатели, такие как Ориген и Климент Александрийский, последуя в этом Филону Александрийскому, основателю Александрийской эгзегетической школы, считали шестоднев чистой аллегорией. Так, Филон, современник Христа Спасителя, писал: «Сотворение света в первый день ничем не отличалось от покоя седьмого дня». Он допускал лишь мгновенное творение без всякого разделения на дни, или периоды. Он заявлял, что «было бы крайне наивно думать, что мир сотворен в шесть дней или даже, вообще, в некоторое время». Все было сотворено мгновенно. Моисей хотел лишь подчеркнуть совершенство мирового порядка, указав совершенное число «6» ­­3х2. Исходя из каббалистических представлений, Филон считал, что в этом числе сочетаются вместе мужское и женское начала. Аллегоризм Филона был воспринят последующими христианскими писателями той же школы; однако они категорически отвергли его учение о том, что материя не была сотворена.

Климент Александрийский (185–254 гг.) также считал, что Вселенная сотворена сразу462. Ориген видит в истории творения иносказание. «Какой человек, одаренный здравым смыслом, будет думать, что мог быть первый, второй, третий день, вечер и утро – без солнца, без луны и звезд?» Для него творение мгновенно463. По его мнению, нелепо приписывать Богу последовательность в творении по дням. Он сказал, – и сделалось. Он повелел, – и явилось (Пс.32, 9), поэтому и сказано: «Вот история происхождения неба и земли, как они были сотворены в тот день, когда Бог сотворил небо и землю» (Быт.2:4). Ориген во всем шестодневе видел только иносказание. Твердь – это тело; два великих светила – Христос и Церковь; звезды – патриархи и пророки; рыбы и пресмыкающиеся – низкие и буйные мысли души; птицы – возвышенные мысли и проч. Нашему миру предшествовало и последует множество других миров. Земной рай в действительности никогда не существовал, а есть лишь возвышенное изображение Неба. Ориген впал в крайность, отрицая буквальный исторический смысл Писания.

После Оригена уже не было примеров такого безграничного аллегоризма в понимании истории творения, однако его влияние еще долго ощущалось. Святитель Афанасий Великий, хотя и не занимался толкованием книги Бытия, пишет: «Все роды сотворены сразу, вместе, одним и тем же повелением»464. Святитель Кирилл уже не отрицал и смысла буквального. Он не допускал ни вечного ряда творений, ни творения внезапного. В основном он, как и святой Анастасий Синаит, толкует Библию аллегорически. Таким образом, последние александрийцы оставили теорию внезапности творения.

Сирийские отцы были противниками крайнего аллегоризма александрийцев. Святой Ефрем Сирин (ок. 320–379 гг.), глава сирийской школы, отвергал мгновенность творения. Он учил, что сначала Бог сотворил первовещество, а затем из него все прочее. О том же пишет святой Ипполит в толковании на книгу Бытия: «В первый день Бог сотворил, что творил, из несуществующего; в другие же дни – не из несуществующего, но из того, что было сотворено в первый день, – преобразовал, как было Ему угодно».

Каппадокийские отцы – Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский – в данном вопросе примиряли мнения сирийцев и александрийцев. Они учили о мгновенном творении мира сначала в первоматерии, которая затем по ходу творческих дней производит все существующее. Так, святитель Василий Великий пишет: «...Мы должны знать, что мир сотворен весь сразу, без времени, волей Божией, ибо сказано: в начале Бог сотворил, то есть сотворил совместно, все сразу и в краткое время (мгновенно)»465. Под небом и землей, по мысли Василия Великого, следует понимать «сущность всей вселенной... Если существуют посредствующие вещества, они также, несомненно, заключаются в этих пределах», хотя о них и не сказано (например, огонь, воздух)466. Безусловно, он признавал достоверность шестоднева, так как говорит о сотворении по дням.

Еще ближе к александрийской точке зрения святитель Григорий Нисский: «Все было сотворено в один миг и без всякого промежутка во времени. Ибо слово «начало» не позволяет разуметь промежутка. Как точка есть начало линии, атом – начало материи, так момент есть начало времени, то есть бытия. Моисей называет поэтому началом или суммой всего существующего совместное произведение всех вещей неизреченным Всемогуществом Божиим... Когда Моисей говорит, что мир сотворен в начале, этим самым он указывает на сотворение всех причин, всех начал и всех сил сразу, в один момент. При первом движении воли Божией все уже существовало: сущность всех вещей, небо, эфир, звезды, огонь, воздух, море, животные, растения». Святой Григорий полагает, что все существовало сразу, хотя и в виде неразделенных еще стихий, семян и зародышей. Отдельные же творения сотворены уже в течение шести дней467.

Согласно мнению святителя Григория Богослова, Бог «создал сначала материи вещей, а потом облек их в свои формы, предоставляя им свое место и придавая им свой образ и свои размеры... Все, что сотворено, упорядочено и устроено непреходящими словами, (не) произведено, не все сразу...»468

«Все создано в начале, когда мир такой, каким он стал теперь, не существовал, когда он не имел этого порядка и своей деятельной формы; тогда все было смешано и спутано, ожидая руки и устрояющего Всемогущества»469.

Этого же мнения придерживались и западные отцы. Например, Блаженный Августин пишет: «Сначала создано вещество, смешанное и неустроенное, из которого произошло все, что являлось потом разделенным и устроенным. Сие-то вещество, думаю, греки называют хаосом, как и в другом месте ...не невозможно было бы для всемогущей руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества... (Прем.11:18)".

Итак, для святых отцов общим является утверждение, что мир сотворен в два этапа: вначале сотворена первоматерия, а затем она была устроена и оформлена в течение шести дней. Таким образом, святые отцы признавали историчность библейского рассказа о миротворении.

14. Продолжительность дней творения

Слово «день» (евр. – «йом») в Библии многозначно. Оно может означать день как противоположность ночи, сутки или же некоторый неопределенный период времени. Так, например, не только каждый отдельный этап творения (от вечера до утра) в книге Бытия именуется днем, но и весь цикл творения. В славянском переводе читаем: «Сия книга бытия Небесе и земли, егда бысть, в оньже день сотвори Господь Бог Небо и землю». (Быт. 2, 4) Русский текст дает более правильный перевод: в то время. Таким образом, какой период времени означает слово «день» в первых двух главах Бытия, остается неизвестным.

До четвертого дня еще не существовало нашей солнечной системы, поэтому нам неизвестно, как измерялось время. Святитель Василий Великий и преподобный Ефрем Сирин пишут, что в первые три дня смена дня и ночи происходила за счет пульсации первозданного света470. Но время, безусловно, текло с самого начала, и Божественная Премудрость знает ему счет.

Большинство святых отцов склонны под днями творения понимать обычные земные сутки. Преподобный Ефрем Сирин пишет даже о том, что первозданный свет был сотворен в середине первого дня, так что «темная» и «светлая» части первых суток насчитывали по 12– часов471. Такого же буквального понимания длительности дней творения придерживается и литургическая традиция Православной Церкви. Согласно ей, дни творения – это обычные дни седмицы, причем первый приходится на воскресенье, а шестой – на пятницу. В литургических текстах постоянно подчеркивается параллель между творением и искуплением: в частности, грехопадение произошло в пятницу, около полудня (ср. слав. текст – Быт. 3, 8), и также в пятницу, около полудня. Спаситель был пригвожден к кресту (великопостный тропарь 6 часа).

Каков бы ни был период творения, или продолжительность дней, краткий или длительный, это ничего не меняет и нисколько не подрывает достоверность библейского рассказа. Некоторые отцы Церкви, основываясь на словах псалма, что для Господа один день равен тысяче лет, полагали, что мир был сотворен в шесть тысяч лет. Но для верующего сознания не представляется невероятным, что Тот, Кто называет несуществующее как существующее (т.е. мгновенно исполняет Свою волю), мог все создать в шесть астрономических дней.

Утверждения ученых о том, что мир существует уже якобы миллиарды лет, нельзя считать вполне достоверными. У науки слишком мало данных, чтобы точно измерить возраст даже нашей планеты, большинство расчетов сделано на основе догадок и гипотез. Возможно, поэтому результаты содержат погрешности от нескольких десятков тысяч до 1–2 миллиардов лет. Многие ученые считают вполне возможным, что описанное в Библии шестидневное творение мира действительно происходило в краткие сроки и что «нет никаких оснований считать, что Земля намного старше человечества». Предполагаемые обычно гипотетические миллиарды лет необходимы, главным образом, эволюционистам. Для того, чтобы доказать, что эволюция, которую нельзя наблюдать в обозримом времени, все же имела место, они выстраивают события на грандиозном временном отрезке в миллиарды лет472.

Научным методам определения возраста мироздания нельзя доверять еще и потому, что они основаны на предположении, что все процессы во Вселенной всегда протекали так, как это происходит теперь. Однако, по Библии, Бог Своим творческим словом мгновенно вызывает твари из небытия. Преподобный Ефрем Сирин отмечает, что растения, «во время сотворения своего, были порождения одного мгновения, но по виду казались порождениями месяцев и годов»473. Также и «животные, птицы и человек были вместе и стары и молоды, стары – по виду членов и составов их, молоды – по времени своего сотворения»474. Методы, основанные, в частности, на геологических данных, естественно, не могут учитывать, что при творении все процессы протекали гораздо быстрее, чем сейчас, и потому дают завышенные результаты при определении возраста Вселенной.

15. Шесть дней творения

А. День первый

В первый день Бог творит не только праматерию, но также свет. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1, 3). Святитель Григорий Богослов говорит: «Когда Бог благоволил произвести этот мир, состоящий из вещей видимых и невидимых (мир, который является как бы провозвестником Его изумительного величия), Он не дает тому, что вечно (т.е. Ангелам), другого света, кроме Себя, потому что мог ли бы тот, кто наслаждается самым источником света, нуждаться в его отражениях? Только для низших существ и для того, что окружает нас, Он впервые произвел этот свет. Этому великому Свету благоугодно было начать дело сотворением света, чтобы разогнать тьму, смещение и беспорядок, царствовавшие повсюду. «Но сначала Он не сотворил, по моему мнению, света органического и солнечного475; Он сотворил свет бестелесный (а не солнечный), который Он лишь позже дал солнцу».

Одни отцы (святители Василий Великий и Григорий Богослов) считали, что свет был сотворен как бы заново, например, святитель Василий Великий пишет, что «Творец всяческих, изрекши слово Свое (да будет свет!), мгновенно вложил в мир благодать света»476. Другие учили, что свет первого дня был изведен из самой первоматерии. Так, святитель Григорий Нисский пишет, что «когда по единому мановению воли Божией вдруг нераздельно составилась Вселенная, и все стихии были еще одна с другой смешаны, тогда рассеянный повсюду огонь оставался потемненным (пребывая сокровенным в частицах вещества), омрачаемый преизбытком вещества. Но поскольку в нем есть некая всепроникающая и удободвижимая сила, то (повелением Бога) ... огонь проторгся из всякого тяжелого естества и вдруг озарил все светом»477. Первобытный свет – это «светоносная сущность, рассеянная во Вселенной»478. Кстати, если следовать научной гипотезе о «большом взрыве», то в начальный период после «взрыва» Вселенная представляла собой раскаленную плазму, то есть свет. И, вообще, как отмечают ученые-физики, в природе свет имеет особое значение. Скорость света – универсальная константа, которая связывает между собой массу и энергию (формула Эйнштейна Е­ mc2). Квант света – фотон обладает свойствами как частицы, так и волны. Ее масса покоя равна нулю, то есть свет – это энергия «в чистом виде».

В. Лосский отмечает, что «свет... есть не столько физические колебания, то есть не столько нами видимый свет, сколько «свет разума»479, то есть начало порядка и гармонии в мироздании. ...И отделил Бог свет от тьмы (Быт. 1, 4). Эта тьма принадлежит к тварному бытию, и ее не следует смешивать с первоначальным «ничто», которое невещественно. Не нужно отождествлять первозданную тьму со злым началом, с падшим ангельским миром. Тьма, которой заканчивается первый день, является как бы необходимым инкубационным периодом перед началом последующих творческих актов. Тьма первого дня, которую Бог назвал ночью, представляет собой плодотворную реальность, подобную земле, которая дает рост зерну. Ночь первого дня «выражает собой утробную тайну плодородия, принцип тайны жизни, тайны, свойственной земле и чреву»480. «Тьма не есть какая-либо субстанция. Она есть лишение света», – пишет святой Иоанн Дамаскин481.

В первые три дня, по мнению Василия Великого и Иоанна Дамаскина, «день и ночь следовали друг за другом не в силу движения солнца (т.к. оно еще не было сотворено), а вследствие пульсации света в установленной Богом мере»482. Преподобный Ефрем Сирин пишет, что первозданный свет на ночь погружался в первозданные воды483. Святитель Григорий Нисский делает предположение о вращении первичного света вокруг земли, в результате чего чередовались день и ночь (в первые три дня)484. Свет является первым и необходимым условием для многих химических реакций и для развития органической жизни.

Б. День второй

И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. ...И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом... (Быт. 1, 6–8). В этот день происходит устроение пространственной структуры мироздания. Создается твердь (по-гречески sterewma – опора, основа) – некое основание, фундамент космоса (ср. основавший землю на тверди ее – Пс. 103, 5). Однако, как изъясняет святитель Василий Великий, не следует думать, что твердь – это нечто твердое и жесткое в физическом смысле слова. «Напротив того, поскольку все, лежащее выше (то есть ангельские миры), по природе своей тонко... и для чувства неуловимо, то в сравнении с этим тончайшим и неуловимым для чувства она названа твердью»485. Твердь – это оболочка, в которую заключен видимый мир. В. Лосский пишет: «Во второй день Бог окончательно отделяет воды низшие от высших, то есть земной космос, ограниченной «твердью небесной», от ангельских эонов, о которых в дальнейшем книга Бытия ничего не говорит»486. Здесь он следует мнению святителя Григория Нисского о том, что «твердь, которая названа небом, есть предел чувственной твари и за этим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры притяжения, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо иного, усматриваемого под небом»487. Соответственно, «воды над твердью» находятся вне нашего космоса. Они, по толкованию преподобного Ефрема Сирина, «пребывают там росой благословений и блюдутся для излияния гнева»488. Они таинственным образом (по Библии – через «окна небесные», Быт. 7, 11) излились на землю при потопе489 и, надо думать, были той благодатной росой, которая выпадала на землю вместе с манной (Исх. 16, 14). Воды под твердью – это те обычные земные воды, которые в третий день были собраны в моря.

В. День третий

И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так (Быт. 1, 9) – здесь уже речь о нашей планете. В третий день она получила свое завершение.

Святитель Василий Великий отмечает, что именно в третий день творения повелением Божиим вода получила способность стекать вниз: «теперь она везде растекается, непостоянна, по природе стремится в покатые и вогнутые места; но какую силу имела она, прежде чем, вследствие этого повеления, произошло в ней такое стремление к движению, этого сам ты не знаешь и не мог слышать от какого-либо очевидца»490. По толкованию преподобного Ефрема Сирина, в этот день изменился и рельеф земли. «Самое вместилище морей сделалось углубленным в то именно время, когда сказано: да соберется вода в собрание едино, – то есть или дно морей стало ниже прочей земли и вместе с водами, бывшими над ним, приняло в себя воды, бывшие над всей землей, или воды поглотили друг друга, чтобы достало для них места, или дно моря расселось и произошло великое углубление, так что воды во мгновение ока устремились по склону дна»491.

Воды, послушные гласу Творца, отделяются от земли, собираются в собрание едино, и этим как бы «снимаются завесы, чтобы открылась земля, дотоле невидимая»492. До сих пор «земляная качественность была еще смешана с естеством влажным». Теперь же она до того «сгущается собственными ее качествами, что, по приведении всех ее частей в однородное, при сжатом и сгнетенном ее состоянии, выжата из нее заключающаяся влажность, вода же отделена от земляной примеси и собралась вокруг себя самой, заключенная в земляных впадинах»493. Собравшись в земляных впадинах и образовав огромные водяные бассейны или моря, вода приобретает соленость, дабы, от совокупления в одно место, не подвергнуться гниению. «Воды, покрывавшие землю в первый день, были несоленые. Хотя над землей была бездна вод, но не было еще морей. Воды сделались солеными в морях, до собрания же их в моря не были солоны. Когда воды разлиты были по лицу земли для ее орошения, тогда были они сладки. Когда же в третий день собраны в моря, тогда сделались солеными, чтобы, от совокупления в одно место, не подверглись гниению и чтобы, принимая в себя вливающиеся в них реки, не переполнялись. Чтобы не иссохло море от солнечного зноя, вливаются в него реки; а чтобы не возрастало море, не выходило из пределов и не потопляло землю, принимая в себя воды рек, воды их (испаряясь) поглощаются соленостью»494.

И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя... дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод (Быт. 1, 11). Это первое повеление Бога явиться жизни на земле, в ее простейшей растительной форме. Дотоле безжизненная планета зазеленела и зашумела могучей растительностью. Но это был еще мертвый лес: без животных, птиц и насекомых.

Растения не имеют души и наделены лишь способностью питаться и расти495.

«После того, как земля, сложив с себя бремя воды, успокоилась, ей дано повеление произращать сперва траву, потом дерева, что, как видим, совершается еще и ныне. Ибо тогдашний глагол и первое повеление сделались как бы неким естественным законом и остались в земле и на последующие времена, сообщая ей силу рождать и приносить плоды»496. Отцы Церкви в целях борьбы с языческим поклонением солнцу, как источнику плодородия, использовали тот факт, что растения, согласно Библии, появились на земле раньше солнца. Святитель Василий Великий пишет: «Поскольку некоторые думают, что причина произрастающего из земли в солнце, которое притяжением теплоты извлекает на поверхность земли таящуюся в глубине силу, то земля украшается прежде солнца, чтобы заблуждающие перестали поклоняться солнцу и признавать, будто оно дает причину жизни. Посему если убедятся, что вся земля украшена до сотворения солнца497, то уменьшат безмерное к нему удивление, рассудив, что оно, по бытию, позднее травы и зелени». По той же причине и самая суша явилась прежде солнца, «дабы причину осушения земли не приписали мы солнцу»498. Реликтовые растения, как известно, не имеют годовых колец на срезе. Это говорит о том, что они существовали еще тогда, когда не было смены времен года, солнечные лучи еще не достигали земли.

Г. День четвёртый

«Небесный свод, горящий славой звездной,

Таинственно глядит из глубины,

И мы плывем – пылающею бездной

Со всех сторон окружены».

Ф.И.Тютчев

В четвертый день Богом были созданы светила небесные: солнце, луна и звезды (Быт. 1, 14–19). Святой Иоанн Дамаскин вслед за каппадокийцами499 считает, что «в светила Творец вложил первозданный свет (свет очутился в светилах), ибо светило – не самый свет, но вместилище света»500. «Тогда (т.е. в 1-й день), – пишет святитель Василий Великий, – произведено само естество света, а теперь приготавливав ется это солнечное тело, чтобы оно служило колесницей], тому первобытному ясному и невещественному свету» то есть светила»501. Святитель Григорий Нисский пишет что солнце, луна и звезды заимствовали свое бытие от первозданного света, но состав каждого светила приведен в совершенство в три дня502. Язычники, как известно, солнце, луну и звезды почитали за божества и служили им. По Библии, наоборот, планеты и звезды служат Творцу, исполняют Его волю. Хотя в библейских текстах встречается олицетворение светил (Быт. 2, 1 – они называются «воинством небесным»; Суд. 5, 20 – они «сражаются»), мы должны понимать подобные тексты как аллегории. В период духовного упадка у некоторых евреев бытовали астральные культы (Иштар-Венера – Иер. 7, 18).

Светила с их равномерным вращением определяют ритмичную смену дня и ночи, необходимую для живых существ, а также смену времен года. Они освещают землю, являются ориентирами ночью. Одни из звезд видны в одно время года, другие – в другое. В разные годы звезды различным образом выстраиваются, поэтому могут служить для определения «времен, и дней, и годов». Светила являются чудесными знамениями, напоминающими о Всемогуществе Творца, что во все времена вдохновляло поэтов.

Как искры сыплются, стремятся,

Так солнцы от Тебя родятся;

Как в мрачный ясный день зимой

Пылинки инея сверкают,

Вертятся, зыблются, сияют, –

Так звезды в безднах под Тобой

Светил возженных миллионы

В неизмеримости текут;

Твои они творят законы,

Лучи животворящи льют.

Г.Р. Державин

Деление первоначального света на светила было вызвано, по мысли отцов, Промыслом Божиим о тварях, «ибо животные имеют глаза и не вынесли бы преизбытка света; свет же, разделенный на малые и большие светила, издает сияние, соразмерное зрению животных»503. Святой феофил Антиохийский указывает, что «...солнце есть образ Бога, а луна – человека. Если первое пребывает как бы неизменным и всегда совершенным, то луна каждый месяц умаляется и как бы умирает, а потом вновь нарождается, символизирует будущее Воскресение. Светила светлые и блестящие – образы пророков, менее светлые – праведников, блуждающие и падающие – образ нечестивых и богоотступников»504. Возможно, этот мотив нашел свое преломление в тропаре святым отцам: «Благословен еси Христе Боже наш, светила на земли, отцы наши основавый...»

Д. День пятый

В пятый день Бог создал рыб и птиц. «В первый раз созидается животное одушевленное и одаренное чувством», – пишет святитель Василий Великий505. Многочисленность и разнообразие обитателей вод служат наглядным доказательством могущества и неизреченного человеколюбия Господа: «могущества – в том, что Он словом и повелением произвел таких животных, а человеколюбия – в том, что... назначил им свое место в неизмеримом море, чтобы они никому не вредили, но жили бы в водах и видом своим возвещали о высочайшем могуществе Творца»506.

Вода получает повеление произвести, на первый взгляд, совершенно различных животных: рыб и птиц. Слово Божие, по замечанию В. Лосского, устанавливает «любопытное сближение между существами плавающими и летающими (внешние формы которых действительно не лишены сходства), между водой и воздухом, обладающими общими свойствами текучести и влажности. Здесь мы ясно ощущаем, что перед нами не космогония в современном смысле этого термина, но некое иное видение бытия и его иерархичности, видение, для которого решающее значение имеет тайна формы, «вторичные качества» чувственного мира (столь пренебрегаемые наукой), обращающие нас к умозрительным глубинам, к «логосам» творения; это видение стало очень трудным для нашей падшей природы, но мы можем вновь обрести его в «новой твари» (т.е. достигнув обожения), в Церкви, как в литургико-сакраментальном космосе, так и в опыте созерцания твари подвижниками»507.

Е. День шестой

В шестой день уже земле повелевается извести из себя всякого рода животных и гадов. Святитель Василий Великий вопрошает: «Для чего (именно) земля изводит душу живу? – (Для того), чтобы ты знал различие между душой скота и душой человека... (Т.к.) душа всякого животного кровь его есть (Лев. 17, 11), а сгустившаяся кровь обыкновенно обращается в плоть и истлевшая плоть разлагается в землю, то, по всей справедливости, душа скотов есть нечто земное»508.

К концу шестого дня земля покрылась роскошной растительностью, воды наполнились рыбами и морскими чудовищами, воздух – птицами, леса и поля – зверями. Земля стала как бы одним громадным и чудным чертогом, который ожидал входа своего царя – человека, Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Когда все уже (Бог) устроил и всему видимому дал надлежащий порядок и красоту, когда приготовил роскошную трапезу, полную разных яств и показывающую во всем изобилие и богатство; когда, так сказать, царский чертог блистательно украсил от верха до низу; тогда-то, наконец, созидает того, кто имеет наслаждаться всем этим, дает ему власть над всем видимым и показывает, во сколько крат это, имеющее быть созданным животное, превосходнее всего сотворенного, когда Он повелевает всем тварям быть под его властью и управлением»509.

16. Творение человека

Преподобный Исаак Сирин замечает, что Бог действует различным образом при создании мира ангельского, вещественного и человека. Если ангельский мир Бог сотворил в молчании, вещественный мир создается творческим повелением «да будет», а перед сотворением человека Бог как бы останавливается. Он не приказывает земле произвести человека, а говорит в Своем Предвечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1, 26).

Это совещание Божественных Лиц имеет глубокий смысл. Если все чувственные твари – это отдельные части нашего видимого мира, то человек не является простой частью мира. Он – личность и в силу этого соединяет в себе все: мир видимый и невидимый510.

Святитель Григорий Нисский пишет: «К одному только устроению человека Творец Вселенной приступает как бы с осмотрительностью, чтобы вещество предуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной некоей красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать»511. В сотворении человека как бы является полнота Божественной Премудрости. Святитель Григорий Богослов говорит: «После того, как Бог сотворил мир ангельский и мир вещественный, Он решил сотворить человека, потому что еще не было смешения ума и чувства, сочетания противоположностей – этого опыта высшей Премудрости – и еще не все богатство Благости Божией было обнаружено».

Творение человека – это создание живого существа, которым приведены в единство видимое и невидимое. Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (душу)... творит как бы второй мир, в малом великий. Поставляет на земле иного ангела, из разных пород составленного поклонника (Богу), зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцательной, царя над тем, что на земле, подчиненного Горнему Царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцатель-ного; ангела, который занимает середину между величеством и низостью. Один и тот же дух и плоть. Дух – ради благодати, плоть – ради превозношения (в предупреждение гордости – Иоанн Дамаскин). Дух – чтобы пребывать и благословлять Благодетеля, плоть – чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием. Творит живое существо, здесь приуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения»512.

Человек представляет собой малый мир. В нем соединяются все сферы тварной Вселенной. Как пишет преподобный Иоанн Дамаскин, «человек имеет нечто общее с неодушевленными существами, причастен к жизни неразумной и обладает мышлением разумным (ангельским). С неодушевленными человек имеет сходство в том, что обладает телом и состоит из четырех стихий. С растениями – в том же самом и, кроме того, в том, что имеет способность питаться, расти, производить семя и рождать, а с неразумными вдобавок в том, что имеет влечение, то есть доступен гневу и хотению, что наделен чувством и способностью движения по внутренним побуждениям. С существами бестелесными и духовными человек соприкасается посредством разума. Рассуждая, составляя понятия о каждой вещи, стремясь к добродетели и любя то, что составляет вершину всех добродетелей, – благочестие. Потому человек и есть малый мир»513. Говоря о величии человека, преподобный Максим Исповедник пишет: «В него (в человека), как в горнило, стекается все созданное Богом и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию»514.

В 1-й главе книги Бытия упоминается, что Бог сотворил мужчину и женщину, то есть две человеческие ипостаси, обладающие единой природой (Быт. 1, 27). Во 2-й главе книги Бытия эта мысль раскрывается подробнее. Бог привел к Адаму животных, чтобы он нарек им имена, но среди них не нашлось помощника, достойного Адама, не нашлось того, с кем он мог бы общаться, как с равным. Поэтому Бог сотворил для Адама помощника, соответственного ему (Быт. 2, 18). Он изводит жену из ребра Адама, то есть из части тела, близкой к жизненно важным центрам, прежде всего – к сердцу. Первая человеческая чета получает благословение на размножение и владычество над всей землей (Быт. 1, 28). В рождении детей диада (двоица) преодолевается триадой (троицей). В этом сходство человека с Триипостасным Божеством. Адам не рожден, подобно Богу Отцу. Ева не рождается, а как бы исходит из ребра Адама, подобно тому, как Святой Дух не рождается, а исходит от Отца, а Авель рождается, подобно Второй Ипостаси Святой Троицы515. Различный образ происхождения первых людей при этом не нарушает их единосущия, подобно тому, как различный образ бытия Ипостасей Святой Троицы не нарушает их природного единства. Но, конечно, это только аналогия, так как Авель рождается после грехопадения, когда способ размножения изменился.

17. Природа человека

Библия подчеркивает центральное положение человека во Вселенной, так как после сотворения человек был поставлен господином над чувственным миром и, что важнее, впоследствии Сам Сын Божий воспринял именно человеческую природу, стал Сыном Человеческим. Соответственно, и Земля является духовным центром мироздания, потому что она создана для человека. Как принцип творения человек объединяет в себе духовный и вещественный миры. Его тело составлено из земли, а душа принадлежит иному миру – духовному. «Душа человека – бессмертная струя дыхания Божества», как говорит святитель Григорий Богослов.

Святые отцы разделялись во мнениях о составе человеческой природы. Одни из них учили о двухчастности человеческого естества, то есть о том, что человек состоит из души и тела. Другие выделяют в нем три части: дух, душу и тело. Однако между этими двумя мнениями нет противоречия. История святоотеческой мысли не знает никакого спора между диохотомистами и трихотомистами. Те, кто учил о трехсоставности человеческого естества, на самом деле выделяли в душе человека ее высшую часть и называли ее духом, или умом. Следует подчеркнуть, что человек – это единство души и тела. Тело без души мертво, но и душа без тела не может считаться полноценной.

А. ТЕЛО И ПЛОТЬ

Тело человека роднит его со всем видимым миром, и в особенности – с животным царством. По определению святителя Василия Великого, «человек – это животное, получившее повеление стать богом».

Апостол Павел, говоря о нашей вещественной оболочке, пользуется двумя словами: тело и плоть. У самого Апостола эти понятия часто являются синонимами, но, в принципе, между ними имеется существенная разница. Плоть – земное начало в человеке, материя, а тело – его форма. Если можно употребить слово «тело» вместо – «плоть», то, напротив, слово «плоть» никогда не употребляется вместо слова «тело». Хотя плоть – это материя, но она является живой материей, она немыслима без души. Плоть без души – это уже не плоть.

Еще одно различие состоит в том, что плоть нередко противопоставляется духу. Это нечто низменное, испорченная природа человека. В этом смысле плоть – седалище греха. Под делами плоти Апостол Павел понимает грехи не только чисто плотские, но и душевные: зависть, распри, чародейство и т.д. (Гал. 5, 19–21),

Человеческое тело сотворено Богом хотя и из праха земного, но с особым вниманием и заботой. Оно, как «приличное виталище для души», устроено с великой премудростью по законам красоты и соразмерности (Климент Александрийский).

Весь человек получил благословение Божие, поэтому в его телесной природе нет ничего дурного или греховного. Библия нигде не говорит, что тело или плоть – злое начало в человеке, как думали манихеи и гностики. Христиане ведут борьбу не с телесным началом, а с греховными страстями, укоренившимися в человеческой плоти.

По своей природе тело есть нечто текучее и изменяемое, стремящееся к распаду. Вследствие грехопадения человека, по словам святителя Василия Великого, этот мир стал «жилищем для умирающих». После смерти человека его тело распадается в прах, но с телесной смертью не навсегда расторгается союз души и тела. Душа помнит элементы своего тела и вновь соберет их во Второе Пришествие Христово516. Как душе, так и телу принадлежат добродетели и пороки, поскольку тело служит потребностям души. Вслед за душой и тело способно к освящению, способно стать храмом Святого Духа.

Б. ДУША ЧЕЛОВЕКА

Природа души совершенно отлична от природы тела. Для создания души Бог не взял ничего от земли, Он создает душу Своим творческим дуновением. О высоком достоинстве человеческой души говорит Спаситель в Евангелии: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф. 16,26). Душа дороже целого мира, и не следует бояться гибели тела, если вопрос стоит о спасении души (Мф. 10,28). Очень возвышенно говорит о достоинстве души святитель Григорий Богослов: «Душа есть Божие дыхание, и, будучи небесной, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый. Рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества».

Нельзя понимать эти слова святителя в смысле божественности природы человеческой души. Душа сотворена, и, следовательно, она – не от Сущности Божией. Душа имеет тварную природу. Образное выражение Писания «вдунул дыхание жизни» означает, что Бог вкоренил в человека при его сотворении Свою благодать. Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в лицо его дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования517.

Преподобный Серафим Саровский и святитель Кирилл Александрийский особым образом толкуют стих 7-й из 2-й главы Бытия. По их мнению, вначале из праха земного Бог создал живого человека, состоящего из духа, души и тела, а затем вдунул в него Божественную благодать, дыхание жизни. Земной человек превосходил всех животных земли, как венец творения, но не имел еще Духа Святого, возводящего его в богоподобное достоинство.

Христианство отвергает мысль о переселении или предсуществовании душ. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Душа человека была создана вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была создана душа, а потом тело»518. Ориген считал, что сначала Бог сотворил чистых духов, некоторые из которых остыли в любви к Богу, а поэтому, в зависимости от степени отступления от Бога, одни из них ниспали в низшую иерархию, другие для покаяния приобрели телесность и стали людьми, а третьи – демонами. Это учение осуждено Церковью.

Преподобный Иоанн Дамаскин дает следующее определение душе: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, невидимая по своей природе телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры (формы). Она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум, или дух, принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее самой, но как чистейшая часть ее. Что глаз в теле, то и ум в душе. Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования. Она доступна изменению со стороны воли»519.

Будучи тварной, душа, как и Ангелы, есть определенная субстанция, однако бестелесная и невещественная. Преподобный Максим Исповедник опровергает мнение о телесности души следующим образом. «Если душа есть живое тело, то его что-то должно двигать изнутри. Тогда придется предположить, что в душе есть душа. Если же скажут, что нас движет Бог, то должны будут признать Божество причиной и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как известно, очень много. Если всякое сложение и разложение уместно только в телах, то душа – не тело, так как непричастна ничему такому. Как образ мысленного, мы называем ее мысленной, а как образ бессмертного, и нетленного, и невидимого, мы и в ней признаем эти качества. Как образ нетелесного – и нетленной, то есть чуждой всякой вещественности».

В. СИЛЫ ДУШИ

Силы души бывают разумные и неразумные. Разумные делятся на познавательные и жизненные. Познавательные: ум, чувственное восприятие, рассудок, воображение. Жизненные (или волевые) – хотение и свободный выбор. Неразумные делятся на те, которые не подчиняются разуму, и те, которые послушны разуму. Неподчиняющиеся разуму – это кровообращение, сила роста (питания), сила рождения. Послушные разуму – это сила гнева и сила хотения.

Такое разделение сил души приводит святой Иоанн Дамаскин. Это деление не единственное. У человека имеются две области деятельности:

1) познание Бога;

2) жизненная деятельность.

Таким образом, в душе имеется область, тесно связанная с животной жизнью, и есть область, обращенная к уму, она роднит человека с Ангелами.

Человеческая душа, в отличие от животных, и разумна и бессмертна. Для каждого человека душа является и жизнью одушевленного ею тела.

Душа способна жить сама по себе, без тела. И, даже будучи соединена с телом, душа имеет свою разумную, духовную жизнь, которую можно четко отличить от жизни тела. Поэтому душа при распадении тела не распадается вместе с ним, но остается бессмертной.

По словам святителя Григория Паламы, душа, созданная вместе с телом, находится в теле повсюду, а не в одном только определенном месте тела, как содержащая и превосходящая тело. Подобная мысль есть у святого Иоанна Дамаскина: «Душа соединяется с телом вся со всем, а не часть с частью, и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия».

В отличие от человеческой, душа неразумных живых существ есть жизнь тела, ею одушевленного. Эта душа ничего другого не может воспринимать, кроме действия тела, и поэтому при разложении тела вместе с ним распадается и душа. Другими словами, душа животных не менее смертна, чем тело.

Если ум является высшей созерцательной способностью человеческой души, то сердце, согласно библейской и святоотеческой традиции, – это центр всех сил души. Именно из сердца исходят помышления добрые и злые. Однако жизнь человека нельзя сводить к одному лишь интеллектуальному существованию. Душа тесно связана с телом.

В силу этой глубокой связи души и тела, сердце, как центр духовной жизни человека, определенным образом связано с сердцем как органом тела. Физическое сердце – центр телесной жизни человека, ибо, согласно Библии, жизнь тела тесно связана с кровообращением. Душа всякого тела – кровь его (Лев. 17, 11). Конечно, эту связь не следует понимать слишком буквально, но она, несомненно, существует. Именно на этом основании святитель Григорий Палама и другие отцы-исихасты создали учение об умно-сердечной молитве. Соединяя ум с сердцем в молитве, подвижники собирают в сердце, духовном центре, силы души и тела в предстоянии Богу.

Важно помнить, что человек – это единство души и тела, иначе нельзя правильно понять и смысл Воплощения Сына Божия. Христос дарует нам Свое Тело и Кровь, чтобы обновить как душу, так и тело человека, весь наш состав, «истлевший страстьми».

18. Происхождение душ

Существует три теории по вопросу о происхождении душ. Первой по времени является теория предсуществования душ, известная еще в язычестве, развитая Платоном и в христианстве усвоенная Оригеном. По его представлению, все души созданы Богом одновременно при самом начале творения, и с тех пор существовали в невидимом мире как чистые духи. Злоупотребление свободной волей (падение) сделало необходимым для них очищение: для этого они посылаются на землю, соединяются с телами, в зависимости от своего нравственного состояния обрекаются на неодинаковую участь в условиях земной жизни. Мнение Оригена разделялось многими из его последователей, встречается оно и в протестантском богословии. Древние учители Церкви называли мнение Оригена «нелепым, нецерковным, баснословным и еретическим», а Церковь осудила это мнение на V Вселенском Соборе. Церковное учение о происхождении душ в соборных актах выражено так: «Церковь, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена».

Вторая теория – творение душ Богом. По этой теории душа творится Богом из ничего в то самое время, когда образуется тело. Защитниками этого мнения были такие отцы Церкви, как Ириней, Златоуст, Кирилл Александрийский, Блаженный Феодорит, Блаженный Иероним и другие. В пользу этого мнения приводили слова Екклесиаста: «И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его» (12, 7), также слова пророка Захарии о том, что Бог есть созидаяй дух человека в нем (12, 1) и Апостола Павла, который называет Бога Отцом духов в противоположность плотским родителям. В пользу этой теории говорит и то, что она легко объясняет качественное разнообразие душ, неодинаковость душевных талантов у разных людей, рождение в разные времена людей с выдающимися дарованиями. Такие души творятся Богом по Его премудрым целям. Кроме того, сообразнее с высоким достоинством души казалось бы приемлемым признать ее непосредственным творением Божиим. Однако к принятию этого мнения существуют значительные затруднения. Прежде всего, мысль о новом творении душ из ничего противоречит свидетельству бытописателя о том, что после шести дней творения в день седьмой Бог почил от всех дел Своих. Далее этим мнением творческая воля Божия ставится в зависимость от действия человеческих страстей (плотской похоти) и даже является в некоторых случаях как будто потворствующей этим страстям (случаи рождения детей от преступных связей). Необъясним при этой гипотезе и переход греховной порчи (первородного греха) от родителей к детям. В самом деле, если каждая душа есть новое творение Бога, то откуда же в ней зло? Несмотря на эти недостатки, мнение о непосредственном творении человеческих душ Богом нашло себе сторонников у римо-католиков и явилось здесь основой для догмата о непорочном Зачатии Божией Матери, а вместе с этим и само получило значение догмата.

Третье мнение – о рождении душ. Согласно этому мнению, души переходят преемственно от родителей к детям, когда образуется принадлежащее той или другой душе тело. Как от рождающих тел отделяется семя для образования тела младенца, так и от душ родителей отделяется некое душевное семя для образования новой души. Первым источником, или материей, человеческих душ была, таким образом, душа первого человека – Адама. Высказанное впервые Тертуллианом это мнение приняли многие как на Востоке, так и на Западе. Можно думать, что это мнение более других согласуется со Священным Писанием и жизненным опытом. Так, Моисей о рождении Адамом Сифа говорит: «И роди сына по виду своему и по образу своему». Эти слова можно понимать так, что Сиф есть сын Адама и по телу, и по душе. Спаситель говорит, что рожденное от плоти плоть есть, а рожденное от духа дух есть. Под плотью – греч. σαρξ – должно разуметь всего человека, каким он рождается от подобного ему. Отсюда можно выводить, что человек рождается от родителей и по телу, и по душе. Это мнение находится также в полном согласии с церковным учением о наследовании прародительского греха. Опыт подтверждает это мнение сходством детей с родителями и в совершенствах, и в недостатках. В качестве возражений используют следующие доводы:

1) бывают случаи поразительного несходства детей и родителей;

2) в душе отсутствует сознание способности производить из себя другую душу.

Выдвигают также вопросы:

1) почему передается только первородный грех, в то время как грехи личные, свободно нажитые, тоже вроде бы должны переходить от родителей к детям?

2) от чьей души происходит душа ребенка – от души мужа, или жены, или обоих вместе, и как это согласовать с односоставностью души?

Итак, какое же мнение наиболее достоверно? В Православной Церкви после V Вселенского Собора преобладающее значение получила теория творения душ Богом, но она должна быть восполнена теорией происхождения душ от душ родителей. Естественнее представить себе дело так, что душу, в смысле жизненного начала, одушевляющего тело, – духовную природу – мы получаем от родителей в момент зачатия тела, но личность и индивидуальность, в смысле качественного сочетания духовных сил и способностей, мы получаем от Бога. Таким образом, души по своей природе не творятся в каждом отдельном случае Богом, а происходят от душ родителей. Сила продолжения рода, данная людям благословением Божийм: раститеся и множитеся, – дарована им для воспроизведения подобных себе не только по телу, но и по душе. Однако каждая душа не есть только простое повторение или сложение предшествующих личностей. Она есть новая, неповторимая личность, новая форма образа Божия. Отсюда величайшая ценность каждой души. Каждая душа, пришедшая в мир сей, получает особое благословение Божие. Духовная природа у всех людей одинакова, но качественные сочетания духовных сил и способностей, которые характеризуют личность, различны, и это последнее есть дар Божий.

19. Образ Божий в человеке

Человек, как высшее творение Божие, включает в свою природу все нижестоящие формы бытия: неорганическую, растительную и животную. Своим умом человек охватывает всю Вселенную. Именно поэтому древние греки учили о человеке как о микрокосме, то есть как о малом мире. Однако святые отцы отмечали, что не в этом единстве с миром подлинное величие и слава человека. Святитель Григорий Нисский отмечает, что античные философы «говорили: человек – микрокосм... и не замечали, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей». Подлинное величие человека не в том, что его объединяет с тварью, а в том, что его роднит с Богом. Как сказано в Библии, подлинное величие, слава и честь человека состоят в том, что он создан по образу и подобию Божию.

Откровение не уточняет, в чем именно заключается наша сообразность Богу. Если обратиться к святым отцам, то у них можно найти множество различных утверждений, которые хотя и не противоречат друг другу, но не могут быть отнесены к какой-то одной части человека. Некоторые отцы считают, что образ Божий – в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом. Другие полагают, что образ Божий – в духовности природы человека, в наличии у него бессмертной души. Некоторые святые отцы учат, что образ Божий состоит в том, что человек имеет высшие способности, которых нет у животных: ум или дух, разум или интеллект, свободу самоопределения. Иногда образ Божий отождествляют со способностью души познавать Бога, приобщаться Божественной жизни и исполняться Святым Духом. Наконец, некоторые отцы (свв. Ириней Лионский, Григорий Нисский, Григорий Палама) считают, что не только в душе, но и в теле человека заключен образ Божий.

Иногда даже у одного святого отца в различных сочинениях образ Божий понимается по-разному. Так, Климент Александрийский в трактате «Увещание к эллинам» (гл. 10) выражение «образ Божий» прилагает к уму человека» в то время как в сочинении «Педагог» (2, 10) он ассоциирует его со способностью к творчеству.

При таком разнообразии формулировок, наверно, лучше всего последовать мнению святителя Епифания Кипрского, который пишет: «Нет никакой нужды определять или фиксировать, в какой части нашей природы запечатлен образ Божий. Но мы должны в простоте веровать, что этот образ есть в человеке... Ибо то, что говорит Бог, – истина, даже если это ускользает от нашего понимания в некоторых отношениях»520.

Обобщая разные мнения святых отцов об образе Божием в человеке, святитель Григорий Нисский пишет: «Бог по природе сама Благость... Он и создает человека не по иному какому побуждению, а только потому, что благ. ...Совершенство благости проявляется в нем тем, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно, и все они содержатся вкратце в одном выражении: человек создан по образу Божию... Образ в том и имеет сходство с Первообразом, что исполнен всякого блага»521.

А. УЧЕНИЕ ОБ ОБРАЗЕ БОЖИЕМ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

Многостороннее и динамичное учение об «образе» можно найти в сочинениях Григория Паламы. Он почти всегда проводит различие между образом Божиим и тем, что – «по образу Божию»... Образ Божий есть только Сын Божий, в то время как человек сотворен по образу Божию, то есть он есть отличный от Бога образ, тогда как Сын есть идентичный образ. Он видит «образ» в уме человека, который является высшей частью его природы. Подобно тому различию, которое существует в Боге между Сущностью и энергиями, между умом и его энергией также имеется различие. Энергия ума есть мысль и интуиция, которые не должны смешиваться с умом, из которого происходят, хотя и не могут рассматриваться как совершенно различные от разума, ибо они есть обнаружение ума. Палама идет дальше в определении «образа». Как Бог – Троица в Единице, то есть Ум, Логос и Дух (в единстве Существа), так и человек, сотворенный по образу Божию, получил в наследство триединство ума, слова и духа. Из человеческого ума происходят слово и дух. Бог содержит и сообщает жизнь миру через Свой Дух, так и человеческий разум через свой дух содержит и оживляет тело. Это, по мысли Паламы, является важным фактором, который подтверждает, что в человеке образ Божий более совершенный, чем в Ангелах. Ангелы, как и человек, имеют ум, слово и дух, но их дух не имеет творческой силы, так как не соединен с материальным телом.

Человеческая душа не является пленником в теле, которая ожидает освобождения, как учили платоники. В действительности верно обратное: душа так гармонично слита с телом, что она никогда бы не хотела оставить его и не делает этого, пока болезнь или внешняя сила не принудят ее. По причине этой привязанности души к телу, образ Божий динамично охватывает всего человека. Здесь Палама следует традиции святителя Иринея Лионского , видевшего «образ» как в душе, так и в теле человека. Только человек наделен способностью ко всем видам познания: интеллектуальному, рассудочному и чувственному. Творческая способность также является преимуществом только человека. Ангелы – это служебные духи, выполняющие служение не только Богу, но и человеку, как учит Писание. Наконец, свободная воля (которую Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин и другие отцы считают важнейшей чертой образа Божия) является величайшим даром Божиим человеку. Она имела исключительную важность до падения, и даже теперь, после пришествия Христа, выполнение Божьего плана человеком продолжает зависеть от его свободной воли.

Б. ПОДОБИЕ БОЖИЕ В ЧЕЛОВЕКЕ. СВЯЗЬ МЕЖДУ ОБРАЗОМ И ПОДОБИЕМ

Согласно книге Бытия, когда Бог решил создать человека, то сказал: «Создадим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (1, 26), – а сотворил только «по образу». Слова «по подобию», как сказано в Септуагинте, выражают нечто динамичное и еще не реализованное, в то время как «образ» уже реализован и является первой ступенью на пути к подобию.

Большинство современных комментаторов не настаивает на различении терминов «образ» и «подобие» (которые в еврейском языке – синонимы), однако святоотеческая традиция отмечает, что «образ» – это общее достояние людей, а «подобие» мы имеем только в потенции. Достижение богоподобия – цель человеческой жизни. Выполнение этой задачи зависит от свободной воли человека. Подчиняясь свободно воле Божией, человек может развивать свою природу и совершенствовать «образ». С другой стороны, человек имеет власть не считаться с волей Бога и не исполнять свое назначение, но в таком случае его существование лишается смысла.

По замыслу Создателя человек при самом его сотворении был причастен всякому благу. Именно в этом причастии, согласно святителю Григорию Нисскому, и состоит образ Божий. Но первоначально человек не обладал полнотой этих благ, он мог достичь этой полноты лишь со временем, в движении к своему Первообразу, к Богу. Это движение человека от «образа» к Первообразу и выражается у отцов словами «достигать уподобления Богу».

Святой Иоанн Дамаскин, отмечая разницу между образом и подобием, пишет: «Выражение «по образу» указывает на способность ума и свободу, тогда как выражение «по подобию» означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека»522.

В этом определении святой Иоанн Дамаскин выделяет те черты образа, которые преимущественно совершенствуются в человеке по мере богоуподобления. Действительно, добродетельная жизнь – это прежде всего совершенствование ума и укрепление воли в добре. У достигших богоподобия эти черты образа проявляются особенно отчетливо, не случайно преподобный Максим Исповедник отмечает, что «по образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же – одни добрые и мудрые»523.

Другими словами, в процессе богоуподобления человек совершенствуется как личность. Личность больше природы, она содержит природу и в определенном смысле свободна по отношению к ней. Избирая добродетель, личность тем самым совершенствует свою природу. Вместе с тем, добродетельная жизнь – это послушание Богу, это отказ от своеволия, от собственной власти над собственной природой. И в этом отказе от своей самости, от желания самоутверждения человек обретает подлинную духовную свободу. «Если пребудете в слове Моем, – говорит Христос, – то... познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31–32). Жертвуя своей природой ради любви к Богу и ближним, человек духовно обогащается. Кто потеряет душу свою ради Христа и Евангелия, тот обретет ее в Вечной Жизни, в полноте обожения (Мф. 16, 25; Ин. 12, 25). Напротив, если человек руководствуется природными инстинктами, он деградирует как личность. Несоответствие между образом и подобием, искажение в себе образа Божия станет источником вечных мучений.

20. Состояние первозданного мира и человека. Назначение человека

После сотворения мира Бог дает ему оценку: «хорошо весьма» (Быт. 1, 31). (Слав, «добро зело»). Мир был устроен разумно, гармонично и целесообразно. Каждая тварь получила от Бога необходимые жизненные силы и условия для благополучного существования. Божественные Премудрость и Благость и теперь еще видны в устроении и бытии живых существ. «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144, 9).

Человек не имел каких-либо изъянов в своей природе. Его душевные силы были здоровы и крепки. Он был наделен проницательным и ясным умом, способным к глубокому и быстрому пониманию явлений окружающего мира. Об этом свидетельствует то, что Адам дал названия животным, для чего нужен был светлый разум, могущий познавать вещи и их отличительные свойства. Воля человека в согласии с чистотой природы устремлялась только к добру. Она не знала никакой внутренней борьбы между добром и злом. Чувства первых людей не волновались беспорядочными пожеланиями и страстями. Бытописатель пишет, что были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (2, 25), что, по мысли святого Иоанна Дамаскина, составляет «верх благочестия». Святитель Григорий Палама дополняет мысль Дамаскина. Он говорит, что прародители не стыдились своей наготы, потому что были одеты в Божественный свет, который окружал их и был лучше царской порфиры.

Тело человека отличалось крепостью и силой (Сир. 18:3). Оно не было подвержено усталости, болезням и страданиям. Однако ни мир, ни человек не представляли собой окончательное совершенство или полное единство. В новосозданном мире преподобный Максим Исповедник различает следующие сферы бытия: мир божественный и тварный. В тварном мире: мир умозрительный (мир духов) и мир чувственный, в чувственном мире небо отделено от земли. Из всей поверхности земли выделен Рай – место, где обитал человек. (Святитель Григорий Нисский пишет, что «ни одно неразумное животное не обитало в Раю524). И, наконец, человек разделяется на мужской пол и женский525.

В задачу человека входило привести мир к еще большей гармонии, слаженности и единству. По мысли св. Максима, человек призван был последовательно преодолеть в себе разделенность мира. Свой ум и чувства он должен был устремлять к Богу, и таким образом, достигая обожения, сообщать потоки благодати ниже его лежащей твари, и, таким образом, вести мир к большему совершенству. «Ему нужно было прежде всего преодолеть разделенность в своей природе на два пола, путем бесстрастной жизни, следуя в этом Первообразу Божественному. Затем он должен был соединить рай со всей землей, то есть, нося всегда рай в себе в силу своего постоянного общения с Богом, он должен был превратить в рай всю землю. После этого ему предстояло уничтожить пространственные условия не только для своего духа, но также и для тела, соединить землю и небо, – то есть весь чувственный мир. Перейдя границы чувственного, он должен был затем путем познания, равного познанию духов ангельских, проникнуть в мир сверхчувственный, чтобы соединить в себе самом мир сверхчувственный и чувственный. Наконец, не имея ничего вне себя, кроме одного Бога, человеку ничего не оставалось бы, как полностью себя Ему отдать в порыве любви и вручить Ему всю Вселенную, соединенную в его человеческом существе. Тогда Сам Бог, со Своей стороны, отдал бы Себя человеку, который по этому дару, то есть по благодати, имел бы все то, что Бог имеет по природе. Таким образом свершилось бы обожение человека и всего тварного мира. Так как эту миссию, данную человеку, не выполнил Адам, то мы можем проразумевать ее в деле Христа – Нового Адама»526.

«Человек – не такое существо, – пишет В. Лососий, – которое было бы отделено от остальной твари; по самой своей природе он связан со всем миром, и Апостол Павел свидетельствует о том, что вся тварь с надеждой ожидает будущей славы, которая должна открыться в сынах Божиих (Рим. 8, 18–22). Ощущение «космического» никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви. Оно выражается как в богословии, так и в литургической поэзии, в иконографии, а может быть, главным образом, в аскетических творениях учителей духовной жизни: «Что такое сердце милующее? – спрашивает себя святой Исаак Сирин и отвечает: – Возгорание сердца у человека об этом творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится, с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению в этом Богу»527. «На пути своего сосоединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью»528.

Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью. До грехопадения Адам не был ни «чистой» безблагодатной природой, ни человеком обоженным. В задачу человека входило стяжание благодати. Святой Иоанн Дамаскин отмечает тот факт, что человек был сотворен «обоживающимся», тяготеющим к соединению с Богом529. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу. Святитель Григорий Богослов подразумевал именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающем в человека вместе со Своим дыханием «частицу Своего Божества» – благодать, которая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту обоживающую ее энергию. Ибо человеческая личность была призвана, по учению преподобного Максима Исповедника, «соединить в себе любовью природу тварную с природой нетварной». Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать «тварным богом», «богом по благодати», в отличие от Христа – личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны – обоживающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой – человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения530.

21. Попечение Божие о человеке до грехопадения

Совершенство первозданного человека не было окончательным. Он имел все необходимые задатки для духовного возрастания. По словам святителя Григория Богослова, человек сотворен был обоживающимся, способным к принятию все большей благодати. Но поначалу в духовном отношении прародители были еще младенцами. Силы их природы должны были постепенно развиться и раскрыться, а для этого человек с самого начала нуждался в Божественном попечении. Прежде всего Бог позаботился о необходимом для жизни человека.

По изображению бытописателя, Бог, создав человека, поместил его в раю, который Сам насадил, произрастив всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи (Быт. 2, 8–9). Райское окружение производит на дух человека самое живительное, благотворное действие, невольно пробуждая в нем высокое чувство прекрасного и заставляя его мыслями благоговейно подниматься к Всесовершенному Художнику мира. Тем более подобное же влияние должна была производить на первого, еще полного совершенно здоровых духовных сил, человека прекрасная и притом исключительно прекрасная местность, какую представлял собой особеннейшей про-мыслительной силой Божией устроенный эдемский сад. Вмененное же в обязанность человеку возделывание эдемского сада должно было способствовать пробуждению и развитию как физических, так и его духовных сил.

Силы и способности первозданного человека должны были развиваться постепенно. Его разум хотя и был способен к быстрому и легкому постижению сокровенных вещей, однако не обладал всеведением. Он нуждался в Божественном руководстве для достижения более полного знания о сотворенных вещах и о Самом Боге.

Как повествует бытописатель, Бог привел всех животных к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2, 19). В этом опять нельзя не видеть самого живого и отечески воспитательного воздействия Бога на человека в его духовном саморазвитии, а именно: в развитии его самосознания, мысли и дара слова. Ясно, что Бог приводил к человеку всех животных с той целью, чтобы через представившийся случай фактически утвердить в человеке сознание его царственного преимущества перед всеми земными существами, а также для того, чтобы заставить его обнаружить и испытать мыслительные способности, так же как и неотделимый от мысли дар слова, причем нужно заметить: Бог не оставлял его без Своего собственного содействия, присутствовал здесь же, наблюдал, как он нарекал имена, что не могло не сопровождаться животворным влиянием на человеческое сознание.

Для укрепления воли человека и для его нравственного развития Бог дал ему заповедь о невкушении плодов от одного из райских деревьев – древа познания добра и зла (Быт. 2, 17). Выполнение этой заповеди должно было утвердить человека в сознательном повиновении воле Божией, без чего невозможно было его дальнейшее совершенствование.

Но Бог дозволил человеку вкушать от всякого другого райского древа (Быт. 2, 16), и это было весьма важно не только для физического, но и для духовно-нравственного преуспеяния человека. Потому что плоды райских деревьев, в особенности же от стоящего среди рая древа жизни (Быт. 2, 9), должны были постоянно обновлять и укреплять его силы души и тела, предохранять от всяких болезненных состояний.

Кроме того, на основании указания бытописателя о том, что Адам и Ева тотчас после своего падения услышали голос Господа Бога, ходящего в раю (Быт. 3, 8), нужно думать, что Господь и до их падения неоднократно являлся им и с ними беседовал, наставляя их при этом во всем том, что необходимо было для их умственного и нравственного развития и совершенствования.

Благодаря цельности и неповрежденности их природы, а также особенному содействию Божию, было возможно быстрое и гармоничное развитие и возрастание всех их сил, и притом развития, направленного к главной, высшей, цели их бытия, к нравственному уподоблению Богу и теснейшему единению с Ним. В этом гармоничном развитии человека главное принадлежало промышлявшему о нем Богу, но не совершенно безучастной здесь была и личная свободная воля, хотя с детской простотой, но все же беспрекословно подчинявшаяся воле Божией, что не могло не быть благоугодно Богу. Так, его разум хотя и мог, по словам премудрого, пуститься во многие помыслы (Еккл. 7, 29), то есть помыслы, рассеивающиеся по многим вещам, что вне Бога, но пока удерживался от этого, сосредоточиваясь на одном, самом для себя важном, то есть на мысли о Боге. Его сердце хотя и не чуждо было того, чтобы допускать чувственные беспорядочные влечения, но пока еще сохраняло чистоту и невинность, почему и не было в первых людях причины для стыда, несмотря на то, что они были наги (Быт. 2, 25). Наконец, и воля первого человека хотя не чужда была возможности уклониться от воли Божией, но пока с детской покорностью повиновалась всем божественным внушениям и наставлениям, являясь правой в отношении к Богу (Еккл. 7, 29). Пребывая в таком состоянии, первый человек, понятно, был только в начале пути к своей цели. От него требовалось не кратковременное, а постоянное и неуклонное стремление к Богу, стремление до духовно-нравственного уподобления Ему чрез утверждение себя в добре, или приобретение святости, что могло и должно было быть достигнуто не иначе, как путем испытания и подвига, а повод к нему представлен был Самим Богом в данной человеку заповеди.

22. Был ли Адам в райском состоянии истинно бессмертен?

«Бог не создавал смерти», – говорит книга Премудрости. В древнем богословии, например, в понимании святителя Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. От человека зависело сделать смерть невозможной.

Учение Церкви решительно говорит о том, что смерть не естественна для человека, она – лишь результат греха. Согласно определению Карфагенского Собора, «аще кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы и не согрешил, умер бы телом, не в наказание за что-либо, а по необходимости естества, да будет анафема» (Правило 109). Эту же самую мысль святой Феофил Антиохийский выражал так: «Бог сотворил человека ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным и к тому и к другому»531.

23. Различал ли Адам добро и зло до грехопадения?

Святитель Иоанн Златоуст говорит, что никто не вправе утверждать, будто до падения прародители не различали добра и зла. Они обладали силой ума, намного превосходящей наши способности. Адаму были известны сокровенные тайны природы, ему был дан дар пророчества.

Чтобы правильно понять смысл Божественного запрета вкушать плоды от древа познания добра и зла, полезно углубиться в филологию. В древнееврейском тексте Библии глагол «познавать» – «jada» – означает не чисто внешнее знание, а познание на собственном жизненном опыте. То есть Адам обязан был различать добро и зло, но он не должен был на своем опыте познавать зло, не должен был приобщаться к злу через нарушение Божественной воли. Ему следовало познавать только жизнь, истину, добро, источником которых является Бог. Это познание означало единение с Богом.

Есть и несколько иная точка зрения, согласно которой знание как таковое не является злом, но различение добра и зла предполагает более низкий уровень существования. Пока прародители пребывали в Боге, они устремляли к Нему ум и чувства, желание же познать нечто вне Бога, стремление познать зло означало бы удаление человека от созерцания Бога, отпадение от Него. Святитель Григорий Нисский говорит, что одно стремление познать зло было уже грехом.

24. Что собой представляло древо познания добра и зла?

Древо познания должно было служить некоторым испытанием и искушением для человека и упражнением его послушания и непослушания. Поэтому оно и было названо древом познания добра и зла. Впрочем, это название, возможно, было дано ему потому, что оно сообщало вкушающим способность познавать свою собственную природу. Это было хорошо для совершенных, но худо для не достигших совершенства и одержимых сладострастными влечениями, подобно тому, как твердая пища вредна для младенцев, имеющих нужду в молоке.

В самом деле для человека не было полезно, чтобы он, будучи еще не испытанным, получил нетление, дабы он не впал в гордость и не подвергся осуждению, одинаковому с диаволом, который после своего произвольного падения нераскаянно и неизменно утвердился в зле. Соответственно этому и Ангелы, произвольно избрав добродетель, приобрели, при содействии благодати, незыблемую твердость в добре.

Поэтому нужно было, чтобы человек предварительно подвергся испытанию, ибо муж неиспытанный и неискушенный не имеет никакой цены. Нужно было, чтобы, достигнув совершенства через испытание, состоявшее в исполнении заповеди, он таким образом получил бессмертие как награду за добродетель. В самом деле, будучи по своей природе чем-то средним между Богом и животным, человек, если бы он отрешился от всякого естественного пристрастия к сотворенному бытию и соединился любовью с Богом, должен был бы через соблюдение заповеди непоколебимо утвердиться в добре. Но когда он, вследствие преступления, стал более тяготеть в сторону тела и когда его ум отвратился от Виновника своего, то есть Бога, то ему стало свойственно тление, из бесстрастного он сделался подверженным страстям, из бессмертного – смертным, возымел нужду в супружестве и плотском рождении, привязался к удовольствиям как к чему-то необходимому для жизни, а тех, которые пытались лишить его этих удовольствий, стал упорно ненавидеть. Его любовь вместо Бога избрала для себя нечто вещественное, а его гнев вместо подлинного врага своего спасения – подобных себе людей.

Святитель Иоанн Златоуст, Блаженные Августин и Феодорит считают, что плоды запрещенного древа вовсе не заключали в себе никакого знания. По Августину, запрещенное дерево названо древом познания добра и зла не потому, будто оно имело силу сообщить прародителям познание о добре и зле, которого они прежде не имели, а потому, что чрез вкушение от него они имели опытно познать то великое различие, какое существовало между добром, от которого отпали, и адом, в которое впали. Феодорит же еще определеннее выражает мысль о буквально историческом значении древа познания добра и зла. «Божественное Писание утверждает, – говорит он, – что и древо жизни, и древо познания добра и зла выросли из земли, следовательно, по природе своей они сходны с прочими растениями. Подобно тому как древо крестное есть обыкновенное дерево, но оно же, через веру в Распятого на нем, называется спасительным, так и эти древа суть обыкновенные растения, выросшие из земли, но по божественному определению одно из них названо древом жизни, а другое, так как послужило орудием к познанию греха, древом познания добра и зла»532.

25. Что такое зло?

Бог не является творцом зла. Весь сотворенный Им мир был весьма хорош. Это означает, что зло не существует как самостоятельная природа, но есть определенное состояние разумной природы, точнее, извращенное состояние воли разумных существ.

С конца III в. вплоть до Блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, которое учило о бытии в мире двух равных начал – Бога и «анти-Бога». Отвергая такого рода дуализм, отцы учили что зло есть недостаток, порок, болезнь природы. Как отдельная природа зло не существует. Этот ответ, по заключению В. Лосского, был достаточным для опровержения манихеев, но в нем не учитывается активность зла, реальность его разрушительного присутствия в мире. Когда в последнем прошении молитвы Господней мы взываем: «Избави нас от лукавого», – то этот лукавый не есть просто больная природа, но демоническая личность, активная в своей злобе.

Итак, зло – это не только «недостаточность» природы, в нем есть активность, одержимость воли. Конечно, зло всегда паразитирует, существует за счет какой-либо доброй по своей сути природы. Даже бесы по своей природе не имеют ничего дурного, но состояние их воли – исступленная злоба. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится не к сущностям, а к личностям, хотя зло, безусловно, повреждает природу, которой овладевает. «Мир во зле лежит», – говорит Иоанн Богослов. Зло – это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога. «Зло не есть, – пишет Диадох Фотикийский, имея в виду, что оно не существует как самостоятельная природа, – или, вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают»533.

* * *

390

Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 354.

391

Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 144.

392

Там же. С. 61.

393

Философский энциклопедический словарь. С. 427.

394

Св. Василий Великий. Шестоднев Гл 2, п. 3 // Творения. ТСЛ, 1900 Т. 1.

395

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 1. Гл. XIII. С. 183.

396

Прот. Г. Флоровский. Тварь и тварность. С. 7. Машинопись.

397

Цит. по: В. Лосский. Догматическое богословие С. 135.

398

В. Лосский. Мистическое Богословие. С. 8.

399

Митр. Московский Филарет. Слово в день обретения мощей свт. Алексия // Слова и речи. М„ 1877. Т. 2. С. 436.

400

Прот. Г. Флоровский. Тварь и тварность. С. 5.

401

В. Лосский. Мистическое богословие. С. 50.

402

Следует иметь в виду, что «век» (олам) означает в еврейском языке не только время, но и мир.

403

Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 4-е, о мире // Творения. Ч. 4. С. 188.

404

Св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слом против порицающих святые иконы или изображения // Творения. СПб, 1913. Т. 1. С. 351.

405

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение С. 176.

406

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 188.

407

Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах / Пер. игум. Геннадия (Эйкаловича); прот. Г. Флоровский. Тварь и тварность. С. 23.

408

Прот. Г. Флоровский. Тварь и тварность. С. 24.

409

Св. Василий Великий. Шестодиев // Творения. М., 1900. 4.1. С. 26.

410

Св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию / Предисл. С.Л. Епифановича // Творения. М., 1993. Кн. 2.

411

В.Лосский. Мистическое богословие. С. 54.

412

С.Епифанович. Преп. Цит. соч. С. 49–50.

413

TropoV – греч. образ, способ, вид.

414

Св. Максим Исповедник. Цит. соч. Вопр. 13. С. 47.

415

Прот. Г. Флоровский. Византийские отцы V-VIII вв. Париж, 1933. С. 205, 224.

416

Св. Григорий Богослов. Слово 43, п.5; Ср.: Ориген. О началах. Кн.2. Гл. 9, п. 6; (цит. по: еп. Сильвестр. Указ. соч. Т. 3. С. 130).

417

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. II. С. 188.

418

Митр. Московский Филарет. Слова и речи. М., 1874. Т. 2. С. 36–37.

419

Цит. по: прот. М. Помазанский. Православное догматическое богословие. Переизд. Новосибирск; Рига, 1993. С. 64.

420

Цит. по: В. Лосский. Мистическое богословие... С. 56.

421

Там же. С. 150.

422

Цит. по: Г. Флоренский, прот. Тварь и тварность. С. 3.

423

Цит. по: Еп. Указ. соч. Т. 3.

424

Цит. по: Г. Флоренский Указ. соч. С. 4.

425

Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах / Пер. шум. Геннадия (Эйкаловича). Гл. X. С. 132.

426

Цит. по: Л.А. Зандер.Бог и мир. Париж, 1948. Т. 1. С. 236.

427

Св. Григорий Богослов. Слово 38 // Творения. Т. 3. С. 197.

428

Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах / ВжЩИ. Геннадия (Эйкаловича).

429

Св. Григорий Богослов. Слово 38 // Творения. Т. 3.

430

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. III С. 191.

431

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2, Гл. III. С. 190.

432

Там же. С 189.

433

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. III.

434

Еп. Сильвестр. Цит. соч. Т. 3. С. 168.

435

Св. Афанасий Великий. Беседы на псалмы //Творения. Т. 4. С. 265.

436

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. III. С. 190.

437

Настольная книга священнослужителя. М., 1986. Т. 5. С. 263.

438

Словарь библейского богословия. Стб. 1145.

439

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. III С. 190.

440

Архим. Киприан (Керн). Цит. соч. С. 357.

441

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 189.

442

В. Лосский. Догматическое богословие. С. 151.

443

Преп. Иоанн, игум. Синайской горы. Лестница. Слово 26, п. 152. С. 203.

444

Еп. Сильвестр. Цит. соч. Т. 3. С. 172.

445

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. Ш. С. 188–189.

446

Цит. по: архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 358.

447

Там же. С. 357–358.

448

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. III. С. 190.

449

Там же. С. 189.

450

Цит. по: архим. Киприан (Керн). Указ соч.

451

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 190.

452

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. III. С. 191.

453

В момент установления праздника церковный год начинался 1 марта.

454

Настольная книга священнослужителя. М., 1978. Т. 2. С. 254.

455

Св. Кирилл Иерусалимский. Огласительные слова. Беседа 15. П. 24.

456

Флоровский Г., прот. Византийские отцы V-VIII вв. С. 112.

457

Диониой Ареопагит. О небесной иерархии. Гл. 7, § 1,2 М,1845.С.25–29

458

Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Гл. 6, § 1. С. 24.

459

Прот. И.Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 291–292.

460

Еп. Сильвестр. Цит. соч. Т. 3. С. 95.

461

Цит. по: А. Павлович. Библейская космогония // Странник. 1898 № 4. С. 618.

462

Климент Александрийский. Строматы. Цит. по: А. Пам-ич. Ум-г соч. С. 16.

463

Ориген. О началах. Цит. по: А. Павлович. Указ. соч. С. 16.

464

Св. Афанасий Великий. Против ариан // Творения. Т. 2. 2. С. 60.

465

Цит. по: А.Павлович. Указ. соч. С. 441.

466

Цит. по: А. Павлович. Указ. соч. С. 441.

467

Там же. С. 447–448.

468

Св. Григорий Богослов. О мире. Цит. по: А.Павлович. Указ. соч. С. 438.

469

Там же. С. 439.

470

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Творения. Т. 1. С. 35; Преп. Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия // Творения. Т. 8. С. 263.

471

Преп. Ефрем Сирин. Цит. соч. С. 254.

472

См.: Г. Моррис. Сотворение мира: научный подход. Изд. Ин-та креационных исследований. Калифорния, 1981.

473

Преп. Ефрем Сирин. Цит. соч. С. 264.

474

Там же. С. 266.

475

Цит. по: А. Павлович. Указ. соч. С. 438.

476

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Творения. ТСЛ, 1900. Т. 1.С. 33.

477

Св. Григорий Нисский. Творения. М., 1861. Т. 1. С. 14.

478

Там же. С. 18.

479

В. Лосский. Догматическое богословие. С. 152.

480

В. Лосский. Догматическое богословие. С. 152.

481

Св. Иоанн Дамаскин. Точное наложение... Кн. 2. Гл. VII. С. 196.

482

Цит. по: А. Павлович. Указ. соч. С. 444.

483

Там же. С. 263.

484

Там же. С. 20.

485

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Творения. Т. I. С. 48.

486

В. Лосский. Догматическое богословие. С. 152.

487

Св. Григорий Нисский. О Шестодневе // ТворММ святых отцов в русском переводе. Т. 16. М., 1864. С. 25; Т.4.

488

В. Лосский. Догматическое богословие. С. 259.

489

Преп. Ефрем Сирин. Цит. соч. С. 257.

490

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 58.

491

Преп. Ефрем Сирин. Цит. соч. С. 258.

492

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 4 // Творения. Т. 1.С. 63. То же см: св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 5 // Творения. Ч. 1. С. 71.

493

Св. Григорий Нисский. О Шестодневе. // Творения. Т. 1. С. 32.

494

Преп. Ефрем Сирин. Цит. соч. С. 357.

495

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Бесед // Творения. Т. 1. С. 75.

496

Там же. См. также: Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 5 // Творения. Ч. 1. С. 72–73.

497

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседы 5–6 // Творения. Т. 1. С. 76, 98. См. также: Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседы 5–6 // Творения. Ч. 1. С. 73, 88–89; Св. Феофил Антиохийский. К Автолику. II, п. 15 // Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 481.

498

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 4 // Твopeния. Ч. 1.

499

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 6 // Творения. Ч. 1.С. 99–100; св. Григорий Нисский. О Шестодневе.

500

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. VII. С. 197.

501

Св. Василий Великий. Цит. соч. Беседа 5 // Творения. Ч. 1.С. 75; Св. Иоанн Златоуст. Беседы на кн. Бытия. Беседа 5 // Творения. Ч. 1. С. 72–73.

502

Св. Василий Великий. Цит. соч. // Творения. Т. 1.С. 63–65.

503

Блаж. Феодорит. Толкование на книгу Бытия. Вопр. 15-n"fff Творения. Т. 1.С. 20–22.

504

Св. феофил Антиохийский. К Автолику, П, п. 15 // Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 482.; см. также: Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 6 // Творения. Ч. 1. С. 116–117.

505

Св Василий Великий. Цит. соч. Беседа 7 // Творения. Ч. 1. С. 122.

506

Св. Иоанн Златоуст. Беседы на кн. Бытия. Гл. VII // Творения. Ч. 1. С. 106.

507

В. Лосский. Догматическое богословие. С. 153.

508

Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 8 // Творения. Ч. 1. С.139.

509

Св. Иоанн Златоуст. Беседы на кн. Бытия // Творения. Ч. 1. С. 110.

510

В. Лососий. Мистическое богословие. С. 58–59.

511

Св. Григорий Нисский. Творения. М., 1861. Ч. 1. С. 87.

512

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. XII.

513

Св. Иоанн Дамаскин. Точное наложение... Кн. 2. Гл. XII. С. 214.

514

В. Лососий. Мистическое богословие. С. 59.

515

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 1. Гл. VIII. С. 169.

516

В. Лосский. Мистическое богословие. С.57.

517

В. Лосский. Догматическое богословие. С. 154.

518

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. XII. С. 212.

519

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. XII. С. 213.

520

Св. Епифаний Кипрский. Против ересей. Гл. 70, 2.

521

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. Гл. 16 // Творения. М., 1861. Кн. 1.

522

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. XII

523

Св. Максим Исповедник. О любви. III, 25. Спб., 1991

524

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. Гл. 2; см. также св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 2. Гл. XI.

525

В.Лосский. Мистическое богословие. С 59.

526

В. Лосский. Мистическое богословие. С. 59–60.

527

Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 48. С. 205– 206

528

В. Лосский. Мистическое богословие. С.60.

529

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.XII.

530

В. Лосский. Мистическое богословие. С.68.

531

Св. Феофил Антиохийский. К Автолику, II, п. 24 // Раннехристианские отцы Церкви. С. 488.

532

Феодорит Кирский. Толкование на книгу Бытия. Ч. 1. С. 27.

533

В. Лососий. Мистическое богословие. С. 161.


Комментарии для сайта Cackle