Азбука верыПравославная библиотека Богословие Смысл испытаний человека по трудам русских богословов и мыслителей


архим. Илия (Рейзмер)

Смысл испытаний человека по трудам русских богословов и мыслителей

Содержание

Вступление Глава I. Преподобный Серафим Саровский Глава II. Епископ Игнатий (Брянчанинов) Глава III. Епископ Феофан Затворник Глава IV. Федор Михайлович Достоевский Глава V. Владимир Сергеевич Соловьев Глава VI. Евгений Николаевич Трубецкой Заключение Библиография  

 

По трудам русских богословов и мыслителей

Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода.

Ин. 12, 24

Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие.

Деян. 14, 22.

Господь посылает верующим в Него многие испытания, чтобы сими испытаниями они более утвердились в вере и в том, как близок Господь ко всем призывающим Его.

Св. Игнатий (Брянчанинов)

Вступление

Множество благодеяний оказал людям Господь наш Иисус Христос во время Своей земной жизни. Многих болящих Он исцелил, многим слепым даровал зрение и скорби многих претворил в радость. Воистину был Он другом страждущих и утешителем скорбящих, как предрёк о Нём пророк Исаия: «Он взял на Себя наши немощи и понёс наши болезни»1.

Евангельское повествование о благодеяниях Господа нашего Иисуса Христа страждущим рождает неодинаковые мысли и чувства в душах слушателей. Души, искренне верующие, преисполняются благоговением перед благостью и всемогуществом Господа Иисуса. В душах же маловерных возникает недоумение, они готовы обвинять и упрекать Самого Господа, говоря: «Если Господь так милосерден и всемогущ, то почему Он попускает скорби и испытания людям?» Действительно, слово Божие ясно говорит нам, что против силы Божией ничто и никто не устоит. Но то же слово Божие устами святого псалмопевца вещает нам: много скорбей у праведного2. Если Господь силен сохранить и избавить нас от всякой скорби, то почему много скорбей должен терпеть праведник? Такой вопрос рождается в душе, не утверждённой в вере.

Ответ даёт нам Божественное Откровение.

Слово Божие говорит нам, что скорбь наша в руках промысла Божия – лекарство для исцеления и исправления плотоугодливой души. Бог, желающий всем спастись, потому попускает многие испытания праведным, что в этих страданиях душа их очищается от греха и уготовляется для вечной жизни, ибо страждущий плотию перестает грешить3.

И святой апостол Павел пишет: «Господь, кого любит, того наказывает, бьет же всякого сына, которого принимает. Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец4 И Господь наш Иисус Христос ясно учит, что жизнь наша немыслима без испытаний. «В мире скорбны будете»5‚ – говорит Он. Эти испытания составляют крест, который каждый христианин должен понести в своей жизни. «Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и последует Ми»“6.

Обосновывая свое учение на Священном Писании, и святой Василий Великий учит, что «путь к Царствию Небесному очень труден и исполнен многих бед и скорбей. Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие7. Избавляя Своих святых от скорби, – пишет он, – Господь не без испытания их оставляет, но подает им терпение. Ибо, если от скорби происходит терпение, от терпения опытность8, то избегающий скорби лишает себя опытности... а опытным можно оказаться не иначе, как через скорбь»9. В письме к ученику своему Хилону святой Василий Великий показывает, в чем выражаются эти испытания и что претерпевает христианин на своем жизненном пути. «А сколько многоразличными искушениями испытывается верный, – то мирскими потерями, то обвинениями, оболганиями, непокорностью, оговорами, гонениями! Все это и подобное сему служит к испытанию верного»10. А в беседе «О том, что Бог не виновник зла» он говорит: «...Вот по особенному домостроительству предает нас скорбям, по мере веры каждому посылая и меру испытаний»11, т. е. «телесную болезнь, телесные раны, недостаток необходимого, бесславие, ущерб имения, потерю родных... Каждое из этих бедствий мудрый и благий Владыка посылает нам к нашей же пользе. Богатство отнимает у тех, которые употребляют его худо, и тем сокрушает орудие их неправды. Болезнь насылает тем, кому полезнее иметь связанные члены, нежели беспрепятственно устремляться на грех. Смерть насылается на тех, которые достигли предела жизни, какой от начала положен в праведном суде Бога, издалека предусмотревшего, что полезно для каждого из нас»12.

Многими путями ведет Господь людей к наследию Царствия Божия, но путь испытаний – самый краткий из всех путей, так как испытания в одно мгновение открывают духовные очи к ведению своих заблуждений и недостатков, которые мы не замечаем порой в течение многих лет‚ и той цели, которая является смыслом на шей жизни. Путь испытаний – это путь всех праведников. до тех пор, пока люди живут на земле, они будут вслушиваться в евангельские заповеди блаженства: «Блаженны плачущие...»“13; «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня»14. В этих словах страдание приобретает высший смысл и открывается как путь к неземному блаженству. И далее: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо и бремя Мое легко»15. Поэтому и святой апостол Петр призывает: «Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете»; «не стыдись, но прославляй Бога за такую участь»16. И у святого апостола Павла читаем: «Ибо по мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше»17. «Тебе надобно сораспяться с Распятым, пострадать с Пострадавшим, учит преподобный Макарий Египетский, – чтобы после сего и прославиться с Прославившимся»18.

В этом христианском учении о смысле страданий мы видим‚ что человек принимает испытания как соучастник в «домостроительстве» Христовом и для освобождения от греха. «Ныне два есть рода скорбей, – учит преподобный Ефрем Сирианин, – которыми окружен всякий человек под солнцем: скорбь по Богу и скорбь мирская... скорбь мирская тяжела и не обещает вознаграждения; а скорбь по Богу с собою приносит утешение и еще более обвеселяет обетованием жизни вечной. Подвергаясь первой, поспешай превратить ее во вторую – и прогонишь мучительную скорбность из сердца»19. «душа, угнетенная бедами, востекает в покаянии к Богу и спасается»20, учит святой Иоанн Лествичник.

На основании евангельского и святоотеческого учения вопрос об испытаниях, постигающих человека в земной жизни, исчерпывающе и всесторонне раскрыт знаменитыми богословами, подвижниками и религиозными мыслителями Русской Православной Церкви.

В связи с обширностью темы, в данной работе дается обзор сочинений только некоторых подвижников, богословов и религиозных мыслителей Русской Православной Церкви Х1Х и начала ХХ века, а именно: преподобного Серафима Саровского, епископа Игнатия (Брянчанинова), епископа Феофана Затворника‚ Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева и Е. Н. Трубецкого.

Глава I. Преподобный Серафим Саровский

Преподобный Серафим Саровский, в миру Прохор Исидорович Мошнин, родился в городе Курске 19 июля 1759 года в глубоко верующей и благочестивой семье.

Прохор наследовал от своих родителей все их добрые качества: их благочестие, усердие к молитве, любовь к храму Божию, а особенно ту великую любовь к ближним, которая на небе стяжала ему неувядаемый венец, а на земле – ответную любовь всех приходящих к нему со своими скорбями и болезнями за утешением, советом и помощью.

Горя желанием всю свою жизнь посвятить служению Богу и людям, Прохор в 1778 году поступил в Саровскую обитель Тамбовской губернии. Исключительное воздержание в пище и сне, молитвенное чтение Священного Писания, святоотеческих и подвижнических творений, а также житий святых, усердие в молитве, беспрекословное послушание настоятелю обители и полная преданность воле Божией, наконец, чудные явления Божией Матери – такие черты образа этого святого. В 27 лет Прохор был пострижен в монашество и наречен Серафимом. В 1786 году инок Серафим был посвящен в иеродиаконы, а в 1793 году – в иеромонахи.

Через год святой удалился в дремучий сосновый лес, окружавший обитель, для новых, еще более трудных подвигов. В 1810 году преподобный принял подвиг затворничества. Через пятнадцать лет по велению Божией Матери (25 ноября 1825г.) он оставил затвор и вступил на путь «старчества», т. е. на путь деятельного служения ближним в деле спасения.

2 января 1833 года во время молитвы преподобный отошел ко Господу.

В 1903 году были обретены честные мощи великого угодника Божия Серафима Саровского, и он был канонизирован и причислен к лику святых21.

Пламенная ревность о вере и Церкви, полное сосредоточение всех мыслей и желаний в Боге, неиссякаемая любовь к людям и долготерпение в обращении с ними, совершенное знание человеческого сердца, необычайный дар духовного рассуждения, дар проникновения в душу, жаждущую помощи, дар прозрения в судьбу отдельных лиц и целых народов – эти и другие духовные дарования, какие приобрел себе преподобный Серафим своим суровым подвижничеством, показали всему миру, что не только тот богослов, кто изучил все богословские науки и может передать их другим людям, но и тот, кто воплотил эти спасительные истины веры в своей жизни. Доказательством этого служит и тот факт, что к преподобному шли и ученые и неграмотные, богатые и бедные, знатные и простой народ. Приходили они с душевной нуждой, за советом по разным делам, с разнообразными сомнениями, скорбями, нравственными муками, горем, страданиями, и для всех у святого старца находилось что-нибудь полезное из его богатой духовной сокровищницы. «Слова преподобного Серафима не были придуманы, сочинены, а были проверены на тяжелом, продолжительном опыте, соразмерены с силами посетителей, с их немощами; это плод опытного подвижничества, а не научного познания. Все советы и наставления святого старца были основаны на слове Божием, на писаниях святых отцов, на примерах святых, благоугодивших Богу; были плодом продолжительного и внимательного изучения святоотеческой литературы, изобилующей, как известно, тонкими и точными наблюдениями над разнообразными движениями человеческого сердца. Но особенно важно было то, что отец Серафим сам исполнял все то, чему учил других»22 людей.

Вся жизнь преподобного была добровольным мученичеством ради Христа и по любви к Нему. Он достиг высокой степени духовного совершенства в своей жизни. Пребывая еще здесь, на земле, он был уже как бы полунебожителем. Всего этого он достиг путем терпеливого несения своего жизненного креста, перенесением скорбей и страданий.

Жизнь преподобного Серафима Саровского – торжество Церкви, наглядное для всех доказательство спасительной животворной истины и силы Православия! С пасхальным каноном на устах отошел он в вечность, да и вся его жизнь среди бед и страданий постоянно озарялась немеркнущим (невечерним) светом Воскресения Христова. В пасхальной радости одно из наиболее явных, всем понятных, всем близких свидетельств превосходства Православия вообще и глубочайшего его усвоения русским сердцем! Поэтому православная вера в целом (вспомним наше пасхальное богослужение) и преподобный Серафим Саровский в частности справедливо могут называться подлинными благовестниками светлого живоносного Воскресения Христова.

Вот почему для нас так дороги святые поучения этого дивного старца, Саровского чудотворца.

Преподобный Серафим учил, что каждый христианин, стремясь истинно служить Богу, неизбежно должен выдержать борьбу с искушениями разного рода, должен приготовиться к различным испытаниям, чтобы он легко смог переносить и побеждать их, возрастать и укрепляться в духовной жизни. Сам преподобный во время своей многострадальной, подвижнической жизни подвергался многим испытаниям. Это видно по тем наставлениям, которые он давал в «старчестве».

Все эти испытания он сам переживал и побеждал их. Судя по этим наставлениям отца Серафима, можно видеть, что враг рода человеческого, диавол, очень часто искушает христианина печалью, скукой, унынием и малодушием, которые в свою очередь бывают причиной страданий человека23. «Печаль и скука, по словам преподобного, действуют неразлучно и первыми нападают на начинающего христианскую подвижническую жизнь. Они не позволяют совершать молитву с должным усердием, лишают кротости и благодушия в обращении с людьми, производят такое страшное беспокойство, что ему несносны становятся и местожительство и живущие с ним люди, не может он спокойно принимать совет и кротко отвечать на предлагаемые вопросы, а при чтении духовных книг возбуждается какое-то отвращение»24‚ Другое, более тяжелое состояние души – уныние. «Иногда оно бывает настолько невыносимо для человека, что легче бы ему, по словам отца Серафима, уничтожиться или быть без всякого чувства и сознания, нежели долее оставаться в этом безотчетно-мучительном состоянии. Уныние различается двоякое: естественное, от бессилия, и уныние от беса. Опаснее, конечно, второе, и нужно уметь отличать его, чтобы бороться с ним. Уныние бесовское приходит раньше, чем должно дать себе отдохновение, и старается ослабить человека ленью, нудит его оставить дело прежде, чем исполнена будет его треть или четверть. Наконец, состояние малодушия – наиболее тяжелое из душевных испытаний и посылается человеку, когда Богу угодно повергнуть его в большие скорби. Это состояние души есть „предвкушение геенны“, дух находится как бы в исступлении и человеком овладевают смущение, ярость, хула, жалоба на свою участь, развращенные помыслы, переселение с одного места в другое и тому подобное»25. Сам преподобный Серафим подвергался подобным испытаниям и вел с ними упорную борьбу. Он вооружался против них всеми усилиями своей пламенной и ревностной души и побеждал их молитвой, воздержанием от празднословия, чтением Священного Писания, строгим и беспрекословным исполнением всех возлагаемых на него обязанностей, неустанным трудом, терпением и смиренномудрием сердца. Этим самым он и всем христианам советовал побеждать врага, диавола, чтобы не дать места праздности и лености с их вредными последствиями, чем враг обыкновенно воюет против христиан.26

В течение жизни Господь часто посылает христианину тяжелые испытания, продолжительные и сильные болезни, как опыт страдания, как пробный камень его веры, упования и терпения, а также для очищения грехов27. Так было, например, и с преподобным Серафимом в 1780 году, когда он был еще послушником. Он заболел водянкой. Упорная и продолжительная болезнь не отступала три года. Тело его распухло, и он лежал неподвижно. «С удивительным терпением переносил он свои страдания, ни одного слова ропота не сорвалось с его языка, он лишь молился и орошал свою кровать слезами... Болезни бывают у нас от греха, – учил старец, – от них ослабевают страсти, и человек приходит в себя; и кто переносит болезнь с терпением и благодарением, тому вменяется она вместо подвига или даже более»28. Вместе с тем нужно веровать и надеяться, что если «Господу Богу угодно будет, чтобы человек испытал на себе болезни, то Он же и подаст ему силу терпения»29. Это постоянно преподобный доказывал на своем опыте. Когда его болезнь приняла угрожающий характер, то ему настоятельно предлагали «пригласить врача и открыть, по тогдашнему обычаю, кровь. Но он все свое упование возложил на Господа и отвечал настоятелю: ‚,Я предал себя, отче святый, истинному Врачу душ и телес, Господу нашему Иисусу Христу, и Пречистой Его Матери, если же любовь ваша рассудит, снабдите меня убогого, Господа ради, небесным врачевством“ (т. е. причащением святых Таин)»30. В этом ответе преподобного вполне выразилась его вера, его твердое упование на Господа, его взгляд на болезни как на испытания, промыслительно посылаемые Господом для духовного усовершенствования человека. После принятия святых Христовых Таин преподобному явилась Божия Матерь с апостолами Петром и Иоанном Богословом и, указывая им на больного, сказала: «Этот нашего рода!»31 Вскоре он полностью выздоровел.

Как следует человеку переносить болезни, так должно относиться и ко всем невзгодам, несчастьям и бедствиям жизни. «Надобно, – говорил преподобный Серафим, всегда терпеть и все, что бы ни случилось, Бога ради с благодарностью. Находясь в скорбях, мы, как дети благопослушные, должны благодарить Бога, Который поступает с нами как чадолюбивый отец, употребляя все для нашей пользы, как утешения, так и наказания, по Своему человеколюбию. Христианину следует твердо помнить, что хотящим угодить Богу путь лежит сквозь многие испытания, которые являются одним из необходимых условий получения спасения»32. Жизнь, прошедшая без испытаний, оставляет душу малоразвитой, малочуткой, малоотзывчивой. Постоянное ровное счастье в большинстве случаев усыпляет душу, тогда как удары горя высекают из нее чудные искры. Они побуждают чаще и сильнее вспоминать о том будущем веке, где совершится его настоящая судьба. «Как воск неразогретый и неразмягченный не может принять налагаемой на него печати, так и душа, не искушенная трудами и немощами, не может принять на себя печати добродетели Божией»33. Вообще, «мир душевный приобретается скорбями»34. Преподобный Серафим постоянно поучал, что особенно нужно стараться охранять душевный мир в отношениях с другими людьми. «Радость моя, – всем говорил он, – молю тебя, стяжи мирный дух!» А это значит прийти в такое состояние, чтобы «не возмущаться оскорблением от других, всячески удерживаться от гнева, никого не огорчать и ни на кого не огорчаться, ни на что не злобиться»35. Именно здесь-то, в отношении к близким, и подвергается особенной опасности наш душевный мир, но всеми усилиями надо стараться достичь того, чтобы, по объяснению преподобного Серафима, «быть подобным мертвому, или совершенно глухому, или слепому при всех скорбях, клеветах, гонениях и поношениях. .. Так спасались все праведники и наследовали вечное блаженство»36. Для сохранения душевного мира также надо всячески избегать осуждения других людей. «Неосуждением и молчанием сохраняется мир душевный, когда в таком устроении бывает человек, то получает Божественные откровения»37.

Чрезвычайно высоким, истинно евангельским характером отличаются наставления отца Серафима касательно отношений людей между собой. В основе таких отношений должна лежать всепобеждающая и всепрощающая любовь. «Люби ближнего твоего, – наставлял святой отец, – ближний твой – плоть твоя»38. Надо любить всех не менее как самих себя, хотя и «не так, чтобы любовь к ближним, выходя из границ умеренности, отвлекала нас от исполнения первой и главной заповеди, т. е. любви Божией»39. «И хотя прискорбия, несчастья и разнообразные нужды и неразлучны с нашей жизнью на земле, однако же Господь Бог не хотел и не хочет, чтобы вы были только в одних скорбях и напастях, – говорит отец Серафим, – почему и заповедует нам через апостолов носить тяготы друг друга и тем исполнять закон Христов. Господь Иисус Христос лично дает нам заповедь, чтобы мы любили друг друга и, соутешаясь этой взаимной любовью, облегчали себе прискорбный и тесный путь нашего шествования к отечеству небесному»40.

В отношении к ближним мы должны быть «как словом, так и мыслью чисты и ко всем равны, иначе жизнь нашу сделаем бесполезной. С ближними надо обходиться ласково, не делая даже и видов оскорбления. А когда мы отвращаемся от человека или оскорбляем его, тогда на сердце нашем как бы камень ложится»41. При таком отношении к ближним никакие жизненные испытания не могут нарушить душевного мира христианина. «Снисхождением к брату и молчанием сохраняется душевный мир»42. А если непозволительно осуждение ближнего, то всякое проявление вражды, ненависти и злобы в отношении к ним, всякое мщение должны быть, безусловно, чужды христианину. «Бог заповедал нам вражду не против ближнего, а только против змия, против человекоубийцы-диавола и против нечистых духов блуда и студодеяния, которые сеют в сердце нечистые и скверные помыслы»43. Даже на обиды и оскорбления со стороны других, на проявление ненависти к нам, мы не должны отвечать тем же, а должны «все терпеть Бога ради» и все покрывать любовью. «Укоряют – не укоряй, – учит преподобный Серафим, – гонят – терпи, хулят – хвали; осуждай сам себя»44. Надо всеми мерами стараться, чтобы сохранить душевный мир и не возмущаться оскорблениями, но переносить их равнодушно так, как бы они не касались нас. Такое упражнение может доставить нашему сердцу тишину и сделать его обителью Святого Духа.

Изыскивая все новые средства удалить христианина с крестоносной подвижнической жизни, диавол часто избирает своим орудием злых людей. Так было и с преподобным Серафимом 12 сентября 1804 года. Когда он рубил в лесу дрова, на него напали три крестьянина-разбойника и, сильно избив, оставили его едва живым. Когда преподобный выздоровел, то братия уговаривали его навсегда остаться жить в монастыре, представляя возможным повторение бывшего с ним несчастья, старец отвечал, что «до смерти готов переносить все оскорбления и не бояться убивающих тело, души же не могущих убить45»46. «В молчании переноси, когда оскорбляет враг, – учил преподобный Серафим, – и единому Господу открывай тогда твое сердце. Когда твою честь кто уничижает или отнимает, всеми мерами старайся простить ему»47. «За обиду, какая бы ни нанесена была, мы не должны отмщать, но, напротив, прощать обидчика от сердца, хотя бы оно и противилось сему; не должно питать в сердце злобы или ненависти к ближнему враждующему, но должно любить его и сколько можно творить ему добро. Эти подвиги, – говорил дивный саровский старец, больше, чем идти в Киев и дальше...»48 Как учил преподобный, так и поступил в отношении своих обидчиков. Он не только сам простил их, но и ходатайствовал о прощении их перед начальством. «Поревнуем возлюбленным Божиим, – увещевает отец Серафим, – поревнуем кротости Давила, незлопамятного и доброго к врагам своим. Не будем и мы делать ничего в отмщение брату нашему. Помните, что не в злобе, а в духе правды жив человек. В терпении вашем спасайте души ваши и будете Богу подобны, а иначе и не думаю, чтобы кто спасся»49.

Недостаток патриотизма и преданности своей Родине, по учению преподобного Серафима, является тяжким грехом и одной из причин страдания человечества. Сам отец Серафим был искренний и горячий патриот и желал во всех русских людях видеть любовь и преданность своему Отечеству, предрекая ему и в будущем славу и величие. «У нас вера православная, – говорил преподобный, – не имеющая никакого порока. Этих ради добродетелей Россия всегда будет славна и врагам страшна и непреоборима, имущая веру и благочестие, и врата адовы не одолеют ее50»51. Христианину надо быть всегда готовым жертвовать всем, даже, если нужно, самой жизнью, для блага Церкви и Родины. «Этого, – говорил святой старец, – ждет от вас народ русский; к тому должна побуждать вас совесть, к этому обязывает Святая Церковь и Сам Господь Бог, ее основатель и хранитель»52.

Начальствующим лицам отец Серафим старался внушить высокие чувства справедливости, гуманности, любви к подчиненным и ко всем, обращающимся к ним. Каждый начальник, по наставлению преподобного, должен быть ко всем милостив, снисходителен к слабостям подчиненных, должен с любовью нести немощи немощных. Один из собеседников преподобного Серафима спрашивал его об отношении к подчиненным: как именно сохранить их нравственность, и получил ответ: «Милостями, облегчением трудов, а не ранами. Напои, накорми, будь справедлив. .. Ты так делай: если Бог прощает, и ты прощай!»53 «Матерью будь, а не отцом братии, – наставлял преподобный будущего настоятеля Троице-Сергиевой Лавры архимандрита Антония, и вообще ко всем будь милостивым, снисходительным и по себе смиренным. Смирение и осторожность есть красота добродетелей»54.

В период жизни отца Серафима было тяжелое время крепостного права. И вот преподобный, зная эту язву общественной жизни, явился горячим защитником угнетенных людей, побуждая гордых помещиков гуманно относиться к своим крепостным. Замечательна та сердечность, которую обнаружил дивный саровский старец в отношении к обездоленным, забитым, угнетенным, несчастным в семейном быту людям, к таким, к которым хорошо шло название «сирот», и вообще к простому русскому народу. Любящее, отзывчивое сердце чувствовало и переживало, конечно, те обиды и притеснения, которые часто несправедливо терпели эти страждущие люди. Он всячески сострадал им, старался всегда откликнуться словом сочувствия, возбудить и в других чувство гуманности в отношении к ним. Однажды в Саров приехала одна помещица со своей крепостной девушкой, и обе вместе пошли к преподобному Серафиму. Он принял их, благословил обеих и спросил помещицу: «А это кто же такая с вами пришла ко мне?» – «Это моя крепостная девка», – небрежно отвечала барыня. «Нет, это не девка, – возразил преподобный, – а девица, и не только что такой же человек, как и мы, ваше боголюбие, но и лучше нас, потому что у нее чистая душа и доброе сердце!» И потом, обратившись к бедной девушке, старец отечески благословил ее и сказал: «Господь над тобой, мое сокровище»55, а с помещицей он не стал и разговаривать.

Преподобный Серафим учил, что Господь часто посылает наказания человеку за его жестокость и несправедливое притеснение подчиненных ему людей. Так, однажды пришла к старцу жена одного знатного человека. Старец принял ее с отеческой любовью и начал убеждать ее поговорить со своим мужем, избранным в то время в члены городского общества, чтобы он исправил себя от невоздержания, дерзости, несправедливых притеснений и немилосердия в отношении к простому народу. «Если муж твой не оставит этих страстей, вкоренившихся в нем, – говорил он, – то он непременно будет за то наказан Богом». Человек этот не послушался слов преподобного, и вскоре его постигло тяжелое Божие наказание: он был убит во время грозы56. И вообще, причиной многих страданий человека, по учению преподобного Серафима, являются грехи. «Мы, живущие во грехах, – поучал он, – далеко отступили от путей спасения; мы невоздержны, не храним постов святых, не соблюдаем ни среды, ни пятницы... нарушаем церковные и апостольские правила, гневим Господа, широко отворяя для входа в лукавое сердце свое двери страстям и порокам, а вслед за ними и казням Божиим. Исправимся, да Господь нас помилует!»57 «Все твои недостатки и скорби, – говорил он одному купцу, – суть следствия твоей страстной жизни. Оставь ее, исправь пути твои»58. «Ибо похоть истребляется страданием и скорбью, или произвольной, или посылаемой промыслом Божиим», – говорил преподобный другому человеку“59.

Очень сочувственно относился отец Серафим к незавидной доле русского крестьянина и искренне желал облегчить ее. Вот почему одного управляющего, который мужиков не обижал, а помогал, любил и защищал их, он умолял ради Божией Матери не оставлять своей службы60. Вот почему и М. В. Мантурова‚ преданного ему человека, отец Серафим нарочно уговорил принять управление имениями генерала Куприянова, давая наставление непременно обходиться с крестьянами «кротко и хорошо. Они тебя полюбят, – говорил ему старец, – послушают и возвратятся ко Христу»61. И Мантуров действительно принес очень много пользы этим крестьянам, а потом он всех их отпустил на волю, продал свое имение и деньги раздал нищим.

Причиной частых семейных невзгод и страданий, по учению преподобного Серафима, бывает отсутствие в семье мира и любви. «Сохрани мир душевный, – поучал он, – чтобы в семействе у вас ни за что не было ссоры, тогда благо будет»62. Мир и любовь – вот основание семейной жизни. Преподобный Серафим всячески старался помочь людям, находящимся в тяжелом семейном положении. Молодая жена одного богатого купеческого сына, несмотря на свой кроткий нрав, приветливость и обходительность, не пользовалась любовью своей свекрови, которая всячески обременяла молодую женщину тяжелыми работами по дому, постоянно оскорбляла ее и даже успела восстановить против нее и своего сына. Последний начал подвергать свою молодую жену ужасным побоям, от которых она тяжело заболела. В это время неожиданно ту семью постигло сильное испытание: торговые дела этого купца пошатнулись и семья очень обеднела. Постигшие беды образумили даже недобрую свекровь. По просьбе больной молодой невестки вся семья решилась отправиться к преподобному Серафиму – просить его молитв. Но неодинаково встретил преподобный членов этой семьи. «К больной, тяжело и невинно страждущей женщине он отнесся очень ласково. ‚,А что это у тебя, раба Божия? – приветливо спросил старец, заметив на лице её болезненные струпья. Да будет над тобой милость Божия; поди омойся в источнике, и исцелит тебя Господь от твоих недугов душевных и телесных“. Обращаясь к остальным членам семьи и указывая на больную женщину, он сказал: „Это она от вас страдает, – от тебя страдает“. Последние слова относились к мужу больной женщины и произвели на него сильное впечатление; со слезами раскаяния припал он к ногам старца и обещал исправиться. Преподобный благословил их и сказал, что ‚,если будете жить в мире и любви, то Господь пошлет вам счастье и благополучие в жизни“»63. Преподобный Серафим внушал родителям, чтобы они всегда искренне любили своих детей, как горячо и искренне любил их сам старец, заботились о них, особенно о их добром воспитании. В противном случае, по его словам, они берут на свою душу тяжелый грех и много горя будут терпеть от своих детей. Одна вдова, мать троих маленьких детей, тяготясь их воспитанием, сильно роптала на свою долю. Неожиданно двое детей ее умерли. Пораженная тяжким несчастьем, вдова пришла к преподобному Серафиму в надежде получить от него утешение. «Молись Заступнице, Пресвятой Богородице, и всем святым, – сказал ей святой старец, клятвой детей своих ты много оскорбила их. Покайся во всем духовному отцу твоему и впредь укрощай гнев свой»64. Однажды «мальчик семи лет, находясь вместе с матерью в келии святого Серафима, бегал и играл. Мать сделала ему замечание. И тотчас преподобный Серафим остановил ее словами: ‚,С малюткой ангел Божий играет, матушка! Как можно ребенка останавливать в его беспечных играх! Играй, играй, деточка, Христос с тобою“. Преподано великое начало отношения к детям»65.

Преподобный Серафим считал безусловно необходимым во всяких бедах и напастях, немощах и болезнях прежде всего обращаться к Господу с теплой молитвой и у Небесного Врача искать исцеления как душевных, так и телесных недугов и избавления от бедствий и страданий“66. «О милосердии же Господа Бога сомневаться нечего... Лишь бы мы только сами любили Его, Отца нашего Небесного, истинно, по-сыновнему. Господь равно слушает и монаха и мирянина – простого христианина, лишь бы оба были православные и оба любили Бога из глубины душ своих... И о чем бы вы ни попросили у Господа Бога, – учил преподобный Серафим, – все восприимите, лишь бы только то было во славу Божию или на пользу ближнего»67.

Какие бы испытания не постигли христианина в этой земной жизни, он должен, по учению отца Серафима, переносить их радушно, с терпением и благодарением, зная, что Господь попускает их ради нашего спасения. «Как чадолюбивый отец, когда видит, что сын его живет беспорядочно, наказывает его, а когда увидит, что он малодушен и наказание сносит с трудом, тогда утешает; так поступает с нами и благой Господь и Отец наш, употребляя все для нашей пользы, как утешения, так и наказания, по Своему человеколюбию. И потому, находясь в скорбях, – говорит преподобный Серафим, – как дети благопокорливые, мы должны благодарить Бога»68. «Если бы ты знал, – говорил Саровский чудотворец, какая сладость ожидает душу праведного на небесах, то ты решился бы во временной жизни переносить скорби, гонения и клевету с благодарением. Если бы самая эта келия наша была полна червей и если бы они ели плоть нашу во всю временную жизнь, то со всяким желанием надобно бы на это согласиться, чтобы не лишиться той небесной радости, какую уготовал Бог любящим Его»69.

Глава II. Епископ Игнатий (Брянчанинов)

Епископ Игнатий, в миру Дмитрий Александрович Брянчанинов, является выдающимся богословом, ревностным архипастырем, подвижником и учителем Русской Православной Церкви ХIX века.

Родился будущий святитель 5 февраля 1807 года в глубоко верующей дворянской семье. Образование получил в петербургском Главном инженерном училище, которое окончил в 1826 году. С самого детства глубоко религиозный Брянчанинов постоянно мечтал о монашеской жизни. Он решил посвятить свою жизнь служению Богу и Святой Церкви в этом иноческом чине. Но исполнить это желание ему удалось только с увольнением в отставку от военно-инженерной службы. Первыми местами его иноческих подвигов были: Александро-Свирский монастырь Олонецкой епархии, Площанская пустынь Орловской епархии, Оптина Введенская пустынь Калужской епархии, Кирилло-Новоезерский монастырь Новгородской епархии, Семигородная пустынь Вологодской епархии и Дионисиев Глушицкий монастырь. В 1831 году 28 июня он пострижен в монашество с именем Игнатий и вскоре рукоположен в иеромонахи и назначен строителем Григориево-Пельщемского Лопотова монастыря.

С 1833 года, будучи уже в сане игумена, назначен строителем Сергиевой пустыни (близ Петербурга), где 1 января 1834 года возведен в сан архимандрита. В 1857 году состоялась хиротония отца Игнатия во епископа Кавказского и Черноморского. В 1861 году в связи с ухудшением состояния здоровья он уволен на покой и жил до самой своей кончины, 30 апреля 1867 года, в Николо-Бабаевском монастыре. Живя на покое, преосвященный Игнатий полностью отдался молитвенному подвигу и своим литературно-аскетическим трудам. Сочинения его «Аскетические опыты» в трех томах, «Аскетическая проповедь», «Письма к мирянам», «Приношение современному монашеству», «Отечник»70 и другие – многократно переиздавались.

В творениях епископа Игнатия заключены его сокровенные мысли, выношенные и выстраданные им в течение всей его подвижнической жизни. Принятое его душой семя слова Божия и святоотеческих писаний принесло богатый сторичный плод – достойную награду его трудов, его скорбей, его борений. Основное содержание его творений – христианская жизнь, ответ на вопрос, как жить человеку, принявшему близко к сердцу слова Христова Евангелия. В них изображается идеал христианской жизни, христианский подвиг, истинное монашество.

Мало сказать о нем, что он был большим проповедником Царствия Небесного. Путем неотразимого примера своей жизни он был живым свидетельством этого Царствия, уже осуществляющегося, уже «пришедшего». Он не только звал к свету и обновлению духовному. Он сам был «светильник, горящий и светящий» чудной яркостью.

Долгий опыт крестоносной, подвижнической жизни, совершенное знание Священного Писания и учения святых отцов и учителей Церкви привели владыку Игнатия к убеждению, что испытания имеют глубокий смысл и большое значение для духовного совершенствования и спасения христианина.

В своих сочинениях и письмах преосвященный Игнатий дал полный ответ на вопросы: почему скорби, болезни, стихийные бедствия и другие испытания постоянно преследуют человека на земле, откуда они произошли, как нужно относиться к ним, каков смысл этих страданий, да и есть ли он вообще, этот смысл? Вопросы, которые так часто волновали его современников, волнуют и будут волновать все человечество. Ведь всякое страдание, даже самое малейшее, кажется человеку бессмысленным. В самом деле, в нас живет стихийная, неистребимая жажда счастья и радости наряцу с уверенностью в том, что эта жажда вполне законна. «Человек создан для счастья, как птица для полета»71, – вот убеждение, самое твердое из всех убеждений.

Есть счастье – есть и смысл в жизни; нет счастья и жизнь начинает казаться бессмысленной. Со страданием, как с таковым, никак не может примириться человек, а вместе с тем и избежать его не может. По мнению владыки Игнатия, нужно победить страдание в нем самом (этом испытании. – Авт.), обессилить его, открыв в нем же источник радости, ибо другого пути никакого нет. Такова задача, которая многим должна показаться неразрешимой. А между тем от нее зависит и решение вопроса о самом смысле жизни, так как даже одного бессмысленного страдания достаточно для того, чтобы сделать жизнь бесцельной. И «человек ищет и жаждет такого раскрытия и развития своей жизни, чтобы постоянно переживать в себе радость бытия... Эту радость бытия и жизни, происходящую от сознания человеком того, что он идет путем истины и правды и своей жизнью и личностью раскрывает во всем мире образ Божественных совершенств, и утверждает христианство»72. Таким образом, задача уже разрешена. Самим делом, Своей собственной жизнью ее разрешил Господь наш Иисус Христос, Который «провел земную жизнь в величайшем смирении, подвергаясь непрестанным скорбям и гонениям, преследуемый, оклеветываемый, поносимый врагами Своими, которые, наконец, предали Его позорной, тόрговой казни вместе с уголовными преступниками»73. Он добровольно взошел на крест, добровольно испил чашу страданий и Своей Божественной силой претворил чашу страданий в чашу Радости. «Сие сказал Я вам, да радость моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна»74 – такие слова говорил Спаситель ученикам при прощальной беседе с ними перед Своими страданиями. Евангелие открыло путь, на котором явилось возможным для людей самые страдания превращать в радость: печаль ваша в радость будет75. Этот путь, «ведущий в жизнь вечную, установлен Господом, Его всесвятым примером и учением»76. Он узок, тернист и неизбежно полон страданий, неизбежно связан с несением креста, но он ведет к свету, уже одно предчувствие которого должно вознаграждать человека за лишения и скорби. Приводя слова Спасителя, где говорится, что Его последователи во время земной жизни будут скорбны77, что мир будет ненавидеть их78‚ будет гнать их, уничижать, предавать смерти79, епископ Игнатий говорит, что это «скорбное положение во время земной жизни есть установление Самого Господа для истинных рабов и слуг Его, и потому это установление невозможно отклонить никаким человеческим средством, никакой мудростью, никаким благоразумием, никакой предусмотрительностью или осторожностью, а нужно отдаться всецело воле и водительству Божию и благовременно приготовиться к терпению всех скорбей»80. «Просвещаемые словом Божиим, мы исповедуем, – писал богомудрый владыка, – что временные скорби суть великий дар Божий, который дается избранным рабам Божиим, предуготованным к вечному блаженству»81. «Христос знаменует „Своих“ печатью страданий! И стоит отдельно малое стадо, часть Христова, от множества прочих людей; Христовы держат в руках своих признак избрания их Христом – чашу Христову (т.е. испытания. – Авт.); на раменах их знамя – Христов крест. Далеко-далеко отшатнулись от них сыны мира... в упоении странном гонятся они за попечениями и наслаждениями временными»82.

Какая же причина того, что Господь начертал Своим последователям скорбный путь во время их земной жизни, и вообще, в чем причина всех человеческих страданий? Епископ Игнатий говорит, что христианское откровение объясняет нам тайну страданий на земле именно грехопадением человеческим. Святитель учит, что свобода нашего праотца Адама, допускавшая возможность совершения зла, вследствие грехопадения вызвала у него наклонность ко злу. И эта наклонность сделалась преобладающей, господствующей в человеке, неискоренимой его естественными силами. Эту наклонность ко злу каждый потомок Адама наследует в естественном рождении, получает ее вместе с жизнью83.

Господь создал человека по образу Своему и по подобию, с бессмертной душой, «жизнью для которой служит Дух Святой»84. Человек по своему двоякому составу мог бы быть связующим звеном между миром физическим и духовным. Эта связь человека с Богом должна была быть вечной, так как только при этом условии со стороны человека и внешний мир мог озаряться и оживляться светом и силой Божества. Господь предоставил человеку свободу. Исполняя волю Божию, он должен был совершенно сознательно и свободно идти путем богоуподобления, как одним истинным путем своей жизни, или идти путем самозакония, раскрывая свою деятельность как бы независимо от Бога. Человек не захотел быть подобным Богу, а захотел быть равным Богу, как обещал ему диавол. Человек отверг волю Божию и Его заповедь как закон своей истинной жизни, и утвердил свою собственную волю, и сам захотел сделаться самостоятельным носителем и строителем своей личной жизни. Это фальшивое сознание своей независимости извратило истинный закон жизни и внесло сюда первое явление зла и страданий, которые всегда переживаются и воспринимаются сознанием человека как нарушение гармонии жизни, а где нарушение истины и гармонии, там и страдания. После грехопадения человека «Дух Святой отступил от души человека, как от оскверненной и отравленной грехом, предоставив ее самой себе. С такою-то духовно-мертвой душой... и с животным телом низвергнут первый человек на землю на некоторое время»85. И вся эта кратковременная земная жизнь с ее бедствиями и скорбями «дана человеку, чтобы он употребил ее на свое спасение, т. е. на возвращение себя от смерти к жизни. Спасение или оживотворение духом Святым, учит святитель Игнатий, – совершается при посредстве Искупителя или Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа»86.

В святом крещении человек возрождается в новую жизнь, но ветхий человек, подверженный греху, в нем не уничтожается. Поэтому, если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас87. Но благодать Божия, сообщаемая человеку во святом крещении, не оставляет его в таком порабощении греху, в каком пребывает человек до крещения88. Если он ревнует о спасении своей души, трудится для своего спасения, ищет и просит у Господа благодатной помощи для борьбы с грехом и злом, то, соответственно его вере и усердию, благодать Божия укрепляет его силы в этой борьбе, а наклонность к греху в нем ослабевает, побеждается. Одновременно в человеке усиливается стремление и любовь к добру. Он преуспевает в добродетели и возрастает духовно89. «Победа над собственной греховностью, – говорит святитель, – есть вместе и победа над вечной смертью. Одержавший ее удобно может уклониться и от общественного греховного увлечения. Это видим на примере святых мучеников: победив грех в себе, они противостали заблуждению народному, обличили его, не остановились запечатлеть святое свидетельство кровью»90.

Как существо разумное и свободное, человек сам избирает путь своей жизни; он может идти по пути добра или по пути зла, бороться со злом или подчиняться ему. Поэтому наше нежелание псдчиниться действию благодати и бороться со злом и грехом является причиной того, что наследственная склонность ко греху не только не ослабевает, но постоянно усиливается и приносит греховные плоды91. Если наклонность ко греху остается в человеке и после его духовного возрождения в святых таинствах, то понятно, что вместе с грехом в человеке остаются и естественные следствия греха, которые Премудрость Божия обращает в назидание ему и врачевание его души. Святой апостол Иаков говорит: «Все мы много согрешаем»92‚ а потому и возрожденные подвергаются болезням, скорбям и страданиям.

«Грех – причина всех скорбей человека и во времени и в вечности, учит епископ Игнатий. – Скорби составляют как бы естественное последствие греха… Грех, в обширном смысле слова, иначе, падение человечества или вечная смерть его, обнимает всех людей без исключения; некоторые грехи составляют печальное достояние целых обществ человеческих, наконец, каждый человек имеет свои отдельные страсти, свои особенные согрешения, принадлежащие исключительно ему. Грех, во всех этих видах, служит началом всех скорбей и бедствий, которым подвергается все человечество, человеческие общества и каждый человек в частности93. Каждый верующий в Спасителя должен сознавать и исповедовать свой грех, свою вину, свое падение и состояние изгнания на земле94. Он должен сознавать и исповедовать свою вину самой жизнью и смиренно нести свой жизненный крест. То есть он должен «терпеливо переносить все скорби земной жизни, как справедливое воздаяние за падение, как естественное, логичное последствие греховности»95. Каждый человек во время земной жизни приобщается некоей совокупной общечеловеческой виновности хотением и нехотением, слабоволием и безволием, чувством и мыслью. Всякое несовершенное деяние и состояние наше вплетается, независимо от нашего намерения и согласия, в состав этой общечеловеческой вины на путях, которые мы не можем пресечь, но которыми мы призваны овладеть, чтобы использовать их ко спасению. Мы соучаствуем в вине всего мира – и непосредственно, и через посредство других, огорченных нами, обиженных людей, а потому и несем наказание за вину всего мира. Святитель Игнатий говорит, что «за согрешение всего человечества правосудием Божиим определены ему три казни. две из них уже совершились, одна должна совершиться. Первой казнью была вечная смерть, второй подверглось все человечество в корне своем, в праотцах, за преслушание Богу в раю. Второй казнью был Всемирный потоп за допущение человечеством преобладания плоти над духом. Последней казнью должно быть разрушение и кончина этого видимого мира за отступление от Искупителя, за окончательное уклонение людей в общение с диаволом и ангелами его»96. «Нередко особенный род греха обнимает целые человеческие общества и навлекает на них наказание Божие. Так, – пишет святитель, – содомляне были пожжены огнем, ниспадшим с неба, за преступное угождение плоти… так камень на камне не остался в великолепном Иерусалиме, а жители его погибли от меча римлян за отвержение Спасителя и богоубийство»97. Примером наказания Божия за грех, совершенный отдельным человеком, епископ Игнатий приводит евангельского расслабленного, исцеленного Господом98.

Таким образом, многие жизненные испытания часто бывают вызваны самим человеком. В этом случае человек делается добровольным мучеником им же созданной суеты. Нами постоянно обладает то, что заслуживает наказания. В испытаниях святой апостол Павел открывает отеческую любовь, по которой Господь посещает верующих скорбями и бедствиями. Господь кого любит, того наказывает99. И Сам Господь говорит: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю100. Любовь Божия не только всеблагая, всемилующая, но и высочайшая премудрость. Земные родители по слепой любви к своим детям часто приучают их к изнеженности и своеволию и тем самым измлада портят их здоровье и душу. Напротив, любовь Отца Небесного наказывает любимых на пользу им, чтобы нам иметь участие в святости Его101. «Он тем, кого любит, посылает скорби, а вслед за скорбями – утешение. То, что скорби сменяются утешениями, а утешения скорбями, рождает веру к Богу и мертвость к миру» (т. е. ко всему греховному. – Авт.)102.

Почему же и путь святости является путем различных испытаний – скорбей и страданий? Ведь «все святые, утверждает епископ Игнатий, – несмотря на то что победили вечную смерть и раскрыли в себе вечную жизнь еще во время этой, временной, жизни, подвергались многим и тяжким скорбям и искушениям»103. Это потому, что в страданиях есть очистительная сила, подобная силе огня, очищающей золото от грубых примесей. «Хотя греховность и побеждена в праведных людях, хотя вечная смерть уничтожена присутствием в них Святого Духа, – говорит владыка, – но им не предоставлена неизменяемость в добре на всем протяжении земного странствования: не отнята у них и свобода в избрании добра и зла. Неизменяемость в добре – принадлежность будущего века»104. Далее, приведя в пример святого апостола Павла, он говорит, что «столько повреждена наша природа греховным ядом, что самое обилие благодати Божией в человеке может служить для него причиной гордости и погибели»105.

Вот причина, по которой «рабы Божии» подвергают себя различным лишениям и скорбям, – вместе подвергаются различным испытаниям по попущению промысла Божия, «вспомоществующему скорбями подвигу рабов Божиих, охраняющего подвиг их от растления грехом»106. Все святые, носившие в себе Дух Христов, шли путем испытаний. И при всей суровости своих страданий, которыми мы теперь поражаемся, они с добрым духом переносили их, ожидая впереди радость и этим ожиданием утешались, согревались уже в своей скорбной земной жизни107.

Эти люди показали наглядный жизненный пример: как можно побеждать страдания, не избегая их, но превозмогая их силой верующего духа. «Имея в персях богатство и наслаждение жизни вечной, они вменяли ни во что жизнь земную с ее прелестями, верою принимали скорби и страдания, как дары от Бога, которыми сподобил их Бог подражать и причащаться Своему пребыванию на земле, когда Он благоволил Единому из Лиц Своих принять естество наше и совершить наше искупление»108. Вера в иной, высший, мир, и только она одна, может осмыслить в глазах человека страдания земной жизни, дать ему силы перенести их с мужеством и бодростью; в ней тот светлый источник, из которого можно почерпнуть радость среди самой глухой тьмы испытаний. Самую печаль эта вера претворит в радость. «Взяв человека за руку, она поставляет его перед Богом и как бы возносит его превыше мира, оставляя под его ногами мрачный хаос сомнений, неверия, заблуждений, умствований напыщенных и вместе суетных, как псд ногами того, кто взошел на вершину высокой горы, – облака, утесы, пропасти, шумящие и скачущие по скалам водопады»109. Вера так «поглощает лютость скорби, что во время страданий ощущается только одно наслаждение... Она научает душу принимать скорби и искушения, как врачевание своих недугов, и, благодаря Врача Небесного, благословляет орудия своего врачевания, и этим входит в любовь к ближним, а ею в любовь к Богу»110.

Это дивное и, по-видимому‚ странное превращение психологическое, однако, вполне естественно, и многие наблюдали его на своем личном опыте. Страдания всегда теряют свою остроту, когда они освещаются светом какой-либо высшей заветной цели, когда они ощущаются как жертва, которую мы несем ради того, что нам дорого, что мы любим больше жизни, потому что и самую жизнь-то мы любим ради этого дорогого нам. Мало того, что мы имеем средство притуплять силу страданий, забывать о них, мы можем даже взглянуть на них и как на некоторую положительную ценность. Мы можем посмотреть на всякое наше личное страдание, как на наш собственный подвиг, ниспосланный нам свыше для нашего спасения111. Тогда страдание доставит нам случай проявить мужество, силу веры, раскроет сокровищницу скрытых новых душевных сил, которые при других обстоятельствах так и остались бы неиспользованными112. Ведь если мы имеем веру в высший смысл жизни, то тем самым мы верим и в то, что каждое отдельное обстоятельство нашей жизни не является простой случайностью или следствием игры слепых сил, но связано с осуществлением общего плана жизни, в котором нам, людям, дано свободно и сознательно участвовать. А если так, то и каждое отдельное страдание тоже не случайность, но имеет свой смысл. И смысл этот раскрывается перед нами тотчас, как только мы посмотрим на страдание как на личный наш подвиг, как на крест, который мы должны добровольно поднять на себя и нести, если на то понадобится, всю жизнь113. В сознании поднятого подвига, в предчувствии предстоящей победы мы ощутим радостный подъем духа, спокойную и твердую уверенность в том, что мы успешно исполним дело своей жизни в меру наших сил, дарованных нам Господом.

Епископ Игнатий во многих местах своих сочинений и писем утверждает, что всякие испытания в земной жизни и составляют тот крест, который заповедал Господь Своим последователям взять и нести114.

По мнению владыки, взятие на себя креста, заповеданного Спасителем, заключается прежде всего в признании себя достойным посылаемых в жизни испытаний, в готовности претерпеть до самой смерти любые опасности за имя Христово115. «Взять крест свой – значит великодушно переносить те насмешки и поношения, которыми мир осыпает верующего во Христа, те скорби и гонения, которыми грехолюбивый и слепотствующий мир преследует последователя Христова... доблестно претерпевать тяжкий, невидимый труд, невидимое томление и мученичество, ради Евангелия, при борьбе с собственными страстями, с живущим внутри нас грехом, с духами злобы, которые с яростью восстанут против нас и с ожесточением воспротивятся нам, когда мы вознамеримся свергнуть с себя иго греха и подчиниться игу Христову»116. В другом месте святитель пишет, что «между духовным раем и обыкновенной плотской, душевной жизнью, которой живут вообще все люди, положены в разграничение – как бы обширное море – крест и распятие. В рай нет другого пути! Кого Бог хочет возвести в рай, того начинает сперва наводить на путь к нему на крест (т.е. попускает испытания. – Авт.). Признак избрания Божия тогда, когда пошлются непрестанные скорби человеку»117.

Каждый христианин, живущий безмятежной, не возмущаемой никакими испытаниями жизнью, в силу греховности, присущей каждому человеку, может всецело прилепиться душой к земле и совершенно забыть о своём небесном отечестве. Вот причина, почему Господь иногда отнимает у людей земные блага, посещает их скорбями и страданиями118. Этим Господь выражает Свою любовь и милосердие к «немощному человечеству», подобно тому как родительская любовь заставляет отнимать у дитяти опасные игрушки и вредные лакомства, несмотря на его вопли и слёзы. «Попуская грешникам скорби, – пишет епископ Игнатий, – Бог возбуждает их к тому, чтобы они опомнились, чтобы они остановились среди неудержимого влечения своего, вспомнили о вечности, о своём отношении к ней, вспомнили о Боге, о своих обязанностях к Нему. Скорби, попускаемые грешникам, служат признаком, что они ещё не забыты, не отвержены Богом, что усматривается в них способность к покаянию, исправлению и спасению»119. В письме к одной страждущей семье он писал: «Скорби ваши – знамение избрания Божия. Да будет благословенна милость Божия, печатлеющая вас печатью избрания. Каждый вздох страждущих о Господе слышится на небе и вписывается в книгу Божию для сторичного воздаяния»120.

Напоминанием непостоянства всего земного, ослаблением действия страстей испытания способствуют спасению каждого человека. Преосвящённый Игнатий говорит, что страдания противодействуют нашему падению и способствуют восстанию. По причине необходимости испытаний Христос Спаситель ведёт «стезёй скорбей» Своё стадо в страну блаженной вечности. «Тому, – пишет святитель, – кто отказывается от скорбей, Он возвещает решительно: «Кто не берёт креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня»121122.

Испытания для христианина, по мнению владыки, являются «чашей Христовой», которая делает земных участников этой чаши причастниками непрестающего наслаждения в жизни вечной123. Указывая человеку путь всецелого устремления к Богу, страдания делают его способным на всё в этой жизни смотреть очами веры и надежды. «Чаша Христова отверзает вход в страну духовного разума, состояния духовного; вшедший туда и причастившийся трапезы утешения духовного соделывается мёртвым миру, бесчувственным к временным скорбям и лишениям, начинает совершать своё земное странствование, как бы несущийся по воздуху превыше всего, – на крыльях веры»124.

Преосвящённый Игнатий учил, что скорби христианина возникают из четырёх источников: из падшего естества, из мира, от людей и демонов125.

Падшее человеческое естество есть основной источник всех скорбей и страданий, оно порождает из себя разнообразие греха, делает человека восприимчивым к соблазнам мира, служит поводом к восстанию людей друг против друга и даёт повод падшим духам приступать к человеку126. Страдания, возникающие из всех четырёх перечисленных причин, при терпеливом перенесении их, делают христианина более совершенным в духовной жизни127. Скорби, возникающие от падшего естества, научают христианина надеяться не на себя, а на Бога, доставляют ему опытное познание своего падения и необходимости Искупителя128. Испытания от греховного мира показывают превратность земной жизни и воспитывают в нём хладность ко всему временному. В жизни каждого человека бывают скорби и от окружающих людей. Они смиряют гордость, присущую сердцу каждого человека, и способствуют деятельному осуществлению заповеди о любви к врагам. Святитель Игнатий неоднократно в своих творениях рассматривает вопрос, как христианин должен относиться к людям, причинявшим ему скорбь. Он учит, что в скорбных обстоятельствах на людей нужно смотреть, как на «орудия» Божии и благоговейно обращать свой взор к Богу, Который для нашего же блага попускает нам скорби через людей129. Утешая одного священника, находящегося в скорбных обстоятельствах, он писал: «Люди, наносящие скорбь и скорбные обстоятельства, – только орудия во всемогущей деснице Божией»130. В отношении к людям, причиняющим страдания, епископ Игнатий советует христианину всегда иметь перед своим духовным взором Христа Спасителя. Он в Своих страданиях, которые предстояло Ему претерпеть, видел волю Отца Своего Небесного и молитвенно сожалел о людях, которые в ослеплении своём возвели Его на крест131. В Гефсиманском саду накануне великих испытаний Господь говорил: «Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?»132 Святитель Игнатий, разъясняя эти слова, говорит, что Христу Спасителю чашу страданий подавал не Каиафа, не приготовлял её Иуда и фарисеи, хотя они и были видимыми виновниками смерти Господа, но всё совершилось по воле Бога Отца. Каждый христианин, всегда помня отношение Иисуса Христа к врагам, должен при нахождении испытаний мысленно произносить: «Неужели мне не пить чаши, которую дал мне Бог?», а к людям, через которые пришло испытание, сохранять чувство нелицемерной любви, как к орудиями промысла Божия133. «Оставим людей в стороне, точно они посторонние! Обратим взоры наши к Богу, повергнем к ногам Его вздымающиеся и мятущиеся помыслы наши, скажем с благоговейной покорностью: «Да будет воля Твоя!» Этого мало. Облобызаем крест как знамение Христово, руководствующее ученика Христова в Царство Небесное»134, – писал владыка, ободряя к перенесению скорбей.

Как в каждом вопросе духовной жизни, так и в отношении к страданиям мудрый архипастырь советовал сохранять благоразумную осмотрительность. Несмотря на огромное значение испытаний в деле спасения, христианин сам никогда не должен искать их, а по мере своих сил стараться об уничтожении причин скорби, если это зависит от него135. Если же он не смог отвратить скорбь, то нести её безропотно, помня, что Господь никогда не посылает испытаний выше сил человека. Соразмерно скорбям подает и благодатную помощь, а тем, кто был мужествен в скорби, дарует обильное утешение по миновании её136.

В нарушении Господней заповеди о милости, правосудии и вере137 святитель Игнатий видел одну из причин страданий человечества. Особенно в то время, когда жил владыка, он видел, как страдал простой народ от своих правителей-угнетателей, нарушавших заповедь Господню. «Человеческой милостью, – говорит он, почти всегда нарушается правосудие, а правосудием устраняется милость. Напротив того, в Божественном законе суд и милость являются в чудном союзе»138. «В союзе этих добродетелей заключается обновление и спасение человека»139. обличая книжников и фарисеев, которые лицемерно исполняли обрядовые предписания закона, но нарушали правосудие и милость, Спаситель сказал: «Вы оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять»140.

Епископ Игнатий говорит, что это «наставление Господне душеспасительно для каждого человека, но особенно полезно и нужно для того, которому промысл Божий вручил управление над братией его»141. «Без соблюдения упомянутых трех добродетелей невозможно ни богоугодное, ни благоразумное, ни общеполезное управление. Правитель делается по необходимости игралищем страстей, которыми водятся его приближенные, которым они стараются удовлетворять посредством правителя. Отсюда истекают бесчисленные общественные бедствия. Нередко гибнет под ударом их сам правитель, всегда гибнет или повреждается страшным повреждением управляемое им общество”142. Святитель Игнатий часто обращался к отцам семейств, духовным и гражданским начальникам народа, чтобы они услышали это наставление Господне143, чтобы последовали ему и воплотили его в своей жизни.

Владыка призывал начальствующих правосудием и милосердием облегчить тяжелую участь простого народа. Святитель говорил, что начальствующий сначала должен научиться управлять самим собой, «стяжать власть над самим собой. Иначе возможет ли он удержаться от действий по внушению страстей и пристрастий... от действий по неправильным понятиям? Ибо последствие таких действий – расстройство общества, частные и общественные злодеяния... Стяжав власть над самим собой, он должен стяжать власть над страстями второстепенных подчиненных ему распорядителей, чтобы не увлекаться их страстями, их лестью, наговорами и клеветой. Только при свете духовного разума он возможет разоблачать в своих ближних лукавство, обман, предательство, злоумышление, клеветы, своекорыстие»144. «И многие правители, – говорит мудрый архипастырь, – самого доброго сердца, самой чистой благонамеренности, даже глубокого благочестия, утратив суд, подчинившись злохитрому влиянию, совершипи преступления, соделались причиной тяжких и обширных бедствий. Не может быть там милости, где нет правосудия. Чтобы совершить дела милости, должно быть правосудным; одно правосудие, дав всему должное значение, способно оказать истинную милость»145.

Святитель говорит, что «правосудие, истекающее из духовного разума, исполнено премудрости, спокойствия, благости; оно чуждо жестокости, оно не воспламеняется гневом на согрешающих людей; оно сострадает им, милосердствует о них, с твердостью врачует и обуздывает согрешения; оно бессмысленные и бесчеловечные казни заменяет более действительными и мудрыми мерами... Суд или духовный разум, по мнению владыки, это дар Божий. Поэтому и стремиться к нему должно делами веры, и испрашивать его нужно молитвой веры»146.

В минуты жизненных испытаний лукавые помыслы часто предлагают христианину оставить тернистый путь крестоношения и избрать более легкий путь изменением жизненных обстоятельств. «Грех, обладающий всем существом моим, – пишет владыка Игнатий, – не перестает говорить мне: „Сниди со креста“. Увы! Схожу с него, думая обрести правду вне креста, и впадаю в душевное бедствие: волны смущения поглощают меня. Я, сошедши с креста, обретаюсь без Христа. Как помочь бедствию? Молюсь Христу, чтобы возвел меня опять на крест... Как сам поступаю, так советую поступать и братиям моим»147.

Каждый христианин всегда должен быть готов встретить любые испытания и не ждать успокоения. Внутреннее и внешнее спокойствие подается лишь тому, кто искренне считает себя недостойным его. Многие и лютые испытания, перенесенные с терпением в сочетании с целожизненным подвигом покаяния, воспитывают в христианине духовный разум и вселяют неземное спокойствие. «Подобает душе и телу истончиться, как паутине, пройти сквозь огнь скорбей и воду очистительную покаяния и войти в покой духовный – в духовный разум, или мир Христов...»148 – писал святитель.

Особенно большое значение в числе других испытаний епископ Игнатий придавал болезням. Сам владыка всю свою жизнь непрестанно болел. Терпеливо перенося многие болезни, он видел в них великую милость Божию к себе. Об этом он писал своему другу: «Судьбы Божии помогают тем, которые имеют искреннее, хотя и немощное, намерение спастись. Тебе известно, как рано посланы были мне болезни. Вижу, что болезненность моя есть дар Божий: она обуздывала меня и, лишая временного благоденствия, привлекала ко мне вечную милость Божию»149.

В одном из следующих писем владыка писал, что 6олезнь дополняет недостаток произвольного человеческого подвига150, ведь «болезнь – это крест – иго благое»151, которое ведет к вечному блаженству152. Поэтому благодушествуйте посреди волнения, советует святитель, предайте себя воле Божией, с радостью и благодарением переносите болезнь, ведая, что телесными болезнями исцеляется душа153. В болезнях, скорбях и других испытаниях епископ Игнатий советовал благодарить Бога, славословить и благословлять Его святую десницу, веруя, что этими страданиями Господь ведет нас ко спасению. «Великая мудрость и великий источник утешения – благодарить Бога за все земные скорби, как ниспосланные нам промыслом Божиим во спасение душ наших», – писал он в одном из своих писем к сестре Марии Александровне154.

Каждому христианину непременно в жизни встретятся испытания. По мнению владыки, для тех христиан, которые последуют Христу, подобно верховному апостолу Петру и Андрею Первозванному, предназначен крест. Те, кто обращается ко Христу как разбойник, тому удел – опять крест. Для первых крест – венец, для вторых – лестница на небо. Крест – испытания – удел для последователей Христа155. Всем христианам святитель напоминает: «Каковы бы ни были наши обстоятельства... – невозможно быть Христовым без креста...»156 Ведь апостол Пётр прямо говорит христианам, что их призвание – страдания157. «Таково Божественное назначение для человека во время земной его жизни, – говорит епископ Игнатий. – Он должен уверовать в Искупителя, исповедать Его сердцем и устами, исповедать своею деятельностью, приняв с покорностью тот крест, который благоугодно будет Иисусу возложить на ученика Своего... и с благодарением и славословием понести его. Тогда необыкновенная духовная сила веры неожиданно является в сердце его... неизреченное духовное утешение вселяется в него... и земные страдания соделываются источником наслаждения для раба Божия»158. В этом и состоит, по мнению владыки, победа над страданиями. Она наступает тогда для человека, когда он делает их своим вольным подвигом, когда он не только примиряется с ними, как с чем-то неизбежным, но и начинает хотеть их, идти им навстречу, чтобы победить их и завоевать новые области для радости и жизни. Тайна креста Христова и есть тайна этих вольных страданий, ведущих к приобретению высших духовных благ. В одном из пасхальных своих писем владыка Игнатий писал к своему другу: «Христос, поправший Своею смертью смерть человеков и воскресением Своим даровавший воскресение всем верующим в Него, уже одержал победу и над всеми скорбями твоими, а со Христом одержал и ты эту победу. Терпи великодушно яростные волны, терпи великодушно напор свирепых ветров (т.е. испытания – Авт.), терпи силою веры, и Христос приведёт тебя в своё время в покой Свой»159.

Глава III. Епископ Феофан Затворник

Среди учителей-богословов Русской Православной Церкви XIX столетия замечателен выдающийся Вышенский подвижник, имя которого известно всем, кто живёт жизнью Церкви, Епископ Феофан, в миру Георгий Васильевич Говоров, родился 10 января 1815 года в семье священника.

После отличного окончания шестилетнего духовного училища и Орловской Духовной семинарии Георгий Говоров в 1837 году поступил в Киевскую Духовную академию, развитию религиозной жизни которой уделял большое внимание Киевский митрополит Филарет (Амфитеатров). Ректором академии в первые годы учёбы Говорова был епископ Иннокентий (Борисов), известный церковный проповедник. Замечательные наставники и воспитатели Киевской академии передавали студентам высочайшие истины христианской веры и благочестия. Будучи на четвёртом курсе академии, Говоров решил всецело посвятить себя служению Богу и Святой Церкви в иноческом чине, и с разрешения высшего духовного начальства 15 февраля 1841 года был пострижен в монашество с именем Феофан, что значит «Богом явленный», и вскоре был рукоположен в иеродиаконы, а затем в иеромонахи. После отличного окончания академии иеромонах Феофан занимался учебно-воспитательской работой в Киево-Софиевском Духовном училище, затем с 1842 года в Новгородской семинарии и с 1844 года – Санкт-Петербургской Духовной академии. С 1847 по 1854 год иеромонах Феофан проходит своё служение в Духовной миссии в Иерусалиме. Семилетнее пребывание на Востоке имело для иеромонаха Феофана большое значение. Он посещал древние обители, неутомимо собирал по древним рукописям и изучал писания святых отцов, знакомился с древним подвижничеством святых восточных обителей и Святой Горы Афонской. Тесная духовная связь установилась у молодого аскета с афонскими старцами, оказавшими благотворное влияние на его духовную жизнь. Впоследствии афонские старцы издавали его сочинения. В 1854 году иеромонах Феофан возвратился в Россию, где через год был возведён в сан архимандрита и назначен в Санкт-Петербургскую Духовную академию бакалавром канонического права. 29 мая 1859 года состоялась хиротония отца Феофана во епископа. Своё семилетнее святительское служение епископ Феофан провёл на Тамбовской, а затем на Владимирской кафедре. В 1866 году с разрешения Святейшего Синода епископ Феофан ушёл на покой с правом пребывания в Вышенской пустыни Тамбовской епархии. Преосвященный Феофан искал затвора, чтобы беспрепятственно предаться духовно-литературным трудам на пользу Церкви. В богослужениях и молитве, в подвигах телесных и духовных проходила большая часть затворнической жизни святителя. Находил он время и для занятий научно-литературными богословскими трудами, писал множество писем людям, обращавшимся к нему с просьбами о помощи и наставлениях. «К нему обращались за советом, за разрешением недоумений, в нём искали утешения в скорби, облегчения в бедах все, начиная с сановников и кончая самым последним из простолюдинов»160. За двадцать восемь лет пребывания в Вышенской пустыни им были написаны многочисленные сочинения: «Путь ко спасению», Толкования почти всех посланий апостола Павла, монументальный перевод с греческого патриастической литературы – «Добротолюбие» в пяти томах, «Что есть духовная жизнь и как не неё настроиться», Толкования на псалмы 1, 2, 33, 51, 118, «Евангельская история о Боге Слове, в последовательном порядке изложенная словами святых евангелистов», «Невидимая брань» блаженной памяти старца Никодима Святогорца, «Материкон», «Начертание христианского нравоучения», «Письма», «Древние иноческие уставы» и многое другое. Особенно большое и важное значение представляют его труды по христианской нравственности. В них преосвященный Феофан предстаёт пред нами не только как великий мыслитель, но и как богомудрый подвижник, претворивший в свою жизнь учение святых отцов. Скончался владыка 6 января 1894 года161.

Преосвященный Феофан Затворник принадлежит к тем немногим духовным наставникам, о которых заповедует апостол хранить благодарную память, «ибо он всю жизнь проповедовал нам слово Божие, и сама жизнь его представляет собой величайший образец для подражания»162.

«О нём можно сказать, что он действительно воплотил в себе весь смысл Православной Церкви, и потому-то каждое его слово находило такой живой отголосок в сердце православных людей и каждое его письмо проливало в сердце истинную сладость. Недаром к епископу Феофану со всех концов России в Вышенскую пустынь шли письма с выражением духовных и телесных скорбей, с жалобами на душевное томление и на торжество суеты мирской, и многие получали целительный бальзам для своих настрадавшихся душ»163. Он сам отвечал скорбящим письменно. Каждое его письмо было достаточно глубоким источником, чтобы назидание и утешение в нём могли почерпнуть не только те, к кому оно было направлено, но и множество других, испытавших то же томление духа. Та же печать опытности и глубокого знания нравственно-больного духа человеческого, в соединении с горячим сочувствием к несчастным лежит и на всех произведениях святителя-аскета. Достаточно познакомиться с одним из них, известным под заглавием «Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться», чтобы видеть, до какой степени участливо мощный дух великого учителя идёт навстречу ищущим поддержки и указаний164. В нём Православная Церковь нашла себе высокого выразителя того духа жизни, который составляет её собственную сущность. «Пройдут века, – говорит П. А. Смирнов, – и люди забудут своих благодетелей, гениальных людей, способствовавших внешним успехам жизни, и все славные имена великих людей станут достоянием истории, но не забудут тех, кто в бренном земном сосуде сумел отразить нетленную красоту нашего рода, кто умел увлекать и уносить души и сердца людей в высшую сферу, в область вечных стремлений, чьи дела носят печать истинной духовности Небесного Царства»165. Всё это даёт преосвященному Феофану полное право на компетентность в суждениях по занимающему нас вопросу – о христианском понимании испытаний.

Жизненные испытания сопутствуют в земной жизни всем потомкам первозданного Адама. И если человек переносит встречающиеся испытания с благодарением Богу, то они будут способствовать ему в достижении им вечного спасения.

Развивая в своих творениях святоотеческое учение, преосвященный Феофан говорит, что испытания имеют большое значение в жизни христианина. «Спасение наше на кресте, – пишет он, – а именно в крестных страданиях. Через напрасные скорби и страдания мы прививаемся к кресту Христову и из него приемлем силу крестную, очищающую, освящающую и благоволение Божие привлекающую»166. «Тесный путь необходим. Помимо его никто не войдёт в Царство Небесное»167. Господь наш Иисус Христос сказал: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись от себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною»168. Разъясняя эти слова Спасителя, владыка говорит: «Это значит, что, кто хочет идти вслед Господа, тому не должно ожидать от этого следования на земле никакого утешения, а одних лишений, нужд и скорбей... надо обречь себя на всесторонние страдания, или крест, и, снарядившись таким образом, идти вслед Господа. Такова прямая воля Господня!»169

«За Господом-крестоносцем нельзя идти без креста; и все идущие за Ним непременно идут с крестом. Что же такое этот крест? Это всякого рода неудобства, тяготы и прискорбности, встречающиеся на пути добросовестного исполнения заповедей Господних в жизни христианина. Такой крест так срощен с христианином, что где христианин, там и крест сей, а где нет креста, там нет и христианина»170.

В другом своем поучении – «Как добрая жизнь, исправная, есть крестоношение спасительное» – владыка подробнее объясняет, что под крестом каждого человека разумеется все то, что тяготит и беспокоит его дух и сердце в течение всей жизни на истинном пути ко Господу. Здесь имеются в вицу, во-первых, немощи человеческой природы: недалекость ума, вялость чувств, полчища страстей; во-вторых, житейские невзгоды, болезни, несчастья, притеснения и, в-третьих, все, что обязывает наш долг нести ради служения обществу, ближним и родным. Святитель отмечает, что спасительное несение креста бывает тогда, когда мы, «борясь со страстьми и похотьми посредством внешних и внутренних подвигов, благодушно переносим житейские невзгоды, терпеливо и добросовестно исполняем возложенные на нас обязанности, каждый в своем кругу. При этих условиях несение жизненного креста приводит нас к вечному покою»171.

Жизненные испытания напоминают человеку о непостоянстве земного благополучия и временности земной жизни, которая должна послужить приготовлением к вечной блаженной жизни в небесном отечестве.

Преосвященный Феофан в интересах пояснения приводит самый обыденный случай. Положим, кто-нибудь все время проводит в комнате, так что и вызвать его на свет Божий почти невозможно, но вот он видит пожар и с небывалой поспешностью сам выбегает без всяких вызовов. «Точь-в-точь то же надо делать нам с собой, – пишет владыка, – и, в случае нашей нерешимости, надо зажечь беду вокруг себя, т.е. убедить себя, что или так и так делай, или ты вечно погиб. Как только вообразится сие в сознании, тотчас восстанет во всей силе вся наша нравственная энергия и неудержимо повлечет к делу»172 (т. е. ко спасению. – Авт.).

Да, апостолы всегда так поступали, проповедуя Евангелие. «Растревожат, а потом говорят: ‚‚Веруй в распятого Господа, и спасен будешь“. Так святой Петр в первую проповедь, в день сошествия Святого Духа, встревожил и устрашил иудеев до того, что они начали вопиять: „Что же нам делать теперь? Куда деваться?“ Он возблаговестил им тогда: ‚,Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов173. Все это вполне понятно и с чисто естественной точки зрения. Когда кто находится в крайней беде и неожиданно получает указание на исход, то, конечно, с полной готовностью пользуется им. То же самое и в нравственной области»174. Вообще, «всякой скорбью Бог зовет к Себе»175. «Что ни попускает Господь, и внутренне и внешне, все направляет к нашему очищению и спасению. Сам же близ есть и помогает. Все испытания Господь попускает венцов ради. Кто устоит, тот победит и тому венец. Мы всем, нас окружающим, и всем, с нами встречающимся, можем добывать венцы. Только внимание надо, мужество и то, чтобы все от Бога принимать и к Богу относить»176.

Напоминанием непостоянства всего земного, ослаблением действия страстей, испытания способствуют спасению каждого человека. «Истинная жизнь человека за гробом, или, вернее, после воскресения, – наставляет святитель-затворник, – а настоящая жизнь есть только преддверье или приготовление к ней. В порядок ее и вложены Господом разные скорби и внешние беды, и предназначены для нее разные стеснительные правила как меры очищения. Мучеников когтями железными строгали и тем подготовляли их в рай. Это образ настоящей жизни человека, в которой всякий очистительными теснотами (т.е. испытаниями. – Авт.), как бы строганиями, приготовляется к блаженной вечности»177.

Поэтому христианин должен постоянно помнить, что целью жизни является не временное земное существование, а блаженство после смерти, в другой жизни, и к приобретению вечного блаженства направить все свои помышления и заботы178. Испытаниями, встречающимися в земной жизни, Господь пролагает дорогу Своему последователю в небесное отечество179.

По учению епископа Феофана, основной причиной страданий человека является грех180. Наши «прародители, – говорит он, – преступив заповедь, повредили и расстроили свое естество, которое расстроенным и поврежденным передали и потомству своему, т.е. всему роду человеческому. Так оно перешло и к нам и служит причиной того смятения и той беспорядочности (т.е. бедствий, страданий. – Авт.) внутри нас, от которых происходят все беспорядки и вне, в частной – каждого лица, семейной и общественной жизни»181. Во время земной жизни человек должен очистить себя от всякого греха. «В нас, – говорит епископ Феофан, – кроется зло всякое, вследствие нападения. От этого зла надо очистить сердце. Но, чтобы очистить, надо его увидеть; чтобы увидеть, надо чтобы оно вышло из своей скрытности. Когда же оно выйдет, надобно его посекать противлением, молитвой и ненавистью. И это всякий раз, как зло выйдет из скрытности. Вот это и делают искушения – от плоти, мира и диавола. Они вызывают наружу скрытое в нас зло. Наше дело – лишь только увидим его вышедшим из сердца, посекать его»182.

Человек, ищущий путь к вечной жизни, должен верить, что как испытания, так же и утешения в жизни посылаются Богом «для очищения и укрепления доброго нрава»183. Господь является духовным Врачом184, «спасительные врачевства»185 Которого направлены на то, чтобы освободить христианина от плена греховного186 и «стереть в порошок»187 самолюбие и гордость, которые являются «корнем грехов»188. Слово Божие ясно свидетельствует, что нет человека без греха, и что если, в известных обстоятельствах, совесть может верно свидетельствовать о невинности, то вообще невинным признать никого она не может. Не теперь, так прежде сделано что-нибудь нами греховного, требующего должного воздаяния, вот оно-то и приходит под видом испытаний. «Милость Божия, говорит святитель Феофан, – устроила так ради того, чтобы подвергнуть человека очистительному страданию здесь, во времени, и избавить от наказания в вечности. Посторонние не могут видеть такого соотношения внешнего с внутренним: все это дознается и исповедуется во внутреннем святилище совести, пред лицом всевидящего Бога»189. «Утвердитесь в убеждении, – завещал богомудрый архипастырь, – что всё от Бога, до малейших случаев, и принимайте всё, как лично от Него на вас налагаемое. И благодушествуйте, и благодарите. Ибо всё ко благу вам, видимо ли то или невидимо»190. «Благодушие всякую напраслину превращает в задаток ублажения в будущем»191. Владыка говорит, что благодушие есть радостное или благодарное принятие разного рода скорбей и испытаний. Для того чтобы возгреть в себе это спасительное чувство, необходимо не только ясно видеть, что «скорби и беды исходят от руки Господней, но и сознавать те великие блага, которые из них истекают: очищение страстей, утверждение смирения, оставление грехов, приобщение Христовым страданиям192.

Сознавая необходимость испытаний в деле вечного спасения, христианин должен благодарить Бога за посылаемые испытания, «лобзать наказующую и учащую десницу Божию»193. «Опять скорбь Бога ради! – пишет святитель Феофан. – Навыкните видеть в прискорбностях милость Божию и встречайте их спокойно в преданности воле Божией или даже с радостью. Раскройте око ума и усмотрите венец, сходящий с небес на главу вашу, аще пребудете невозмутимой и спокойной»194. Благодушное терпение жизненных испытаний делает человека «причастником мученичества»195. Вот почему истинные христиане с радостью встречают всякие жизненные испытания, «пьют их, как жаждущий пьет прохладительную воду; они знают, что Господь труженику Своему ниспосылает дух терпения и, прежде чем враг успеет поднять какую-либо беду, заготовляет в сердце его воодушевленную готовность на всякого рода страдания и неприязни»196.

Епископ Феофан неоднократно в своих творениях рассматривает вопрос, как христианин должен относиться к людям, причинившим ему скорбь. Владыка учил, что в скорбных обстоятельствах на людей надо смотреть как на орудия Божии и благоговейно обращать свой взор к Богу, Который для нашего же блага попускает нам испытания через людей. «С радостью принимайте всякую неприятность как врачевство, подносимое Самим Господом, – наставляет он, – на окружающих вас смотрите как на орудия Божии во благо вам и за ними всегда зрите руку Божию, вам благодеющую. И за все говорите: „Слава Тебе, Господи!“ Но старайтесь, чтобы это было не на языке только и в мысли, а и в чувстве»197.

В другом письме, утешая своих духовных чад, владыка писал: «Неприятности... надо переносить благодушно и с благодарением Господа, но не убегать от них. Когда воин встречает врага, бежать разве ему надо? Надо воевать. И вам тоже...»198 «Несправедливости, напраслины... Откуда бы они ни были, скажу вам: не мужайтесь только и крепитесь, но и радуйтесь. Значит, ваше дело душевное (т. е. спасение. – Авт.) идет хорошо. Господь ведет вас к очищению, а враг встречает в вас сильных соперников. Стойте же крепко на своем»199.

По мнению епископа Феофана, причиной многих жизненных страданий бывает эгоизм и отсутствие любви между людьми. Любовь уничтожается беззакониями; чем больше грехов, тем меньше любви. Где все грехи, там вовсе нет любви. «Стало быть, – пишет владыка, кто взыщет распространения любви и сокращения ненависти, тот должен позаботиться об умалении грехов и сокращении области грехолюбия. Вот настоящее начало гуманности!»200 Вся же человеческая греховность коренится на эгоизме с его исчадиями. Для того чтобы подавить в себе эгоизм, надо отречься от своей воли. «Не давай себе воли, – поучает святитель-затворник, – и скоро одолеешь эгоизм... А где ищут волюшки во всем, там ищут расширения эгоизма и иссякновения любви, ищут большего зла»201.

«Мыслью и сердцем возносящий себя над всеми, говорит преосвященный Феофан, – поставляя себя в отношение к другим, желает, чтобы везде и во всем исполнялась его воля, чтобы все двигалось по его мановению; он властолюбив и склонен к насилию; поставляя других в отношение к себе – не может терпеть их влияния, в каком бы скромном виде оно ни являлось: он презрителен и непокорлив; встречая нарушение своей воли, выходит из себя; обиженный, воспламеняется местью»202. «Когда встречаются ум с умом и воля с волей и при этом всякий хочет поставить на своем, рождается спор и разногласие»203‚ что является великим злом и служит причиной страданий человека. Насколько гордость вредна для человека, настолько же необходимо и ценно для него смирение. Владыка полагал в нем залог всего духовного развития личности, так что стоит утратить смирение, как это развитие само собой прекратится. Сердце заметно начнет черстветь и замыкаться, а искры добра, хранящиеся в нем, в конце концов, неминуемо потухнут204. Чем больше человек растет в добродетели, тем сильнее проникается сознанием и интенсивнее чувствует, что он ничто. Отсюда происходит целый ряд незаменимых качеств. «Тут самоукорение, неосуждение других, безгневие, непрекословие и невозмущаемый покой. Качества эти влекут за собой любовь окружающих и служат средством мира и живого единения205. Смирение возвышает личность, сообщая ей внушительность и силу. Вырабатывается оно в человеке путем непрестанного внимания его к себе самому и своим душевным особенностям. Взгляд, по которому подобный прием может приводить к эгоизму и причинять ущерб ясности любви, владыка Феофан считает чистейшим предрассудком. Кто начнет, по его словам, истинно, т.е. без самообмана, внимать себе, тот будет поминутно получать убедительные уроки смирения. Пред взорами его раскроется такая масса собственной нечистоты, лежащей на дне сердца, что какой бы то ни был голос эгоизма принужден будет совершенно умолкнуть. Вот основание для категоричности заявления нашего автора, что путь внимания к себе есть путь истинного смирения, и притом единственный к тому путь206. Любовь, укрепленная таким путем, особенно тем важна, что она ни сама не мыслит зла, ни другим не дает к тому повода. Преосвященный богослов-толкователь несколько подробнее развивает это библейское положение. «Смиренная любовь, – говорит он, – совершенно не берет в счет злых начинаний, она совсем даже как бы и не подозревает, чтобы в действиях другого было зло, не видит во зле зла; другие видят, а она не видит; для любящего всех все кажутся добрыми, и как он не замышляет для других ничего, кроме добра, так и в действиях других и в отношении к себе не ожидает ничего злого»207. Полагая причину озлобления и порочности человека, хотя в печальном, однако в поправимом уклонении его от своего назначения, а не в окончательной гибели природных зачатков добра, смиренная любовь действует спокойно и находчиво. «Она действует потихоньку, – замечает епископ Феофан, – высматривая и удостоверяясь, Где, что, как можно сделать полезного, и делает то без шума и заявления»208. Смиренный человек, сталкиваясь с оскорблением, не приходит в безрассудный азарт и не старается всячески обвинить во всем противника, а тотчас переводит взор на себя. Тут он ясно видит, что если не в данном случае, то в очень многих других сам бывал виной раздражительности и страдания ближнего. Это обстоятельство окончательно смягчает его и приводит к мудрым решениям.

Настоящая христианская любовь должна распространяться не только на своих по естеству близких и родных, но и на своих врагов. «Не только какая-нибудь случайная неприятность не должна погашать нашей любви к другим, но даже напасть и гонение, бедствия и лишения, намеренно причиненные нам. Мы должны не только благословлять этих людей, но еще благотворить им и молиться за них»209.

Грехопадение человека именно и характеризуется ослаблением любви, заменой ее эгоизмом как отрицательным фактором, разъединяющим, индивидуализирующим сверх меры и приносящим вражду. «Первоначальное назначение человечества, – говорит святитель-затворник, – было, чтобы оно все было едино по всему и жило единой жизнью. Но пришел грех и разъединил всех, так что все человечество стало похожим на груду без живого сочетания и сочленения»210.

Любовь же, по его словам, это «корень жизни»211‚ без которого и единение недостижимо и самая природа духа несет клеймо испорченности. «Отчужденность есть уродливость сердца, – рассуждает святитель, – напротив, общающийся со всеми раскрывается, богатеет, полнеет и образуется, так что только одно беспрестанное обращение с Богом и ангелами выше сего»212. Поэтому христианство и восстанавливает любовь как самое существенное условие мирной жизни и всякого общения. Девизом нормального строя людских отношений оно считает уверенность, что нет разнствия: все одно во Христе Иисусе213, как живые органы одного тела, как родные члены одного семейства. Природная потребность человека принимать всякого с чувством родства, как своего, как брата, – возрождается. «Братская любовь – вот истинное расположение, господствующее между христианами. Встретив брата по крови, мы все забываем и чувствуем главным образом одно то, что он брат. Такое настроение должно быть у нас и в отношении ко всякому христианину. Братолюбием друг ко другу любезными быть214, заповедует нам апостол»215.

Особенно большое значение в числе других испытаний епископ Феофан придавал болезням. Он учил, что «болезнь и здоровье»216 подаются от Бога для нашего спасения. Основной причиной болезней являются грехи. «Болезни тела, все и всегда, – писал владыка, – от грехов и ради грехов. Грех совершается в душе и прямо делает ее больною; но так как жизнь тела от души, то от больной души, конечно, жизнь нездоровая. Уже то одно, что грех наводит мрак и тугу, должно неблагоприятно действовать на кровь, в которой основание здоровья телесного»217. Прежде всякого другого дела владыка всем больным советовал покаяться, поспешить очиститься от грехов и в совести своей примириться с Богом. «Этим проложится путь к благодетельному действию лекарств. Слышно, писал архипастырь, – что был какой-то знаменательный врач, который не приступал к лечению, пока больной не исповедуется и не причастится святых Таин; и чем труднее была болезнь, тем он настойчивее этого требовал»218. Многие болезни Господь исцеляет через врачей и другие средства. Но «есть болезни, на излечение которых Господь налагает запрет, когда видит, что болезнь нужнее для спасения, чем здоровье»219. Болезнь для человека является милостью Божией220. И если христианин примет как Богом посланное для пользы душевной и благодушно будет терпеть болезненное свое состояние, то, по словам святителя Феофана, он идет «прямым путем в рай»221. «У Одра болезни – молотьба, – пишет он в другом месте. – Чем больше ударов, тем больше зерен выбьется, и тем богаче умолот. Потом надо зерно под жернова, затем муку в смешение теста и вскисание его, потом в вице хлебов в печь и наконец на трапезу Божию»222. Но здоровье и болезнь, по учению епископа Феофана Затворника, «в руках Божия промышления о нас суть средства ко спасению, когда тем и другим пользуются в духе веры. Но они же и в пагубу ведут, когда относятся к ним своенравно»223. «Что для вас особенно потребно, – завещал владыка духовным чадам, – есть терпение благодушное и Богу покорное. Как только покажется в вашей душе такое расположение, тотчас вы вступите на путь спасения – в рай»224.

Преосвященный Феофан учит, что христианин, терпеливо переносящий всяческие жизненные испытания с молитвой и благодарением Господа, возводится на высшую степень совершенства. «Прошедший эти испытания является очищенным, как золото в горниле, и сияет светлостью боголюбезного нрава, смирением, сокрушением, кротостью, правотой, милостивостью, чистотой, миролюбием и миротворением. Он есть один из числа тех, о которых свидетельствует святой апостол: те, которые Христовы, распяли плоть со страстьми и похотьми. На таковых нет закона225»226.

Таким образом, епископ Феофан учит, что жизненные испытания не только не представляют что-то безусловно возмутительное для нравственного сознания человека, а даже, наоборот, служат к удовлетворению его требований: как наказания за грехи, они удовлетворяют требованию справедливости; как исправительные меры, они отвечают требованию нравственной чистоты; как условия для выражения и развития любви – удовлетворяют требованию нравственного общения с ближними. Все они попускаются промыслом Божиим для спасения человека.

Глава IV. Федор Михайлович Достоевский

Мировой известности романист и религиозный мыслитель, которому ныне отдает должную дань литературный и христианский мир, Федор Михайлович Достоевский родился 30 октября 1821 гола в семье военного врача. Детство его протекало в благоприятной религиозной обстановке. «Мы в семействе нашем, – вспоминал позже писатель, – знали Евангелие чуть ли не с первого года...» После «подготовительных» курсов он учился в Военно-инженерном училище (в Санкт-Петербурге), которое окончил в 1843 году. В эти годы под влиянием товарищей, особенно некоего И. Н. Шидловского, а также под влиянием западных писателей (Гёте, Шиллера, Гофмана, Бальзака, Гюго и др.), которыми он очень увлекался, Достоевский уходит от церкви. Но вскоре он возвратился на путь истинной православной веры и ее Святой церкви, которой был предан всей своей душой до кона жизни. «Я знаю народ, – писал он позже, – от него я принял вновь в мою душу Христа, Которого узнал в родительском доме еще ребенком и Которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в „европейского либерала“»227. «Пятнадцатилетним отроком он уверовал в своё призвание писателя, а с октября 1844 года всецело посвятил себя литературе»228.

В 1847 году назревает крупное событие в жизни Достоевского – его сближение с кружком Петрашевского, приведшее позже к ссылке на каторжные работы в Сибирь (1849–1853). Здесь-то и совершился глубокий внутренний и идейный перелом в писателе, который определил все его дальнейшие духовные искания и жизнь. После возвращения в Петербург (1859), кроме основной своей литературной деятельности (которую не прекращал и в Сибири), писатель некоторое время издает журналы «Время», «Эпоха». Скончался Достоевский в 1881 году.

Огромное творчество писателя оказало значительное влияние на мировую литературу. Помимо романов «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы» (1871–1872), «Подросток» (1875), «Братья Карамазовы» (1879–1880), большое значение для уяснения взглядов Достоевского имеют его «Письма» и «Дневник писателя»229.

Кто был Достоевский и чем он замечателен? Это был прежде всего и больше всего человек – в лучшем, высшем смысле этого слова. Замечательны мысли писателя, проводимые им в своих сочинениях.

Вопросы, которые его волновали и мучили больше всего, это – вековечные, старые, как мир, и новые, как завтрашний день, вопросы человека о Боге, мире, бессмертии, вопросы о счастье и смысле жизни. Гигант духа, Федор Михайлович Достоевский, ставя и разрешая вопросы общечеловеческого характера и значения, ведёт к Богу, но ведёт своим, особым путём, мучительно выстраданным и всесторонне продуманным. Читая его романы, сразу чувствуешь, что это надёжный путеводитель, знающий все входы и выходы, все извилины и тропинки. «Усвойте этику христианскую, проведите евангельское начало в свою жизнь», – это прежде всего, это важнее, – учит нас Достоевский, – и только после этого будет иметь значение и всё остальное: и обряд, и молитва, и вся внешняя сторона религии. Без души, без любви к людям религия – одна лишь форма, лишённая содержания».

По убеждению Достоевского, «тайна истинно-христианской настроенности и вместе истинно-счастливого самочувствия заключается, как видно из романа «Братья Карамазовы», не в одной лишь в вере в Бога и глубокой преданности Ему. Печаль, тоска, уныние, подавленное самочувствие, чуждое малейших крупинок счастья, – всё это неизбежный удел того, кто стоит в ложном отношении к самому себе, а через это и к другим, – кто своё «я», свой эгоизм ставит на первое место. Пока человек думает о себе – о своей ли выгоде, о своём ли покое, о счастье ли, об удовольствии, даже о смысле своей жизни, – до тех пор ни счастье, ни смысл жизни не дадутся ему»230. Путь ко спасению, «гармонизации совершенному обществу, по Достоевскому, лежит через смирение и страдание, помогающее человеку изжить нравственный кризис и свободно выбрать идеал единения во Христе, идеал богочеловечества»231.

«Русский народ, – пишет М. Б. Храпченко, – испытывает чувство глубокой гордости за то, что Россия возрастила... этого гениального художника слова, несравненного мастера литературы. Слово Достоевского освещено пламенем вдохновенной мысли, горячего чувства; оно нетленно, оно ярко жило, живёт и будет жить в веках»232. «Величайшие страдания этого православно-русского гения (каторга, вечная материальная нужда, болезнь, смерть жены, детей и проч.) утончили его плоть, оторвали великую и благородную душу его от земли и направили его к небу, – писал С. Кубличский в 1914 году. – Достоевский умел читать язык христианства, жил в Боге и для Бога, и несмотря на то что всю жизнь страдал неимоверно, всегда радовался духовному свету и свободе, лившимся на него обильно с небес... Он был глубочайшим выразителем русской религиозной души, жившей ещё на земле в царстве любви и радости, света и правды Божией, где свобода»233. Вот почему именно так для нас учение Достоевского о страданиях.

Одной из причин страданий человека Достоевский считал плотские наслаждения, страсти, потерю человеком духовности и человечности. Именно в действительной жизни и разгораются в человеческих душах ожесточённые сражения между плотским и духовным началами, между «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским». Так, Митя Карамазов никак не может перенести того, что «иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны (т.е. духовного – Авт. ), а кончает идеалом содомским (т.е. греховным – Авт.). Ещё страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него серде его, и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы»234. Но, если человек захочет, он сможет оставить свою греховную жизнь, обратиться к Богу и стать духовным человеком. «Пусть я проклят, пусть я низок и подл... – говорит он, – но я всё-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть»235. Вот он, как есть, Митя Карамазов, в образе которого нашли уникальное художественное воплощение драматизм борьбы содомских, плотских, и идеальных, духовных начал. В этом образе писатель ищет выхода из конфликта. Ведь кажется, что Митя склоняется, падает под напором содомских вожделений; но это совсем не так. Грушенька, хотя и диавол, «тигра» и «подлая тварь» в глазах Кати, но он и и не только «тварь». Она и человек. «Прежде меня только изгибы инфернальные236 томили, а теперь всю её душу в свою душу принял и через неё сам человеком стал»237. Митя, который сам себя насекомым обзывал, так говорит о Груше, действительно издевавшейся над ним. Но, пройдя через великие испытания, они открыли, обнаружили в себе души человеческие, и содомские их идеалы – страсти – смягчились, обрели духовность, человечность. Таким образом истребление плотских страстей и пороков в борьбе за наполнение души человеческой человечностью, духовностью, возвышает человека, уменьшает его страдания. Митя оказался победителем в этой тяжкой борьбе. А оте его – Фёдор Карамазов – находится во власти животных инстинктов, дополненных сугубо «человеческой» подлостью. Он хуже животного, он раб, жалкий лакей своей извращённой чувственности. Не выдержал борьбы и Парфен Рогожин – пал жертвой слепой ревности, истребил человека, сам пошёл на каторгу.

Фёдор Михайлович Достоевский обнажает бесчеловечность, трагизм некоторых наслаждений. Он считал, что страдания человеческие являются чуть ли не решающим средством «выделки» нового человека, борьбы за человека в человеке. «Верно то, что в творчестве Достоевского страдания людей изображаются не только как зло, несчастье и беды людей, ожесточающие и развращающие человека. Как великий художник-мыслитель и религиозный человек, он не мог не заметить и другой стороны нравственных страданий. Он очень хорошо понимал, что постоянное довольство, безоблачное благополучие, «телячьи» радости не лучший для человека удел; они, особенно достающиеся людям без борьбы и лишений, отупляют человека, ослабляют его сопротивляемость среде, лишают активности»238.

Как человек, глубоко и многосторонне на собственном опыте познавший всю тяжесть, невыносимость и горечь страданий и в то же время их способность закалять сильных духом, Достоевский придавал им созидающие возможности, считал их полезными для жизни человеческой. Наташа Ихменева полагает, что страданием всё очищается. Раскольников, низко поклонившись и поцеловав ногу Сони, так объяснил свой поступок: «Я не тебе поклонился, а всему страданию человеческому поклонился...»239 И ещё одного персонажа признание: «Я даже вот уверен, что вы «страданье надумаетесь принять»; мне-то на слово теперь не верите, а сами на том остановитесь. Потому страдание, Родион Романович, – уговаривает его Порфирий Петрович, – великая вещь; вы не глядите на то что я отолстел, нужды нет, зато знаю, не смейтесь над этим, в страдании есть идея. Миколка-то прав»240. «Может быть, страдание-то ему (человеку – Авт.) ровно настолько же и выгодно, как благоденствие? – читаем в суждениях героя «Записок из подполья». – А человек иногда ужасно любит страдания, до страсти, и это факт»241. Кроме всего прочего, страдание здесь трактуется предельно широко: и как боль – физическая и нравственная, и как сомнение, отрицание и как разрушение, хаос и т.д.

Речь везде идёт о стремлении понять действительное значение страдания – в широком смысле – в человеческой жизни, опровергнуть односторонние, отрицательные представления о нём.

Да, Фёдор Михайлович Достоевский открыл, что люди часто способны находить и в страданиях источник наслаждения: «Знаете ли, – говорит Мышкин Аглае о самоистязании Настасьи Филипповны, – что в этом беспрерывном сознании позора для неё, может быть, заключается какое-то ужасное, неестественное наслаждение, точно отмщение кому-то»242. О Нелли («Униженные и оскорбленные») говорится, что она «как бы нарочно старалась растравлять свою рану этой таинственностью, этой недоверчивостью ко всем нам; точно она наслаждалась сама своей болью, этим эгоизмом страдания, если можно так выразиться. Это растравление боли и это наслаждение ею было мне понятно: это наслаждение многих обиженных и оскорблённых судьбою и сознающих в себе её несправедливость»243. Вот ведь, оказывается, какую неожиданную нагрузку несёт на себе это пресловутое наслаждение страданием: это форма сознания несправедливости, оскорблений и унижений, невозможности или бессмысленности борьбы с этой несправедливостью.

Именно в этом ключе и выдержано изображение Достоевским наслаждения страданием героя «Записок из подполья». Когда человеку уже совершенно некуда больше идти, он отправляется в своё «подполье», сознавая, что ему делать больше нечего, он всё это вымещает на себе самом, истязает себя самого, надрывается, страдает – и наслаждается этим страданием, находя в нём красоту. Но какая тяжёлая, угнетающая и трагическая эта красота.

Есть, правда, ещё один исход. Наслаждение иные получают от физического и нравственного истязания других – близких и дальних, жён, мужей или детей, друзей или недругов, подчинённых и равных чином и т.д. В сочинениях Достоевского, в публицистике и романах, едва ли не на каждом шагу сталкиваешься с примерами ужасных, отвратительных наслаждений. Страшно, неприятно даже вспоминать об этих социальных уродствах, типичных для эксплуататарского общества, а надо. В «Записках из мёртвого дома» рассказываетс об одном из таких типов, поручике Жеребятникове. «Он до страсти любил сечь и наказывать палками, когда бывало, назначали его экзекутором. Были, конечно, и другие любители, но Жеребятников страстно любил исполнительное искусство, и любил единственно для искусства. Он наслаждался им... изобретал себе разные утончённости, разные противоестественности, чтобы сколько-нибудь расшевелить и приятно пощекотать свою заплывшую жиром душу... Один взгляд на длинный выстроенный ряд людей с палками уже вдохновлял его»244. Ужасное здесь в том, что Жеребятников наслаждается палачеством, истязанием человека. Создавая образы людей, наслаждающихся бесчеловечностью, Достоевский указывает на самовластие хозяина-палача, который, сознавая полную от него зависимость других людей, испытывает своеобразное, уродливое, искажённое моральное удовлетворение. Он здесь ведёт разговор не о палачах по принуждению, а о палачах добровольных, точнее, самовластных самодурах, социальное положение которых открывает им возможность быть таковыми; палачество он рассматривает как глубоко противоречивое социальное явление.

А вот другого рода наслаждения: говорят, Клеопатра «любила втыкать золотые булавки в груди своих невольниц и находила наслаждение в их криках и корчах»245. В романе «Игрок» Алексей Иванович говорит Полине: «Мне от вас рабство – наслаждение. Есть, есть наслаждение в последней степени приниженности и ничтожества!.. Может быть, оно есть и в кнуте, когда кнут ложится на спину и рвет в клочки мясо...»246 А вот о какого рода наслаждениях мечтал Ламберт («Подросток») ещё в 16 лет: «Когда он будет богат, то самое большое наслаждение его будет кормить хлебом и мясом собак, когда дети бедных будут умирать с голоду, а когда им топить будет нечем, то он купит целый дровяной двор, сложит в поле и вытопит поле, а бедным ни полена не даст»247.

Причиной страданий людей в русском обществе часто бывает ложь. «У нас, в огромном большинстве, говорит Достоевский, – лгут из гостеприимства. Хочется произвести эстетическое впечатление в слушателе, доставить удовольствие, ну и лгут, так сказать, жертвуя собой слушателю»248. Желание предстать кем-то другим, стыд за собственное лицо свое, толкает людей на преступление, ко лжи, неуважению к истине. Вот почему те из людей, которые стоят за правду и стремятся к истине, часто страдают, терпят разные испытания, ибо «истина, говорит Достоевский, покупается лишь мученичеством»249.

Иногда люди, эстетически умственно развитые, находят удовольствие и в сквернословии. «Нравится им именно пакость и утонченность пакости, не столько скверное слово, сколько идея в нем заключающаяся, нравится низость падения, нравится именно вонь»250. Все это происходит с человеком оттого, что он теряет веру в Бога и Его святые заповеди. «Раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов...», когда «явное, нахальное, грубейшее злодейство может считаться лишь величием души, лишь благородным мужеством человечества, вырывающегося из оков»251.

«Мужицкая жизнь, – по словам Федора Михайловича Достоевского, – лишена эстетических наслаждений – музыки, театров, журналов, естественно, надо чем-нибудь восполнить её»252. Таким восполнением у некоторых бывает избиение жен, доведение их до самоубийства. С леденящими душу подробностями рассказывается об этом в очерке «Среда»253. К таким чудовищным извращениям жизни человеческой приводит неверие в Бога, уродливые обстоятельства, условия социальной жизни. Порой человек даже не умеет отличить добра от зла. Подпав под влияние «среды», человек иногда вместо таких добродетелей, как честь, совесть, чувство долга, человеческое достоинство, правдивость, искренность, благодарность, бескорыстие, справедливость, уважительность, братское отношение к людям, усваивает противоположные им пороки: эгоизм, себялюбие, алчность, стяжательство, лживость, лицемерие, жестокость, зависть, неблагодарность, низость, склонность к сплетням, склокам, сутяжничеству, высокомерию, несправедливости и т.д.

Все эти пороки неизбежно ведут к помутнению нравственных начал, к потере способности различать добро и зло, а следовательно, к страданию. Об этом именно и рассуждают герои рассказа Достоевского «Вечный муж» («не знаешь, кого уважать»), романа «Подросток» («нравственных идей теперь совсем нет: вдруг ни одной не оказалось») и других его произведений. Подросток в беседе с Версиловым признался, что он не умеет отличать зло от добра. Так мечется не один подросток, который в своей душе еще чувствует «чистый источник». Когда нравственных идей нет, веры в Бога нет, то и чистый источник рано или поздно замутится, ибо судить о добре и зле невозможно без твердых принципов. Бичуя себя за подлость, подросток признается: его спасло то, что он знал, как Лиза несчастна, что мама несчастна, и знал это чувством. Вот это «знал чувством» для нас важно; знание добра и зла хотя бы чувством спасает человека от полного морального распада. «Нравственно только то, – решительно утверждает Достоевский, что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы ее воплощаете254. Достоевский говорит, что лишь вера в Бога, покаяние, самосовершенствование, работа над собой может переродить «среду» и каждого человека, избавить его от многих страданий. Ведь «наш народ не отрицает преступления, – говорит он, и знает, что преступник виновен... Знает, что и сам он виновен вместе с каждым преступником. Но, обвиняя себя, он тем-то и доказывает, что не верит в ‚‚среду“; верит, напротив, что ‚,среда“ зависит вполне от него, от его беспрерывного покаяния и самосовершенствования. Энергия, труд и борьба – вот чем перерабатывается „среда“. Лишь трудом и борьбой достигается самобытность и чувство собственного достоинства»255.

Достоевский говорит, что нарушение меры и в самых благородных делах, а не только неблаговидных, злых, порочных, доставляет человеку мучения, страдания. Большинство его героев то и дело «выскакивают из мерки, преступают границы, истязают себя и других. Старец Зосима призывает: «Знай меру, знай сроки, научись сему»256.

Это одна из характерных особенностей русского народа – «забвение всякой мерки во всем... Это – потребность хватить через край... дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, взглянуть в самую бездну и – в частных случаях, но весьма нередких – броситься в нее как ошалелому, вниз головой. Это – потребность отрицания в человеке, иногда в самом благоговеющем, отрицание всего, самой главной святыни сердца своего, самого полного идеала своего, всей народной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем. Особенно поражает та торопливость, стремительность, с которой русский человек спешит иногда заявить себя в хорошем или плохом... Любовь ли, вино ли, разгул, самолюбие, зависть – тут иной русский человек отдается почти беззаветно, готов порвать все, отречься от всего: от семьи, обычая, Бога... Но зато с такой же силой, с такой же стремительностью, с такой же жаждой самосохранения и покаяния русский человек, равно как и весь народ, и спасает себя сам, и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, то есть когда уже идти больше некуда»257. По словам писателя, страдания часто спасают человека от крайней гибели. Достоевский рассказывает, что сам видел на каторге самых «решенных» преступников, которые всегда сознавали себя виновными, и, пройдя школу этих страданий и душевных мучений, они полностью изменялись. «Верно говорю, – пишет он, – может, ни один из них не миновал долгого душевного страдания внутри себя, самого очищающего и укрепляющего. Я видел их, одиноко задумчивых, я видел их в церкви, молящихся перед исповедью; прислушивался к отдельным внезапным словам их, к их восклицаниям; помню их лица, – о, поверьте, никто из них не считал себя правым в душе своей»258 (т.е. они полностью раскаялись. – Авт.).

«Я думаю, – заключает он, – самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа – есть потребность страдания, всегдашнего и неутомимого, везде и во всем. Этой жаждой страдания он, кажется, заражен искони веков. Страдальческая струя проходит через всю его историю не от внешних только несчастий и бедствий, а бьет ключом из самого сердца народного. У русского народа даже в счастье непременно есть часть страдания, иначе счастье его для него не полно. Никогда, даже в самые торжественные минуты его истории, не имеет он гордого и торжествующего вида, а лишь умиленный до страдания вид; он воздыхает и относит славу свою к милости Господа. Страданием своим русский народ наслаждается»259. Достоевский замечает, что единственной радостью, спасением и счастьем для страждущего русского человека является вера в Бога. Русский народ «знает Христа и носит его в своем сердце искони Это сердечное знание Христа... передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей... Единственная любовь народа русского и есть Христос, и он любит образ Его по-своему, т.е. до страдания»260. В другом месте он пишет: «Знает же народ Христа Бога своего... Потому что во много веков перенес много страданий и в горе своем всегда, с начала и до наших дней, слыхивал об этом Боге Христе от святых своих, работавших на народ и стоявших за землю Русскую „до положения жизни“, а кто ничего не понимает в Православии, ровно ничего не поймет никогда и в народе нашем»261.

Вот почему для русского человека «и прожитое страдание может обратиться впоследствии в святыню для души»262.

Автор «Записок из мертвого дома» убедился на факте действительности в том, что дворяне, благородные «разделены с простонародьем глубочайшей бездной, и это замечается вполне только тогда, когда ‚‚благородный“ вдруг сам, силою внешних обстоятельств, действительно на деле лишится прежних прав своих и обратится в простонародье»263. Незнание народа, «обособление» от него, «а во главе всего – слабое, ничтожное понятие о Православии»264, является, по словам писателя, одной из причин возникновения разных сект, страдания и даже гибели человеческих душ.

Достоевский вопрос о страдании тесно связывал с вопросом о счастье человека. В одной из статей «Дневника писателя» он говорит, что «нет счастья в бездействии, что погаснет мысль не трудящаяся, что нельзя любить своего ближнего, не жертвуя ему от труда своего, что гнусно жить на даровщинку и что счастье не в счастье, а лишь в его достижении»265. Так смотрел на сущность счастья Федор Михайлович Достоевский. Поэтому он и мог вместе с героем «Записок из подполья» спросить: действительно, «что лучше – дешевое ли счастье или возвышенные страдания?»266 И он готов был предпочесть дешевому счастью возвышенные страдания, готов был видеть и видел в них подлинную красоту.

В связи с анализом образа Татьяны Лариной, особенно мотивов отказа Онегину, перед Достоевским встал вопрос: «А разве может человек основать свое счастье на несчастье другого?… Согласитесь вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастье, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастье, остаться навеки счастливыми? Скажите, могла ли решить иначе Татьяна, с ее высокой душой, с ее сердцем, столько пострадавшим? Нет, чистая русская душа решает вот как: ...не хочу быть счастливою, загубив другого!»267 Стало быть, надо самому узнать страдание, чтобы не вздумать строить свое счастье на страдании других. Разве это не гуманный взгляд на эту сторону человеческой жизни. Разве такое страдание не достойно быть предметом эстетической оценки? Писатель видел неизбежность страдания, видел в нем горнило будущей радости и возможность облегчить их. Вот почему он сам заявил: «Я стою за полное и окончательное уравнение прав – потому что это Христов закон, потому что это христианский принцип»268. «Отдайте свое имение бедным, – призывал Достоевский богатых людей, – пожертвуйте на общую пользу, и идите работать на всех, и „получите сокровище на небеси, там, где не копят и не посягают“... Заботьтесь о просвещении души бедняка, светите ему, учите его... Заботьтесь больше о свете, о науке и об усилении любви. Тогда богатство будет расти в самом деле, и богатство настоящее, ибо оно заключается не в золотых платьях, а в радости общего соединения и в твердой надежде каждого на всеобщую помощь в несчастии ему и детям его»269. Он глубоко скорбел о том, что в России вещи сложились «именно как бы с целью искоренить в человеке всякую человечность... порождать преклонение человека перед властью золотого мешка, вызывать обожание даровой наживы, наслаждения без труда»270.

В одной из статей «Дневника писателя» за 1877 год Достоевский пишет, что именно причиной страданий человечества является «ожирелый» эгоизм, накопление богатства, эксплуатация человека человеком. «От излишнего скопления богатства в одних руках, рождается у обладателей богатства грубость чувств. Чувство изящного обращается в жажду капризных излишеств и ненормальностей. Страшно развивается сладострастие. Сладострастие родит жестокость и трусость... Жестокость же родит усиленную, слишком трусливую заботу о самообеспечении. Эта трусливая забота о самообеспечении всегда под конец обращается в какой-то панический страх за себя, сообщается всем слоям общества, родит страшную жажду накопления и приобретения денег. Теряется вера в солидарность людей, в братство их, в помощь общества, провозглашается громко тезис: „Всякий за себя и для себя“; бедняк слишком видит, что такое богач и какой он ему брат, и вот – все уединяются и обособляются»271.

Неуважение к самому себе, отсутствие стыда перед собственной совестью стало характерным для нашего времени, писал автор «Дневника писателя» в 1873 году. Его особенно мучила моральная несостоятельность общества, всеобщее обособление и уединение, «химическое» разложение общества на составные его начала, наступившее вдруг в его время. Писателя более всего беспокоило, что исчезли великие положительные идеи, способные объединять всех. Он не отрицал того, что встречаются еще и честные люди, но многие из них не понимают, что такое честь, из-за полной утраты высшего идеала существования – веры в Бога, веры в бессмертие души и вечной жизни. Нет великой мысли, нет великой веры, сокрушается писатель. «Припомните, – писал он, – сколько цинизма272 увидели мы в эти последние двадцать лет, какую легкость оборотов и переворотов, какое отсутствие коренных убеждений и какую быстроту усвоения первых встречных с тем, конечно, чтобы завтра же их опять продать за два гроша. Никакого нравственного фонда, кроме aprѐs moi le d’eluge (после меня хоть потоп)»273.

Одной из величайших причин страданий и бедствий народа является пьянство, говорит Достоевский. Оно развращает человека, «скотинит и зверит его, ожесточает его и отвлекает от светлых мыслей»274. Пьянство является причиной воровства, укрывательства, разрушения семейства, разбоев и убийств. «Чуть не половину теперешнего бюджета нашего, – писал он в 1873 году, оплачивает водка, т.е. , по-теперешнему, народное пьянство и разврат, – стало быть, вся народная будущность. Мы, так сказать, будущностью нашею платим за наш величавый бюджет. Мы подсекаем дерево в самом корне, чтобы достать поскорее плод... Матери пьют, дети пьют, церкви пустеют, отцы разбойничают, – с горечью отмечал писатель. – Спросите лишь одну медицину: какое может родиться поколение от таких пьяниц?»275 Конечно, ненормальное, болезненное. Писатель утверждает, что от таких пьяниц-родителей нельзя ожидать и хорошего воспитания детей и «крепкой святыни семьи. Мы любим святыню семьи, ибо на ней крепко стоит государство»276. Поэтому родители обязаны отдать все свои силы, всю свою любовь на созидание семьи, на хорошее воспитание детей с младенческих лет их. «Эти создания (дети. – Авт.), – говорит Достоевский, – тогда только вторгаются в душу нашу и прирастают к нашему сердцу, когда мы, родив их, следим за ними с детства, не разлучаясь с первой улыбки их, и затем продолжаем родниться взаимно душою каждый день, каждый час в продолжение всей жизни нашей. Вот это семья, вот это святыня! Семья ведь тоже созидается, а не дается готовою, и никаких прав, и никаких обязанностей не дается тут готовыми, а все они сами собою, одно из другого вытекают... Созидается же семья неустанным трудом любви»277. Любовь и взаимное согласие между родителями – лучший пример их жизни, вот в чем видит писатель основу воспитания детей. А «что же могут видеть... дети в своих отцах, – спрашивает Достоевский, – какие воспоминания могут сохраниться в них от их детства и отрочества? Цинизм, глумление, безжалостные посягновения на первые нежные, святые верования детей; затем нередко открытый разврат отцов и матерей, с уверением и научением, что так и следует, что это-то и истинные, „трезвые отношения“»278. «‚‚Да семейства у нас вовсе нет“, – заметил мне недавно, возражая мне, один из наших талантливейших писателей, – писал автор „Дневника писателя“ в 1876 году. – Что же, это ведь отчасти и правда: при нашем всеобщем индифферентизме (безразличии, равнодушии. – Авт.) к высшим целям жизни, конечно, может быть, уже и расшаталась наша семья в известных слоях нации. Ясно, по крайней мере, до наглядности то, что наше юное поколение обречено само отыскивать себе идеалы и высший смысл жизни. Но это-то отъединение их, это-то оставление их на собственные силы и ужасно!»279 Писатель видел основную причину страдания молодежи в отсутствии веры в Бога и бессмертие души. «У меня именно есть таинственное убеждение, – говорит он, – что молодежь-то наша и страдает, и тоскует у нас от отсутствия высших целей жизни. В семьях наших о высших целях жизни почти и не упоминается, а об идее о бессмертии не только уж не думают, но даже слишком нередко относятся к ней сатирически, и это при детях, с самого их детства, да еще, пожалуй, с нарочным назиданием280. Потеря веры в Бога, в свою душу и бессмертие ее, по словам Федора Михайловича Достоевского, является причиной самого горестного и позорного явления в жизни человеческой – самоубийства. В своем «Дневнике писателя» за 1876 год автор исчерпывающе объясняет причины этого народного бедствия, которое особенно было распространено в его время среди интеллигентного общества. «Самоубийство, при потере идеи о бессмертии, – писал он, – становится совершенной и неизбежной даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей. Тут, казалось бы, даже противоречие: если жизни так много, т.е. кроме земной и бессмертная, то для чего бы так дорожить земною-то жизнью? А выходит именно напротив, ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем бессмертии, связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни несомненно ведет за собой самоубийство». Далее автор дает нравственный вывод своей октябрьской статьи «Приговор», за 1876 год: «Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно. Словом, Идея о бессмертии – это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества»281.

Грехопадение человека, удаление его от Бога и Его святой воли – главная причина всех испытаний человека на земле. Об этом Достоевский подробно разъясняет в рассказе «Сон смешного человека»282, в котором на первом плане изображает жизнь людей в раю, до грехопадения, объединенных радостной любовью к Богу, к себе подобным, к природе, животным и ко всему их окружающему, людей невинных, добрых, не знающих ни зла, ни греха. Любовь их без сладострастия и ревности, радость – без страдания и горя. Словом, жизнь без противоречий, трагедий и борьбы283.

На втором плане изображена жизнь этих же людей после грехопадения, познания добра и зла, появление любви, сопряженной с ревностью, сладострастием, ложью и воспеванием ее красоты, страданиями и т. п. Из существа невинного и прекрасного, полного жизни, человек превратился в злое, лживое, сладострастное, ревнивое, мстительное существо, ведущее борьбу за обособление от себе подобных, за «мое» и «твое», но имеющее понятия о стыде, чести, скорби и тому подобных добродетелях. Став злыми, люди полюбили зло, открыли в нем красоту, познали мучения и полюбили их как путь к истине, провозгласили зло красотой.

В этих представлениях зло рассматривается в глубокой связи с добром; когда люди стали злыми, они начали говорить о братстве и гуманности. Утратив счастье, они стали мечтать о счастье, обоготворили это желание свое. Дальнейшее развитие сознания личности вызвало жестокую борьбу между людьми – появилось рабство, насильственное и добровольное, «явились гордецы и сладострастники, которые прямо потребовали всего. для приобретения всего прибегли к злодейству, а если оно не удавалось – к самоубийству»284 – вот до чего довело грехопадение человека!

«Наконец эти люди устали в труде и на их лицах появилось страдание, – продолжал рассказ свой „Смешной человек“, – они провозгласили, что страдание есть красота, ибо в страданиях лишь мысль. Они воспели страдания в песнях своих»... далее Достоевский делает такой вывод: «Люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей»285.

Рассматривая средства и пути изменения общества, уменьшения страданий, Достоевский особенное внимание обращал на их религиозно-нравственные основания, их отношения к источнику жизни – Христу и Его Святой Православной Церкви.

«Христианство, – писал он в 1879 году, – есть единственное убежище Русской земли от всех ее зол»286. «Русский народ весь в Православии. Более в нем и у него ничего нет, да и не надо, потому что Православие – всё. Православие – Церковь, а Церковь – увенчание здания, и уже навеки»287. Выступая в защиту простого народа, писатель говорит, что русский «народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его... Главная же школа христианства, которую прошел он, – это века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом – Утешителем, Которого и принял тогда в свою душу навеки и Который за то спас от отчаяния его душу»288. Наш народ верит, «что слабый и приниженный, несправедливо и напрасно Христа ради терпящий будет вознесен превыше знатных и сильных, когда раздастся Суд и веление Божие»289. За свои преступления, грехи он постоянно кается сам и «выделяет из себя великих кающихся „Власов“, идущих с умилением, раздав все имение свое, на смиренный и великий подвиг правды, работы и нищеты»290. Федор Михайлович Достоевский говорит, что народ терпеливо переносит многие испытания жизни, зная, что причиной их часто бывают грехи. Страданиями грехи очищаются. Об этом и говорит автор «Братьев Карамазовых» устами одного из своих героев (Мити): «Каждый день моей жизни я, бия себя в грудь, обещал исправиться и каждый день творил все те же пакости. Понимаю теперь, что на таких, как я, нужен удар, удар судьбы, чтобы захватить их, как аркан, и скрутить внешнею силою. Никогда, никогда не поднялся бы я сам собой! Но гром грянул. Принимаю муку обвинения и всенародного позора моего, пострадать хочу и страданием очищусь»291.

Страдания, по Достоевскому, не только дают человеку ключ к сочувственному пониманию чужих страданий, чужого горя, не только делают его нравственно более чутким и жизненно более опытным, но и служат некоторым искуплением за грехи, за скверное и безнравственное прошлое. Страдания поэтому иногда являются настоящим благодеянием для человека, и он сам жаждет их. «Я, конечно, не разделяю мыслей Достоевского о ценности страданий, – говорит современный нам человек (врач сорока лет), – но и полное отсутствие страданий может быть опасно... Страдания унижают – нравственно и физически. Но... они же воспитывают волю, часто облагораживают и, что самое существенное, делают реальным сострадание»292. В связи с излюбленной идеей Федора Михайловича Достоевского о благотворном значении страдания, смирения и покаяния необходимо отметить необыкновенно глубокую, всеохватывающую мысль его о виновности и ответственности каждого перед всеми и всех перед каждым.

Глава V. Владимир Сергеевич Соловьев

Соловьев Владимир Сергеевич (1853–1900) – русский философ, богослов, поэт, публицист и литературный критик, основатель так называемой «философии всеединства» и русской софиологии, сын известного русского историка С. М. Соловьева, в 1873 году окончил Московский университет. В 1873/74 учебном году занимался в Московской Духовной академии.

Основные сочинения Владимира Соловьева следующие: «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о Богочеловечестве» (1877–1881), «Основы духовной жизни» (1882–1884), «История и будущность теократии» (1885–1887), «Россия и Вселенская Церковь» (1889), «Оправдание добра» (1897–1899) и др.293

В своем труде «Оправдание добра» Владимир Соловьев говорит, что, «несмотря на все разнообразие степеней духовного развития в прошедшем и настоящем человечества, несмотря на все индивидуальные отклонения и на все более широкие воздействия расы, климата и исторических условий, все-таки существует неразложимая основа общечеловеческой нравственности»294. Эту основу он находит в трех первичных нравственных чувствованиях – стыда, жалости и благоговения. Этими тремя чувствами определяется отношение человека к собственной материальной природе, к другим живым существам и к тому Высшему Началу, которое служит предметом религиозного почитания, или, иначе говоря, отношения к Богу, ближним и к самому себе. «Основные чувства стыда, жалости и благоговения, – пишет он, – исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальной чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу – вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества»295.

Первичные данные нравственности, заключающиеся в чувствах стыда, жалости и благоговения, разум человеческий перерабатывает в необходимые и всеобщие принципы нравственного поведения. Отсюда являются основные начала нравственности – аскетическое, альтруистическое и религиозное. «Самоутверждение нравственного достоинства, – говорит Владимир Соловьев, – полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда, действием разума возводится в принцип аскетизма»296.

Нарушение этих всеобщих принципов нравственного поведения, по мнению Владимира Соловьева, является основной причиной страданий человечества.

В жизни человека выступают «два противоборствующих течения – духовное и плотское. Первое представляет собой процесс, направленный к осуществлению добра; второе – противоположный процесс, стремящийся захватить И потопить в материальном процессе начатки духовной жизни и приносящий немалые бедствия человеку»297. Поэтому человек должен так устроить свою жизнь, чтобы «плоть была постоянно подчинена духу»298. Аскетизм и является средством самосохранения духа от искушений плоти. В области телесной жизни задачей аскетизма является сохранение самостоятельности духа по отношению к двум основным функциям нашего организма – питанию и размножению. Поэтому умеренность в пище и по возможности безусловное воздержание от половых отношений суть два основных аскетических правила299. В качестве предварительного упражнения важно также приобретение власти над такими отправлениями, как дыхание и сон. Ограничение себя в этих функциях служит также средством для развития самообладания, укрепления духа и победы над плотскими похотями300. Таким образом, возникают аскетические правила: «Приобретай власть над дыханием и сном, ограничивай свое питание и воздерживайся от плотской похоти»301. Правила воздержания укрепляют в человеке духовные силы, но для того, чтобы сильный дух имел нравственное значение, «нужно, чтобы власть над собственной плотью соединялась в нем и с положительным, благожелательным отношением к другим существам»302.

Без этого условия, по словам нашего философа, господство аскетического начала, даже на почве истинной религии приводит к ужасающим последствиям, как показала история. «Служители средневековой (католической. – Авт.) церкви, мучившие и сжигавшие еретиков, колдунов и ведьм, были, по большей части, люди в аскетическом смысле безупречные, но односторонняя сила духа, при отсутствии жалости, делала их воплощенными диаволами»303. В основе этого отношения должен лежать принцип жалости или сострадания. «Если я кого-нибудь действительно жалею, то я, во-первых, не стану сам причинять ему страдание или вред, не буду обижать его, и, во-вторых, когда он независимо от меня подвергается страданию или обиде, я буду помогать ему. Отсюда два правила альтруизма304 – отрицательное и положительное: 1) не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других; 2) делай другому все то, чего сам хотел бы от других»305. Т. е. каждый человек должен быть справедливым и милосердным ко всем окружающим его людям, сострадать им, постоянно стараясь облегчить их горе, скорби и всяческие другие жизненные испытания.

Что же такое страдание? Владимир Соловьев говорит, что «по самому понятию страдание есть такое состояние, в котором воля страдающего не принимает прямого и положительного участия. Когда говорится о „вольном страдании“, то разумеется, что предмет воли не есть само страдание, а то, что делает его необходимым, или то благо, которое достигается посредством страдания. Мученик соглашается на мучения не ради их самих, а как на необходимое при данных условиях следствие своей веры и как на путь, ведущий к высшей славе и Царству Небесному. С другой стороны, – говорит философ, – страдания могут быть заслуженными, т. е. причинами их могут быть дурные поступки, но само страдание отделяется от своей причины и не заключает в себе нравственной вины, а, напротив, признается ее обличением и искуплением. Если пьянство есть грех, то никакой ригорист306 не усмотрит греха в головной боли от похмелья. А потому и участие в чужом страдании (хотя бы заслуженном) – сострадание или жалость – никогда не может представлять ничего безнравственного. .. Сожаление о страданиях преступника, конечно, не есть одобрение или оправдание преступлений. Напротив, чем большую жалость возбуждают во мне прискорбные последствия чьих-нибудь грехов, тем сильнее мое осуждение этих грехов»307.

Но в жизни часто бывает так, что, вместо правды и справедливости, вместо сострадания, в людских сердцах господствует «безжалостность или эгоизм308»309. Эгоизм, который основывается на диавольской гордости, и является, по мнению Владимира Соловьева, одной из главных причин страданий человека. «Между своим „я“ и другими существами утверждается здесь безусловная противоположность, непроходимая бездна. Я – все для себя и должен быть всем для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как средство для меня; моя жизнь и благополучие есть абсолютная цель, жизнь и благополучие других допускается только как орудие для осуществления моей цели, как необходимая среда для моего самоутверждения. Я – единое средоточие, а весь мир только окружность. Хотя такая точка зрения редко высказывается (во всей своей чистоте. – Авт.), несомненно, однако, что она с теми или другими ограничениями лежит в основе нашей природной жизни... По своему существу принцип эгоизма ложен и есть в сущности то же, что неправда. Прежде всего он не реален, фантастичен, он утверждает несуществующее и невозможное. Считать себя исключительным средоточием вселенной, в сущности, так же нелепо, как считать себя стеклянной скамейкой или созвездием Большой Медведицы310. Если, таким образом, эгоизм осуждается разумом как великое зло и бедствие, основанное на сатанинской гордости, то каждый человек должен бороться против него и стремиться осуществить в своей жизни противоположный ему принцип сострадания и любви к людям.

Все проявления жалости и любви человека к человеку «существенно обусловлены равенством, а неравенство является в них лишь случайным и преходящим моментом... Признавая другого равным себе, сострадающий сравнивает его состояние с такими же своими и с их одинаковости выводит нравственную обязанность участия и помощи»311. А «признание неравенства, – говорит Владимир Соловьев, – есть чисто-отрицательное явление, разрывающее связь существ, порождающее или оправдывающее всякие безнравственные отношения»312«‚ и поэтому оно должно быть изъято из общества человеческого.

Нравственные требования справедливости и милосердия, психологически опирающиеся на чувство жалости, однако, не исчерпывают всего содержания нравственных отношений даже между человеческими лицами. Так, в отношении малолетних детей к их родителям есть нечто особенное, несводимое к справедливости и человеколюбию и невыводимое из жалости. «Ребенок непосредственно признает превосходство родителей над собой, свою зависимость от них, он чувствует к ним благоговение, и отсюда вытекает практическая обязанность послушания»313.

«Существенным элементом этого отношения служит сознание неравенства, не упраздняющее, Однако, солидарности, а, напротив, ее обуславливающее. Здесь-то и находится корень религиозной нравственности, которая представляет особую важную область в духовной природе человека, независимо от положительных религий и метафизических систем»314. В чувствах детей к родителям дан зародыш религиозного отношения, которое на высших ступенях религиозного сознания возвышается до почитания единого Небесного Отца315.

Религиозная жизнь имеет в своей основе внутреннее и реальное ощущение Божества, а это ощущение содержит в себе сознание нашего несовершенства, совершенства Божия и побуждение к собственному совершенствованию до уподобления Божественному совершенству. Таким образом, в религиозном сознании дана реальная сила, побуждающая нас к достижению всеобщей святости и совершенства316. И нравственный смысл жизни человека первоначально и окончательно определен Самим Господом. «Разве вы не знаете, – говорит святой апостол Павел верующим, – что мы будем судить и ангелов?»317 «Если же нам подсудно небесное, то тем более все земное»318‚ пишет Владимир Соловьев. Господь создал человека и предназначил для добра, Царствия Небесного. «Поэтому и жизненная задача человека определяется внутренними свойствами добра: ее нравственный смысл состоит в служении добру чистому, всестороннему и всесильному319. Вот почему недопонимание и уклонение от добра ведет человечество к разным жизненным испытаниям. Ведь «без чистоты, добра, без возможности во всяком практическом вопросе различить добро от зла... жизнь лишается нравственного характера и достоинства; без полноты добра, без возможности связать с ним все действительные отношения, во всех оправдать добро и все добром исправить, жизнь была бы односторонней и скудной; наконец, без силы добра, без возможности его окончательного торжества над всем, до ‚,последнего врага“ – смерти включительно, жизнь была бы бесплодна»320.

Владимир Соловьев говорит, что добро в своем полном смысле, включающее и понятия блага или удовлетворения, определяется окончательно как единственный нравственный порядок‚ выражающий безусловно должное и желательное отношение каждого ко всему и всего к каждому. «Это называется Царством Божиим, и с нравственной точки зрения совершенно ясно, что именно осуществление Царства Божия есть окончательная цель всякой жизни и деятельности, высшее добро, благо и блаженство321. Господь наш Иисус Христос Своим словом и подвигом Своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т. е. победой над злом физическим, открыл людям это Царствие Божие. И хотя Спаситель «окончательно победил зло в истинном средоточии вселенной, т.е. в Себе, но преодоление его на окружности мира, т.е. в собирательном целом человечества, должно... совершаться через собственные испытания человечества»322.

Преодоление жизненных испытаний и достижение Царства Божия есть дело не только личное, но и общественное. «Поэтому нельзя противопоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из них цель и что только средство. Такой вопрос предполагает существование единичной личности, как уединенного замкнутого круга… Этот самообман, в силу которого единичный человек считает себя действительным в своей отдельности от всего... производит множество бедствий во всех областях человеческой жизни (духовной, нравственной и политической)»323. Личность и общество в историческом процессе друг друга предполагают. С одной стороны, личность, как потенция бесконечного совершенства, не может находить своего действительного осуществления вне общества. С другой – общество может состоять только из личностей: если бы оно состояло из бесправных и безличных существ, оно бы не было достойно названия человеческого общества. Поэтому историческая жизнь есть жизнь лично общественная. Главными конкретными ступенями лично общественного исторического процесса являются такие формы жизни: родовая, национально-государственная и универсальная. Первая принадлежит прошедшему, хотя ее нравственные элементы сохраняются и доселе в семье; вторая переживается нами в настоящем; третья составляет идеал будущего! Идеал универсальной жизни в своем историческом развитии пережил две формы, оказавшиеся несовершенными, это – универсализм буддийский, основанный на отрицании бытия или сознании его пустоты, и греческий, основанный на созерцании бытия потустороннего или мира Идей. «Нирвана буддистов – универсализм отрицательный; Идеальный космос платонизма универсализм половинный. Только Царство Божие, открываемое христианством, действительно обнимает собою все, есть универсализм положительный, полный и совершенный»324. «Весь мир – не только душевный и политический, но и физический, – говорит Владимир Соловьев, – страдает от нарушенной нормы, весь нуждается в помощи, и помочь ему в состоянии не безволие аскета, отрешившегося от всякой жизни и жизненной среды (в буддизме. – Авт.), и не умственное созерцание философа, живущего только мыслию в области идей (в платонизме. – Авт.), а живая сила целой человеческой личности, обладающая безусловным значением не в отрицательной только потенции и не в идее только, а в положительной действительности. Это есть совершенный Человек, или Богочеловек, не уходящий из мира в нирвану, или в царство идей, а приходящий в мир, чтобы спасти его и переродить в Царство Божие, чтобы совершенная личность была восполнена совершенным обществом»325.

Осуществление христианского идеала, как и вообще осуществление нравственного совершенства, не может быть делом чисто субъективным, а необходимо нуждается в общественной организации. История представляет самые убедительные доказательства этой необходимости. Личная нравственность Одиссея была нисколько не ниже, чем у современных нам людей: он был сострадателен, мудр, благочестив, справедлив и настолько чувствителен, что плакал при всяком подходящем случае. Однако это обстоятельство не помешало ему учинить расправу над своими слугами за их сообщничество с женихом Пенелопы326. История рабовладения в Америке и крепостного права в России представляют аналогичные факты. Те «зверства, которые добродетельный язычник гомеровской поэмы совершал с одобрения своей общественной среды, совершались и через тысячи лет после него ревнителями христианской веры – испанскими инквизиторами и рабовладельцами-христианами‚ также с одобрения их общественной среды, несмотря на происшедшее между тем возвышение индивидуально-нравственного идеала. А теперь подобные поступки возможны только для маньяков и преступников. И произошел этот внезапный прогресс только потому, что организованная общественная сила вдохновилась нравственными требованиями и превратила их в объективный закон жизни»327. С другой стороны, неправы, однако, и те, которые думают, что общественные учреждения и интересы имеют безусловное значение сами по себе, а отдельная личность есть орудие общества. Человеческое общество тем именно и отличается от социологических образований в мире животных, что в основе его лежит принцип безусловного достоинства человеческой личности, которая ни при каких условиях и ни при какой причине не может рассматриваться как только средство328. Только правильное понимание и взаимоотношение между личностью и обществом устраняет всякие противоречия. Человеческая личность обладает возможностью совершенства и положительной бесконечности, т. е. носит образ и подобие Божие. В этом, собственно, и состоит безусловное значение, достоинство и ценность человеческой личности, и основание ее неотъемлемых прав. «Осуществление этого идеала – совершенства обусловлено совместностью всех и не может быть личной принадлежностью каждого, в отдельности взятого, а усвояется им через взаимодействие со всеми, иначе, оставаясь в своей отдельности и ограниченности, единичное лицо тем самым лишает себя действительной полноты всего, т. е. лишает себя совершенства и бесконечности»329.

Мировая задача состоит не в созидании солидарности между каждым и всеми, – она уже и так существует в природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении ее со стороны всех и каждого. Жизнь человека уже сама по себе и сверху и снизу есть невольное участие в прогрессивном осуществлении человечества и целого мира. Владимир Соловьев говорит, что «достоинство этой жизни и смысл всего мироздания требуют только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным, т. е. действительно личным, чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое собственное»330.

Но действительно столкновение и противоположение личного и общественного начала и возникающее на этой почве страдание, не социологическое, а чисто нравственное – между добром и злом, из которых каждое проявляется нераздельно и в личной и в общественной жизни. «Каин убил Авеля не потому, что был представителем личного начала против родственного союза, ибо тогда бы все развитые „личности“ должны были непременно убивать своих братьев, а потому убил, что был представителем злого начала, которое может проявляться и единично и собирательно, и лично и публично»331. Отношение личности к Отечеству, выражающееся в истинном патриотизме, представляет более высокую степень нравственности332.

Степенью осуществления принципа безусловного достоинства человеческой личности обуславливается совершенство общества. Античное общество было несовершенно потому, что оно признавало три разряда людей бесправных. Это были враги, рабы и преступники. Война, рабство и казни потеряли свою внутреннюю основу с появлением христианства. Однако фактически рабство пало лишь через восемнадцать веков, а война и казни, хотя и в противоречии с нравственным сознанием, продолжают существовать до сих пор. Таким образом, еще до сего времени стоят вопросы об уничтожении национальной вражды, жестокости и войны, приносящих величайшие страдания человечеству. Правильное решение национального вопроса состоит в примирении национализма с универсализмом. Каждый обязан любить свой народ и служить ему, но из этого не следует, что всякий может ненавидеть другие народы во имя блага своего народа. Поступать по отношению к другим народам во имя патриотизма – значит служить не национальному благу в собственном смысле, а национальному эгоизму333. Но ограничивать национальное благо эгоизмом значит причинять несправедливость или наносить обиду своему народу334. Благо народа обнимает не только материальные интересы, но и нравственные. Поэтому «высший нравственный идеал требует, чтобы мы любили всех людей как самого себя, но так как люди не существуют вне народностей (как и народность не существует вне отдельных людей), и эта связь сделалась уже нравственной, внутренней, а не только физической, то прямой логический вывод отсюда есть тот, что мы должны любить все народности как свою собственную. Этой заповедью утверждается патриотизм как естественное и основное чувство, как прямая обязанность лица к своему ближайшему собирательному целому»335, который освобождает человечество от национального эгоизма, или национализма, от вражды и бедствий, порождаемых им (т. е. национализмом).

Владимир Соловьев говорит, что каждый человек согласен с тем, что здоровье есть благо и нормальное состояние человеческого организма, а болезнь – зло, «уклонение физиологической жизни от ее нормы». И настоящая причина болезней, по мнению всех врачей, заключается во внутренних, глубоко лежащих изменениях самого организма, а внешние причины заболеваний (например, простуда, заражение) лишь только поводы для обнаружения причины внутренней. Поэтому главным предметом врачебного искусства должны быть внутренние причины болезней. «Оно должно определить, по крайней мере, фактическую их наличность и затем помогать целительным действиям самого организма, ускоряя и восполняя эти естественные процессы, а не насилуя их. В подобном же положении находится вопрос о хронической болезни человечества – международной вражде, выражающейся в войнах»336 и приносящей самые тяжелые бедствия человечеству.

Относительно войны Владимир Соловьев говорит, что следует ставить не один, а три вопроса:

1. Какова общенравственная оценка войны?

2. Какое значение ее в истории человечества?

3. Как всякий человек, признающий обязательность нравственных требований по совести и разуму, должен относиться к факту войны?

«Смешение или же неправильное разделение этих трех вопросов: общенравственного, исторического, лично-нравственного или практического – составляет главную причину всех недоразумений и кривотолкований по поводу войны»337.

Во всем образованном человечестве война давно уже осуждена. «Все согласны в том, что мир есть добро, а война – зло... Во всех церквях молятся о временах мирных и об избавлении от меча или от браней, которые ставятся здесь наряду с огнем, гладом, мором, трусом и потопом»338. Все религии осуждают в принципе войну. Все ветхозаветные еврейские пророки проповедовали умиротворение всего человечества и даже всей природы. «Христианская заповедь о любви к врагам339 исключает войну; „ибо любимый враг“ перестает уже быть врагом, и с ним уже нельзя воевать»340.

Итак, со стороны общенравственной оценки «всеми признается, что мир есть норма, благо, а война – аномалия, зло; то, чего не должно быть»341. далее Владимир Соловьев говорит, что «зло бывает или безусловное (как, например, смертный грех, вечная погибель), или же относительное, т. е. такое, которое может быть меньше другого зла и сравнительно с ним должно считаться добром (например, хирургическая операция для спасения жизни). Поэтому оправдание этой международной болезни возможно не в том смысле, что она сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимой при данных условиях»342. Как болезнь всегда бывает полезна для организма при его физическом расстройстве, так «при нравственном расстройстве внутри человечества внешние войны бывали необходимы и полезны343.

Но этот вопрос, по словам философа, может быть решен только исторически, но иногда его ошибочно переносят на более широкую естественно-научную почву, связывая необходимость войны с всемирным (будто бы) принципом борьбы за существование. Владимир Соловьев категорически опровергает этот «принцип». Ведь на «самом деле борьба за существование ни в животном мире, ни в человечестве не имеет ничего общего с войной. Когда говорят, что известный вид существ победил в борьбе за существование, то это вовсе не значит, что он одолел каких-то врагов в бою, – это означает только, что достаточная приспособленность к внешней среде позволила этому виду сохранить и распространить свое существование344, «Если бы враждебные столкновения между существами происходили только из-за пропитания, тогда первобытная эпоха истории была бы самой мирной. Ибо людей тогда было очень мало, требования их были простые, и перед каждым был великий простор для их удовлетворения»345. Но если враждебные столкновения в первобытном человечестве были постоянными, то «это происходило не от вынужденной борьбы за существование, а от свободной игры злых страстей»346. Первое человекоубийство на заре человечества (Авеля братом его, Каином347) было вызвано завистью, а не голодом. «И самый древний из дошедших до нас памятников поэзии – воспроизведенная в Библии кровавая песнь Каинова внука Ламеха – дышит не материальной нуждой, а дикой злобой, мстительностью и свирепым высокомерием»348. В прошедшей истории война часто имела благодетельное значение как средство распространения или охранения культуры, внешнего и внутреннего объединения человечества. «Несомненное, хотя и полусознательное стремление „всемирных монархий“ древнего мира было – дать мир земле, покорив все народы одной общей власти. Величайшая из этих завоевательных держав Римская империя прямо называла себя „миром“ pax romana»349. Сравнивая четыре всемирные монархии (Ассирийскую, Персидскую, Македонскую и Римскую) в их преемственности, Владимир Соловьев говорит, что «мы находим в них постепенное приближение к идеалу всеобщего мира, как со стороны внешнего мира, так и со стороны внутренних основ»350. Так, например, Македонская монархия впервые соединила исторический Восток с Западом не только силой меча, но они слились идеальными началами эллинской культуры. Война была лишь непременным средством, а вооруженные силы – необходимой опорой. «Война объединяла внутренние силы каждого из воюющих государств и вместе с тем служила условием для последующего сближения и взаимного проникновения между самими противниками»351.

С пришествием христианства, оно «своим безусловным осуждением всякой ненависти и вражды, в принципе, в нравственном корне упразднило войну»352. Каждый христианин «носит в себе безусловное нравственное сознание совершенного идеала правды и мира. Это сознание дано ему свыше, но этот идеал не может быть осуществлен реально в собирательной жизни человечества без посредства государственной организации. Поэтому каждый человек обязан содействовать государству словом убеждения, в смысле приближения к этому идеалу»353 (т. е. всеобщему миру. – Авт.). Зло войны заключается во вражде и ненависти между различными частями человечества. «В личных отношениях эти греховные чувства никем не оправдываются и обличать их бесполезно. Но в ненависти международной, – говорит Владимир Соловьев, – дурное чувство обыкновенно соединяется с ложными мнениями и неправильными рассуждениями, а часто ими и вызывается. Борьба против этой лжи есть первая обязанность всякого человека, серьезно желающего приблизить человечество к вечному миру»354.

Уже совершившийся исторический прогресс сделал войну между народами почти невозможной. Уничтожить это «почти» есть уже дело доброй воли народов и правителей355. Ведь благодаря усилению международных связей, например появление всемирного рынка, постоянное сотрудничество всех стран в научном, культурном и техническом прогрессе – «все это делает из человечества одно целое, которое действительно, хотя бы и невольно, живет одной общей жизнью. А это культурное человечество все более и более становится всем человечеством»356.

Основываясь на письме П. Г. Ольденбургского к князю Бисмарку (писано в 1871 г.), Владимир Соловьев говорит, что для достижения всеми желанного мира необходимо: «1. Уничтожить в принципе войну между цивилизованными народами и гарантировать взаимными договорами владение территориями; 2. Спорные вопросы разрешать при помощи международной комиссии; 3. Установить численность военной силы всех государств международной конвенцией. Хотя уничтожение войны многими причисляется к области фантазии, и тем не менее имею мужество думать, что в нем заключается единственное средство спасти... общество и излечить государства от язвы, которая препятствует их развитию... Осуществление такой высокой истинно-христианской и гуманной идеи... явилось бы славной победой над принципами зла; наступила бы новая эра счастья; по всему миру пронеслись бы клики радости, которые нашли бы отзвук у небесных ангелов»357.

Итак, гордость, эгоизм, вражда, ненависть, нарушение всеобщих принципов нравственного поведения, отсутствие сострадания, правды и любви между людьми вот основные причины страданий человечества, начиная с незначительных испытаний и кончая бедствиями войны. Поэтому каждый человек должен стремиться искоренить в себе эти страсти и пороки. «Эта задача в наших руках, – говорит Владимир Соловьев, – мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни, мира и любви»358.

Глава VI. Евгений Николаевич Трубецкой

Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920) – великий русский религиозный мыслитель-философ и деятель на ниве религиозного просвещения, религиозной проповеди примером и словом, сын Н. П. Трубецкого, одного из основателей Московской консерватории, окончил юридический факультет Московского университета. Был профессором философии права в Киевском, затем Московском университете, состоял членом Государственного совета. Во время деяний Священного собора Русской Православной Церкви в 1917–1918 годах был членом Соборного совета и Президиума собора359.

Основные работы его: «Миросозерцание Владимира Сергеевича Соловьева» (два тома, 1913), «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917), «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Миросозерцание блаженного Августина» (1892), «Религиозно-общественный идеал западного христианства в Х1 веке. Идея Божеского Царства в творениях Григория VII и публицистов – его современников» (два вып., 1897), «Лекции по энциклопедии права» (1899), «Лекции по истории философии права» (1907). Наиболее значительным и ценным трудом Трубецкого является его книга «Смысл жизни» (1918)360.

Евгений Трубецкой вопрос о смысле испытаний тесно связывает с вопросом о смысле, цели жизни человеческой вообще.

«Вопросы эти неизбежно навязываются нам, потому что вся наша жизнь есть стремление к цели, а стало быть – искание смысла... Первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла – цели жизни, есть жестокое страдание об окружающей нас бессмыслице. Тот смысл, которого мы ищем в повседневном опыте, нам не дан и не явлен: весь этот будничный опыт свидетельствует о противоположном – о бессмыслице»361.

С тех пор как зародилась на земле человеческая мысль, пред ней стоял и стоит великий роковой вопрос: каков смысл страданий живых существ, да и есть ли он, этот смысл? «Жизнь бессмысленная всегда представляется человеку в виде замкнутого в себе порочного круга. Это – стремление, не достигающее цели, а потому роковым образом возвращающееся к своей исходной точке и без конца повторяющееся»362. Евгений Трубецкой пишет, что «о таковом понимании бессмыслицы красноречиво говорят нам многочисленные образы ада... В аду вечное повторение, не достигающая конца и цели работа. Поэтому и самое разрушение там – призрачно и принимает форму дурной бесконечности... Это червь неумирающий и огонь неугасающий – две силы, вечно разрушающие и вместе с тем бессильные до конца разрушить... Это круговращение не есть что-то только воображаемое нами. Ад таится уже в той действительности, которую мы видим и наблюдаем; чуткие души в самой нашей повседневной жизни распознают его в его несомненных явлениях»363. «Всякий наблюдаемый нами на земле круг жизни с роковой необходимостью замыкается смертью и облекается в форму дурной бесконечности, беспрестанно возвращающихся рождений и смертей»364. Единое солнце светит всем живым существам, и все им согревается... Но, согреваясь его лучами, все оживает для взаимного истребления, все спорят из-за лучшего места под солнцем, все хотят жить, а потому все поддерживают дурную бесконечность смерти и убийства. «Чем выше мы поднимаемся в лествице существ, – говорит Евгений Трубецкой, – тем мучительнее и соблазнительнее это созерцание всеобщей суеты. Когда мы доходим до высшей ступени творения – человека, наша скорбь о бесконечной муке живой твари, покорившейся суете, осложняется чувством острого оскорбления и граничит с беспросветным отчаянием, потому что мы присутствуем при развенчании лучшего, что есть в мире (т. е. человека. – Авт.)... Вот он пресмыкается, ползает, жрет, превосходит разрушительной злобой самого кровожадного из хищников, являет собой воплощенное отрицание всего святого и в заключение умирает»365. «Чем же оправдывается это пустое, несовершенное и страждущее существование?… Для чего, зачем нужна эта неполнота, это несовершенство и страдание во всеедином и совершенном?»366 «Зачем эта бесконечная серия нищеты, ужасов и страданий, отделяющая нас от полноты и радости?»367

Евгений Трубецкой говорит, что вокруг этих вопросов идет вековечный спор двух противоположных жизнепониманий: натуралистического и супранатуралистического368. Ярким образом первого жизнепонимания служит древнегреческая религиозность, которая утверждает земной мир и ищет подлинной жизни и ее смысла только в этом земном плане бытия. Образцом супранатуралистического жизнепонимания является религия Индии, которая совершенно отвергает земной мир. Идеал буддизма «заключается в том, чтобы возвыситься не только над жизнью конечной, но над всякой жизнью как таковой, над самым стремлением к жизни, над самым желанием бессмертия. Он оставляет без ответа самый вопрос о вечной жизни индивида, чтобы не будить в человеке того суетного желания жить, которое составляет корень всего мирового зла и страдания (по учению буддизма. – Авт.). В полном отрешении от жизни и заключается то успокоение в ,‚нирване“, которое проповедует буддизм»369.

«Индийское и греческое решение вопроса о смысле жизни оказываются в одинаковой мере несостоятельными... Ищет ли человек смысла жизни в горизонтальной плоскости земного или в вертикальном подъеме в другой, верхний план существования, результат этих двух движений – один и тот же: страдание о недостигнутом смысле и возвращение жизненного круга назад, на землю, в бессмыслицу»370.

По мнению Евгения Трубецкого, обе эти мысли, «выражающие два основных направления жизненного стремления: линия плоскостная, или горизонтальная, и восходящая, или вертикальная, скрещиваются. И так как они представляют собой исчерпывающее изображение всех возможных жизненных направлений, то их скрещение – крест – есть наиболее универсальное, точное схематическое изображение жизненного пути»371.

«Совершенно независимо от того, – говорит он, – как мы относимся ко Христу и христианству, мы должны признать, что крестообразно самое начертание жизни»372. Таким образом, «стоим ли мы на христианской точке зрения или нет, все равно весь вопрос о смысле жизни и страданий так или иначе приводится к вопросу о кресте. Ибо вне этих двух скрещивающихся линий жизни других линий и путей быть не может: всякие иные пути представляют собой лишь видоизменение этих двух»373. Евгений Трубецкой далее говорит, что «в зависимости от того, приводят ли эти жизненные пути к цели, завершаются ли они удачей или неудачей, – весь смысл креста будет различен. Если последний и окончательный результат всякой жизни есть смерть, то скрещение жизненных линий есть только предельное выражение скорби, страдания, унижения и ничего больше, – тогда крест есть только символ всеобщей муки: таким его и знало дохристианское человечество. Иное дело, если в скрещении своих линий жизнь достигает своей полноты, своего вечного, прекрасного и неумирающего смысла, тогда крест становится символом этой высшей победы»374.

«Если есть смысл жизни, то он должен быть силой всепобеждающей. Он должен обладать способностью все претворять в себя, даже суету, даже бессмыслицу... Он должен открыться в самом страдании, в самой немощи твари, в неудачах ее искания, в ее высшей, предельной муке, более того – в самой ее смерти. Иначе говоря, мы должны искать смысла жизни не в горизонтальном и вертикальном направлении, отдельно взятых, а в объединении этих двух жизненных линий, там, где они скрещиваются. Если есть смысл жизни, то должна быть побеждена и превращена в высшую радость и та и другая крестная мука, – и физические мучения земной твари и тяжкое духовное страдание, страдание неудавшегося подъема к небесам. Этот смысл, – говорит Евгений Трубецкой, – крестом испытуется. Ибо в конце концов, вопрос о смысле есть вопрос о том, может ли полнота неумирающей, совершенной, вечной жизни родиться из крайнего, предельного страдания? Может ли крест, символ смерти, стать источником и символом жизни?»375

«Всякому понятно, – продолжает он, – что этот вопрос о всесильном и всепобеждающем смысле есть вопрос о Боге. Бог, как жизненная полнота, и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и страдать и без чего жизнь не имела бы цены... Хотя бы мы жили в царстве смерти, хотя бы мы чувствовали всю немощь духа, бессильного одухотворить плоть, хотя бы ощущали всем существом этот ужас мира, оставленного Богом, все-таки человек никогда не устанет спрашивать: где смысл, где Бог? И он будет искать того высшего богоявления, которое одно может окончательно опровергнуть бессмыслицу жизни. Пока жив человек, это искание не умрет, ибо в самой основе его жизни есть неотразимая очевидность смысла вопреки свидетельству опыта о бессмыслице. Верить в эту очевидность – именно и значит верить в победу жизни над величайшей мукой, верить в упразднение смерти, иначе говоря, – в преображение самого креста из пути смерти в путь жизни»376.

Лишь одно христианство дает единственно возможное положительное решение вопроса о смысле жизни и страданий. Евгений Трубецкой говорит, что «мы должны или принять это решение, или отчаяться в смысле жизни. Нам не уйти от этой неотвратимой дилеммы: или в мире нет смысла... или же Бог должен явить Свою победу в средоточии мировых страданий, в скрещении мировых путей. Или нет победы смысла над бессмыслицей, или есть полная, всему миру явленная победа на кресте»377.

«По учению Христа, Бог осуществляется и воплощается в мире, а мир приобщается к полноте Божественной жизни. В этом и заключается то единственное положительное решение вопроса о смысле жизни, которое остается принять или отвергнуть. Иного быть не может. Одно из двух: или нераздельное и неслиянное сочетание Бога и мира совершается и совершится, или мировой процесс в его целом бессмыслен»378. Во Христе жизненный круг перестает быть порочным. Победой на кресте упраздняется «дурная» бесконечность и периодичность смерти. .. Христос единожды умер и воскрес, в Нем упразднен самый закон всеобщего периодического умирания. В Нем весь мир от человека и до низших ступеней творения должен раз навсегда воскреснуть. Тем самым порочный круг всеобщей суеты пресуществляется в небесный круг вечного покоя. Мир приходит к своему безусловному концу не в смысле прекращения, а в смысле достижения полноты бытия. И выстрадавший блаженство, развенчанный царь-человек вновь восстанавливается в своем царственном достоинстве. Вот почему явление Христа на земле представляет собой исчерпывающий, полный ответ на вопрос о смысле (жизни. – Авт.) и на искушения бессмыслицы379.

«Страдание и смерть, по мысли Евгения Трубецкого, вот в чем наиболее очевидные доказательства царствующей в мире бессмыслицы: всеобщее взаимное причинение смерти как необходимый закон самой жизни на земле – вот в чем очевидное доказательство неправды этой жизни. Порочный круг этой жизни есть именно круг страдания, смерти и неправды380». В чем же должно заключаться явление смысла и правды, эта высшая победа над испытаниями? «Вольные страдания Богочеловека и воскресение, как их последствие, – вот то единственное в мире откровение мирового смысла, – отвечает Трубецкой, – которым этот смысл может быть удостоверен. Роковое отделение мира от Бога – вот в чем основная неправда его существования. Эта неправда выражается в присущем каждой твари эгоизме, в стремлении поставить свою жизнь и волю как высшее и безусловное. В этом же заключается и первоисточник страданий человечества и смерти: тварь, оторванная от первоисточника жизни, тем самым обречена на дурную бесконечность взаимного истребления и смерти»381.

Для того чтобы осуществилась правда в мире и побеждены были страдания, необходимо: «полное внутреннее преодоление тварного эгоизма, отказ твари от собственной своей воли и полная, беззаветная ее отдача себя Богу. Это – решимость не иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью божественной, стать сосудом Божества. Иными словами, первым обнаружением совершенного соединения Бога и твари должна быть совершенная жертва382. Такую жертву и принес Господь наш Иисус Христос на Голгофе за весь род человеческий. добровольная смерть Богочеловека именно и означает восстановление связи человека с Богом, с вечной жизнью, достижение полноты радости в Боге, что и составляет положительный конец жизни, ее смысл383.

«Путь, который ведет к этой радости, есть путь величайшей скорби, – говорит Евгений Трубецкой, – крестный путь»384. Этот путь указан Господом в Евангелии: «Вы печальны будете, но печаль ваша обратится в радость. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир»385.

«С первого взгляда этот ответ святого Евангелия на вопрос о смысле страданий может показаться не удовлетворительным. Разве простой психологический факт забвения страдания под влиянием другого сильного впечатления радости может служить достаточным оправданием страдания? Что из того, что человек о нем забывает!.. Страдание может быть оправдано, – говорит Евгений Трубецкой, – лишь постольку, поскольку между ним и благим смыслом жизни есть не внешняя только, а внутренняя связь, т. е. поскольку величайшее страдание жизни просветляется и озаряется до дна всей полнотой мирового смысла»386. Ведь истина, возвещенная Евангелием, не является чем-то чуждым и внешним по отношению к нам: в своем внутреннем опыте мы можем найти ее подтверждение. Связь между страданием и благим смыслом жизни существует. «Мы познаем ее в минуты величайшего духовного просветления и восторга. О ней свидетельствуют тогда изобильные слезы радости: кто не страдал, тому недоступны эти слезы, которые выражают собой и полноту переживаемого блаженства и полноту пережитой муки. Непреложное свидетельство всякого сколько-нибудь глубокого духовного опыта говорит нам, что оба переживания неотделимы одно от другого, так что блаженство есть именно чудесное превращение страдания. Объяснение этого факта может быть дано прежде всего анализом страдания как жизненного явления. Что такое страдание? Это – ощущение задержки жизненного стремления, – говорит Евгений Трубецкой, – неполноты жизни и, наконец, надвигающегося ее уничтожения – смерти»387. В другом месте, рассматривая вопрос о свободе твари и аде, он говорит, что земные страдания – это «страдания частичного умирания, страдания частичного, неполного, отрешения от жизни, муки жизненного стремления, встречающего на пути своем препятствия и потому неудовлетворенного. Иное дело адские муки: это – страдания полной и окончательной утраты жизни»388. Это определение страданий и «показывает прямую, непосредственную связь между страданием и смыслом, между страданием и блаженством. Если мировой смысл есть именно полнота жизни, наполняющей собою все, а блаженство заключается в обладании этой полнотой, то страдание обуславливается ее отсутствием. Мир страждет именно оттого, что он не вмещает в себя божественной жизни, оттого, что он оторван от самого Источника жизни – Бога»389. Поэтому «вопрос о страдании, – говорит Евгений Трубецкой, – может быть окончательно решен лишь в связи с вопросом о зле в мире»390. Ибо самый главный источник религиозных сомнений, по его мысли, заключается не в наличности страдания и несовершенства, а в наличности греха, в факте деятельного зла в мире391. Грехопадением человека, удалением его от Бога нарушена гармония всеединства, что и составляет основную причину страданий человечества и всей твари. «Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех – его нарушение»392. «Можно найти положительный смысл в страданиях, в немощи, в несовершенстве, – говорит философ, – но его нельзя найти в отрицании мирового смысла, в отпадении от него, в кощунственном над ним издевательстве. А ведь именно в этом отпадении и заключается сущность греха во всех его видах и формах»393.

Рассматривая вопрос о грехе и грехопадении, согласно учению святого апостола Павла394, он пишет, что здесь «грех изображается как космическая катастрофа, изменившая весь строй вселенной, как начало всеобщего расстройства и разлада»395 ‚ т.е. как основная причина всех испытаний человечества. «Если Бог есть жизнь, то что такое грех, как не отпадение от жизни? Такое понимание греха, – рассуждает Евгений Трубецкой, представляется единственно религиозным. Если мы продумаем его до конца, то внутренняя, существенная связь между грехом, страданием и смертью становится очевидной... Смерть не есть внешнее наказание за грех, которое может быть заменено каким-либо другим наказанием, более мягким, или вовсе отменено»396. Страдание и смерть лежат в самой природе греха, составляют «раскрытие его внутренней сущности. Если грех есть отпадение от жизни, то непонятным представляется не то, что согрешивший страждет и умирает, а то, как он может жить. С точки зрения углубленного религиозного сознания возможность греховной жизни представляется гораздо более непонятной, чем смерть грешника. Как может жить тот, кто отпал от жизни? Факт греховной жизни представляет собой один из тех парадоксов нашего земного существования, которые прежде всего требуют религиозного объяснения»397. Только при правильном разрешении этого парадокса возможен удовлетворительный ответ на вопрос о совместимости правды Божией с всеобщностью царства на земле греха, страдания и смерти. «Поэтому и положительное решение вопроса о смысле мира и страданий заключается единственно в мысли о полном преодолении зла в самом его источнике в свободе самоопределения твари. Это не освобождение от испытаний, а победа свободной воли над ними»398.

Человеку необходимо оставить греховную жизнь и возвратиться к Источнику жизни, к любви, ибо Бог есть Любовь399. Христианское понимание любви находит свое высшее выражение в словах Христа Спасителя к апостолам на Тайной вечере. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего»400. «Божественная любовь, – говорит Трубецкой, – хочет иметь в человеке не автомата, а друга. В этом и есть оправдание свободы: без свободы нет дружества, а без дружества нет любви... Существо, лишенное свободы, т.е. возможности самоопределения, не могло бы быть свободным сотрудником Божиим, соучастником Его творческого акта. А между тем – таким именно и хочет Бог [видеть. – Ред.] своего друга (т. е. человека. – Авт.401. Человек должен стать «другом Божиим», – возвратиться к потерянной любви, а для этого нужен псдвиг, терпеливое несение жизненного креста. Евгений Трубецкой говорит, что из всех заблуждений религиозного искания одно из самых опасных и наиболее распространенных то, которое верит в возможность достигнуть блаженства без креста. Против этого заблуждения именно и направлены слова Спасителя на Фаворе, Который сказал апостолам, что до воскресения Сыну Человеческому надлежит много пострадать и быть уничижену402. Слова эти должны быть понимаемы в непосредственной связи с только что совершившимся событием (т. е. преображением Господним). «Они указывают, что путь ко всеобщему преображению лежит чрез жизненные испытания. Оно и понятно: тот поворот человеческой воли от мира к Богу, без которого не может совершиться всеобщий космический переворот преображения твари, не может быть безболезненным»403.

Всяческие жизненные испытания побуждают человека вспомнить о том будущем веке, где совершится его настоящая судьба. Жизнь, прошедшая без испытаний, оставляет душу малоразвитой, малочуткой, неотзывчивой. «Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, – говорит Трубецкой, – заключается в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие... Чем человек больше удовлетворен здешним, тем менее он ощущает влечениек запредельному. Вот почему для пробуждения бывают нужны те страдания и бедствия, которые разрушают иллюзию достигнутого смысла»404, «неблагополучие бывает нужно человеческой душе»405, ибо «гибель богатства действительно очищает души406.

Кроме этого, страдания и несчастья выковывают духовные силы человека»407‚ они повышают «в людях сострадание, сочувствие и готовность к деятельной помощи друг другу»408.

Наиболее точную формулу духовному смыслу страданий дают слова Христа Спасителя, понесшего на Кресте всю тяжесть мирового страдания: «Боже Мой, Боже Мой, почто Мя еси оставил»409. «Чтобы подняться духом над житейской суетой к полноте вечного смысла и вечной жизни, – говорит Евгений Трубецкой, – нужно ощутить всем существом весь этот ужас мира, покинутого Богом, всю глубину скорби распятия. Нужно приобщиться к подвигу совершенной жертвы. В том горении любящего сердца, которое целиком отдает себя Богу и ближним, должна чувствоваться непременно и глубокая скорбь о злой бессмыслице мира и боль разрыва с тем призрачным наполнением жизни, которое приводит ее не к смыслу, а к нескончаемой суете. Оттого-то в христианстве скорбь и радость так тесно связаны между собою. Нет светлого Христова Воскресения без Страстной седмицы»410.

Евангелие открыло путь, на котором для людей является возможным самые страдания превращать в радость. Этот путь узок, тернист, он неизбежно полон страданий и связан с несением креста, но он ведет к свету, к вечной радости, одно предчувствие которой должно вознаградить человека за лишения и скорби. Все наше сомнение, уныние и отчаяние происходит от недостаточной высоты и силы подъема над временем. Для того, кто видит только это земное, временное и полностью прицепился к нему, «весь мир есть распад, хаос и бессмыслица. Но не таков суд Истины о мире, ибо это суд всеединого и вечного сознания, которое видит не только это временное, но и его сверхвременный предел и вечный смысл. Для нас мир есть хаос, но в вечной истине он – космос, собранный во Христе мир Божий... Для нас на земле всё – диссонанс... всё –нескончаемое страдание. Но в истине ясно слышен заключительный аккорд, ясно чувствуется разрешение всякого страдания и скорби в светлую и безграничную радость, ибо в истине весь мир осенен животворящим Крестом, все умершее в ней тем самым восстановлено в жизни. Превращение скорби, как и преображение твари там видно как уже совершившееся, как вечная действительность»411. Нам необходимо возвыситься над земной жизнью, нужно понять ее, как что-то еще не окончательное и не последнее, над чем есть иной, высший, мир, в котором должны быть разрешены и примирены все противоречия, мучающие нас теперь. Только вера в высший мир – она одна может осмыслить в глазах человека страдания земной жизни, дать ему силы перенести их с мужеством и бодростью. В ней тот светлый источник, из которого можно почерпнуть радость среди самой глухой тьмы испытания. «Та пропасть, которая нас смущала, исчезает из нашего поля зрения, она побеждена окончательно. Христос непосредственно близок и нам и всякой твари. Противоречия, смущающие душу и ум, снимаются разом одним радостным возгласом: „Христос воскресе!“ Это и есть подлинное откровение всеединого сознания412, победа над испытаниями, счастья и вечной радости. «Этой радости никто и ничто у нас не отнимет, ни болезнь, ни страдание, ни крушение земных надежд, ни даже полное разрушение мирского благополучия и порядка, говорит Евгений Трубецкой. – Там, в вечной нашей родине (т.е. в будущей жизни. – Авт.), мы видим собранной и воскресшей ту земную хижину нашу, которая здесь страдает, распадается и гибнет. И если мы верим в ту родину, в вечную жизнь, то мы никогда и ни при каких условиях не отчаемся и в этой земной. Мы верим в просветляющий смысл ее страданий и в ту радость и красоту, которые из них родятся и заставят забыть скорбь этих предродовых мук»413.

Заключение

Рассматривая сочинения преподобного Серафима Саровского, святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника и религиозных мыслителей-философов Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева и Е. Н. Трубецкого, мы видим, что жизнь человеческая тесно связана со страданиями. В муках рождается человек, живет и в муках умирает. Проблема страданий есть вековая проблема человечества, без решения которой история человечества не имеет смысла, да и самая жизнь разумно невозможна. Единственно удовлетворительное решение этой проблемы дается в системе православно-христианского мировоззрения. Страдание есть состояние искаженного порядка жизни, и виновником этого искажения является сам человек. Грехопадение человека извратило истинный закон жизни и внесло в него первое явление зла и страданий, которые всегда переживаются и воспринимаются сознанием человека как нарушение гармонии жизни, а где нарушение истины и правды, там и страдания. При этом понятие зла и страданий вовсе не однозначны: зло – понятие чисто моральное, а страдания сами по себе – вне области понятия добра и зла, хотя и могут быть причиной добра и зла в зависимости от воли человека.

Основной причиной всех испытаний человека в земной жизни является грех. Удаление от Бога и Его святых заповедей, а затем несовершенный образ жизни, основанный на гордости, себялюбии, самоугождении, эгоизме и страстности, вводит человека во многие грехи и ведет его к страданию.

Задача христианина состоит в том, чтобы не убегать от испытаний, но принимать их и преодолевать ими греховность своего естества. Страдания даются человеку для очищения от греха. Они пробуждают духовность человека, очищают его душу, учат его верному выбору, дают ему способность к совершенствованию, научают стойкости, мужеству, самообладанию, дают ему силу характера, ведут к творчеству. Мы обязаны страданию всем, что было творческого в истории. Испытание есть соль жизни и в то же время – ее движущая сила; учитель меры и веры. Претерпевая разные испытания в своей жизни, человек вступает на путь духовного очищения и возвращается к Богу. Есть два вида страданий. Есть страдания, которые устраняются и побеждаются изменением социального строя. Поэтому необходимо вести борьбу с социальными причинами страданий и преодолевать их: уничтожением социального неравенства, обеспечением права на труд и на достойное существование, распространением просвещения, знаний технических и медицинских – все это может уменьшить количество страданий.

Но есть страдание, которое связано с трагической основой жизни и имеет глубокий источник – грехопадение человека, о чем было сказано выше. Поэтому человек должен вести настоящую борьбу со своей греховностью, терпеливо нести свой жизненный крест и стремиться к истине и правде. Когда человек забывает о цели своей жизни и, оставив попечение о своей бессмертной душе, более заботится о внешнем, временном, тогда-то Господь, посещая его скорбями, дает ему познать тщетность таких забот и направляет его к небесному. Русский народ выражает это словами «посещение Божие»: человек, которому послано испытание, должен считать себя не «обреченным» и не «отвергнутым», но взысканным, посещенным и призванным Богом. Ибо ему позволено страдать, чтобы очиститься. К нему лично, как бы обращены слова Спасителя: «Хощу, очистися»414.

Испытание есть борьба за новую чистоту души, за новую гармонию духа, за новую, святую и блаженную жизнь со Христом.

Поэтому человек не должен пугаться приходящего страдания, но, сознавая себя виновным и преступным перед Богом и людьми, он должен внимать ему, вникать в его сокровенный голос, принимать его в добровольный подвиг своей жизни, как духовно-осмысленное и целесообразное явление. Тайна Креста Христова и благодати Его в том и заключается, что сильна создать подобное настроение и не только помочь примирить и осмыслить страдания, но и Сделать их источником радости.

Это показывает живой опыт всех носителей правды Христовой. Внутренний опыт живой верующей личности и есть та единственная сфера, в которой совершается и решение вопроса о страданиях и примирение с ними. Христос превратил страдания в путь спасения. Он добровольно взошел на крест, добровольно испил чашу страданий и Своею Божественною силой претворил ее в чашу радости. Поэтому каждый христианин должен помнить, что все его жизненные «испытания – это чаша Христова, которая доставляет на земле причастникам своим участие в благодатном Царстве Христовом, приготовляет для них на небе престолы вечной славы»415.

Страдающий человек разными путями ищет победы над страданиями. Но только верой в Бога и в бессмертие души, и связанными с ней покаянием, молитвой, смирением, терпением, состраданием к другим и нелицемерной христианской любовью, по учению русских богословов и религиозных мыслителей, облегчаются и побеждаются всяческие испытания, постигающие человека на его жизненном пути.

Библиография

1. Библия. М., 1968.

2. Библия (на слав. яз.). СПб., 1891.

3. Добротолюбие. В 5 т. М., 1905.

4. Свт. Василий Великий. Творения. В 7 ч. СТСЛ, 1900–1902.

5. Гурьев В., прот. Поучения по руководству сказаний о жизни блаженного старца Серафима Саровского.М., 1903. См.: душеполезное чтение. В 3 ч. М., 1904. Ч. I, II.

6. Денисов Л. И. Житие, подвиги, чудеса, духовные наставления и открытие святых мощей преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца. М. , 1904.

7. Дмитриев Д. С. Преподобный Серафим, Саровский чудотворец. СТСЛ, 1903.

8. Иванов Петр. Тайна святых. Париж, 1949.

9. Ивановский К., свящ. Преподобный Серафим, Саровский чудотворец. СПб., 1903.

10. Кедров Н. И. Преподобный Серафим Саровский // Вера и разум. 1903. Кн. 4.

11. Корсун Г. Н. Отец Серафим, иеромонах Саровской пустыни, его жизнь и подвиги // Вера и разум. 1903. № 9, 10, 12.

12. Левитский Н. Житие, чудеса и прославление преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца. М. ‚ 1905.

13. Левитский Н. Преподобный Серафим, Саровский чудотворец душеполезное чтение. 1904. Ч. 2.

14. Пиперовский Л., прот. Преподобный Серафим Саровский Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего экзархата. 1953. №15.

15. Борисов А., диак. Из духовного наследия преподобного Серафима Саровского // Журнал Московской Патриархии [ЖМП]. 1973. № 9.

16. Никонов В. Преподобный Серафим Саровский // ЖМП. 1953. № 7.

17. Нирский А. Святой наших дней. М., 1903.

18. К предстоящему прославлению старца Серафима // Кормчий. 1903 № 10.

19. Лодыженский М. В. Свет незримый. СПб., 1912.

20. Петров Г. Преподобный Серафим Саровский. М., 1904.

21. Поселянин Е. Преподобный Серафим Саровский. М., 1903.

22. Поселянин Е. Великий Саровский подвижник старец Серафим Странник. 1902. Т. 2. Ч. 2.

23. Серафим (Алексиев), архим. Свети Серафим Саровский. София. 1957.

24. Чичагов Л. И., свящ. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. СПб., 1903.

25. Царевский А. Саровская пустынь в ее прошлом и настоящем. 1893.

26. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. В 7 т. СПб., 1886.

27. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Отечник. СПб., 1891.

28. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Избранные письма. Машинопись. СТСЛ, 1968.

29. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Жизнеописание отечественных подвижников благочестия XVIII и ХIХ вв. 1908. Апрель.

30. Жизнеописание епископа Игнатия (Брянчанинова), составленное его ближайшими учениками, и письма преосвященного к близким ему лицам. СПб., 1881.

31. Знаменский Ф., прот. Преосвященный Игнатий Брянчанинов, еп. Кавказский и Черноморский // Прибавления к Церковным ведомостям. 1903. № 31.

32. Лесков н. С. Инженеры-бессребреники‚ 4. – Полное собрание сочинений. В 36 т. Т. 1. СПб., 1902.

33. Михаил (Чуб), архиеп. Епископ Игнатий (Брянчанинов) // ЖМП. 1967. № 5–6.

34. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам // Христианское чтение. 1895; Богословский вестник. 1913, 1914 и 1917; Русская старина. 1900.

35. Игнатий (Брянчанинов), еп. Кавказский и Черноморский. Письма к Антонию Бочкову, игумену Череменецкому. М., 1875.

36. Путинцев М., прот. Черта из жизни епископа Игнатия (Брянчанинова) // Душеполезное чтение. 1878. Ч. 1.

37. Рункевич С. Г. Письма аскета // Христианское чтение. 1895. Ч. 1.

38. Соколов Л. Епископ Игнатий (Брянчанинов). Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. Киев, 1915. Ч. 1–2.

39. Как жить? Мудрые советы святителя Феофана, Вышенского затворника. М., 1906. См. также: Христианин, 1908. № 12.

40. Крутиков И. Святитель Феофан, затворник и подвижник Вышенской пустыни // Душеполезное чтение. 1897. Ч. 1.

41. Свт. Феофан (Говоров). Богоугодная жизнь вообще. М., 1899.

42. Свт. Феофан (Говоров). Мысли на каждый день года. Петроград, 1915.

43. Свт. Феофан (Говоров). Мысли на каждый день года, расположенные по числам месяцев. М., 1882.

44. Свт. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения. М. ‚ 1891.

45. Свт. Феофан (Говоров). Основное чувство нашего сердца грусть // Душеполезный собеседник. 1897. Вып. 1, III.

46. Свт. Феофан (Говоров). Псалом сто восемнадцатый. М., 1891.

47. Свт. Феофан (Говоров). Письма. Вып. 1–3. М., 1898; вып. 4–6. М., 1899; вып. 7. М., 1900; вып. 8. М., 1901.

48. Свт. Феофан (Говоров). Письма о христианской жизни. М., 1908.

49. Свт. Феофан (Говоров). Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892.

50. Свт. Феофан (Говоров). Последние заветы. (Переписка из последнего года жизни преосв. Феофана.) М., 1899.

51. Свт. Феофан (Говоров). Путь ко спасению. СПб., 1868.

52. Смирнов П. А. Жизнь и учение преосвященного Феофана, Вышенского затворника. М. ‚ 1915.

53. Свт. Феофан (Говоров). Тридцать третий псалом. М. ‚ 1880.

54. Свт. Феофан (Говоров). Толкование на псалмы: 1, 2, 51. М., 1881.

55. Свт. Феофан (Говоров). Толкование на Первое послание к Коринфянам. М., 1893.

56. Миролюбов Г., проф. Епископ Феофан Затворник и проблемы духовной жизни // ЖМП. 1973. № 3.

57. Тертышников Г., иером. Памяти епископа Феофана Затворника // ЖМП. 1973. № 3.

58. Указатель к письмам святителя Феофана. М., 1904.

59. Свт. Феофан (Говоров). Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М., 1904.

60. Хитров М. И. ‚ прот. Преосвященный Феофан, затворник Вышенский. М., 1905.

61. Достоевский Ф. М. дневник писателя (за 1873 г. – т. 21; за 1876 г. – т. 22–24; за 1877 г. – т. 25, 26; за 1880 г. – т. 26; за 1881 г. т. 27). – Полное собрание сочинений. В 30 т. Л. 1972.–

62. Достоевский Ф. М. Письма. М., 1959.

63. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений. В 10 т. М., 1956–1958.

64. Белик А. П. Художественные образы Ф. М. Достоевского. М., 1974.

65. Богат Е. м. Чувства и вещи. М., 1975.

66. Храпченко М. Достоевский и его литературное наследие // Коммунист. 1971. № 16.

67. Соловьев В. С. Оправдание добра. М., 1899.

68. Соловьев В. С. Основы духовной жизни. СПб. ‚ 1899.

69. Городенский Н. Нравственная философия В. Соловьева. СТСЛ, 1899. См. также: Богословский вестник. 1899. № 2.

70. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918.

71. Трубецкой Е. Н. Два мира в древнерусской иконописи. М. ‚ 1916.

72. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. М., 1916.

73. Астафьев П. Е. Страдание и наслаждение жизни: вопрос пессимизма и оптимизма. СПб., 1885.

74. Большая советская энциклопедия. Т. 43. М., 1956.

75. Свт. Василий Великий. Творения. В 7 ч. Ч. 1, 4, 6. СТСЛ, 1900–1902.

76. Введенский Ц. И. Страдания человечества // Богословский вестник. 1902. Т. 1. № 1.

77. Городенский Н. Г. Нравственное значение страданий с христианской точки зрения // Богословский вестник. 1896. № 10.

78. Православная богословская энциклопедия / Под ред. проф. А. П. Лопухина. Т. V-VI. СПб., 1904.

79. Преображенский В., доц. Из житий святых. Рига, 1938.

80.Священный собор Православной Российской Церкви. деяния. Кн. 1. Вып. 1. М., 1918.

81. Смысл страданий. Религиозно-философская библиотека. Вып. 24. М., 1911.

82. Феодор (Поздеевский), еп. К вопросу о страданиях // Богословский вестник. 1909. Т. 3. № 10.

83. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. I. Изд. И. П. Сойкина. СПб., 1912.

84. Философский словарь / Под ред. М. М. Розенталя. М., 1972.

85. Энциклопедический словарь / Под ред. проф. И. К. Андреевского. Т. 24. СПб., 1890.

* * *

9

Ср. Свт. Василий Великий. Беседа на Пс. 33, 5. – Творения. В 7 ч. Ч. 1 СТСЛ, 1900. С. 251–252.

10

Свт. Василий Великий. Письмо 42(39). К ученику Хилону. – Творения. В 7ч. Ч. 6. СТСЛ, 1901. С. 93.

11

Свт. Василий Великий. Беседа 9, 1. О том, что Бог не виновник зла. – Творения. В 7 ч. Ч. 4. С’ГСЛ, 1901. С. 123–124.

12

Там же. Беседа 9, 3. С. 126.

18

Прп. Макарий Великий. Наставления, 249. – Добротолюбие. В 5 т. Т. 1. М., 1905. С. 252.

19

Прп. Ефрем Сирианин. О борьбе с печалью, 203. – Добротолюбие. В 5 т. Т. 2. М., 1905. С. 408.

20

Прп. Иоанн Лествичник. О борьбе с печалью, 9. – Добротолюбие. В 5 т. Т. 2. М., 1905. С. 537.

21

См.: Преображенский В. Из житий святых. Рига, 1938.

22

Левитский Н. Житие, подвиги, чудеса и прославление преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца, ХV М., 1905. С. 154–155.

23

См.: Чичагов Л. М., свящ. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, Ш. СПб., 1903. С. 45–47, 142.

24

Ср.: Левитский Н. Цит. соч., У. С. 39. См.: Чичагов Л. М. Цит. соч., VI, 27. С. 142.

25

Левитский Н. Цит. соч., У. С. 39–40. Ср.: Денисов Л. И. Житие преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца, 29, 13. М., 1998. С. 432.

26

См.: Денисов Л. И. Цит. соч., 29,13. С.432–433.Чичагов Л. М. Цит. соч., III с. 47.

27

См.: Сказания о подвигах и событиях жизни старца Серафима. СПб., 1856. С. 224.

28

Левитский Н. Цит. соч., V, ХVI, Приложение 1(31). С. 41–42, 181, 636.

29

Там же. С. 181, 637.

30

Левитский Н. Цит. соч ., V , С. 42. Чичагов Л. М. Цит. соч. III. С. 50.

31

Левитский Н. Цит. соч., V. С. 42–45.

32

Ср.: Левитский Н. Цит. соч., ХIII, Приложение I (35). С. 182, 640–641.

33

Там же. С. 183, 641.

34

Левитский Н. Цит. соч., ХVI, Приложение I (9). С. 183, 612.

35

Левитский Н. Цит. соч., ХVI‚ Х. С. 183,98. См.: Денисов Л. И. Цит. соч., 29,25. С. 442.

36

Чичагов Л. М. Цит. соч., ХIII. С. 361.

37

Левитский Н. Цит. соч., Приложение I (1о). С. 614.

38

Чичагов Л. М. Цит. соч., XVIII. С. 435.

39

Денисов Л. И. Цит. соч., 29, 18. С. 437.

40

Преображенский В. Из житий святых. Рига, 1938. С. 44.

41

Левитский н. Цит. соч., ХVI, Приложение I (32). С. 183, 637.

42

Левитский н. Цит. соч., ХVI, Приложение I (1о). С. 184, 614.

43

Левитский Н. Цит. соч., ХVI. С. 185.

44

Чичагов Л. М. Цит. соч., ХVII. С. 435.

46

Ср.: Чичагов Л. М. Цит. соч., IV. С. 87.

47

Левитский Н. Цит. соч., ХVI. С. 185

48

Ср.: Левитский н. Цит. соч., VIII, Приложение I(34), ХVI. С. 85, 639, 185–186.

49

Ср.: Левитский Н. Цит. соч., ХVI, Приложение I(34). С. 186, 639–640. Денисов Л. И. Цит. соч., 19. С. 274.

51

Ср.: Чичагов Л. М. Цит. соч., ХVI. С. 354. Ср.: Денисов Л. И. Цит. соч., 19. С. 278.

52

Левитский н. Цит. соч., ХVII. С. 188.

53

Там же. С. 189. Чичагов Л. М. Цит. соч., ХVIII. С. 436.

54

Денисов Л. и. Цит. соч., 24. С. 363. Чичагов Л. М. Цит. соч., ХV. С. 380.

55

Левитский Н. Цит. соч., ХIII, ХVII. С. 136, 190.

56

См.: Чичагов Л. М. Цит. соч., ХV. С. 377–378. Денисов Л. И. Цит. соч., 18. С. 255.

57

Денисов Л. И. Цит. соч., 19. С. 277–278.

58

Чичагов Л. М. Цит. соч., ХV. С. 370.

59

Чичагов Л. М. Цит. соч., IV. С. 78.

60

См.: Чичаговл. М. Цит. соч., ХVI. С. 403.

61

Левитский Н. Цит. соч., ХIII. С. 136.

62

Денисов Л. И. Цит. соч., 19. С. 273.

63

Ср.: Левитский Н. Цит. соч., ХIII С. 136–137.

64

Чичагов Л. И. Цит. соч., ХVI. С. 400.

65

Иванов Петр. Тайна святых. В 2 т. Т. 2. Париж, 1949. С. 548.

66

См.: Денисов Л. И. Цит. соч., 20. С. 281–282.

67

Преображенский В. Из житий святых. Рига, 1938. С. 45.

68

Левитский Н. Цит. соч., Приложение I(35). С. 641–642.

69

Левитский Н. Цит. соч., х. С. 99. Чичагов Л. М. Цит. соч., ХIII. С. 362.

70

См.: Православная богословская энциклопедия. В 12 т. Т. V. СПб., 1904. С. 798–799.

71

Короленко В. Г. Парадокс. – Собрание сочинений. В 10 т. Т. 2. м., 1954. С. 368.

72

Ср.: Феодор (Поздеевский), еп. К вопросу о страданиях // Богословский вестник. 1909. № 10 (октябрь). С. 293.

73

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству, ххгх. – Сочинения. В 7 т. Т. V. М., 1993. С. 124. [Далее: Свт. Игнатий (Брянчанинов). – Т… С... – Примеч. ред.]

76

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству, ХХIХ. – Т. V. С. 124.

80

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству, ХХIХ. – Т. V. С. 124

81

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам, LXIII. Т. VII. С. 92.

82

Там же, ХLII. С. 47–48.

83

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Поучение о расслабленном. Т. IV. С. 157–158.

84

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству, ХХIХ. – Т. V. С. 125.

85

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству, ХХIХ. – Соч. Т. V. С. 125.

86

Там же.

88

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Поучение о расслабленном. Т. IV. С. 159.

89

Там же. С. 160.

90

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Поучение о расслабленном. Т. IV. С. 159.

91

См.: Там же. С. 160.

93

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Поучение о расслабленном. Т. IV. С. 157–158.

94

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству, ХХIХ. – Т. V. С. 125.

95

Ср.: Там же. С. 126.

96

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Поучение о расслабленном. Т. IV. С. 158.

97

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Поучение о расслабленном. – Т. IV. С. 158–159.

98

См.: Ин. 5, 1–15. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Поучение о расслабленном. – Т. IV. С. 159.

101

Евр. 12, 10. См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письмо 513. – Избранные письма. СТСЛ, 1968. С. 497.

102

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к мирянам, 3. – Т. IV. С. 441.

103

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Поучение о расслабленном. -Т. IV.. С. 160.

104

Ср.: Там же.

105

Ср.: Там же. С. 160–161. См.: Он же. Приношение современному монашеству, XXIX. – Т. V. С. 132.

106

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Поучение о расслабленном. – Т. IV. С. 161–162.

107

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Поучение о расслабленном. Т. IV. С. 163. См.: Он же. Судьбы Божии. – Т. II. С. 107; Приношение современному монашеству, ХХIХ. – Т. V. С. 128.

108

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Размышление о вере. – Т. I. с.175.

109

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к мирянам, 3. – Т. IV. С. 441.

110

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Размышление о вере. – Т. I. С. 176.

111

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Крест свой и Крест Христов. Т. I. С. 354–356; Приношение современному монашеству‚ ХХIХ. – Т. V. С. 125.

112

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Судьбы Божии. – Т. II. С. 106–107.

113

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). О спасении и совершенстве. Т. IV. с. 336–337.

115

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма 96, 391. – Избранные письма. СТСЛ, 1968. С. 94, 430.

116

Свт. Игнатий (Брянчанинов). о крестоношении. – Т. IV. с. 92–93. См.: Он же. Судьбы Божии. -Т. II. С. 106.

117

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам, ХLII. – Т. VII. С. 51.

118

Cм.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству, ХХIХ. – Т. V. С. 125.

119

Свт. Игнатий (Брянчанинов). О расслабленном. – Т.IV. С. 163. См.: Он же. Судьбы Божии. -Т. II. С. 106.

120

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам, 103. Т. VII. С. 354.

122

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам, ХХХV. Т. VII. С. 41.

123

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Чаша Христова. – Т. I. С. 542.

124

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам, XLII. Т. VII. С. 48.

125

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству, ХХХI. – Т. V. С. 144.

126

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). О крестоношении. – Т. IV. С. 91.

127

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма 100, 422. – Избранные письма. СТСЛ, 1968. С. 96, 445–446.

128

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству, ХХIХ; ХХХI. – Т. V. С. 126, 144–145.

129

См.: Там же, ХХIХ. С. 134–135.

130

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам, 1. Т. VII. С. 5.

131

М.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Судьбы Божии. – Т. II. С. 101–103.

133

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам, I . – Т. VII. С. 5

134

Там же.

135

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письмо 123. – Избранные письма. СТСЛ, 1968. С. 119

136

См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письмо 343. – Избранные письма. СТСЛ, 1968. С. 406.

138

Свт. Игнатий (Брянчанинов). На слова Спасителя: Вящшая закона: суд и милость и вера. – Т. IV. С. 191.

139

Там же. С. 194.

141

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). На слова Спасителя: Вящшая закона: суд и милость и вера. – Т. IV. С. 194.

142

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). На слова Спасителя: Вящшая закона: суд и милость и вера. – Т. IV. С. 194.

144

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). На слова Спасителя: Вящшая закона: суд и милость и вера. – Т. IV. С. 195.

145

Свт. Игнатий (Брянчанинов). На слова Спасителя: Вящшая закона: суд и милость и вера. – Т. IV. С. 195.

146

Ср.: Там же. С. 196.

147

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам, II . Т. VII. С. 7–8.

148

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письмо 48. – Избранные письма. СТСЛ, 1968. С. 43.

149

Там же. Письмо 518. С. 499.

150

См.: Там же. Письмо 520. С. 500.

151

Там же. Письмо 222. С. 301.

152

См.: Там же. Письмо 214. С. 292.

153

Там же. Письмо 221. С. 299.

154

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письмо 336. – Избранные письма. СТСЛ, 1968. С. 402.

155

См.: Там же. Письмо 67. С. 66.

156

Там же.

158

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству, ХХIХ. – Т. V. С. 129–130.

159

Свт. Игнатий (Брянчанинов). Письмо 214. – Избранные письма. СТСЛ, 1968. С. 292.

160

Хитров М. И., прот. Преосвященный Феофан, затворник Вышенский. М., 1905. С. 207.

161

См.: Памяти епископа Феофана Затворника // ЖМП. 1973. № 3. С. 62–67.

162

Смирнов П. А. Жизнь и учение преосвященного Феофана, Вышенского затворника. М., 1915. С. 1.

163

Смирнов П. А. Жизнь и учение преосвященного Феофана, Вышенского затворника. М., 1915. С. 10.

164

См.: Преосвященный Феофан, затворник Вышенский. М., 1895. С. 44.

165

Смирнов П. А. Жизнь и учение преосвященного Феофана, Вышенского затворника. М., 1915. С. 197. 52

166

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 941. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 5. М., 1899. С. 232.

167

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 54. – Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892. С. 358.

169

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Мысли на каждый день года… Петроград, 1915. С. 153.

170

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Мысли на каждый день года. Петроград, 1915. С. 61.

171

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Богоугодная жизнь вообще, 3. М., 1899. С. 25.

172

Свт. Феофан (Говоров). Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, ХХХ. М., 1904. С. 113.

174

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, ХХII. М., 1904. С. 82–83.

175

Свт. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения, II, 1Б... М., 1895. С. 452.

176

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, LХХV. М., 1904… С. 265.

177

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 88. – Письма о христианской жизни. М., 1908. С. 122.

178

См.: Свт. Феофан (Говоров). Письмо 356. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 2. М., 1898. С. 225.

179

См.: Свт. Феофан (Говоров). Письмо 573. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 4. М., 1899. С. 42.

180

См.: Свт. Феофан (Говоров). Мысли на каждый день года. Петроград, 1915. С. 314.

181

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, ХIХ. М. , 1904. С. 69.

182

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 629. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 4. М., 1899. С. 101.

183

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Письмо 378. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 3. М., 1898. С. 12.

184

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 1227. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 8. М., 1901. С. 9–10.

185

Там же. Письмо 1313. С. 72–73.

186

См.: Свт. Феофан (Говоров). Письмо 88. – Письма о христианской жизни. М., 1908. С. 124.

187

Там же. Письмо 36. С. 39.

188

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Письмо 137. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 1. М., 1898. С. 153.

189

Свт. Феофан (Говоров). Псалом сто восемнадцатый, 23. М., 1891. с. 8

190

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 1016. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 6. М., 1899. С. 163.

191

Там же. Письмо 996. С. 130.

192

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения, II, 1Б... М., 1895. С. 397.

193

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 166. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 5. М., 1899. С. 19.

194

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 879. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 5. М., 1899. С. 150.

195

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 129. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 1. М., 1898. С. 135. Он же. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, LХХIХ. М., 1904. С. 278.

196

Свт. Феофан (Говоров). Мысли на каждый день года. Петроград, 1915. С. 179.

197

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 115. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 1. М., 1898. С. 117.

198

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, LХХVII. М., 1904. С. 271.

199

Там же, LХХVIII. С. 272.

200

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Мысли на каждый день года. Петроград, 1915. С. 233, 303.

201

Там же. С. 233–234.

202

Свт. Феофан (Говоров). Письма о христианской жизни. М., 1908. С. 187–188.

203

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Начертание нравственного нравоучения, п, 15... М., 1895. С. 461.

204

См.: Свт. Феофан (Говоров). Письмо 256. – Собр. писем. в 8 вып. Вып. 2. М., 1895. С. 88.

205

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения, П, 15... М., 1895. С. 370.

206

См.: Свт. Феофан (Говоров). Письмо ХХVIII. – Письма о христианской жизни. Вып. 1. СПб. , 1908. С. 107–108.

207

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Толкование на Первое послание к Коринфянам, 13, 5. М., 1893. С. 483–484.

208

Там же, 13, 4. С. 479.

209

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Мысли на каждый день года. Петроград, 1915. С. 132–133.

210

Ср.: Свт. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения, I А… М., 1895. С. 25.

211

Свт. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения, I Б... М., 1895. с. 98.

212

Свт. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения, II, I Б … М., 1895. с. 460.

215

Свт. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения, II, I Б... М., 1895. С. 438.

216

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 42. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 1. М., 1898. С. 41.

217

Свт. Феофан (Говоров). Мысли на каждый день года. Петроград, 1915. С. 102.

218

Там же. С. 102–103.

219

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 1018. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 6. М., 1899. С. 167.

220

См.: Свт. Феофан (Говоров). Письмо 38. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 1. М., 1898. С. 39.

221

Там же. Письмо 40. С. 40–41.

222

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 991. – Собр. писем. В 8 вып. Вып. 6. М., 1899. С. 125.

223

Свт. Феофан (Говоров). Письмо 470. – Собр. писем. в 8 вып. Вып. 3. М., 1898. С. 114.

224

Там же.

226

Свт. Феофан (Говоров). Псалом сто восемнадцатый, 71. М., 1891. С. 269–270.

227

Достоевский Ф. М. дневник писателя за 1880 г. Август. – Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 152.

228

Белик А. П. Художественные образы Ф. М. Достоевского. М., 1974. С. 4.

229

Философский словарь / Под ред. М.М.Розенталя. М., 1972. С. 122–123.

230

Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. I Изд. П. П. Сойкина, СПб., 1912, с. 770–771.

231

Философский словарь / Под ред. М. М. Розенталя, М., 1972. С. 123.

232

Храпченко М. Б. Достоевский и его литературное наследие // Коммунист, 1971, №16, С. 124.

233

Русский паломник, 1914, № 41, с.654.

234

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы, I (3), III. – Собр. соч. в 10 т. Т. 9 М., 1958. С. 137.

235

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы, I(3), III. – Собр. соч. в 10 т. Т. 9 М., 1958. С. 138.

236

Инфернальные – адские, потусторонние. – Примеч. ред.

237

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы, IV (11), IV. – Собр. соч. в 10 т. Т. 10 М., 1958. С. 109.

238

Белик А.П. Художественные образы Ф. М. Достоевского, М., 1974, с. 76.

239

Достоевский Ф.М. Преступление и наказание, 4, IV. – Собр. соч. В 10 т. Т.5 М., 1956, С. 334.

240

Там же, 6, II, C. 481.

241

Достоевский Ф.М. Записки из подполья , I (XI). – Собр. соч. в 10 т. Т.4, М., 1956, С. 161.

242

Достоевский Ф.М. Идиот , III, VIII. – Собр. соч. в 10 т. Т.6, М., 1957, С. 493.

243

Достоевский Ф.М. Униженные и оскорблённые, IV, IV – Собр. соч. в 10 т. Т.3, М., 1956, С. 306.

244

Ср.: Достоевский Ф.М. Записки из мёртвого дома, II, II – Собр. соч. в 10 т. Т.3, М., 1956, С. 586.

245

Достоевский Ф. М. Записки из подполья, 1, VII. – Собр. соч. В 10 т. Т. 4. М., 1956. С. 151.

246

Достоевский Ф. М. Игрок, V. – Собр. соч. В 10 т. Т. 4. м., 1956. С. 312.

247

Достоевский Ф. М. Подросток, I, 3 (V). – Собр. соч. В 10 т. Т. 8. М., 1957. С. 63.

248

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1873 г., ХV. – Полн. собр. соч. В 30. Т. 21. Л., 1980. С. 117.

249

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1877 г. Апрель, I (I). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 95.

250

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1873 г., ХIV. – Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 21. Л., 1980. С. 116.

251

Там же, ХVI. С. 133.

252

Там же, III . С. 21.

253

См.: Там же. С. 13–23.

254

«Неизданный Достоевский». – Литературное наследство. Т. 83. м., 1971. С. 676.

255

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1873 г., III. – Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 21. Л., 1980. С. 18.

256

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы, II (6), III. – Собр. соч. В 10 т. Т. 9. М., 1958. С. 403.

257

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1873 г., V, – Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 21. Л., 1980. С. 35.

258

Там же, III. С. 18–19.

259

Там же, V. С. 36.

260

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1873 г., V. – Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 21. Л., 1980. С. 38

261

Ср.: Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. Апрель, III. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 22. Л., 1981. С. 113.

262

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1877 г. Июль, I (I). – Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 173.

263

Достоевский Ф. М. Записки из мертвого дома, II (VII). – Собр. соч. В 10 т. Т. 3. М., 1956. С. 656.

264

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. Март, II (II). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 22. Л., 1981. С. 99.

265

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. Январь, III (II). Полн. собр соч. В 30 т. Т. 22. Л., 1981. С. 34.

266

Достоевский Ф. М. Записки из подполья. – Собр. соч. В 10 т. Т. 4. М., 1956. С. 242.

267

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1880 г. Август, II. – Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 142.

268

Достоевский Ф. М. дневник писателя за 1877 г. Март, II (IV). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 86

269

Там же. Февраль, II (IV). С. 61.

270

Ср.: Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. Январь, III (I). – Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 22. Л., 1981. С. 30–31.

271

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1877 г. Апрель, 1(III). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 101.

272

Цинизм – бесстыдство, наглость, грубая откровенность, вызывающе-презрительное отношение к общепринятым правилам нравственности и благопристойности (Словарь иностранных слов. М., 1954. С. 773).

273

Достоевский Ф. М. дневник писателя за 1877 г. Февраль, II (II). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 56.

274

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. Январь, III (I). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 22. Л., 1981. С. 29.

275

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1873 г. ХI. – Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 21. Л., 1980. С. 94.

276

Ср.: Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. Февраль, II (VI). – Полн. собр. соч. В 30 Т.Т. 22. Л., 1981. С. 72.

277

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. Февраль, II (V). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 22. Л., 1981. С. 69–70.

278

Там же. Март, II (IV). С. 102.

279

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. Декабрь, I (IV). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 24. Л., 1982. С. 51.

280

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. декабрь, I (IV). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 24. Л., 1982. С. 51.

281

Там же. декабрь, I (III). С. 49–50.

282

См.: Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1877 г. Апрель, II (I), III. – Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 112.

283

Там же. Апрель, II (I), IV. С. 115–117.

284

Там же. Апрель, II (I), V. С. 117.

285

Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1877 г. Апрель, II (I), V. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. Л., 1981. С. 117.

286

Достоевский Ф. М. Письмо 785. – Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 30. Кн. 1. Л., 1988. С. 68.

287

Цит. по кн.: Мережковский д. С. Пророк русской революции. 1906. С. 7.

288

Достоевский Ф. М. дневник писателя за 1877 г. Август, III (I). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 150–151.

289

Достоевский Ф. М. дневник писателя за 1877 г. Март, I (II). Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 69.

290

Там же. С. 70

291

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы, III (9), IХ. – Собр. соч. В 10 т. Т. 9. м., 1958. С. 631.

292

Богат Е. М. Чувства и вещи. М., 1975. С. 273.

293

См.: Философский словарь / Под ред. М. М. Розенталя. М., 1972. С. 375.

294

Соловьев В. С. Оправдание добра, I, 1 (I). М., 1899. С. 51.

295

Соловьев В.С. Цит. соч. I, 1(V). С. 64.

296

Соловьев В.С. Цит. соч., I, 2 (I). С. 70.

297

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., I, 2 (III). С. 76.

298

Ср.: Там же. С. 78.

299

См.: Соловьев В. С. Цит. соч., I, 2 (V). С. 80.

300

См.: Там же.

301

Соловьев В. С. Цит. соч., I, 2 (VII). С. 86.

302

Соловьев В.С. Цит. соч., I, 3 (I). С. 92.

303

Соловьев В. С. Цит. соч., I, 3 (I). С. 93.

304

Альтруизм – нравственный принцип, заключающийся в бескорыстном служении другим людям, в готовности жертвовать для их блага личными интересами; противоположен эгоизму (Философский словарь / Под ред. М. М. Розенталя. М., 1972. С. 13).

305

Соловьев В. С. Цит. соч., I, 3 (VIII). С. 110–111.

306

Ригорист – человек, неукоснительно придерживающийся каких-либо принципов (норм) в поведении и мысли. – Примеч. ред.

307

Соловьев В. С. Цит. соч., I, 3 (II). С. 95–96.

308

Эгоизм – жизненный принцип и моральное качество, характеризующее человека с точки зрения его отношения к обществу и другим людям; выражается в том, что человек руководствуется в своем поведении лишь собственными интересами, не считаясь с интересами общества и окружающих; одна из форм проявления индивидуализма (Философский словарь! Под ред. М. М. Розенталя. М., 1972. С. 468).

309

Соловьев В. С. Цит. соч., I, 3 (VII). С. 108.

310

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., I, 3 (VII). С. 108–109.

311

Соловьев В. С. Цит. соч., I, 4 (I). С. 116.

312

Там же. С. 117.

313

Соловьев В. С. Цит. соч., I, 4 (I). С. 114

314

Ср.: Там же. С. 117.

315

См.: Соловьев В. С. Цит. соч., I, 4 (V). С. 127–128.

316

См.: Соловьев В. С. Цит. соч., II, 7 (Х-ХI). С. 200–202.

318

Соловьев В. С. Цит. соч. Предисловие к I изд. С. 18.

319

Соловьев В. С. Цит. соч. Предисловие к I изд. С. 18.

320

Там же.

321

Соловьев В. С. Цит. соч., III, 10 (I). С. 257.

322

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., II, 90 (VII). С. 253.

323

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 10 (I). С. 257–258.

324

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 11 (VIII). С. 309.

325

Соловьев В. С. Цит. соч., III, 11 (VII). С. 308.

326

См.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 12 (II). С. 316–320.

327

Соловьев В. С. Цит. соч. III, 12 (III). С. 325.

328

См.: Соловьев В. С. Цит. соч., II, 9 (VII); III, 13 (I-II). С. 253–254; 330–334.

329

Соловьев В. С. Цит. соч., III, 10 (III). С. 262.

330

Соловьев В. С. Цит. соч., III, 10 (III). С. 263.

331

Соловьев В. С. Цит. соч., III, 10 (III). С. 277.

332

См.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 11 (I). С. 281–282.

333

См.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 14 (I). С. 348–351.

334

См.: Там же. С. 351.

335

Соловьев В. С. Цит. соч., III, 14 (V). С. 372–373.

336

Соловьев В.С. Цит. соч., III, 18 (I). С. 478.

337

Ср.: Там же.

338

Соловьев В. С. Цит. соч., III, 18 (I). С. 478–479. См.: Молитва после Евхаристического канона на литургии свт. Василия Великого. – Служебник. М., 1958. С. 109–111.

340

Соловьев В. С. Цит. соч., III, 18 (I). С. 479.

341

Ср.: Там же.

342

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 18 (II). С. 479.

343

Соловьев В. С. Цит. соч., III, 18 (I). С. 478.

344

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 18 (II). С. 480.

345

Там же. С. 481.

346

Там же.

348

См.: Быт. 4, 23–24. Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 18 (III). С. 481–482.

349

Там же. С. 483.

350

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 18 (III). С. 484.

351

Ср.: Там же. С. 485.

352

Там же.

353

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 18 (VII). С. 501–502.

354

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 18 (VII). С. 502.

355

См.: Там же. С. 501–502.

356

Соловьев В. С. Цит. соч., III, 18 (VII). С. 491.

357

Соловьев В. С. Спор о справедливости, III. М. – Харьков, 1999. С. 658.

358

Ср.: Соловьев В. С. Цит. соч., III, 11 (VIII). С. 313.

359

Священный собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн. 1. Вып. I. м., 1918. С. 59.

360

Большая советская энциклопедия. Изд. II. Т. 43. М., 1956. С. 307.

361

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни, I (I). М., 1918. С. 20.

362

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (I). С. 20.

363

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (I). С. 21.

364

Там же.

365

Там же. С. 23.

366

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (III). С. 75.

367

Там же. С. 77.

368

Супранатуралистический – сверхъестественный. – Примеч. ред.

369

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (III). С. 41–42.

370

Там же. С. 43.

371

Там же.

372

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (III). С. 44.

373

Там же.

374

Там же.

375

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (IV). С. 45.

376

Там же. С. 46.

377

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., ЦП). С. 46.

378

Там же. С. 47.

379

См.: Там же. С. 48.

380

Там же.

381

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (IV). С. 49.

382

Там же.

383

См.: Там же.

384

Трубецкой Б. Н. Цит. соч., I (VIII). С. 59.

386

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (VII). С. 60.

387

Там же.

388

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., II (VI). С. 94.

389

Ср.: Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (VII). С. 60.

390

Там же.

391

Ср.: Трубецкой Е. Н. Цит. соч., II (IV). С. 79.

392

Там же.

393

Там же. Стр. 80.

395

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., V (II). С. 154.

396

Там же. С. 154–155.

397

Там же. С. 155.

398

Ср.: Трубецкой Е. Н. Цит. соч., II (IV). С. 84.

401

Трубецкой В. Н. Цит. соч., II (IV). С. 82.

403

Ср.: Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (VII). С. 61.

404

Там же.

405

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., VII (III), VII (VIII). С. 215, 230

406

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., VII (III). С. 215.

407

См.: Там же. С. 214.

408

Там же. С. 215.

410

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (VII). С. 61.

411

Ср.: Трубецкой Е. Н. Цит. соч., II (III). С. 78.

412

Трубецкой Е. Н. Цит. соч., II (III). С. 77–78.

413

Ср.: Трубецкой Е. Н. Цит. соч., I (VII). С. 64.

415

Ср.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Чаша Христова. – Сочинения. В 7т. Т. 1. М., 1993. С. 542.


Источник: Илия (Рейзмир), архимандрит. Смысл испытаний человека по трудам русских богословов и мыслителей. – СТСЛ, 2012. – 136 с.