Часть VIII. Покаяние

Слово «покаяние» происходит от глагола μετανοέω, исходное значение которого – «понимаю впоследствии, изменяю свое мнение». В Ветхом Завете соответствующее слово происходит от еврейского глагола shub, означающего «возвращаться», т. е. отказаться от греха и устремиться к Богу (ср. Иер. 18:11). В Новом Завете термин сохраняет значение нравственного возвращения. Но в духе новозаветного учения покаяние становится уже необходимым условием для достижения Царствия Божия: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17). В святоотеческой письменности представлена целая гамма толкований и взаимодополняющих определений понятия «покаяние». Согласно Клименту Александрийскому, покаяние – это исцеление (Clem. Alex. Paed. 1. 9), согласно прп. Иоанну Лествичнику, оно – «примирение с Богом», «сознательное очищение», «добровольное претерпевание всех скорбей» (Ioan. Climacus. Scala. parad. 5.), согласно прп. Симеону Новому Богослову – «сознательная борьба с самим собой» (γνωσιμαχῆσας καὶ μεταμεληθείς – Sym. N. Theol. Eth. 10). В богословских категориях, выработанных в средневизантийской патристике, покаяние касается не природной «воли», а «желания, выбора, произволения»; не самой «природы», а «способов» или «образов» ее бытия. Прп. Максим Исповедник писал:

Достойные покаяния повелел ему сотворить плоды. То есть изменить внешние образы согласно скрытому расположению сердца (Maximus Conf. Cap. theol. 1. 23).

Таково вообще значение слова «покаяние». Но в сакраментологии под Покаянием как названием таинства подразумевается особое церковное действие – исповедь грешника и совершение определенного чина священнослужителем. Так, блж. Симеон Солунский писал, что Покаяние – это «одно из таинств» (Sym. Thessal. De poenit. 254 // PG. 155. Col. 477).

В настоящем докладе будут затронуты именно богословские аспекты таинства Покаяния. Существует множество специальных вопросов, касающихся исторического становления современного чинопоследования этого таинства, его святоотеческих толкований, дополняющих и обогащающих одно другое, а также канонических аспектов (включая сложный вопрос о покаянной дисциплине), – но все это предполагается рассмотреть в других сообщениях, нас же интересует доктринальная сторона этой темы.

Традиционно таинство Покаяния рассматривается как одно из семи таинств Церкви. Напомним его краткие определения:

Покаяние есть таинство, в котором исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении прощения от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Господом Иисусом Христом²²⁴.

Таинство Покаяния есть Богоучрежденный обычай, в нем Бог через иерея прощает совершенные после Крещения грехи тем, кто искренно кается и исповедает их священнику²²⁵.

Рассмотрим составляющие элементы таинства Покаяния. В догматических богословских системах было принято отдельно рассматривать так называемые невидимую и видимую стороны таинств. В Покаянии невидимая сторона таинства включает, с одной стороны, раскаяние христианина в своих грехах, а с другой – прощение этих грехов Богом. Видимая же сторона состоит, во-первых, в устном исповедании грехов перед священником и, во-вторых, в разрешении грехов кающегося со стороны священника.

Поэтому схематически структуру таинства можно представить следующим образом:

(1) Раскаяние – (2) Исповедание – (3) Разрешение – (4) Прощение.

Остановимся подробнее на каждом из этих пунктов.

1. Прежде всего, Покаяние как таинство следует отличать от покаяния в широком смысле, то есть от того постоянного покаянного настроения, сожаления о совершаемых грехах, которое должно сопровождать христианина всегда. Участие в таинстве Покаяния является особым поступком и особым событием на духовном пути члена Церкви. Подготовка к таинству включает испытание совести и сознательное осуждение христианином своих греховных деяний, совершенных словом, делом или помышлением.

2. В то же время для совершения таинства недостаточно внутреннего сожаления и раскаяния: таинство предполагает устное исповедание грехов перед исповедующим священнослужителем. В таинстве Покаяния человек участвует как душой, так и телом, как сердцем, так и устами, то есть всем своим существом. Грехи должны быть названы. Ибо если человек вслух именует грехом нечто, им совершенное, тем самым он уже отвергает грех. И все же одного только перечисления грехов также недостаточно: исповедь должна быть соединена с искренним раскаянием, а также с верой и надеждой на милость Божию.

3. Разрешение от грехов совершает исповедующий священник через молитвы, произносимые, согласно чину исповеди, до и после собственно исповедания грехов. В славянском чине исповеди присутствует также особая разрешительная молитва, которой нет в греческом Евхологии и которая появилась в славянских книгах только в XVII веке – сначала, в первой половине XVII века, в некоторых южнорусских изданиях, а со второй половины XVII века также и в официальных московских. В этой молитве содержатся просьба к Богу простить грехи кающемуся и слова священника, произносимые им от первого лица:

Аз, недостойный иерей, властию Его [то есть Господа и Бога нашего Иисуса Христа. – Авт.], мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь.

Но прощает грехи кающемуся Сам Богочеловек и Господь наш Иисус Христос. Об этом священник напоминает перед исповедью: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое», – покаяние невидимо принимает Христос, а священник есть только свидетель: «...аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую пред Ним вся, елика речеши мне».

Таким образом, таинство Покаяния имеет целью удостоверить искреннее раскаяние христианина в совершенных им грехах и непреложность прощения, дарованного кающемуся Самим Богом. Раскаяние является достаточным условием для принятия прощения от Бога.

Теперь обратимся к основным богословским аспектам таинства.

В таинстве Крещения, которое является таинством вступления в Церковь, даруется полное прощение всех грехов. Однако Крещение не уничтожает греховную поврежденность человеческой природы, а потому и после Крещения человек продолжает совершать грехи, которые отчуждают его от Бога и от пути спасения, то есть от церковного общения. Поэтому существует необходимость особого таинства очищения от постоянно совершаемых грехов, которым является таинство Покаяния, именуемое «Вторым Крещением», или «Крещением слезами», а также таинством примирения, примирения с Богом и Его Церковью.

Таинство Покаяния является таинством освобождения человека от греховного плена и возвращения в состояние оправданности и Богоусыновления.

О необходимости прощения грехов как особого деяния говорил Сам Господь Иисус Христос во время Своего земного служения. Более того, Он заповедал и поручил совершать прощение грехов Своим апостолам, дав им для этого особую власть:

Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18:18).

Также и после Своего воскресения из мертвых, явившись ученикам, Господь сказал им:

Мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:21–23).

В классических догматических системах именно эти два евангельских текста считаются установлением таинства Покаяния.

Власть «вязать и решить», о которой говорится в Евангелии, дана не каждому апостолу индивидуально, но всем им вместе – во-первых, как представителям первоначальной Церкви и, во-вторых, как основателям и предстоятелям местных Церквей. Об этом свидетельствуют слова Господа Иисуса Христа, сказанные Им первоверховному ап. Петру:

Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16:19–20).

Ап. Петр здесь предстает как основание Церкви Христовой, являющей на земле Царство Небесное. Соответственно, все преемники ап. Петра и других апостолов, то есть епископы Церкви, воспринимают власть «вязать и решить», действуя от имени Церкви.

С распространением христианской веры и умножением членов Церкви епископы передали право принимать покаяние и разрешать кающихся от грехов также и пресвитерам, то есть рукоположенным священникам, которые совершают богослужения и все таинства, кроме таинства Священства.

Таким образом, в таинстве Покаяния предстоятель (епископ или пресвитер) действует по поручению Самого Христа, Главы Церкви, свидетельствуя об искренности покаяния, приносимого христианином, и примиряя его с Богом и Церковью. Священник допускает исповедующего свои грехи к церковному общению, то есть к участию в Евхаристии. Таким образом, таинство Покаяния – как и другие таинства – имеет своей целью привести христианина к участию в Евхаристии.

Таинство Покаяния приносит не только прощение, но и исцеление, совершаемое действием благодати Божией, и потому в нем происходит также и освящение человека. Постоянным источником преизобильного освящения через соединение со Христом является в Церкви Святая Евхаристия. Таинство Покаяния тесно связано с Евхаристией, поскольку упраздняет грех как препятствие для принятия Тела и Крови Христовых.

В то же время принятие христианином Святых Таин, согласно вере Церкви, выраженной в литургических текстах, совершается «во оставление грехов и в жизнь вечную». Поэтому таинство Евхаристии является для верующего запечатлением покаяния, принесенного на исповеди.

Однако само по себе участие в таинстве Покаяния не является достаточным основанием для того, чтобы приступить к Святым Тайнам. Совершение тяжких грехов требует иногда продолжительной подготовки к Причащению.

Все церковные таинства имеют своим основанием Домостроительство нашего спасения и совершаются с целью сообщать его плоды членам Церкви Христовой.

Кровь Христова – Кровь Нового Завета, излиянная на Кресте, – есть источник прощения грехов, подаваемого в таинстве Покаяния, а также и в других таинствах: в Крещении, в Евхаристическом соединении со Христом, в таинстве Елеосвящения.

Господь даровал апостолам и их преемникам в Церкви власть прощать грехи, ибо Он добровольно принес искупительную жертву за человеческий род и совершил дело примирения с Богом всех, кто стремится к спасению и обретению вечной жизни.

Размышляя о таинстве Покаяния, следует иметь в виду также и то, что после принятия исповеди и разрешения от грехов священник может накладывать на кающегося епитимию. Однако епитимия как таковая не входит в состав таинства Покаяния. Ибо, согласно православному пониманию, она является не наказанием за совершенные грехи, а педагогическим и исправительным средством, способствующим труду покаяния и, соответственно, освобождению человека от греховных склонностей, побуждающих его к повторению греха. В этой связи надо отметить: все, что касается покаянной дисциплины, относится не к сфере сакраментологии, а к сфере канонического права.

Существуют одновременно различие и связь между исповедью и духовным руководством. Само по себе исповедание грехов как неотъемлемая часть таинства Покаяния не предполагает духовных советов и наставлений. В таинстве священник должен прежде всего помочь кающемуся выявить и глубоко осознать свои грехи, чтобы очистить душу покаянием, которое с готовностью принимает милосердный Господь, по благодати дарующий прощение и духовное исцеление.

В то же время духовник, имеющий дело с неповторимой человеческой душой, призван не только относиться к ней с вниманием и осторожностью, но и осуществлять душепопечение, руководить христианином на его духовном пути в Царство Божие. При этом следует помнить, что само по себе духовное руководство имеет вполне самостоятельное значение и не ограничивается принятием исповеди.

Переходя к церковно-практическим вопросам, связанным с богословием таинства Покаяния, заметим, что одним из них является вопрос о совершителе таинства. В Русской Церкви право принимать исповедь имеет любой священник. В греческих Церквах исповедь принимают лишь особо назначенные и принявшие специальную хиротесию от архиерея духовники.

Иногда священника, принимающего сакраментальную (то есть тайносовершительную) исповедь, называют учителем, врачом и судией. В то же время, как нам напоминает свт. Иоанн Златоуст, исповедник – не столько судья, сколько именно врач:

Здесь врачебница, а не судилище, где требуется не (столько) ответственность за грехи, сколько подается оставление грехов... Ибо там, где милость, там нет испытания, где милость, там судии не восседают. (Ioan. Chrysost. De eleemos. 3. 4 // PG. 49. Col. 297–298; ср.: Idem. In Psalm. 50. 2 // PG. 55. Col. 577).

О том же говорится и в слове к кающемуся из Чина исповеди: «понеже бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши».

Однако учительство является важной составляющей врачевания души, а потому принимающий исповедь священник должен обладать как личным духовным опытом, так и знанием человеческих душ, а также особым «педагогическим» даром или искусством. Иными словами, если власть «вязать и решить» и, соответственно, принимать сакраментальную исповедь имеют все священники (епископы и пресвитеры), это не значит, что распоряжение этой властью не может быть ограничено из пастырских соображений.

Другой церковно-практический вопрос связан с практикой так называемой общей исповеди. В силу исторических и иных причин (недостаток священников, внешние ограничения церковной деятельности) в определенные периоды это явление было распространено и считалось вполне допустимым. Его можно также считать оправданным в исключительных случаях²²⁶. Однако с богословской точки зрения таинство Покаяния всегда предполагает устное исповедание грехов в общении со священником-духовником.

В то же время существует и другой, тесно связанный с предыдущим, церковно-практический вопрос, имеющий богословский аспект: соотношение таинства Покаяния и таинства Причащения за Божественной литургией. Поскольку это два разных таинства, между ними нет необходимой связи. Если между ними и существует богословская связь, тем не менее очевидно, что возможна, а иногда и необходима сакраментальная исповедь, за которой не следует Причащение. Сложнее ответить на вопрос: верно ли обратное – то есть должно ли участие в Евхаристии обязательно предваряться таинством Покаяния, или, иначе говоря, сакраментальным разрешением от грехов? Из этого вопроса вытекает еще один: как известно, в чине Божественной литургии есть целый ряд молитвословий, содержанием которых является просьба о разрешении от грехов ради достойного Причащения²²⁷. Каков же статус этих молитвословий по отношению к сакраментальной исповеди? Несомненно, эти вопросы требуют дальнейшего глубокого историко-литургического, богословского и канонического исследования.

С этими вопросами связана и еще одна проблема богословско-литургического характера – проблема «разрешительной формулы». Как известно, согласно принятому ныне в нашей Церкви чину исповеди священник произносит эту формулу от собственного лица: «Аз... прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих». Такая формула соответствует средневековой католической доктрине о совершении таинств in persona Christi²²⁸. Однако возникает вопрос: насколько вытекающая из этой доктрины формула – несмотря на более чем трехвековую практику ее использования – соответствует православному пониманию таинства Покаяния? При этом следует иметь в виду, что разрешительная молитва славянского Требника не входит в состав греческого Евхология²²⁹.

Как этот, так и другие специальные, а также собственно церковно-практические вопросы требуют особого обсуждения. В настоящем докладе они лишь обозначены, поскольку они, несомненно, имеют и богословский аспект. Для выработки ответов на эти вопросы необходимо привлечение знаний компетентных ученых и опытных духовников. Но основой обсуждения указанных вопросов – как в среде специалистов, так и в среде священников-пастырей – всегда должно быть догматическое учение Церкви о Святых Таинствах.

Учение о покаянии представлено в различных книгах Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Оно излагается в них с неодинаковой полнотой, в зависимости от исторических условий, а также целей и задач, стоявших перед священными авторами. В филологическом отношении оно не сводится к какому-то одному термину, причем по мере развития библейского учения о спасении приобретала полноту и точность смысла также и покаянная терминология²³⁰.

Поэтому в изложении библейского учения о покаянии возникает трудность технического характера. Полнота и целостность картины требуют провести вначале скрупулезный и последовательный анализ учения о покаянии во всех библейских книгах и лишь затем свести разные грани и черты этого учения воедино, чтобы предложить в качестве синтеза определенную систему. Однако, уместный для обширной монографии, такой подход совершенно неприемлем для краткого доклада, не претендующего на полноту. Поэтому автор доклада предлагает «математический» подход в изложении материала: вначале будет сформулирована «теорема», то есть приведена общая схема библейского учения о покаянии, и лишь затем будет приведено ее «доказательство» – иллюстрации различных аспектов библейского учения на конкретных текстах и примерах. Имея в виду исторический генезис библейского учения, итоговая схема будет представлена на основе идеи о взаимной гармонии книг Священного Писания в вопросах вероучения.

Библейское учение о покаянии схематически можно сформулировать следующим образом. С точки зрения Священного Писания покаяние представляет собой полную перемену человеческой жизни, кардинальную смену жизненных путей, обращение человека от греха к Богу и утверждение его на новом жизненном пути. В покаянном процессе можно выделить ряд аспектов, характеризующих как его логику, так и его внешнюю сторону.

С формальной точки зрения нужно различать внутреннее и внешнее, а также личное и общественное покаяние²³¹. Указанные формы тесно связаны между собой и могут служить внешним выражением различных этапов покаяния, отражающих логику этого процесса.

Первым логическим этапом покаяния является раскаяние – т. е. осознание человеком (или даже общностью людей) порочности его образа жизни, видение грехов как конкретных нарушений заповедей Божиих, осмысление той горечи, которую приносит грех душе и всему существу человека. Второй этап покаяния – обращение – являет собой перемену всей жизни грешника, его обращение к Богу с просьбой о помиловании и прощении. Третий этап – исповедание, при котором кающийся прибегает к различным формам выражения своего раскаяния: устному исповеданию, жертвоприношениям ветхозаветной Церкви или таинству Исповеди в Церкви новозаветной. Исповедание призвано не только выразить покаянное чувство, но и даровать грешнику удостоверение в его помиловании Богом. К логике покаяния необходимо отнести и этап очищения – таинственного воздействия благодати Божией на кающегося, при котором Бог исцеляет пораженную грехом природу, прощает грехи и дарует силы для делания добрых дел. Наконец, последний этап – укоренение в добродетели – предполагает уклонение раскаявшегося человека от прежних злых дел и делание противоположных дел добра.

Имея в виду эту общую схему библейского учения о покаяния, при рассмотрении последующего иллюстративного материала надо помнить, что авторы священных книг не ограничивали себя какими-либо заранее заданными жесткими схемами при изложении учения о покаянии. Поэтому в библейских примерах этапы покаянного процесса могут отличаться от изложенной выше логической схемы как по своему порядку, так и по числу.

При описании покаяния в Ветхом Завете священные авторы используют преимущественно два древнееврейских термина – nicham, «сожалеть», и shub, «обращаться, возвращаться назад», которые в зависимости от контекста могли иметь и иной смысл.

В Пятикнижии Моисея дано замечательное сочетание учения о внешнем покаянии в связи с внутренним раскаянием. Для целей внутренней духовной жизни Господь преподал через Моисея нравственный закон как мерило праведности. Наряду с этим народ Израилев получил и предписания об участии в общественном религиозном культе, а также правила ритуальной чистоты. Ритуальные обряды и институт жертвоприношений явились внешними формами выражения общественного или личного покаяния. Однако они были даны не для того, чтобы к ним прибегали механистически, но для того, чтобы послужить для возбуждения внутреннего раскаяния в народе Израиля: каждый израильтянин регулярно участвовал в принесении жертв, что подталкивало его к размышлениям над значением закона.

В Пятикнижии Моисея в качестве обязательной зафиксирована форма покаяния, широко распространенная в древнем мире, – жертвоприношения. Если систематизировать жертвы, предписанные Моисеевым законом, в зависимости от причины, по которой они приносились, можно видеть, что из четырех жертв две имели прямое отношение к созданию покаянного настроя у ветхозаветных верующих²³². Прежде всего, это «жертва повинности» (по-еврейски ’āshām), которая приносилась в случае, если человек «согрешит и сделает что-либо против заповедей Господних» (Лев. 5:17) или «против посвященного Господу» (Лев. 5:14–16).

Вторая – «жертва за грех» (по-еврейски chat͟tāt) – приносилась при осознании человеком душевной или телесной нечистоты или порочности (Исх. 29:14; Лев. 4:21~и др.). Поводом для принесения этой жертвы служили, на первый взгляд, вполне естественные обстоятельства: случаи осквернения через прикосновение к нечистому предмету или трупу, во время мужского или женского истечения, послеродовое состояние женщины, заболевание проказой и тому подобное²³³. Но круг случаев, когда предписывалось приносить жертву за грех, был значительно шире – сюда относились любые нарушения религиозных или моральных норм, причем приносить ее были обязаны не только отдельные личности (начальники, Лев. 4:22–26, простые люди, Лев. 4:27–35), но и общество Израилево в целом (Лев. 4:13–21). Само по себе название жертвы chat͟tāt, так же как и родственное ему слово chet̲’, употреблялось для обозначения греха как такового, понимаемого как ущербность бытия грешника. Родственные аккадские слова указывают, что еврейский термин chat͟tāt этимологически восходит к понятию «упускать, терпеть неудачу»²³⁴. Грех заключается не только в нарушении заповедей Божиих, не только в причинении вреда ближнему, но, будучи дисгармонией с установленным Богом порядком вещей, делает неполноценной жизнь грешника, является причиной его безрадостного состояния – таков смысл понятия chat͟tāt²³⁵. По этой причине жертва за грех не только напоминала о греховности человека, но и побуждала его к раскаянию: в законе Моисеевом содержится обещание грешнику о прощении грехов после принесения жертвы – о приносящем ее кающемся человеке говорится: «так очистит его священник, и прощено будет ему» (Лев. 4:31, 35).

Кроме непосредственно предписанных законом религиозных ритуалов, в ветхозаветных книгах встречается описание широко распространенных форм внешнего выражения раскаяния.

Прежде всего это покаянные действия, выражающие внешнее смирение, которые заключаются в отказе от пищи и питья и передаются древнееврейским словом tsom, то есть «пост». Постом была подкреплена покаянная молитва израильтян, произнесенная Самуилом, после обращения народа от языческих культов Ваалов и Астарт (1Цар. 7:6); пост наложил на себя Давид после согрешения с Вирсавией, когда молился с покаянием об исцелении родившегося младенца (2Цар.12:16, 21, 22); усиленно постился и Ахав, когда узнал от Господа страшный приговор о себе и своем потомстве (3Цар. 21:27–29)²³⁶.

В Ветхом Завете описаны и другие формы внешнего выражения покаяния: раздрание своих одежд и облачение во вретище (3Цар. 21:27; Иоил. 1:13; Ион. 3:6, 8; Неем. 9:1~и др.); сидение либо возлежание в пепле или посыпание им своей головы (Ис. 58:5; Неем. 9:1; Дан. 9:3; Есф. 4:3~и др.). Пост и вретище как проявления покаяния были известны и за пределами Палестины, что видно из повествования Книги пророка Ионы, где описано, как раскаявшиеся ниневитяне наложили пост и вретища не только на себя, но и на свой скот (Ион. 3:7).

Одним из важнейших проявлений покаяния было публичное исповедание грехов пред Господом. Это могло быть исповедание всего народа, как, например, при Самуиле, когда народ раскаялся в идолопоклонстве (1Цар. 7:6), при Неемии, в момент возобновления Завета, когда сыны Израилевы «встали и исповедовались во грехах своих и в преступлениях отцов своих» (Неем. 9:2); или же исповедание отдельных представителей народа Израиля, как покаянная молитва Даниила и песнь трех отроков, вверженных в вавилонскую печь (Дан. 9:4–19; 3:25–90).

Мотив общественного покаяния красной нитью проходит через повествование книги Судей, историософия которой рассматривает бедствия Израиля в первый период пребывания в Палестине (в частности, подпадение под гнет соседних народов) как следствие уклонения народа в идолопоклонство. Священный автор считает, что через эти бедствия Бог вразумлял народ Израилев. Каждый раз, не будучи в состоянии более терпеть притеснения, «сыны Израилевы» вопияли «ко Господу» (Суд. 3:9~и др.), и Он давал им лидера, под руководством которого они свергали иноземное иго. Эти лидеры вошли в историю под названием судей. Книга Судей описывает цикл, который многократно повторялся в домонархический период истории Израиля: отпадение народа от Бога – тяжелые многолетние бедствия как наказание Божие к вразумлению – покаяние народа и призыв к Богу о помощи – освобождение через судию – и многолетнее благоденствие, сочетающееся с поклонением Богу.

В монархический период, при описании регулярных отпадений Израиля и Иудеи в идолопоклонство, исторические книги под покаянием понимают его практическую форму, в первую очередь отказ от ложных языческих культов и возвращение к истинному Богу, Господу Израиля, и Его учению (1Цар. 7:3; 3Цар. 13:33; 4Цар. 17:19–23). В одном случае особо отмечена важность изучения Моисеева закона для указанного типа покаяния: при описании деятельности благочестивого царя Иосии сказано, что он обратился к Богу не только «всем сердцем своим, и всею душею своею, и всеми силами своими», но и в подчинении «всему закону Моисееву» (4Цар. 23:25).

В одной из самых ранних книг²³⁷ Ветхого Завета – Книге Иова – ставится вопрос о том, как соотносится личная ответственность человека за совершенные проступки с общей греховностью человеческой природы; другими словами, в чем должен раскаиваться грешник перед Богом – в своих конкретных злых делах или в потенциальной способности согрешить, присущей каждому человеку?

В начале книги Иов изображен как праведник, который не только сам угождает Богу, но и еженедельно приносит всесожжения за своих сыновей и дочерей, опасаясь, не согрешили ли они чем-нибудь во время их пиршеств (Иов. 1:4). Таким образом, упоминая о жертвоприношениях, автор книги подчеркивает покаянный настрой Иова.

Затем с Иовом случается череда несчастий, и пришедшие для утешения друзья пытаются внушить ему мысль о связи этих ужасных бедствий с его личными грехами, которыми он прогневал Бога. Мысль друзей Иова не оригинальна: на древнем Востоке было широко распространено представление о том, что всякий грех порождает наказание от Бога. Иов не отрицает этой мысли как таковой: «Если я согрешу, Ты заметишь и не оставишь греха моего без наказания», – говорит он (Иов. 10:14), но твердо отрицает возможность того, что это справедливо в его случае. Он отказывается признать за собой ту огромную меру нечестия, которая, по мысли друзей, только и могла повлечь за собой его тяжелейшие страдания. Напротив, Иов, по замечанию свт. Иоанна Златоустого, «не видел причины своих страданий, – и эта неизвестность терзала его ужаснее, нежели черви»²³⁸.

Друзья пытаются указать Иову на всеобщее поражение грехом человеческой природы, а значит, греховность каждого человека. Например, Елифаз Феманитянин говорит ему: «Человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего? Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки: тем более – в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли» (Иов. 4:17–19). Иов не отрицает мысли о всеобщей греховности: «Как оправдается человек пред Богом?» – риторически восклицает он (Иов. 9:3). Но он переходит в своих размышлениях далее – к пониманию того, что эта греховность по-разному проявляется у каждого человека в конкретных поступках. И у него, Иова, нет такой меры грехов, чтобы за них терпеть столь страшное наказание от Бога. «Что Ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне, – спрашивает Иов, обращаясь к Богу, но фактически отвечая своим друзьям, и прямо говорит: – хотя знаешь, что я не беззаконник» (Иов. 10:6–7). Дальнейшее повествование Книги Иова показывает, что он был прав, поскольку страдания были попущены не за его грехи, а чтобы явить его долготерпение (Иак. 5:11).

Таким образом, по учению Книги Иова, человек должен раскаиваться пред Богом не в потенциальной возможности грешить, а в конкретных делах, противных воле Божией²³⁹.

Одним из наиболее ярких текстов Священного Писания, выражающим учение о покаянии, является 50-й псалом, написанный раскаивающимся в своих грехах царем Давидом (2Цар. 11–12). Это произведение замечательно не только тем, что, войдя в литургическую практику православной Церкви, является хорошо знакомым каждому верующему, но и тем, что в нем достаточно полно представлены практически все этапы покаянного процесса, описанные ранее в нашем докладе в виде суммы библейского учения по данному вопросу.

Покаянная молитва Давида обращена к внутреннему миру согрешившего человека. Давид начинает с того, что просит у Бога прощения согрешений, но вместе с тем – и очищения души от той скверны, от той нечистоты, которая вошла в его природу через греховные поступки:

Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня (Пс. 50:4).

На русский язык словом «грех» переведен упомянутый выше древнееврейский термин chat͟tāt , означающий ущербность греховного состояния человека. Замечательно, что Давид смотрит на грех не юридически, не как на причину для гнева Божия (хотя такой аспект можно найти в других ветхозаветных текстах) – для него важен не гнев, а благодать Божия, «великая милость» Его, которая может «омыть» и «очистить» природу согрешившего человека от греховного поражения. Несмотря на греховную ущербность, Бог может исцелить человека совершенно: «Окропи меня иссопом, и буду чист; омой меня, и буду белее снега», – молится Давид (Пс. 50:9).

Внутреннее раскаяние Давид рассматривает как важнейшее условие для прощения и очищения Богом; без этого внешнее покаяние, выражающееся в принесении жертвы, не имеет значения в глазах Божиих: «Жертвы Ты не желаешь, – я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь», – говорит Давид (Пс. 50:18). Бог не желает жертвы Давида без внутреннего раскаяния потому, что жертва – это публичный акт, но Давид именно внешне, публично лицемерил, когда посылал Урию, мужа Вирсавии, на верную смерть; внешне все выглядело пристойно, тогда как внутренне Давид был исполнен коварства. Поскольку жертва лишь символизирует покаяние, без внутреннего раскаяния она будет лишена смысла. Давид желает сначала измениться внутренне, желает, чтобы эта истинная перемена стала основой для последующего публичного жертвоприношения: «Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже», – говорит он (Пс. 50:19).

После осознания греха и внутреннего раскаяния, после обращения к Богу через сокрушение сердца как залог будущего публичного искреннего исповедания греха посредством жертвоприношения Давид призывает благодать Божию с надеждой на очищение. Восстановление целостности и гармонии души станет для него тем действием Божиим, которое даст удостоверение в прощении его грехов: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50:12). Это очищение Господь производит Своим Святым Духом: «Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:13). Результатом очищения для Давида является радость праведника – радость пребывать в Боге и с Богом: «Возврати мне радость спасения Твоего и Духом владычественным утверди меня» (Пс. 50:14). Здесь «радость спасения Твоего» по- еврейски передается выражением, в котором используется термин yēsha‘, «спасение», получивший позже у пророков мессианское значение²⁴⁰.

Но Давид не только просит у Бога очищения – он желает укорениться в делании добра: тогда покаяние станет полным, окончательным и бесповоротным: «Научу беззаконных путям Твоим, и нечестивые к Тебе обратятся», – говорит Давид (Пс. 50:15). Одним из главных дел добродетели Давид считает прославление Бога: «Господи! отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою» (Пс. 50:17). Только укоренение Давида в добре может послужить и укреплению его царского дела – в частности, процветанию Сиона и безопасности Иерусалима (Пс. 50:20), в случае чего Давид и его народ смогут приносить Богу мирные жертвы (Пс. 50:21).

У пророков с особой силой сформулировано учение о покаянии как обращении к Богу, которое предполагает новые отношения человека с Богом и затрагивает все сферы человеческого бытия. В определенной степени развитие этого учения стало реакцией на умаление внутреннего покаянного чувства в народе Израилевом при участии во внешних ритуалах²⁴¹. Пророки пытались устранить из учения о покаянии все элементы, которые могли простым народом восприниматься магически²⁴².

Пророки исходили из того, что разнообразные личные и общественные проявления греха (например, идолопоклонство, служения на высотах, политические союзы с языческими народами, социальная несправедливость) были выражением конкретного духовного состояния, в котором пребывал народ Израилев. Заслуга пророков в том, что они охарактеризовали это состояние в терминах отношения Бога и народа; причем позицию Израиля в этих отношениях они обозначали как изменническую²⁴³.

Так, пророк Осия изображает отношения Господа с Израилем как брак, в котором Израиль представлен неверной женой (Ос. 1–3); пророк Исаия говорит об Израиле как о сыновьях, возмутившихся против Отца (Ис. 1:2); а Иеремия называет грех изменой Господу (Иер. 1:16; 2:13, 17, 19; 5:7, 19). Все эти образы подчеркивают, что грех является изменой или даже бегством от Бога. Поэтому покаяние в пророческой литературе мыслится как возвращение с греховного пути к прежним, основанным на Завете отношениям Израиля и Господа (ср. Ос. 2:9)²⁴⁴.

Каковы же должны быть, по мысли пророков, практические результаты возвращения Израиля к Богу? Прежде всего, это повиновение воле Господа, исполнение Его заповедей, поскольку Израиль полностью вверил Ему свою жизнь²⁴⁵. Особенно ярко эта мысль звучит у пророка Иеремии, так излагающего весть Господа сынам Израилевым: «Вы ныне обратились и поступили справедливо пред очами Моими» (Иер. 34:15). В другом месте Господь обличает Израиль через этого же пророка и вновь ставит в связь с возвращением исполнение Своего закона: «Может быть, они послушают и обратятся каждый от злого пути своего, и тогда Я отменю то бедствие, которое думаю сделать им за злые деяния их» (Иер. 26:3).

К практическим делам обращения относится и уклонение от зла, отвращение от всего неугодного и противного Богу²⁴⁶. По мысли пророка Осии, без этого не может быть покаяния: «Дела их не допускают их обратиться к Богу своему», – говорит пророк (Ос. 5:4). Чтобы побудить народ к покаянию, Господь попустит скорби и бедствия (Ос. 2:8–17; 14:1–2), что послужит не только к вразумлению, но и к восстановлению богопочитания и праведной царской власти: «Долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя и без князя и без жертвы, без жертвенника, без ефода и терафима. После того обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, и будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни», – обещает Господь (Ос. 3:4–5)²⁴⁷.

Пророк Исаия говорит о том, что каждый человек согрешает перед Богом:

И все стали мы – как нечистый, и как одежда во время месячного очищения²⁴⁸ – вся праведность наша (Ис. 64:6).

Причину согрешений и отсутствие покаяния пророк видит в злых навыках; но лишая себя покаяния, народ лишает себя и очищения, даруемого Господом:

огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их

– говорит Исаия от имени Господа (Ис. 6:10). Если кто-то из грешников покается, Господь обещает ему полное и всецелое прощение и очищение от греха:

Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю; если будут красны, как пурпур, – как волну убелю (Ис. 1:18).

Поскольку в народе нет покаяния, Господь возвещает свой суд над Израилем. Он повелевает Исаии назвать одного из сыновей символическим именем, имеющим буквальное значение «остаток обратится» (Ис. 7:3). Это было указанием на то, что после разрушительного ассирийского нашествия от Израиля уцелеет лишь небольшая часть, которая и обратится к Богу. Об этом Господь говорит через Исаию в 10-й главе его книги (Ис. 10:21–22)²⁴⁹.

Пророк Иеремия говорит о необходимости внутреннего покаяния и в качестве необходимого условия называет уклонение от злых дел:

Если хочешь обратиться, Израиль, говорит Господь, ко Мне обратись; и если удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться (Иер. 4:1).

По его мысли, Господь посылает бедствия для того, чтобы каждый обратился от своего злого пути (Иер. 26:3; 36:3, 7). Особое внимание он придает навыкам к злым делам, которые препятствуют покаянию:

Может ли ефиоплянин переменить кожу свою и барс – пятна свои? так и вы – можете ли делать доброе, привыкнув делать злое? (Иер. 13:23).

Здесь можно видеть, что, хотя на основании своего жизненного опыта пророк не ожидает обновления, произведенного силами человека, он указывает, что это сможет сделать Бог, Который напишет Свой закон в сердцах человеческих (Иер. 31:33)²⁵⁰.

Тогда как у допленных пророков покаяние каждого человека из народа Израилева мыслилось в контексте обращения всего народа, у пророка Иезекииля вопрос о покаянии приобретает индивидуалистическую направленность²⁵¹. Он предпочитает говорить об обращении не всего народа, а конкретного человека, которого он называет rāshē ̒, то есть «злой, грешный», что в переводе Семидесяти передается как ὁ ἄνομος, и, уже на этой основе, в церковнославянском и синодальном – «беззаконник» (Иез. 18:21, 27; 33:9, 11, 12, 14 и др.). Это – тот, кто погрешает и в религиозном, ритуальном, и в моральном плане (яркое описание таких прегрешений дано в Книге пророка Иезекииля – Иез. 18:10–13). Покаяние для Иезекииля означает такое обращение грешника, при котором тот полностью меняет свой жизненный путь (Иез. 3:19; 18:21, 23, 27; 33:12, 14, 19), оставляет согрешения и стремится стать «праведником» (tsaddiq)²⁵²:

Беззаконник, если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет, – говорит пророк от имени Господа. – Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет (Иез. 18:21–22).

В отличие от Иеремии, пророк Иезекииль усматривает в человеке способность и силу свободно выбирать, будет ли он «беззаконником» или «праведником»²⁵³, однако призывает к обращению и способствует этому все же Бог (Иез. 11:19; 18:30–32; 36:26). Погибель, которая ожидает нераскаянного грешника, не доставляет Господу радости; наоборот, Бог желает покаяния грешника, что бы предотвратить его наказание.

Разве Я хочу смерти беззаконника? – говорит Господь Бог. – Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив? (Иез. 18:23).

Иезекииль особо подчеркивает индивидуальную ответственность каждого перед Богом:

Сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается (Иез. 18:20).

Для точности освещения новозаветного учения необходимо коснуться проблемы трансформации покаянной терминологии, произошедшей в тот период, когда народ Израиля оказался лицом к лицу с эллинистическим миром.

В Новом Завете учение о покаянии излагается с использованием таких терминов, как μετανοέω и μετάνοια²⁵⁴. Общее значение этих слов в древнегреческом языке – «перемена ума», в более широком смысле – «перемена образа мыслей»²⁵⁵. Однако автоматически использовать эти значения при интерпретации новозаветных текстов было бы неправильно²⁵⁶. Необходимо учитывать и то влияние, которое оказал на новозаветную (и позже – на церковную) терминологию греческий язык перевода Семидесяти и греко-еврейских авторов межзаветной эпохи²⁵⁷.

В греческом переводе Семидесяти для передачи глагола shub, как в общем смысле «обращаться, возвращаться», так и в интересующем нас значении религиозного и морального обращения, всегда использовались греческие глаголы ἐπιστρέφω (ἐπιστρέφομαι) и ἀποστρέφω (ἀποστρέφομαι), означающие «поворачивать(ся) к чему-либо или от чего-либо», «возвращать(ся)», «обращать(ся)»²⁵⁸, но никогда не использовался глагол μετανοέω. Этим глаголом и существительным μετάνοια в переводе Семидесяти переведен другой древнееврейский термин, относящийся к идее покаяния, – nicham, «сожалеть о чем-либо», «изменить свое решение»²⁵⁹.

Однако уже у пророков – в частности, у пророка Иеремии – значения nicham и shub начинают сближаться (ср. Иер. 8:6~и 31:18)²⁶⁰, поскольку оба эти термина указывали на движение в противоположную сторону от определенной точки. Поэтому в переводе Семидесяти отмечается сближение смысла глаголов μετανοέω и ἐπιστρέφω или ἀποστρέφω²⁶¹.

Тенденция придавать греческому глаголу μετανοέω смысл древнееврейского shub, то есть «обращение», имеется и в более поздних переводах Ветхого Завета на греческий язык. Перевод Симмаха использует μετανοέω 6 раз в тех случаях, когда shub означает религиозное обращение, покаяние (Ис. 31:6; 55:7; Иер. 18:8; Иез. 33:12; Ос. 11:5; Иов. 36:10)²⁶². Об этом же свидетельствуют неканонические книги на греческом, ветхозаветные апокрифы, творения Филона Александрийского. Во всех этих произведениях слова μετανοέω и μετάνοια используются для передачи ветхозаветных понятий «обращать(ся)» и «обращение»²⁶³.

На основании текстов межзаветного периода можно утверждать, что в начале новозаветной эпохи в религиозной среде эллинистических иудеев глагол μετανοέω был общепринятым и даже предпочтительным эквивалентом для основного еврейского термина, означающего покаяние в смысле «обращение» – shub²⁶⁴. Поэтому можно сделать вывод, что, хотя новозаветное учение о покаянии терминологически связано с древнегреческими словами μετανοέω и μετάνοια, в смысловом отношении оно восходит к ветхозаветному пониманию покаяния как всецелого обращения человека от греха к Богу, наполненному мессианским содержанием.

Впервые призыв к покаянию в Новом Завете звучит из уст св. Иоанна Крестителя:

В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской, и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (μετανοεῖτε· ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν – Мф. 3:1–2).

Призыв к покаянию звучит здесь в контексте ветхозаветного shub – «обратитесь к Богу», «измените свой жизненный путь». Это подтверждает внешняя форма, которую избрал св. Иоанн Креститель для пожелавших обратиться к Богу, – погружение в воду, или крещение (Мф. 3:6). Стоит вспомнить, насколько странно звучал для иудеев призыв принимать крещение, поскольку этот обряд был предназначен для прозелитов, то есть для пожелавших перейти в иудаизм из язычества²⁶⁵. Но св. Иоанн Креститель обращается к иудеям по рождению, вследствие личных грехов отступивших от Бога, и призывает: «Вернитесь к Нему, станьте вновь иудеями!»

Учение о покаянии у св. Иоанна Крестителя имеет важную особенность по сравнению с ветхозаветным: нужно обратиться к Богу, поскольку Царство Его уже близко. Но это Царство – новое мессианское Царство, устроенное Христом. Это имеет в виду евангелист Матфей, говоря о св. Иоанне Крестителе:

Он тот, о котором сказал пророк Исаия: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему (Мф. 3:3).

Евангелист подразумевает слова пророка Исаии, относящиеся не только к личности Предтечи, но и к символике встречи Мессии народом Израиля²⁶⁶. Образы встречи Мессии, обрисованные Исаией, и покаяние у св. Иоанна Крестителя основаны на ветхозаветном «обращении», то есть на радикальном повороте жизненного пути человека: «Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими» (Ис. 40:4), – вот что понимает Исаия под приготовлением «пути Господу». Эта символика взята из практики подготовки дорог при путешествии восточных царей²⁶⁷ и предполагает, что кривые пути будут выпрямлены, все низины засыпаны, а холмы – сточены, поскольку путь готовится для царя и должен быть идеально прямым, ровным и гладким. Скрывающийся за этим образом духовный смысл предполагает, что всякая нечистота, грех и неумеренность – как изъяны на человеческом жизненном пути – должны быть изгнаны из сердец человеческих, что является необходимым условием для встречи с Богом²⁶⁸. Отсюда смысл призыва св. Иоанна Крестителя: обратитесь всем сердцем к Богу, искоренив свои недостатки.

Из евангельского повествования видно, что учение о покаянии св. Иоанна Крестителя вобрало в себя и другие элементы ветхозаветного покаяния: кроме сожаления о грехах и обращения к Богу, иудеи приходили к св. Иоанну, «исповедуя грехи свои» (Мф. 3:6), а сам св. Иоанн давал пример внешнего выражения покаяния через облечение в грубую одежду и постоянный строгий пост (Мф. 3:4). Результатом покаяния должно стать делание добрых дел: «Сотворите же достойный плод покаяния», – обращается св. Иоанн Креститель к фарисеям и саддукеям (Мф. 3:8). Он учит о том, что Сам Бог приготовил суд тем, кто не желает обратиться:

Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь (Мф. 3:10).

Есть у него и учение о благодатном очищении Богом раскаявшегося: принявшие обращение через св. Иоанна Крестителя выражают это погружением в воду, а грядущий за ним Мессия очистит их «Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11).

Учение о покаянии Господа Иисуса Христа, так же как и у св. Иоанна Крестителя, предполагает полную перемену жизни человека для обращения к Богу, для новой жизни – жизни вечной. Принципиальное отличие учения Иисуса Христа от ветхозаветного и Иоаннова в том, что пророки и св. Иоанн Креститель, призывая к покаянию, в качестве конечной цели верующего указывали на Бога, оставаясь при этом лишь глашатаями Божиими. Христос, как воплотившийся Сын Божий, призывая в покаянии к Богу, призывает к Себе, и именно Он дает покаявшемуся новую вечную жизнь.

Как и у св. Иоанна Крестителя, первые слова общественной проповеди Господа Иисуса Христа были призывом к покаянию. В передаче евангелиста Матфея они звучат совершенно тождественно Иоанновым: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (μετανοεῖτε· ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν – Мф. 4:17). Согласно евангелисту Марку, в призыве Господа звучало также и объяснение того, что покаяние необходимо, дабы уверовать в Евангелие: «Покайтесь, и веруйте в Евангелие» (μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελιῳ – Мк. 1:15).

Подобно св. Иоанну Крестителю, Господь избирает в качестве внешней формы обращения к Богу погружение в воду – крещение. Но это крещение онтологически носит принципиально иной характер, даруя верующему в Сына Божия очищение от грехов и благодать Святого Духа (Мф. 3:11; Лк. 3:16; Деян. 1:5; 2:38; 22:16~и др.). Поэтому крещение Иоанна св. ап. Павел назвал «крещением покаяния» (βάπτισμα μετανοίας – Деян. 19:4). Христово крещение требует покаяния лишь в качестве приготовительного этапа, само же по себе оно является вхождением в Царство Небесное и соединением с Богом во Христе.

В книге Деяний описан случай, когда св. ап. Павел предложил ефесянам, уже принявшим Иоанново крещение, креститься «во имя господа Иисуса» (Деян. 19:5). Проповедь апостолов также начиналась с призыва к покаянию (Мк. 6:12; Деян. 17:30), но обратившихся ко Христу они крестили уже благодатным крещением очищения от грехов (Деян. 19:5).

Из беседы Господа Иисуса Христа с Никодимом видно, что Господь ожидает от входящего в Царство Божие полной перемены жизни, то есть требует от него покаяния в смысле ветхозаветного пророческого понятия «обращения»: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия», – говорит Христос (Ин. 3:3). Конечно, далее Господь возводит понятие об обращении на новый уровень – теперь в ответ на обращение человека к Богу действует сила благодати Божией: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие», – объясняет Христос (Ин. 3:5).

Как в Ветхом Завете, когда Бог через пророков возвещал Свой суд и наказание не пожелавшим обратиться к Нему, так и Господь Иисус Христос говорит о суде Божием над не пожелавшими покаяться людьми и целыми городами. В ответ на вопрос о галилеянах, «которых кровь Пилат смешал с жертвами их», Иисус Христос утверждает, что ни эти люди, ни те восемнадцать жителей Иерусалима, на которых упала башня Силоамская, не были «грешнее всех Галилеян» или «виновнее были всех, живущих в Иерусалиме»: «Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете», – делает вывод Христос (Лк. 13:1–5). То есть участь человека, не вошедшего в Царствие Божие, но пребывающего во власти греха, сопоставима с жестокой смертью. Но это не исключает возможности наказания Богом нераскаявшегося человека или даже человеческих сообществ еще в этой жизни для их вразумления. Как в Ветхом Завете Господь предрекал бедствия Израилю из-за нежелания народа раскаяться, так и Христос предсказывает бедствия Хоразину, Вифсаиде и Капернауму – городам, в которых, по замечанию евангелиста, «наиболее явлено было сил Его», но население которых осталось равнодушным к проповеди (Мф. 11:21–24).

Учение о покаянии Господа Иисуса Христа имеет также конкретный, практический аспект – сожаление о соделанном грехе. Этот смысл проявляется в повседневной жизни, не снимая вопроса об обращении к Богу, а, напротив, даже подразумевая его положительное решение:

Наблюдайте за собою, – поучает Христос. – Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, – прости ему (Лк. 17:13–14).

Евангелист Лука указывает, что эти слова были обращены Господом к апостолам как к первым членам Церкви. Тем самым Господь дает практическое руководство для дальнейшей церковной жизни, в которой также будут иметь место согрешения.

По Своем воскресении Господь является ученикам и дарует им власть прощать грехи силой Святого Духа. Он говорит апостолам:

Как послал Меня Отец, [так] и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:21–23; ср. Мф. 16:19).

Эти слова можно понимать не только как компетенцию апостолов совершать крещение, но и как учреждение в церковной жизни таинства Покаяния²⁶⁹, поскольку аналогичное учение в Евангелии от Матфея Господь излагает в контексте церковной жизни: сначала Он говорит об обличении согрешившего брата перед лицом Церкви, а потом заключает:

...что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18:18).

Святые апостолы в учении о покаянии, с одной стороны, следуют Господу Иисусу Христу в том, что рассматривают покаяние как обращение, то есть приготовительный этап ко вхождению в Церковь. Св. ап. Петр в речи в притворе Иерусалимского храма видит в покаянии условие для прощения грехов и вступления в мессианское царство:

Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши (μετανοήσατε οὖν καὶ ἐπιστρέψατε, εἰς τὸ ἐξαλειφθῆναι ὑμῶν τὰς ἁμαρτίας), да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа (Деян. 3:19).

С другой стороны, учение святых апостолов о покаянии дополняет церковно-практический аспект Христова учения о покаянии в связи с началом регулярной жизни христианских общин. Появляется необходимость говорить о покаянии лиц, которые уже стали христианами. Речь идет не только о тех христианах, которые оказались духовно слабы и совершили тяжкие согрешения, названные св. ап. Иоанном Богословом «грехами к смерти» (1Ин. 5:16). Стало ясно, что до окончательного торжества Божиего во всем творении, которое произойдет только после Второго пришествия Христова, даже верные христиане согрешают, хотя эти грехи совсем иного рода: не лишая верующих благодати Божией полностью, они, названные апостолом «грехами не к смерти» (1Ин. 5:16), напоминают о немощи человеческого естества и греховности всего мира.

Св. апостол Павел говорил об этом:

Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:19–20, 22–23).

Св. ап. Иаков кратко охарактеризовал это явление так:

Все мы много согрешаем (Иак. 3:2).

В связи с этим возникла необходимость покаяния для верных христиан, которые желают очиститься даже от повседневных мелких прегрешений и вновь предстать перед Богом чистой душой и трезвенным сердцем. Например, св. ап. Павел ожидает покаяния от коринфских христиан, которые были замечены в «нечистоте, блудодеянии и непотребстве» (2Кор. 12:21). Св. ап. Петр предлагает покаяться Симону, пожелавшему за деньги получить рукоположение:

Покайся в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего (Деян. 8:22).

Нет возможности утверждать, какой была внешняя форма таинства – ведь Крещение не могло быть совершено повторно. Но о том, что она должна была возникнуть, говорят слова ап. Иоанна Богослова о связи покаяния с исповеданием грехов:

Если говорим, что не имеем греха, – пишет он, – обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши (ἐὰν ἁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν), то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1Ин. 1:9).

Апостол употребляет глагол ὁμολογέω, который в Священном Писании Нового Завета может означать, с одной стороны, «признавать какой-либо факт», «удостоверять свое слово», «утверждать», «свидетельствовать», с другой – «возвещать что-либо публично», «исповедовать веру»²⁷⁰. На основании общего содержания речи апостола в данном случае следует предпочесть первое значение глагола, понимая его в том смысле, что для прощения нам надо признать свои грехи перед Богом. Но нельзя полностью исключить и второго значения – тогда возникает мысль о необходимости внешне исповедовать грехи перед Церковью в лице ее конкретных представителей, среди которых уместнее всего видеть апостолов и их преемников, облеченных Господом властью отпускать грехи (Ин. 20:23)²⁷¹.

Свидетельства о связи покаяния с внешним исповеданием грехов перед членами ранней Церкви можно найти в Книге Деяний святых Апостолов и в Послании ап. Иакова.

Так, в Книге Деяний говорится о том, как

многие... из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои (ἐξομολογούμενοι καὶ ἀναγγέλλοντες τὰς πράξεις αὐτῶν – Деян. 19:18).

Дееписатель использует глагол ἐξομολογέω, близкий по значению к ὁμολογέω, а смысл всего высказывания в том, что обратившиеся христиане публично признавали свои согрешения, хотя, видимо, это было тесно связано с крещением и вхождением в Церковь²⁷².

В Послании ап. Иакова содержится призыв к христианам:

исповедайте друг другу согрешения²⁷³(ἐξομολογεῖσθε ἀλλήλοις τὰ παραπτώματα – Иак. 5:16).

Здесь также использован глагол ἐξομολογέω, причем смысл фразы хорошо передан в синодальном переводе: «признавайтесь друг пред другом в проступках»²⁷⁴. Поскольку далее апостол продолжает: «...и молитесь друг за друга, да исцелеете» (Иак. 5:16), – имея в виду исцеление от духовных недугов²⁷⁵, то очевидно, что слова об исповедании указывают на признание христианами своих грехов друг перед другом с целью молиться друг за друга²⁷⁶.

Более ясные указания о том, как практика исповедания грехов была сопоставлена с полномочиями апостолов и их преемников «вязать» и «решить» человеческие грехи (Мф. 18:18; см. также Ин. 20:23), уже выходят за хронологические рамки новозаветных писаний и относятся к раннему периоду святоотеческой письменности. Но именно связь этих двух понятий и легла в основу христианского таинства Покаяния, находящего свое выражение в форме исповеди перед епископом или священником.

В покаянной практике латинского Запада и греческого Востока в первом тысячелетии существовали два типа покаяния – публичное и тайное.

Под покаянием публичным (древним, или каноническим) понимается такая покаянная практика, в которой покаянный процесс, следовавший за исповеданием грехов и наложением епитимии, являлся публичным, и в нем принимал участие не только кающийся, но и вся церковная община. Каноническое (то есть публичное) покаяние было неповторяемым и не предполагало исповедания грехов coram publico, но и не исключало такой возможности.

В свою очередь, под покаянием тайным, известным под названием тайной исповеди, понимается такая покаянная практика, в которой не только исповедание грехов, но и последующий покаянный процесс не предполагали участия церковной общины. Более того, тайная исповедь была повторяемой.

Таким образом, покаяние публичное и покаяние тайное различались не по способу исповедания грехов, а по отношению церковной общины к согрешившему и принесшему покаяние, а также по отношению к повторяемости самого покаяния.

Развитие покаянной дисциплины на Востоке и на Западе происходило во многом независимо, вследствие чего к концу первого тысячелетия покаянные практики Восточной и Западной Церквей стали различаться. Но в каждом случае можно выделить два периода, сходных по датировкам, однако различающихся по характеру взаимоотношения между покаянием публичным и тайным: на Востоке – доиконоборческий и послеиконоборческий, а на Западе – докаролингский и послекаролингский, причем развитие покаянной дисциплины на Востоке во многом повторяло основные этапы западного развития²⁷⁷.

В докаролингский период (VI – сер. VIII в.) покаянную дисциплину характеризовало и определяло покаяние каноническое, то есть публичное. Этому древнему покаянию подвергались согрешившие вне зависимости от того, получили или не получили публичную огласку их деяния, однако покаянию подлежали не все возможные грехи, но только относившиеся к числу «грехов канонических», за совершение которых по церковным канонам полагалось покаяние или отлучение.

Каноническое покаяние представляло собой регламентированный процесс, состоявший из трех этапов:

1) вступление в покаяние или наложение покаяния, совершавшееся епископом в присутствии церковной общины, которое свидетельствовало о причислении согрешившего к особому чину кающихся;

2) различной продолжительности период нахождения в чине кающихся, сопровождающийся ограничением в церковных правах (в том числе, и отлучением от церковного общения, то есть от Причастия), в который совершались разного рода и тяжести действия по умерщвлению плоти (период искупления);

3) торжественное примирение (reconciliatio), совершавшееся (обычно в Великий четверг) епископом через возложение рук и чтение специальной молитвы в присутствии церковной общины, после чего покаявшийся и примиренный восстанавливался в церковных правах и, прежде всего, допускался к церковному общению.

Существенные ограничения, которые в период нахождения в чине кающихся и даже после его завершения накладывались на согрешившего, а также неповторяемость канонического покаяния были причиной того, что уже в раннем средневековье на Западе публичное покаяние практиковалось крайне редко, так что образовалась особого рода «покаянная пустота», когда к публичному покаянию прибегали главным образом в конце жизни (in extremis), а какие-либо иные способы примирить согрешившего с Богом и Церковью в церковной практике отсутствовали²⁷⁸.

Постепенное углубление «покаянной пустоты» привело к тому, что в VI веке на европейском континенте начинает распространяться новая покаянная практика, принципиально отличающаяся от канонического покаяния, – так называемое тайное покаяние, возникшее в кельтских и англосаксонских монастырях, в которых, судя по всему, никогда не была известна древняя покаянная дисциплина.

Принципиальная особенность новой покаянной дисциплины заключалась в повторяемости, то есть согрешавшие не только имели возможность быть примиренными, но и при совершении новых греховных деяний они могли опять прибегнуть к тайному покаянию. Другой особенностью новой покаянной дисциплины, называемой иногда «тарифицированным покаянием», была точная таксация (тарификация) прегрешений, при которой для каждого прегрешения была определена точная покаянная такса (покаянный тариф), которую образовывали покаянные деяния различной продолжительности (разнообразные умерщвления плоти, длительные моления, чтение молитв или псалмов) и ограничения в пище (посты) различного характера и продолжительности, в том числе отказ от вина и пива, от мяса, от жиров, употребление только хлеба и воды. В число налагавшихся епитимий входили также денежные штрафы, вносимые в монастырь или церковь, временное запрещение супружеских отношений, паломничества и, в наиболее тяжелых случаях, временное или постоянное изгнание. Покаянные тарифы (то есть епитимии), а также чинопоследования тарифицированного покаяния содержались в так называемых «пенитенциалах»²⁷⁹, которые позволяют реконструировать и сам покаянный процесс: грешник приходил к принимавшему исповедь священнику, который, используя содержащиеся в пенитенциале вопросы, расспрашивал пришедшего, а затем суммировал покаянные тарифы, соответствовавшие каждому согрешению и в большинстве случаев выражавшиеся в продолжительности и характере поста. После исполнения наложенного наказания (покаянного поста) раскаявшийся грешник возвращался к священнику (духовнику) для получения «отпущения» (absolutio), которое свидетельствовало о примирении с Церковью, причем в ряде случаев «отпущение» могло быть получено и непосредственно после исповеди. Общая продолжительность покаянного поста могла достигать нескольких десятилетий, однако отличительной особенностью практики тарифицированного покаяния была возможность замены одного наказания другим, то есть были определены правила, которые позволяли продолжительные периоды поста заменять деяниями менее продолжительными или тяжелыми, в том числе коленопреклонениями, псалмопением, бдением, раздачей милостыни. Кроме того, предусматривалась возможность замены поста заказными мессами, внесением определенной суммы денег или же деяниями третьего лица, исполнявшего покаянный пост вместо согрешившего²⁸⁰.

В VIII веке, главным образом трудами монахов-миссионеров, приходивших на континент из Ирландии и Англии, новая покаянная практика широко распространилась в меровингских и каролингских церквах. Попытка каролингских реформаторов предпринять обновление церковной и религиозной жизни на Западе, в рамках которого было обращено внимание и на несоответствие новой покаянной практики (тарифицированного покаяния) древним канонам, не привела к восстановлению древней дисциплины. Одним из ее результатов стала известная покаянная дихотомия. Публичное (каноническое) покаяние налагалось епископом, причем только на мирян и за явные грехи, то есть за проступки, которые получили или могли получить публичную огласку, тогда как деяния, не получившие публичной огласки, но исповеданные духовнику, являлись предметом тайного покаяния (тарифицированного покаяния), что, в свою очередь, приводило к различию наказаний, налагаемых за один и тот же проступок.

Архаичная версия чинопоследования публичного покаяния сохранилась в древнем Геласианском сакраментарии (ок. 750), сочетающем в себе как римские, так и франкские элементы, которые были объединены не ранее конца VII – начала VIII века²⁸¹, а также в составе романо-германского понтификала X века²⁸². Покаянные каноны (епитимии), которые налагались при публичном покаянии, содержались в различных Капитуларах²⁸³ и канонических собраниях²⁸⁴.

Чинопоследование тарифицированного покаяния находится и в Геласианском сакраментарии середины VIII века²⁸⁵/²⁸⁶, и в романо-германском понтификале X века, а также в составе пенитенциалов (Libri paenitentialis)²⁸⁷. Собрания покаянных канонов (епитимий) за различные грехи, которые налагались при тайном покаянии, содержались в пенитенциалах вместе с чинопоследованием и со списками покаянных эквивалентов (тарифов), позволявших заменить продолжительные периоды поста. Поскольку субъектами тарифицированного покаяния были прежде всего миряне, а не монашествующие, то тематика вопросов, задававшихся духовником на исповеди, была достаточно широкой, однако вначале обычно следовали вопросы догматического характера²⁸⁸.

История покаянной дисциплины в Византии разделяется на два периода – доиконоборческий и послеиконоборческий, подобно византийской литургической традиции в целом. Как и на Западе, уже в IV веке в Византии существовала практика публичного покаяния, о чем свидетельствуют канонические и литургические источники.

Четыре степени кающихся, проходящих публичное покаяние (плачущие, слушающие, припадающие, стоящие с верными), неоднократно упоминаются в правилах церковных Соборов, проходивших в IV веке в городах Малой Азии²⁸⁹. Ко второй половине IV века относятся несколько литургических свидетельств, происходящих из антиохийско-малоазийского региона и связанных с практикой публичного покаяния, зафиксированной в правилах церковных Соборов. Наиболее ранним источником является так называемое «Восьмикнижие Климента» (Octateuchos Clementinus), созданное в антиохийском регионе во второй половине IV века на основании различных текстов литургико-канонического содержания. VII книга этого памятника содержит «Диатаксис апостолов о тайной службе», в начальной части которого диакон возглашал: «Да никто от слушающих, да никто от неверных», – после которого церковное собрание должны были покинуть кающиеся второй степени (слушающие). Далее следовали моления об оглашаемых (катехуменах), об «одержимых от духов нечистых», о готовящихся к принятию крещения и затем моление о «находящихся в покаянии» и главопреклонная молитва о находящихся в покаянии²⁹⁰. Тот же текст находится и в чинопоследовании литургии из так называемого «евхология» в составе VIII книги знаменитых «Апостольских постановлений» (Const. Ap. VIII 6. 2–9. 11)²⁹¹, созданных в конце IV века в Антиохии и, подобно «Восьмикнижию», надписанных именем сщмч. Климента Римского. Примечательно, что добавление, упоминающее об оставлении церковного собрания оглашаемыми и «находящимися в покаянии», имеется и во 2-й книге «Апостольских постановлений» (Idem. II 57. 14), восходящей к 12-й главе «Апостольской дидаскалии» III века²⁹².

Однако на рубеже IV–V веков в византийской покаянной дисциплине произошли существенные изменения. Известное решение константинопольского архиеп. Нектария, который в конце IV века отменил должность «пресвитера над кающимися» (πρεσβύτερος ἐπὶ τῶν μετανοούντων), или «покаянного пресвитера», и предоставил каждому приступать к Причащению по суду собственной совести²⁹³, определило судьбу публичного покаяния в Константинополе и привело к образованию «покаянной пустоты» и в византийской литургической традиции²⁹⁴. Какие-либо византийские чинопоследования, связанные с покаянием и относящиеся к V–VII столетиям, неизвестны, а в чинопоследовании литургии из константинопольского доиконоборческого евхология кафедрального обряда, который сохранился в южно-итальянском списке VIII века Vaticano, Barberini gr. 336, находится только молитва об оглашаемых²⁹⁵, а какие-либо рубрики и молитвы, указывающие на присутствие кающихся второй и третьей степеней, известные по источникам IV века, отсутствуют. Более того, константинопольский кафедральный евхологий кафедрального обряда, как доиконоборческий, так и послеиконоборческий, не содержал какого-либо чинопоследования покаяния. В евхологии имелись только две покаянные молитвы. Первой была известная молитва о находящихся в покаянии (εὐχὴ ἐπὶ μετανοούντων): «Боже, Спасителю наш, иже пророком твоим Нафаном покаявшемуся Давиду о своих согрешениих оставление даровавый...»²⁹⁶, – сопоставимая по содержанию с упоминавшейся молитвой о находящихся в покаянии из 7-й книги «Восьмикнижия Климента» и 8-й книги «Апостольских постановлений», однако относящаяся к одному (!) кающемуся. Данная молитва, как и всякая древняя молитва, в том числе и молитва о кающихся из 8-й книги «Апостольских постановлений», обращена к Богу Отцу. Второй молитвой, связанной с покаянием и входившей в состав константинопольского евхология кафедрального обряда, была молитва об исповедующихся: «Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами оставление грехов даровавый...»²⁹⁷. Молитва относится к одному исповедующемуся и обращена к Иисусу Христу, что указывает на ее более позднее происхождение по сравнению с предшествующей молитвой, обращенной к Богу Отцу²⁹⁸. Весьма вероятно, что эта вторая молитва имела непосредственное отношение к исповеданию прегрешений, однако в евхологиях отсутствуют какие-либо рубрики, поясняющие использования двух указанных молитв.

Об отсутствии литургической практики, связанной с публичным покаянием, в византийской традиции VI–VII веков косвенно свидетельствует и послание Иакова, епископа Эдесского, к пресвитеру Фоме, которое содержит пояснения сирийской литургии и датируется концом VII – началом VIII века. Согласно этому источнику, в древности после чтений из Священного Писания на евхаристическом богослужении следовали три молитвы, одна из которых предназначалась для проходивших публичное покаяние (кающиеся), как в 7-й книге «Восьмикнижия» и в 8-й книге «Апостольских постановлений». Но уже во времена еп. Иакова «все это в церкви уже вышло из употребления, хотя диаконы в некоторых местах упоминают о том, возглашая то же по древнему обычаю»²⁹⁹.

Таким образом, рассмотренный материал свидетельствует если не об отсутствии, то о нераспространенности публичного покаяния в византийской церковной практике VI–VIII веков. Тем не менее практика публичного покаяния продолжала упоминаться в канонической литературе. Например, в 87-м правиле Трулльского Собора (692) цитируется 77-е правило свт. Василия Великого, в котором упоминаются четыре степени кающихся, проходящих публичное покаяние³⁰⁰, три степени проходящих публичное покаяние за клятвопреступление упоминаются в 114-м правиле свт. Никифора Исповедника, патриарха Константинопольского (806–815), а Константинопольский Собор 869 года применил нормы публичного покаяния за лжесвидетельство³⁰¹. Но появление этих правил было во многом обусловлено отсутствием дисциплинарных церковных норм, не связанных с публичным покаянием, и они едва ли могли быть применены практически, так как в византийских евхологиях отсутствовали молитвы о различных степенях кающихся в чинопоследовании литургии и чинопоследовании публичного покаяния.

В послеиконоборческий период покаянная практика в Византии претерпела существенные изменения по сравнению с периодом доиконоборческим. Вследствие несомненного западного влияния повсеместное распространение получило тайное покаяние (тайная исповедь), которое появилось в монашеской среде, монахами же практиковалась, поддерживалась и распространялась³⁰². Связь тайного покаяния с монашеством во многом обусловлена особым отношением к откровению помыслов в византийских монастырях послеиконоборческого периода. Византийские монахи должны были регулярно исповедоваться игумену своего монастыря, который в силу традиции и на основании ктиторских типиконов являлся для них духовным отцом³⁰³. Именно поэтому византийские монашеские евхологии послеиконоборческого периода содержат разнообразные (и по набору, и по последовательности молитв) чинопоследования исповеди³⁰⁴, тогда как константинопольские евхологии кафедрального обряда содержат те же самые две молитвы, что и доиконоборческие евхологии, но в новых редакциях³⁰⁵. Две древние покаянные молитвы входят и в состав большинства монашеских чинопоследований исповеди, где встречаются как в доисповедной, так и поисповедной частях чинопоследования исповеди³⁰⁶, что указывает на отсутствие изначальной связи древних покаянных молитв византийского евхология с практикой тайного покаяния (тайной исповеди). Об утрате представлений о первоначальном предназначении этих молитв свидетельствует и наличие молитвы о находящихся в покаянии («Боже, Спасителю наш, иже пророком твоим Нафаном...») в ее древней редакции в заключительной части чинопоследования елеосвящения³⁰⁷.

Одновременно с формированием различных чинопоследований исповеди и независимо от этих последований в монашеской же среде появился специальный текст (Канонарий), посвященный классификации грехов и содержанию вопросов, задаваемых пришедшему на исповедь, в состав которого входили и различные нормы покаянной дисциплины³⁰⁸. Вероятным автором этого текста, относимого к первой половине IX века, является Иоанн, «монах и диакон, называемый чадо послушания»³⁰⁹. Поскольку данный покаянный устав был составлен монахом и для монахов же предназначался, то основное внимание в нем уделялось разнообразным грехам против седьмой заповеди, то есть плотским грехам³¹⁰. В заключительной части Канонария приводится описание чинопоследования исповеди, в которое входят 69-й псалом, Трисвятое и единственная молитва, имевшая разрешительный характер и читавшаяся после исповедания грехов, но до наложения епитимии (покаянного канона)³¹¹.

Уже во второй половине IX – первой половине X века пространный текст Канонария был сокращен и переработан, в результате чего был создан более краткий «второй» пенитенциал (девтероканонарий)³¹², в котором чинопоследование было помещено в начальную часть, возможно, под влиянием исповедной практики. Различные архаичные версии девтероканонария свидетельствуют, что чинопоследование исповеди в новом пенитенциале существенно не отличалось от прежнего, несмотря на замену «разрешительной» молитвы³¹³.

Позднее в византийской традиции происходит взаимное влияние девтероканонариев, содержащих различные вопросы духовника исповедуемым, и чинопоследований исповеди из монашеских евхологиев, содержащих разнообразные молитвы, связанные с покаянием. Результатом этого воздействия стало появление девтероканонариев, в которые входят чинопоследования исповеди с несколькими молитвами, заимствованными из евхологиев³¹⁴, а также появление вопросов в чинопоследованиях исповеди из монашеских евхологиев³¹⁵.

Содержание этих вопросов существенно отличает византийские чинопоследования исповеди от латинских. Если на Западе вопросы в чинопоследованиях исповеди, которые были ориентированы прежде всего на мирян, во многих случаях начинались с вопросов догматического характера, то византийские духовники, следуя традиции монашеской исповеди, зафиксированной уже в Канонарии Иоанна, «чада послушания», начинали исповедь с вопроса de corruptione virginitatis³¹⁶. Вторым существенным отличием византийских чинопоследований исповеди было наличие в них сакраментального акта разрешения от грехов (absolutio), следовавшего за исповеданием грехов, после которого накладывалась епитимия³¹⁷, а также отсутствие какого-либо специального канонического разрешения от наложенной епитимии³¹⁸. Кроме того, особенностью Канонария Иоанна, девтероканонариев и, соответственно, византийской покаянной дисциплины IX–X веков была возможность наложения различных типов покаяния («три образа покаяния»), что свидетельствовало об отсутствии жесткой «тарификации», присущей западным пенитенциалам и западной покаянной традиции.

* * *

Таким образом, в IX–X веках покаянная дисциплина на Западе характеризовалась наличием двух типов покаяния – тайного и публичного, тогда как в византийской Церкви главным образом тайного. К концу первого тысячелетия в церковной практике и Востока, и Запада появилась повторяемая тайная исповедь (тайное покаяние), которая обладала и сакраментальным, и дисциплинарным характером неповторяемого публичного покаяния. Однако только с XII века тайная исповедь в византийской Церкви становится церковно-иерархическим институтом, сопоставимым с аналогичным институтом на Западе³¹⁹.

Говоря о канонической регламентации, мы будем иметь в виду в дальнейшем ту ситуацию, из которой исходят правила и церковные установления. Поэтому вначале обрисуем эту ситуацию, чтобы соотнести ее с нынешней практикой покаянной дисциплины.

Нормы покаянной дисциплины, которые содержатся в каноническом корпусе Православной Церкви, устанавливают градацию продолжительности и строгости наказания кающегося. Исходным пунктом, от которого удаляют и к которому приближают степени покаяния, является общение с полнотой Церкви в Евхаристии. В определении наказания – от временного отлучения от Причастия до анафематствования – каноны подразумевают только эту невозможность для согрешившего быть причастником Тела и Крови Христовых наравне с другими членами общины.

Поэтому с точки зрения канонического права невозможна ситуация, когда верный (то есть не находящийся под тем или иным прещением) христианин не причащался бы во время литургии по своему собственному решению. Невозможна, согласно каноническому праву, и практика индивидуальной подготовки к причастию – о ней ни слова не говорят наши каноны, напротив, устанавливающие наказание тем клирикам и мирянам, которые без «благословной причины» отказываются приступить к святой Чаше наравне со всеми (ср. Сардик. 11; VI Всел. 80). Этот «евхаристический контекст» должен помочь в понимании тех принципов, из которых исходят нормы покаянной дисциплины, устанавливаемые канонами.

В то же время установившие принципы покаянной дисциплины святые отцы считали возможным применять для этого достижения современной им психологии, в первую очередь, разумеется, аристотелевской. Так, свт. Григорий Нисский указывает на то, что духовник,

хотящий приложить приличное врачевство к недугующей части души, должен, во-первых, рассмотреть, в которой части произошла болезнь, потом к страждущей, по приличию, прилагать врачевство так, чтобы не было, по незнанию врачевательного способа, подаваемо врачевство одной части, когда болезнь находится в другой, подобно как действительно видим многих врачей, которые, не узнав начально болезнующей части тела, врачевствами своими усиливают болезнь (Григ. Нис. 1)³²⁰.

Свт. Григорий приводит пример подобного врачевания, подчеркивая в своем втором правиле, что

грехи, касающиеся мысленной способности души, признаны от Отцов тягчайшими и требующими большего, продолжительнейшего и строжайшего покаяния (Григ. Нис. 2).

К таковым относятся отрекшиеся от веры во Христа, но потом раскаявшиеся и пребывающие в таком положении «все время жизни своей» (ср. Ап. 62; I Всел. 10. 11, 12 и 14; VI Всел. 102; Анкир. 109 и 21; Лаодик. 2; Карф. 52; Григ. Нис. 2 и 11; Васил. 3, 73, 74, 75, 81 и 84; Петра Ал. 2 и 3; Григ. Нис. 3).

Тот же принцип сохраняется и сегодня: рассматривать прохождение епитимии в общем контексте духовной способности кающегося ее понести. Так, в работе «Пастырское служение по священным канонам» архим. Георгий (Капсанис) выделяет несколько факторов, влияющих на определение духовником епитимии. Среди них – возраст согрешившего и его семейное положение; частота падений; место и положение согрешившего в Церкви; общее состояние членов Церкви в плане веры и нравственности, а также духовное состояние и характер человека³²¹.

Общие основания деления кающихся на разряды напоминают обычную правовую норму – о том, чтобы не наказывать дважды за одно преступление. Со ссылкой на Книгу пророка Наума 25-е Апостольское правило и ряд правил свт. Василия Великого (Васил. 23, 32, 51) указывают:

Те из клира, которые согрешили грехом смертным, со степени своего низводятся, но не лишаются Причастия вместе с мирянами. Ибо «не отмстиши за едино дважды» (Наум 1:9) (Васил. 32).

Каноны отличают молящихся на литургии, или «слушающих Писания», от причащающихся в конце службы, подразумевая, что при нормальном литургическом положении те и другие должны совпадать. Особое выделение первой группы рассматривается как нарушение литургического строя (ср. Ап. 8 и 9; Антиох. 2). Так, Апостольские правила недвусмысленно говорят:

Если епископ, пресвитер, или диакон, или кто другой из священного списка, при совершении приношения не причастится: пусть представит причину, и если она благословна, да будет извинен. Если же не представит, то да будет отлучен от церковного общения, как ставший причиной вреда народу и наведший подозрение на совершавшего, что тот как бы неправильно совершал (Приношение) (Ап. 8).

И более конкретно:

Всех верных, входящих в церковь, и слушающих Писания, но не пребывающих на молитве и святом Причащении до конца, как производящих безчиние в церкви, подобает отлучать от церковного общения (Ап. 9).

В случае отпадших во время гонений наибольшим прещениям подвергаются те,

которые не только соделались отступниками, но и восставали на братии и принуждали их к отступлению или были виновниками такового принуждения, – те на три года да приимут место между слушающими Писания, потом на шесть лет – между припадающими, еще один год да будут в общении, кроме Причащения, так что, исполнив десятилетие, получат совершенное общение. Впрочем, и в сие время да будет наблюдаема и вся прочая их жизнь (Анкир. 9).

Прещениям подвергаются и нарушители церковной дисциплины. В отношении отлученного от общения мирянина 12-е Апостольское правило говорит:

Если кто-либо из клира или мирянин, отлученный от церковного общения, или недостойный принятия в клир, отошед, будет принят в ином городе без представительной грамоты, то да будет отлучен и принявший и принятый.

Извержение из сана как крайняя степень наказания для клирика упоминается в ряде Апостольских правил (Ап. 12, 13, 32, 51; а также по конкретному поводу: Ап. 3, 57, 30, 31, 35). Например:

Епископ, пресвитер или диакон да не изгонит своей жены под видом благочестия. Если же изгонит, да будет отлучен от церковного общения; а оставаясь непреклонным, да будет извержен от священного чина (Ап. 5; ср. Анкир. 10, 14; IV Всел. 2, 18, 27).

Одновременное отлучение и извержение запрещено:

Епископ, пресвитер или диакон, обличенный в блудодеянии, в клятвопреступлении или в воровстве, да будет извержен от священного чина, но да не будет отлучен от церковного общения, ибо Писание говорит: Не отмсти дважды за одно (Наум. 1:9). Так же и прочие причетники (Ап. 25).

Однако некоторые правила, по всей видимости, нарушают основной принцип:

Поставленным однажды в клир, а также монахам мы определили не вступать ни в воинскую службу, ни в мирской чин: иначе дерзнувших на это и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавать анафеме (IV Всел. 7).

Является ли здесь «анафема» синонимом извержения из сана или отлучением от Церкви, сказать трудно, однако в контексте всего канонического свода предпочтение должно быть отдано первому толкованию.

Одно из правил свт. Василия Великого специально говорит о кающихся еретиках, не принадлежащих к клиру:

Еретиков, при кончине кающихся, подобает принимать. Явно же есть, что принимать не без рассуждения, но со испытанием, истинное ли показывают покаяние, и имеют ли плоды, свидетельствующие тщание о спасении (Васил. 5).

Другие правила говорят о несовместимых с полноценной церковной жизнью профессиях, прежде всего – об актерах (Карф. 45, 63; VI Всел. 51):

Если же кто настоящее правило презрит, и предастся которому- либо из сих возбраненных увеселений: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет отлучен от общения церковного (VI Всел. 51).

Что касается оглашенных, то, не будучи полноправными членами Церкви, готовящиеся к святому Крещению не рассматриваются в качестве субъектов церковного права, к которым приложимы все нормы покаянной дисциплины. Однако же это не означает и совершенного их изъятия из-под действия таких норм. Например, I Вселенский Собор 14-м правилом предписывает отпадшим оглашенным, «чтобы они три года только были между слушающими Писания, а потом молились с оглашенными» (I Всел. 14). Также Анкирский Собор своим 12-м правилом лиц, идоложертвовавших прежде Крещения и потом крестившихся, повелевает допускать в клир как омывших грех. Более детально об этом сказано в 5-м правиле Неокесарийского Собора:

Оглашенный, входящий в церковь и стоящий в чине оглашенных, обличен быв во грехе, если сопричислен был к преклоняющим колени, да низведется в разряд слушающих Писания, перестав грешить. Если же и пребывая между слушающими согрешит, да изгонится из церкви.

Ту же снисходительность проявляет и свт. Василий:

Если которые из женского пола, бывши в ереси, дали обет девства, но потом избрали брак, о таковых мню, думаю, что подобает осуждать их: елика бо закон глаголет, сущим в законе глаголет (Рим. 3:19). Но те, которые еще не взяли на себя ига Христова, не знают и законоположения Господня. Поэтому они могут со всеми приемлемы быть в Церковь, и получают в сем случае прощение чрез принятие веры во Христа, и вообще все, сделанное в житии оглашенных, не подвергается истязанию. Явно же есть, что Церковь не приемлет таковых без Крещения; поэтому необходимейшую для них потребность составляют преимущества возрождения (Васил. 20).

Крайняя степень наказания для клирика – отлучение – не может не влиять на его социальное положение. Так, 42-е Апостольское правило повелевает извергать «епископа, или пресвитера, или диакона, игре и пьянству преданного». В дополнение к этому гражданское законодательство (Cod. I 4. 34) указывает, что таковой клирик «отстраняется от всякого священного служения и лишается своего содержания, и назначается ему срок для раскаяния». В случае же неэффективности этой меры виновный «совершенно исключается из клира и вместе со своим имуществом причисляется к курии того города, в котором он был клириком», а в случае отсутствия имущества – к когорте³²². Привлекает внимание взаимная обязанность церковных и гражданских властей следить за точным исполнением наказания.

Уже Апостольские правила устанавливают ответственность клирика епископского или священнического достоинства за равнодушие к судьбе кающегося:

Если кто, епископ или пресвитер, не приемлет человека, обращающегося от греха, но отвергает его: да будет извержен из священного чина, ибо этим он опечаливает Христа, сказавшего: «Радость бывает на небесах об одном грешнике кающемся» (Ап. 52).

То же распространяется и на тех, кто даже объективно «не достоин человеколюбия»:

Об отступивших от веры не по принуждению или не по причине отъятия имений, или опасности, или чего-либо подобного, как то случилось в мучительство Ликиниево, Собор определил являть милость им, если они и не достойны человеколюбия. Которые истинно покаются, те пусть три года проведут между слушающими чтение Писаний, как верные, и семь лет да припадают в церкви, прося прощения, два же года будут участвовать с народом в молитвах, кроме причащения святых Тайн (I Всел. 11).

Отпавшие в период гонений клирики

не лишаются чести седалища, но да не имеют власти совершать Приношение, проповедовать и вообще совершать что-либо священническое (Анкир. 1).

Общий принцип принятия кающихся выражен во 2 правиле Лао- дикийского Собора:

Впадающих в различные согрешения и пребывающих в молитве, исповедании и покаянии, и от злых дел совершенно обращающихся, после того, как по мере согрешения дано им время покаяния, ради милосердия и благости Божией, вводить в общение.

Приоритеты, которым должен следовать клирик при принятии кающегося в общение, согласно 102-му правилу Трулльского Собора, подтверждают принципы, установленные в правилах свт. Григория Нисского. Принимающие кающегося клирики

должны рассматривать качество греха, и готовность согрешившего ко обращению, и тако употреблять приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры и в том и в другом, не утратить спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен и производит многие отрасли вреда, из которых зло обильно разливается, доколе не будет остановлено силою врачующего.

Какова мотивация такого подхода?

У Бога и приявшего пастырское водительство, – продолжает то же правило, – все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратить и уязвленную змеем уврачевать. Не должно гнать по стремнинам отчаяния, ни отпускать бразды к разслаблению жизни и к небрежению: но должно непременно, которым либо образом: или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств, противодействовать недугу, и к заживлению раны подвизаться; и плоды покаяния испытывать, и мудро управлять человеком, призываемым к горнему просвещению (ср. I Всел. 12; Анкир. 2, 5, 7; Васил. 2, 3, 74, 75, 84, 85; Григ. Нис. 4–7).

Гражданское законодательство в том же вопросе касается проблемы диспенсации в отношении срока несения епитимии и определения лица, таким правом обладающего (см. Номоканон. 9. 39).

Законодательство императора св. Юстиниана (CJ. I 7. 3) лишало покаяния отпавших в ересь членов Церкви. Другое противоречие церковным установлениям со стороны государственных законов происходит оттого, что норма римского права подразумевала строгую сепарацию судьи, устанавливающего наказание и его исполнителя. В применении к исполнению епитимии это рождало коллизию норм римского права и каноники в вопросе «правообладателя» на применение снисхождения. В «Дигестах» допускается изменение меры наказания начальником, надзирающим за его исполнением, – но только в случае специального царского повеления (Dig. XLII 1. 45), чего, естественно, не требуется для уполномоченного клирика в отношении епитимии кающегося.

Экстраординарным случаем для канонической регламентации покаянной дисциплины является переход из лаиков в клирики:

Пресвитер, согрешив телом, если произведен и исповедует, что согрешил прежде рукоположения, – да не священнодействует, сохраняя прочие преимущества, ради других добродетелей. Ибо рукоположение разрешает и прочие грехи, как утверждают многие. Если же сам не исповедует, и не может быть явно обличен, то властен сам в себе (Неокес. 9; ср. I Всел. 9).

Таковым является и само вхождение в Церковь в таинстве Крещения:

Лиц, идоложертвовавших прежде Крещения и потом крестившихся, рассуждено производить в чин священный, как омывших грех (Анкир. 12).

Отпущение грехов при Крещении обосновывает 124-е правило Карфагенского Собора, направленное против пелагианского отрицания необходимости Крещения для младенцев. Слова св. ап. Павла (Рим. 5:12), согласно правилу,

подобает разуметь не иначе, разве как всегда разумела Кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевать еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез паки-рождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения.

Отменить прещение может и высшая судебная инстанция. Так, об апелляции подвергнувшегося прещениям к Собору сказано:

Если кто-либо своим епископом отлучен от церковного общения – такого другим епископам не прежде принимать в общение, разве когда своим епископом принят будет или когда составится Собор, и он, представ, принесет оправдание, и, убедив Собор, получит от него иное о себе решение. То же определение да соблюдается для мирян, для пресвитеров, для диаконов и для всех, состоящих в клире (Антиох. 6; ср. Ап. 32; I Всел. 5; Сардик. 13; Карф. 147).

Исключение составляют и умирающие под епитимьей. I Вселенский Собор в 13-м правиле ссылается на «древний закон и правило», устанавливая,

чтобы отходящий не лишаем был последнего нужнейшего напутствия. Если же, быв при смерти и сподоблен Причащения, опять к жизни возвратится: да будет между участвующими в молитве только. Вообще всякому умирающему, кто бы он ни был, просящему причаститься Евхаристии, со испытанием епископа, да преподаются Святые Дары.

Более подробно об основаниях этого обычая, ставшего канонической нормой, рассуждает в своем 5-м правиле свт. Григорий Нисский, ссылаясь на «человеколюбие Отцов» и вводя на этом основании общий принцип, что

если будет истинное обращение, то да не соблюдается число лет, но с сокращением времени да ведется кающийся к возвращению в Церковь и к причастию Святых Тайн.

После этого краткого обзора сформулируем некоторые вопросы. Прежде всего, можно ли говорить о действенности призывов «возвращения к канонической практике» в области покаяния в современной ситуации? Сегодня у нас практически отсутствует описанная выше стратификация кающихся.

Социальный статус христиан сегодня практически не меняется с их переходом в разряд кающихся, касается ли это их «деловой репутации» или более частных ситуаций. Правомочно ли в связи с этим ссылаться на прецеденты византийской церковной истории, свидетельствующие о роли гражданских властей в контролировании хода епитимии?

Наконец, неоднократно обсуждавшийся в западной канонической науке вопрос получения клириком полномочий в области покаянной дисциплины в нашем церковном праве имеет в основном теоретический и исторический интерес, что также порождает целый ряд вопросов, относящихся к области пастырского богословия и сакраментологии. Один из них наиболее актуален: обладает ли священник правом «вязать и решить» в силу самого рукоположения, «автоматически», или же это право делегируется ему епископом в установленном порядке?

Но самым главным на сегодня представляется тот факт, что всякое практическое разрешение этих вопросов (список которых можно продолжить) невозможно без учета того «евхаристического контекста», о котором было сказано в начале доклада.

Говорить о взаимоотношении русских текстов с греческими на настоящий момент сложно, поскольку до сих пор не проведено их текстологическое сопоставление. Русские тексты много взяли из переводных греческих текстов; особенно это касается епитимийных правил. Некоторое влияние на древнерусскую покаянную дисциплину оказали латинские тексты. Как показали исследования К. А. Максимовича, продолжающие традиции крупнейших исследователей Н. С. Суворова, А. И. Соболевского и других, ряд епитимийных текстов был составлен на основе «Заповедей святых отец» – памятника, переведенного в Паннонском диоцезе с латинского пенитенциала (наиболее близок к нему Мерзебургский пенитенциал IX века) и попавшего на Русь не позднее XIII века. «Заповеди святых отец» послужили источником или оказали влияние на целый ряд славянских епитимийных памятников, получивших широкое распространение на Руси: сербский пенитенциал «Правила святых отец по заповеди святого Великого Василия»; «номокануны»: «Правило Халкидонского Собора», «Написание Георгия митрополита Русского и Феодоса» и «Вопрошение апостольское» (наиболее близко стоящее к исповедным вопросникам); русский церковно-правовой сборник «От заповеди святых отец».

В греческой традиции исповедь через вопросы была описана уже в «Покаянном уставе», приписываемом Иоанну Постнику³²³. В этом тексте мы находим лишь самые общие рассуждения о том, какие вопросы надо задавать кающемуся, причем основное внимание уделяется блудным грехам. «Покаянный устав» оказал большое влияние на древнерусскую традицию: древнейший его список представлен в Устюжском сборнике (XIII в.), в более поздних древнерусских чинах исповеди и исповедных вопросниках мы находим немало цитат из славянского перевода «Устава». Известны были в восточно-греческой традиции и исповедные вопросники (перечни вопросов, которые духовник задавал на исповеди кающемуся), и поновления (такие же списки грехов, но произносимые от лица кающегося). Однако, сколько можно судить по известным нам рукописям, в греческой традиции такие тексты не получили широкого распространения. Тем не менее греческие списки исповедных вопросников известны с XIV века; тем же временем датируется один из сербских вопросников³²⁴. Несмотря на то что ни один из известных древнерусских исповедных текстов невозможно текстологически возвести к греческим или сербским вопросникам, тематическая близость этих текстов несомненна. Поэтому можно предположить, что традиция исповеди через вопросники пришла на Русь из Греции через Балканы, но именно на Руси она получила наибольшее развитие.

Древнейшие списки исповедных вопросников известны по рукописям XIV века, в основном новгородского происхождения, причем уже наиболее ранние вопросники существенно отличаются друг от друга, так что их невозможно возвести к единому протографу. В ряде новгородских рукописей рубежа XIV–XV веков, в том числе в древнейших рукописях с исповедными вопросниками, сохранились древние переводы греческих текстов, не подвергнувшиеся исправлению при митр. Киприане³²⁵. Это позволяет предположить, что традиция исповеди через вопросники на Руси существенно древнее наиболее ранних списков. В этом случае разнообразие древнейших исповедных текстов объясняется тем, что в XIV веке традиция исповеди через вопросники уже была хорошо разработана.

Сейчас рано делать окончательные выводы о происхождении и источниках русских покаянных текстов, для этого необходимы дальнейшие исследования не только русской, но и, в первую очередь, греческой традиции. Однако независимо от того, насколько самостоятельны были древнейшие русские исповедные тексты, мы можем с уверенностью утверждать, что развитие покаянной дисциплины на Руси в XV–XVII веках было вполне самобытным. Поразительное разнообразие исповедных текстов, с которым мы сталкиваемся уже в списках XIV века, не оставляет сомнений в том, что исповедные тексты постоянно редактировались, заново компилировались и дополнялись новыми статьями уже на Руси. Исповедные тексты, переиначенные и дополненные русскими редакторами, перестают быть калькой с греческих текстов, в них появляются статьи, указывающие на характерные особенности русского быта.

Развитие исповедных текстов шло по пути увеличения их объема и выделения новых категорий кающихся, для которых предлагались особые тексты³²⁶. Так, уже в списках XIV века отдельные тексты предназначены для мужчин и женщин; в XV веке составляются особые тексты для монахов и священников, а в XVI веке появляются исповедные вопросники и поновления для монахинь, дьяконов, вельмож и их жен; в особые категории выделяются холостяки, женатые и вдовые миряне. В XVII веке мы встречаем тексты для «землепашцев» и купцов, для царей и патриархов. Часто в чине исповеди записывалось несколько исповедных текстов, которые дополняли друг друга; так, боярин отвечал сначала на вопросы общего текста для мужчин, а потом – на вопросы, предназначенные для вельмож. С появлением первого печатного требника в 1623 году рукописная традиция постепенно стала приходить в упадок, на протяжении XVII века число новых исповедных текстов резко уменьшается, а новые категории кающихся перестают выделяться. Средневековая традиция компилирования исповедных текстов, создания новых вопросников и выделения разнообразных групп кающихся возобновилась в XIX веке у старообрядцев, особенно у федосеевцев.

Изучать исповедные тексты невозможно, не задумавшись о том, как именно происходила исповедь в средние века. В том, что касается самостоятельного рассказа кающегося или ответов на вопросы духовника, все кажется очевидным. Больше недоумений вызывает функция поновлений – перечня грехов, произносимых на исповеди от лица кающегося. Поновление кающийся должен был зачитывать сам, если же был неграмотен – повторять вслед за духовником. Как и в вопросниках, в поновлениях перечисляются все возможные грехи, дополненные покаянными формулами, показывающими уничижение грешника пред Богом. По форме поновления ближе всего к покаянным молитвам, однако функции их далеко не так однозначны. Можно предположить, что само название этих текстов говорит об «обновлении» покаяния, цель которого – не указать на конкретные грехи кающегося, но настроить на покаянный лад и заставить вспомнить свои грехи, в том числе прошлые. В некоторых случаях даже необходим был повторный рассказ о совершенных прегрешениях, например, при смене духовника кающийся рассказывал о всех совершенных грехах³²⁷.

Основной вопрос, на который должен ответить исследователь исповедных текстов: можно ли доверять той информации, которую дают эти тексты? Конечно, невозможно безоглядно переносить те ситуации, которые обрисовывают исповедные тексты, на жизнь древнерусских людей. С одной стороны, исповедные тексты восходят к переводным каноническим сочинениям; с другой стороны, принадлежат к определенному жанру богослужебной литературы, канонам которой они должны следовать. Исповедный текст – это не конспект исповеди, который духовник индивидуально готовит для духовного сына. В них мы не находим ничего личного, что могло бы раскрыть перед нами жизнь конкретных людей. В исповедных текстах (особенно в епитимийниках) много заимствований из переводных памятников: канонических правил, епитимийных текстов, переписывавшихся в кормчих книгах, номоканонах, сборниках. Новый исповедный текст не составлялся с нуля, но компилировался большей частью из разных источников, в том числе из более ранних исповедных текстов. Так, в вопроснике для женщин появляются статьи из вопросника для мужчин, а в поновлении для вельмож читаются статьи из поновления для мужчин мирян. Это те очевидные закономерности, которые нам необходимо учитывать, хотя большое количество и разнообразие дошедших до нас исповедных текстов не позволяют на существующем уровне их изученности проследить историю создания каждого текста. Для того чтобы верно оценить значение и информативность этих текстов, важно не только выявлять текстологические заимствования, но и учитывать то, кем и для каких целей создавались исповедные тексты. Авторами их были люди церковные и «книжные», некоторые из них, возможно, имели собственную духовническую практику. Поэтому ряд статей в исповедных текстах объясняется не особой распространенностью данного греха, а представлениями авторов исповедных текстов о тяжести и недопустимости подобных поступков. Так, например, объясняется огромное количество статей о «блудных» грехах.

Таким образом, исповедные тексты не обязательно отражают существующие особенности жизни или представлений людей. Порой они показывают то направление, в котором развивалось мировоззрение наших предков. Некоторые статьи, заимствованные из переводных источников, говорят о представлениях, свойственных чужой – греческой или южнославянской – культуре. Но на исповеди духовник, задавая вопросы, изустно знакомил кающегося с тем, что было почерпнуто им из книг. Через исповедные тексты знание о новых видах греха проникало в среду неграмотных людей, и средневековые духовники прекрасно отдавали себе в этом отчет. Недаром во второй половине XVI века вопросы о блудных грехах были разделены на три категории: для холостяков, женатых и вдовцов. Составители исповедных текстов запрещали духовникам задавать вопросы о блуде девицам и молодым юношам: «да не соблазнятся». Очевидно, подобное могло происходить не только с вопросами о блудных грехах. С начала XVI века усиливаются русские связи с Афоном, начинается новая волна южнославянского влияния³²⁸. Это влияние сказывается и на исповедных текстах: в XVI веке особое распространение получили южнославянские вопросники, в которых спрашивается о поклонении демоническим существам (мокоши и виле), вера в которых была распространена на Балканах. Так, через исповедные тексты, новые представления, почерпнутые из книг, могли проникать в народную среду. Действительно, этнографические материалы показывают, что на русском севере сохранилась вера в мокошь, которой не знают ранние русские средневековые тексты.

Время появления исповедных текстов также свидетельствует об определенных исторических процессах – о выделении данной группы людей как особой социальной категории. Так, специальные исповедные тексты для монахинь появляются лишь в XVI веке. Конечно, монахини на Руси существовали и до XVI века, но именно на протяжении XVI века происходит последовательное разделение на мужские и женские монастыри. Первое постановление об этом было принято на соборе 1503 года: «Впредь чернецам и черницам в одних монастырях не жить». Запрет на совместные монастыри, выделение женских монастырей и поставление игумений для управления ими было продолжено при митр. Макарии в 1528 году, а затем вновь на Стоглавом Соборе. Очевидно, одновременно с выделением женских монастырей встал вопрос об их внутреннем управлении и о необходимости создания особых текстов, предназначенных для этой паствы. Такими текстами становятся исповедные вопросники для монахинь. Конечно, они несвободны от текстологических заимствований из тех текстов, на основе которых составлялись (а составлялись они на основе исповедных текстов для женщин мирянок и текстов для монахов), однако нам представляется показательным то, какие именно статьи для монахинь отбирались из источников. Например, в текстах для монахинь мы встречаем вопросы о посещении скоморошеских игр; такой вопрос, как нам представляется, говорит о том, что у монахинь была по крайней мере возможность посещать подобные увеселения. Ведь никто не спрашивал у монахинь об участии в псовой охоте. Для нас же ценно и такое опосредованное указание на возможности, открывавшиеся перед людьми той эпохи, – ведь другие источники редко говорят о подобных мелочах.

Исповедные тексты не были лишь частью ритуала, как, например, покаянные молитвы, одинаковые для всех. Назначение исповедных текстов – помочь кающемуся рассказать о собственных грехах, то есть о тех поступках, которые совершали конкретные люди, жившие в определенной исторической реальности. Исповедные тексты неизбежно менялись, приспосабливались к новым реалиям, к тому, с чем сталкивались духовники в своей практике. Безусловно, мы не можем во всем безоговорочно доверять исповедным текстам. Многое в них заимствовано из более ранних источников, что-то заимствовалось при компилировании из одного исповедного текста в другой. Исследователю приходится всякий раз задаваться вопросом: отражает ли данная статья историческую реальность, или она механически заимствована из раннего источника и по ней нельзя судить о побуждениях и поступках наших предков? Именно в этом нам видится перспектива изучения исповедных текстов – в проверке тех сведений, которые они предоставляют, и в поиске их источников.

Православие XX века, силами ряда известных богословов, особенно так называемой «парижской школы», вновь открыло святоотеческое богословие и святоотеческий подход к Церкви. Сегодня это открытие продолжается и углубляется. Мне кажется важным подчеркнуть разницу между знанием святоотеческой письменности и святоотеческим богословием. Бывает, что ученые, которые изучают и издают святых отцов, не являются членами Церкви или даже не верят в Бога. Святоотеческое богословие является подходом к церковной жизни по образу того, как к ней подходили святые отцы. Это означает свидетельство о полноте Божественного откровения для своего времени. Для святых отцов такое свидетельство было тесно связано с истинной евхаристической жизнью. Так, например, свт. Иоанн Златоуст настаивал на том, что причащаться нужно каждый раз, когда присутствуешь на Божественной литургии. Именно так у нас во многих приходах, не во всех конечно, народ божий причащается в каждый воскресный и праздничный день.

Такая практика имеет положительные стороны, являясь возвращением к патристическому пониманию церковной жизни. Но в частом причащении есть и опасность. Она состоит в двух возможных крайностях. Некоторые, по так называемой русской традиции или, скорее, обычаю, считают обязательным исповедоваться каждый раз перед причащением. Другие вообще забывают о том, что существует исповедь. И в том и в другом случае исповедь и покаяние теряют свой смысл. А когда эти «иностранцы» приезжают в Россию, то их зачастую не допускают к причастию. Помню, как я, будучи еще иподьяконом, пошел на общую исповедь в нижней церкви Даниловского монастыря; когда я после всех канонов и молитв подошел к священнику, то строгий иеромонах спросил меня: «А вы вчера постились?» На что я ответил: «Вчера я был в самолете». Грозный иеромонах спросил: «А вы откуда?» – «Из Парижа», – ответил я. «Здесь не Париж, а Москва. Не могу вас допустить к причастию!» – сказал иеромонах.

Практика трехдневного поста и обязательной исповеди перед каждым причащением соответствует развитию в православном мире практики редкого причащения. Так, мой дед, философ Николай Онуфриевич Лосский, причащался раз в год. Причем не на Пасху, как многие другие, а в Страстной четверг. И, естественно, он готовился постом и исповедовался, прежде чем приступить к Евхаристии. Опять же, те, кто причащаются редко и при этом каждый раз исповедуются, утрачивают в некоторой степени смысл исповеди, потому что она становится чем-то вроде «пропуска», необходимого для прохода к святому таинству Евхаристии.

Здесь возникают два момента. Во-первых, забывается о том, что исповедь сама по себе есть одно из таинств, конечно, связанное с Евхаристией. Но ведь в правильном понимании православного святоотеческого богословия все таинства связаны с Евхаристией или, вернее, с единым таинством, включающим Крещение, Миропомазание и Евхаристию. Мне, конечно, скажут, что мы «исповедуем едино Крещение во оставление грехов». Да. Но на каждой Божественной литургии мы возобновляем обеты нашего Крещения, когда мы поем (или произносим, как в греческой традиции) Символ веры.

И, во-вторых, появляется то, что мне представляется искажением понятия покаяния. В случае редкого причащения человек кается только некоторое время в связи с исповедью и причастием, а остальное время о покаянии не очень задумывается. Поэтому нам, мне кажется, нужно задать себе вопрос о том, как нужно толковать истинное понятие о покаянии. Это особенно важно для тех из нас, кто причащается за каждой воскресной и праздничной литургией. Вопрос касается не только служащих клириков, но и всех членов народа Божия, которые причащаются каждый раз, когда присутствуют на Божественной литургии.

Воскресный день является вершиной седмицы, и так же как сердце орошает кровью все тело, Божественная литургия и причастие должны «орошать» всю седмицу. Нельзя, особенно для тех, кто причащается часто, быть христианином по воскресеньям от десяти до двенадцати и этим довольствоваться. Другими словами, всем ясно, что воскресенье должно окормлять всю неделю. Это означает, что человек, если он сознательный христианин, должен постоянно находиться в состоянии покаяния. Состояние постоянного покаяния заключается в том, что, чем бы я ни был занят, в глубине сердца у меня должна совершаться молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне, грешнику» (Лк. 18:13) или «Господи, помилуй мя грешного». Как мы знаем, молитва мытаря является корнем так называемой Иисусовой молитвы. А как всем известно, Иисусова молитва употребляется не только монашествующими.

Когда же человек подходит к святому причащению, его покаяние приобретает особую форму. Эта особая форма состоит в том, что ему нужно, опять же по образу мытаря, осознать бездну, которая существует между его греховностью перед Богом и высочайшей Святыней, к которой он подходит со страхом Божиим и трепетом. Для этого нужно то постоянное покаяние, о котором только что шла речь.

Что же касается исповеди, то у каждого сознательного христианина обычно бывает духовник. Таинство отпущения грехов можно, конечно, получить только у архиерея или у священника (в древней Церкви у архиерея). А духовным отцом может быть и не клирик. Например, в монастырях духовное наставление часто получается от простого монаха. Бывает, что духовное наставление получается от женщины (у меня в жизни такой опыт бывал: получал глубоко мудрые советы от игумений). У каждого из нас, особенно у тех, кто часто причащается, свой ритм исповеди. Я, например, исповедаюсь примерно раз в месяц, некоторые – каждые две недели, а кто и каждую неделю. Наше дело – проповедовать о том, что исповедь есть таинство и что нужно исповедоваться регулярно. А ритм каждого должен определяться по согласию с духовным наставником. Проповедовать следует также и о том, что частое причащение и постоянное покаяние – это практика древней Церкви, а вовсе не «модернизм» или «обновленчество», выдуманные «парижской школой».

«Модернизм» скорее относится к некоторым чертам синодального периода, когда во главе Русской Церкви находился министр, назначенный императором, и когда каждый чиновник должен был отчитываться о том, что он раз в год причащался. Отсюда и происходит обязательная исповедь перед каждым причастием. Эта исповедь теряет всякий смысл как таинство примирения с Церковью и становится «пропуском» по отношению к обязательному причастию. К сожалению, такое понимание причащения легко ведет к искажению церковного сознания. Часто искажение церковного сознания приводит к так называемому церковному национализму, когда можно услышать такие, например, высказывания: «Я православный, потому что я грек» или: «Я православный, потому что я русский», но не потому, что «я верую в Господа нашего Иисуса Христа».

Все это ведет к тому, что нам, клирикам, предстоит просвещать народ Божий истинной верой, напоминая о том, что Церковь и церковная жизнь – это сердце мира, даже если мир этого не знает. И всякая профессия, всякое служение в миру, в обществе должны быть освящены регулярным причащением и постоянным покаянием.

Вспомним в этом контексте, что говорит ап. Павел в Послании к Римлянам:

И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, – в учении; увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием (Рим. 12:6–8).

Иными словами, какое бы ни было занятие, его нужно исполнять, воспринимая его как дар Божий.

Прошло уже более одиннадцати лет с тех пор, как я на очередном пастырском собрании в Париже прочел небольшой доклад под названием «Богословие и пастырство», в котором рискнул, в виде рабочей гипотезы, дать пример предлагаемого мною метода для краткого курса пастырского богословия. Общий смысл его сводился к тому, что пастырство – это, собственно, не что иное, как практическое применение богословия, что всякое пастырское действие должно расцениваться и проверяться «правилом веры» и что такое действие должно являться прямым выражением сего правила, – короче говоря, что пастырство должно быть прикладной догматикой.

Затем я привел примеры совершения трех таинств – Крещения, Брака и Покаяния из современной пастырской практики, – явно не соответствующего, а то и прямо противоречащего подлинному святоотеческому богословию. Попытавшись раскрыть их истинный богословский смысл, я надеялся восстановить их пастырское измерение для столь нуждающегося в нем современного человека. В нижеследующем изложении постараюсь следовать тому же методу.

Принимая во внимание, что у нас очень мало времени, позвольте мне уточнить, что я ограничусь тремя, как мне представляется, особенно характерными симптомами, помня необъятность сюжета и его неисчерпаемость по определению.

Говорить, что таинство Покаяния сегодня в «кризисном состоянии», по-моему, не обязательно является отрицательным суждением – всё здесь зависит от причин кризиса... Поэтому начну с причины, которая представляется мне, сама по себе, «положительной».

Я имею в виду связь между исповедью и причащением. Всем нам известно, что древняя Церковь знала только практику регулярного воскресного причащения всех участников всякого евхаристического собрания, где каждый присутствующий верный причащался потому, что был крещен и, значит, являлся членом Тела Христова. Не причащаться означало быть отлученным, то есть находиться вне Церкви. Древняя же покаянная дисциплина как раз и имела своей целью позволить реинтеграцию в евхаристическое Тело тех, кто тяжким согрешением сам исключил себя из него.

Все более редкое полное участие в евхаристической Трапезе – что отнюдь не является новшеством, ибо уже свт. Иоанн Златоуст в конце IV века на это жалуется, – сделало причащение исключительным событием в жизни верующих. Став редким и особенно торжественным – как бы в чисто личном плане, – это событие, конечно, стало требовать особой подготовки, в которую очень скоро включились элементы духовного руководства и душепопечения собственно монашеского происхождения.

Хочу сразу же уточнить, что этот монашеский вклад сам по себе был замечательно ценным: пустыня расцвела и стала просторной лабораторией духовной терапии, неисчерпаемым источником психосоматического анализа, основанного на солидной почве патристической антропологии и живом опыте «невидимой брани» отцов подвижников. Вместе с тем как не спросить себя: в какой степени простой перенос или, скорее, глобальная «трансплантация» всех приемов и правил, специфически разработанных и проверенных теми и для тех, кто «оставил мир сей», в среду тех, которые не от мира, но спасаются в мире, то есть в приходскую среду, – в какой степени, повторяю, такие переносы оправданны и жизнеспособны?³²⁹

Но вернемся к редкому причащению верных на Трапезе Господней. Приходится признать, что во всяком случае с начала иконоборческой эпохи, то есть в течение всего средневекового периода Византии (ибо Византия, кроме очень поздней античности, знала только средние века), и фактически до наших дней мы находимся в плену у странной и страшной аномалии, суть которой в том, что евхаристическое причащение верующих стало явлением крайне редким и совершенно субъективно-индивидуальным. Не забудем, что административное постановление о ежегодном говении чиновников Российской империи, которое сегодня часто подвергается резкой критике, в свое время с точки зрения частоты привело к несомненному улучшению дел.

Чтобы показать тревожность ситуации и степень отхода от истинной церковной нормы, напомню – ради краткости – только о двух правилах: о 9-м Апостольском правиле (нач. IV в.) и о 2-м правиле Антиохийского Собора (341):

Всех верных, входящих в Церковь и Писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении, как производящих бесчиние в Церкви, подобает отлучать от церковного общения.

Все входящие в Церковь и слушающие Писания, но по некоторому уклонению от порядка не участвующие в молитве с народом или отвращающиеся от причащения Святой Евхаристии, да будут отлучены от Церкви дотоле, как исповедуются, окажут плоды покаяния и будут просить прощения, и таким образом возмогут получить оное.

Ясно, что в этих правилах нет и тени «юридизма» и что их следует понимать как свидетельства той «феноменологии жизни во Христе», каковой является и вся совокупность канонического предания Церкви. Два приведенных канона лишний раз подтверждают, что регулярное причащение на всякой Евхаристии (которая в то время совершалась не ежедневно, а по воскресеньям и во дни мучеников) связано с царственным священством каждого верующего и никак не ограничивается одним только клиром. Относительно причащения, приготовления к нему и его частоты нет никакой разницы между священнослужителями трех степеней священства и членами царственного священства, ибо клир рукополагается не для того, чтобы причащаться вместо верных, но для того, чтобы служить и причащаться вместе с ними³³⁰.

Поскольку нет онтологического различия между крещеными – вступили они в клир или нет, – их приготовление к причащению должно быть grosso modo одинаковым. Вспомним, что на Востоке, в греческих и арабских патриархатах, нет обязательной связи между исповедью и причастием. У нас слишком многие думают – под латинским влиянием, – что священник не обязан исповедоваться перед каждой Евхаристией, потому что таинство Священства освобождает его от такого рода исключительно «мирянских» обязанностей. Такое объяснение неверно. Истинная причина совсем другая: обычай, что священнослужитель не исповедуется перед каждой литургией, продолжает, но только для клира, древнюю традицию: что с началом литургии верных, после закрытия дверей храма, уход с евхаристического собрания был немыслим, потому что для всех оставшихся после синаксиса следовало общение, кинония, в молитве и причащение святой Евхаристии – древняя традиция, увы, уже давно лишенная всякого значения для мирян.

И раз мы, как священники, не считаем себя обязанными исповедоваться перед каждым служением литургии, стоило бы, наверное, учесть, что для тех из наших прихожан, которые постепенно возвращаются к практике более частого причащения, такая непременная исповедь перед каждым причащением – кроме как в случае особых обстоятельств – также не нужна.

Теперь, может быть, стало более понятно, почему я вначале говорил о «положительной» причине кризиса. Все мы можем только радоваться тому, что все большее число верующих перестает быть просто «прихожанами» или «приезжанами», но становится в «меру Христову» полноправными участниками евхаристического собрания. Этот весьма отрадный признак постепенного оздоровления нашей литургической жизни, однако, со временем неизбежно и перед пастырями, и перед их паствой поставит вопрос о необходимости исповедоваться перед каждым причащением.

Обращаясь теперь к остальным симптомам изучаемого нами кризиса, трудно не согласиться с протопр. Александром Шмеманом, который считает, что представления многих наших прихожан о таинстве Покаяния можно свести к двум противоположным, но, я бы сказал, одинаково неправославным направлениям: одно – латинствующее, а другое – протестантствующее. В первом случае мы имеем дело с подходом в основном юридическим. Кающийся называет определенное число нарушений десяти заповедей или некоторых канонов и затем ожидает – как логического завершения своего перечисления – немедленного прощения грехов в виде прочтения краткой разрешительной молитвы.

Можно сказать, что в таких условиях происходит редукция исповеди ad minimum, поскольку покаяние больше не состоит в узнавании и осознании своих грехов – т. е. в постановке диагноза с назначением соответствующего лечения (терапии-епитимьи), – но все таинство сводится к простому перечислению недостатков, ошибок и, так сказать, неизбежных нарушений, потому что нет и намека на попытку осознания внутренних причин этих нарушений. При таком подходе все ударение ставится на «власть» священника разрешать грехи соответственно латинской формуле: «Аз властию Его мне данною прощаю и разрешаю тя» (т. е. ego te absolvo). Но самое страшное в том, что это разрешение, следуя пресловутым принципам схоластики, считается действующим ex opere operatum, то есть действительным и действующим само по себе, независимо от всякого лечения и всякой терапии, а значит, и независимо от реального состояния души кающегося. Ясно, что только при таком извращенном понимании могла возникнуть абсурдная практика прочтения над грешником одной только разрешительной молитвы без исповеди, что превращает эту молитву в своего рода «магическую формулу».

Напротив, в древней практике прощение грехов понималось как свидетельство Церкви, представленной епископом или священником, о том, что покаяние было настоящим, что оно принесло свои плоды и что, следовательно, кающийся «во Христе примирен с Церковью» и восстановлен как член евхаристического Тела.

Во втором случае мы, с одной стороны, имеем дело с тенденцией, которая появилась изначально в протестантских конгрегациях, принимать исповедь за своего рода консультацию у психотерапевта. Но совсем недавно даже католический богослов мог написать, что «в современной исповеди бытовавший ранее юридический подход заменен парапсихотерапевтическим лечением». Как будто в наших приходах такая замена менее распространена, хотя... В любом случае тема «Исповедь и психотерапия» является отдельным сюжетом, который, несомненно, заслуживал бы отдельной конференции. Пока напомним: хотя часто и говорят, что отцы пустынники были удивительно глубокими предшественниками современного психоанализа, нужно все же подчеркнуть, что предпосылки их метода совершенно иные. К примеру, ограничимся цитатой из Зигмунда Фрейда. Вот как он, доживший до почтенного возраста, воспринимает феномен религии:

Религия – не что иное, как универсальный навязчивый невроз человечества. Как и у ребенка, он происходит от Эдипова комплекса, от отношений ребенка с отцом. Можно предвидеть, что отход от религии произойдет с фатальной неизбежностью процесса взросления и что мы в настоящее время как раз и находимся в этой фазе эволюции...³³¹

Не желая вдаваться сейчас в подробную оценку области, в которой большинство из нас просто недостаточно компетентны, я только скажу, что во время исповеди мы не должны поддаваться искушению и «играть в психотерапевта», даже если наши прихожане и хотели бы нас к этому склонить.

Другая сторона этой протестантствующей тенденции обнаруживается, когда исповедь принимает форму светской беседы. С представителями старой интеллигенции это могло звучать так: «Знаете, отец Николай, Бог всегда был проблемой для меня.» Согласно распространенному в этой среде убеждению, в таких случаях искомое облегчение должно прийти от разрешения более или менее метафизических дилемм, «проклятых вечных вопросов» вроде: «С юных лет я непрестанно задаю себе вопрос о страдании невинных.» Или же весьма практичные вопросы более простых людей: «Ах, батюшка, внучка моя плохо учится, совсем не знаю, как мне быть?»

В такой форме непринужденной беседы исповедь лишается самого существенного, так точно выраженного в словах третьей молитвы нашего чина Покаяния:

Се чадо Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое, не усрамися ниже убойся. но не обинуяся рцы вся елика соделал еси да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа. Се и икона Его пред нами. Аз же точию свидетель есмь. Внемли убо понеже бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отидеши…

Вместо совместного стояния пред лицом Христовым священнику, который должен быть только свидетелем и опорой, приписывается в этих «вольных беседах» роль главного собеседника, якобы обладающего готовыми ответами на любые человеческие вопрошания. Так, вместо того чтобы быть сострадающей поддержкой и прежде всего активным свидетелем присутствия Спасителя для кающегося, бывает, что священник, если можно так выразиться, занимает Его место. Один из факторов, который больше всего способствует такому нарушению внутреннего строя таинства Покаяния, заключается в том, что, вместо того чтобы прийти каяться в наших грехах, мы приходим за «разрешением наших проблем»; и вот священник volens nolens возведен в старца.

Итак, мы вплотную подошли к нашему третьему симптому – к «младостарчеству». Само слово является contradictio in terminis и указывает на обманчивость качества, обозначенного именем существительным «старчество», предпосылая ему прилагательное противоположного значения.

Все, кто могли следить за потрясающим возрождением церковной жизни, начало которого было ознаменовано празднованием тысячелетия Крещения Руси, знают, что массовое открытие храмов породило одну из главных проблем, вставших тогда перед Церковью, – необходимость рукоположения лиц благонамеренных, но богословски мало подготовленных. Точно так же, как у нас на Западе, ахиллесовой пятой современного пастырства является душепопечение, понятое не как харизма различения духов, но как власть вязать и решить, якобы автоматически присущая священнику независимо от его возраста, личных качеств и пастырского опыта. То, что сегодня любой священник вынужден исполнять роль духовника, а то и старца, с первых шагов своего служения, не только представляет серьезный риск для него и его паствы, но и слишком часто приводит к подрыву доверия к таинству, а тем самым и к Церкви.

В России реакция не заставила себя ждать. В своем выступлении на ежегодном собрании клира Московской епархии в декабре 1998 года Святейший Патриарх Алексий II обратился с недвусмысленным предупреждением к «младостарцам», которые, «как правило, непременным и единственным условием спасения объявляют полнейшее подчинение себе тех, кто прибегает к их руководству, превращая их в неких роботов, не м0гущих без благословения такого „старца“ совершить любое дело, каким бы незначительным оно ни было. Человек, таким образом, лишается той благодатной свободы, которая ему дарована Богом... Отдельные же современные „старцы“ – а вернее их будет называть „младостарцами“, – не обладая духовным рассуждением, налагают на воцерковляющихся неудобоносимые бремена (Лк. 11:46)... необоснованно применяя к мирянам, по большей части духовно еще не окрепшим, формы духовного руководства, уместные только в монашестве»³³².

Через несколько дней Священный Синод Русской Православной Церкви на своем заседании 28 декабря 1998 года под председательством Патриарха принял специальное определение, посвященное «участившимся в последнее время случаям злоупотребления некоторыми пастырями вверенной им от Бога властью вязать и решить (Мф. 18:18)». После общего описания тревожного положения, вызванного допущенным некоторыми священниками злоупотреблением властью, следует их перечень с комментарием, в подробности которого у нас нет времени вдаваться. Замечательно то, что это синодальное определение кончается советом, данным прп. Симеоном Новым Богословом одному из своих учеников, о том, как должны строиться отношения между духовным чадом и духовником:

Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе бесстрастного и святого руководителя. Также и сам исследуй Божественные Писания, особенно же практические сочинения святых отцов, чтобы, сравнивая с ними то, чему учит тебя учитель и предстоятель, ты смог видеть это как в зеркале и сопоставлять и согласное с Божественными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а ложное и чуждое выявлять и отбрасывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что много в эти дни стало прельстителей и учителей³³³.

Среди множества откликов на это заявление я хотел бы привести цитату из интервью митрополита Сурожского Антония (Блума), данное им игум. (ныне архиеп. – Ред.) Илариону (Алфееву). На вопрос, что означает слово «младостарец», владыка Антоний отвечает:

Конечно, речь не идет о том, чтобы различать между молодыми и старыми безумцами. Речь идет здесь о том, чтобы по возможности оценить духовную зрелость человека, его способность быть руководителем верующего... Ибо само рукоположение не дает священнику право или возможность руководить другими людьми. Оно не прибавляет ему ни ума, ни учености, ни опытности, ни духовного возраста. Оно дает ему страшное право стоять перед Престолом Божиим там, где только Христос имеет право стоять...³³⁴

Эти цитаты достаточно красноречиво говорят о тревожности феномена младостарчества. Прослужив без малого сорок лет сельским священником, я не раз наблюдал проявления сего уродливого недуга. Ясно также, что это бедствие не ново и что оно, как многие наши церковные бедствия, имеет сразу несколько корней. Тем не менее мне думается, что есть корень, независимый от наших человеческих грехов и слабостей, корень, если можно так выразиться, присущий именно самой нашей системе.

На самом деле в современной практике Русской Церкви молодой, только что рукоположенный священник volens nolens обязан взять насебя роль духовного отца, а то и старца ex officio, с первых шагов своего служения, потому что, прибыв в свой первый приход, он тут же должен быть готов принимать исповеди своих прихожан. Позвольте спросить: нормально ли это, и всегда и повсюду ли так было?

Чтобы ответить на этот вопрос, представляется целесообразным обратиться к тому, что я называю «сравнительной пасторологией», которая изучает пастырскую практику не только в разные времена и эпохи, но, выходя на благодатные просторы вселенского Православия, и в разных местах, будь то Эллада или древние патриархаты Ближнего Востока, во многом менее «латинизированные», чем мы.

Вот что пишет по этому поводу тонкий знаток христианского Востока архим. Киприан (Керн), мой любимый профессор и славный предшественник на кафедре пастырского богословия нашего института:

Особенно большое различие между нашей исповедной практикой и греческой заключается в том, что они сохранили древний институт «духовных отцов», или, по-старорусскому, «покаяльных попов», который мы забыли, но следы коего сохранились и в печатаемых и теперь наших требниках.

Славянский требник содержит перед седьмой главой «О исповедании» особое Предисловие и сказание «О еже како подобает быти духовнику». Кроме различных указаний увещательного характера, в этом предисловии в конце читаем: «Аще кто без повелительныя грамоты местного епископа дерзнет приимати помышления и исповеди: сицевый правильно казнь приемлет, яко преступник божественных правил, и зане не точию себе погуби, но и елицы у него исповедашася, не исповедани суть...». Но ни один священник Русской Церкви вот уже несколько столетий никогда не видал этих грамот от епископа и ни один епископ у нас таковых полномочий духовенству исповедовать не выдавал.

Иное дело на Востоке. Греческий Евхологий содержит особый чин – «Последование, егда творит архиерей духовника»³³⁵.

Этот чин явно принадлежит к категории хиротесий и содержит следующее:

По обычном начале диакон: «Господу помолимся». Архиерей читает молитву: «Господи Иисусе Христе Боже наш, иже Петру и иным единонадесяти учеником, апостольское и духовническое служение даровавый, решити и вязати человеков прегрешения повелевый, Сам и ныне раба Твоего (имярек), от мене избраннаго, всякия же благодати исполненнаго, достойнаго и его апостольскаго и духовническаго Твоего служения, чрез мое смирение покажи, во еже решити и вязати недостойных прегрешения. Яко Ты еси Податель благ и Тебе славу возсылаем...»

После этого читается Евангелие от Иоанна: «Сущу позде в день той, во едину от суббот.» (Ин. 20:15~сл.).

Архиерей по прочтении Евангелия заключает чин такой формулой: «Наша Мерность, Благодатию Всесвятаго и Началосовершительнаго Духа, проручествует тя благоговейнейшаго (имярек) духовника во служение духовнаго отчества, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь»³³⁶.

На Востоке и в Древней Руси только таким образом рукопроизведенные в особое служение «духовного отчества» иереи и могли совершать исповедование приходящих к ним. В заключение своих рассуждений о древнерусском духовнике архим. Киприан подчеркивает:

Что древняя русская практика не отличалась от греческой и что в старину в Московской Руси существовали особо от архиерея поставленные духовники, как это и требуется требником и как это сохранилось доныне на Востоке, явствует из старинных рукописных потребников³³⁷.

Эти духовники окормляли небольшие благочиния или группы из нескольких приходов, которые составляли так называемые «покаяльяные семьи», собирающиеся вокруг своего «покаяльного отца».

И вот сам собою напрашивается вопрос, не располагает ли наша Церковь в лице этого древнего и мудрого института покаяльных отцов и семейств прекрасным средством от того страшного недомогания, которое в описанном нами виде в значительной степени обусловлено специфической русской практикой и которое, увы, сегодня касается всех ветвей нашей Церкви в России и за ее пределами.

Хочется верить, что в недалеком будущем вслед за архипастырским обращением Святейшего Патриарха и специальным определением Священного Синода соборный разум нашей Церкви снова обратит внимание на этот жгучий вопрос и что найдутся ответственные и просвещенные иерархи, пекущиеся о благе вверенного им словесного стада, готовые взяться за постепенное восстановление мудрой практики особого «поставления в духовника» – чина, совершаемого правящим архиереем над священником, обладающим даром духоносного пастырства, – традиции, общепринятой в старину на Руси и по сей день практикуемой на православном Востоке.

Хорошо известно, что первый христианский обряд прощения – это обряд Крещения. Однако с самого начала своей истории христианская Церковь была вынуждена считаться с достойным сожаления фактом, что даже крещеный человек может совершить серьезный грех. Уже из Деяний святых Апостолов мы знаем, что даже те, кто, по-видимому, были верными членами новорожденной Церкви, могли впасть в такое нечестие, которое навлекало на них кару Божию за их грехи (случай с Ананией и Сапфирой, см. Деян. 5:1–11).

Сщмч. Климент Римский призывает коринфских христиан к исповеданию грехов и изменению сердца, чтобы по исправлении они могли примириться с Церковью (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 48. 1; 51. 3)³³⁸. От II века у нас есть упоминание в «Пастыре» Ерма о возможности второго покаяния в случае серьезных грехов (Herm. Pastor. 31. 6)³³⁹. Нет никаких сведений о том, что можно было бы в этот ранний период назвать собственно обрядом примирения, то есть литургическим чином, посредством которого крещеный человек, совершивший тяжкий грех, восстанавливался бы в общении с Церковью.

Оба приведенных примера – послание сщмч. Климента и «Пастырь» Ерма – относятся к литературе латиноязычной западной Римской империи, но подобное мы находим и на Востоке. В более позднее время мы можем различить некоторое расхождение. На Востоке начинает развиваться единый, неповторяемый чин покаяния для тех, кто совершил тяжкие грехи, и в то же время – покаянная дисциплина для тех, кто не совершил серьезных грехов или чьи грехи не стали предметом открытого, публичного скандала³⁴⁰. Чин покаяния можно обнаружить в восточных монашеских общинах в конце IV века³⁴¹.

Появление формальной практики покаяния и примирения в виде литургического чинопоследования в западных Церквах относится к III веку. Сщмч. Ипполит Римский в сочинении «Против всех ересей» (ок. 235) выступал против Каллиста, который, будучи епископом Рима, с большей готовностью допускал грешников к обряду церковного примирения, чем это считал возможным сщмч. Ипполит³⁴².

Мы имеем важные свидетельства о североафриканской практике III века, особенно в сочинениях Тертуллиана. В его трактате «О покаянии» говорится о том, как грешник может быть примирен с Церковью³⁴³. Этот процесс начинается по решению епископа и его клириков при участии всей общины, ибо он предполагает молитву, соединенную с молитвой Христа, что и приводит к примирению. В период покаяния грешник отлучается от Евхаристии и стоит на богослужении отдельно от других членов общины; одежда его должна выражать его покаянное настроение, и он должен употреблять только простую пищу, как во время поста. Все это было публичной исповедью или признанием грехов, что не означало, что кающийся открыто заявляет о своих грехах кому-либо, кроме епископа. Конечно, во многих случаях о таких тяжких грехах, как прелюбодеяние, убийство или отступничество, знала вся община. Но от грешника требовалось, чтобы он исповедовал сам факт своей греховности и тем самым выражал нужду в прощении со стороны общины и в ее молитвах о достижении примирения. Судя по всему, имело место и некое литургическое оформление примирения, но неизвестно, что оно собой представляло.

Немногим позже, в середине III века, разразились гонения императора Декия, а затем и императора Валериана. Наиболее авторитетным церковным деятелем в Северной Африке в это время был сщмч. Киприан Карфагенский († 258). Хотя сщмч. Киприан говорил о том, что Церковь не может прощать грехи, совершенные против Бога, он был готов примирять с Церковью тех, кто принес соответствующее покаяние, а в отсутствие епископа позволял это делать пресвитерам. Это примирение осуществлялось посредством молитвы, поста и милостыни (что должно было исправить вред, нанесенный Церкви), публичного исповедания своей греховности (опять же необязательно самого греха) и собственно самого акта примирения – дарования pax Ecclesiae. Ясно, что это происходило в соответствии с неким церковным чином, однако каких-либо его составляющих, кроме возложения рук епископом и клириками перед восстановлением церковного общения (Cypr. Carth. Ep. 17. 2. 1), мы не знаем. Этот акт прощения посредством возложения рук является первым упоминанием практики подобного рода на Западе³⁴⁴. Здесь следует отметить, что примирение кающегося с Церковью совершалось именно через его новое допущение к Причастию.

На основе этой начальной практики развивалось каноническое покаяние в латиноязычных Церквах Западной Европы. Вскоре, помимо признания публичного покаяния в тяжких грехах, особенно в отступничестве во время гонений, утверждается сознание, что даже верные христиане могут совершать небольшие грехи. Приток в Церковь множества новых членов, последовавший вслед за Миланским эдиктом императора Константина (313), неизбежно привел к снижению весьма высоких стандартов церковной жизни и к пониманию того, что не все совершенны. Однако в отношении сравнительно малых грехов в качестве главного средства рассматривалась сама Евхаристия, что выражено уже в прошении об оставлении грехов, содержащемся в молитве «Отче наш»³⁴⁵.

В IV–V веках сложилось чинопоследование канонического покаяния, наиболее древнее свидетельство о котором находим в Геласианском сакраментарии³⁴⁶. Прежде всего, кающийся обязательно исповедует свои грехи епископу или лицу, его заменяющему. Здесь мы снова должны сделать два замечания. Во-первых, многие из совершенных грехов, требующих канонического покаяния, уже были известны другим, так что от кающегося требовались осознание именно своей греховности и готовность совершить покаяние. Во-вторых, вопреки некоторым современным богословским интерпретациям, грешники обычно не перечисляли свои грехи публично. В ответ на подобную практику в 459 году последовало запрещение со стороны папы Римского свт. Льва I Великого (Leo Magn. Ep. 168. 2)³⁴⁷. О том, что подобное имело место и на Востоке, свидетельствует, например, рассказ о человеке, который ради покаяния и отпущения грехов отправился к епископу другого города, вместо того чтобы искать примирения там, где его знали³⁴⁸.

Геласианский Сакраментарий, относящийся приблизительно к 750 году и несущий следы влияния галликанской практики, требует, чтобы в среду перед началом Великого поста совершалась молитва о кающихся, после чего они отлучались от Причащения до Великого четверга. Молитвы, совершаемые над кающимися в это время, содержали обычные прошения о том, чтобы им были отпущены их грехи и чтобы они через истинное покаяние стали участниками вечной радости³⁴⁹. Кроме того, судя по всему, епископ возлагал на них руки в знак благословения. Молитвы о кающихся продолжались в течение всего поста, так что все постоянно слышали напоминание о необходимости молиться за кающихся. Помимо этого, кающимся обычно выделялось особое место, возможно у врат, где они должны были стоять.

Днями примирения кающихся были: Великий четверг – в Риме и Милане, Великая пятница – в Испании, Вербное воскресенье – в Кельне. Лежащие ниц перед входом в храм кающиеся представлялись архидиаконом епископу, что сопровождалось пространным увещеванием, в котором речь шла о милости Божией к кающимся, а также молитвой народа о них. Далее следовала молитва епископа или заменяющего его священника, в которой тот, признав свою собственную греховность и то, что Божие прощение является свободным даром, молился о кающихся, чтобы их покаянные молитвы были приняты Богом. Наконец, епископ совершал акт примирения посредством серии молитв, в последней из которых содержалось прошение о том, чтобы истинно кающийся мог снова приступить к «таинству примирения» со всем народом Божиим³⁵⁰. По-видимому, главным действием епископа было возложение рук³⁵¹, но надо отметить, что целью примирения было воссоединение кающегося с совершающей Евхаристию христианской общиной – воссоединение, продолжавшееся вплоть до оффертория. Это была особая литургия для примирения кающихся³⁵². Следует подчеркнуть, что собственно таинством примирения в этом литургическом процессе было Святое Причащение.

Видимо, по своей основной структуре чин V века был подобен описанному выше чину из Геласианского Сакраментария, хотя молитвы неримского типа были добавлены в VIII веке. В любом случае можно видеть, что обряды отлучения и примирения в структурном отношении подобны обрядам оглашения и Крещения. Что касается не очень серьезных грехов, то запричастные молитвы в римской литургии того времени ясно показывают, что саму Евхаристию принимали ради прощения грехов³⁵³. Такое же понимание содержится и в словах, которые произносятся во время причащения в православной литургии вплоть до сего дня³⁵⁴.

Подобные чины покаяния можно обнаружить и в других частях Западной Европы. Дом Феротэн приводит древнеиспанский³⁵⁵ обряд покаяния для тяжело болящих, который, по-видимому, использовался для публичного исповедания грехов и в других случаях, когда это было уместно³⁵⁶.

Так, Феротэн в примечании описывает публичное покаяние короля Кастилии и Леона Фердинанда Великого, имевшее место в 1065 году³⁵⁷. Чинопоследование начинается с Lauda, или антифона, и молитв о принятии искренних слез кающегося. Далее следует 50-й псалом и антифон «Помяни, Господи, егда приидеши во Царствии Твоем»³⁵⁸. Следуют другие молитвы и благословение, а затем, после молитвы «Отче наш», кающегося облачают во власяницу и отлучают от причастия на время покаяния, обычно на период Великого поста³⁵⁹. В этот период о нем молятся по воскресеньям, что мы видели и в Геласианском Сакраментарии. Примирение кающихся, как и в других местах, совершает епископ, но здесь это происходит вечером в Великую пятницу. Чин³⁶⁰ начинается с того, что кающийся преклоняет колени перед алтарем, и после молитв о том, чтобы он был восстановлен в крещальной чистоте, утраченной через грех, епископ возлагает на него руки и молится о том, чтобы кающийся был удостоен оставления грехов. Далее, молитвы читаются во время принятия кающимся Причащения, которое опять же с очевидностью понимается как собственно момент примирения. Эти молитвы являются прошениями о кающемся, а не актом отпущения грехов.

Чин канонического покаяния, содержащийся в Геласианском Сакраментарии, продолжал развиваться. В более разработанной форме он встречается в некоторых позднейших источниках, прежде всего в различных изданиях Романо-германского Понтификала. Долгое время считалось, что в X–XI веках чины канонического покаяния не использовались, хотя и продолжали воспроизводиться в Понтификалах. Однако Сара Гамильтон недавно убедительно доказала, что само наличие между 900 и 1050 годами различных форм покаяния, различающихся в зависимости от церковного центра, показывает, что в действительности эти чины использовались в адаптированном для каждого места виде³⁶¹. Она указывает, что Регино из Прюма († 915) и Бурхард, епископ Вормса (1000–1025), считали отлучение грешников обычной практикой³⁶². В случае с Бурхардом кающиеся стояли босые, одетые во власяницы у врат храма; их исповедовали клирики, чтобы обнаружить истинное покаяние, затем их вводили в церковь при пении семи покаянных псалмов, окропляли святой водой и посыпали пеплом и с власяницами на головах изгоняли из храма; в это время клирики пели: «В поте лица твоего снеси хлеб твой... земля еси, и в землю отыдеши» (Быт. 3:19). Они возвращались для примирения в Великий четверг³⁶³.

В дополнение следует обратить внимание на то, что, согласно этим канонистам, в Пепельную среду все священники должны были принимать исповедь у своих прихожан и налагать соответствующую епитимию, хотя и не совершать полное каноническое покаяние³⁶⁴.

Согласно капитулу Руотгера (ок. 927–928), священники приводили совершающих каноническое покаяние в собор, в девять часов в Пепельную среду, а когда кающиеся возвращались для примирения в Великий Четверг, другие верующие, встречавшие их, пели: «Да помилует их всемогущий Бог», – что указывает на ярко выраженную общинную атмосферу, в которой совершался этот обряд, хотя конкретные грехи не предавались гласности³⁶⁵.

В структурном отношении чины, содержащиеся в понтификалах, сходны. Как правило, они начинаются в Пепельную среду с увещевания архидиакона, а затем происходит торжественная встреча кающихся с епископом. Клирики исповедуют их частным образом и молятся о них. Кающийся совершает земной поклон в знак раскаяния, а затем, перед наложением епитимии, то же самое делает и священник. Более публичная часть обряда состоит в пении покаянных псалмов и молитв. Далее следует Missa post confessionem, и кающиеся, посыпанные пеплом, изгоняются из церкви. Другие получают пепел после этого акта³⁶⁶.

Отметим, что священник и кающийся часто сидят во время исповеди, но стоят или совершают земные поклоны в другие моменты, так что само исповедание грехов и получение духовных советов остаются приватным делом, но, поскольку все это происходит в храме, сам литургический акт с очевидностью является видимым и публичным³⁶⁷.

Примирение в Великий четверг начинается с того, что архидиакон призывает епископа принять кающихся. Епископ исповедует свою греховность, и, после ряда прошений, кающиеся приводятся к нему для воссоединения с Церковью. Для этого все, включая епископа, на коленях молятся за кающихся; епископ встает, чтобы отпустить им грехи, и окропляет их святой водой; затем они встают, когда епископ произносит: «Возстани, спяй, и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос». Большинство молитв, совершаемых во время обряда примирения, являются депрекативными молитвами – просьбами, чтобы Бог отпустил грехи кающимся, а не индикативными декларациями отпущения. Однако в кодексе Хильдесхайма 1067 года содержится явно индикативная молитва, но во множественном числе первого лица: «absoluimus uos» (мы разрешаем вас)³⁶⁸.

Ясно, что эти чины публичного покаяния были торжественными обрядами всей Церкви, посредством которых с ней примирялись грешники, совершившие тяжкие грехи. Даже если то, что можно назвать пастырской беседой с каждым из кающихся, не предназначалось для посторонних ушей, обряд как таковой был не «частным», а «личным» и мог совершаться на виду всей общины.

Помимо торжественного обряда канонического покаяния, которое возглавлял епископ, Гамильтон описывает то, что называлось обрядом «обычного» покаяния. Как мы видели, все священники были обязаны принимать исповедь своих прихожан в начале Великого поста и накладывать соответствующие епитимии, такие как пост и милостыня. В данном случае обряд начинался с молитвенного приуготовления священника; затем он сидя исповедовал кающегося, задавая ему вопросы; но затем вставал, чтобы с ним помолиться. И опять же, все это происходило в виду всех остальных, прямо в храме, хотя и только между священником и кающимся³⁶⁹. То же самое повторялось и в день примирения – в Великий Четверг, когда священник сидя спрашивал кающегося о том, хорошо ли он исполнил епитимию, затем молился с ним вместе, преклонив колени, и, наконец, вставал, чтобы возложить руки, давая отпущение.

В то же время следует отметить, что, хотя чин канонического покаяния практиковался в некоторых областях Священной Римской Империи, в Италии и на Иберийском полуострове, в других местах его никогда не использовали. На Британских островах преобладало влияние конфессиональной практики ирландских монахов и, по-видимому, никогда не было обряда канонического покаяния. Весьма влиятельный пенитенциал свт. Теодора Кентерберийского († 690) прямо утверждает: «В этой области не установлено публичного примирения [с церковью], по той причине, что нет и публичного покаяния»³⁷⁰. Надо помнить, что свт. Теодор, хотя и активно участвовал в составлении пенитенциала, надписанного его именем, сам был греком и жил в Риме. Без сомнения, он знал о том, что в других местах существовала практика канонического покаяния.

В монастырях издавна существовал обычай искать духовных советов у старца и соблюдать покаянную дисциплину, которую определял старец в качестве «противоядия» от греха. Подобные обычаи возникли в восточном христианстве, в недрах которого и зародилось монашество, а многие основатели ранних монашеских обителей на Западе удачно применяли такие практики, адаптируя их к местным условиям. Однако если на Востоке и в среде ранних бенедиктинцев практика покаяния оказалась связанной с суточным кругом богослужения и Евхаристической литургией, у несколько более изолированных и склонных к отшельничеству ирландских монахов покаянная практика утрачивала связь с общинной и литургической жизнью и, развиваясь в этом направлении, становилась существенным элементом пастырского попечения о мирянах. Эта форма покаянной дисциплины предполагала наложение и исполнение епитимий, но не обязательно включала обряд примирения или отпущения грехов³⁷¹.

Источником сведений о такого рода покаянии являются не богослужебные книги, а пенитенциалы – сборники, руководствуясь которыми духовники налагали соответствующие епитимии, соотносясь с исчерпывающим перечнем возможных грехов³⁷². В IX веке несколько Соборов пытались покончить с практикой использования пенитенциалов, так как, к примеру, прелюбодеяние, обычно требующее канонического покаяния, могло быть снова и снова искуплено посредством исполнения стандартной епитимии³⁷³.

Влияние пенитенциалов и все возрастающая трудность собирать всех грешников, чтобы привести их к епископу в начале и в конце Великого поста, способствовали новому пониманию исповедания грехов, в котором акцент делался на покаянной дисциплине и приносимом посредством нее удовлетворении, а акт примирения, или отпущения грехов, все больше рассматривался в качестве причины, следствием которой является прощение³⁷⁴. В то же время развивалась потребность во всеобъемлющей объясняющей теории таинств. Кроме того, утверждалось представление о том, что причастие должно предваряться исповеданием грехов – исповеданием, которое теперь было связано с молитвой священника, понимаемой скорее как властное разрешение от грехов, чем как молитва о примирении. И сама эта молитва священника становилась все более прямой и индикативной в своей фразеологии, тогда как практика возложения рук стала исчезать. Схоластическое богословие стало говорить о «власти ключей» и подчеркивало роль священника как судьи, который разрешает от грехов, что теперь рассматривалось как сущность самого таинства. Требование Латеранского Собора IV века, чтобы все раз в год исповедовались своему священнику, в конце концов трансформировалось в идею, что индивидуальная исповедь и отпущение грехов являются единственной нормативной формой этого таинства³⁷⁵.

Такая эволюция в богословии и практике оказала ощутимое влияние на литургическое чинопоследование Покаяния в западных Церквах. Фома Аквинский говорит о форме и материи таинства Покаяния, и слова отпущения в данном случае являются формой. Возложение рук перестало быть необходимым, и даже осенение кающегося крестным знамением рассматривалось в 1325 году как несущественное³⁷⁶. На Флорентийском Соборе 1439 года «материей» таинства признаются раскаяние, исповедь и удовлетворение, а «формой» – слова отпущения, теперь выраженные индикативно: «Отпускаю тебя.. .»³⁷⁷. Леа считает, что формула «Ego te absolvo…» впервые появляется около 1240 года, но, как мы видели, подобные формулы возникают в чине канонического покаяния уже в XI веке³⁷⁸.

В конце Средних веков последование Покаяния представляло собой простой обряд, совершаемый в храме. Священник сидел, а кающийся преклонял колени перед ним или рядом с ним. После приветствия и слов, побуждающих к покаянию (часто заимствованных из чина канонического покаяния), совершалось крестное знамение, и начиналась общая исповедь: «Исповедую…» (с перечислением грехов). После вопросов и советов, а также наложения более или менее символической епитимии священник произносил формулу отпущения, однако не вставал для этого и не был обязан возлагать руки на голову кающегося³⁷⁹.

Этот редуцированный литургический чин стал стандартным в Римском ритуале 1614 года. Священник в облачении и с пурпурной столой садился на открытом месте в храме, так, чтобы между ним и кающимся была решетчатая перегородка³⁸⁰. После проверки духовного состояния кающегося священник оказывал ему необходимую для полной исповеди помощь, а затем давал совет и накладывал епитимию. Литургические формулы сводились к двум коротким молитвам, за которыми следовало отпущение: «Господь наш Иисус Христос разрешает тебя, и я Его властью разрешаю тебя от всех уз отлучения, прещений и запретов, в той мере, в какой я могу, а ты нуждаешься, и я разрешаю тебя от всех грехов во имя...»³⁸¹.

Была и заключительная формула, в которой заслуги Страстей и молитв святых привлекались в пользу кающегося³⁸². Богословский акцент на индикативной формуле «Разрешаю тебя.» оказался столь влиятельным, что в XVII веке эта формула была включена в православные книги, печатавшиеся на Украине, и затем проникла в Россию, хотя она поныне представляет собой молитву о человеке, а не просто вердикт юридического характера. Кроме того, как указывал архиеп. Антоний (Храповицкий), мы не должны забывать и о более древней молитве, которая предшествует этой формуле: «Господи Боже, спасение раб Твоих.»³⁸³.

Чин торжественного покаяния можно найти в Понтификале папы Климента VIII и папы Урбана VIII. Там изгнание кающихся подобно тому, что было описано выше: с посыпанием пепла и вручением власяниц, семью покаянными псалмами и пением «В поте лица твоего…» во время изгнания³⁸⁴. В Великий Четверг архидиакон призывает епископа принять кающихся. Епископ выражает свое собственное недостоинство в молитве о кающихся и разрешает их в депрекативной форме, окропляя святой водой, когда они встают с колен³⁸⁵. Ясно, что чин Романо-германского Понтификала сохранился, но неизвестно, использовался ли он когда-нибудь.

Ко времени II Ватиканского Собора стандартным последованием Покаяния в Римско-Католической Церкви был несколько облегченный вариант Римского ритуала, описанный выше. Хотя только те, кто сознавали за собой серьезные грехи, были обязаны соблюдать его, до недавнего времени он широко использовался в качестве обычной формы подготовки к причастию всеми практикующими католиками. Конфессионал превратился, особенно в англоговорящем мире, в отдельное помещение с массивной стеной, разделяющей священника и кающегося, которые могли общаться только через решетку. В таких условиях не было никакой возможности возлагать руки на голову кающегося для произнесения отпущения, и молитва часто произносилась вполголоса на латыни, тогда как кающийся в этот момент произносил молитву на своем родном языке, известную как акт раскаяния. Широко признанным недостатком было также и то, что такой способ исповеди был установлен ради уверения серьезных грешников в Божием прощении, но одновременно должен был служить местом духовного советования для тех, кто стремится продвинуться по пути святости и молитвенного делания. Для исполнения последней задачи и сам обряд, и место его совершения оставляли желать много лучшего. В замкнутых конфессионалах было трудно установить такой тип взаимоотношений с духовником, какой свойственен православным. И, кроме того, акцент на священнике как беспристрастном судье, обладающем действительной или предполагаемой анонимностью, сильно отличается от тех взаимоотношений, которые в идеале должны существовать между кающимся и духовным отцом.

Исправленные последования покаяния для Римской Церкви были опубликованы в 1973 году. Употребление священнических облачений было оставлено на усмотрение местной иерархии и часто сводилось к простой столе, надетой поверх обычной уличной одежды. Если старый обряд совершался в храме, то новый мог совершаться в любом предписанном месте. Это последование является более персонализированной версией чина 1614 года с добавлением возможности прочтения отрывка из Священного Писания. В чине 1614 года не было текстов приветствия, примеры которых теперь предложены. Отпущение было изменено, чтобы сделать акцент на молитве о примирении с Церковью, однако во вступительном пояснении сказано, что слова этой молитвы «Разрешаю тебя от твоих грехов...» представляют собой существенную форму таинства³⁸⁶.

Кроме использования родного языка, многих поразило еще одно изменение, а именно замена закрытых конфессионалов «комнатой примирения», в которой священник и кающийся могут чувствовать себя в атмосфере, весьма напоминающей домашнюю³⁸⁷; хотя для желающих сохранялась и возможность исповедоваться из-за решетки. Во многих больших французских храмах под такие комнаты примирения были приспособлены боковые капеллы, обычно отгороженные стеклянной стеной, так что сам обряд можно было видеть, но не слышать.

В исправленном римском обряде было восстановлено возложение рук, по крайней мере рука должна быть простерта над кающимся³⁸⁸; в то же время священник при этом не обязан вставать, так что как исповедующий, так и кающийся вполне могут сидеть друг против друга, а не вместе молитвенно предстоять Богу. Существенной остается в этом обряде роль священника как судьи. Способ совершения обряда, судя по всему, создает более благоприятные условия для духовной беседы; однако отказ от требования, чтобы кающийся преклонял колени, а священник стоя возлагал руки на его голову, привел к тому, что сам обряд стал совершаться в нелитургической или паралитургической атмосфере.

Новые римо-католические богослужебные книги предполагают совершение различных форм общинного покаяния. Это Литургии Слова с возможностью частной исповеди и отпущения или же с общей исповедью и отпущением³⁸⁹. Употребление второго варианта крайне ограничено. Такие службы имеют структуру, очень похожую на первую часть мессы, – с чтениями, кульминацией которых являются евангельское чтение и проповедь. Однако, хотя эти варианты вполне могут использоваться в период Великого поста и в другие покаянные периоды, они не являются частью великопостных служб в том смысле, в каком такой частью был обряд канонического покаяния.

У меня нет возможности предсказывать будущее покаянных чинопоследований в Римско-Католической Церкви, но некоторые факты, кажется, указывают на продолжающееся неблагополучие в этой сфере. Если великопостные службы Православной Церкви являются литургическим выражением скорби о грехах, например Великий канон свт. Андрея Критского, то большинство католиков не имеют возможности принимать участие в покаянных обрядах, имеющих подлинно литургическую природу. А те, кто находятся в постоянном общении с духовным отцом, часто обречены на очень обедненное в литургическом отношении, скорее частное выражение этого общения. Во многих случаях Евхаристическая литургия (месса) остается единственным доступным способом выражения покаяния, да и то в форме поверхностного покаянного последования, добавленного к чину мессы в Миссале 1969 года папы Павла VI. Надеюсь, что мои католические братья не расценят это заключительное замечание как чрезмерно критическое (при этом я вполне сознаю, что и в нашей практике покаяния немало недостатков). Но в том, что касается обрядово-литургического аспекта таинства покаяния, здесь, как представляется, все еще сохраняется нужда в действительном обновлении.

1. В Апостольском Символе веры верующий провозглашает: «Я верую в отпущение грехов». Эта формулировка, хотя и относится в первую очередь к Крещению³⁹⁰, подразумевает также Евхаристию и Покаяние. Символ веры освещает то, как таинство входит в число необходимых для Церкви средств в ее борьбе со злом, стремящимся к власти над человеком. Когда Церковь противостоит злу, когда реагирует на то, что враждебно человеку, она подтверждает еще раз свою подлинную веру в Бога. В конечном итоге в Иисусе Бог «осуждает» зло как абсурд в жизни человека; Крест же показывает то нелегкое дело спасения, которое предпринимает триединый Бог, противопоставляя злу Самого Себя. Распятый Иисус открывает нам, какое богатство получает человек, когда он поручает себя Отцу. Распятый являет людям благодеяние, доступное им, если они не отрекутся от Того, Кто является единственной причиной их существования.

Вместе с Крестом Бог призывает Церковь к ее основополагающему деланию, принадлежащему ей по праву: она призывается к провозглашению божественных деяний, совершенных для спасения человека, и к разоблачению зла как явления, губительного для человека. В полном послушании этой заповеди, миссия Церкви обращена также к грехам, совершаемым человеком и после его окончательного обращения к вере в Крещении. Само по себе крещальное обращение являет собой необратимое событие. Верующий в таинстве Крещения посвящает себя исключительным образом Богу, как Тому, Кто освобождает его посредством благодатных даров; как Тому, для Которого каждый из нас – свободный человек. В крещальном обращении берет начало новая плодотворная жизнь во Святом Духе, и деятельность, к которой предназначается верующий, уже более не соответствует делам, которых должны избегать дети Адама.

Тем не менее верующий остается открытым к превратностям дел человеческих; он еще не достиг конца, и в тех сложных условиях, в которых протекает человеческая жизнь, он нередко согрешает. Совершая грех, христианин впадает в противоречие с принципом, который он утвердил, приняв Крещение, а именно: тому, кто признает Слово Божие, – свобода и спасение, а кто не верен Ему – тому погибель (ср. Ин. 8:31–32). Поэтому таинство Покаяния есть действие, которым Церковь приближает к себе грешника, чтобы он, признавая свою вину, не потерял Божественного прощения. Имея в виду такое значение – «второе» обращение грешника, – таинство Покаяния занимает особое место среди прочих таинств Церкви. Это подтверждает Конгрегация Божественного Культа, которая 2 декабря 1973 года ввела в действие новый «Чин Покаяния», учитывающий те принципы, которые были заявлены в конституции Sacrosanctum Concilium II Ватиканского Собора³⁹¹.

Для того чтобы реформа была действенной, соборные решения предписывают осуществить в богослужении глубокую связь не только со спасительным диалогом, в котором, согласно библейскому повествованию, Бог обращается к человеку, но и с церковным измерением, в котором «грех представляет собой вместе оскорбление Бога и рану на теле Церкви; в покаянии кающийся примиряется как с Богом, так и с Церковью; вся Церковь соработает в обращении и примирении согрешившего брата»³⁹². В том же духе и в Предисловии к «Чину» при перечислении неотъемлемых элементов таинства Покаяния говорится, что «ученик Христа, согрешивший и побуждаемый Святым Духом, приступает к таинству Покаяния, должен прежде всего обратиться всем сердцем к Богу».

В этом «Чин Покаяния» возобновляет тот идеал таинства, который был утвержден Тридентским Собором в документе Doctrina de sacramento paenitentiae³⁹³. В этом документе отцы Тридента поддержали программу, на основе которой таинство Покаяния понималось IV Латеранским Собором (11–30 ноября 1215 г.)³⁹⁴. Латеранский Собор предложил ритуальный образ (а также рефлексивную логику) таинства, принятый со времени средневековья, в котором отпущение грехов следует после исповеди, а после отпущения следует епитимья. Или, лучше сказать, кающийся заявляет о своем обращении, исповедуя свою вину, после чего священник произносит разрешительную молитву отпущения грехов (absolutio), а затем назначает необходимую епитимью (satisfactio)³⁹⁵. К похожей формуле обращается и Римский ритуал 1614 года, который следует догматическим принципам, развитым Тридентским Собором.

Тридентский Собор принимал во внимание те возражения относительно христианской практики покаяния, которые выдвигала Реформация во главе с Лютером, Меланхтоном и Кальвином³⁹⁶. В действительности реформаторы ставили под вопрос саму природу таинства³⁹⁷. Обращение к понятию fides fiducialis (вера как надежда) порождает дискуссию о значении выражения ex opere operato (в силу совершенного действия) применительно к динамике таинства. Тридентский Собор обращается к проблеме оправдания, тесно связанной с вопросом об отношении благодати Божией и свободы человека, и выражает свою позицию, чрезмерно подчеркивая юридический характер таинства: покаяние в сакраментальном смысле является судом³⁹⁸. Однако, высказываясь таким образом о таинстве Покаяния, Собор формулирует не целостное учение, но только свою позицию в дискуссии с Реформацией.

2. Тем не менее то, чему учит Собор, ясно. Он напоминает, что покаяние является подлинным сакраментальным действием и потому имеет реальную спасительную силу. Кроме того, Покаяние само по себе есть таинство, оно созидает Церковь так же, как и Иисус Христос, призываемый в нем³⁹⁹. Другими словами, Собор разъясняет, как грешник, участвуя в таинстве, становится не поверхностно и кратковременно, но воистину новым человеком, соответствующим евангельскому образу. Тридентский Собор, настаивая на необходимости совершения таинства для христианина, для достижения им спасения, уточняет, что это обстоятельство не может сделать напрасными, или иллюзорными, или даже фальшивыми требования по отношению к самому себе, к которым каждый верующий должен быть предрасположен, ища только Божиего правосудия.

Насколько связан процесс личного покаяния с обрядовым действием Церкви, обеспечивающим христианину истинное обращение к Богу, – это проблема, которой богословская рефлексия занимается начиная со средневекового периода. Широкие дискуссии не только создали новый лексикон, необходимый для размышления о покаянии⁴⁰⁰, но и явили томизм, утвердившийся в XIII веке и давший наиболее сбалансированное понимание этого спасительного акта⁴⁰¹. Фома Аквинский рассматривает покаянный процесс как единый сам в себе, как представляющий собой unum sacramentum (единое таинство), ибо то, что совершает кающийся (contritio [cordis], confessio, satisfactio), происходит в единстве с тем, что совершает служитель таинства (absolutio).

Фома высказывается, обращаясь к схеме, с помощью которой Аристотель исследовал реальность⁴⁰². Он рассматривает таинство Покаяния, размышляя над тем, что приобретает участвующий в нем человек вместе с той первичной божественной благодатью, коей является Воплощение⁴⁰³. Воплощение устанавливает основополагающий принцип, следуя которому человек приближается к тому, чем является благодать, посредством которой Бог заботится о нем, спасая его. Рассматривая Воплощение, можно заметить, что невидимая благодать Божия имеет особый видимый знак. Таким образом, таинство совпадает с воспринимаемым чувствами знаком невидимой благодати⁴⁰⁴. Согласно Фоме Аквинскому, общий закон таинства действителен также и в случае таинства Покаяния, поэтому его необходимо рассматривать таким, каково оно есть, как unum sacramentum⁴⁰⁵. Эта идея появляется вновь на Тридентском Соборе, который, однако, избегал подчеркивать какое-либо одно богословское мнение в противовес другим.

Новый «Чин Покаяния» подтверждает это мнение, когда утверждает, что «это личное обращение сердца, подразумевающее сокрушение о грехе и намерение новой жизни, грешник выражает исповедью перед Церковью, исполнением надлежащей епитимии и исправлением жизни. Бог предоставляет отпущение грехов посредством Церкви, которая, в свою очередь, действует посредством священнического служения». Это основа, на которую опирается трехчленная схема «Чина Покаяния», хотя обычный порядок представлен в «Обряде примирения отдельных верующих», или тридентском чине, утверждающемся на концепции личного исповедания каждого греха⁴⁰⁶.

Таинство Покаяния на протяжении своей истории имело различные имена, различные образы понимания⁴⁰⁷, хотя каждое из них имеет тесную связь с Евангельским провозвестием⁴⁰⁸. Новое понимание обряда не отменяет предыдущего, но разрешает его противоречия; следовательно, верующий, согрешая, никогда не бывает лишен этого обрядового действия, в котором он, принимая Божественное прощение, отвергает зло. В каждой таинственной форме просматривается та динамика, благодаря которой христианская община, видя в грешнике брата, заботится о его спасении (Мф. 18; ср. 9:1–8). Таким же образом как христианская община не может не заботиться о том, кто согрешает после Крещения, так, в свою очередь, и согрешающий должен стремиться обрести этот путь возвращения в Церковь и к Богу.

В первые века христианской истории формируется практика «канонического покаяния». Предназначенная для совершивших тяжкие преступления и осуществляемая только один раз в жизни, эта практика налагала на христианина тяжелые обязательства также после торжественного примирения, происходившего с участием епископа. Однако постепенно эта практика выходит из употребления, и на возникающий таким образом кризис таинства Покаяния Церковь реагирует принятием его аскетической модели, в результате чего монашеская практика приобретает особое значение для общехристианского опыта.

3. В VII веке распространяется практика покаяния, в которой на первый план выдвигается индивидуальная исповедь грехов. Забота о Церкви, о Ее святости (2Фес. 3:6–15; 1Кор. 5; 2Кор. 2:5–11; а также 1Ин. 1:9; 3:6–9; 5:6–17), на которую опиралась древняя практика отлучения от церковного общения, становится основанием личной заботы о чистоте совести. Это означает, что отдельный верующий открывает сердце тому, кому вверено попечение о нем, чтобы, посредством тесного соединения с Богом, в нем исцелились духовные раны. Исповедь, таким образом, становится основным центром таинственного действия, к которому призывается грешник. В личной исповеди священнослужителю он приводит к завершению процесс внутреннего обращения. В XII веке личная исповедь достигает широкого распространения, она и сегодня является неотъемлемой частью таинства Покаяния⁴⁰⁹.

Но Божественное прощение не последует, а предшествует исповеди: христианин, исповедуя грех, дает свое полное согласие на то, чтобы принять его⁴¹⁰. Потому что никто, кроме Бога, не может прощать (ср. Мк. 2:7), человек не может ни вырвать прощение у Бога, ни заключить с ним договор, ни даже получить его, отпуская себе грехи при помощи своей доброй воли. Бог есть Тот, Кто подсказывает, каким образом человек может достичь Его; церковный обряд с самого начала содержит в себе дар, которым Бог спасает человека. Человек может только молить о прощении, оно является для него благодатью. Прощение является даром, который не может быть человеком возмещен ни при каких обстоятельствах, но в то же время необходим ему. Евангелие возвещает, как Божественное прощение было совершено в Иисусе, и то, что прежде было невозможно помыслить, совершается ныне Иисусом Христом в человеке.

Церковь как таковая является достоверной свидетельницей этому; ее служитель есть тот, кто содействует передаче братьям общей «веры Церкви»⁴¹¹, он предстоит обрядовому действию, в котором верующий возрождается, исповедуя грех в ответ на Божественный дар. Обряд таинства не замыкается в самом себе, но распространяется на «каждый момент жизни», верующий проживает каждый момент своей жизни как «благодатное время» (2Кор. 6:2). Бог ни укрывает, ни покрывает грех. В прощении Он освещает человека, показывая ему ту темную его часть, в которой действует грех. Злые дела закрывают человека в себе, не показывая ему, кто он. В исповеди верующий исправляет ложь, в которой он теряет себя, в исповеди он снимает завесу, которой его существование затемнено.

Только Бог предоставляет человеку тот способ, с помощью которого он может увидеть себя таким, каков он есть. Каждый, кто хочет быть свободным, должен исповедовать себя виновным, признать себя ответственным. В исповеди человек занимает определенную позицию по отношению к себе самому, человеческое «Я» признает вину как собственную, свою вину⁴¹². Наука не в состоянии ни прояснить, ни превзойти эту вину. Она не воспринимает человека как виновного, а только как недостаточное существо или даже как существо больное. Только прощение соответствует вине, уничтожая ее, что является обновлением свободы человека, предоставлением ему новых возможностей бытия. Поэтому только Тот, Кто возвращает человеку свободу, может уничтожить вину. Единственным непростительным грехом для человека является то, что он считает прощение абсурдным или неправдоподобным.

Если человек отрицает возможность существования Спасителя, он остается в грехе (Мк. 3:28–29; Мф. 12:31–32; Лк. 12:8–12). Но, начиная новую жизнь согласно воле Божией, он отрекается от греха. Исповедуя грехи, человек тем самым ясно подтверждает, чем является грех, или, точнее, утверждает отсутствие в нем какого-либо смысла. Грех представляет собой то, чего не должно быть, он не имеет никакой пользы для человека. Единственный смысл дает человеку Бог. Исповедь клеймит грех как абсурд. Человек вручает себя Богу, отвергая грех, потому что грех признается как нечто не имеющее ценности. Исповедуя грех, верующий отрекается от него, утверждаясь в Боге – единственной причине его самого и всего человечества.

Таким образом, верующий исповедует Бога как начало всего и подвиг Христа как спасительное деяние Божие. Бог освобождает человека, чтобы человек, отвечая на этот дар, стал верным Ему, действуя согласно своему предназначению. Божественное благодеяние всегда находит того, кто действует лично, от своего имени, не являясь больше ни рабом, ни наемником. Обетование Божие требует «зрелого» доверия, веры, имеющей прочные очертания, укорененные в слове Божием. Именно Бог возвращает человеку то достоинство, которое он утратил, совершив грех. Поэтому и для грешника продолжает звучать призыв, которым Бог взывает к человеку. И это призыв не просто к лучшему образу бытия, но к бытию истинному, в котором вера в Бога является единственным правилом.