Декабрь

Весною прошлого года до нашей провинции дошла из Москвы весть о блестящем докторском диспуте профессора университета князя Трубецкого, написавшего огромную диссертацию под заглавием «Учение о Логосе в его истории. Философское исследование». – Слышно было, что докторант сравнивал на диспуте свою диссертацию с учеными творениями академических профессоров и со скромностью, свойственною истинному таланту, заявлял, будто его богословие относится к академическому так же, как химия относится к алхимии, или как астрономия относится к астрологии.

Не будучи поклонником современной академической науки вообще и библейской в частности, мы с нетерпением ждали самой книжки автора, но сперва получили только тезисы. Увы! эти тезисы сразу разочаровали нас в надежде найти у князя Трубецкого что-нибудь новенькое в методе исследования. Надеялись мы, что под академической алхимией и астрологией автор разумеет теперешнее компилятивное, бездарно подражательное направление академической науки и её двусмысленное перемигивание с пресловутой и давно опротивевшей всем мыслящим людям Тюбингенской школой, которую так метко отделал и отхлестал ученый руководитель князя Трубецкого, Владимир Сергеевич Соловьев.¹⁵⁹ Мы надеялись, найти у ученика Соловьева по крайней мере знакомство с первоисточниками его исследования, ну хоть с самой-то библией, а затем и сколько-нибудь самостоятельное построение собственной теории; однако эти надежды, потрясенные прочтением тезисов автора, окончательно разрушились при чтении его книги. Именно по тезисам его мы увидели, что никакой самостоятельной мысли в построении князя Трубецкого ждать нечего. Его исследование о Логосе повторяет собою застарелое, истасканное, изгаженное положение Тюбингенской нигилистической школы, по которому выходит, будто учение о Логосе выдумал греческий философ Платон, потом его переняли евреи в эпоху эллинизма; далее, Филон Александрийский из этой позднейшей литературы евреев, а равно и из Платона и из позднейшей греческой философии, соорудил своё учение о Логосе, которое затем перешло в Евангелие от Иоанна, быть может, составленное гностиками, а, быть может, сохранившее в себе остатки учения Христова и Иоанна Богослова, причем допускается мысль, что и Учитель нового завета и Его ученик были знакомы с Филоном, а, быть может, и с платониками. Такова эта теория во всей её наготе, но эта оскорбительная для христианского сознания нагота прикрывается как Тюбингенцами (из менее циничных), так и их новым русским популяризатором, князем Трубецким, различными, весьма темными и двусмысленными, или, лучше сказать, бессмысленными, с их точки зрения, терминами в роде: богосознание Христа, пророческое вдохновение, новозаветное откровение. Читатель и в особенности читательница, не привыкшие к подобным приемам протестантского иезуитизма, пожалуй, и не поймут, что христианство здесь представляется не более, как человеческим вымыслом, выродившимся на почве еврейско-греческого синкретизма, а с другой стороны и строгий критик-атеист не упрекнет автора за допущение сверхъестественного начала; таким образом всем угодишь и никого не рассердишь.

Но вот в руках наших и самая книга. К сожалению, она оказалась гораздо ниже и той неприглядной характеристики, которую мы сейчас предложили тезисам нашего автора: он не сумел даже их-то выдержать в своей пестрой компиляции и последняя – увы – далёко уступает академической алхимии и астрологии. Разве самые плохие академические диссертации, припускавшиеся по снисхождению, настолько уже пассивно воспроизводят разнообразные второисточники, что постоянно удаляются от своей темы и натаскивают в неё разнокалиберный ученый хлам, как в воронье гнездо, где можно найти и притащенную неизвестно для чего медную ложку, и стеариновый огарок, и арбузную корку. В академиях это случается с кандидатскими диссертациями, когда студентик, стесненный сроком её подачи, не успел объединить множества прочитанных им на тему и не на тему немецких книг, и вот угощает профессора рукописью в 1000 страниц, где найдете речь обо всём и иногда ни слова на тему; но подавать подобный винегрет на доктора и шуметь с ним на всю Москву, – это возможно, где угодно, но не в академии. Поэтому мы вполне согласны с автором, что между его богословием и академическим существует огромная разница.

Судите сами. Автор взялся писать историю учения о Логосе у греков, евреев и христиан, и что же? Языческое учение о Логосе он кое-как еще изложил на первых двухстах страницах своей диссертации, хотя и размазал это учение многими не относящимися к делу статьями. Но посмотрите на вторую часть его сочинения, в которой заключается весь интерес его книги; здесь на 260 страницах в пяти обширных главах вы прочитаете о многом, но едва ли найдете хоть одну целую страницу о Логосе. 1-я глава этой части излагает мессианский идеал евреев (34 стр.), 2-я еврейскую идею о Боге (30 стр.), 3-я и 4-я, самые обширные и в высшей степени скучные, главы лишены уже всякой связи с темой автора и производят такое впечатление, как будто бы автор нашел две немецких брошюры: во 1-х – «Еврейская апокалиптика» и во 2-х – «Начатки гностицизма» и совершенно неизвестно для чего втиснул их в свою книгу, заняв ими целую четверть последней и целую половину её богословской части. Наконец, последняя глава диссертации, в которой заметны следы некоторой самодеятельности автора, надписывается у него Христос, но и эта глава, содержащая в себе попытку (довольно неудачную) изложить всю сущность Христова учения, к теме диссертации тоже не относится. С тяжелым чувством закончили мы чтение этой литературной компиляции и не знали, о чём более жалеть: об авторе ли, столь недобросовестно относящемся к своему труду, о русском ли читающем обществе вообще, или в частности об университетском ареопаге, который можно так смело и безнаказанно обманывать всякою компилятивною дребеденью, лишь бы только подкрасить её соусом богословского рационализма и несколькими трескучими фразами о науке, о развитии идей и еще о чём-нибудь особенно малопонятном, чему русский простодушный читатель поклоняется с таким же благоговением, как баба-богомолка малопонятной схоластической проповеди, или сибирский инородец выкрикиваниям мудрого шамана.

Мы-то, грешные, надеялись, что автор по крайней мере оправдает свои тезисы, что он покажет, в каком именно отношении стоит евангельское учение о Логосе к филоновскому и библейскому ветхозаветному, что он возьмет на себя труд разубедить нас, простаков, в том, что будто ветхозаветное учение о Логосе на пятьсот лет древнее, чем платоновское, будто Исаия был один, а не два, будто притчи и екклесиаст написаны Соломоном, будто второзаконие написано Моисеем, но он порешил все эти вопросы по-суворовски. Без всяких рассуждений и доказательств он отнес все эти священные книги ко временам после пленным, совершенно упустив из виду, что на русском языке еще не появлялось книг Вельгаузена, и справедливо уверенный в том, что робкий русский читатель даже и спросить не посмеет: «а все ли гг. Карл Ивановичи изволили согласиться между собою в том, что в нашей библии книги Моисея, Соломона, Исаии и Даниила надписываются так только по невежеству, а на самом деле составлены на пять сот лет позже еврейскими раввинами?» Особенно бесцеремонно автор угощает нас Второисаией, без всяких вводных сообщений о том, что по теории современных библейских нигилистов из немцев, а особенно жидов, последние 27 глав и некоторые другие в книге Исаии написаны после Вавилонского плена. Ведь об этом обстоятельстве следовало хоть вскользь упомянуть, списывая немецкие книжки в свою диссертацию, а то ведь не только обыкновенный читатель, а, пожалуй, и оппоненты, с недоумением растирали глаза при этом мудреном имени, которое вводится в диссертацию без всякого предупреждения, как нечто не только бесспорно решенное в науке, но и общеизвестное. Ну, а упоминать о том, что эта теория о Второисаии не есть беспристрастный научный вывод, а чисто априорная нигилистическая тенденция, опирающаяся на простое отрицание всякой возможности предсказывать будущее, – этого автор, конечно, не счел нужным делать, как не счел нужным принести хоть кажущееся основание в пользу усвоенной им хронологии библейских книг. Что же касается до того, что эта тенденциозная нигилистическая хронология и в протестантской-то литературе вовсе не есть господствующая, этого, пожалуй, и сам автор не знал. Но мы, при всей антипатии к перечислению ученых авторитетов, все-таки назовем здесь ряд защитников подлинности и единства – ну, хотя бы книги пророка Исаии: Ян, Витринг, Клейнерт, Геферник, Кай, Генгстенберг, Дрекслер, Ган, Кейль, Руппрехт, Негельсбах, Кнабенбауер.¹⁶⁰ Право, это препочтенные немцы; многие из них еще здравствуют; советуем автору подарить им по своей книжке, да и их сочинения почитать при составлении следующей компиляции; зачем же уж одними-то Тюбингенцами пользоваться? Или уж если автор желает списывать непременно с отрицателей, то по крайней мере хоть с жидов-то и не списывал бы, как, например, с Греца, ведь уж это прямо неблагопристойно. Так, например, усвоенная автором мысль, будто бы предсказание Исаии и других пророков о страданиях Мессии имело в виду не Мессию, а страдающий народ еврейский, – это ведь толкование чисто жидовское, не имеющее за себя никаких твердых данных в библейском тексте.

Но автор, пожалуй, скажет в своё оправдание, что его вопрос не разработан в русской литературе, и что ему неизбежно приходилось руководиться немцами? Руководитесь, чем угодно, но, во-первых, приводите резоны в пользу ваших выводов, а во-вторых, не скрывайте своей зависимости, не представляйте себя автором новых откровений, пользуясь невежеством читателей в данной области. В этом-то вот и не следовало подражать вашему руководителю Владимиру Сергеевичу Соловьеву, который в семидесятых годах гремел на весь Петербург своими публичными «чтениями о Богочеловечестве», а в девяностом году в статье П.П. Соколова в «Вере и Разуме» было указано, что эти чтения недобросовестно списаны с Шеллинга.¹⁶¹ Да, только отсутствие самой первоначальной эрудиции помешало рецензентам князя Трубецкого заметить, что в русской библии и в русской литературе нет ни Аристобула (91 стр.), ни Бетуила (120), ни Хизкии (242), ни Хеброна, Бетела и Берсееба, ни Барухо, ни Зерубабеля (в. часто) и т. д., и т. д., а есть Аристовул, Вафуил, Езекия (это знают в первом классе гимназии), Хеврон, Вефиль, Вирсавия, Варух пророк, и Зоровавель. Теперь, конечно, автор будет кричать, что он намеренно, а вовсе не по незнанию библии и истории, изменил эти еврейские имена на немецкий лад с греческого, но в таком случае приведите ваши резоны, да наконец оговоритесь, что вы разумеете вот кого и вот кого под этими страшными именами. Ну, а в греческом Аристобуле вы тоже не хотите признаваться, как господин Мережковский в том, что списал с немцев свою повесть об Юлиане Отступнике с Ефраимом, Гиларием, Ниобеей и т. п. искажениями известных и дорогих русскому сердцу имен?

Если не признаетесь, то отныне я буду вас называть не Сергием, и Сериусом, и даже не Трубецким, а Флейтовым. – Далее не будем уже толковать о нелепом и ненужном изменении имени Иегова на Ягве, что ввел в нашу литературу Соловьев, ни о том, что оставлять без перевода своё еврейское именование Господа так же неосновательно и тенденциозно, как, излагая историю нового завета, заменять слова Бог, Божий, на Феос и Феический; но вы, князь, списывали с немцев (разумея здесь и французов, как у Пушкина) уж настолько бесцеремонно, что совершенно не щадили и русского языка. Слышал ли ты, читатель, у русских авторов о «раннем (а не древнейтем или первоначальном) христианстве»? (161), об «интимном (а не сокровенном или приискреннем) Откровении» Отца чрез Сына (201 стр.), и, наконец, не знают ли твои дети, если им округлилось 16 лет, что истолковательная наука называется экзегезис, экзегетика, а не экзегеза, как искажается это греческое слово в немецкой речи – и в книге князя Трубецкого (209 стр.). Здесь уже не Эразм, ни Гезениус вас не выручат. В другой раз не будьте таким буквалистом и не переведите как-нибудь с немецкого: «ich habe abgeschrieben» – я имел списанное, или на французский с русского: я охотник до переводов «je suis un chasseur jusqu aux traductions». Впрочем бывают у вас и обратного характера промахи: не надо б переводить немецкого или французского слова, а вы переводили и получается несообразность; вы пишете на стр. 315: «учение о вечности Сына стало правилом веры христианской». Это что-то напоминает тропарь Николаю Чудотворцу, но, вероятно, не этот тропарь повлиял на вас, а вы без нужды перевели слово принцип: следовало перевести: принципом христианской веры. А сверх того цитатки-то не надо зря переносить из второисточников, если хотите, чтобы вам верили, будто вы их получили из первоисточников, а надо быть повнимательнее к этому делу. По принятому в науке обыкновению, вы цитируете библейские книги на отечественном языке, а апокрифы – обыкновенно на латинском. Прекрасно. Но если б вы не списывали с немцев даже библейских цитат (которые в немецких книгах указываются обыкновенно по-латыни), то вы бы не перепутали библейскую книгу Премудрости Соломоновой с апокрифом Псалмы Соломона и не процитовали бы изречения первой о том, что смерть вошла в мир завистью диавола, – Sap. Ps. Sol. – В книжке, с которой вы списывали, значится Sap. Sol. (Sapientia Solomonis), но вы думали, что это лишь иное обозначение только что цитованных Псалмов Соломона (Ps. Sol.), и для верности хватили зараз оба заглавия, как Гоголевский портной, колебавшийся между авторитетами европейских столиц и решивший не упускать ни той, ни другой: «Иванов из Лондона и Парижа».

Наш автор так слепо верит немцам, что жертвует ради них даже своими гимназическими познаниями в греческом языке. Только этим можем мы объяснить, что он подчеркивает в словах апостола Иоанна: «Слово было Бог» отсутствие грамматического члена при речении Бог и постулирует отсюда (394) к арианским выводам (что делали только оригенисты, не стеснявшиеся грамматикой). А грамматика-то ведь ясно вещает, что при сказуемом член не ставится, и что, например, при всей безусловной приложимости к диссертации автора понятия бестолковой компиляции, это понятие пришлось бы оставить без грамматического члена при переводе на греческий язык предложения: книга Трубецкого есть бестолковая компиляция.

Не посоветовать ли автору больше полагаться на свой разум, чем на немцев? Конечно, посоветуем, но под условием внимательного, а не верхоглядного отношения к делу, а пока он не отрешится от последнего способа писательства, то немногие попытки к самостоятельному изложению ввергают его в такие дебри, как, например, нижеследующие изречения: «Отец был Его (Христовой) пищей (389)». Пощадите, князь! не Отец, а исполнение Его воли (Ин.4:34). «Блаженны кроткие, потому что они Бога узрят (408)». Не кроткие, князь, а чистые сердцем, которые никого не обманывают. «И. Христос не постничал (399)». Нет, князь, постничал на ваше и всех протестантов горе: сорок дней ничего не вкушал и говорил, что пост, чуждый лицемерия, есть подвиг богоугодный (Мф.6:18), и что бесы (да князь бесы, а не падучая болезнь и не еврейский мессианизм – стр. 388) изгоняются только молитвой и постом, и что ученики Его будут поститься, когда отнимется от них жених. Далее, наименование того вероисповедания, к которому вы имеете неудовольствие принадлежат, встречается только дважды, сколько помню, в вашей книге, и притом с чем-то в роде постоянного эпитета – высокомерный. «Фарисеи с их высокомерным православием (385)». Фарисеи были высокомерны, но не правоверием своим, потому что тогда ведь не было еще Тюбингенского университета, ни Л. Толстого, ни Владимира Соловьева с их критиками, коих желает здесь уколоть наш автор, – а своею наружною добродетелью. В другом месте вы пишете: «фарисейское православие и старообрядчество» (107); а вот Л. Н. Толстой называет старообрядцами противников фарисейских – саддукеев. Где же правда? Не правда ли, князь, вы, напротив, думаете, что саддукеи – это рационалисты, в роде Штрауса? Но представьте, в этом пункте Л. Толстой дошел до немецкой науки лучше вас. По её заключениям (см., напр., сочин. проф. Хвольсона), саддукеи были буквалисты древнего закона, староверы, противники новейших идеалистических преданий; они хвалились именно своею верностью ветхозаветному закону; название их происходит от еврейского слова цадик, т. е. верный, праведный. Впрочем еврейский язык вам не дался, хотя вы и любите пускать пыль в глаза еврейскими словами, выписанными из немецких книг, а читателю представляете дело так, будто они находятся в новом завете. Отчего же так не делать у нас? Ведь едва-ли один из ста ваших читателей знает, что весь новый завет написан был по-гречески. Но все-таки, уж если переводить его снова на еврейский, то переводить толком. Так еврейск. anawim значит просто бедняки, а не «нищие духом», как вам хочется (396); am haarez значит не «простой народ» (397), а народ земли, земщина, в отличие от воинов и придворных, а иногда и вообще народ, например, «Авраам поклонился народу земли той» (Быт.23:7); особенно часто выражения встречаются в книгах Царств. Слова Господни: «Дух идеже хощет дышет» (Ин.3:8) автор по странному недоразумению относит к ветхому завету (254). При всей своей неосвоенности с содержанием даже нового завета, вы однако нисколько не стесняетесь третировать его с легкостью любого Ренана. Вам дела нет до того, что Спаситель принимает повествование пророка Ионы за истинное происшествие (Мф.12:40), и вы без всякого стеснения называете его притчей (224), не затрудняюсь тем, что и страдания Христовы в таком случае можно назвать тоже притчей; вам нет дела до того, что апостолы неоднократно изъясняют слова Давида: «не оставиши души моея во аде, ниже даси преподобному твоему видети истления» в личном смысле, и относите эти слова, вместе с толкователями – современными жидами, к потомству Давида (222), как будто у потомства одна душа, которая посылается во ад и снова возводится оттуда. Ведь вот до каких глупостей можно договориться, полагаясь на невежество читателей!

Наконец, вы навязываете писателю «Послания к евреям», коим вы не желаете считать апостола Павла (тогда объясняйте – почему; немцы все-таки честнее вас поступают), заимствования из апокрифов о безродности и сверхъестественном происхождении Мелхиседека. Но ведь, апостол вовсе не утверждает этого: он говорит на основании книги Бытия о неизвестности его родословия, на что и псалмы указывают. К чему тут толковать о заимствованиях из апокрифов об Енохе, которые произошли, может быть, и после апостола Павла? А к тому, чтобы замарать апостольские послания, чтобы омрачить веру в их чисто христианское происхождение. – Вот вы бы лучше почитали русское исследование о книге Еноха прот. профессора Смирнова, давным-давно изданную (ок. 1890 г.).

Итак, автор, предоставленный сам себе, путается хуже, чем при списывании с немцев и жидов, которых он все-таки переводить толком не сумел, а уж согласовать то и вовсе не умеет и не заботится о том, чтобы не противоречить себе самому на каждом шагу, переписывая с различных ученых отрицательного направления их хронологические даты. Об этом скажем еще несколько слов. Протестантский библейский псевдорационализм, или вернее нигилизм, группируется в настоящее время около теории Вельгаузена и Штаде, которые, применяя к составу Библии пресловутую эволюцию религиозных идей, совершенно произвольно определяют в зависимости от последней и самую хронологию библейских книг. Чтобы разрушить учение о боговдохновенности Библии и представить её плодом постепенного религиозного развития еврейского народа, библейские нигилисты выдумывают, будто бы евреи долгое время были многобожниками и чтили богов своих и чужих; потом их народная исключительность, обусловленная историческими случайностями, заставила их вождей прикреплять религиозную жизнь народа к своему провинциальному Божеству Иегова, а затем, ко временам пророка Ионы, выработалась постепенно мысль о том, что Иегова есть единый Бог всей вселенной. Священные книги иудеев, составленные в разные эпохи их духовного развития, вмещали в себе все степени последнего, но при Ездре они подвергались тщательной переработке и дополнению. Всё, что есть возвышенного и всемирного в ветхом завете, составлено уже после Вавилонского плена, из которого вышли только лучшие передовые слои народности, а прочие её элементы слились с восточными варварами. Теория эта ничего за себя не имеет кроме привидений дарвинизма. У неё нет возможности ссылаться на общепризнанность какой-либо книги, на отсутствие её в каноне (как это делают критики нового завета), потому что у нас нет ни одного библейского манускрипта до-христианской эпохи, а древнейшие рукописи ветхого завета суть греческие четвертого века. Однако это библейских нигилистов не стесняет. Они преспокойно кромсают Библию на куски, кусочки и даже отдельные стихи и все части её, не подходящие под их эволюционную точку зрения, относят к эпохе Ездры или даже после Маккавеев. Так, они единодушно относят сюда книгу Второзакония, половину книги пророка Исаии, множество псалмов и вообще почти все учительные книги. Им дела нет и до того, что Самаряне, прекратившие сношения с иудеями еще задолго до плена, имеют у себя Пятокнижие со Второзаконием, а прочих книг ветхого завета не имеют. Да им и вообще нет дела до правды, до научной правды, прибавил бы я, если б за этим словом в последнее время не приходилось бы каждый раз подозревать желания прикрыть наглую ложь.

И вот из этого мутного источника почерпает своё учение князь Трубецкой, проводящий в своей книге все эти нелепые взгляды на Библию. Но он, как мы сказали, не сообразил того, что ведь его ученые руководители единодушны только в отрицании, только в яром противлении божественной Библии, а заменяя её своими произвольными измышлениями, они построяют эти последние каждый по своему, так что едва ли не любую главу любого пророка, один немец относит ко временам Ездры, другой на сто лет позже, а третий ко времени Маккавеев. Наш автор не постеснялся списывать и то, и другое, и третье и таким образом рекламирует себя не только Лондоном и Парижем, но и Берлином, и Франкфуртом, и Саксен-Веймар-Эйзенахом и пр. и проч.

После совершенно произвольных заявлений о подлинности перевода ветхого завета с еврейского языка на греческий (стр. 79; причем автор считает и книгу Иисуса сына Сирахова частью еврейского канона Библии), автор говорит, что книга Даниила не могла быть переведена ранее Маккавейского периода, ибо она в это время только написана (205); а на 275 стр. автор списывает уже у другого немца, что книга Даниила составлена в конце Вавилонского плена. Эту главу он списывает у Шюрера. – Не знаю далее, у кого автор списал мысль о том, что псалмы собраны при освящении второго храма (270), но в другом месте он относит древнейший Давидов псалом второй уже к Маккавейской эпохе (205, 206), а на 246 стр. у него за псалом сходит 27 глава пророка Исаии, которого он в листке опечаток даже забыл назвать Второисаией, что делают по отношению к этой главе все его отрицательные руководители. Еще менее похвалят они в своём большинстве нашего автора за то, что он написал (конечно списал) следующее: «еще до падения Иерусалима, в 621 г., при благочестивом царе Иосии священник Хелкия «нашел» (зачем эти кавычки, князь? вы хотите дать понять, что он составил, а не нашел) книгу закона (Второзаконие)». Нет, князь, уж врать, так врать. Если Второзаконие, содержащее наиболее возвышенное учение ветхого завета, написано до плена, то вся теория библейской эволюции падает. А почему вы думаете, что Хелкия нашел Второзаконие, а не Чисел, не Руфь и другие?

Впрочем мы теряем терпение продолжать. Трудно было читать эту странную книгу, но писать о ней еще противнее. Будем теперь выражаться конспективно о дальнейших вопиющих самопротиворечиях автора, зависящих от списывания с разных книг без согласования.

У автора послепленное состояние еврейской теократии представляется то формалистическим и бездушным, в противовес временам прежнего пророческого вдохновения (107), хотя, по мнению автора, именно в это время жили авторы книги Исаии, Даниила, Псалтири, всех книг Соломоновых и т. д., – то, напротив, исполненным нравственного подъема духа и религиозного энтузиазма (232). То в изречении ветхого завета о Слове Господа (автор этих изречений совершенно не знает, а потому в одном месте с изумительною бесцеремонностью говорит, что ему и знать не надо – стран. 236-я),¹⁶² он находит «указания на живую личность, на конкретное личное откровение Ягве» (259–262 стр.), – то говорит, что в ветхом завете нет учения о Слове, как личности (235), особенно как личности универсальной, хотя «в религии Израиля не было основания для всемирного мессианизма» (234). Подобное, ничем не примиренное колебание между двумя противоположными взглядами на еврейство, проходит чрез всю книгу автора; оно не оставляет его и при суждениях о современниках Иисуса Христа. То они настолько подготовлены к принятию евангельской проповеди, что «после реформ Ездры» (270)… народ нередко зовет Его (Бога) тем именем, которое мы постоянно слышим в устах Христа: Отец наш Небесный (ссылка на Дальмана),¹⁶³ – то мы не найдем среди них ни одного (представления о Мессии), которое бы соответствовало христианскому идеалу. Сам Креститель в смущении (откуда вы взяли это слово? кто вам дал право его вставлять?) спрашивал Иисуса, тот ли Он, Которому надлежит прийти и т. д. Эх, князь, не знаете вы ни ветхого завета, ни даже Симеона Богоприимца, ни Захарии священника и его пророчества о Предтече, ни песни Елизаветы и Приснодевы, ни даже надежд Самарянки.

Не будем уже приводить всю путаницу противоречивых тезисов автора о новых идеях еврейской апокрифической апокалиптики о суде над народами, которые встречаются на самом деле в Пятокнижии и в псалмах (349), его произвольных и легкомысленных упоминаниях о еврейском якобы многобожии, которое он находит в поэтической речи Иова о волнующемся море (стр. 245, с таким же правом, как в словах Христовых к ветру и к смоковнице), и в названии звезд воинств небесных у пророков (стр. 248; почему же не в словах Христовых: «и силы небесные подвигнутся?»), и даже в видении Иезекиилем ангелов (257); здесь даже автор, не постеснялся подбавить цитату из апостола Павла. Неужели же и апостол был многобожник? До этого ни Ренан, ни Ницше, ни Л. Толстой еще не договаривались. Никто также не называл Климента Александрийского первым христианским литератором, ибо до него были и мужи апостольские, апологеты (стр. 54); никто не называл Оригена и Василия Великого, прояснивших в нравственном смысле обрядовый закон, представителями средних веков (стр. 93–94; ср. 114, где автор совершенно напрасно упрекает Филона в непонимании ветхого завета, сваливая с больной головы на здоровую); никто, конечно, не признавал Талмуд Вавилонский непосредственно следовавшим за Ездрой по времени (стр. 78), ибо Талмуд начался чрез шестьсот лет после Ездры, и сомневаюсь, чтобы кто, даже из крайних отрицателей, утверждал, что учение о творении мира Единым Богом появилось в Библии после плена у Второисаии (стр. 240), ибо это учение, кроме Моисея и Давида, проповедует и Иов, несомненно, древнейший священный автор, живший до появления какой-либо государственности.

Зато многим библейским нигилистам свойственно и суждение автора о двух рассказах Библии о сотворении человека, основанное на глупой канцелярской придирке к повторениям в книге Бытия слов: «мужа и жену сотворили их» (стр. 143); почти всем им свойственно пантеистическо-эволюционное мировоззрение автора, к коему он хочет приклеить христианство, не как учение о воскресении и вечной жизни на небе, но как учение о земном благоустройстве совершенно чуждое Спасителю, Который учил, что Его последователи будут страдать всегда и особенно во времена последние, когда настанет власть нечестия и порока (стр. 3–8 и 416–422). Также многим библейским нигилистам свойственно толковать вместе с автором о том, что Иисус Христос считал необходимым для Себя страдать за спасение мира, приводить Его изречения о будущих страданиях Своих и умалчивать о соединенных с ними словах Его о воскресении, не идеальном, а действительном, трехдневном (стр. 448, 454, 455 у автора, где страдания Христовы толкуются в чисто лютеранском смысле). Особенно странно встретить такое двоедушное отношение к словам Христовым у автора, который признает (точнее – списывает), что учение о воскресении имели и ветхозаветные иудеи (299).

Автор при этом напускает туманных фраз о том, будто чудо в истории Иисуса Христа есть предмет веры, а наука не может ни утверждать, ни отрицать его (стр. 382–383). Подобные слова можно часто встретить в печати, но тогда отрицается, и вполне последовательно, и самая возможность научного исследования Евангелия и вообще Библии. Почему же наш автор находит возможным рассматривать с научной точки зрения одни слова и дела Христовы, даже допускать Его внутреннюю уверенность в своём Божестве и в то же время обходить существеннейший вопрос, для него совершенно неизбежный; был ли Христос Чудотворец, воскресший из мертвых, или обманщик? tertium non datur, как справедливо признал Ренан в рассказе о воскрешении Лазаря. И, конечно, автор это прекрасно понимает, но боится раздразнить либеральных гусей, и вот эта-то неискренность помешала ему дать какой бы то ни было определенный ответ на главный вопрос своего исследования, что значит богосознание Иисуса Христа?

На этом предмете следовало бы остановиться подольше, во я и без того почти болен от тяжелых чувств, внушаемых книгой князя Трубецкого, и потому постараюсь быть кратким. Откуда взялось это мудреное словцо «богосознание». Я бы объявил премию тому, кто сумеет его вывести из употребления в богословской литературе.

Термин этот богосознание может обозначать и что угодно, и ничего в частности. Так и у автора богосознание есть и у народа еврейского вообще (стр. 2, 196), и у Иисуса Христа, и у христиан. Иногда оно обозначает как будто бы просто чье-либо учение о Боге, иногда сознание себя Богом у Иисуса Христа (315), но тогда автор пугается либеральных гусей и изображает самосознание Иисуса Христа пантеистическим (382), каковое возможно и в простом человеке, а затем, надеясь, что заслужил от них пять по поведению, снова решается говорить, что Иисус Христос сознавал Себя лично Богом (433, 436–347), но здесь автор опять боится, что какой-нибудь Миусов из Достоевского сопричислит его к клерикалам, и спешит вопреки всякой логике заявить, что учение Иисуса Христа о Своей божественности было чуждо каких-либо догматических положений (431), и затем даже примыкает к чисто несторианскому учению о богочеловечестве (432).

Решительно не знаем, что думать о писателе, который так отвечает на самый интересный для читателя вопрос своей диссертации. Не дивимся отсутствию здесь честности; дивимся уверенности в том, что его книгу не изорвут, и не бросят ему под ноги вместо увенчания докторской степенью. И однако автор не ошибся в своей уверенности. Бедная Русь! бедная наука! Как над вами издеваются!

Нам скажут, что мы останавливались на отдельных ложных тезисах автора, а не разобрали его теории, но теории у него и нет, как мы сказали. Его сочинение, взятое в целом есть: «Взгляд и нечто». Можно разбирать его тезисы, но не книгу. Можно разве противопоставить всей его теме о «происхождении идеи Логоса в греческой философии и её усвоении христианскою мыслью, обогатившею её новым христианским содержанием» (стр. 10), – теме, автором не разработанной и не выясненной даже, вот какую истинно-библейскую мысль. Мысль эта будет совершенно новая в нашей богословской литературе, но мы твердо её будем отстаивать против не Трубецкого только, но против векового заблуждения европейского и русского богословия,¹⁶⁴ находящего сродство новозаветного учения о слове с Платоновским. Мы хотим сказать, что 1) евангельское и апокалипсисово слово вовсе не обозначает разума, как и Платоновский Логос не обозначает Слова; 2) учение апостола Иоанна о слове целиком взято из ветхого завета (где она было задолго до Платона) и затем приурочено к воплощению Сына Божия; 3) в ветхом завете слово обозначается речением мемра, и разум речением яда, так что там и речи не может быть о синонимичности этих понятий; 4) современные ученые не знают этого сродства Иоанновского Логоса (слова) с ветхозаветным мемра, потому что изучают Библию не целиком, а кусочками, а если б изучали всю Библию, то увидели бы, что 5) понятие Слова (глагола, а не разума) есть главная проблема ветхого завета и притом не метафизическая и этическая, и что именно такой-же смысл сохраняет это понятие в завете новом; 6) что поэтому Платон и Филон не имеют никакого сходства с новозаветным, а с ветхозаветным – лишь то, что Филон писал под его влиянием; 7) что христианские апологеты, писавшие о Логосе в Платоновском смысле, поступали только ad hominem, как и в других случаях когда они сближали Библию с греческими мифами, гномами и философемами; 8) что древнейшие переводы нового завета всегда брали Логос в смысле слова, а не разума.

Первые пять положений мы раскроем в особой статье, если получим досуг её написать. Свои заметки на книгу князя Трубецкого мы написали в пароходной каюте после долгих и тщетных ожиданий, что на эту неосновательную и дерзкую книгу отзовутся преподаватели библейских наук в духовных академиях. Удивляемся и печалимся об их молчании, а пишущий эти строки человек должностной, не обладающий ни досугом, ни возможностью подкрепить свою память новыми справками.

Мы удивлялись молчанию академических ученых после дерзкой, вызывающей статьи князя Трубецкого в «Вопросах философии» за 1898 г., где он писал (т. е. списывал) о мессианских чаяниях иудеев, а их теперешнего безмолвия мы и в толк взять не можем.

М. Старобельский

В вечернем заседания Орловского миссионерского съезда, 24 сентября, как известно, был заслушан доклад г. М. А. Стаховича о «свободе совести». Присутствуя на съезде в качестве члена оного, я имел возможность тогда же высказать несколько слов по существу содержимого в докладе. Но так как вопрос о «свободе совести» никаким образом не может быть отнесен к числу тех, кои решаются ex abrupto, то я искренно скорблю, что, при полном желании «отплатить» со своей стороны г. Стаховичу за его просвещенное и «братское» участие в занятиях съезда, не мог хотя бы с мало-мальски достаточной полнотой и ясностью в один момент¹⁶⁵ разрешить «мучивший его всё время недоуменный вопрос», притом еще – «единый на потребу… краевый угольный камень»!… С другой стороны, полная невозможность уловить течение мыслей искусного оратора, пестрота и обилие в докладе цитат, которые громко и неоспоримо свидетельствуют о неисчерпаемой эрудиции лектора, поразительное умение последнего проникать в самый корень вещей и от своих щедрот дарить слушателей богатством посылок, удивительным сочетаньем мыслей и фактов и еще более неожиданными выводами из них: всё это ошеломляло меня, и невольно приходило мне на мысль, что для почтенного лектора поставленный им вопрос давно решен… Но всё же, сказав несколько слов в заседании съезда, я считаю долгом, хотя отчасти, дополнить наскоро данный ответ.

Доклад г. Стаховича, за исключением обычного салонного пустоцвета – вступления, представляет собой: во 1-х, дословную – почти ²/з текста – выдержку из IV т. сочинений И. С. Аксакова, откуда почерпнуты ссылки и на других писателей, как-то: Гизо, Геттэ, Овербека etc…; во 2-х, крайне неудачную и поразительно скудную перифразировку не более двух-трех выводных суждений И. Аксакова; в 3-х, вольный пересказ с комментариями текста «Миссионер. Памятки» и слов о. Переверзева и, в 4-х, далеко не оригинальный заключительный пафос.¹⁶⁶

«Иде же Дух Господень – ту свобода», так начинает оратор ряд доказательств в пользу «свободы совести» и далее спрашивает: «Значит ли это, что где дух не Господень, там не должно быть и свободы? Или, может быть, это значит, что где нет свободы, там нет и Духа Господня?»

Отвечаем: целью доклада поставлено решение вопроса не о «свободе» вообще, а о «свободе совести», посему оратору необходимо было привести библейские доказательства в пользу именно «свободы совести», чего он, к сожалению, не сделал… Приведенный же им из послания ап. Павла текст говорит не о «свободе совести», и даже не о «свободе» вообще, а, как видно из контекста речи, о свободе от рабства Моисееву закону!…

Быть может, г. докладчик возразит: «без решения проблемы свободы нельзя говорить о свободе совести, потому что прежде необходимо определить и согласиться в том, что разуметь под свободой?» Вполне соглашаемся с таким существенным возражением. Но тогда спросим, почему же оратор не выяснил понятия свободы, я не говорю с чисто философской,¹⁶⁷ но с богословско-православной точки зрения?! Он взял слово «свобода», как нечто весьма определенное, неоспоримое и общеизвестное, и в поисках за библейским авторитетом пристегнул к нему отрывочно взятый из апостола текст, нисколько не заботясь о том, что могло выйти и действительно вышло не лучше того, как «Петербургские Ведомости» (№ 267) требовали признания свободы слова на основании евангельского текста: «в начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово»!… Между тем, по выражению Ю. Ф. Самарина, «слово свобода – самое неопределенное»… И действительно, понятие свободы, как чисто формальное, само по себе пусто и бессодержательно; отсюда в требовании свободы могут сойтись и действительно сходятся люди самых различных верований, направлений и убеждений, не исключая и отставного ген.-лейтен. И. Филипенко («Петерб. Ведом.» № 284). Посему нельзя употреблять слово свобода в поставленных докладчиком вопросах, прежде чем не выяснено, с какой точки зрения смотреть на свободу и что под ней разуметь? Если, например, отвечать на приведенные нами вопросы оратора с христианской точки зрения, то необходимо признать, что «где Дух не Господень, там нет истины, нет и свободы, а царит рабство лжи и греха; или, где нет свободы от рабства лжи и греху, там нет и Духа Господня» (сравн. Ин.8:32–34; 1Ин.2:21). Совместность свободы с Духом Господним обязательна лишь при христианском понимании свободы, ибо «какое согласие между Христом и Велиаром?» Или какая совместность Духа Господня со свободой атеистов, революционеров и пр.? – Ясно, что о положительном значении требования свободы можно говорить лишь тогда, когда установлена точка зрения на самую свободу, определена её цель и содержание и, смотря по тому, какова эта цель или содержание, самая свобода получает с известной точки зрения далеко не одинаковое достоинство. Но, к сожалению, оратор предпочел более легкий и скорый, хотя и более скользкий путь. В попытках оправдать себя библейским текстом он к словам апостола «ту свобода» произвольно подставил всего лишь несколько своих слов и, по-видимому, достиг искомой цели, – получилось, что «где нет свободы для слова, свободы для мнения, свободы для сомнения, свободы для исповедания, – там нет и места для веры, там не повеет Дух Господень»! Очевидно, пылкий оратор забыл, что «Слово Божие острее всякого меча обоюдоострого», и что, следуя его примеру, или, точнее, произволу, мормон вправе сказать: «ту свобода» не слова, не мнения, не сомнения, а полигамии, хлыст – свального греха, скопец – оскопления, г. И. Филипенко – «религиозной эволюции» («Петерб. Вед.» №284), а пылкий француз давно уже воскликнул: «ту свобода» революции и начертал её на знамени последней и возвел её в девиз террора, анархии, тирании… А, как то водится, не так уж исстари, вслед за французом и «наши антиподы западного либерализма» провещали: «ту свобода» всего, свобода ради свободы и из-за последней, чуждой и тени религиозных принципов, приняли под своё особенное покровительство разные расколы и секты, забыв, что в конце концов и сами придут к той же западной тирании, которой, по словам И. С. Аксакова, кончается «всякий либерализм». Впрочем, «либерализм» – либерален на чужое и строгий консерватор на своё!…

Не только не выяснив, но даже исказив идею свободы у ап. Павла, г. Стахович спешит заявить, что эта идея «нуждается в бренном воплощении и, как тело в одежде, нуждается в мотивировке». Думаю, что почтенный оратор крайне неудачно сравнивает потребность идеи в мотивировке с потребностью тела в одежде, так как между отношением тела к одежде и идеи к мотивировке самая пылкая фантазия может открыть сходство лишь в том, что оба они, т. е. тело и идея, нуждаются… Но всё же согласен, что для бренных целей несравненно лучше искать воплощения в брении, чем в тексте св. Писания!… Такое «воплощение» идеи свободы г. Стахович находит, прежде всего, в двух выдержках из сочинения Гизо: «Méditations sur l’essence de la religion chrétienne», процитированных им по И. С. Аксакову (т. IV, стр. 28–32). Сущность первой выдержки такова: «христианская религия, претерпев мученичество и гонение под скипетром языческих императоров, в свою очередь жила под стражею гражданского закона, защищаемая оружием светской власти. Но ныне, вследствие великой умственной и социальной революции, существенные черты которой: дух науки, преобладание демократического начала и политическая свобода, ей приходится иметь дело со свободной мыслью, свободным суждением и защищаться уже самой, самой охранять себя и свидетельствовать неустанно и против всякого встречного свою истину, нравственную и историческую, своё право на разум и душу человеческую. Католики, протестанты, жиды, христиане и философы, – все теперь, по крайней мере, во Франции, ограждены от всякого преследования; наружное выражение верования равно свободно для каждого. Правда, свобода религиозная, т. е. свобода верить, верить различно, или вовсе не верить, еще не вполне принята и обеспечена в разных государствах, но, очевидно, что она более и более становится всеобщим фактом и станет отныне обычным правом просвещенного мира. Все политические учреждения должны будут прилаживаться к этим фактам и все нравственные власти жить с последними в мире. Христианская религия также не избавлена от этого испытания, но она преодолеет его, как преодолела множество других».

Казалось, оратор должен был показать и доказать, что пророчество Гизо исполнилось, что действительно во Франции и других просвещенных странах de facto существует такая «религиозная свобода»¹⁶⁸… Между тем он берет мнение и даже проект доктринера Гизо на полную веру и приводит их в докладе за жизненную аксиому!… Далее, процитировав Гизо по Аксакову, г. Стахович должен был оговориться, что Аксаков не вполне согласен с мнением Гизо. Но почему-то и этого г. Стахович не сделал и, опустив возражения Аксакова, тотчас цитирует вторую выдержку из Гизо и затем мнение Аксакова – последней приводит, как якобы относящееся к первой и второй!… Между тем, в виду поразительно-сильного авторитета, каким пользуется не только мнение, но и буквальный текст Аксакова в докладе г. Стаховича, там же необходимо было выяснить, что, вопреки Гизо, Аксаков не только не противополагает христианской религии приведенные факты умственной и социальной революции, как что-то от неё совершенно отдельное, независимое, что-то ей чуждое, с чем ей, как-бы волей-неволей, приходится считаться, но производит их от напора христианской идеи, которая нередко прорывалась в людях к жизни путем извращенным, не христианским, путем отрицания, насилия и революции. Не раз Аксаков вспоминает о выставленном на знамени первой французской революции девизе: «свобода, равенство, братство», который дан миру Евангелием, и сожалеет, что смысл этого девиза исказили революционеры, вложив в него своё суждение и безумно неистовствуя против Евангелия!… Если бы оратор привел это мнение Аксакова, то стало бы ясным, что, вопреки Гизо, по Аксакову, христианской религии не только не нужно «преодолевать» различные проявления свободы, или же делать им такие уступки, чтобы «жить с ними в мире», но что «свобода есть самая стихия жизни Церкви Христовой», которой посему необходимо отстаивать лишь христианское понимание свободы, чтобы под видом последней не было предложено христианам что-либо открыто враждебное Христу, или же искусно скрытое под христианским обличьем, но также противное свободе, возвещенной Христом. Еще рельефнее станет различие между взглядом на «свободу» у Гизо и Аксакова, если обратимся к другим сочинениям Гизо. Так, в «Истории цивилизации в Европе» читаем: «страсть к личной независимости есть само по себе благородное чувство, почерпающее свою силу из нравственной природы человека: это – удовольствие сознавать себя человеком, это – чувство личности, самостоятельности человеческой в свободном её развитии… Но это чувство личности, чувство свободы (индивидуума) было внесено в европейскую цивилизацию варварами; оно не было известно ни римскому миру, ни христианской Церкви, ни большей части древних цивилизаций. Если вы и находите в древних цивилизациях свободу, то свободу политическую, свободу гражданина. Там человек заботится не о личной, но о гражданской своей свободе, он принадлежит к известному обществу, посвятил себя ему, готов пожертвовать ему собой. То же самое было и в христианской Церкви: и там господствовало чрезвычайно сильно развитое чувство привязанности к христианской общине, преданности её законам, живая потребность расширить её владычество; или же религиозное чувство вызывало сильную реакцию человека против самого себя, своей души, внутреннее стремление ограничит свою свободу и подчиниться требованиям веры; но повторяю, – чувство личной независимости, стремление к свободе не было знакомо ни римскому, ни христианскому обществу. Оно было внесено и положено в колыбель европейской цивилизации варварами». Между тем, по учению славянофилов и в частности И. С. Аксакова (в данном случае согласного с западниками, напр., с Кавелиным), принцип свободы личности впервые возвещен был и установлен христианством, и в этом заключается главное значение последнего. При таком взгляде И. С. Аксакова на «свободу личности» у пей не остается ничего общего, кроме названия, со «свободой личности» у Гизо. В то время как первый считает «свободу личности» и по названию, и по содержанию главным элементом христианства, второй признает её вкладом в европейскую цивилизацию от варваров и посему чуждой христианской санкции. Но «человеческая личность, говорит Аксаков, как скоро познала и вкусила однажды данного ей христианством значения и свободы и затем совлекла с себя христианское освящение (какова свобода варваров), претворяется всегда не во что иное, как в самый дикий, разнузданный эгоизм!»… Таким образом подкреплять в докладе требование «свободы» двумя диаметрально противоположными взглядами на «свободу» равносильно уничтожению самого требования, а санкционировать мнение Гизо о свободе согласием Аксакова отнюдь нельзя.

Если теперь обратимся ко второй выдержке из Гизо, то опять увидим, что, подтверждая смысл её мнением Аксакова, г. Стахович должен был сделать весьма существенные оговорки, чтобы не ввести слушателей в заблуждение относительно полной солидарности Аксакова с мнением Гизо. Сущность 2-ой цитаты из Гизо такова: сказав, что христианская религия преодолеет уже известные нам испытания, Гизо продолжает: «дело крайней важности и необходимости, чтобы христиане не обольщались на счет предстоящей им борьбы, на счет её опасностей и тех орудий, которые им возможно будет употребить в дело. Нападение, направленное теперь на христианскую религию – нападение пламенное и совершаемое то с грубым фанатизмом, то с хитрым искусством, – то во имя самых низких страстей, то во имя самых искренних убеждений; иные (на Западе) оспаривают её, как лживую, другие отвергают её, как слишком требовательную и стеснительную, – большая часть страшится её, как тирании. Христиане, со своей стороны, с трудом допускают новое социальное положение и с трудом прилаживаются к нему. Не легко перейти от привилегии к общности права и от господства к свободе. И однако же они к тому вынуждены обстоятельствами, – они уже нигде, как только в свободе суждения и воспользовавшись всей полнотой своей собственной свободы, могут обрести нужную им силу, чтобы возвыситься над опасностями и сделать тщетными нападения своих яростных противников»… И. С. Аксаков согласен, что Гизо «с поразительной верностью определил настоящее положение дела, настоящие опасности, грозящие торжеству христианской истины… и что победа может остаться за христианской истиной только тогда, когда защитники этой истины будут вполне ей верны и будут защищать её единым соответственным её достоинству орудием, когда они убедятся, что только в свободе суждения, в свободе совести и воспользовавшись всей полнотой собственной свободы, они могут обрести необходимую им силу для победы над могуществом лжи и мрака, для одоления своих многочисленных и искусных врагов». Но и сейчас Аксаков, вопреки Гизо, верит, что «свобода суждения», «свобода совести» и вообще «полнота свободы» – единое соответственное достоинству христианской религии орудие в борьбе с врагами, а не противное ей, к которому она лишь волей-неволей должна прибегнуть, вследствие изменившегося социального строя. Ей необходимо заботиться лишь о том, чтобы это орудие было христианским не по названию только, а, главное, по цели его употребления и содержанию. Все приведенные нами оговорки считаем существенно необходимыми, чтобы не отождествить (как сделал то г. докладчик) два противоположных взгляда на «свободу» Гизо и Аксакова и не пользоваться ими, как солидарными, для подтверждения своих требований свободы. Нельзя не заметить, что Гизо принадлежал к протестантскому семейству, сильно пострадавшему от религиозных гонений прежнего режима и от ужасов революции. Всё это вместе с современной ему религиозно-политической жизнью Запада и отразилось на его учении о свободе. Он видел, что «католики слишком трусят свободы, протестанты слишком трусят авторитета», что в политической жизни также идет сильная борьба между началами свободы и началами строгого порядка, и вот вместе с Ройе Колларом создает во Франции школу доктринеров, которая доказывала возможность совмещения полной свободы со строгим общественным порядком. Но что легко было начертить в кабинетном докладе, то оказалось невозможным провести в жизнь, и школа Гизо падает, просуществовав не более 30 лет. Думаем, что совершенно иного взгляда держался бы Гизо и на христианство, и на свободу, если бы знаком был с религиозной жизнью Востока. По крайней мере, другой протестант, современник Гизо, профессор и доктор богословия и философии Овербек, в своей брошюре, изданной в 1865 г.: «Ех oriente lux!» говорит: «если бы Лютер принадлежал к Церкви Восточной, то он не имел бы причины оставлять её, потому что первоначальные обвинения, справедливо возведенные им на Римскую Церковь, не нашли бы себе места по отношению к Восточной Церкви. Дух православного кафоличества – есть вера, любовь, убеждение, свобода, благочестие, движение вперед!»… Если теперь обратимся к свидетельству современной исторической науки, то и с точки зрения последней, Гизо не достает строгой объективности, всюду проглядывают его предвзятые идеи и принципы, навеянные духом того бурного времени, которое переживала Франция в 30-х и 40-х годах прошлого столетия.

Невольно приходит на мысль, что если апостольская идея свободы и «нуждается в бренном воплощении и мотивировке», взятых у Гизо, то лишь для того, чтобы «апостольское» исказить или предать забвению, а под видом, «апостольского» «бренное» провести в жизнь!…

Но пойдем далее. Почтенный оратор буквальными словами И. С. Аксакова задает от себя целый ряд вопросов. «Что выражается требованием свободы совести?» – спрашивает он. Отвечаем: у кого? Если у вас, то, к сожалению, еще не знаем, так как доселе вы привели и слили воедино лишь два диаметрально-противоположных чужих взгляда на «свободу!»… – «Для кого и для чего оно нужно? Для торжества ли лживых и суеверных учений? Выражается ли этим требованием сострадание к расколу или простое увлечение современными либеральными требованиями цивилизации, прогресса и проч.? Ничуть не бывало»… – отвечает оратор. Но позвольте: всё это одни слова, одни излияния чувства, а где же доказательства? Вы говорите: «ничуть не бывало», а я скажу: нет, бывало и теперь бывает. Вспомните слова хотя бы И. С. Аксакова: «весь христианский мир на Западе охвачен теперь борьбой с врагом, которому ходячее имя: современный прогресс; это бой на жизнь и смерть с Церковью, бой во имя культуры, цивилизации, всяческой свободы и общественных благ. Этот бой зачинается и у нас, каждый день умножая противников Церкви, каждый день увлекая под знамя «прогресса» множество молодых… Ибо это знамя «равенства и братства», «свободы, знания, мысли и совести», и т. д. и т. д.¹⁶⁹ Все эти либеральные принципы, сдвинутые с основы христианского миросозерцания, логически приводят к абсурду: прогресс, в конце концов становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода – деспотизмом и рабством»… По этим-то «либеральным» принципам, чуждым христианской основы, и наши поборники либерализма, в лице известной части прессы и вообще всех поклонников европейского прогресса, приняли под своё особенное покровительство и ратуют за всяческие расколы и секты… Мы говорили, что конец этого «либерализма» – тирания, и видим это, например, во Франции, где государство, под предлогом «свободы совести», принудительною властью создает в христианской стране для масс христианского народа, новую обязательную школу без всякой идеи о Боге, заменяя в учебниках самое слово Бог словом натура, т. е. навязывает насильно, согласно с «последним словом прогресса», своего рода сектантство. Не похожее ли на это стремились провести в жизнь и наши «либералы» в министерство Головнина и позже бар. Николаи, когда и министерство, и «либеральная» пресса предприняли крестовый поход против духовенства и «церковщины», и когда, с помощью казенных, т. е. народных денег, целый легион передовых педагогов сочинял народные азбуки, в которых вместо старинного: Аз – А – Ангел, ставили: А – Арбуз; вместо: Буки – Б – Бог, ставили: Б – Баран!… И все ликовали, что нанесли удар «клерикализму»,¹⁷⁰ а «Страна» гудела хвалебным басом, ожидая себе благодарности от отечества!…¹⁷¹

«До цивилизации и прогресса нам и дела нет, говорите вы, ибо превыше всякой цивилизации и прогресса – идеал, препоставленный человечеству Христом, и требование свободы совести опирается лишь на самом Слове Божием»… Но позвольте, опять: слова, слова и слова… Почему же вы своё требование «свободы совести» не обосновали на фундаменте из слов Христовых и апостольских? Почему не раскрыли истинно-христианский смысл понятия: «свобода совести»? Вы привели всего лишь один, да и то отрывочно взятый и к данному вопросу не относящийся, библейский текст!… Вы говорите, что идеал Христа «превыше всякой цивилизации и прогресса», но превосходная степень: «превыше» – здесь неуместна, ибо идеал Христа и «современная цивилизация и прогресс» – две величины не сравнимые, а диаметрально-противоположные: первая влечет человека в мир горний, от земли, а вторая приковывает его к земле!…

Не стану останавливаться на вашем утверждении, что схизматики и еретики Франции, Англии, Германии, Австрии смелее и справедливее относятся к иноверным христианам, нежели православие, потому что утверждение это скорее наивно, чем серьезно, ибо обосновано лишь на том, что заграницей издаются два православных журнала, да выпущена лет 35 тому назад брошюрка: «Ех oriente lux!»… Нет, для подобных утверждений мало процитировать только IV т. Аксакова, да и в последнем найдется много данных против себя!

«У нас уверяют, говорите вы, что есть свобода верования, только нет свободы исповедания». Между тем «без последней не может быть первой. Вера в сердце зарождается и в нём обитает. И «от избытка сердца уста глаголют». Можно ли запечатать их на живом образе человеческом, не превратив веры в изуверство или не вытравив её совсем из сердца? Думаю, – отвечаете вы, – что нельзя».

Между тем в следующих за сим строках вы сами признаете за государством право требовать от своих подданных, чтобы последние отнюдь «не смели признаваться в своей вере ни ему, ни другим»?! Но ведь «признание» в вере есть то же, что внешнее проявление её, или исповедание: словом – устами, делом и пр.?! Значит, и вы: допускаете возможность «веры» и «веры свободной», без открытого или свободного исповедания её!? Значит и по вашему «запечатание» исповедания веры не есть еще «превращение веры в изуверство или вытравление её»?! Тогда с кем же вы спорите и кого поучаете, если волей-неволей и сами впадаете в туже «ошибку», которую якобы враги Церкви «выдают за прямой обман»?!

Но остановимся на вашем заявлении: «законодательство вправе говорить любому подданному: «ты можешь верить во что хочешь и как хочешь, или совсем не верить, – мне всё равно. Только не смей в этом признаваться ни мне, ни другим». Но Церковь не может повторять за ним тех же слов. Больше: она не может не сказать государству: Нет! Предоставь мне, мне единой на то уполномоченной, ведать дела совести»…

Итак, значит, по новым законам, проектируемым вами, государство и Церковь две совершенно отдельные области, не имеющие между собой ничего общего, и даже первое преследует вторую. Церковь ведает только совесть человека и притом совесть внутреннюю, а государство – внешние проявления мысли, сердца и воли человека. В своей жизни первая руководится чисто-божескими законами, а второе – чисто человеческими, или, так сказать, чисто-юридическими, не только чуждыми какого-либо влияния религии, до которой им нет никакого дела, но и преследующими её, как скоро она из сердца человека переходит в область государственную, или чисто-внешнюю.

Ничего подобного не только не говорили, но и думать не могли излюбленные нами авторитеты и, в частности, И. С. Аксаков. Напротив, в биографическом очерке Ф. И. Тютчева Аксаков вполне соглашается с мнением Тютчева, что «образ государства, совершенно отвергающего всякое высшее освящение, всякое отношение к какому-либо сверхчеловеческому нравственному началу, государства, объявляющего себя бездушным, а если и с душою, так не знающею никакой веры, впервые предложен революцией.¹⁷² Но это притязание на нейтральность не есть дело серьезное и искреннее со стороны революции. Она слишком хорошо знает, что в отношении к её противнику такая нейтральность невозможна: «кто не со Мною, тот против Меня». Уже для того, чтобы обратиться к христианству с предложением нейтральности, надобно было перестать быть христианином. Для того, чтобы такое безразличное отношение было не ложью или западней, нужно бы, чтобы государство согласилось отнять у себя всякое значение нравственного авторитета, низвело себя на степень простого полицейского учреждения, простого материального факта, неспособного по самой своей природе выражать какую бы то ни было нравственную идею. Но, впрочем, революция и не думает вовсе довольствоваться для государства, ею созданного по своему образу и подобию, таким смиренным положением, ни осуждать его на бездушие. Она изгоняет из государств признанные господствующие религии только потому, что заменяет их своей революцией, т. е. религией безверия» (La question Romaine et la papauté – Ф. Тютчева). К этим словам Тютчева Аксаков, между прочим, добавляет: «христианское общество, для которого государство служит внешним покровом, средством и формою общежития, не может допустить со стороны этой формы такого отношения к высшим нравственным целям своего общественного существования, которое не хотело с ними считаться, не может в своём общественном организме, облеченном в государственную форму, признать другой души, другого нравственного идеала, кроме той души и того идеала, которые оно само влагает, не может дозволить, чтобы эта форма, это государство творило бы само себя кумиром.¹⁷³ Начало государственное должно в общественном сознании состоять в отношении нравственного подчинения к духовному, высшему для человека началу»… В приведенных словах И. С. Аксакова нельзя видеть смешения «Божеского», или церковного, с «мирским», или государственным. Необходимо помнить, что Аксаков признает как бы две Церкви, или, точнее, две стороны одной и той же Церкви: во-1-х, Церковь внешнюю, или историческую, взятую и понимаемую со стороны обращенной к истории человеческой и, во-2-х, Церковь внутреннюю, не опознаваемую внешними признаками, но пребывающую в церкви исторической и саму о себе, как истина, свидетельствующую, вечную Церковь Христову, сохраняющую для мира, для всех веков и народов, и возносящую над ним идеал христианский во всей его чистоте и неумолимой строгости. Последняя-то Церковь и стоит вне действительной жизни; но Церковь историческая никогда не стояла вне действительной жизни. С воцарением христиан на троне кесарей ей потребовалось установить modus vivendi с государством, а «это такая задача, которую даже теоретически разрешить не могло человечество и до сих пор». И. С. Аксаков согласен с мнением о. Иванцова-Платонова, что «Церковь в государстве есть самостоятельный духовный организм», но также согласен с о. Ив.-Платоновым и в том, что «из этого не следует, чтобы между государством и Церковью не было никакой связи, никакого взаимообщения, как то пытаются установить на Западе»… «Фактически никак нельзя провести решительного разобщения между Церковью и государством, когда Церковь и государство имеют своими членами одних и тех же живых людей. Напротив, желательно, чтобы между Церковью и государством существовало возможно близкое взаимообщение, чтобы Церковь и государство помогали друг другу в осуществлении задач и в достижении целей того и другого». «Русское государство, говорит тот же Аксаков, лучшими сторонами своего бытия, своим внутренним единством, целостью и крепостью духовной обязано именно Церкви и иерархи православные были в то же время и главными зиждителями нашего государственного строя и величия, но им противно было политическое властолюбие». И такой порядок И. С. Аксаков не только не осуждает, но, напротив, считает его согласным с духом Церкви Христовой и залогом дальнейшего преуспеяния России. «Наши цивилизованные «националы», – говорит он, – стыдятся эпитета «Русь святая» и всячески «стараются доказать, что этого эпитета не существует!!!» Но вот что пишет германский профессор Овербек: «упрек, делаемый России в том, что у русских народность и Церковь сливаются вместе – утверждение довольно правильное; но это вовсе не может быть поставлено ей в упрек, а в преимущество. Что именно безотрадно для нас, бедных германцев, это то, что наше народное чувство пристегнуто к какому-то отвлеченному, безжизненному понятию: «Германия». И этот конгломерат раздельных частей еще раздвоен сердцем – в религии! Первое условие для единства Германии – есть единство веры… Мы охотно готовы допустить, что в России много недостатков, что она нуждается еще во многих преобразованиях, – но она – с религией тесно связанное государство, и это её превосходство. Государство чтит религию, религия чтит государство, и их интересы взаимно сливаются. Франция обладает сильным чувством национальности, но она зиждется не на религии, а на gloire (славе)! Англия обладает сильным чувством национальности, но и она зиждется не на религии, а на идее свободы! Россия же зиждется на вере, – оттого и великою будет её будущность»… «И это говорит, – добавляет И. С. Аксаков, – немец, профессор, протестант напечатано это по-немецки, в Галле! Не то же ли это самое, что высказывается во всех сочинениях Хомякова, К. Аксакова, Киреевскаго, как голос народного самосознания, что подавало и еще подает такой обильный повод к глумлению в нашей цивилизованной публике?» Эта связь Церкви с государством в России настолько велика, что «православная вера в ней есть общественное и бытовое начало и проникает собою историческое бытие русского народа; без разумения духовно-исторического элемента России невозможно ясное разумение самой России и её, по-видимому, чисто внешних, даже политических обстоятельств». Таким образом И. С. Аксаков, вместе с другими славянофилами, ратует за тесную связь Церкви с государством, без нарушения самостоятельной той и другого, видит в этом залог будущего процветания России и русской Церкви. При таком взаимоотношении Церкви и государства между последним и его подданными существует единение не только внешнее, чисто-юридическое, так сказать, «за страх», каково единение государства с иноверными подданными, но внутреннее, духовное – «за совесть»! И, думается, нет необходимости доказывать важность и преимущества именно последнего единения и его полное согласие с учением Христа. Не то же ли самое говорил и почивший В. С. Соловьев: «чтобы возродить все человечество, христианство должно проникнуть не только его личные, но и общественные стихии. Богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только индивидуально, но и собирательно. Как божественная стихия имеет своё собирательное выражение в Церкви, так чисто-человеческая стихия имеет подобное же выражение в государстве и, следовательно, богочеловеческая связь выражается собирательно в свободном сочетании Церкви и государства, причем это последнее является уже как христианское государство».¹⁷⁴

Ну, как же г. Стахович назовет то государство, которое его же словами скажет своим подданным: «ты можешь верить, во что хочешь и как хочешь, или совсем не верить, – мне всё равно. Только не смей в этом признаваться ни мне, ни другим?!» Я думаю, что отнюдь не «христианским» и даже вообще не «верующим», а «безверным», – и трудно понять, каким образом г. Стахович в своих суждениях опирался на авторитеты славянофилов и В. С. Соловьева!… Невольно приходит на память г. Григорий Градовский в связи со славянофильской статьей, напечатанной в № 57 «Русь» за 1881 г.!

Но если государство г. Стаховича не «христианское», то какое же? Ответ найдем в словах того же И. С. Аксакова: «известно, пишет он, что по новейшим западным теориям,¹⁷⁵ затверженным и повторяемым слово в слово и нашими антиподами западного либерализма, – «религия есть только личное, субъективное чувство», до которого не только государству, но и обществу никакого нет дела, так как государство по существу своему безверно, а общество-де, как общество, не должно иметь никакого вероисповедания: религиозные интересы касаются лишь отдельных лиц, которые, пожалуй, могут, ради их слагаться в некоторые группы, – но всё же эти интересы принадлежат к категории частных, а не государственных и не общественных интересов»… Не то же ли самое говорит г. Стахович? Да, отвечаем, тоже и даже еще строже: западные теории допускают («пожалуй могут»…), а он говорит: «не смей признаваться»!… К чему же играть в прятки и расточать фальшивую словесность: на словах кричать: «до цивилизации и прогресса (разумею западных) нам дела нет, а в сущности доводить требования этого «прогресса» до логического конца! Или это также в духе западной «свободы совести»? Не лучше ли говорить прямо, чего хотите? Вот г. Н. Дурново откровенно сознается, что ненавидит он духовенство за то, что государство якобы стремится сменить упавшее дворянство духовенством и, отняв у дворянства власть над крестьянами, отдало последних якобы в материальную кабалу духовенству?!… При такой откровенности ясны и вылазки г. Новикова против церковных школ,¹⁷⁶ да и вообще против русской Церкви!…

Но продолжим логический вывод из теории «государства», предлагаемой г. Стаховичем. На столь любимом им Западе «государство, по словам Аксакова же, далеко не безверно. Как ни бьется оно, – всё же оно не в силах вполне освободить себя от стихии религиозной, хотя бы в отрицательном смысле. Оно – вероисповедное государство, но исповедует веру в атеизм, творит себе кумиром себя самого и себе поклоняется. В языческом мире не существовало, вне государства, высшего идеала общежития; государство было для него выражением высшей истины. Само в себе имеющее цель, само для себя существующее, само олицетворенное божество, такое государство (каковым был Рим) стало уже немыслимо в мире христианском. Христианство, открыв человеку и человечеству высшее призвание вне государства и высший идеал вселенского единства в Церкви, отвело государству настоящее, подобающее ему место, ограничило его значение значением «царства от мира», указало предел воздаяния «кесарю», одним словом, поставило над кесарем Бога и провозгласило то высшее, божественное начало, которому подчинена личная совесть и правящих и управляемых, а следовательно, подчинено нравственно и государство и всякий иной вид человеческого общежития. В наши дни, именно на Западе, мы видим попытку «кесаря» (этот образ лишь олицетворение идей государства) раздвинуть пределы того, что ему отведено, и захватить то, что принадлежит «Богови». Он не мирится с мыслью, что над ним есть Бог – Царь царствующих; он не терпит над собою никакого высшего начала и стремится поэтому вытеснить Бога, Церковь, а с ними и душу и совесть, заменить их исключительно «правовым порядком»¹⁷⁷… внести правовое, юридическое, государственное начало повсюду».

Такое же государство в его отношении к Церкви рекомендует нам и г. Стахович, волей или неволей подражая и другим «нашим легкомысленным либералам». Последние очень часто и не отдают себе полного отчета в значении этого явления на Западе. Им кажется даже, что почва у нас для такой проповеди вполне благоприятная!… И вспоминаются здесь слова в Бозе почившего В. С. Соловьева: «народ сам по себе всегда относился правильно и к Церкви, и к государству, и к другим классам; он всегда исполнял своё назначение, возделывал землю для общей пользы, сохраняя вполне свою солидарность с высшими религиозными и гражданскими интересами, а лучшие люди – общественные деятели и вожди народа, показатели пути – вместо того, чтобы быть свободными служителями государства и Церкви, слишком часто хотели быть господами во всём и над всем»!…

Но пойдем далее. «Меня спросят, говорит оратор: чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и право безнаказанного исполнения своей веры, т. е. совращения других?»¹⁷⁸ И я (т. е. оратор) отвечу: «да. Только это называется свободою совести».

Как, однако, г. Стахович почти на каждом шагу противоречит себе? Только что он говорил, что государству нет никакого дела до внутренней веры своих подданных, и что последние даже «не смеют признаваться в своей вере ни государству, ни другим», а теперь требует от того же государства: во 1-х, разрешения всем подданным безнаказанно исповедовать свою веру; во 2-х, безнаказанно «совращать» других, не исключая и тех, кои объединены со своим государством внутренне, духовно – т. е. одной верой и, в 3-х, безнаказанно переходить из одной веры в другую, не исключая и перехода из православия в иные веры!… Но опустим эти частности, хотя и немаловажные. В общем, государство г. Стаховича сохраняет свой прежний тип: это – государство нейтральное, т. е. одинаково, или безразлично относящееся к вере своих подданных. Мы уже говорили, что такой тип стараются принять, хотя и безуспешно, западноевропейские государства и указывали последствия таких стремлений. Теперь же добавим, что там – на Западе – такие стремления вытекают из чисто-юридического взгляда на государство, как на институт исключительно внешне-правовой, который в своём законодательстве преследует правду только формальную – чисто человеческую, чуждую каких-либо религиозных элементов. Но так как ни один юридический вопрос или отношение нельзя себе представить без лежащих в его основе нравственных элементов, то и государство, будучи юридическим институтом, в то же время есть и нравственный институт. А если даже такое государство чуждо религии, то и нравственность его опирается не на религии, а на основаниях чисто натуралистических, каковой и является нравственность, предлагаемая «либералами» и г. Стаховичем!¹⁷⁹ Но можно ли рекомендовать христианскому государству обосновывать свои отношения к подданным на требованиях натуралистической нравственности? Да и можно ли требовать от подданных-христиан подчинении такой нравственности? Ответ на это можно найти в уже приведенных нами словах И. С. Аксакова, по которым, не государство, а «христианское общество, для которого государство служит внешним покровом, средством и формою общежития», вправе требовать от своего государства признания именно его души, его нравственного идеала, а не другого»… «Христианство, – говорит В. С. Соловьев, – придя в мир, чтобы спасти мир, спасло и высшее проявление мира – государство, открыв ему истинную цель и смысл его существования – это добровольное служение высшей цели – т. е. Царству Божию. Оно призывает государство к борьбе со злыми силами мира под знаменем Церкви и требует, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образу и подобию Церкви Христовой. Представитель власти в христианском государстве не есть только обладатель всех прав, как языческий кесарь, – он, главным образом, есть носитель всех обязанностей христианского общества по отношению к Церкви, т. е. к делу Божию на земле. А Церковь должна освящать и чрез посредство христианского государства преобразовывать всю естественную, земную жизнь народа и общества». Если же христианское государство немыслимо без христиански-нравственного элемента, проникающего его законы, то само собой понятно, что оно не может быть «безразличным» и к источнику христианской нравственности – христианской вере и к хранительнице веры – св. православной Церкви. Напротив, эта Церковь должна пользоваться полною свободой в своей деятельности и самым широким покровительством православного государства и вправе требовать от последнего, чтобы её интересы отнюдь не были чуждыми и посторонними для него. Отсюда уже ясно, как христианское государство должно относиться к тем, которые всячески стараются «совратить» в иные веры его подданных, объединенных с ним одною верою, и тем причинить ущерб ему,¹⁸⁰ Церкви и даже совращаемому; ясно и то, как то же государство должно относиться и к тем, кои лицемерно, и к тем, кои искренно пребывают в духовном общении с ним – отрицаться такого общения с первыми и укреплять его с последними; ясно, наконец, и то, как христианское государство должно относиться и к тем своим подданным, которые исповедают иные веры – предоставить им свободу исповедания, но без всякого ущерба своим христианским и государственным интересам и без всякого содействия их собственно религиозным нуждам, как, напр., содержание на государственный счет католического высшего и низшего и протестантского высшего духовенства, служителей Магомета, еврейских раввинов и пр…

Но пойдем далее. «Только при разрешении безнаказанного отпадения и безнаказанного совращения других», не исключая и православных, может «жить и действовать, спасать и спасаться, вера истинная и неистинная, обращаемая и обращающая» – говорит г. докладчик.

Каким образом может спасать и спасаться вера «неистинная», в чём тогда отличие веры истинной от неистинной, в чём – самое спасение и, наконец, нужна ли тогда и самая вера?!! – вот вопросы, невольно и строго логически вытекающие из приведенных слов оратора!… Мы знаем, что «несть бо иного имене под небесем, даннаго в человецех, о немже подобает спастися нам», кроме имени Иисуса Христа и что «спасен будет» лишь тот, кто «веру имеет в Него и крестится», – так учит нас Слово Божие!… Знаем и то, что не так учит «современный прогресс» или «либерализм». Последний не допускает в государстве какой-либо господствующей религии и вытекающей из неё нравственности, потому что считает совершенно излишним для государства сохранение тех воззрений, чувств и нравов, которые образовались и поддерживаются в его подданных этой религией. Он не признает эти воззрения истинными и эти нравы добрыми. А так как он далее требует от того же государства одинакового отношения ко всем религиям, то, следовательно, и все религии он не признает истинными. Всякая религиозная вера, с точки зрения «либерализма», есть суеверие, обман, заблуждение, и потому нужно стремиться к тому, чтобы всякая религия утратила, наконец, свою власть и господство над умами. Лично же для «либерализма» нет никакой веры, а, следовательно, нет и спасения в религиозном смысле! Таким образом, мы видим, что г. оратор остался верен всё тому же «либерализму» и во взгляде на отношение Церкви к государству, и во взгляде на религию. Казалось бы, что если «вера неистинная может жить и действовать» лишь при «разрешении ей совращения других», то ревнителю «веры истинной» остается логически признать необходимость запрещения такого «совращения». Но не так рассуждают «либеральные» ревнители «веры истинной» и ссылаются в своё оправдание на «либеральный» принцип «свободы совести» и с той же целью отождествляют «исповедование» веры с «совращением» в неё других!… Sapienti sat!…

Далее, г. Стахович предлагает уголовному закону «карать проступки», совершенные по мотивам «вероисповедным» или религиозным, не обращая внимания на религиозную психику преступника!… Но ведь это было бы равносильно возврату ко временам варварства, когда внутренние мотивы преступления не были известны языческому миру, и закон карал лишь голый факт преступления!… Не в том ли достоинство христианской юриспруденции, что последняя, при оценке преступления, открыла новый источник его, целый мир – мир внутреннего человека?! Не об этом ли мире чувств, мире сердца, мире верований говорят лучшие юристы на судах, когда пред лицом судей стоит загадочный преступник?! Разве справедливо будет, когда уголовный закон станет равно наказывать и того, кто оскорбил другого по чувству мести, и того, кто сделал то же, но по чувству религиозного фанатизма?! Прочтите, г. Стахович, внимательней В. С. Соловьева – и вы увидите, что его замогильный голос вопит о том же!…

Вам не нравится ст. 1006-я XVI-го т.: вы видите в ней «коварство» гражданской власти по отношению к духовной и с целью оправдать себя привели лишь отрывок из этой статьи! А на самом деле здесь не «коварство» и не «власти суетной, земной», а искреннее братство и власти Божьей, и Руси святой!… Из полного текста означенной статьи усматривается, что «преследовать за сектаторство», равно и производить предварительное уголовное следствие по этим делам может и должно одно только судебное ведомство. Если же «начатие» следствия судебным ведомством зависит от требования духовного начальства, то это потому, что «не может быть речи о начатии уголовного следствия, когда даже приблизительно не решен вопрос, преступно ли самое событие, о котором идет речь», т. е., есть ли в известном случае сектантство. Отсюда, духовное начальство является здесь лишь экспертом, к содействию которого прибегает гражданская власть, и отнюдь не считает себя в положении «коварно» обманутой последней, тем более, что и «кары по делам веры» налагает не она, а судебное ведомство и по своему усмотрению! Такой экспертный характер права, представленного духовному начальству 1006 ст., подтверждается и следующей 1007 ст., по которой и «начатие» предварительного уголовного следствия по указанным в 1006 ст. делам, но носящим в себе явные следы преступления, как, напр., скопчество, зависит от судебного ведомства.

Я не буду останавливаться на разборе непростительно извращенных в докладе г. Стаховича слов о. Переверзева и выдержек из «Миссионерской Памятки». То, что было в 80-м году, г. Стахович приписал современному миссионерству и притом там, где о миссионерах не было еще и слуху, да и факт самый исказил!… Далее § 18 из «Миссионерской Памятки» имел целью устранить священников от сношений с полицейскими властями по судебным делам против раскольников и поставить их в непосредственное сношение по сим делам с епархиальным начальством, почему в том же § и поставлено курсивом: «только чрез епархиальное начальство», – г. Стахович намеренно перенес центр тяжести на другие слова, и получилось у него, что «Миссионерская Памятка» «предписывает возбуждать судебные дела против раскольников»?!! Но sapienti sat!…

Епархиальный миссионер Иван Айвазов

Чтобы полнее представить и всесторонние раскрыть истинный смысл и содержание единоверия и унии, как церковно-исторических явлений, чтобы вернее указать пункты их сходства и различия, необходимо еще обратиться к их истории. Эта откроет нам, с одной стороны, как относилось к единоверию русское церковное правительство, как оно смотрело на него, и с другой – как смотрело и относилось к унии католичество. Из этих отношений и взглядов для нас ясно будет, что такое единоверие для русской Церкви, и что такое уния для католичества? Самостоятельные ли они церковно-исторические явления, сами в себе, при одном лишь благодатно иерархическом единении с русской Церковью или с католичеством, носящие условия своего благодатного существования, или они только переходные ступени от несовершенного к совершенному?

Шестнадцать пунктов единоверия, обусловливавших единение единоверцев с русскою Церковью, как известно, в некоторой степени ограничивали самостоятельность и независимость единоверия, а в глазах некоторых даже и набрасывали нежелательную и неприятную речь на единоверие. Такое ограничение было делом на первых порах существования единоверия естественным и неизбежным, когда многие из искавших единения с Церковью искали его неискренно, когда они стремились добиться лишь иерархии себе, чтобы потом не признавать за русскою Церковью, ни истины православия, ни авторитета для себя, когда они сами на единоверие смотрели лишь как на ступень, на средство к тому, чтобы, заручившись законной иерархией, зажить хотя и спокойной, но незаконной канонически жизнью. Но вот, когда сами единоверцы начали изменять своё прежнее лицемерное отношение к русской Церкви, когда, они стали мало-помалу становиться истинными единоверцами, начали увеличиваться и расширяться права их и полномочия церковно-религиозные. Русским церковным правительством за столетний период существования единоверия издано с этою целью не мало распоряжений и изъяснений. Все их можно подразделить на два разряда: одними утверждались права и привилегии, уже дарованные в пунктах 1800 г., но со стороны кого-либо нарушавшиеся, другими – расширялось прежде данное и приобреталось новое.

Когда в 1807 г. тверской епископ Мефодий вознамерился было потребовать от старост единоверческих церквей той же отчетности, какую обязаны сдавать старосты православных храмов, потребовал, конечно, в интересах самих, же единоверцев, – Св. Синод, по донесению единоверцев, указом от 26 июня 1808 г. отклонил это требование преосвященного и изъяснил, что он «полагает оставить единоверцев на том же основании, на коем они ныне находятся». В 1836 г. опять от Св. Синода дано было знать епархиальным архиереям, «чтобы благочинные ни под каким предлогом не стесняли внутреннего богослужения единоверческих церквей… и чтобы в отношении заведывания сих церквей преосвященные сообразовались с Высочайше утвержденными в 1800 г. правилами митрополита Платона о единоверцах». В 1845 же году права и привилегии единоверцев были подтверждены весьма обширным указом. В нём читаем: «Подтвердить всем епархиальным начальствам, чтобы касательно способа управления единоверческих церквей наблюдали они непременно и со всею точностью за исполнением Высочайше утвержденных в 1800 г. правил митрополита Платона, чтобы посему ни в богослужении единоверцев, ни в церковно-хозяйственном порядке, ни вообще в обычаях, Церковью дозволяемых, не допускалось никакого им стеснения и не делаемо было никаких нововведений, чтобы в делах единоверческих церквей не было допускаемо никакого участия духовных консисторий, ни других духовных начальств, кроме одного преосвященного, и чтобы преосвященный все таковые дела непременно разрешал сам; для исполнения же своих распоряжений и для ближайшего надзора за единоверческим духовенством и паствою назначал благочинного из среды того же духовенства».

Распоряжения русской церковной власти, расширявшие права и полномочия единоверия, также были двоякого рода: одни касались внешней стороны, другие – внутренней жизни в единоверии. Из первых должно отметить следующие: в 1847 и 1853 гг. единоверческое духовенство в его правах и положении в государстве уравнено было с православным. На построение единоверческих церквей с 30-х годов XIX столетия выдавались немалые субсидии из государственной казны. В 1818 г. разрешено было единоверцам устроить в Москве свою собственную типографию для печатания только в ней одной и под высшим только наблюдением московского митрополита богослужебных и других книг издания первых пяти патриархов. Наконец, единоверцам позволено было иметь свои собственные единоверческие школы для обучения в них их детей по старопечатным книгам, с соблюдением всех особенностей и разночтений в молитвах и песнопениях, какие встречаются в тех книгах.

Мероприятия духовной власти, касающиеся внутренней стороны жизни единоверия, направлялись к расширению того, в чём выражалось со стороны русской Церкви ограничение или даже недоверие к единоверцам. Такими пунктами были пятый, дозволявший присоединение к единоверию только для раскольников от рождения, и одиннадцатый, ограничивавший возможность приобщения св. Таин для православных в единоверческих церквах случаями крайней необходимости. Об ослаблении этих пунктов единоверцы начали ходатайствовать едва ли не с первых же лет существования единоверия. И церковная власть с 30-х годов, мало-помалу, по степени удаления единоверцев от раскольнических воззрений, расширяет эти пункты и упраздняет их ограничение. И вот, в 1881 году Св. Синод особливым определением сделал уже следующие дополнения к пунктам 1800 г.: 1) он предоставил детей, рожденных от браков православных с единоверцами, крестить по желанию родителей в православной или единоверческой церкви; равным образом и другие таинства принимать в той и в другой церкви; 2) 5 пункт правил 1800 г. дополнил разъяснением, что разрешил присоединение к единоверию тем из записанных православными, кои не менее пяти лет не были у исповеди и не приобщались св. Таин в православной Церкви; 3) не встретил он препятствий и к тому, чтобы православные обращались к единоверческим священникам для исполнения христианского долга исповеди и св. причащения, хотя, впрочем, и ограничил это обращение особо уважительными случаями и с тем притом, чтобы подобное обращение не служило поводом к перечислению в единоверие.

Оставленные в этом определении Св. Синода некоторые незначительные ограничения для единоверцев, на практике, в жизни, почти нигде не соблюдаются. Теперь православные и единоверцы так близко стоят в их взаимоотношениях, что посещение ими тех или других храмов, участие в таинствах их есть вопрос лишь только благоустройства жизни приходской, и где эта последняя не страдает, там оно практикуется в самых широких размерах.¹⁸²

Итак, чем более жило единоверие, тем всё более и более расширялись его права и преимущества, тем всё более и более восстановлялось духовное общение и родственная связь у старообрядства с русскою Церковью, что была потеряно им чрез раскол XVII столетия. Русская же церковная власть, допускавшая и разрешавшая эти расширения и дополнения, тем самым ясно свидетельствовала, что она далека от желания уничижения единоверия, как старообрядчества времен патриарха Иосифа, и слияния его с собою через единство в обрядах, книгах и т. п. Значит, по её взгляду, засвидетельствованному вековой жизнью единоверия, это – не есть лишь ловушка или переходная ступень от неистинного и ложного к истинному и спасительному; по её взгляду, единоверие само по себе поскольку оно пребывает в благодатно-таинственном и иерархическом общении с русскою Церковью, заключает в себе возможность получения спасения для чад его, – одинаково спасительно пребывание в единоверии православном, как и в Церкви православной, потому что первое не есть отдельное что-либо от второго, а та же православная Церковь, только с иными обрядами и богослужебными книгами.

Что же теперь мы находим в истории унии! В каких отношениях к ней находилось католичество? Какими взглядами на неё руководствовалось оно?

Условия, на каких была заключена уния, представляли, как мы видели, слишком много свободы и отдельности от католичества для унии; единым у них было почти одно признание главенства папы. Но вся история унии есть показатель постоянного, хотя и постепенного, ограничения этой свободы, всё большего и большего приближения унии к католичеству до желания слияния с последним.

Заправлявшие унией иезуиты, католические епископы и польские короли поставили униатам прежде всего епископами и митрополитами чистых католиков по вере и убеждению. В помощь таким епископам был учрежден базилианский монашеский орден, построено несколько базилианских монастырей, в которые поступали те же иезуиты. Они строили школы, в коих воспитывали будущих священников униатских так, что те забывали язык свой родной и славянский, говорили по-польски, служили по книгам, часто писанным латинскими или польскими буквами вместо славянских. Проповедь уже начинали произносить по-польски, церковные акты вести на польском языке. Для таких священников не трудно было и богослужебные книги изменять: в них делались латинские вставки. В символе веры вставили ложное учение об исхождении Св. Духа и от Сына, изменили Херувимскую песнь. Церкви переделывали на костелы; по бокам в них, у стен ставили исповедальни, престолы, – совершали в них тихую (читанную) мшу (обедню), как в костеле; иконостасы уничтожили; заводили органы, колокольчики, скамейки и, таким образом, старались, чтобы не было никакой разницы между костелом и Церковью, и между верой униатской и католической!

Униатских епископов и митрополита король польский и паны не пускали в сенат, как было обещано ранее. А латинский синод в Красноставе 1643 г. постановил, чтобы униатские епископы не назывались преосвященными. Посты униатские считались жидовскими, календарь – неистинным. Церкви униатские назывались синагогами, таинства, как совершаемые женатыми священниками, скверными. В 1720 г., с разрешения папы, состоялся в Замостье духовный собор, под председательством папского нунция Гримальди и в присутствии униатских митрополита и епископов. Собор этот признал законными все латинские вставки в богослужебных униатских книгах и все католические изменения в униатских церквах. Во исполнение его постановлений униатские епископы стали одеваться подобно католическим и брить бороду. Детей всюду стали крестить в католическую веру. Прежние имена и фамилии униатов при записи на исповеди и при венчании браков переделывали в католические и польские. Результатом всей этой насильственной латинизации мало стало униатов греческого закона: по нужде они делались латинниками-униатами или прямо чистыми католиками.¹⁸³

Таким постепенным, но настойчивым ограничением прежних широких прав и привилегий унии, таким последовательным приведением унии к единению с католичеством до уничтожения самой унии, католичество ясно проявило свой взгляд на унию. Уния для него была чем-то низшим и даже прямо не спасительным; уния – только ступень к истинному христианству – к католичеству.

Итак, историческая жизнь единоверия и унии приводят нас к тому же выводу, к какому привело нас рассмотрение пунктов сходства и различия между ними по их сущности, по условиям их единения первого с русской Церковью, а второго – с католичеством: между ними нет ни одного пункта, в котором бы они существенно сходились; всё сходство их – чисто внешнее; а поэтому и сопоставлять их может или только невежество, или пристрастное отношение к одному из них лиц недобросовестных.

М. Чельцов

Избрание и поставление Кирилла во «епископа». Поставление Амвросием преемника себе при своей жизни. Определение Кирилла «епископом» селения Майносского.

Как только Амвросий, принятый в старообрядческий раскол, как еретик второго чина, принял звание «митрополита всех древлеправославных христиан», старообрядцы Белой Криницы стали деятельно готовиться к выбору будущего преемника Амвросия и наместника Белокриницкой митрополии. Для избрания достойного кандидата на епископскую степень составлен был собор из старообрядцев Белой Криницы и других близ расположенных австрийских поселений; кандидатами были намечены три лица: Геронтий, настоятель Белокриницкого монастыря, инок Алимпий и диак Киприан Тимофеев; избранным по жребию оказался природный липованин диак Киприан Тимофеев, в иночестве Кирилл, которого 6-го января 1847 г. Амвросий единолично рукоположил во епископа селения Майносского. Если мы теперь рассмотрим эти последние действия Амвросия в Белой Кринице, т. е. единоличное поставление им Кирилла во епископа селения Майносского, на основании канонов церковных, то найдем, что как избрание, так и поставление Кирилла во епископа было совершено противоканонично.

Церковь Христова с самых первых времен своего существования строго требовала, чтобы епископы как избирались, так и поставлялись не одним епископом, а целым собором епископов. Такое требование Церкви находит для себя твердое основание в священном Писании. Ап. Павел в послании к Тимофею пишет: «не неради о своём даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (πρεσβυτερίου) (1Тим.4:14)». Златоуст, толкуя последние слова апостола, говорит: «не о пресвитерах говорит здесь, но о епископах, ибо не пресвитеры епископа поставляют». Блаж. Феодорит в толковании означенных слов апостола замечает, что под «священничеством» нужно разуметь удостоенных апостольской благодати, т. е. епископов. Из сих слов апостола Павла и толкований на них Златоуста и Феодорита видно, что уже в апостольской Церкви существовало точное и определенное правило, требовавшее, чтобы епископы поставлялись не одним епископом или апостолом, а собором (πρεσβυτέριον) епископов или апостолов. В подтверждение сего можно привести из истории апостольской Церкви несколько примеров. Так, апостолы Павел и Варнава на дело служения Церкви были определены и поставлены не одним каким-либо апостолом, а несколькими апостолами: «когда они (верующие вместе с апостолами) служили Господу и постились, говорит священный дееписатель, Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому я призвал их. Тогда они, совершивши пост и молитву и возложивши на них руки, отпустили их» (Деян.13:2–3). Чтение о том, что епископа должен поставлять собор епископов, находит для себя защиту в древней святоотеческой литературе. Укажем, напр., на Киприана Карфагенского, который в письме к клиру и народу испанскому писал: «тщательно надобно хранить и соблюдать то, что по божественному Преданию и апостольскому примеру и соблюдается у нас и почти во всех странах: для правильного поставления (епископа) все ближайшие епископы должны собраться в ту паству, для которой поставляется предстоятель, и избрать епископа в присутствии народа, вполне знающего жизнь и ознакомившегося с делами избираемого чрез своё обращение с ним».¹⁸⁵ На ряду с такими ясными указаниями священного Писания, священного Предания и святоотеческой письменности относительно способов избрания и поставления епископа, и правила церковные точно определяют, что епископ избирается и поставляется собором, состоящим не менее, чем из двух или трех епископов. Апостольское правило 1: «Епископа да поставляют два или три епископа». Карфагенского собора правило 60: «да соблюдается древний чин: менее трех епископов, как определено в правилах, да не признаются довольными для поставления епископа». I вселенского собора правило 4: «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископом. Аще же сие не удобно, или по належащей нужде, или по дальности пути, по крайней мере три во едино место соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамоты и тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковые действия в каждой области подобает её митрополиту». Антиохийского собора правило 19: «Епископ да не поставляется без собора и присутствия митрополита области. И когда сей присутствует, то лучше есть купно с ним и всем тоя области сослужителем; и прилично митрополиту созвати их чрез послание и аще соберутся все: лучше есть. Аще же сие не удобно, то большая их часть не отменно да присутствуют, или грамотами да изъявят своё согласие, и тако, или в присутствии, или с согласием большаго числа епископов, да совершится поставление. Аще же иначе, вопреки сему, поступлено будет: да не имеет никакой силы поставление».¹⁸⁶ Подобного рода постановления неоднократно определялись на западных поместных соборах. 3 карфагенского собора правило 89: «Должно соблюдать постановление божественного закона, чтобы один епископ не восхищал себе права посвящения, дабы не казалось, что благодеяние получено воровски».¹⁸⁷ Арелатского собора правило 21: «О тех, которые восхищают себе право одним (soli) только посвящать епископа, угодно было (постановить), чтобы никто не брал это (дело) на себя, прежде чем не возьмет с собою других семь епископов. Если-же не могут (взять) семь, то без трех товарищей не смеют делать посвящение».¹⁸⁸ 4 карфагенского собора правило 2: «Когда посвящается епископ, два епископа кладут и держат кодекс евангелистов на голове и шее его, и после того как один совершит над ним благословение, остальные все присутствующие епископы прикасаются руками своими к его голове». ³) Наконец, «постановления апостольские» согласно с правилами восточных и западных соборов говорят о том, что рукополагать епископа должны два или три епископа. «А рукополагаться повелеваем епископу от трех или по крайней мере от двух епископов, поставляться же вам одним епископом не позволяем: ибо свидетельство двоих или троих тверже и несомненно».¹⁸⁹ «А я, Симон Кананит, постановляю, сколькими должен рукополагаться епископ. Епископы да рукополагаются тремя или двумя епископами. Если же кто рукоположится одним епископом, то да будет извержен и он, и рукоположивший его. А если рукоположиться ему одним епископом заставит необходимость по невозможности присутствовать большему числу епископов во время гонения, или по другой подобной причине, то да представит он согласие на то большего числа епископов».¹⁹⁰ Так единогласно восточные и западные соборы свидетельствует о том, что избрание и поставление епископа в древней христианской Церкви совершалось не единоличною властью епископа, а целым собором епископов. Многочисленность свидетельств подобного рода с необходимостью заставляют нас предположить, что указываемый сими соборами способ избрания и поставления епископов был обычным в Церкви. Вот почему мы видим, что всякое сколько-нибудь несогласное с сим порядком поставление во епископа считалось незаконным, антиканоническим. В доказательство справедливости последнего положения приведем несколько исторических фактов единоличного поставления во епископа, при чем обратим внимание на то, как смотрела на подобные случаи в лице своих представителей Церковь вселенская, строгая блюстительница и хранительница соборных канонов. Церковный историк Феодорит, говоря о занятии Евагрием епископской кафедры в Антиохии, замечает: «последний (т. е. Евагрий) получил это место вопреки церковному законоположению, так как его поставил один Павлин, нарушивший тем многие правила, которые не позволяют умирающему рукополагать кого-либо вместо себя, а повелевают собираться всем епископам той епархии, и возбраняют совершать хиротонию епископскую менее, чем двумя епископами».¹⁹¹ Отмечен, далее, историей факт единоличного поставления Сидерия Филоном Кирским. Но Синезий ясно называет такой поступок Филона антиканоническим: «еще когда был жив Орион, предшественник, так повествует Синезий о Филоне, то он один и только один поставил епископа, но это незаконно, даже более – это противно всем законам. Ибо ни в Александрии, ни здесь не был посвящен тремя, хотя возможность посвящения с той стороны и была предложена. И только один блаженной памяти Филон товарища своего провозгласил епископом. Ибо он был во всём, что касается управления и повиновения, гораздо более смелым, чем консервативным. Он один пришел и блаженного Сидерия избрал и на трон поместил».¹⁹² При константинопольском патриархе Михаиле Оксите, около 1170 года, даже низложены были епископы Климент и Леонтий, так как рукоположение, совершенное над ними единолично их митрополитом, признано было антиканоничным.¹⁹³

Не смотря на то, что Церковь всегда, как видим, ясно выражала своё неодобрение по поводу некоторых случаев единоличного поставления во епископа, признавая такие поставления незаконными, старообрядцы австрийского согласия, дабы оправдать факт единоличного поставления Кирилла Амвросием, утверждают, что Церковь иногда признавала такие поставления законными. Как на пример, защитники Австрийской иерархии ссылаются на Четьи-Минеи, где под 22 июня Евсевий Самосатский говорит о себе, что, «он в лютое время обхождаше Сирию, Финикию и Палестину, утверждая христиан в святой вере: идеже аще обреташе церковь без служителей, поставляше иереи, и диаконы, и прочие клирики, а инде и епископов постави от тех, ихже обрете отмещущих ариевы догматы, мудрствующих православно». В сем сказании хотят видеть случаи единоличного поставления Евсевием епископов. В таком именно смысле объясняет это место из Четьи-Миней Иродион Ветринский, который говорит об Евсевии Самосатском, что «в Сирии, Киликии и других местах, которые исчисляет Феодорит, рукополагал он (Евсевий) епископов».¹⁹⁴ Для того, чтобы решить, действительно ли в данном месте из Четьи-Миней говорится о единоличном рукоположении Евсевием епископов, приведем из истории Феодорита то место, которое служит основанием для сказания Четьи-Миней. «Этот Евсевий, – говорит Феодорит, – узнав, что многие церкви лишены пастырей, облекся в одежду воина, возложил на голову тиару и в таком виде прошел Сирию, Финикию и Палестину, рукополагая пресвитеров и диаконов и пополняя духовенство другими чинами, а когда встречал единомысленных с собою епископов, то делал их предстоятелями тех церквей, которые имели нужду в предстоятеле». Из этого последнего рассказа мы видим, что Евсевий рукополагал только пресвитеров и диаконов, но не епископов; он, по выражению Феодорита, «делал единомысленных епископов» только «предстоятелями церкви», а не рукополагал их впервые. Можно думать, что, путешествуя по различным странам М. Азии в смутное время для Церкви, Евсевий находил многие церкви без своих предстоятелей; чтобы устранить такое ненормальное явление, Евсевий утверждал в звании предстоятелей церкви тех епископов, которые были с ним единомысленны, т. е. православные.¹⁹⁵

После всестороннего исследования данных по вопросу о том, как решался Церковью теоретически и практически вопрос о способе избрания и поставления во епископа, можно видеть, как незаконно, неправильно происходило в Белой Кринице избрание и поставление Киприана Тимофеева во «епископа Майносского». О каком-либо соборе епископов во главе с митрополитом там не могло быть и речи. Единственное лицо, носившее, по мнению старообрядцев, епископский сан, – Амвросий, не принимал никакого участия в деле избрания будущего «архиерея», к тому же Амвросия об этом никто и не просил, а посему избрание достойного наместника Белокриницкого митрополита совершилось сборищем простых мирян, управляемых беглыми попами.¹⁹⁶ Избранный вопреки церковным правилам, Кирилл и рукоположен был одним Амвросием, т. е. в противность очень многим правилам Церкви, так что в конце концов всякий знакомый с канонами церковными вынужден вместе с приснопамятным Филаретом м. Московским снова повторить, что старообрядческого «архиерея» «Кирилла, который, в противность первому апостольскому правилу, рукоположен одним епископом, и притом не имевшим права рукополагать, православная Церковь не может признать истинным епископом, а вследствие сего и всех рукоположенных им епископов и священников».¹⁹⁷

Не согласуется со священным Писанием и строго запрещается церковными канонами и то действие Амвросия в Белой Кринице, по которому он поставил Кирилла в преемники себе еще при своей жизни. Слово Божие свидетельствует, что Сам Дух поставляет во епископа (Деян.20:28), и Сам Господь разделяет различные должности в Церкви (1Кор.12:9); посему в высшей степени несправедливо было бы собственность Божию делать предметом человеческого пристрастия, что, конечно, имело бы место в том случае, если бы епископ сам лично ставил себе преемника при своей жизни. Избрание достойного кандидата на епископскую кафедру представляет в высшей степени важный момент в церковной жизни общества, так как само собою понятно, что на высшую степень церковной иерархии должно быть возводимо лицо, вполне достойное сего высокого поста, а вполне удачный выбор такого именно человека возможен только в том случае, когда делом избрания достойного кандидата на епископский сан будет заниматься целый собор епископов, который, будучи чужд лицеприятия и руководствуясь одним только желанием блага Церкви, конечно, изберет на епископскую кафедру достойнейшего человека, между тем как один епископ, хотя бы находящийся при смерти, всегда может избрать преемника себе по человеческому пристрастию к нему, а не в силу его личных заслуг. Всем этим объясняется строгое отношение правил церковных к тем епископам, которые сами себе поставляют преемников. Апостольское правило 76: «Яко не подобает епископу из угождения сродников поставлять в достоинство епископа кого хочет. Ибо несправедливо творити наследников епископства и собственность Божию даяти в дар человеческому пристрастию. Аще же кто сие сотворит: поставление да будет не действительно, сам же отречением наказан да будет».¹⁹⁸ Вальсамон в толковании сего правила замечает: «Хотя бы епископ передал епископство и не родственнику своему, а чужому, должно быть то же самое (т. е. хиротония делается недействительною), ибо установлено, чтобы епископы были поставляемы собором. Посему-то и покойный славный митрополит Филиппольский, когда отказывался от своей митрополии под тем условием, если св. собор митрополитом Филиппольским вместо его поставит эконома его, не был удовлетворен, но получил такой ответ: если имущество, приобретенное епископом после хиротонии из церковных доходов, он не может дарить или передать, кому хочет, «тем паче епископство».¹⁹⁹ Наш отечественный канонист преосвященный Иоанн Смоленский разделяет это мнение Вальсамона, когда замечает, что «хотя апостольское правило говорит собственно о наследовании в родстве, смысл его, очевидно, простирается и вообще на всякое произвольное передавание кафедры от одного епископа другому… Епископ умирающий, или по немощи оставляющий свою кафедру, конечно, может указать достойного себе преемника, но только указать, предоставив действительное избрание и утверждение его в сане власти законной, и тогда это не будет противоречить церковному правилу».²⁰⁰ С 76 апостольским правилом согласно 23 правило антиохийского собора, в котором читаем: «Епископу не позволяется вместо себя поставляти другого в преемники себе, хотя бы он был и при кончине жизни; аще же что таковое соделается, будет недействительно, но да соблюдается постановление церковное, определяющее, что епископа должно поставлять не инако, разве с собором и по суду епископов, имеющих власть произвести достойного по кончине преставльшегося».²⁰¹ Понятно отсюда, почему бл. Августин, которого епископ Иппонский Валерий еще при жизни своей поставил епископом с назначением в преемники себе, сознавался, что Валерий так сделал только «по незнанию правил Церкви».²⁰²

Кирилл, как мы сказали, поставлен был епископом селения Майносского. Определение епископа не в город, а в незначительное селение вызвано было тем обстоятельством, что в пределах австрийской монархии не было такого города, в котором проживало бы достаточное количество старообрядцев австрийского согласия, так как эти последние ютились в отдаленных от больших городов селениях; приняв же во внимание, что правила церковные (4 всел. соб. пр. 6 и др.) запрещают ставить клириков без обозначения того прихода, к которому они рукополагаются, старообрядцы вынуждены были, наконец, поставить Кирилла епископом селения Майноса. Между тем правила церковные запрещают ставить епископа в селение и вообще в небольшое населенное место. Сардикийского собора правило 6: «Отнюдь не следует поставлять епископа в какое-либо село, или малый город, для которого и одного пресвитера достаточно, не следует туда поставлять епископов для того, чтобы не унизить имени и власти епископов; но епископы области должны поставлять епископов в те города, в которых и прежде были епископы». Лаодикийского собора правило 57. «В селах или деревнях должно поставлять не епископов, но периодевтов». Общество селения Майносского никогда не имело своего епископа, между тем 98 (111) правило карфагенского собора говорит о том, что «общинам, не имевшим своих епископов, отнюдь не давать его (епископа), разве с разрешения целого собора каждой области и первенствующего её епископа и с согласия того епископа, под управлением которого состояла прежде эта Церковь».²⁰³ В силу сих церковных правил поставление Кирилла епископом селения Майноса противоканонично 1) потому, что Майнос не город, а селение, и 2) потому, что жители Майноса, как не имевшие никогда своих епископов, могли получить епископа только с разрешения собора епископов их области, чего у старообрядцев, как мы знаем, не было.

Наконец, можно заметить еще одно нарушение церковных правил при поставлении Кирилла Амвросием, нарушение, состоящее в том, что новонареченный епископ Кирилл быстро прошел все низшие степени церковной иерархии, что запрещено 10 правилом Сардикийского собора, которое гласит: «Подобает со всею точностию и тщанием наблюдати, да от светского служения кто-либо удостоиваемый быти епископом, не прежде поставляется, разве когда совершит служение чтеца и диакона и пресвитера, дабы проходя чрез каждую степень, аще достойным признан будет, мог взыти на высоту епископства. Очевидно же, что для каждой степени чина должно быть предоставлено не слишком малое время, в продолжение которого могли бы быть усмотрены его вера, благонравие, постоянство и крепость. Ибо неприлично, дерзновенно и легкомысленно есть с поспешностью поставляти епископа, или пресвитера, или диакона: ни знание, ни повеление не дает на сие права. Понеже такового по справедливости почли бы весьма новым (1Тим.4:6) и не утвержденным, наипаче когда и блаженнейший апостол, который учителем языков был, является возбраняющим скорые поставления в церковные степени: поскольку дознание в должайшее время достовернее показати может и поведение, и нрав каждого».²⁰⁴ Правило сие, требующее, чтобы кандидат архиерейства не слишком скоро проходил низшие степени церковной иерархии, тем сильнее обличает Амвросия с его паствою, что общество старообрядцев Белой Криницы не имело сколько-нибудь основательной причины спешить с хиротонией Кирилла, так как Амвросий после известного чиноприема перешел навсегда в раскол, находился в полном подчинении у старообрядцев и, следовательно, мог хиротонию Кирилла совершить по точному смыслу церковных правил.

Общий вывод из рассмотрения канонического достоинства австрийской (старообрядческой) иерархии и замечание о существующем в православной Церкви способе принятия «клириков» австрийского толка.

Аркадий Славский, лжеепископ австрийской секты, 18 октября 1861 года писал Кириллу: «владыко святый, если бы на сей хартии открыл вам Амвросиевы недостатки… но открыть не на пользу, разве когда потребуется надобность. Амвросий принят по великой нужде, а не по обдержным правилам, если по обдержным правилам поверять всех (наших) святителей достоинства, то затворите церкви все…, покойный Павел (Белокриницкий) на вопрос об Амвросии не дал ответа: и теперь лучше молчать».²⁰⁵ «Церковь наша вся на случайных обстоятельствах, писал тот же Аркадий попу Каменскому Василию, и врат не имать, то есть, обдержные правила празднуют. Рассмотри самый корень Амвросия: не вратами вошел, но теснотою, с великою нуждою».²⁰⁶ Так, по воззрению самих старообрядцев, притом приемлющих т. наз. австрийское священство, Амвросий, основатель Белокриницкой иерархии, вошел в старообрядческое общество не по правилам церковным, а «по великой нужде», «теснотою». Подробное и обстоятельное рассмотрение всех антиканонических действий, допущенных Амвросием до перехода, при переходе и после перехода в Белую Криницу действительно приводит неизбежно нас к этому безотрадному для старообрядцев заключению о каноническом достоинстве австрийской иерархии. История христианской Церкви, повествующая о многообразных нарушениях различными иерархическими лицами канонов, определений и постановлений соборных не представляет столь беспримерно дерзкого нарушения церковных канонов, каковое было допущено при основании австрийской иерархии. Не говорим о деятельности старообрядческих депутатов, склонивших Амвросия к переходу в Белую Криницу и добившихся того, что Амвросий был утвержден австрийским императором в качестве митрополита всех «древлеправославных» христиан, обман, подкуп, политические хитрости и уловки, – всё было пущено с тем, чтобы достигнуть хитро задуманной цели,²⁰⁷ крайнюю же степень дерзости проявили искатели «древлеправославного» архиерея в то время, когда для достижения своей преступной цели не открыли Амвросию того, что общество старообрядцев Белой Криницы, приглашавшее к себе Амвросия, не составляло Церкви Христовой и не входило в состав, напр., Константинопольской патриархии, а давно состояло под клятвою состоявшегося под председательством восточных патриархов собора 1666–67 гг., так что Амвросий должен был посему переходить в такое общество, которое было осуждено самою же греческою Церковью. Но, понятно, все эти хитрости и явные обманы, допущенные старообрядческими депутатами, мало оправдывают антиканонические действия Амвросия, так как свидетельствуют только о его слабости, способности продать себя и свой сан первому попавшемуся проходимцу, от чего тяжесть совершенного им преступления не уменьшается. Вина же Амвросия, как мы видели, заключается во-первых в том, что он без ведома и позволения константинопольского патриарха, своего ближайшего начальника, решился занять никем не врученную ему епископскую кафедру, с каковою целью тайно бежал от к. патриарха в Белую Криницу; далее, – совершивши постыдное бегство от своего патриарха в раскол, Амвросий постыдно же унизил себя в Белой Кринице тем, что допустил беглому попу перемазать себя, или иными словами допустил подвергнуть себя такому чиноприему, при котором осудил своего патриарха и всю греко-восточную Церковь в еретичестве, не смотря на то, что сам был убежден в православии своего патриарха, не «зазрев» его в ереси; наконец, допустив перемазать себя беглому раскольническому попу, став раскольническим «архиереем», Амвросии по требованию старообрядцев единолично поставил Кирилла «епископом» Майноса, определив еще при своей жизни наместником своим, каковым антиканоническим поступком закончил цикл допущенных им при переходе в раскол правонарушений. Если же корень новоизмышленной австрийской «иерархии» гнил, то могут ли быть здоровы ветви, или отпрыски его? И можно ли после сего назвать законною, правильною, «каноническою» ту «иерархию», основателем которой допущено было столько и столь важных правонарушений? Глубокий знаток всей печальной истории происхождения т. наз. австрийского священства, проф. Н. И. Субботин, делает такой отзыв об основателе австрийской, лжеиерархии. «Если бы он (Амвросий) самовольно, без ведома и дозволения своего патриарха или собора епископов ушел даже к православной пастве и, будучи принят ею, как православный епископ, стал посвящать для неё священников, и тогда по силе церковных канонов (апост. пр. 14 и 36. особенно антиох. соб. пр. 13 и мног. др.) он подлежал бы извержению из сана, а совершенные им рукоположения были бы недействительны. Амвросий же не только без ведома своего патриарха, но и тайком, переряженный в казацкое платье, – к кому бежал и как был принят? Бежал к обществу, канонически отлученному от Церкви, и принят был в это общество, как еретик, под исправу второго чина, причем должен был не только отречься от православной Церкви, но и предать её проклятию за небывалые, яко бы содержимые ею ереси, – и всё это исполнил к своей гибели и вечному позору».²⁰⁸

Вполне справедливо посему православная русская Церковь, имея в виду, с одной стороны, те правонарушения, которые были допущены самим основателем австрийской иерархии, с другой, – те опасности, коими угрожает малопросвещенному народу австрийский раскольнический толк с его якобы «древлеправославной» иерархией, постановило за правило принимать обращающихся из австрийской секты вторым чином, то есть мирян чрез миропомазание, а «иерархических» лиц чрез миропомазание с лишением священных степеней, полученных в расколе.

Считаем не лишним в заключение своего сочинения посильно ответить на те возражения, которые делаются теперь по поводу существующего в нашей Церкви способа принятия приходящих от австрийской секты «клириков». Возражения идут не только со стороны старообрядцев австрийского толка, что вполне понятно, но и со стороны некоторых православных расколофильствующих лиц.

Говорят, будто православная Церковь чрез допущение означенного чиноприема стала в противоречие сама себе, так как, с одной стороны, она принимает крещение, совершенное принадлежащими к австрийской «иерархии» лицами, без повторения, считает это таинство истинным, с другой – считает недействительными совершаемые теми же лицами другие таинства (напр., таинства покаяния и священства), так как снова рукополагают тех лиц австрийской «иерархии», которые пожелают остаться в священном сане и по переходе в православную Церковь. «Если кто может крестить, говорит один из апологетов австрийской лжеиерархии, и крещение его приемлется за крещение без повторения, то может он и отпускать грехи; отпускать же грехи могут только епископы и священники, имже дана от Господа благодать рукоположением апостольским. Ибо так определили богопроповедники св. апостолы. След., принимая крещение, совершенное старообрядческими священниками, за действительное, господствующая Церковь необходимо должна посему, – заключает раскольнич. апологет, – уже признать за действительное и их рукоположение».²⁰⁹ Это возражение не имеет убедительной силы. Правда, православная Церковь принимает крещение, совершаемое австрийскими попами, считает его истинным, но та же православная Церковь в исключительных случаях допускает совершать таинство крещения даже мирянину (под тем непременным условием, чтобы крещение, совершенное мирянином, дополнено было священником, если младенец останется жив), однако отсюда еще не следует, что православная Церковь чрез то должна дозволять тем же мирянам совершать другие таинства, напр., таинство покаяния. Делая чрез признание за истинное крещения, совершаемого мирянином, снисхождение в отношении совершения таинства крещения единственно с тою целью, чтобы не оставить вне спасительного корабля Христова тех больных младенцев, которые почему-либо не могли быть окрещены лицом священным, православная Церковь никогда не допускала подобного снисхождения к совершению других таинств, считая недействительными, не имеющими никакой силы все те таинства, которые совершались когда-либо людьми, не имевшими потребных для совершения сих таинств иерархических степеней. Посему сначала следует доказать, что лица, принадлежащие к австрийской «иерархии» суть члены иерархии канонической, иерархии, ведущей своё начало от св. апостолов, а не суть – «простые миряне», и тогда только можно будет с полным правом утверждать, что «Церковь необходимо должна признать за действительное их (австрийских «архиереев») рукоположение», История христианской Церкви свидетельствует, как мы видели, что, принимая крещение от еретических и раскольнических обществ, православная Церковь не всегда признавала в таких обществах преподаваемое таинство хиротонии. «Если мы знаем, говорит профессор В. Соколов, что крещение, совершенное в том или другом не православном обществе, Церковь признает и не повторяет, – это совсем еще не дает нам права заключать, что она также принимает и преподаваемые в этих обществах рукоположения».²¹⁰

Другое возражение против употребляющегося ныне в православной Церкви способа принятия клириков австрийской лжеиерархии, возражение, предъявляемое и со стороны некоторых православных лиц, сводится к следующему: православная Церковь, говорят, признает общество старообрядцев, приемлющих австрийское священство, раскольническим обществом, а раскольнических клириков древняя Церковь иногда принимала в сущем сане, т. е. с оставлением в тех степенях священства, которые получены были ими в раскольнических обществах; следовательно, заключают, и клириков австрийской раскольнической лжеиерархии следует принимать в сущем сане.

Заметим на это возражение прежде всего, что вопрос о таком или ином способе принятия в православную Церковь клириков не православных обществ не принадлежит к числу вопросов догматического характера, относительно которых должно существовать одно, раз установившееся, определенное мнение. И мы уже видели, сколь разнообразны были на протяжении всей истории христианской Церкви способы принятия в Церковь не православных клириков, что однако нисколько не препятствовало и доселе не препятствует единению частных Церквей между собою, так как Церковь Христова, в силу данной ей Основателем Господом Иисусом Христом власти вязать и решить грехи своих членов, может, руководствуясь своими соображениями, употреблять в различное время то один, то другой чиноприем, в одном случае смягчая строгость своих отношений к своим отступникам, в другом – усиливая таковую, неизменно преследуя одну определенную цель, – то, что св. Василий Великий называет «общим благосозиданием».²¹¹ И нам кажется, что в настоящее время православная Церковь не иначе должна принимать членов австрийской лжеиерархии, как только в качестве простых мирян, т. е. вторым чином. Причину такого отношения к клирикам австрийской секты мы усматриваем в следующем. Образование сей лжеиерархии совершилось еще так недавно, можно сказать, на наших глазах, что память о всех канонических отступлениях, связанных с историей происхождения её, еще не успела совершенно изгладиться из памяти очень и очень многих истинно благочестивых русских людей, до глубины души возмущенных сим явным попранием святоотеческих, апостольских и соборных правил. Теперь снисхождение к сей лжеиерархии (которое выразилось бы в принятии клириков её в сущем сане) не было ли бы для многих соблазнительным, не подало ли бы повода «немощным» из христиан смотреть на церковные правила так, как смотрели на них старообрядцы при принятии Амвросия в своё общество, не унизило бы тем в глазах сих «немощных» авторитет церковных правил? Строго справедливое же отношение нашей церковной власти к лжеиерархии австрийской, выражающееся в том, что все таинства, совершаемые членами сей лжеиерархии, признаются (за исключением крещения) недействительными, с одной стороны, поддерживает высокий авторитет церковных правил, «изложенных», как говорят отцы 7-го вселенского собора, «трубами Духа, святыми, всеславными апостолами и шестью святыми и вселенскими соборами, а равно соборами, поместно собиравшимися для издания таких заповедей, и наконец святыми отцами»,²¹² с другой – невольно побуждает богобоязненных старообрядцев австрийского толка после тщательного и беспристрастного рассмотрения недостатков своей безблагодатной иерархии искать спасения в единоспасающей греко-восточной Церкви православной, где уже и обрели себе тихое пристанище лучшие старообрядцы австрийского толка, как миряне, так и бывшие «клирики».

Своим отношением к обществу старообрядцев австрийского толка православная Церковь научает верных своих чад смотреть вместе со святыми отцами на раскол, как на явление в высшей степени печальное, неблагочестивое и чаще приводить на память слова св. Иоанна Златоуста, который вещает: «Если хотим получить Духа от главы, будем в союзе друг с другом. Ничто не может столько производить разделения в Церкви, как любоначалие: ничто так не оскорбляет Бога, как то, когда кто производит в ней разделение. Хотя бы мы совершили тысячу добрых дел, подвергнемся осуждению не меньше тех, которые терзали тело Его (Иисуса Христа), если будем расторгать целость Церкви».²¹³

Св. Василий Великий, рассуждая о том, почему следовало принимать кафаров-раскольников в качестве простых мирян, в своё время писал: «кафары были из числа раскольников, однако угодно было древним, как то – Киприану и нашему Фирмиллиану, единому определению подчинити всех сих кафаров, энкратитов, идропарастов и апотоктистов. Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Св. Духа; ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное священство. Ибо первые отступившие получили освящение от отцов и чрез возложение рук их имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати и не могли преподать другим благодати Св. Духа, от которой сами отпали».²¹⁴ На основании сих рассуждений богомудрого отца, мы веруем, что митрополит Амвросий, как отступивший от православной Церкви, уже не имел на себе по переходе в Белую Криницу благодати Св. Духа, как «отторженный» от Церкви, сделавшись чрез то мирянином, не мог, следовательно, сделаться родоначальником «законной австрийской иерархии». К этим авторитетным словам св. Василия Великого нам остается прибавить немного, а именно 4 правило 2-го вселенского собора, которое читается так: О Максиме Кинике и о произведенном им бесчинии в Константинополе: ниже Максим был или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы то ни было степень клира: и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно.²¹⁵ Вот какой суд изрекает соборное правило на православного епископа, совершившего противоканонические действия.

Таким образом, на основании священного Писания, священного Предания, учения св. отцов и учителей Церкви, истории христианской Церкви, церковных правил, постановлений и определений соборных мы приходим к тому выводу, что Амвросий должен быть признаваем самоотлученным (ὑπάρχει καθαίρετος), а совершенные им хиротонии недействительными (ἀκυρωθέαι), а потому и вся происшедшая от него «иерархия» есть иерархия самозваная, незаконная, антиканоническая.

Николай Попов

Ересь стригольников в первый раз становится известною в 1371 году. Вождями её были некто Карп стригольник²¹⁷ и диакон Никита.²¹⁸ Сначала они действовали в Пскове, а потом перешли в Новгород. По примеру богомилов, стригольники начали с того, что указывали и нападали на беспорядки духовенства и за беспорядки совсем отвергали церковную иерархию. Как и богомилы они говорили о всех духовных лицах, как о «поставленных на мзде»; поэтому христианские священники суть недостойные, недействительные пастыри и не имеют благодати священства, так как благодать Св. Духа не может быть приобретена за деньги. Но как плату берут рукополагающие священников епископы, а епископы платят митрополитам, митрополиты же патриарху, то все они незаконные архиереи; незаконна и вся существующая иерархия, русская и греческая включительно до патриарха и собора. Затем, переходя к разбору жизни духовенства, стригольники подобно богомилам находили, что «архиереи и монахи собирают себе много имения, а священники – что это за священники и учителя? – едят и пьют с пьяницами, взимают с них золото и серебро, берут порты (поборы) с живых и мертвых», таким образом незаконно поставленные пастыри являются недостойными и по своей жизни. Если так, то значит недействительно и всё совершаемое церковными пастырями; не должно поэтому слушать их учения и принимать от них таинств; не должно петь над умершими, «ни поминати их, ни службы по них творити, ни приноса за мертвыя приносити в церкви, ни пиров творити, ни милостыню давати за душу умершего».

Признав всех священнослужителей недействительными, стригольники по примеру богомилов естественно должны были право религиозного учительства и священнодействия предоставить мирянам при чем они ссылались на слова ап. Павла, заповедующего учить и простым людям, как духовным священникам. Как и богомильские учителя вожаки стригольнической ереси в своём учительстве думали держаться только новозаветных писаний. Впрочем, Карп, как главный вожак секты, в дополнение к ним, составил еще какое-то своё «писание книжное на помощь своей ереси», которое показывал и читал всем. Это писание, без сомнения, было тем, чем были подобные нелепые апокрифические писания или сказания и богомильских ересеучителей.

Устроив у себя учительство, стригольники должны были устроить свои моления. Видимые церковные храмы они, подобно богомилам, отвергали, неразумно ссылаясь на слова свящ. Писания, что «Вышний не в рукотворенных храмах живет». Было ли у них св. крещение – неизвестно; вероятно, было. Но относительно таинства евхаристии есть указание, что они его не совершали и вслед за богомилами понимали его в смысле духовного общения верующих со Христом. Вместо исповеди у священников, как духовников, они учили каяться самому, припадая к земле.²¹⁹ Значит, церковная практика относительно таинства покаяния признавалась ими, как и богомилами, ненужною.

Нравственные начала стригольнической секты тоже могли быть отголоском практического учения богомилов. Стригольники, подобно богомилам, проповедовали нестяжательность, воздержание, трезвость и проявляли эти черты в своей жизни, с целью противопоставить их духу стяжания и невоздержности современного им духовенства. Этими качествами они привлекали даже на свою сторону некоторых православных, говоривших о стригольнических учителях, что «они не грабят имения и не собирают». По примеру богомилов, стригольники, кроме того, подолгу молились, строго постились, имели вид печальный, угрюмый и вообще отличались аскетическим образом жизни.²²⁰ Говоря об этом аскетизме стригольников, православные обличители объясняют его фарисейским лицемерием, свойственным и богомилам, которое рассчитано было на обольщение простодушных.²²¹

Таким образом ересь стригольников во всех существенных пунктах своего учения довольно сходна с ересью богомилов, а это сходство заставляет нас допустить, что первая образовалась не без влияния со стороны последней.

Стригольническая секта просуществовала в России не более 50 лет. После 1427 года о стригольниках уже не слышно, но поднятое ими антицерковное движение, поддерживаемое продолжающими жить в народной памяти идеями богомилов, не исчезло, и, как сейчас увидим, вскоре снова возникло в другой, еще более опасной, ереси жидовствующих.

Спустя около 35 лет после прекращения ереси стригольников началось и опять в Новгороде новое религиозно-сектантское движение, известное под именем ереси жидовствующих.²²² Эта ересь, начавшая и продолжавшая своё дело тайно, имела большой успех среди русских,²²³ хотя сравнительно и недолго. Хотя название своё ересь получила от своего основателя жида Схарии или Ерихоны, прибывшего из Литвы в Новгород около 1471 года,²²⁴ и элемент жидовства действительно в учении этой ереси довольно заметен, однако название «жидовствующие» далеко не выражает содержания самого учения их. Иудейство или жидовство участвует в учении этих сектантов только в виде случайного, внешнего возбуждения, преследуя здесь не столько цели чисто религиозной пропаганды, к которой, с появлением христианства, оно утратило и способность, и желание, сколько цели материальные или, точнее сказать, торгово-промышленные. В возникновении антирелигиозного движения, называемого ересью жидовствующих, гораздо более заметно участие сектантских идей богомилов, под влиянием которых образовалась и предшествующая ересь стригольников. Сам архиепископ новгородский Геннадий, один из строгих обличителей жидовствующих, прямо говорил, что в учении этих еретиков участвует не одно жидовство, что они содержат ересь христианскую, сходную с древнею, давно известною ересью мессалиан,²²⁵ элементы которой в богомильстве, как мы имели случай говорить, весьма заметны.

Таким образом, после ереси стригольников древнее богомильство снова отразилось в другой ереси – жидовствующих. Но если стригольники в своём учении преимущественное внимание обращали не столько на догматические или теоретические основы богомильской секты, сколько на видимые практические следствия, вытекающие из этих основ, отрицательно относясь больше к внешнему строю церковной жизни, чем к внутреннему, то жидовствующие главным образом старались воспроизводить внутренние основы богомильства; отрицательное направление этих последних преимущественно простиралось на догматико-теоретическое учение православной Церкви, сказываясь, впрочем, в конце концов и отвержением внешнего церковного благоустройства. Значит, ересь жидовствующих начала с того, чем кончила стригольническая ересь, а именно – с полного отрицания православно-христианского вероучения, поведшего потом к гораздо более широкой и дерзкой критике (чем это было у стригольников) и всех существующих в Церкви учреждений, уставов, порядков.

В одной летописи, по-видимому близкой ко времени жидовствующих,²²⁶ между прочим рассказывается, что эти еретики про Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия говорили: «Како может Бог на землю явитися и от Девы родитися, яко человек? но не есть тако, но яко Пророк бе подобен Моисею.²²⁷ И не вероваху еже от Пречистыя Девы Богородицы рождеству Его, ни воскресению Его, ни на иконах написанному образу по человечеству Господа нашего Иисуса Христа Сына Божия не поклоняхуся, ни Пречистыя образу, ни Святым Его угодникам; но хуляще и ругающеся глаголаху: то суть дела рук человеческих, – уста имут и не глаголют, и пр. такоже и Божественную службу совершающе ядше и пивше, и тело Христово ни во чтоже вменяюще, яко просто хлеб, и кровь Христову, яко просто вино, и иныя ереси многи творяще, противно правилам св. апостол и св. отец; но большее ветхого закона держахуся, по-иудейски (т. е. по иудейскому календарю) пасху праздноваху, в среду и пяток масло ядяху и млеко, иныя дела неподобные еретические творяху,²²⁸ ихже не мощно списанию предати».

Таким образом, как видно из приведенного летописного известия, жидовствующие, по примеру богомилов, отвергали Божество Иисуса Христа, не допускали возможности Его воплощения, не верили воскресению Его из мертвых, не чтили св. икон, ни св. угодников Божиих, не признавали в таинстве Евхаристии тела и крови Христовых и смотрели на неё, как на образ самый простой, и пр.

Однако-же не у всех жидовствующих отрицание доходило до одинаковых размеров: одни, напр., допускали поклонение иконе Спасителя, другие были решительными иконоборцами; одни только умеренно либеральничали, другие держались сродных жидовству крайне материалистических представлений о значении и цели религии и Церкви, как средствах к устранению всеми правдами и неправдами земного, чувственного благополучия, с полнейшим равнодушием к тому, что будет за гробом. В наиболее же резкой форме доктрина жидовствующих выразилась у симоновского архимандрита Зосимы, которого не напрасно сектанты возвели на Московскую митрополию. Зосима, называясь митрополитом, совершая богослужение, созывая соборы против жидовствующих, в то же время самым кощунственным образом говорил: «Какой же это Иисус Христос? Что то царство небесное? Что то второе пришествие? Что то воскресение мертвых? ничего того нет. Умер кто ин, то умер, – по та места и был». Затем следовали не менее кощунственные сцены: издеваясь у себя дома над церковною святынею, Зосима полагал св. кресты в нечистых местах, сжигал св. иконы, обзывая их, подобно богомильским ересеучителям, болванами или идолами; дни и ночи проводил в беспутстве и пьянстве, чем, наконец, выдал себя и за что был низложен.

При показанном сходстве ереси жидовствующих во многих пунктах учения с древним богомильством, вполне естественно допустить, что на образование этой ереси в известной степени влияли незабываемые народом сектантские идеи богомилов.

Ересь жидовствующих продолжалась не более 70 лет и была подавлена, но чрез 30 лет сменилась ересью или сектою Феодосия Косого.²²⁹ Находясь в непосредственной связи с ересью жидовствующих, новая эта ересь пошла еще дальше и представляет поразительное сходство с богомильством. Феодосияне не ограничивались уже отрицанием Божества Иисуса Христа, Его воплощения, почитания святых, икон, креста, чудес, церковной иерархии, таинств и т. п., а вслед за богомилами склонялись даже к революционному отрицанию государства и повиновения всяким земным властям. Далее некуда было идти, и русское религиозное сектантство, всё время поддерживаемое богомильством, закончило первый период своего исторического развития.

В последующее время древнее богомильство более или менее откликнулось в так называемых мистико-рационалистических или тайных сектах хлыстов, скопцов и молокан.

По общераспространенному у хлыстов²³⁰ преданию, не чуждому некоторого вымысла, их общество получило начало в первой половине XVII века, в царствование Алексея Михайловича, когда одни «умные люди», пораженные оскудением в мире чистоты и благочестия, собрались на святое место и своими молитвами «созвали с неба на землю» Господа Саваофа, в лице одного беглого солдата Данилы Филиппова, крестьянина Юрьевского уезда, Костромской губернии, который, после нескольких лет своей проповеди, даровал им сына своего, христа, в лице Муромского крестьянина Ивана Суслова, вознесся на небо, т. е. умер. Лжехристос Суслов завел себе богородицу и 12 апостолов и в сопровождении их распространял своё учение преимущественно в нижегородских пределах. Похождения Суслова кончились в 1716 году, когда и он тоже вознесся на небо, как рассказывают хлысты, для соединения со своим отцом. После этого Христом объявил себя стрелец Прокопий Лупкин, жену свою Акулину Ивановну назвавший богородицей. Своё учение он распространял в губерниях Нижегородской, Ярославской и в самой Москве. Лупкин пользовался среди хлыстов таким же почетом, как и Суслов; при встрече ему кричали: «царь, царь», крестились на него, кланялись ему в ноги и целовали руки. В 1746 году в Москве объявился новый лжехристос, юродивый Андреян Петров, слывший за блаженного и предсказателя не только в простом народе, но и среди многих из московской знати. Благодаря влиянию этого юродивого хлыстовщина получила такое распространение, что, по словам белого калужского священника Сергеева,²³¹ она не страшилась становиться не раз даже на месте святе, «в лице самых служителей алтаря Господня». При всех суровых преследованиях, которым неоднократно подвергалась хлыстовщина, она продолжает тайно существовать и доселе во многих губерниях.²³²

Русский человек есть по преимуществу человек чувства, а в преобладании чувства над мыслью и содержится источник так называемого мистицизма, характеризующего хлыстовщину. Вот почему мы думаем, что хлыстовщина в известной степени, представляет собою явление самобытное, русское; образование её стоит в некоторой связи со складом духовных сил русского простолюдина, с нашим народным характером, с историческими и бытовыми условиями русской жизни. Но в то же время нельзя не видеть в хлыстовщине повторения, так сказать, на русской почве и явления общеисторического, так как в учении её есть много аналогичного или даже тождественного с учением многих сект западных²³³ и особенно восточных, с которыми в своё время боролись великие отцы Церкви во всеоружии тогдашней эллинской и христианской учености. Из восточных сект ближе всех хлыстовщина стоит к богомильству, занесенному к нам из Болгарии еще при св. Владимире. Поэтому более чем вероятным представляется мнение некоторых почтенных исследователей²³⁴ относительно влияния на образование хлыстовщины секты богомилов. Весьма большое значение в смысле мнения этих исследователей имеют следующие факты. Ио словам св. Димитрия Ростовского, о лжехристе Суслове говорили, что он родом из Турции,²³⁵ очевидно на том основании, что Суслов был, как и его преемник Лупкин, беглый солдат, и оба они участвовали в походах против турок, следовательно, были в Болгарии или вблизи её и могли там познакомиться с остатками богомильства. В этом случае не мешает еще сослаться на показание одной хлыстовской богородицы, записанное священником Вазерским, о том, что «секта хлыстов происходит от запорожских казаков», бежавших в турецкие владения. Там они имеют главного настоятеля секты, в виде христа.²³⁶ Все эти и подобные факты не могут не говорить о большем или меньшем заимствовании хлыстами своего учения от богомилов.

Мы сказали, что из всех сект христианского востока хлыстовщина всего ближе стоит к болгарской секте богомилов. И действительно, сличая учение хлыстов с богомильским учением, находим между ними во многих частях значительное сходство и даже тождество.

Хлысты учат, что существует небо и земля, мир духовный и материальный. Небес семь. На седьмом небе обитает: Святая Троица, Богородица, архангелы, ангелы и святые угодники. Но что такое Троица, архангелы и ангелы, сектанты не разъясняют. Можно думать, что под этими названиями они разумеют не лица, но только различные силы и образы проявления в природе и человеке одного и того же божественного существа. Таким образом хлыстовщина также отвергает истинно-христианское учение о троичности Лиц в Боге, как и богомилы.

По словам свящ. Сергеева, хлысты «не признают того, что Иисус Христос, совокупив в особе своей оба естества – Божеское и человеческое, в самом деле принял на себя содействием Святого Духа от Пресвятой Девы Марии плоть нашу и благоизволил родиться из Неё истинно, яко совершенный человек, во всём, кроме греха, с другими человеками соестественный»; они учат, что Сын Божий, сошедши на землю, «Духом Своим Святым вселился в чужую душу и плоть прежде зачатого и рожденного по общим законам природы человека» Иисуса Назорея, – вселился на 13-м году Его жизни, «ради беспорочности Его жизни, чистоты сердца и святости дел». С этого времени Человек Иисус стал Христос, т. е. помазанником, по причине духовного помазания, сообщенного Духом Святым, т. е. чрезвычайного дара учения и пророчества. «И так, продолжает Сергеев, у них Иисус Христос есть не больше, как первоначальный учитель, Сын Божий не по естеству, а по благодати, причастию и вселению в Него Духа Святого». Совершенные Им чудеса, по мнению хлыстов, нужно понимать духовно. Ходить по водам, яко посуху – значит жить в мире и не касаться его соблазнов; исцелять расслабленных – подкреплять маловерных; восставлять болящих от одра – ободрять унывающих; давать слепым прозрение – научать истинной вере и проч. Таков взгляд наших сектантов на Иисуса Христа, или «старого Христа», как они выражаются. Нельзя не видеть весьма близкого сходства такого взгляда с учением многих восточных сект, в том числе прежде всего секты богомилов, по известным обстоятельствам более всех знакомой нашему народу с первых времен русского христианства.

Но то, чего удостоился Иисус Назорей, продолжают хлысты, может быть приобретено и другими избранными людьми. Иисус сделался Христом, в нём воплотился Сын Божий единственно ради его естественной святости и чистоты жизни; но нет ничего невозможного в том, чтобы и другой кто-либо из людей достигал той же степени нравственной чистоты, какой достиг родившийся от Иосифа и Марии; следовательно, и другие избранные люди могут удостаиваться воплощения в них Сына Божия – делаться христами. «Он, Христос, пречистой Своей плоти подвиг земной кончил, а в других плотях избранных Он еще начинает», поют наши сектанты на своих радениях. Отсюда у них целый ряд «открывшихся» или «изобретенных» христов, начиная с Суслова. Начало таких верований в возможность воплощения Бога в человека и отождествления человека с Богом восходит к древнейшим верованиям восточных народов – индийцев и персов. В древнехристианской Церкви эти языческие верования отразились в ересях манихеев, павликиан и в образовавшейся под влиянием этих последних секте богомилов. Несомненно, что эти верования имеют связь с учением русских хлыстов, хотя проследить эту связь в настоящее время и нет возможности.²³⁷

Каким же образом достигается то нравственное совершенство, при котором человек отожествляется с Богом, делается Христом? Ответом на этот вопрос служит нравственное учение хлыстов, в основе которого лежит дуализм и тесно связанный с ним аскетизм. В этом пункте учения хлыстов, по нашему мнению, нельзя не видеть самой близкой аналогии с учением богомилов. Те и другие смотрят на тело, как на злое, сатанинское начало в природе человека, которое нужно стараться всячески умерщвлять. Отсюда одинаково суровая мораль у тех и других. Как и богомилы, хлысты должны воздерживаться от супружеского сожития. Впрочем, эта заповедь исполняется ими формально: осуждая церковный брак, они в то же время имеют духовных жен, которые даются им христами или пророками на радениях, якобы для забот о хранении целомудрия этими женами. Кроме того, хлысты, подобно богомилам, стараются воздерживаться от употребления хмельного, ибо в вине, по апостолу, есть блуд (Еф.5:18). Из понятия о необходимости умерщвлять плоть вытекает также хлыстовское учение о посте, состоящее в постоянном удалении от употребления в пищу мяса. То же аскетическое значение имеют и хлыстовские радения, соединенные с самоистязаниями. Радения наших сектантов, служащие внешнею формою богослужения их, составляют явление родственное богослужению византийских евхитов или мессалиан, влияние которых на образование богомильства, как мы видели в своём месте, не подлежит сомнению. Подобно тому, как в секте евхитов, беганья и верченья хлыстов на радениях, часто доходящие до полного исступления и изнурения, делаются с целью умерщвления плоти. Помимо радений к очищению и совершенствованию духа, по мнению хлыстов, может служить частое повторение молитвы Иисусовой. Молитве – этому «Богу всех добродетелей и дарований благодатных» – хлысты, вслед за богомилами, придают особенно важное значение. Поэтому наши сектанты в некоторых местах называются богомолами,²³⁸ подобно древним богомолам-евхитам и родственным им богомилам.

По примеру богомилов хлысты разделяются на отдельные общины, известные под названием «кораблей». Они управляются особыми лицами, которые, являясь как-бы носителями благодати и совершителями богослужения, образуют из себя таким образом нечто в роде иерархии. Первое и главное место в этой иерархии принадлежит «кормщику» корабля, иначе называющемуся «учителем», «апостолом», «пророком» и др. Когда еще были у хлыстов «изобретенные» христы (в настоящее время, по-видимому, место христов заступают пророки), при каждом из них, как и при богомильских учителях или епископах, большею частью было 12 апостолов, которые помогали ему «уловлять вселенную». Теперь, хотя у наших сектантов и нет христов, тем не менее чрезвычайные благодатные дарования Церкви первобытной, апостольской существуют у них (как они в этом убеждены) в полной мере: и теперь овому дается духом пророчество, иному дар языков, иному сказание языков.

Во всём расходясь с православною Церковью, хлысты, как и богомилы, естественно, не признают этой последней. По словам свящ. Сергеева, православная Церковь в их глазах «есть учреждение, ничем не отличающееся от ветхозаветной синагоги и других языческих собраний и только предзнаменующее их духовную Церковь. Таинства они, по примеру богомилов, отвергают на том основании, что по совершении их, с теми, над кем они совершены, не происходит будто бы никакой перемены, ничего подобного тому, что испытывают сектанты во время своих радений. Особенно они издеваются над священством. «С насмешкою говорят, будто вся духовность священного сана переродилась в чувственные знаки. Оком зависти взирая на святительские светлые, блистательные украшения, говорят, что вся благодать церковная окаменела и обратилась в дорогие каменья, золото и серебро, которое могло бы многих бедных пропитать… Священников именуют сопатыми ослами» (слова Сергеева). Истинные христиане, духовные, каковы хлысты, не имеют надобности в чувственных знаках, какие составляют принадлежность церковных таинств: только сущий по плоти, говорят они, плотская мудрствует, а иже по духу – духовная, а идеже дух, там и свобода. Подобно богомилам, православных икон они не почитают, говоря, что гораздо разумнее поклоняться живому существу, в котором, может быть, неведомо для поклоняющегося обитает Бог, нежели неодушевленному дереву.

Впрочем, на практике хлысты, по примеру богомилов, в отношении к православной Церкви допускают крайнее лицемерие. Им не воспрещается, для избежания подозрения в принадлежности к секте, наружно принадлежать к господствующей Церкви и оказывать усердие к православным храмам. Точно также, питая в душе сильную ненависть к православному народу и особенно духовенству, хлысты однако иногда заповедуют почитать священников и весь причт церковный любить, потому что они – служители Бога Вышнего. Последнее говорится тем, которые еще не вполне посвящены в тайны хлыстовщины. Отвергая почитание икон, наши сектанты в то же время охотно смотрят на них во время молитвы и даже поклоняются им и т. п.

Наконец, хлысты, как и богомилы, не хотят признавать никакой правительственной власти; они, по своему лжеучению, должны быть совершенно свободны и независимы; если же исполняют предписания начальства, то ради страха человеческого. «Дух Святой, говорит один лжехристос хлыстовский, поставил меня выше всякого начала и властей». «Бог на меня не гневается, говорит другой лжехристос, я всё равно – как верный и любимый сын, исполнивший волю Отца и за то имеющий во всём, свою волю. На мне отец уже взыскать ничего не хочет, да и не может».

Таким образом, в учении хлыстов есть много аналогичного и даже тождественного с учением древних богомилов; а это, помимо вышесказанного, еще более утверждает нас в мысли о генетической связи и исторической преемственности этих сектантских учений.

Если сходно и близко учение хлыстовщины с учением богомильской ереси, то еще ближе и сходнее стоить к этой последней вышедшее из первой скопчество. Обособившись во второй половине XVII века от хлыстовщины в отдельную секту, скопчество удержало однако-же всё её учение и обряды; единственное отличие его составляет оскопление, которого отнюдь не хотят допустить хлысты: не трудно бороться с умерщвленным врагом, а ты поборись с живым, возражают они скопцам.

Основателем скопчества считается Селиванов.²³⁹ Раньше принадлежал он к хлыстовской секте и в одном из многолюдных кораблей Орловской губернии, где богородицей была, Акулина Ивановна, объявил себя «сыном Божиим», искупителем (оскопителем). Желая возвратить хлыстовщине забытый ею идеал нравственной чистоты,²⁴⁰ здесь он, оскопившись сам, начал свою проповедь о необходимости оскопления или «убеления», как наилучшем средстве уничтожить плотские влечения; здесь же нашел себе ревностного помощника в крестьянине Тульской губернии Александре Иванове Шилове. Этот последний признан скопцами за предтечу искупителя. «Удаляйтесь лености (сладострастия), проповедовал Селиванов с Шиловым. Змею бить, так бей её поскорее до смерти, покуда на шею не вспрыгнула и не укусила». Слова эти означали то, что для сохранения чистоты надо оскопиться. Распространившееся еще при жизни Селиванова во многих губерниях скопчество, по смерти его,²⁴¹ так широко раскинулось в пределах России, что едва ли в настоящее время можно найти губернию, где бы его не было. При императоре Николае Павловиче оно было признано самою вредною сектою, так что за простую принадлежность к ней грозилось преследованием. Такою признается она и доныне. Вследствие такого строгого отношения правительства скопцы уходили за границу и селились большею частью в Румынии и Турции. В 1872 году в Румынии, близ Галаца, среди скопцов объявился «второй искупитель и царь» в лице московского крестьянина Лисица, который. приговором суда был сослан в каторжные работы.

Внутренний дух и характер учения скопцов, как и хлыстов, совершенно согласен с существом богомильского учения.

Подобно богомилам, скопцы, вслед за хлыстами, учат о перевоплощениях Сына Божия. В духе богомильского учения они утверждают, что Иисус Христос ни страданий, ни смерти на земле, как повествуется об этом в Евангелии, не испытывал; Он только терпел «гонения от жидов» и умер естественною смертью, после чего душа Его вместе с Божеством вознеслась на небо, а тело предалось в земле тлению. Когда мир снова погряз в «лености», Искупитель вторично явился на земле в лице Селиванова. Подобно первому Христу, Селиванов страдал от гонений. В новом искупителе Лисине скопцы признают третье воплощение Сына Божия.

По примеру богомилов, скопцы отвергают все церковные таинства; крещения водою у них нет; покаяние совершается чрез исповедание грехов друг другу. Как и богомилы, они ненавидят и ругаются над пастырями Церкви, называя их фарисеями, жидами. В отношении к церковным установлениям скопцы, по примеру богомилов, крайне лицемерны. Молитвенные дома их украшаются иконами Спасителя, Богоматери, Николая Чудотворца и другими. Эти иконы даже ставятся ими в переднем углу. Но православное почитание св. икон наши сектанты, подобно богомилам, считают идолопоклонством. Как и богомилы, никакой власти они не признают; если же исполняют правительственные распоряжения, то только ради страха наказания.

В основе нравственного учения скопцов лежит дуалистическое воззрение богомилов, по которому дух есть начало доброе, а тело – начало злое. Наши прародители, говорят сектанты, были сотворены бесплотными, т. е. не имеющими половых органов. Последние явились только тогда, когда люди, по наущению диавола, согрешили. Вместе с этим они предались «лености». Чтобы предохранить себя от неё, необходимо достигнуть такого состояния, при котором уже фактически невозможно грешить. Эта невозможность и достигается чрез оскопление, состоящее в уничтожении или, по крайней мере, повреждении половых органов. Только при оскоплении возможно достигнуть нравственной чистоты. Отсюда у скопцов, как и у богомилов, в принципе отрицается брачная жизнь.

Вообще скопчество во многих частях своего учения до такой степени близко и аналогично с учением богомилов, что в нём как бы снова ожило и воскресло богомильство, И потому нельзя не признать, чтобы богомильские идеи, живущие в сознании русского народа с первых времен христианства, не имели никакого влияния на образование у нас секты скопцов.

На том же самом основании мы не можем не видеть следов богомильства и в весьма распространенной в России²⁴² секте молокан,²⁴³ которая была организована во второй половине прошедшего столетия крестьянином Тамбовской губернии, Борисоглебского уезда, Семеном Матвеевым Уклеиным. И действительно, если сравним молоканское учение с богомильским, то найдем между ними поразительное сходство; это – как бы одна и та же никогда не прекращавшаяся ересь или секта.

Согласно верованиям богомилов, молокане говорят, что отцы Церкви и вселенские соборы произвольным толкованием свящ. Писания извратили христианство и смешали его с иудейством или язычеством. В настоящее время, по их мнению, истинную церковь составляют лишь они – «духовные христиане», которые не приемлют ни преданий, ни соборных постановлений, а исповедуют только то, чему учит Библия.

Об Иисусе Христе молокане в духе богомильской ереси учат, что Он для спасения людей принес с неба плоть, – не действительную человеческую, а лишь мнимую, т. е. такую, какую, напр., имел архангел Рафаил, сопутствовавший Товии, – вселился с нею в утробу Девы Марии и бессемено родился от неё. Отсюда они не признают действительными ни Его страданий, ни смерти.

Во имя мнимой духовности христианства (Ин.4:24) молокане, подобно богомилам, проповедуют поклонение Богу одним духом и отвергают всякое внешнее богопочитание с почитанием креста, икон, которые называют они «идолами», мощей, храма, ангелов, святых и пр. Церковные таинства они, вслед за богомилами, понимают духовно, а именно: крещение, как научение от слова Божия, – покаяние, как сокрушение сердца только пред Богом и исповедание грехов друг пред другом, – причащение, как принятие учения Христова и исполнение Его заповедей и т. д.

Во имя неправильно понятой евангельской свободы (2Кор.3:17) молокане, как и богомилы, проповедуют, что в Церкви нет ни больших, ни малых, но все равны, все – братья и священники, и что никто не должен даже называться учителем, так как один Учитель и Архиерей – Христос. Судя поэтому, можно думать, что молоканству чужда всякая организация внутреннего религиозного быта. На самом деле не так: в молоканских общинах, по примеру древних богомильских, существуют старцы или учителя, которые являются руководителями в вере. Сам Уклеин, объявив себя пророком, окружил себя 70 апостолами. Его примеру следовали и другие руководители молоканской секты, восхищавшие себе звание пророков, чудотворцев и т. п.

Вместе с церковною иерархией молокане, вслед за богомилами, отрицают и гражданскую власть, признавая её терпимою только для сынов мира, а не для духовных христиан, в которых, как сынах не от мира сего, вселилось учение Христово. Христиане, по их мнению, должны избегать рабства помещиков, войны, присяги, как недозволенных Словом Божиим. Вот почему молокане часто убегали от военной службы, а единоверцы их укрывали беглецов. Социально-революционный элемент в молоканстве становится несомненным в виду прямых со стороны некоторых из его последователей заявлений, что Государю служить не нужно, так как он-де не молоканин. А за Кавказом объявился даже молоканский царь в лице Рудометкина. Иногда, впрочем, у молокан (напр., Кишиневских) встречается молитва за русского Государя; но, это объясняется их лицемерием, свойственным и древним богомилам, – желанием показать, что и они – верные сыны отечества. По-видимому наши сектанты не совсем отказывают и в повиновении подлежащей власти, но это делается, «покуда», как они выражаются, «нельзя противиться».

Все это показывает большую близость и сходство нашего молоканства с болгарским богомильством; а это обстоятельство вынуждает нас видеть в богомильской ереси одно из важных оснований в образовании молоканской секты.

В 60-х годах настоящего столетия, под влиянием немецких колонистов, возникла на юге России новая религиозная секта, весьма близкая к ереси богомилов, известная под именем штундизма или штунды.²⁴⁴ Первыми последователями, распространителями и вожаками этой секты были малороссы-крестьяне Михаил Ратушный, Иван Рябошапка (Херсонской губ.), Герасим Балабан (Киевской губ.) и др.; приходившие на юг России на заработки к немцам-колонистам. Эти работники, живя в немецких колониях, иногда удаленных на десятки верст от православных храмов, не имея общения с православным обществом в молитве и таинствах, не слыша поучений православных пастырей, оторванные от своей семьи, не могли устоять против соблазнов немецких пасторов и совращались в штунду. И вот штундизм быстро распространился в южной и отчасти западной России, проник даже в среднюю полосу её, так что духовная власть должна была прибегнуть к чрезвычайным мерам для борьбы с ним.²⁴⁵

Первоначально русские штундисты не составляли из себя в собственном смысле секты. Хотя ко многим догматам православия они высказывали недоверие, однако не порвали еще связи с православною Церковью, посещая православные храмы и принимая все таинства от православных священников. Формальное отделение штундистов от Церкви произошло в 70 годах. На это отделение повлияли баптистские миссионеры, которые, появившись в России среди немецких колонистов, подорвали проповедью своего учения доверие малороссов-штундистов к православному духовенству и тем положили начало отделению их от Церкви в виде особой секты.²⁴⁶

Таким образом, русский штундизм стоит в непосредственной причинной связи с немецким, точнее прусским баптизмом. В этом удостоверяют нас несомненные данные.²⁴⁷ Но занесенный к нам из Пруссии в недавнее время баптизм, получивший в России название штунды, имеет, как тамошнее явление, свой антецедент в отдаленных веках христианской Церкви на западе и даже на востоке её. Можно проследить генетическую связь его с древним богомильством.

В своём месте мы имели случай заметить, что болгарские богомилы, подвергшиеся жестоким преследованиям в Византийской империи, в XII–XIII веках расселились в Италии, Франции и в других странах западной Европы, чему могли способствовать и передвижения европейских народов во время крестовых походов. От них возникли в XII веке сродные на западе Европы мистические секты, известные во Франции под именем кафар (чистых), булгар, публикан (павликдан), бичующихся, пляшущих ткачей и др.; в XIII веке из них выродились «братья и сестры свободного духа» во Франции, Германии и Италии, среди которых учение богомилов получило особенно большое развитие. Начала их же учения лежали и в основе проповеди Арнольда Брестийского, Петра Брюи, Вальденсов и Альбигойцев, действовавших преимущественно во Франции. Западные кафары так же, как и богомилы, заменяли у себя водное крещение возложением рук и Евангелия Иоанна, а причащение молитвою «Отче наш», воздерживались от вступления в брак и от употребления вина и мяса. Нельзя сказать, чтобы принятое у немецких баптистов перекрещивание вступающих в их секту было позаимствовано ими лишь у анабаптистов или, как они иначе назывались, меннонитов²⁴⁸ времен реформации. Еще в III веке новациане, которые были чистыми пуританами своего времени, тоже принимали в свою общину переходивших к ним из православной Церкви чрез перекрещивание. Их-то можно назвать также первыми анабаптистами. Новациане назывались кафарами или чистыми, каковое название перешло уже от них к французским кафарам XII века и к кафарам итальянским, которые своё начало производили с востока, именно от болгарской секты богомилов.²⁴⁹

Таким образом немецкий баптизм, повлиявший у нас в России на возникновение штундизма, имеет свой исторический антецедент в древнем богомильстве, с которым он находится в причинной, хотя и не непосредственной связи.

Но независимо от баптизма немецких колонистов, секта штундистов могла найти для себя подходящую почву в самом русском народе, в религиозном сознании которого еще с первых времен христианства жили богомильские идеи, отразившиеся в тех или других сектантских учениях. Ближайшим же образом, русский штундизм представляет собою дальнейшее развитие богомильско-молоканских воззрений, под влиянием новых условий жизни и по известному сектантскому правилу – «от слова рождается новое слово».²⁵⁰

Как бы то ни было, болгарская секта богомилов имеет немаловажное значение в образовании современной нам секты штундистов. Еще более мы убедимся в этом, если сравним учение той и другой секты.

Сличая учение штундистов с учением богомилов, нельзя не усматривать весьма близкой аналогии между ними. Штундисты так же, как и древние богомилы, отрицая православную Церковь с иерархией, относятся к ней в высшей степени враждебно и дерзко. Церковь они называют блудницей, дщерью Вавилона, равно как членов церковной иерархии – архиереями и священниками, распявшими Иисуса Христа, или книжниками и фарисеями, которых обличал Господь; рядовых же членов православной Церкви называют бедными, несчастными, погибшими, идолопоклонниками, а себя – духовными христианами, обществом друзей Божиих, братьями библейскими и своё учение – евангельским исповеданием. Устраняя церковную иерархию, они, подобно богомилам, во главе своих общин однако поставляют епископов, пресвитеров или старших братьев и диаконов, хотя ни те, ни другие, ни третьи не имеют священного сана. Впрочем, так называемые чаплынские (Таращанского уезда, Киевской губ.) младоштундисты пришли к отрицанию и «старших братьев», предоставив управление делами общины собранию всех членов её.

Согласно богомилам, штундисты отвергают также почитание ангелов, святых, мощей, икон (называя их «идолами»), креста (видя в нём только орудие казни), не хотят иметь у себя храмов, а одни молитвенные дома, и, выходя из того понятия, что христианство есть духовная религия, допускают (собств. младоштундисты) лишь внутреннее богослужение, состоящее в чтении свящ. Писания, пении духовных песней и произнесении молитв. Молитвы употребляются у них, как и у богомилов, большею частью импровизированные. Из таинств Косяковские (Косяковка в 5 верстах от вышеупомянутой Чаплынки) староштундисты оставляют только крещение и причащение (св. вечерю или преломление хлеба); при этом на крещение они смотрят, как на плод и выражение веры в Иисуса Христа и торжественное заверение в том, что верующему омыты грехи, почему крещение большею частью совершается у них, по примеру богомилов, только над взрослыми; причащение же, по их мнению, есть духовное, мысленное, а не действительное вкушение тела и крови Христовых. Что касается младоштундистов, то они в этом отношении еще ближе подходят к учению богомилов, так как совсем не признают крещения водою и преломления хлеба. Крещение водою, говорят они, раз совершено было на веки Иоанном Крестителем над Иисусом Христом, и «мы не пойдем больше к берегам иорданским». Крещение водою, по ним, омывает только тело, а не душу; оно нисколько не изменяет человека к лучшему. Относительно же преломления хлеба младоштундисты учат: «мы принимаем живые слова Иисуса Христа и тем самым приобщаемся Его плоти и крови».

Среди русских штундистов, как некогда среди болгарских богомилов, бродят социально-революционные идеи. Исходя из мысли о равенстве всех людей перед Богом, они отвергают законность существования гражданских властей; если же они все-таки подчиняются начальству, то единственно из страха наказания, слышатся также среди штундистов голоса об общем разделе имений, ненужности судов, преступности клятвы и войны и т. п. Вместе с тем заметно и тяготение их к немцам, которые, по их словам, «умнее, богаче и сильнее нас»; они с нетерпением ожидают нападения немцев на Россию, обещая встретить их с хлебом и солью.

Показанное сходство штундизма с богомильством, в существенных пунктах учения того и другого, само собою разумеется, достаточно говорит за историческую преемственность этих явлений.

* * *

Мы рассмотрели с известной точки зрения почти все главнейшие русские религиозные секты, т. е. секты стригольников, жидовствующих, Феодосия Косого, хлыстов, скопцов, молокан и штундистов. Путем такого рассмотрения мы пришли к убеждению, что все они не самородные и самостоятельные секты, возникшие из собственного религиозного своемыслия русского народа, а занесенные к нам со стороны, из чужих краев. Помимо всего сказанного нами выше, это подтверждается еще и тем, что названные секты никогда не находили и не находят себе действительного сочувствия у истинно-русского человека, последователи этих сект живут среди нас как-то особняком, в скрытности; они боятся объявить своё настоящее имя, и наш русский православный народ инстинктивно сторонится от них, питает к ним какое-то органическое отвращение и даже суеверный страх, весьма близкий к страху сатаны, считает некоторых из этих сектантов какими-то загадочными волшебниками, находящимися в общении с темными силами, плюет и крестится при одном упоминании об них. Со своей стороны и последователи всех этих сект чуждаются интересов современной общественной жизни русского народа и являются совершенно равнодушными к успехам развития этой жизни. Еще менее они интересуются преданиями, историческим прошлым своих соотечественников; для них весь интерес в их баснословном будущем: напр., хлысты вместе со скопцами ожидают торжественного возвращения «из неведомой Иркутской стороны» своего искупителя; молокане ждут Араратского царства, падения Ассура и тысячелетнего всемирного покоя; штундисты льстят себя надеждою, что некогда придет штундовый царь, разорит царство русское, церкви обратит в конюшни и амбары, духовенство и властей отдаст в рабство штундистам и земли разделит между последними. И все эти сектанты думают, что, когда исполнятся их чаяния, наступит на земле золотой век, который они называют идеальным. Как видно, религиозные секты, существовавшие и существующие в России, – не наши, не русские; они проникли к нам совне и приразились к русскому народу. Поразительные сходство и близость их к ереси богомилов, обстоятельно показанные нами в своём месте, служат важнейшим доказательством того, что сектантское вольномыслие, искони чуждое русскому духу, занесено к нам из Византии, или, точнее сказать, из Болгарии, занесено очень давно, одновременно с принятием нашими предками христианства при св. Владимире; но и в течение стольких веков религиозное сектантство не могло сродниться с русским народом, и доселе оно представляется ему несообразным с характером его религиозной жизни явлением.

Свящ. Н. Стеллецкий

Через неделю после поездки в с. Афанасьево я вознамерился побывать в с. Липицах (Каширского уезда), как наиболее видном пункте старообрядческого раскола в Тульской епархии. Как я узнал из последнего отчета помощника епархиального миссионера, свящ. М. Мерцалова, с. Липицы, по числу проживающих в приходе его раскольников, занимает по Алексинскому и Каширскому уездам почти первое место (только в с. Луковицах, Алекс. у., числится раскольников немного более, чем в Липицах), а по принадлежности раскольников этой местности к австрийскому толку, как наиболее в настоящее время влиятельному и опасному, обращает на себя преимущественное внимание. Отсюда понятно, – почему я для второй своей миссионерской поездки избрал именно это село.

22 января утром я выехал из Тулы и около 3 часов дня того же числа был в Липицах. Село это производить на нового посетителя весьма благоприятное впечатление: оно выглядывает богатым и благоустроенным. Особенно приятно было видеть большую, хорошей архитектуры, церковь, которая красуется вблизи липовых аллей, расположенных около богатой барской усадьбы. Затем приятно было узнать, что в Липицах имеются две благоустроенные и хорошо обеспеченные школы – земская и церковно-приходская. Постройки липицких крестьян также производят своим внешним видом хорошее впечатление и свидетельствуют о достатке их хозяев. Но на ряду с этим, как язвы, виднеются трактиры, которых в Липицах не один. В виду внешнего, материального довольства с. Липиц, мне невольно пришло на мысль, что раскол как-то умеет пустить более или менее глубокие корни там, где есть материальное довольство. Раскол в приходе с. Липиц существует довольно давно и занесен сюда, вероятно, из Московской губ. (с. Липицы находится всего в 3 верст. от границы Моск. губ. и в 5–6 верст. от г. Серпухова). Он разделяется на два толка – на окружников и нетовцев – и сосредоточивается, главным образом, в деревне Селиной, отстоящей от села верстах в 8-х.

В Липицах меня уже ожидал помощник епарх. миссионера, о. Митрофан Мерцалов, с которым мы заблаговременно условились прибыть к известному дню. Остановившись в доме священника о. Иоанна Щеглова, мы все втроём имели небольшой совет о том, как бы с возможною пользою для дела провести время. Решено было на другой день (т. е. 23 янв.) отслужить литургию, а после оной устроить публичную беседу, о которой известить прихожан чрез волостное правление, а в этот день съездить в дер. Селину для частной беседы с уставщиком по австрийскому священству, крестьянином дер. Селиной, Михаилом Афанасьевым Уликовым. Вечером мы отправились в означенную деревню и здесь, с приветом мира и благословения, вошли в дом Уликова. Хозяина не было дома: он, как нам сказали его домашние, находился в «думе» (местное название трактира). Скоро за ним послали, и он пришел, хотя несколько «надумавшись», но все-таки еще приличен. Прекрасно, конечно, понимая, зачем и почему мы прибыли к нему, он, однако, показал вид, что принял нас за обыкновенных гостей, а потому стал распоряжаться о самоваре и «жареной рыбе». Поблагодаривши за предложение чаю и закуски, я приступил ближе к делу, сказав, что мы прибыли для того, чтобы пригласить его, Уликова, завтра на беседу о св. Христовой Церкви. Тогда Уликов сел и мало-помалу завязалась беседа, которая, впрочем, не могла быть ведена правильно, потому что Уликов отчасти и намеренно, отчасти и по непониманию дела, путал её постоянно.

На моё предложение ему прийти в с. Липицы и послушать беседу о св. Церкви, Уликов ответил как-то неопределенно и с усмешкой (которая, кстати сказать, как-то всё время разговора не оставляла его): «да что-ж, в церкви у вас служат все не по уставу, Никон всё переменил».

«Так неужели ты только потому не ходишь в православную церковь, что будто бы там служат все не по уставу, как ты знаешь это, если сам не бываешь? Вот приди завтра, и мы тебе покажем устав, по которому в православной церкви служат.

– Да неужто у вас есть устав, как бы удивленно спросил Уликов.

– Да, есть, и почти совершенно такой же, какой был до патр. Никона, сказал я.

– Как же такой, – ни утрени, ни вечерни у вас не совершается правильно, а все с пропусками.

– Если и допускаются при богослужении православной Церкви некоторые сокращения, то весьма небольшие и весьма редко; что же касается старообрядцев, то у них при службах по необходимости пропускается более важное и существенное, потому что службы у них совершаются большею частью простыми уставщиками, такими же, например, как ты, и всё, что должен произносить иерей, простой уставщик замалчивает. При этом я заметил, что. совершение служб по тем или другим книгам (до-никоновским или после-никоновским) не имеет существенного значения в деле спасения. После этого я по возможности кратко изложил историю исправления церковно-богослужебных книг, показывая, что и до патр. Никона при первых пяти святейших патриархах книги были различны. Выяснял это просто, наглядно, указывая примеры разногласий в «старых» книгах. Но на всё это получил довольно неожиданный ответ: «не знаем, как тогда было; нас тогда не было». Затем Уликов дал новый оборот беседе, заметив: «мы по вашим же книгам служим, по тем, которые ваш же св. Сенат (sic) напечатал, а у вас по ним не служат». Я понял, что речь идет о богослужебных книгах единоверческой печати, и вследствие этого вынужден был повести беседу о единоверии, стараясь выяснить его сущность и происхождение. Заметив, что Уликов слушает мою речь довольно равнодушно и с явным нежеланием понять её, я счел за лучшее переменить тему и заговорил о существенных признаках Церкви Христовой, – и прежде всего о священстве. Зная, что Уликов принадлежит к австрийскому толку, я, применяя учение свящ. Писания и свв. отцов и учителей Церкви к австрийскому священству, показал незаконность последнего и сказал, что это не Христово и не апостольское священство, а «амвросианское». «Как ты думаешь об этом, и правду ли я говорю?» Уликов прикинулся, что он ни о каком Амвросии и не слыхивал, а знает только, что у них «священство – правильное, апостольское». А если не слыхивал, то послушай от меня, и я кратко рассказал, как возникло, так называемое, австрийское или белокриницкое священство. Я заметил, что Уликов опять слушает меня с равнодушием, что сейчас же по окончании моего повествования и подтвердилось его словами.

– Мы не знаем этого, так ли было, нас тогда не было.

– Если не знаешь, сказал я, то вот и узнай. А что я сказал правду, что ваше священство идет от греческого митрополита Амвросия, то за подтверждением этого можешь обратиться и к своему «архиепископу» московскому, Иоанну Картушину, и он, несомненно, не будет отрицать, что именно с Амвросия началась у вас теперешняя иерархия. Ведь ты признаешь Иоанна-то за «архиепископа»?

– Да, как же.

– Ну вот: а он вступил после московского Савватия, о котором ты тоже, наверно, слыхал, Савватий после Антония (Шутова), а Антоний был посвящен Кириллом, именуемым митрополитом Белокриницким, а Кирилл поставлен Амвросием, – родоначальником вашей иерархии.

Из продолжительной беседы с Уликовым не безынтересно припомнить еще следующий разговор с ним относительно св. Евангелия. Говоря об устройстве Церкви Христовой, я нередко ссылался на св. Евангелие. Уликов вдруг говорит мне: «какое Евангелие?» Я ответил, что Евангелие у всех одно и то же.

– Это то, которое у вас в Церкви читают, – спросил Уликов.

– Да, и в Церкви читают то же Евангелие, – ответил я.

– Ну, – так это Евангелие сокращенное, а вот ты бы почитал полное, большое Евангелие, так там много бы вычитал, многозначительно заметил Уликов. У нас оно есть, да только теперь не под руками?

– Какое же такое Евангелие ты разумеешь? Может быть, «Четвероевангелие», сиречь толкование на Евангелие Феофилакта, архиепископа Болгарского.

Оказалось, что Уликов разумеет под «большим» Евангелием именно эту книгу. Тогда пришлось выяснить ему, что толкование на Евангелие и самое Евангелие не одно и тоже, что толкований на Евангелие очень много, и они могут быть различными, даже неправильными и погрешительными, а св. Евангелие – одно, непогрешимо и свято и т. д. Но Уликов никак не мог взять этого в толк, а повторял одно:

– То (т. е. толкование Феофилакта) – тоже Евангелие пространное, полное, а в сокращенном многого нет. – Из этого разговора с Уликовым видно, как еще мало подготовлены для понимания и усвоения даже элементарных религиозных знаний и передовые, а не только рядовые раскольники.²⁵²

К концу беседы, которая затянулась часа на 2½, Уликов стал более горячиться и открыто обнаруживать, что мы ему надоели. В избе всё время беседы находились и стояли домашние и некоторые соседи (впрочем, очень немногие, потому что Уликов не пускал в избу посторонних, хотя их около его дома собралось очень много). Домашние его стали как-бы заступаться за него и, обращаясь к нам, говорили: «вас трое, а он один». Вообще же видно было, что беседу нужно кончить. Поэтому в заключение я еще раз пригласил Уликова на публичную беседу м с. Липицы и посоветовал посерьезнее подумать обо всём том, что в продолжении целого вечера мы говорили и разъясняли ему, прибавив к этому, что всё это делалось для его пользы, – для спасения его души: «вне Церкви православной нет спасения», закончил я. Но в ответ на это от Уликова услышал следующее:

– Я – столп, меня не своротишь, я при своём останусь, а вы при своём; идите-ка с Богом от меня, ступайте, ступайте скорее. – Так усердно выпроваживал нас тот хозяин, который в начале хотел угостить нас и чаем, и жареной рыбой. Миссионеру с подобными отношениями со стороны раскольников приходится нередко встречаться, и поэтому ему необходимо быть готовым к терпеливому перенесению всяких обид. Мы вежливо простились со всеми и вышли из дома этого «столпа» селинского «древляго благочестия». Но, увы, «столп» сей стоит на очень гнилом основании. От священника о. Иоанна Щеглова дорогою мы узнали, что Уликова держит в расколе больше всего материальная выгода. Он состоит уставщиком моленной, находящейся в д. Селиной, и за отправление служб от общества липицких раскольников, получает плату в 200 рублей – сумму для крестьянина весьма значительную. Что корыстные побуждения сильно удерживают Уликова в расколе, – видно из следующего сообщения того же о. Иоанна Щеглова. Раз был в Селиной бывший миссионер, о. протоиерей Георгий Панов и беседовал с Уликовым, причем последний, вероятно, нечаянно проговорился: «пожалуй бы, я и пошел в вашу Церковь, если бы мне и там давали по 200 руб. в год». Вот образец «истинного древляго благочестия»! А в разговоре со мною, может быть, мечтая сделаться когда-нибудь австрийским попом, Уликов проговорился; «если бы нам ризы-то позволили надевать, то в вашу-то Церковь, тогда никто-бы и но пошел». Во всём проглядывает неискренность раскольнических убеждений Уликова: и в его образе жизни, в которой видное место занимает «дума», и в его беседе с нами, в которой он держал себя насмешливо-вызывающе, и в его, наконец, корысти. Таков глава раскольников Липецкого прихода.

На следующий день, т. е. на 23 число января, назначена была беседа в храме «о св. Христовой Церкви и её вечном и неизменном устройстве». По этому случаю устроен был некоторый праздник: по-праздничному служили литургию. По ударам большого колокола довольно охотно стали стекаться в церковь прихожане. Когда я пришел в липицкий храм, то был приятно поражен его простором, благолепным устройством и чистотой. Истовое служение причта, особенно священника, и стройное пение небольшого хора дополнило приятное впечатление, и я подумал; «не место бы здесь чуждаться православной Церкви и ютиться расколу, и совершенно не имеют основания жалобы какого-нибудь Уликова, что в Церкви совершаются службы с пропусками». Вместо причастного на литургии помощ. миссионера, свящ. Митрофан Мерцалов, произнес приличное случаю поучение. Так как тогда шла неделя о мытаре и фарисее, то о. Митрофан, изложив эту глубоко-поучительную причту, очень умело применил её содержание к внешне-фарисейскому благочестию старообрядцев сравнительно с глубоко-покаянною верою мытаря, которая одна только оправдывает. Сказанное экспромтом и произнесенное громким голосом, поучение это должно было произвести своё впечатление на слушателей. После окончания литургии пришла моя очередь выступить с беседою о Церкви. Предварительно разъяснив вопрос о св. Церкви, я кратко припомнил слушателям, как произошел раскол, и как он потом раздробился на многочисленные и враждебные друг другу толки, из коих каждый выдает себя за истинную Церковь, а так как истинная Церковь – едина, то отсюда сам собою и возникает вопрос: где же истинная Церковь Христова, вне которой нет спасения? Для того, чтобы знать, – где истинная Церковь, говорил я, нужно иметь ясное понятие о её необходимых свойствах и принадлежностях. Подробному указанию и разъяснению таковых свойств и принадлежностей Церкви и была посвящена дальнейшая часть беседы.

В заключение было сказано, что общество старообрядцев (ни безпоповщинское, ни поповщинское) не может составлять истинной Христовой Церкви, потому что оно не имеет существенных её свойств. Возражений на этой беседе со стороны старообрядцев не последовало. Уликов, который так интересовался узнать, совершается ли у нас служба «по уставу», и даже есть ли у нас устав, на беседу, конечно, не явился, что еще накануне предсказывал мне о. Иоанн. Что же касается православных слушателей, то, заметно, они были утешены беседой, и некоторые из них неподдельно, искренно благодарили меня, – даже в таких восторженных выражениях, которых я не заслужил и потому о них здесь умалчиваю. Не могу здесь кстати не высказать всегдашнего своего взгляда на публичные беседы о предметах разногласия с раскольниками и сектантами. Беседы эти имеют большее значение не столько в смысле воздействия на заблуждающихся, сколько в смысле ограждения от увлечения в заблуждение православных: последние после каждой подобной беседы, так сказать, оживают и окрыляются, – и потому уже не поддаются хитрым уловкам расколо-сектантских лжеучителей, которые, несомненно, гораздо более начитаны и в религиозных вопросах более изворотливы, чем рядовые православные крестьяне. Что касается воздействия на самих заблуждающихся, то в этом отношении полезнее частные, келейные беседы. – По окончании беседы, были пропеты некоторые церковные песнопения, и роздано много книжек и брошюр, которые привез с собою о. Митрофан Мерцалов. Народу на беседе было более 300 человек.

После некоторого отдыха в доме о. Иоанна, хозяин любезно предложил нам побывать и осмотреть церковно-приходскую школу в д. Селиной, имеющую, между прочим, миссионерские цели. Школа эта основана на средства Братства св. Иоанна Предтечи и в настоящее время пользуется каждогодным от него пособием. Мы прибыли в школу, когда в ней шли занятия, так что ученики и ученицы были в полном сборе. При нашем входе они дружно пропели «Царю небесный», а затем, по нашему желанию, пропели еще «Отче наш», «Слава в вышних Богу». Затем некоторые ученики и ученицы спрошены были мною по Закону Божию и дали ответы толковые. Но внимание моё, как миссионера, особенно обратило на себя следующее: о. Иоанн спросил некоторых учениц (помню двух), дочерей раскольников, – одна из них дочь уставщика Уликова, – прочитать Символ веры и молитву «Достойно есть», и они прочитали эти молитвы без тех особенностей, какие имеются в них по старообрядческому чтению. Так церковная школа сглаживает в детях пункты религиозных разногласий между православием и старообрядчеством, постепенно подготовляя, таким образом, из раскольничьих детей будущих верных чад Церкви. Селинская церковно-приходская школа имеет немалое миссионерское значение еще и в другом отношении. Именно, при этой школе с 23 января 1900 г. открыты воскресные чтения религиозно-нравственного и противораскольнического содержания, с целью, с одной стороны, отвлечь народ от пустых занятий, непозволительных развлечений и грубых удовольствий, а с другой – предохранить православных от увлечения в раскол. В этом полезном и симпатичном деле принимают участие приходский священник, диакон, учитель школы, окончивший курс духовной семинарии, и жена священника, окончившая курс в епарх. женском училище. Остается только от души пожелать развития и процветания этого дела! Так как ощущается недостаток в книгах для этого чтения, то свящ. о. Иоанн просил меня войти в совет братства св. Иоанна Предтечи с ходатайством о восполнении этого недостатка, что мною уже и исполнено, и совет братства постановил выслать туда несколько книг по моему выбору. Не могу, наконец, не сказать еще о прекрасном обычае служить в школе, накануне праздников, всенощное бдение. Дер. Селина находится на довольно значительном расстоянии от приходского храма, и потому не особенно усердные из крестьян не часто посещали св. храм, а это само собою ослабляло их связь с Церковью и могло делать их удобопреклонными и более восприимчивыми к раскольническим заблуждениям (не нужно забывать, что д. Селина – довольно значительный пункт раскола и в ней есть раскольническая моленная). Всё это вместе взятое – школа, чтения, богослужение – являются сильным и весьма разумным противодействием расколу.

Под влиянием приятных впечатлений от школы и с надеждою на успех миссии в Липицком приходе, я к вечеру того же 23 января выехал из с. Липиц на железнодорожную станцию «Ока». До станции меня проводил о. Митрофан Мерцалов. Дорогою мы делились своими думами и предположениями относительно возможно успешной постановки миссии в Тульской епархии. О. Митрофан порассказал мне кое-что из своей, еще очень непродолжительной, миссионерской деятельности – и отрадное, и грустное.

Когда я вернулся из с. Липиц в г. Тулу, то здесь уже ожидало меня письмо от священника с. Бунырева. о. Михаила Воскресенского, с просьбою приехать в означенное село для беседы со старообрядцами. Просьба эта совпадала с моими раннейшими намерениями и планами. С. Бунырево, Алексинского у., находящееся верстах в 6 от Алексина, среди раскольнических пунктов занимает первое место после Липиц по числу проживающих там раскольников, причем раскольники эти принадлежат к одной из наиболее вредных безпоповщинских сект – федосеевской. Поэтому оно было намечено у меня для скорейшего посещения.

Ранним утром (в 4 часа) 3 числа февраля я отправился в означенное село, рассчитывая поспеть туда к литургии, но, к сожалению, прибыл только к концу её. Во всяком случае, я счел нужным побывать у службы. Народу в Церкви было много, что показывало, что для раскола здесь почва не особенно благоприятная. Беседа после литургии была устроена в помещении земской школы, куда собралось так много народу, что школа не вмещала всех, и многие стояли уже на улице. Предметом беседы опять избран был мною вопрос о Церкви, но в виду того, что буныревские раскольники принадлежат к федосеевскому толку, отрицающему брак, я нарочно подробно коснулся церковного учения о браке. На беседе присутствовали и некоторые раскольники, один из коих (некто Иван Андреев) выступил с возражениями. По обычаю раскольников, возражения его почти совсем не относились к предмету беседы и отличались крайнею непоследовательностью. То он говорил о порче патр. Никоном книг, то о слове «истинного» в символе веры, то о имени Иисус, не позабыл, конечно, коснуться и наболевшего вопроса о перстосложении. Но все эти возражения высказывались им как-то отрывочно, с постоянным переходом от одного предмета к другому, – и ничего характерного или заслуживающего внимания к себе не заключали. При всём том на все возражения давались соответствующие разъяснения. Мне в этой беседе с Иваном Андреевым, как безпоповцем, особенно хотелось направить речь на вопрос о необходимости священства в Церкви, но ему-то, очевидно, совсем не хотелось этого, что видно, между прочим, из таких его слов: «что вы только и говорите – священство да священство… нужно жить по вере» – и еще сказал что-то вроде этого. Закончил он свою роль возражателя на беседе, можно сказать, совсем «по-раскольнически». Желая оставить взятую на себя роль, так сказать, «с достоинством», а не в силу невозможности отстоять «свою веру», он придумал такой исход для этого. Вставши и выходя из комнаты, он подозвал к себе священника и сказал ему, что его ждут в волости, по каким-то делам прибыл урядник. Между прочим, на беседе с Иваном Андреевым вступал в разговор один из обратившихся из раскола, бывший солдат, имеющий Георгия, и довольно рассудительно обличал заблуждения раскольников. К концу беседы, когда я выяснял несообразность учения федосеевцев о безбрачии и говорил о следствияхэтого учения, ведущих нередко вместо девства к разврату, слышны были голоса: «да, так и есть; у них вокруг берез да елок венчают». Наблюдая за общим настроением слушателей во время беседы, я вынес впечатление, что раскол в Буныреве совсем не пользуется симпатиями: многие порывались даже зло посмеяться над порядками в жизни раскольников, называя некоторых по имени. Я своевременно удерживал и останавливал подобные порывы.

По окончании краткого отдыха, беседы, о. Михаил предложил мне проехаться в д. Погиблово, находящуюся верстах в 3 от села, чтобы осмотреть там моленную, принадлежащую одному из богатых и видных раскольников (к сожалению, имени его я не запомнил). Проезжая этою деревнею, о. Михаил обращал моё внимание на некоторые более богатые дома, замечая, что они принадлежат раскольникам. Дом, в котором находится моленная, и около которого мы остановились, совершенно выделяется из прочих: большой, двухэтажный, крашеный и крытый железом. Старик – хозяин, лет 65, в рубашке и жилете, встретил нас без всякого смущения и даже довольно благодушно; вместе с ним вышли и какие-то женщины в сарафанах старинного покроя и белых платках. Затем, он без всякого видимого стеснения провел нас в моленную, небольшую угловую комнату, на передней стене коей уставлен небольшой иконостас с иконами (хотя, кажется, не старинными, но византийского стиля) и медным осьмиконечным крестом. Пред иконами горело несколько лампадок. Воздав долженствующее поклонение изображениям святых (хотя, может быть, и неосвященным), мы похвалили эту моленную за иконы и порядок, а затем я завел речь о том, что хорошо иметь иконы и молиться пред ними, но одного этого недостаточно для спасения, а необходимо еще принадлежать к св. Церкви, нас освящающей и спасающей. Говорил я долго, но хозяин моленной, видимо, слушал меня равнодушно, вряд ли даже вникая, как следует, в смысл моих слов, – в конце концов сказал: «нам уже поздно менять веру, прожили век, скоро и умирать». По этому поводу я немало говорил, что заботиться о спасении души никогда не поздно, а к концу-то жизни и особенно благовременно. Из беседы с хозяином моленной припоминается еще следующее его обвинение, направленное против православной Церкви: «у вас, говорил он, только пять таинств, а не семь». «Совершенная неправда», – сказал я, «вот именно в нашей православной Церкви таинств семь, а у вас, федосеевцев, нет даже ни одного». Высказанное обвинение вытекало, оказывается, из того обстоятельства, что в православной Церкви проскомидия совершается на пяти (а не на семи) просфорах и основывалось таким образом на недоразумении, каковое и пришлось выяснить старику-хозяину.

Пожелав хозяину серьезно подумать о своём религиозном положении, мы распростились с ним. Кстати сказать, в моленной его стоит кровать, на которой, очевидно, почивает сам хозяин.

Великим постом я также намерен был совершить миссионерскую поездку; но неожиданно быстро попортившаяся (на третьей неделе поста) дорога помешала выполнению сего намерения. Я решил отложить эту поездку до весны, а великим постом занялся устройством бесед со старообрядцами в самом городе Туле. С благословения преосвященного Питирима, были устроены три таковых беседы в единоверческом храме г. Тулы, находящемся под соборной колокольней, – в три воскресения великого поста – 4, 11 и 18 чисел марта. Сообразно с тем обстоятельством, что в г. Туле имеют место два вида раскола, именно – безпоповщина (поморцы) и поповщина по австрийскому священству, – для беседы избраны были следующие темы: для первой беседы – о св. Церкви Христовой, её вечном и неизменном устройстве и неодоленности, для второй беседы – об антихристе, лице его, времени явления и продолжительности царствования (против безпоповцев) и для третьей – незаконность так называемой австрийской лжеиерархии, с предпосланием краткого очерка её основания. – Беседы начинались ровно в 6 час. и оканчивались около 8 часов веч. Открывались они общим, довольно стройным, пением молитвы «Царю Небесный» и заканчивались таким же пением «Достойно есть», а в промежутки между отделами бесед пелись другие церковные песнопения, как-то: «Верую во единого Бога», «Милосердия двери», «Взбранной Воеводе», «Не имамы иные помощи» и т. п. Вообще для пения избирались такие церковные песнопения, в пении которых могли принимать участие по возможности все присутствовавшие слушатели, – это весьма важное обстоятельство, приподнимающее общее настроение слушателей и оживляющее беседы. Слушателей на беседы собиралось от 300 до 600 человек. Особенно их много было на второй беседе – «об антихристе», – так что единоверческий храм не мог вместить всех пришедших послушать. Последнее обстоятельство подало мне мысль о надобности перемены места для бесед на будущее время (можно было назначить для этого какой-либо из центральных приходских храмов, напр., Казанской Божией Матери). Хотя почти несомненно, что на беседах присутствовали и некоторые из старообрядцев, однако возражателей или собеседников на них почти совсем не выступало, если не считать одного неудачного и, правду сказать, бестолкового возражателя на первой беседе. Суть его возражений против раскрытого мною учения о Церкви сводилась к тому, что «всё это (что я говорил о Церкви) до Никона было, а с Никона не то». «Скажи, что после Никона», спрашивал он. Я, конечно, ответил ему указанием на вечность и неизменность устройства Церкви, ссылаясь на известные слова Спасителя: «созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей», – и разъяснением этих слов у отцов и учителей Церкви, которые ясно и согласно свидетельствуют, что Церковь в своём неизменном устройстве пребудет «до мирского конца». Но возражатель мой продолжал настаивать на своём, – что Никон всё изменил. Тогда я прибег к такому выяснению неправильности делаемого возражения: «Господь Спаситель положил быть в Церкви известному неизменному устройству до конца мира, а человек (хотя и патриарх) Никон отменил это Господнее определение; выходит, как будто, человек Никон сильнее Господа Спасителя. Но и этот мой довод мало убедил возражателя, и он с непонятной для меня полуусмешкой сказал: «да, выходит, что сильнее». Кое-что и еще говорил означенный своеобразный возражатель о соборе 1667 г., о перстосложении, но настолько бессвязно и малотолково, что сказанное им почти совсем не поддается изложению и воспроизведению. Непоследовательность, более того, – беспорядочность его рассуждений вызвали даже открытое неудовольствие среди прочих слушателей, которые стали останавливать его и просили говорить только о деле, а не мешать всем выслушивать разъясняемое. Должно заметить, что возражатель сей еще задолго до окончания мною изложения беседы начал прерывать её разными замечаниями, чем вызывал прямо-таки некоторое волнение среди слушателей, – и все-таки он достиг отчасти своего: прерываемый неоднократно его словами, я хотя и старался мало обращать на них внимания и долготерпеливо замечать ему, что, по окончании беседы, поговорю с ним обо всём, о чём он пожелает, но в конце концов уступил его назойливости в виду и того, что вопрос о Церкви был достаточно выяснен.

Не мешает еще отметить, что он неоднократно заявлял о себе, что он малограмотен и не может многого знать, на что я заметил, что если он сам сознает свою малограмотность, то должен послушать более грамотных. Наконец, к немалому нашему удивлению, на вопрос, поставленный нами почти в начале беседы с ним, – о его уповании и вере, – он ответил, что он – не старообрядец. Вообще, означенный возражатель представляет собою, как нам сдается, тип несколько начитанного и уже зазнавшегося грамотея, со стремлением показать себя.

Вторую беседу («об антихристе») почтил своим присутствием о. кафедральный протоиерей А. Н. Иванов. Он, после окончания беседы, – когда на моё предложение выступить с вопросами и возражениями, – никто не вышел, – авторитетно заключил беседу замечанием, что потому старообрядцы не выходят для собеседований, что не в состоянии что-либо сказать против изложенного в беседе, которая вся основана или на Слове Божием, или на святоотеческом учении, а также на уважаемых самими ими старопечатных книгах, к чему присовокупил еще несколько очень метких замечаний о старообрядчестве вообще. Присутствие на беседе о. протоиерея и его теплое слово было для меня весьма отрадным фактом, даже ободрявшим в деле. Да и вообще весьма желательно, чтобы тульское духовенство посещало беседы со старообрядцами, что, несомненно, придало бы беседам более авторитетный характер. К сожалению, на устроенных мною беседах лица из духовного звания замечались только единицами (человек 5–7). Посещение же некоторыми из лиц духовных бесед могло бы быть даже полезно для них самих в смысле ознакомления с характером и методом собеседований.

Наконец, говоря о тульских беседах, потребным нахожу отметить следующее обстоятельство. На первой беседе роздано было слушателям очень много брошюр и листков противораскольнического содержания, которыми благосклонно снабдил книжный епархиальный склад. Нужно было видеть, с какою охотою и с каким интересом разбирались эти листки и тут на месте некоторыми читались! Я с полным убеждением говорю, что раздача брошюр есть прекрасное дополнение к беседам (если позволительно так выразиться, как бы последнее сладкое блюдо на обеде): под влиянием возбужденного беседою интереса они большею частью прочитываются охотно и с вниманием, совсем иначе, чем в другое время, когда мысль бывает занята другими интересами.

Поэтому, я усиленно просил склад снабдить брошюрами для раздачи слушателям и на прочих двух беседах, но в этом было отказано. Нужно было видет, а мне лично пришлось переживать некоторое горестное чувство, когда, по окончании второй беседы, на которой, как сказано выше, были весьма многочисленные слушатели, они стояли и долго не расходились в ожидании «книжек почитать». В виду подобных соображений и обстоятельств я возбудил в совете братства вопрос о необходимости ассигновать на означенный предмет хотя небольшую сумму ежегодно, в каковом ходатайстве мне не было отказано. Напрасно опасение некоторых лиц, что брошюры, полученные после бесед, часто получают недолжное употребление (напр., идут на сигарки). Скажем на сие: если из 100 человек со вниманием прочитают брошюры 30 человек, 20, даже 10 человек, – то и за это благодарение Господу Богу. Не всякое семя падает в добрую почву, и однако сеятель сеет семя в множестве: «ова падоша при пути… другая же падоша при каменных… другая же падоша в тернии»… и все эти семена погибли бесполезно для домовладыки, но… «другая падоша на земли добрей, и даяху плод, ово убо сто, ово же шестьдесять, ово же тридесять» (Мф.13:5–8).

Д. Скворцов

Далее, я положительно убежден в том, что требовать от каждого преподавателя по расколу обязательного ведения публичных бесед со старообрядцами не только невозможно, но и незаконно. И вот почему. Академия духовная, из которой выходят преподаватели духовно-учебных заведений, ближайшею своею задачею, конечно, считает обогатить своих питомцев всеми теми необходимыми знаниями, которые им придется сообщать воспитанникам семинарий или училищ. Запас сведений, который каждый кандидат получает от своей alma mater в наследство, должен, без сомнения, представлять из себя как бы основу или фундамент для дальнейшего его самообразования и служить для него самым верным и лучшим руководством при преподавании того или другого предмета в семинарии. Это значение и услугу академии, конечно, сознают всегда и особенно в первые годы службы все преподаватели семинарии, кроме… кроме одного… преподавателя по расколу… Всем нам хорошо известно, с какими знаниями по расколу выходим мы из академий… По крайней мере, я из академии не вынес решительно никаких знаний по обличению раскола. Правда, лекции у нас читались по этому предмету целый год; но так как нового в них сравнительно с семинарскими уроками не сообщалось, то аудитория обыкновенно оставалась на половину пустою. При этом в течение года нам была прочитана история раскола и даже не сполна.

Важнейшая и труднейшая часть науки «Обличение раскола» была совершенно оставлена без внимания. На экзамене мы отвечали по своим семинарским учебникам, получая высший бал за такие ответы, которые в семинарии признавались почти неудовлетворительными.²⁵⁴ Нет сомнения, что с такой подготовкой начать и вести дело преподавания раскола в семинарии не особенно легко. Конечно, в данном случае могло бы оказать незаменимую услугу и помощь самостоятельное изучение предмета еще в академии, но, как уже известно, предмет этот не пользуется любовью студенчества, и желающих изучать его почти не обретается… Но, не имея знаний, каждый преподаватель по расколу должен еще вести публичные беседы со старообрядцами. Беседы эти должны служить практическим руководством при изучении раскола, следовательно, должны вестись по всем, так сказать, правилам искусства и иметь значение «образцовых». Понятно, что образцовые беседы с раскольниками может вести только тот, кто при обширных познаниях в области раскола сам и видел публичные беседы знаменитых миссионеров, и вел их под руководством последних. Потому, если преподаватель, как бы он ни был сведущ в предмете, сам не видал хороших бесед с раскольниками или сектантами и никогда не вел их ранее, то он безусловно не может давать образцовые беседы для руководства других. Что мои рассуждения нельзя считать пустой болтовней неопытного и трусливого человека, боящегося выступить на борьбу с расколом, в этом могут убедить²⁵⁵ каждого следующие слова одного из известных расколоведов нашего времени, проф. Ивановского. «Мы, пишет он, хотя книжным образом и успели уже ознакомиться с полемикою против раскола, читали лекции в академии и даже занимались частными увещаниями некоторых лиц, изъявивших желание присоединения, но не решались выступить открыто перед толпой старообрядцев, не имея пред глазами ни одного живого примера, не слыша ни одной беседы, как они ведутся. Вполне ли верно и точно, думали мы, поставлены в книгах вопросы, так ли бессильны в решении оных старообрядцы, те ли возражения на самом деле они предлагают, как читать приходилось, наконец, какой держать на беседе тон, как говорить понятным для всех языком и т. п., – всё это естественно приводило нас в раздумье и побуждало не спешить»²⁵⁶…

Между тем большинство кандидатов является на кафедру раскола, никогда не прослушав ни одной беседы с раскольниками, так как в академиях обыкновенно беседы не ведутся. А если эти беседы и ведутся где-либо, то студентами не посещаются, так как интересующихся расколом среди последних совсем нет. Таким образом, кандидатами на кафедру раскола большею частью являются люди, совершенно незнакомые с предметом ни теоретически, ни практически. Законно ли, поэтому, требовать от каждого преподавателя по расколу обязательного ведения бесед со старообрядцами? Конечно, нет… Пусть академия прежде всего обогатит своих питомцев, имеющих занять кафедру раскола, всеми необходимыми сведениями по предмету, пусть она в лице знаменитых миссионеров покажет им образцовое приложение теоретических знаний к делу, пусть, наконец, она даст им возможность еще на школьной скамье самим начать великое и трудное миссионерское дело, – и тогда, я уверен, не будет даже нужды в разного рода напоминаниях и предписаниях об обязательном ведении публичных бесед с раскольниками, так как тогда молодой преподаватель по расколу будет являться на кафедру не невеждой, как теперь, а знатоком своего дела. При настоящей же постановке преподавания раскола в академиях, требование обязательного ведения каждым преподавателем публичных бесед с раскольниками и сектантами положительно незаконно.

Наконец, нужно заметить, что возложение на преподавателя обязательного ведения публичных бесед с раскольниками может и должно очень вредно отразиться на самом преподавании науки о расколе в семинарии. Нет сомнения, что из всей массы обязанностей, возложенных на преподавателя по расколу, главнейшею, конечно, является классное преподавание предмета и соединенное с ним теоретическое изучение раскола. Воспитанники семинарии, конечно, изучают историю и обличение раскола, как науку; поэтому и при преподавании предмета главное внимание должно обращать на теорию. Семинария, обогащая в течении двух лет учеников сведениями по расколу, выпускает из стен своих не начетчиков, а хорошо образованных и в частности хорошо понимающих раскол старообрядчества и усвоивших все правила для его обличения кандидатов на миссионерское служение. Если же преподаватель станет вести беседы, последние явятся, так сказать, центром его деятельности, а классные уроки отодвинутся уже на второстепенное место. Всё время от одной беседы до другой преподаватель будет употреблять на подготовку уже не к урокам, а к беседе; классные же уроки будут откладываться, как бы в сторону, так как на обстоятельную подготовку к ним у преподавателя уже не будет времени, да и мысль его, занятая предстоящей полемикой с раскольниками, уже не может сосредоточиться на том или другом теоретическом вопросе, решение которого предстоит ему в классе. А так как на собеседованиях обыкновенно всё дело сводится к опровержению большею частью мелочных и придирчивых возражений темной раскольнической толпы, то и научный интерес преподавателя с каждым разом как-то суживается и мельчает. На беседах с этой толпой преподаватель скоро убеждается, что те широкие планы, по которым он намерен был изучать и преподавать предмет, оказываются совершенно излишними и ненужными… Интерес к науке окончательно пропадает, и преподавание предмета получает сухой и формальный характер.²⁵⁷

Но, быть может, кто-либо из читателей спросит меня: «как же беседы? Ужели они не имеют значения для учеников и должны быть совершенно оставлены?»

О значении миссионерских бесед со старообрядцами для воспитанников семинарии я не говорил в своей заметке и говорить об этом нахожу совершенно излишним, так как отвергать значение того, что несомненно и доказано, так сказать, математически, было бы более чем странно. Я восстаю только против возложения на преподавателя семинарии обязательной миссионерской деятельности, значения же бесед с раскольниками для учеников семинарии не отвергаю.

Если позволит мне читатель, то я охотно открою ему еще одну из своих «заветных дум»… Самою главною обязанностью каждого преподавателя по расколу, по моему мнению, должно быть теоретическое изучение предмета и классное преподавание его. Преподаватель должен заботиться о том, чтобы как можно обстоятельнее познакомить учеников хотя с главною частью обширного материала по расколу и обогатить учеников возможно большим количеством сведений по расколу. Чем больше знаний ученики вынесут из школ, тем легче будет им трудиться на миссионерском поприще. Лучшим же средством для этого должно служить непосредственное знакомство учеников с полемической литературой по расколу как древней, так и современной. Сюда же следует отнести и чтение учениками в классе и вне класса образцовых бесед с раскольниками известных лучших миссионеров как прежних лет, так и нашего времени. Чтение этих бесед, мне кажется, имеет при изучении предмета нашего такое же значение, какое имеет при изучении гомилетики знакомство учеников с творениями знаменитых проповедников.

Наконец, несомненную пользу должно иметь при изучении раскола составление учениками планов примерных бесед и устройство таких бесед на классных уроках. Подготовка к этим беседам представляет из себя одно из наиболее удобных средств к ознакомлению учеников с литературой по тому или другому вопросу.

Затем, другую также важную обязанность преподавателя по расколу составляет его непременное участие в епархиальных учреждениях, преследующих миссионерские цели – в совете братства, в миссионерском комитете и т. п. Деятельность преподавателя в такого рода учреждениях должна быть главным образом направлена к изучению местного раскола и к знакомству с деятельностью местных миссионеров. При этом, преподаватель обязан и учеников своих также знакомить с важнейшими событиями из жизни местного раскола, так как это знакомство, кроме интереса, принесет им и громадную пользу в отношении к будущей их миссионерской деятельности в епархии.

Что же касается до миссионерской деятельности самого преподавателя, то она ни в каком случае не должна иметь обязательно-принудительного характера. Это – всецело дело самого преподавателя. Если он найдет себя способным к миссионерству, то он с удовольствием будет вести публичные беседы с раскольниками. Нет сомнения, что и самому преподавателю весьма бывает интересно видеть практическое приложение своих обширных знаний по расколу. Были бы только необходимые для этого силы и время. Принуждение же и ведет, и должно вести всегда к указанному выше, во всяком случае ненормальному явлению.

Правда, беседы с раскольниками необходимы для учеников. Но почему же их должен вести непременно преподаватель, хотя бы он и считал себя к этому неспособным?! Мне кажется, гораздо целесообразнее будет, если ученики будут слушать беседы специалиста-практика, т. е. миссионера. В каждом городе есть несколько миссионеров – епархиальный, окружный, городские, единоверческие священники, являющиеся большею частью идеальнейшими начетчиками. Эти беседы принесут ученикам гораздо больше пользы, чем беседы их преподавателя. И это понятно – почему. Во-первых, эти беседы имеют действительно миссионерский характер и всегда отличаются от официальных бесед преподавателя, который главною своею целью считает дать образец приложения к делу сообщенных в классе сведений и естественно смотрит на присутствующих на беседе раскольников глазами не столько миссионера, сколько экспериментатора… А во-вторых, на этих беседах ученики могут вступить с миссионером в самое тесное общение, которое невозможно для них на беседе в семинарии.

Слушая эти беседы, ученики непременно должны и сами принимать в них фактическое участие, так как без этого польза бесед будет слишком ничтожна. Отсюда необходимо, чтобы ученики предварительно были знакомы с тем вопросом, который подлежит обсуждению на беседе. Следовательно, практическое изучение предмета должно начинаться после достаточного знакомства с теорией его, т. е. по крайней мере со второй половины учебного года.

Если преподаватель сам имеет возможность вести беседы, то гораздо будет лучше и в миссионерском, и в чисто учебном отношении и ему принимать участие в этих же беседах, устраиваемых миссионером, а не стремиться открывать свои собственные беседы. Если же почему-либо преподаватель не может с педагогическою деятельностью соединить миссионерскую, то от него можно требовать лишь подготовки учеников к участию в беседах миссионера и присутствия его на самых беседах как для непосредственного руководства учеников, так и для наблюдения за ними.

Этим я и закончу свою заметку. Верю и надеюсь, что она не останется «гласом вопиющего в пустыне», но побудит кого-либо из читателей уважаемого журнала дать ответ на затронутый мною весьма важный вопрос.

В. Беляев

Прибыв обратно в Москву, я начал серьезно обдумывать: эта ли Церковь Христова, как сказано в «книжечке», блистающая во вся концы вселенныя благодатью Пресвятого Духа?!… И тут-то я вспомнил о выписках Озерского, данных мне о. Павлом Прусским. До сего дня я ими не занимался, но теперь, помолясь Богу, я заставил себя прочитать всю книгу, не спеша. В ней я нашел то, что охладило во мне всё рвение ко всякой, именующей себя древлеправославною Церковью, общине старообрядцев. Насколько могу и умею, готов поделиться с вами, бывшие мои братия и сестры о Христе, тем, что запало в моё сердце из прочитанных мною свидетельств св. Писания о непорочности и истинном православии Греко-российской, св. соборной и апостольской Церкви.

Все мы, как православные, так и старообрядцы всех толков, читаем в символе веры: «и во едину (веруем) святую соборную и апостольскую Церковь». Каждый старообрядец, будь он поповец или безпоповец, одинаково убежден, что он верует и пребывает в Христовой Церкви. Един Христос, едина вера, а прочие – не веры, но ереси и раздоры. Церковь, как невеста Христова, должна быть одна; она чиста и непорочна, вратами ада неодоленна (Мф. зач. 67). Понятие о Церкви весьма обширно и для многих неудобопонятно; посему апостол Павел к Коринфянам в первом послании, (1Кор.12:12, зач. 152), применяет тело церковное к телу человека: «Якоже бо тело едино есть, и уды имать многи, вси же уди единого тела мнози суще, едино суть тело, тако и Христос». Св. Иоанн Златоуст объясняет: тако и Церковь: человек имеет голову, руки и ноги, тако и Церковь Христова имеет главу – епископов, руки – священников и диаконов, моги – простых мирян… отдели от человека ноги, – человек будет уродом, руки отдели – тоже, а если отделить голову от туловища, окажется бездушный труп. Правило свят. апостол 55-е говорит: епископи убо по образу суще Господа нашего Иисуса Христа и глава церковного телесе именуеми, пресвитери же и диакони по образу суще рук. Старообрядцы-поповцы лишились главы (епископа) около 200 лет тому назад и мнятся продолжать жизнь с одними руками и ногами; безпоповцы всех толков лишились и головы, и рук, остались одни ноги со смрадным чревом, и тоже мнятся живы быти; причем уверяют, что они составляют целое полное тело. Увы и горе человеку, который имуще очи еже видети и не видит и уши еже слышати и не слышит.

О вечности Церкви Христовой и неодоленности её святые отцы свидетельствуют. Иоанн Златоуст пишет: «Церковь небесе паче укоренилася есть, и удобее есть солнцу угаснути, нежели Церкви без вести быти» (Маргарит лист 193-й, о Озии царе). «Сия бо есть едина пребывати выну» (Апост. толков. 790-й). Блаженный Феофилакт болгарский утверждает, что небеса и стихии и вся тварь изменятся, верных же Церковь, и словеса её, и Евангелие никогдаже (Благовест. от Луки зач. 107-е, от Матфея зач. 100-е). «Не удаляйся Церкви, ничтоже бо Церкве крепчайше, упование твоё Церковь, и спасение твоё Церковь. Небес высши есть, камения твердейши есть, земли ширши есть, никогда же стареет, присно юнеется» (Маргар. л. 525). Св. Иоанн Златоуст в слове на пятидесятницу сице вещает: «Вельми бо Церковь Богу возлюбленна есть. Церкве бо ради пропято есть небо, пролияно море, простерт есть воздух. Основана земля, рай насажден, чудеса велия быша, море разделяшеся и паки сступашеся, камение распадашася, Церкве ради пророкове, Церкве ради апостолове, и что больше реку: Церкве ради Единородный Сын Божий человек бысть, яко же Павел рече, иже Сына Своего Бог не пощаде, яко да Церковь исцелит, и кровь Сына Своего излия Церкве для. Кровь сия окропляет Церковь, сего ради розги её и листвия её не увядают, древеса её листвия не отметают, не подлежит времени тления, зане благодать Духа Святого сия действует». В Церкви Христовой также вечно, непрерывно, должна существовать иерархия (священноначалие), которую Иисус Христос, будучи Сам «по силе живота неразрушаемаго, вечным первосвященником» (Евр., зач. 816-е), установил. «Якоже Сам Христос не умирает, тако и священство Его по чину Мелхиседекову не престанет. (Кириллова, глава 8 лист 77-й)». Вечное существование иерархии Сам Иисус Христос подтвердил притчею: «Куплю дейте, дóндеже прииду» (Благов. Луки зач. 95-е).

Иерархия должна состоять из трех чинов: епископа, пресвитера и диакона: в сем бо числе «совершение священнического чина, и ни меньше, ни больше сих лепо быти» (Благов. Луки зач. 95). Святой Игнатий Богоносец пишет, что «без них (т. е. еписк., пресвит. и диак.) Церковь не именуется… несть избрана, ниже собрание святое, ниже сонм преподобных» (Послан. 3-е к Траллианам). О необходимости трех чинов в Церкви Христовой и Симеон Фессалоникийский (солунский) удостоверяет, в книге 1-ой глава 156, и в книге 2-й число 30-е. Святые отцы отрицают существование Церкви без епископа. Святой Киприан говорит: «Ты должен знать, что епископ в Церкви и Церковь в епископе, и не находящиеся в единении с епископом не находятся ив Церкви» (Послание 69-е). «Без епископа бо Церковь Христова быть не может и никогда не была» (Маргар. лист 145 обор.). «Кроме епископа, ниже жертва, ниже иерей, ниже жертвенник, ниже хиротония, ниже миро святое, ниже убо христиане: чрез того убо истинное христианство, и Христовы чрез того вся тайны» (Симеона Солунского книга 1-я, глава 77). Исповедь, творимая пред священником, не получившим от своего епископа власть разрешать грехи, не вменяется в таинство и ни что-же пользует (Номоканон лист 6-й; Карфаг. соб. прав. 7 и 43. Никона Черногор. слово 50). «Без воли своего епископа пресвитери или диакони да не творят ничтоже, тому бо суть поручени людие Господни» (корм. прав. св. апостол 39-е). «Аще кто кроме соборныя Церкви о себе собирается, и не радя о Церкви церковная хощет творити, не сущу с ним пресвитеру по воли епископли, да будет проклят» (Прав. 6-е гангр. соб). В толковом Апостоле на листе 548 сице вещает: «Глаголют же и сие еретицы, яко уже не приносят они в жертву Христа, только приемлют и ядят тело Его и пиют кровь Его. Но соблажняются о сем, ни в жертву что не приносят, ниже приемлют тело Господне. Понеже иереов в благочиннех посланных не имеют. Ащебы и имели от нас отбегших, единаче тайны без единости Церкви христианския ничесоже суть, ибо всем отлучившимся от единения церковного Бог пророкам рече: послю на вы клятву, и проклену благословение ваше, и оклену е и разорю благословение ваше, и не будет в вас, сиречь, положу клятву на благословение ваше, имже тайна совершаема бывает, ибо Церковь Божия есть, якоже глаголет писание, вертоград заключен, и источник запечатлен, и того ради невозможно нигдеже тайне совершатися, токмо жо единости Церкви Божия, еяже (т. е. Церкви) между сонмищами еретическими несть, тогда и тайны ни единыя в них несть, разве крещения святого, от них еже тако есть достойно, яко крещаемаго от них, егда приходит к соединению Церкви, паки крестити не требе. Аще не приидет к Церкви, ничесоже ему несть полезно.

В Церкви Христовой необходимо должны быть все семь таинств, о которых свидетельствуется в Большом Катехизисе, лист 353-й. Вопрос: потребно ли есть учение и опасное ведение о седми святых тайнах? Ответ: Зело потребно есть. Ими бо вси освящаемся, и спасение содержим, неведый же и небрегий о них, сей погибает. Их же прилежно со тщанием должны есмы поучатися о них, да познавше достойне их употребляем и спасени будет. На листе 360-м: Вопрос. Кто может сия тайны строити? Ответ: Никтоже разве святителей хиротонисанных, имже дана есть власть (на сие) от Господа Бога рукоположением наследников апостольских… никтоже собою честь приемлет, но званный от Бога, яко же Аарон. Аще же в ветсем завете никтоже дерзну неосвящен строити тайны, множае паче у нас недостоит дерзати. Сего ради Господь на тайней вечери апостоли своя священниками сотворил есть ж по воскресении своём повеле им вся языки крестити, и даде им власть отпущати грехи. Выше, на 116 листе обор. пишет: Во сех втайнах церковных действует Дух Святый.

Из отеческих свидетельств ясно видится, что Церковь Христова должна вечно и непрерывно существовать, что она должна быть непременно с тремя иерархическими чинами, ведущими своё начало от апостолов, и с седмию таинствами, без коих спасение немыслимо. Между тем, старообрядцы австрийцы силятся доказать, вопреки слову Божию: «и врата адова не одолеют ей» (благов. Мф. зач. 67), – что будто бы еретики и гонители противоборцы, т. е., по их мнению, власти разные Греко-российской Церкви, стеснительными мерами одолели вселенскую православную Церковь, каковую яко бы они, австрийцы, составляют…, и что неимение ими в течении 200 лет епископа могло восполняться чрез беглого попа. Они ошибочное мнение своё подтверждают евангельскими словами «по вере вашей да будет вам» и словами Симеона Солунского, что во всех божественных тайнах «архиерейство действующе есть». Но если в приведенных словах старообрядцы поповцы хотят видеть оправдание своего безглавого общества, то они должны согласиться со всеми еретиками и раскольниками, которые также веруют, что их религиозное положение душеспасительно. Что же касается свидетельства блаженного Симеона, то, по силе оного, архиерейство действует чрез священников только в тех божественных тайнах, кои дозволено ему совершать, и когда совершаются по воле своего ему епископа, да и священник таковой имеет благодать только совершительную в таинствах, не убо преподательную: крещает бо и священнодействует, не может же хиротонисати, ниже иного действовати (книга 2 числа 30)». Какое же архиерейство действовало чрез беглых попов? Допустим, что чрез первых отделившихся попов действовало архиерейство то, от которого они были рукоположены, и которое, по мнению старообрядцев, было еще православным; но сие действо архиерейства со смертью оных попов и прекратилось, так как иерей преподать хиротонию другому не может; какое же архиерейство действовало чрез бежавших попов, которые, по мнению старообрядцев, рукоположены от еретического епископа? Итак, свидетельство блажен. Симеона нисколько не оправдывает старообрядцев и бежавших к ним попов. К таким попам, заменявшим у старообрядцев епископов, имеет весьма близкое отношение следующее свидетельство св. Иринея: «Должно повиноваться пресвитерам, находящимся в Церкви и происходящим преемственно от апостолов, и по благоволению отца, вместе с преемством епископства получившим истинные дары: прочих же, кои получили пресвитерство не по таковому преемству и собираются во всяком месте, тех считать людьми подозрительными, еретиками и злонамеренными отступниками, горделивыми, самолюбивыми, лицемерами, делающими это ради прибытка для суетной славы» (книга 4-я против ересей, глава 26).

У поповцев преемственного епископства не было; следовательно, попы, бежавшие к ним, принадлежат к тем, коих святой Ириней именует людьми подозрительными, еретиками, злонамеренными отступниками и пр. Итак ни одного доказательства для старообрядцев св. отцы не написали. Все старообрядцы, как поповцы, так и безпоповцы за Греко-российскою Церковью ересей найти не могут, ибо всем ведомо, что Церковь Российская Вселенскою Церковью не осуждена, и все сознают, что в догматах веры и в богословии она не погрешает. На каком же основании глаголемии старообрядцы отделились не только от Русской, но и от вселенской Церкви? – Есть ли по крайней мере хотя один пример (не говорю уже о правиле) в церковной истории, на основании которого они могли бы отделиться от православной Церкви, не осужденной за ереси и не погрешающей в догматах богословия. Отделиться только за изменение обрядов, кои и в древней Церкви были не одинаковы и к лучшему изменяемы, весьма погрешительно! Кому же стали подобны старообрядцы чрез своё отделение от вселенской Церкви? Известно, что новатиане и донатисты, подобно нынешним старообрядцам, отделились от Церкви не за какое-либо повреждение в богословии, но за обрядность, и Церковь их осудила, как еретиков. Старообрядцы говорят, что они отделились от Церкви за клятвы собора 1667 г., положенные якобы на старые обряды. Оправдание несправедливое: отделение старообрядцев от православной Церкви последовало ранее 1667 г., что доказывается речью царя Алексея Михайловича к поместному собору Российскому в 1666 году, в которой он говорил, что в то время недовольные исправлением богослужебных книг уже решительно отделились от Церкви, громко и открыто кричали, что нынешняя Церковь несть Церковь, тайны божественные не тайны, крещение не крещение, архиерей не архиерей, писания лестна, учение неправедное, и вся скверна и неблагочестна (смотри соб. деяния 1666 г.). Итак, собором 1667 года еще не были произнесены клятвы, а мнимые старообрядцы уже отделились от Церкви, понося оную гнусными порицаниями; тогда собор произнес осуждение, но только не на обряды, а на отступников и порицателей, – людей с помраченною совестью, изрыгавших нестерпимые хулы и укоризны на святую Церковь. Итак, старообрядцы в защиту своего отделения не имеют права указывать на клятвы собора 1667 года; а так как Греко-российская Церковь, по признанию самих же старообрядцев, в догматах веры не погрешает и никаким собором за ереси не осуждена, то и законной причины своего отделения от Церкви старообрядцы указать не могут. Правда, некоторые ссылаются на книгу инока Никодима, в которой якобы доказано, что Греко-российская Церковь «к преданиям св. богопрославленной чрез многих угодников Божиих и чудотворцев древле-греко-российской Церкви надлежащей чистоты веры не сохраняет». Но во всей книге его рассматриваются только обычаи и обряды, не имеющие ничего общего с догматами веры, а посему не могущие служить старообрядцам опорою отделения от св. Церкви; доказательство этому – пример того же инока Никодима, сознавшего неосновательность представленных им в своей книге мнимых погрешностей Греко-российской Церкви и присоединившегося к ней. Пример достойный подражания для всех глаголемых старообрядцев!…

Когда я занимался проверкой «книжечки», данной мне Савватием, в то время часто меня навещал друг мой – Григорий Павл. Глухарев, урожденец г. Боровска, Калужской губ.; с ним одним я только и мог откровенно говорить. В это время его, как свободного после ареста о. Петра 1-го Шепетова, при котором он служил, приглашали австрийцы в диаконы, но он отклонил предложенную ему честь и вместе со мной продолжал рассматривать истину. Убеждения в непогрешимости православной Церкви у нас были одинаковы, поэтому и до сих пор между нами духовная связь неразрывна. Я, ободряемый другом, решил было присоединиться в Никольском единов. монастыре у о. Павла (царствие ему небесное!), но меня удержало следующее обстоятельство. В последних числах сентября получаю я письмо от о. Петра 2-го Ремизова, в котором он жалуется на безвыходное положение, и что если я оставлю его, тогда его семейству придется с голоду умирать. Жалко мне стало о. Петра: он для всех был добр: попечители напали на него несправедливо. Знал я и то, что никто, кроме меня, не решится поддержать его, ибо все боятся попечителей, да нельзя было и не бояться, ибо их слово в провинции было законом. Поэтому человеку, незнакомому с закулисной жизнью попечителей, опасно идти наперекор их воле. Я же многое знал из жизни попечителей, да к тому же и не дорожил их вниманием, будучи уверен, что не нынче – завтра я должен буду порвать связи со старообрядчеством. Поэтому нисколько не боялся обличать попечителей в их самоволии и присвоении ими власти над пастырями, за что попечители стали обзывать меня студентом, извергом и т. п. Слово студент в их понятии означало как бы безбожный или неверующий… Я решил послужить о. Петру. Попечители, узнав о моей смелости, разослали повсюду письма, всячески ругая меня и воспрещая обращаться с требами к о. Петру, как нарушившему веру, ибо он в прошении Святейшему Синоду называл их «св. отцы», а старообрядцев называл «сектой», а секта по словарю есть ересь. Вот всё и отступление от веры о. Петра. Попечители в злобе истощили весь запас обвинений бесполезных и решились на последнее средство удержать народ у себя в послушании: они пустили слух, что у нас с о. Петром нет мира святого. Вот уж сей-то глупости я никак не ожидал от попечителей!! Господи Боже мой! У попечителя, как у некоего патриарха, миро святое есть, а если отлучишься попечителя, то лишен будешь и мира. Я и сейчас, пожалуй, дам в долг им того мира, которое они выдавали и выдают попам. Я сделал запас в г. Рыльске, Курской губ., от попечительницы Капит. Козм. Шелиховой – мира, из иргизских монастырей, настоящего Иосифского; в г. Ржеве, Твер. губ., у Сарафанниковых, у которых, по преданию, тоже с Иргиза. В деревне Федюнькино Верейского уезда миро Карасевское, оставленное о. Петром 1-м. Щепетовым. Я, пожалуй, богаче «миром» Московских попечителей. Но что это за миро?! Один Бог ведает. Мне думается, что это масло прованское, от времени побелевшее. – Господи, не помяни прежних прегрешений моих! Под видом мира постоянно употребляемо было масло из лампады, как чистое; а даваемое от попечителя прованское вонючее миро о. Петр, а так же и о. Феодор с отвращением при мне выливали в печь, а мне велели наливать из лампад с несколькими каплями розового масла для приятного запаха. Подумайте, братие старообрядцы, и рассудите здраво: где мы столько наберем мура, чтобы хватило за 11 лет моей службы перемазать более 12,000 людей? да это для одного попа, а их в России 14 попов, да за границей два. Положите на каждого попа меньшим числом по 600 млад., и тогда ежегодно нужно перемазать 9600 душ. Возьмите 200 лет назад и составьте цифру, да и подумайте: были ли у патриарха Иосифа такие чаны (сосуды), чтобы запасти для вас мира на неопределенное число лет?… Горько мне было выслушивать от слепо верующих людей замечания, что мы не имеем мира, а у попечителей чудесным образом сосуды неистощимы? После сего вам, старообрядцы, можно ли хвалиться правой верой, а Церковь православную, соблюдшую чистоту веры, порицать? Образумьтесь, братие! отымите лукавства от душ ваших и научитесь познавать Божию Церковь в евангельской истине, а не в сумасбродных сплетнях… Итак, мы продолжали ездить с о. Петром до 1896 года. В сентябре месяце от холеры о. Петр 2-й Ремизов умер; Бог привел ему покаяться православному иеромонаху. Также и Петр 1-й Щепетов умер православным же. Добрые были отцы, да простит их Господь! Прошу у вас, братие старообрядцы, прощения, ибо я лгал вам, говоря, что о. Петр 2-й Ремизов умер старообрядцем, не приняв православного священника, а что будто причастился воды великого освящения. Эту неправду я научил говорить и семейство о. Петра, для того, чтобы вы не поколебались совестью, молились бы за упокой души о. Петра и помогали его семейству. Пришло время, и я пред вами каюсь: солгал, простите Христа ради.

Вскоре засим в октябре месяце я поступил служить к о. Андрею Сергиевскому, в г. Козлов, Тамбовской губ.; попечитель Михаил Моисеевич Мартынов заставил меня прочитать 3-й чин, за непокорность московским попечителям, настаивал, чтобы выстриг себе маковку (гуменце), которая для меня памятна еще в детстве. С сим попом я послужил недолго, в виду того, что служить было невозможно по причине его буйного характера и беспросыпного пьянства. Сей пастырь сейчас служит для соблазна малых сих в хуторе Свиридове, Верхнечирской ст.; много из-за него заслонилось в австрию. В 1894 г. я поселился на отдых у стариков родителей моих в хут. Кагальницком, где проводил своё детство. Скоро засим поступил уставщиком на х. Вислов. Родители мои умерли, и я в конце 1896 г. приглашен был на службу уставщиком в Константинопольскую стан. Здесь я стал хлопотать о приобретении попа. Жалко мне было, что наши идут венчаться к австрийским. Мне думалось, что бежавший от Церкви поп, все-таки получил хиротонию от православного епископа, и Господь, по вере приходящих и по неведению, быть может, ниспошлет благодать свою на сочетающихся; австрийцы же вовсе уж самозванцы простецы. В 1897 г. после Богоявления мы вместе с торговым казаком В. В. Щедровым отправились на поиски за попом. Подробности опишу в другое время, а теперь коротко объясню. За 12 ден до масляной, мы привезли попа из г. Новозыбкова, Чернигов. губ., из прихода Дьяконовцев, без подмирных. О. Григорий Максимович Карабинович, из студентов Киевской духов, семинарии, 36 л., имеет ставленую грамоту и свидетельство о снятии с него запрещения, которому он был приговорен Киевской духовной властью в 1893 году на три года. Но, не отбыв срока наказания, он перешел в Новозыбков к старообрядцам, в 1895 г. 15 августа его приняли по 3-му чину, а в октябре тайно помазали миром. Я, как и всегда, доверчивый, поверил на слово пред образом Спасителя и сему попу, что он перешел по убеждению, а не из корыстных видов. Устроив церковь, я перевез его семейство, и поставил дело, как следует; тогда меня хоть бы и не надо, я уже для них дорог, получаю третью часть дохода. Мне предложили получать 5-ю долю, я назвал сие недобросовестным, пошли споры и пререкания, и на моё место нашелся человек служить из 5-й доли, его сменил взявшийся служить за 6-ю долю. Наконец, нашли человека, который служил из 10 копейки, пока умер. Такие не корыстные дела Карабиновича породили во мне сильное сомнение в его непорочности. Я стал наводить справки, по которым Карабинович оказался запрещенным, не отбывшим срока наказания и уволенным с должности псаломщика. Наводили справки так же и Нижегородцы от Бугрова, и Ростовцы от Мухина и от Переселенкова. Посылали людей в Киев узнавать о нём, узнали, проверили и убедились, что Карабинович от запрещения разрешен не был, и никаких указов о разрешении ему священнодействия не выдавалось. Заболело моё сердце, дети мои были крещены им, а он, не имея власти, связан сый, окрестил их. Наказывает Господь меня за моё малодушие.

В это время я уже собирался ехать за новым, хорошим, не запрещенным попом. Получил книжку за многими подписями и печатями удостоверяющих, что я послан для приобретения нового батюшки, и чтобы старообрядцы, свои христиане, помогли мне на расходы. Давно заветная мысль приближалась к осуществлению. Я задумал испросить себе от правительства законного священника, по особому указу Его Величества, с теми правами, которыми пользовались беглопоповцы в царствование Александра 1-го Благословенного. Но Господь судил иначе: Он милосердый, не по беззакониям моим сотворил о мне, ниже по грехам моим воздал мне. Господь не попустил мне далее блуждать по распутьям раскола, – отверз мои мысленные очи и я вошел в лоно истинной православной Церкви.

Ф. Шмаков

(Продолжение следует).

На этот вопрос, ранее затронутый на страницах «Миссионерского Обозрения» отвечаем, не обинуясь, на основании личного миссионерского опыта: да, возможен и безусловно нужен.

Я состою противомусульманским миссионером вот уже более 25 лет, а среди мохаммедан жил 33 года.²⁵⁹ Хотя моя обязанность состояла преимущественно в собеседованиях с крещеными татарами и с отступниками в мохаммеданство, для укрепления первых в христианстве и вразумления последних и, по возможности, возвращения их в православие; однако же нам не мало приходилось беседовать «о вере» и с природными мохаммеданами. Беседы с ними были большею частью как бы случайными: с рабочими артелями, или же нарочито заезжая к более семейным татарам «покормить лошадей». А еще чаще приходилось беседовать в одиночку. Во всех этих случаях приходилось начинать беседу с разных мелочных житейских вопросов, незаметно переходя на вопросы об обрядах веры, выражая желание узнать их значение и пользу. Мохаммеданин с удовольствием начинает объяснять обряд и всегда неправильно, даже не согласно с «Кораном». Начинаем поправлять его толкование при помощи того же «Корана» и он радуется, объяснением доволен… и сам начинает предлагать вопросы относительно обрядов христианина и… беседа развивается в совершенно мирном духе; мы пользуется этим случаем, передаем сущность всего христианства, потихоньку сравнивая его с мохаммеданством и указывая недостатки последнего даже с человеческой точки зрения. Конечно, указания эти должные быть осторожны, без оскорблений его религиозного чувства, лишь понятны ему по простоте изложения… и, в конце концов, мохаммеданин остается весьма доволен беседою и новыми сведениями о христианстве, о котором от своих мулл он слышал лишь хулы и порицания. В течение моей продолжительной миссионерской службы и жизни среди мохаммедан, религиозных бесед с ними у нас было бесчисленное множество и нам никогда не встречалось видеть в них фанатического упорства; после бесед расставались мы с ними всегда друзьями.

Конечно, во время беседы с мохаммеданами, преданными своей «вере», нужно быть всегда осторожным и не дозволять себе говорить о «вере» их ничего оскорбительного, давая понять не божественное происхождение её и греховность лишь так, чтобы они сами это ясно поняли.

Еще вот что замечательное мне приходилось наблюдать во время моего миссионерского служения и вообще службы среди инородцев – татар. Я служил 29 лет в окруженном мохаммеданскими селениями селе А., жители которого почти все поголовно портные, ежегодно более половины года работающие у мохаммедан. В постоянных беседах о вере с крещеными татарами и в церкви, и в домах, и при всяком случае, я был беспощаден относительно обличения мохаммеданства, указывая все его недостатки и противоречия самому себе, чтобы показать не только не спасительность его для души, но и прямой вред и пагубность. Мои прихожане – портные всё это передавали мохаммеданам, желая получить от них объяснение недостатков их веры… И вот, не смотря на мою беспощадную критику мохаммеданства, все мохаммедане душевно любили меня не только за ласковое обращение с ними, но и особенно за то, что «ты, говорят, больно хорошо учишь своих крещень… спасибо тебе»… Были и такие случаи. На большом тракте, на постоялом дворе встречаемся с богатым из далека татарином, который, по свойственной им любознательности, начинает спрашивать: «откуда, куда и зачем едешь». Отвечаю: я священник из села А… «Неужели? вот счастье!! Так это ты так хорошо учишь своих крещень-портных, так это тебя все хвалят?! Спасибо тебе, спасибо, что стараешься», – говорит мохаммеданин. Для меня всегда было удивительно, что мне говорили «спасибо» мохаммедане, веру которых я беспощадно обличал пред крещеными татарами.

Что-же это значит? – А это значит то, что, при непонимании своего вероучения, при его бессмысленных обрядах и сказочного характера рассказах, татары рады слышать понятную их сердцу истину на их родном языке, высказанную хотя бы и христианином, которого муллы их научают считать «неверным».

Словом миссионера-протоиерея свидетельствую, что всё мною высказанное суть истинные факты, без малейшей прикрасы. Почему я смело повторяю, что обмен религиозных мнений с последователями мохаммеданства возможен и в миссионерских видах даже полезен.

Подобные беседы во множестве велись мною и с язычниками из вотяков, чуваш и черемис, которые так же относились сочувственно к беседам «о вере».

Правда, результаты подобных бесед как будто не велики, – обращений в православие из мохаммеданства и язычества было не много, – но и не малы, ибо мохаммедане перестали смотреть на христиан «свысока», как смотрели прежде, и уже не называют их многобожниками и идолопоклонниками. А этого пока уже достаточно. Впрочем, были и более ощутительные результаты моих миссионерских бесед: из отступников возвращено в православие до 300 человек, мохаммедан и язычников окрещено до 50 и не одна тысяча крещеных татар спасена от отпадения в мохаммеданство. Слава Богу!

Миссионер протоирей Александр Миропольский

Шла крестопоклонная неделя Великого Поста. В селе Приречном народ усиленно говел, готовясь к св. причащению. Настроение у всех было покаянное, молитвенное. Этим обстоятельством пользовались местные штундисты. Среди народа они распространяли кощунственные мысли о православном причащении. Говорили мужикам, что у православных «Причастие» совершается «не по Евангелию»; а потому оно «без надобности»…

Народ возмущался, но поделать с сектантами ничего не умел.

Как раз в эту пору подъехал я в Приречное. Вопрос для нашей беседы определился сам собой: мы решили говорить о святом причащении Тела и Крови Христовых. Дали знать о том штундистам. Они согласились с нашим предложением. И вот мы сошлись на беседу в храме.

Между штундистами не было выдающегося начетчика. Они просили «дозволить» отвечать тем из их братий, «кто почувствует желание». Я «уважил» просьбу сектантов. Предупредил их лишь о том, чтобы они вели себя в храме благоговейно и прилично христианам.

Пропели «Царю Небесный». С трудом вылез я из алтаря на амвон: так было много народа. Я стал говорить:

– Братия, христиане! Ап. Павел заповедал своему ученику Тимофею: «всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности»… (2Тим.3:16). Из этих «слов» апостола убеждаемся, что всё св. Писание составлено праведными мужами по научению от Духа Святого; потому всё Слово Божие необходимо для жизни христиан… Мы должны принимать не только все священные книги Библии (Деян.24:14), но обязаны верить, что «доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится всё» (Мф.5:18; ср. Откр.21:1–27). Содержите ли вы, друзья, отпадшие от нас, такую веру в Слово Божие?

– Содержим! Содержим! Зашумели сектанты.

Один из них, портной Александр, более других грамотный и толковый, сказал:

– Насчет Слова Божия вы нас не пытайте. Мы все священные книги принимаем и точно их храним.

– Благодарю за это Господа! – ответил я. Мне отрадно с вами побеседовать. Будем говорить о деле, крайне нужном для всякого христианина. В Ев. Матфея читаем: когда апостолы ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Моё. И взял чашу и, благодарив, подал им, и сказал: пейте из неё все; ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая, в оставление грехов» (Мф.26:26, 27). А в Евангелии Луки к этой заповеди Господь добавил: «сие творите в Моё воспоминание» (Лк.22:19).

И так, по евангельской заповеди, едите ли вы Тело Христово и пьете ли Кровь Его в воспоминание спасительных страданий нашего Господа?

Сектанты переглянулись между собой; по общему согласию, они выставили Александра отвечать. Тот сказал:

– Да, мы едим хлеб и пьем вино, в воспоминание страданий Христовых.

Я заметил:

– Хлеб и вино едят и пьют все люди себе на здоровье… Мы не об этой обыкновенной еде говорим, а о ядении Тела Христова. Ведь в Евангелии сказано: «Иисус взял хлеб и, благословив, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Моё» (Мф.26:26). Смотрите: Христос в руки взял хлеб; а когда благословил его, то, подавая ученикам, сказал: «сие есть Тело Моё». Значит, ученики ели не простой хлеб, а Тело, и не вино только пили, а Кровь Господа (– ст. 27). Вы же, сектанты, похваляющиеся точным исполнением Слова Божия, едите ли и пьете ли Тело и Кровь Христовы?

Александр сказал:

– Иисус взял в руки не Тело Своё, а хлеб, и в чаше была не Кровь, а вино. Потому и слова: «сие есть Тело Моё», «сия есть Кровь Моя», надобно понимать так: это есть как бы Тело Моё; это есть как бы Кровь Моя… А вы, православные, неправильно думаете, будто Христос дал апостолам есть и пить Тело и Кровь Свою.

Отвечая Александру, я сказал:

– В послании к Галатам мы читаем: «кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Гал.1:5). Ты, Александр, не Слова Христовы предлагаешь нам для назидания, а своё неправильное толкование их. Господь ведь не сказал апостолам: «приимите, ядите: сие есть как бы Тело Моё», «сия есть как бы Кровь Моя». Он прямо сказал: «сие есть Тело Моё, сия есть Кровь Моя». Значит, прибавляя частицу «как бы», ты говоришь «от своей головы», – «мудрствуешь сверх написанного» (1Кор.4:6); а за это тебе угрожает апостольская анафема.

Потом ты извращаешь самое событие, бывшее на вечере. Господь, правда, взял некогда хлеб и вино в руки; но ученикам, после благословения, подавал уже не простой хлеб и не обыкновенное вино, а Тело Своё и Кровь. Таким образом надобно верить, что Господь чудодейственным Своим благословением простой хлеб и простое вино пресуществил или преложил в Тело Своё и Кровь.

– Странные вещи рассказываете вы нам! воскликнул Александр. Да на вечери-то Христос еще был жив: как же Он мог Тело Своё раздать ученикам? Сам-то при чём Он остался?

– Твоё восклицание, Александр, напоминает мне подобный же поступок неверующих иудеев. Эти иудеи, прослушав пророчество Христово о ядении учениками Плоти Его, – также восклицали: «какие странные слова! кто может это слушать»? (Ин.6:60). Вижу, что и ты, друг, принадлежишь еще к числу маловерных учеников Христовых; а посему жалею тебя, но не удивляюсь словам твоим. Перехожу к разбору их. Ты спрашиваешь: как мог Христос дать ученикам Тело Своё, когда Он еще был жив? На это прежде всего скажу тебе: не забывай, что Христос есть истинный Бог (Ин.5:18–28; 7:29; Флп.2:6). Он мог из камней создать детей Аврааму (Мф.3:9; Лк.3:8); мог, без плотского отца, родиться от Девы, вопреки законам природы (Мф.1:23, 29). Значить, Христос имел силу из простого хлеба Божественным Своим благословением сотворить Тело Своё и это Тело, еще при жизни, раздать ученикам Своим для причащения. Веришь-ли ты в Божественное могущество Спасителя нашего?

– Верую, что Христос есть Сын Бога Живаго! – сказал Александр.

– А если веруешь в Божество Христа, – веруй и в то, что Он мог претворить хлеб в Тело Своё, а вино – в Кровь, – как прежде, в Кане Галилейской, и в простой воде чудесно образовал вино (Ин.2:1–11).

Ап. Павел не по православному понимал причащение, – возразил Александр. В послан. к Коринфянам он пишет: «один хлеб и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор.10:17). Куда яснее, что в причащении мы не Тело Христово вкушаем, а хлеб? То же пишет апостол в другом месте: «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1Кор.11:26 ср. ст. 27–28). На основании приведенных слов апостола в своём обществе мы содержим такую веру, заключил Александр, что в причащении христиане вкушают и пьют обыкновенный хлеб и вино.

– Ваша вера, друг, ошибочная, – возразил я. Вы берете слова апостола без связи с другими его словами и не сравниваете их с учением Самого Спасителя, – оттого и заблуждаетесь. В самом деле, Александр, почему из 10 гл. 1 Кор. ты не прочитал стиха 16? А там говорится: «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» – Если бы в причащении мы вкушали простой хлеб, – то апостол так бы не учил. О простом хлебе он пишет в том же послании: «пища не приближает нас к Богу; ибо едим ли мы, ничего не теряем» (1Кор.8:8). Вот как мало духовной пользы приносит человеку тленная пища! Она нас на один волос не приближает к Богу. А кто с верою вкушает от хлеба Господня и пьет от чаши Его, – тот приобщается Телу и Крови Христовым. Ясно, что на вечери христиане едят не простой хлеб.

Это с несомненностью вытекает из приведенных тобою слов апостола Павла. «Один хлеб, – читал ты, – и мы многие одно Тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор.10:17). О каком хлебе говорит апостол? Если разуметь в его словах обыкновенный хлеб, – тогда нельзя будет сказать, что мы «многие» едим «один» хлеб. – Вообрази, в день воскресный разом причащаются сто церквей. Разве они, эти церкви, один тленный хлеб съедят? Выходило бы, по твоему понятию, – мы «многие» – одно духовное тело; но едим мы, вопреки апостольскому учению, не один видимый хлеб. А Павел апостол, – еще повторю, – писал об одном хлебе, который вкушают «многие» верующие.

Какой же это «хлеб»? – Это тот «хлеб животный», который сходит с небес и дает жизнь многим. Об этом хлебе Христос говорил: «Я есмь хлеб жизни… хлеб, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет» (Ин.6:48. 49). Отсюда ясно, что Сам Господь называет себя хлебом животным. Этот хлеб, действительно, один: «ибо нет другого имени под небом, данного человеком, которым надлежало бы нам спастись»… (Деян.4:12).

– И мы веруем, сказал Александр, что хлеб животный есть Христос, и что этот хлеб принесен на землю за тем, чтобы его вкушать. Мы только думаем, что хлеба такого нельзя есть плотскими устами, а надо принимать его духовно, как написано: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало. Слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь» (Ин.6:63).

Речь Александра подхватили прочие сектанты. Им особенно «пало на сердце» выражение: «плоть не пользует ни мало»…

В храме начался видимый беспорядок. Кое-как успокоил я людей. Потом сказал:

– Хорошо не читать только слова евангельские, но понимать их. Я боюсь, друзья, что вы не точно разумеете учение нашего Господа. – В самом деле, о какой плоти написано, что она «не пользует ни мало»? Мы беседуем с вами о Плоти Христовой, а она, по учению Евангелия, имеет великую силу. О ней Сам Господь сказал: «Хлеб, который я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин.6:51). Иудеи были грубы сердцем; они не понимали, как можно есть Плоть эту? И что же? Христос не сказал им, что речи Его надо толковать в духовном смысле; нет: излагая учение о ядении Плоти Своей, Господь ясно и раздельно подтвердил: «истинно, истинно говорю вам; если не будете есть Плоти Сына человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (ст. 53). Отсюда уверяемся, что для духовной нашей жизни ядение Плоти Христовой необходимо так же, как для телесной – воздух. «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в нём» (ст. 56). Следовательно, для духовной нашей жизни Плоть Христова имеет спасительное значение; а эта Плоть и есть та самая, которая была распята на кресте во оставление наших грехов (Лк.22:19–20). Значит, у ев. Иоанна в Ин.6:63. под словом «плоть» нельзя разуметь Плоть Христову, которую верующие должны есть в причащении.

Как же в таком случае понимать 63 ст. 6 гл. Ев. Иоанна?

«Дух животворит; плоть не пользует ни мало»… Если «такую силу имеет Дух, то Его надобно старательно приобретать. А Дух этот и есть Дух Божий. Он проявляется в сердцах верующих людей; обнаруживается видимо в плодах духа. Эти «плоды духа» описаны у ап. Павла. О них он говорит: «плод духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание»… (Гал.5:22). Следовательно, выражение: «дух животворит», можно заменить однозначащими словами: «плоды духа животворят». А это значит: кто имеет любовь к Господу, – тот переполнен в сердце своём любовью и радостью о спасении и всех людей. В таком ангельском состоянии христиане детски-покорно относятся ко всем испытаниям, посылаемым им Богом; ни на кого и ни на что греховно не ропщут; воздерживаются от соблазнов и искушений, – не колеблются слабым умом своим… Такие послушные христиане с чистой верой принимают Слова Христовы о ядении Его Плоти. При этом они не стараются, на еврейский образец, плотскими зубами поверить истину евангельскую. Они воспринимают всё сердцем, памятуя, что «плоть не пользует ни мало»…

Какая же это плоть? Мы видели, что не Христова, ибо она дает жизнь миру (Ин.6:51). Слово «плоть» нельзя заменить и выражением – «буквальный смысл». Почему? Потому что в свящ. Писании «плоть» никогда не означает «буквальный смысл». В виду этого, приведенное в 63 ст. евангельское выражение нельзя изложить так: «духовный смысл животворит, а плотской, буквальный не пользует ни мало»…

Один сектант – старик с детской улыбкой сказал:

– А по нашему упованию именно так надо сказать «плотская буква нас не спасает; всё от Духа»…

– Мы веруем, что всё – от Духа, ответил я. Но этот Дух Божий научил евангелиста Иоанна записать слова Христовы: «хлеб, который я дам, есть Плоть Моя, которую я отдам за жизнь мира» (– ст. 51). Так по твоему разуму, дед, настоящая Плоть Христова была распята на кресте, или духовная?

– Знамо, настоящая! – зашумели сектанты.

Другие стали читать из послания Иоанна: «всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во Плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста»… (Ин.4:3).

Итак, заключил я, Плоть, которую Господь распял на кресте за нас, была настоящая, видимая. Но эту плоть (– ст. 51) Он обещает дать для вкушения верным (– ср. ст. 54). Значит, её и надо есть в причащении…

Как же после того понимать слова: «плоть не пользует ни мало»?

– Мы не знаем, сказал старик-сектант. Протолкуйте вы нам…

– Протолкую, слушайте, – обратился я к народу. В послании к Галатам мы читаем: дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение…, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси… (Гал.5:19–20). Кто имеет в сердце своём такие греховные помышления, кто не соблюдает в чистоте своего тела, настроен враждебно к братьям своим, кто заражен ересями или ложными учениями, – тот проявляет «плотские помышления» и «дела плоти». А «помышления плотские суть смерть» (Рим.8:6). Они не позволяют человеку верить словам Христовым, которые суть «дух и жизнь» (Ин.6:63), – и таким образом губят душу его. Вот против таких греховных помышлений, – против ожесточенного неверия и предупреждал Господь Своих слушателей в Евангелии Ин.6:63. Неверием во Христа были заражены фарисеи и почти все иудеи. Имея плотской ум, они неспособны были верою принять Слова Господни: как Он может дать людям есть Плоть Свою? – и погибли за неверие своё (Ин.6:64, 66)…

Сектанты ничего не могли возразить против изложенного толкования 6-й гл. Иоанна. Александр лишь сказал:

– Все-таки мы думаем, что есть Плоть Христову надобно духовно, а не чувственно…

Я отвечал:

– Думать вы можете, как угодно, но смотрите, согласна ли будет ваша дума со Словом Божиим? На языке священных писателей «есть плоть» в духовном смысле – значит делать вред какому-либо человеку. Прочитай, Александр, что написано у псалмопевца Давида: «если будут наступать на меня злодеи, противники и враги мои, чтобы пожрать плоть мою, то они сами преткнутся и падут» (Пс.26:2). В этом псалме выражением «пожрать плоть» св. Давид хотел обозначить, что враги его делали ему обиды, зло. А разве Господь призывал нас «есть плоть» – в смысле «делать ему зло»? Это невозможно!

Посмотри, Александр, что написано у Михея пророка: «Слушайте главы Иакова и князья дома Израилева; вы едите плоть народа Моего и сдираете с них кожу их» (Мих.3:1–3). Опять словами: «едите плоть народа» – пророк указывает, что князья израильские жестоко, греховно обходились с простым народом, – за что Господь обличает бессердечных начальников (Ср. Иов.19:22).

Следовательно, заключу свои рассуждения, – Господь не мог давать заповеди христианам «есть Плоть» Его в духовном смысле. Такая заповедь была бы призывом для нас причинять нашему Искупителю всякие неприятности. А разве это согласно с волей Господа? Поэтому ты, Александр, ошибочно толкуешь 6-ю гл. Иоанна в каком-то духовном смысле.

После перерыва беседы и пения церковных песнопений, я напомнил слушателям учение Слова Божия о Святом причащении. – По заповеди Господа и по толкованию апостолов, христиане для своего спасения должны вкушать Тело Христово и пить Кровь Его. Кто не делает этого, – тот отрывается от Святого Корня (Рим.11:16) и духовно погибает, как наши бедные сектанты…

– Ну, да и вы обставили своё причастие так, что оно не похоже на Евангельское, – перебив меня, сказал Александр. Из Писания мы видим, что сначала надо есть хлеб, а потом пить вино, – вы же вместе то и другое принимаете…

– Да, из Евангелий мы усматриваем, что на вечери Своим апостолам Христос, действительно, дал прежде Тело Своё, а потом Кровь: именно Тело и Кровь, а не хлеб и вино, как ты, Александр, говоришь, – заметил я. Но и у нас, в православной Церкви, преемники апостолов – епископы и пресвитеры – причащаются по-апостольски: они сначала едят Тело Христово, а потом пьют Его Кровь.

Как же при апостолах причащались «простолюдины»? – В кн. Деяний апостольских мы читаем: «каждый день они единодушно пребывали в храме, и преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян.2:46).

Из этого свидетельства даже не видно, принимали ли христиане Кровь Господню? То же следует из другого места Деяний апостольских. «В первый день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними»… (Деян.20:7).

Итак, что же – христиане при апостолах вовсе не принимали Крови Господней? – Нет, принимали; об этом мы заключаем из других мест св. Писания (напр., 1Кор.11:26–27).

Точно же и доподлинно об этом известно из свящ. апостольского Предания; оттуда же явствует, что для освящения, конечно, не важно, сколько Тела и Крови Господней должны принимать христиане: были бы только эти Тело и Кровь. Потому в православной Церкви, в виду многих причастников, дают всем христианам по малой частице Тела и Крови Христовых.

С другой стороны, обычай причащать верующих одновременно Телом и Кровью Господа и Спаса Нашего вызван необходимостью. Уже из писаний апостольских мы знаем (1Кор. 11 гл.), что во древние времена были беспорядки при причащении. Эти беспорядки с годами усилились. Объявились люди, которые стали волховать над причастным хлебом животным… Вот, чтобы положить конец всяким злоупотреблениям, св. Церковь и стала верующим предлагать разом Тело и Кровь Господни. И это не противно воле Христовой. Если бы мы вовсе не давали мирянам Крови Спасителя, – мы грешили бы. А теперь мы стоим в истине. Ибо и после раздельного причащения Тело и Кровь Христовы в человеке соединяются: значит, в соединенном же виде эти Тайны Господни можно принимать…

– В Писании сказано, что Христос преломил хлеб, а потом взял чашу и подал ученикам, – возразил Александр. У вас же хлеба не преломляют…

– Неправду ты говоришь, возразил я. И у нас священники берут Агнец, преломляют его и потом уже опускают в Кровь. Значит, преломление при причащении и у нас бывает…

– А откуда у вас нож при причащении, ложечка, копье! – горячо спросил Александр.

Его шумно поддержали остальные штундисты.

В свою очередь я переспросил Александра: а вы оттуда, при печении хлебов для причастия, берете дрожжи? Разве Христос дал заповедь непременно на дрожжах готовить хлебы?

– Ну, вы уж до смешного догоняете свои вопросы! – обиженно заметил Александр. У нас речь не про дрожжи. Без них хлеба не испечешь…

– Без дрожжей хлеба не испечешь, говорит ты, обратился я к Александру. А без ножа – доложу я тебе – не разломишь хлеба так, чтобы не посорить его на стол или на пол. Значит, если Богу не противны дрожжи, – хотя о них в Евангелии ничего не написано, то не разрушаем мы заповеди Христовой о причастии, когда при этом употребляем в дело ножи… И заметь: ножом мы лишь надрезываем хлеб, чтобы после лучше было его преломлять. А преломление Агнца у нас все-таки бывает…

Кроме требования необходимости, ножи при причастия у нас употребляются по другим основаниям. – Апостол говорит: «мы имеем жертвенник»… (Евр.13:10), следовательно, и жертву. Эта жертва для христиан есть Агнец, приносимый во св. причастии. Нашу христианскую жертву в древние времена прообразовали еврейские жертвы. А евреи свои жертвы разрезывали ножами (Читай кн. Левит). Вот, чтобы показать замену ветхого завета новым, – и мы разрезываем своего Агнца крестообразно, – в память страданий Господних на кресте. – Чем же после того противны Богу ножи, которые мы употребляем при приготовлении Агнца для причащения верующих?…

– Ножи Богу не противны, да не написано про них в Евангелии, сказал Александр.

– В Евангелии, заметил я, нет помина и про дрожжи, а вот бабы не без дрожжей пекут хлебы для преломления…

Александр недовольно махнул рукой.

Сектанты возмущались, что «про ножи» дело прошло «не гладко». Наконец, один из сектантов торопливо спросил:

– Ну, а ложечки для чего вы придумали?

Я ответил:

– Ты недавно был православным. Ужели забыл, для чего у нас служат священные лжицы? – Для того, чтобы ими из чаши доставать причастникам Тела и Крови Христовых…

– Откуда вы их взяли? – нетерпеливо продолжал допрашивать меня всё тот же сектант.

Я сказал:

– Ложечки при причастии мы употребляем по требованию необходимости: не копаться же, в самом деле, священнику рукою в чаше, чтобы достать христианам причастие? Это неприлично и многим не понравилось бы…

С другой стороны, я уже сказал, что на причастие мы смотрим, как на бескровную жертву, приносимую за наши грехи Богу. Принятием части этой жертвы, мы веруем, освящаем свои грешные тела. И вот, чтобы достать такую священную часть, пресвитер опускает в чашу ложечку…

Этому действию мы находим первообраз в кн. пр. Исаии. Там мы читаем: «прилетел один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих, и сказал: вот… беззаконие твоё удалено от тебя» (Ис.6:6–7). Как некогда серафим клещами достал с жертвенника очистительный уголь, – так и наши священники ложечками, заменившими те клещи, достают из чаши Тела и Крови Христовых и ими, как, священным углем, очищают души и тела христиан. (См. 1Кор.11:29, 80). Чего же худого нашел ты, друг, в наших священных ложечках?…

– Ну, а копье зачем у вас? – уже без уверенности в голосе спросил Александр.

Рядом стоявший со мной батюшка не выдержал и сказал:

– Друг! Еще в школе я твердил вам, что копье при причастии мы употребляем в память того, как «один из воинов копьем пронзил ребра» Христу, висевшему на. Кресте (Ин.19:34).

Александр обратился к народу и голосом, полным грусти, произнес:

– Боже мой! Разве разбойник хорошо сделал, что пронзил ребра Христу, а вы вспомнили про разбойника? Нашли кому подражать… Ошиблись вы!

– Ошиблись! ошиблись! зашумели сектанты.

Православные, видимо, приуныли и с надеждою смотрели на меня.

Я спокойно сказал:

– Из Евангелии мы видим, что разбойник не для надругательства пронзил ребра умершему Христу (Ин.19:33, 34). Он желал убедиться, – умер ли Спаситель наш – и только. Мы же не в Тело Христово вонзаем копье, а еще в простой хлеб. Вы, должно быть, не знаете, когда за обедней употребляется у нас копье? Оно употребляется еще на проскомидии, при чтении часов, пока просфора бывает простым хлебом. Священник, чтобы приготовить причастного Агнца, прободает просфору. Этот хлеб просфорный позже, при пении «Тебе поем», пресуществляется в Тело Христово. И как хлеб заранее уже прободен, то и Тело Христово получается прободенным, – таким, каким оно было по Евангелию…

Вот и рассудите, друзья, правильно ли вы на нас ропщете!…

Слушатели просияли. Батюшка принялся еще разъяснять, что мы копьем не Тело Христово прободаем, а простой хлеб. Когда же хлеб Божиим благословением прелагается в Тело Господне, – Его копьем и ножом не трогают: только преломляют, по заповеди Христовой…

Сектанты молчали. Им нечего было возражать более. Я воспроизвел пред слушателями ход нашей беседы. – Господь велел христианам для спасения есть Плоть и пить Кровь Его. Сектанты этой заповеди не исполняют. Они едят простой хлеб и пьют простое вино. Но какая духовная польза человеку от простого хлеба?…

Поэтому помните, друзья: «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53). Побеждайте в себе небрежность и лень. По крайней мере каждогодно, без пропусков, приступайте со страхом Божиим и верою к чаше Христовой. Господь укрепит вас тогда твердо стоять в Его святой Церкви!…

Д.podpis Боголюбов

Усов. Почтенные слушатели! миссионер спрашивает: кто вручил Амвросию паству? Я уже ответил, что никакого вручения не нужно, и вы спросите-ка миссионера: у них какой собор поручает епископам паству? Никакой! У них епископов определяет и распоряжается ими какое-то мирское лицо, обер-прокурор Синода; это свидетельствует их Иванцов-Платонов на 61 и 71 стр. в статье «О русском церковном управлении». Вот об этом-то пусть и объяснит нам миссионер, да ответит на вопрос: почему они называют наше священство самозваным?

Миссион. Напрасно наш собеседник ссылается на Иванцова-Платонова в том, что у нас епископов определяет обер-прокурор. Всякому известно, что избирает и определяет в епископы Св. Синод, который у нас составляет постоянный собор епископов, а утверждает это определение Государь Император, к Которому доклад вносит обер-прокурор; а ведь всякий благоразумный человек знает, что и в гражданских судах и учреждениях не тот решает, кто докладывает дела, решаются дела судьями, а не докладчиком, так и в Синоде – дела решают и определения делают члены Св. Синода, а не обер-прокурор. На следующий вопрос вам я предоставляю ответить Ф. Д. Круглову.

Круглов. Что ни говорил Ив. Григ., но так и не ответил на вопрос о. протоиерея: кто поручил Амвросию паству?

Между тем толкователь 8 прав. Вальсамон говорит: «А чтобы пребывали (новацианские епископы) в клире, – мне думается, это определено в особенности об них. Ибо, вероятно, некоторые говорили, что принять их должно, но только быть им в качестве мирян и не действовать правами, принадлежащими их прежним степеням. Это собором не принято, а положено восстановлять их в их степенях» (Вальс. толк. на 8 прав.), а восстановлять и означает – поручать паству. И другой толкователь говорит: «собор принял и рукоположение их и определил, чтобы оставались в их степенях, если не будет епископа в кафолической церкви того города. А если они находятся в такой церкви, где есть епископ или пресвитер, то сей епископ должен иметь достоинство и имя епископства, а наименованный епископом у Чистых должен иметь честь или пресвитера, или даже хорепископа» (то есть протопопа, по толков. Аристина на 13 пр. Анкирск. соб.), дабы он числился вместе в списке клира и не был исключен из него… (Зонара толк. на 8 пр.). Замечательно, что это правило, предоставляет право православному епископу после присоединения новацианского епископа, определять его или в сельские епископы (в протопопы) или в священники. Конечно, так и делалось до 4 всел. соб., который 29 правилом воспретил это делать. В этом поручении прав епископа или священника и состояло восстановление.

Наш собеседник сам сознается, что Амвросию никто не поручал паству, и он собственною властью воспринял на себя обязанности Белокриницкого митрополита. Теперь послушаем, что говорят св. отцы о самовольном присвоении себе духовной власти над паствою. Св. священномученик Киприан пишет следующее: «Сии суть, кои у безрассудного скопища людей творят себя начальниками без божественного распоряжения, кои себя определяют властелинами без всякого закона постановления, кои, никомуже дающу епископство, присвояют себе имя епископа… Противу таковых вопиет Господь… глаголя:… «Не посылах пророки, а они течаху… Мене оставиша источника воды живы, и ископаша себе кладенцы сокрушенные, иже не возмогут воды содержати» (Иер.2:13). Когда другое крещение кроме единого не может быти, то думают, что можно им крестить… Не омываются у них люди, но паче оскверняются, ниже очищаются грехи, но еще умножаются. Не Богу рождение оное, но диаволу детей рождает»… (Священномученик Киприан еп. карф. «О единстве Церкви», ст. 16). Вот какой строгий суд произнесен св. Киприаном над лицами, самовольно, без божественного распоряжения взимающими на себя обязанности епископа у безрассудного скопища людей. А митр. Амвросий так именно и поступил: не имея полномочия от своего патриарха, он стал епископствовать в обществе старообрядцев, безрассудно отделившихся от Церкви, рукоположив им архиерея и нескольких попов.

Усов. Миссионер наговорил много страшных слов, но они к нам не идут. Св. Киприан заблуждался относительно перекрещения еретиков; это его заблуждение нам и вычитал о крещении миссионер; но заблуждение Киприана Церковью не принято. Викентий Лиринский говорит, что кто принимает это заблуждение, такие люди будут гореть вместе с диаволом (Пам. зап. Вик. Лир. гл. 6, стр. 34). Поздравляю г. миссионера и всю господствующую Церковь, следующую заблуждениям св. Киприана, с тем, что они будут гореть вместе с диаволом.

Круглов. Прочитанные г. Усовым слова Викентия Лиринского относятся, главным образом, к наставлению Карфагенского собора, определившего перекрещивать всех вообще еретиков, на основании которого донатисты и перекрещенцы всех, вступающих в их общество, перекрещивают, что делают и ныне некоторые из безпоповщинских сект; но я постановления этого собора здесь не приводил, а прочитал слова св. Киприана «О единстве Церкви» и прочитал его суждение не по вопросу о перекрещивании еретиков, а о «самовольно определяющих себя духовными наставниками у безрассудного скопища людей», как определил себя митр. Амвросий в Белой Кринице. Сочинением «О единстве Церкви», из которого я вычитал слышанные вами слова, руководствовался и св. Златоуст, заимствуя из него даже буквально следующие слова: «муж же некий рече: ниже мученическая кровь может загладити сего греха», то есть, церковного раскола (Беседы апостол. Киев; стр. 1692). Слова св. Киприана именно находятся в той же книге, из которой я прочитал; если эти слова осудили меня в геенну огненную, то столь же тяжкой участи они подвергают и св. Златоуста, пользовавшегося этим сочинением. Вот к чему привело моего собеседника упорное желание защитить незаконный поступок Амвросия! Но это еще не всё. Относительно самовольно совершающих священнодействия, как совершал у старообрядцев Амвросий, совершенно согласно со мной и со св. Киприаном, рассуждает и старообрядческий лжеепископ Арсений Швецов. В «Оправдании старообрядствующей Церкви», на стр. 229, он говорил следующее: «совершающий духовное священнодействие литургии без предписания и указа архиерейского, близко подходит по своему греху к священнослужащему без рукоположения». О таких слушателях Швецов тут же, на основании слов Сим. Солунского говорит, что «все действия их хуже действий самых нечестивых демонов» (то же в Намок. при Бол. Потр. л. 57). Ясно, что о самовольно служащих Швецов рассудил совершенно согласно со св. Киприаном, Значит, по суду г. Усова, «владыка Арсений», у которого он состоит теперь «секретарем», «навсегда будет гореть с диаволом в огне»!

Усов. Миссионер натягательно относит слова Сим. Солунского к митр. Амвросию; слова эти говорятся о простецах-мирянах, а Амвросий не был простец.

Круглов. В Потребнике определенно сказано: «О духовном же служении (о служении духовника) подобен есть согрешению нерукоположне действующаго и иже без повеления и заповеди святительския действует» (Номок. Лист 57). А ведь сам Амвросий, в объяснении, данном австрийскому правительству, говорит: «Я никогда никому не хвалился и не говорил, и самому императору не объяснял, что я от патриарха в Буковину послан, против чего и никто обличить не может» (Материалы Австр. Иер. Субботина, Отв. Амв. 7 генв. 1848 г., стр. 235). Значит, Амвросий действовал без повеления и заповеди святительския и подобен нерукоположне действующему, самозванцу.

Усов. Если вы считаете наших епископов самозванцами, а принимаете их крещение, отвергая хиротонию, вы подобны еретикам люциферианам, которые отвергали хиротонию ариан.

Круглов. А древняя Церковь, принимавшая армянское крещение без повторения, но не признававшая действительною хиротонию армянских епископов, – ужели и она находилась в «люцефериарской ереси»? Притом должно сказать, что сравнивать отношение православной Церкви к австрийской лжеиерархии, с поступком Люцифера, крайне бессовестно; на такое сравнение способны только г. Усов со своим учителем Швецовым. Известно, что Люцифер за сие возмутися, яко собор александрийский возвращенным от ереси честь епископскую возвращаше. Люцифер гнушашеся сообщением тех епископов, иже тогда ересию окаляшася, и оных епископов не приимаше, иже на ариминском соборе от ариан уловлени и прелыцени бяху (Барон. лето госп. 362; число 26). А какой собор честь епископ. возвратил Амвросию? Напротив, патриарх констант. Анфим в своей грамоте от 8 авг. 1847 г. прямо пишет, что «Церковь, узнав сначала о твоём (м. Амвросия) убежище в тех пределах, частью руководясь попечительным к твоему преосвященству расположением и другими важными основаниями, частью же имея и канонические побуждения по причине перехода твоего в другие приходы без её разрешения и полномочия, писала дважды с того времени преосвященному митрополиту Карловицкому о Христе брату кир Иосифу, сообщая об исчезновении твоём отсюда и бегстве и уполномочивая его преосвященство, отрешив тебя от всяких архиерейских действий, как совершившего каноническое преступление, потом побудить тебя возвратиться к Церкви» (Матер. Субботина стр. 230). Нечего и говорить: наша Церковь справедливо не признает священства, получившее начало от Амвросия отрешенного от всяких архиерейских действий, обвиняемого в каноническом преступлении своим патриархом 15 пр. св. апостол, 35 пр. св. ап. и 13 пр. 4 всел. собора, на которые ссылается патриарх, лишают Амвросия архиерейских прав, низводят его в разряд мирян, а поставленных им подвергает извержению. Люцифер же не признавал хиротонию епископов православных, признанных православными собором Александрийским под председательством св. Афанасия Великого. Тут есть ли какое сходство? Нет. Там собор православных епископов признает хиротонию епископов раскаявшихся, а здесь Усов и Швецов требуют принять хиротонию нераскаянного самовольного беглеца. Вот если бы мы признали вашу хиротонию законной, как признаете вы и из-за того отделились бы от православной Церкви, как это вы делаете, тогда можно бы нас винить в ереси люциферианской.

Госп. Усов не отвечает на поставленный вопрос: кто Амвросию поручил паству? потому, что стыдится прямо и откровенно сказать: «Иероним объявил его в достоинстве митрополита». Иероним, беглый иеромонах, попросту сказать, бродяга, объявил, но и он ему не поручил пасти паству, ибо не имел на то никакого права. Даже действительный православный священник и тот не может поручить паству епископу. Священник может с дозволения своего епископа присоединить еретического клирика к православной Церкви, но причислить его к клиру и дать ему грамоту не может (ант. соб. 8; 4 всел. соб. 11; св. Апост. 33). Зная это, иноки Павел и Алимпий на право пасти паству выхлопотали позволение у Австрийского императора. И оно дано из Буковинского Крайзамта в таких выражениях: «№ 11630. Бывшему митрополиту от Боснии, теперешнему епископу общества липованской веры, господину Амвросию в Белой Кринице. Его королевское императорское величество благоволили дозволить всевысочайшим решением от 3 марта сего года: бывше уже определением высокой придворной канцелярии от 15 ноября истекшего года № 34987 позволено вам исполнение действия, яко верховного епископа общества липованской веры в Буковине и проч. 23 июля 1847 г.» (Материалы для ист. Бел. иер. Субботина; 153 стр.). Сделано это вопреки правил св. Ап. 30 и 7-го всел. соб. 3-го. Сам Амвросий всю жизнь сознавал своё прегрешение и тяготился им. «Много и много крат, от 29 ноября 1864 года, пишет Георгий, сын Амвросия, мой покойный родитель меня бранил за это дело, сирец за эту липованску православию, и сказал меня покойник, да я буду от Бога наказан за это дело, понеже он не хотел приитить на липованску ересь, ежели я не был добрый за линована» (Переп. раск. деятелей вып. 1, стр. 233), да и сам преемник Амвросия говорил своему архидиакону Филарету об Амвросии: «ты сам знаешь, как он понимал об нашей религии, – вышлешь 500 червонцев, ну и хороши мы, а не вышлешь станем все прокляты» (Брошюр. Иером. Филарета. Был ли предан старообрядчеству митр. Амвросий; стр. 17). Умер он и погребен не вами.

Усов. Что вы указываете на Филарета, – он был распутный пьяница и вор; он украл монастырский архив; ему доверять никак нельзя. Ученый Смирнский митрополит Василий о принятии хиротонисанных еретиками говорит, что «когда православные были не в состоянии изгнать еретиков, за которыми следовала толпа, тогда они продолжали пребывать в своих епархиях, управляя народом и совершая все принадлежащие их сану священнодействия и собор признал нужным их считать изверженными из священного сана (3 всел. соб. пр. 5). Значит, и собор признавал хиротонию и вообще митрополит доказывает, что хиротония еретиков признается, а вы отвергаете.

Беседу после этого начал продолжат миссионер, начавший беседу; он сказал: об о. Филарете, – плох он, или хорош, – говорить не будем, хотя, нужно сказать, грешно порицать христианину ближнего, да и к делу не относится это порицание, несомненно то, что Амвросий тяготился расколом и боялся ответственности, а потому и не возвратился в Константинополь. – Что касается до принятия в сущих санах еретиков второго чина, то ответ на это мы находим в послании Константинопольского собора к Мартирию, епископу Антиохийскому, жившему около 5 века. Это послание помещено в Кормчей патр. Иосифа гл. 37; на об. 293 листа. В послании, после чиноприятия еретиков 2-го чина, сказано: «и потом потщаливии мирстии человецы поставляются в сан, в немже беша, или пресвитери, или диакони, или ино что». Слова эти у Севаста Арменополя читаются так: «и по сих яко тщаливыи людины, хиротонисуются оное еже быша у самих первое аще презвитери, аще же диакони» и пр. (Севаста Арменоп. л. 290). (По-русски слова эти читаются так: «И потом (присоединенные чрез миропомазание еретические клирики) яко потщаливии мирстии человецы, поставляются в то, чем у них, были прежде, или презвитери, или диакони, или иподиакони» (К вопросу о раскольнич. Белокриницкой иерархии. А. Громогласова, стр. 34). Прав. 12 Феофила архиеп. александрийского говорит: «благоволи и ты рукополагати» (Прав. Св. Отец с толков. Общ. люб. духов, просвещ. Прав. 12; стр. 553 на об.). Из этих правил ясно видно, что после чиноприятия в древней Церкви епископы рукополагали еретических клириков. Но Амвросия ни рукополагали, ни паству ему не поручали и грамоту не давали. Значить: всё сделано не по правилам.

Сам митрополит Амвросий, обвиняемый патриархом в безрассудном бегстве, в своё оправдание австрийскому правительству писал: «Я никогда никому не хвалился и не говорил и самому императору не объяснял, что я от патриарха в Буковину послан, против чего и никто меня обличить не может»… И ниже: «Я отважился прибыть в Буковину, не бродяжества ради, но, во-первых, для моего спасения и спокойствия, а во-вторых, не пренебречь такое доброе дело для упасения лишенных пастыря овец, которых я не украл и ни от кого не отнял»… (Материалы для истории австр. иерархии Субботина. Документы; стр. 235–237). Собор Соединения против такого оправдания говорить: «Иже… не исполнения ради божественных заповедей, но покоя ради и сребролюбивые их воли, или от престола на престол преходяща сами о себе, кроме совершенного собора, или по мзде восходяще, или продающе, таковии в жребии окаянному Иуде предавшему Господа отлучени суть» (Соб. Соедин. Кормч., гл. 58, лист 570), а Василий Великий, по поводу подобного случая в Никопольской церкви, писал к пресвитерам оной церкви: «Не обольщайтесь их ложными речами, когда приписывают себе правоту веры. Это – христопродавцы, а не христиане, полезное для них в сей жизни всегда предпочитают они жизни истинной. Когда задумали приобрести эту пустую власть, присоединились к врагам Христовым, а когда увидели народ раздраженным, опять налагают на себя личину православия. Не признаю епископов и не причислю к иереям Христовым того, кто оскверненными руками к разорению веры возведен в начальники. Таково моё решение! А вы, ежели есть у вас что общее со мною, очевидно, будете держаться того же мнения. Если же сами от себя что придумаете, то всякий волен в своём мнении, а я чист от крови сей.

Написал же это я не потому, что вам не доверяю, но чтобы объявлением своего решения подкрепить иных колеблющихся; пусть никто не обнадеживает себя принятием в общение, и пусть приявшие от них возложение рук не домогаются, по восстановлении мира, чтобы и их причислили к священному сонму» (Твор. св. Вас. Велик. т. VII. Москва. Пис. к Никоп. пресвит., стр. 184 и 185).

Итак, следовательно, на этой беседе мы рассмотрели, что австрийское священство в своём происхождении не согласно с волей Господа, поручившего ап. Петру пасти овец. Наш собеседник в течение собеседования настойчиво утверждал и остался при той мысли, что поручительство после присоединения не нужно; его у них и не было.

Потом учреждение иерархии состоялось с нарушением целого ряда канонических церковных правил.

Внутренние побуждения к учреждению иерархии со стороны иноков Павла и Алимпия были лукавые, а со стороны Амвросия – корыстные.

Последствием всех этих действий является безблагодатное, самочинное священство, по суду Церкви не имеющее и надежды на причисление к клиру православной Церкви, а за лукавство учредителей, за корыстолюбие родоначальника оной иерархии и за нарушение церковных правил подлежащее тяжкому осуждению православной Церкви. Сам Амвросий неоднократно грозил подвергнуть анафеме последователей Белокриницкой иерархии, если они не успевали ему внести условные деньги. Но грозное проклятие, как черная печать на печальном письме, лежит на последователях австрийской иерархии: окружники клянут противоокружников, противоокружники – окружников, а потом и те, и другие раздираются на партии и клянут друг друга.

После того как мы окончили беседу, мы получили августовскую книжку «Душеполезного Чтения»; в ней излагается печальное продолжение тяготения проклятия на последователя австрийского священства. Сведения эти сообщаются ревнителем и страдальцем за православие, достопочтеннейшим Н. И. Субботиным, известным защитником православия и обличителем раскола; из его статьи мы и позаимствуем эти сведения. Сведения эти заимствованы Н. И. из статьи, составленной австрийским попом Вас. Механиковым, под заглавием: «Защита Белокриницкого устава пред судом православия». Защита эта написана, как значится в предисловии, «по благословению его высокопреосвященства боголюбивейшего архиепископа Иоанна» (Картушина). Часть этого сочинения напечатана в августовской книжке «Душеполезного Чтения» за 1900 год, из неё мы и выписываем эти строки.

В ст. 2-й Механиков говорит: «В Троице нет ни привходящего, чего бы прежде не было и что вошло бы после, – ни большего, ни меньшего. Пресвятая Троица есть совечное царство в трех совершеннейших Ипостасях, почему Она и песнословится «безначальною, собезначальною и соприсносущною». А о. Арсений (Швецов) говорит, что отъискони Бог во едином лице показуется, что Ипостась Бога Отца больше Ипостаси Бога Сына и Духа. Св. Церковь учит, что Отец не был никогда без Сына, что Сын Божий рожден от Отца не расстоятельне, что Он так же вечен, как Бог Отец, – а о. Арсений говорит, что отъискони Бог во едином лице указуется, что составление пресв. Троицы последовало по времени, и даже присносущие Божие, по его понятию, должно разуметь не без времени. Таким, образом учение о. Арсения Швецова не только не согласно, но и совершенно противно учению православной Церкви и до буквальности сходно с воззрениями древних еретиков-монархистов: Праксея, Ноэта, Верона, Берилла и других».

В ст. 4, изложив еретическое учение Швецова, Механиков продолжает: «Отсюда ясно, что по воззрению о. Арсения, Ипостась Отца выше и больше Ипостаси Сына и Ипостаси Св. Духа, а такое понятие равносильно прямому отрицанию равенства Лиц Пр. Троицы. Что Ипостась Сына Божия и Св. Духа меньше Ипостаси Отца, учили древние еретики, отвергавшие их равенство и единосущие со Отцом; таковы были еще в век апостольский – Керинф и Бвион, – во 2-м столетии – Карпократ, Феодот, – в 3-м, – Ориген и в 4-м – Арий пресвитер Александрийский».

В ст. 5-й Механиков пишет: «Православ. вселенская Церковь учит единогласно, что Сын Божий рожден из сущности Бога Отца предвечно; а о. Арсений говорит вместе с Белокриницким уставом, что «в предвечной безначальности Бог Отец был в одном лице». Св. Церковь учит, что Сын Божий собезначален Отцу и Св. Духу, т. е. Он так же безначален, как Бог Отец, а о. Арсений говорит, что Сын Божий рожден вместе с веками в наперед сотворенное Богом время. Таким образом диаметральная противоположность в учении о. Арсения и учении православной Церкви очевидна». «Притом учение о. Арсения до буквальности сходно с учением арианским. Арий учил: «бе бо (в вечности) един Бог и не бе Слово с ним; таже восхотев нас соделати, тогда сотвори Его и отнележе (т. е. от сего времени) бысть». Так учит и о. Арсений: сущность Божества в предвечной безначальности была в лице Единого Бога, а Сын Божий рожден от Бога Отца с настатием веков, вместе с веками и даже после век».

«Арий учил, что Сын Божий рожден во времени. Так говорит и о. Арсений, что Сын Божий рожден от Бога Отца после век, в наперед сотворенное Богом время». «Арий учил, что Сын Божий есть первейшая и высшая тварь. Так полагает и о. Арсений, когда говорит: «Сын Божий проявился (родился) от виновного своего начала в приведении (т. е. вместе с приведением) в бытие тварей»».

«Следовательно, в сходности приведенных учений о. Арсения и арианского сомнения нет».

Итак, сам московский лжеархиепископ, раскольничий Иоанн Картушин, устами своего иерея Механикова, со всею решительностью заявил, что «владыка» Арсений содержит и проповедует многие ереси. Но что же ответил Швецов? Он написал своё новое «исповедание», в котором, между прочим, говорит: «старающихся истолковать мою защиту Белокриницкого устава как бы противоречащею православному символу – я предаю проклятию!»

Итак – еретик! анафема! – вот два последние слова руководителей Белокриницкой иерархии, которыми они характеризует друга-друга. И справедливо. Печать проклятия, изреченного православной Церковью, за преступные и самочинные действия последователей австрийского священства, как грозная кара Божия, тяготеет над последователями Белокриницкой иерархии.

Протоиерей Н. Фиалковский

15-го октября с. г. преосвященный Николай, епископ Таврический, посетил сектантское с. Астраханку. Владыка прибыл в с. Астраханку из г. Мелитополя в 8½ час. утра и был встречен в храме епархиальным миссионером, местным благочинным и приходским священником с крестом и св. водой.

Выслушав краткую литию и многолетие, причем многолетие «предстоятелю св. храма сего, прихожанам и жителям веси сея» провозгласил сам владыка, последний обратился к православным со следующим, приблизительно, словом. «Очень хотел я, говорил владыка, быть у вас в Астраханке и вместе с вами, которые небольшой горсточкой живете среди сектантского населения, помолиться сердечною и теплою молитвой ко Господу нашему Иисусу Христу. Благодарение Господу, желание мое исполнилось! Как ваш архипастырь, как ваш епископ, я хочу преподать вам и слово назидания». Затем владыка поучал православных, как они должны жить, чтобы своею жизнью не отталкивать, а напротив, привлекать к православной вере сектантов. Эти слова Христа Спасителя: «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного» (Мф.5:16), православным, окруженным сектантами, надо всегда и твердо помнить; недостаточно только называться православными христианами и внешним только образом, без внутреннего сердечного расположения, исполнять христианские обязанности. Надо показывать веру от дел наших; потому что «как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак.5:18, 26); надо жить по православному, по церковному, жить так, чтобы нашим поведением не хулилась вера наша, чтобы не подавать повода к соблазну заблуждающимся братьям нашим. Затем, владыка научал православных, как они должны быть усердны и внимательны к тем обязанностям, какие возлагает на них св. Церковь и вера православная, каковы у них должны быть отношения между собою, в обществе, в семействе; как муж и жена должны относиться друг к другу, дети к родителям и родители к детям, чтобы дом каждого православного христианина был как бы домашнею церковью. Особенно владыка убеждал православных трезвиться, удерживаться пьянства, этого ужасного порока, который разъедает общественную и семейную жизнь наших крестьян. Отношения к сектантам должны быть любовные и жалостливые: надо любить их, как братьев наших по плоти и крови, надо также и сожалеть о них, как о братьях заблудших, не имеющих того сокровища благодати, которое, по милости Божией, подается всем нам в св. православной Христовой Церкви, надо в душе молиться о них, чтобы Господь просветил их умы и сердца и привел бы их к единению с нами, чтобы мы одними устами и одним сердцем славили Бога Отца, Сына и Св. Духа. В заключение владыка призвал благословение Божие на православных, на их семейства, дома и поля. Речь владыки на православных произвела глубокое впечатление: пред ними был как бы любящий их отец, который с любовью и вместе с «властью» учил их, давал им наставления; поэтому слова владыки они слушали с глубоким вниманием. В храме присутствовали многие сектанты; дай Бог, чтобы слова владыки пали на их сердца, как семя доброе. Часто сектанты указывают нам на худую жизнь православных, как на доказательство якобы «бездейственности» православной Церкви; но здесь они слышали епископа православной Церкви, который так сердечно и с такой любовью учил православных не только доброй христианской жизни, но и благожелательному отношению к самим сектантам.

Осмотрев церковь, испытав в знании Закона Божия детей-школьников, одарив некоторых детей Евангелиями и молитвословами, благословив всех, владыка направился к выходу из храма. В это время к нему подошел представитель местных сектантов, «баптистский пресвитер» Ф. Балихин и просил владыку посетить их «баптистское» собрание. «Какое баптистское собрание? – спросил преосвященный. – Я такого не знаю. И почему вы, русские люди, называете себя баптистами, а не общим для всех верующих во Христа наименованием – христианами? Баптизм, ведь, секта происхождения немецкого». – «Баптист, – перебил речь владыки Балихин, – слово греческое, значит взросло-крещенный. Мы имеем кассационные решения Сената, которыми нам разрешено называться баптистами, и притом наше общество утверждено губернатором». – «Не знаю, – ответил владыка, – утверждено ваше общество губернатором или не утверждено, но я знаю закон, по которому «русских баптистов нет и быть не должно». – «Да что закон? Мы все-таки просим вас, ваше преосвященство, посетить наше собрание». Тогда владыка, поставив на вид Балихину его недостаточно почтительное отношение к закону, решительно отказался посетить «баптистское» собрание, а предложил ему прийти к нему в дом священника.²⁶¹ Здесь же представитель «ново-молокан» З. Захаров почтительнейше просил епископа посетить их собрание. Владыка изъявил на это своё согласие. В церковной ограде представители всего сектантского населения с. Астраханки во главе с сельским старостой М. Балихиным поднесли владыке в знак своего к нему уважения и любви христианской хлеб-соль. Принимая хлеб-соль, его преосвященство сказал: «Благодарю вас за привет и добрые пожелания! Как дар Божий, посылаемый всем людям без различия вероисповеданий, я принимаю от вас эту хлеб-соль; но молю Господа, чтобы общение наше в этом хлебе привело, наконец, всех нас к общению и в другом хлебе, – небесном, – еже есть Иисус Христос. Аминь». Представители старо-молокан просили преосвященного посетить их собрание. Владыка обещал исполнить и их желание. Здесь же, в ограде, были собраны учащиеся в земских молоканских школах. Преосвященный обратил внимание молоканских наставников на необходимость обучения закону Божию и их детей; З. Захаров высказал, что молокане согласны, чтобы учителя обучали их детей священной истории ветхого и нового завета, они даже не против того, чтобы это обучение велось под руководством священников; но чтобы священники обучали их детей закону Божию, – на это они не согласны. Преподав детям наставления, особенно о почитании родителей и старших себя, о чём просил владыку Захаров в виду того, что эта сторона воспитания молодого поколения молокан слаба, пожелав им всего хорошего, владыка направился в дом приходского священника.

После краткого отдыха, преосвященный, в сопровождении епархиального миссионера, свящ. о. Станиславского, благочинного и местного священника, посетил старо-молоканский молитвенный дом. При входе он был встречен старо-молоканскими наставниками во главе со старейшим из них – С. Кудиновым. Войдя в собрание, владыка приветствовал всех миром и обратился к молоканам с речью, которая всеми была выслушана с глубоким вниманием. Прежде всего владыка выразил свою скорбь, что он не может вместе с молоканами единым сердцем и едиными устами славить Господа. «Все мы дети одного Отца небесного, все дети одной русской семьи, братья по плоти и крови, но, к сожалению, не по духу». Затем, владыка указал и на причину этого разделения духовного, которая заключается в том, что молокане отступили от св. православной Церкви, которая одна только есть столп и утверждение истины, и хотят достигнуть спасения собственными слабыми силами. Как примирить со словами св. Писания: «Один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф.4:5) – тот факт, что у них явились и являются разделения в вере. Если у них истина, то откуда же разделения? Всякий здравомыслящий человек должен призадуматься над этим. Всё дело в том, что вместо авторитета Церкви у молокан авторитетом поставлен собственный, часто погрешительный и удобопреклонный к заблуждению разум. Не достаточно только принимать Писание, надо принимать и толкование Писания. «Читайте Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, – говорил владыка, – ведь это были люди просвещенные Духом Святым, близкие к временам самих апостолов (а многие из вас и не слыхали даже о них), читайте и вы увидите, что то, что вы теперь понимаете по своему, надо понимать совершенно иначе. Читайте историю Церкви – и вы увидите, что св. Церковь от самих св. апостолов содержала св. веру и учила так, как и теперь учит православная Церковь». Затем владыка высказал молоканам, что в деле веры их никто не стеснял и впредь стеснять не будут. К ним посылаются миссионеры, священники, которые проповедуют им здравое учение св. Церкви православной; «если вы их слушаете и принимаете их проповедь, мы благодарим Господа; если не принимаете, мы опять благодарим Господа, Который еще терпит согрешениям вашим и нашим». «Но мы не желаем, – говорил владыка, – коварством, хитростью, лестью или насилием привлекать вас к православной Церкви. Мы хотим, чтобы вы сами сознательно пришли к тому убеждению, что вселенская истина веры Христовой твердо и неизменно хранится в св. православной Церкви». Далее владыка выразил своё желание, чтобы молокане относились к православным односельчанам и рабочим с благожелательностью и полной веротерпимостью, не стесняли их в отправлении религиозных обязанностей. После речи преосвященного, наставник молокан В. Морозов поднес преосвященному Библию и просил его принять «сию св. книгу от старо-молоканской общины, как знак нашей любви и уважения к вашему преосвященству и добрых отношений и благорасположения вашего к нам». Владыка, принимая Библию и поблагодарив за добрые чувства молокан к нему, сказал, что он принимает эту священную книгу, как залог «будущего единения нашего» во Христе Иисусе и в св. православной вере. После этого С. Кудинов обратился к владыке: «Ваше преосвященство, оставьте нас при наших убеждениях, – позвольте нам провожать наших покойников с пением, как мы делали это раньше». На это преосвященный ответил, что разрешить им этого своею властью он не может, а рекомендовал им возбудить ходатайство в другом порядке, т. е. подать чрез него прошение в Св. Синод. Провожаемый изъявлениями благодарности за посещение собрания и за своё сердечное теплое слово, преосвященный отбыл в собрание «ново-молоканское». Здесь у кареты его встретил З. Захаров, пред входом в собрание – «помощник пресвитера» Васильев с кратким приветствием и при входе в собрание – «пресвитер» Ячменев, который поднес владыке Библию, причем от лица всей общины выразил владыке чувства любви и признательности за его добрые, благожелательные к ним отношения и за посещение их собрания.

Поднесенная Библия – синодального издания, in 4°, с параллельными местами, в прекрасном бархатном переплете. На крышке переплета вверху находится изображение креста (четырехконеч.), а ниже золотым тиснением сделан ряд выдержек из Свящ. Писания и св. отцов.

Принимая Библию, владыка сказал: «Благодарю вас за ваши добрые чувства. Принимаю эту св. книгу (при этом он поцеловал слово Божие), как залог нашего будущего духовного единения, и передам её в библиотеку духовной семинарии, где воспитываются будущие пастыри Церкви православной, чтобы она служила постоянным напоминанием о ваших добрых отношениях к нам и о желании сойтись, сблизиться с нами. О. миссионер, – обратился владыка к епархиальному миссионеру, – возьмите эту Библию и передайте её в библиотеку семинарии». При входе в собрание владыка был встречен пением: «благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних». Пели по старинному старо-молоканскому распеву. По окончании пения владыка сказал речь следующего содержания:

Вы встречаете меня с Библией и пением: благословен грядый во имя Господне! – Благодарю вас за это!

Да, вы не ошиблись: я прихожу к вам не в своё имя и не в другое чьё, а во имя Господне! И прихожу к вам не с прещениями и угрозами, а в духе мира и любви, – в искреннем желании приблизить вас к себе и себя к вам… Я знаю, что никто не приходит ко Христу, если такового не привлечет Отец наш небесный (Ин.6:44) – знаю и то, что возращает сеемое всяким сеятелем только Бог (1Кор.3:6–9), но зная это, – знаю еще и то, что мы все-таки должны сеять и поливать, – должны проповедовать, учить, – звать… (Мф.28:19–20; 1Тим.4:11; 2Тим.4:2–5 и мн. др.). Вот в силу этой своей обязанности я и прихожу к вам и зову вас к единению духа в союзе мира! (Еф.4:2). В свою очередь и вы не должны оставаться неподвижными в своём уповании, помня, что только нуждницы восхищают Царствие Божие (Мф.11:12). Посему и вы должны первее всего молиться Отцу светов, дабы Он просветил ваши сердца к уразумению истины, а затем – и взыскивать эту истину собственными усилиями, собственным трудом!

Един Бог, едина вера, едино крещение (Еф.4:6), – следовательно едина и истина; как же теперь помирить то, что у вас много вер?! Вот в одной Астраханке у вас три веры – старо-молоканская, ново-молоканская и баптистская, – и каждая из них считает себя истинною верою, а все прочие неистинными; а сколько на св. Руси есть еще и других толков и согласий, общин и сект, не признающих одна другую и претендующих на истину! Скажите, можно ли оставаться спокойным в своей совести при виде такой пестроты и разнообразия в вере?! – Но этого мало: нет единения в вере, нет единения и в любви… Ведь то не секрет, что все вы друг к другу относитесь далеко не дружелюбно, – если даже не враждебно, – и каждый хочет привлечь в свою веру другого… Как это всё помирить с истиною?!

И как это могло произойти?! Ведь все вы дети одного Отца небесного, – все братья нам по плоти, крови и языку: откуда же у вас такое разноверие?! Очевидно, что кто-нибудь заблуждается, – очевидно, что враг посеял эти плевелы среди пшеницы… Здравый смысл требует исследовать причину этого и, затем, оставив заблуждение, идти к свету истины…

Как же это сделать? – Читайте историю Церкви Христовой на земле – и вы сами увидите, как это дело произошло; вы увидите, что столп и утверждение истины (1Тим.3:15) остается непоколебим – в Церкви православной, а всё прочее, – ваше, – явилось постепенно, когда ум человеческий, поставив себя выше святых отцов Церкви, задумал всё истолковать по своему усмотрению, проще сказать, – когда, отрешившись св. Предания, стали толковать св. Писание всяк по своему… Займитесь же каждый проверкой себя и своих убеждений не по своему разуму, грешному и удобопреклонному ко греху, а по разуму св. Церкви, по толкованию св. отец: Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого и др. светил!

Если св. Церковь из множества писаний о жизни и учении Спасителя выделила, как единственно богодухновенное, наше Четвероевангелие, наши соборные послания и послания Павловы с апокалипсисом, оставив прочие, как апокрифические, – и если вы признаете этот канон верным и святым, значит и святую Церковь непогрешительною в сем деле, – то почему же вы отвергаете св. Предание, которое та же св. Церковь и с такою же мудростью выделила из ряда других преданий человеческих и приняла в руководство для себя?! Почему, признавая толкования св. Писания своих наставников верными и непогрешительными, вы отвергаете толкование св. Писания таких авторитетов как мужи апостольские, отцы и учителя Церкви? – Неужели простецы ваши выше в сем случае Богословов и Златоустов и вселенныя учителей?! Подумайте сами! – «Из соблюденных в Церкви догматов и проповеданий, – говорит Василий Великий, – некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству в тайне. Те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия, и сему не станет противоречить никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных. Ибо ежели отважимся отвергать неписанные обычаи, как будто не великую важность имеющие: то неприметно повредим Евангелие в самом главном, или паче, от проповеди апостольской оставим пустое имя. Например, упомянем всего прежде о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменались образом креста, кто учил писанием? К востоку обращаться в молитве, какое писание нас научило? Слова призывания в преложении хлеба Евхаристии и Чаши благословения, кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые Апостол или Евангелие упоминает, но и прежде их, и после произносим и другие, как имеющие великую силу для таинства, приняв оные от неписанного учения. По какому также писанию благословляем и воду крещения, и елей помазания, еще же и самого крещаемого? Не по умолчанному ли и тайному преданию? Что еще? Самому помазанию елеем какое написанное слово научило нас? Откуда и троекратное погружение человека? и прочее, относящееся к крещению, отрицаться сатаны и ангелов его, из какого взято писания? Не из сего ли необнародываемого и неизрекаемого учения, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв основательно научены молчанием охранять святыню таинств? Ибо какое было бы приличие писанием оглашать учение о том, на что некрещенным и воззреть не позволительно? (Прав. 97, о Св. Духе, гл. 27). Темже убо, бритие, – учит нас св. апостол, стойте и держите предания, имже научистеся или словом, или посланьем нашим (2Сол.2:15). Слышите, что говорит апостол: имже научистеся словом или посланием, – значит, осталось нечто и незаписанное апостолом, но обязательное для христиан…

Мы вас не стесняем в вере и ваших убеждениях, – и впредь не намерены этого делать. Но, в свою очередь, просим и вас поступать так же и в отношении православных, как хотите, чтобы православные поступали с вами, – в противном случае, все эти речи ваши и уверения в братской любви будут лицемерием, а не искренним исповеданием ваших чувств.

Не оскорбляя вас, – особенно здесь и в сию минуту, а ради только справедливости и истины, укажу вам на некоторые факты, которые как-то резко бьют в глаза и не вяжутся с тем, что вы говорите. Мне известно, напр. – что вы прислугу свою из православных заставляете нарушать посты и есть скоромное круглый год: есть ли это уважение к религиозным убеждениям других, чего требуете вы к себе?! – Мне известно, что вы запрещаете той же прислуге иметь у себя иконы и молиться пред ними, и что при всяком удобном случае – вы подвергаете их веру насмешкам и оскорблениям; можно ли назвать такое отношение веротерпимостью?! Мне известно, что вы православным соседнего поселка (Борисовки) отказывали долго дать кусок земли для кладбища, а всех вообще православных односельчан облагаете большею, сравнительно со своими одноверцами, платою за выпас скота: скажите, хорошо ли это? – Не буду умножать примеров: вы сами их знаете!

Вы слышали, как я сейчас поучал православных относиться к вам; постарайтесь же и сами действовать так, как хотите, чтобы действовали в отношении вас ваши односельчане, сыны православной Церкви. Надобно не отдаляться друг от друга, а напротив – сближаться, сперва в делах житейских, а потом и в вере. Лучшим, по моему, средством для такого сближения, помимо всего прочего, должна быть школа. Посылайте детей ваших в наши школы и не запрещайте им вместе с нашими детьми учиться Закону Божию, и по крайней мере истории ветхого и нового завета, учите их, чтобы они не чуждались своих сверстников, детей православных, – и Господь даст вам прийти к единению с нами во всем другом!

Бог мира, любви, щедрот и всякия утехи да будет со всеми нами присно! – Аминь.

«Позвольте нам, ваше преосвященство, пропеть молитву за Царя», – обратился к владыке М. Ячменев. Получив разрешение владыки, сектанты пропели один стих из 159 псальмы из Сборника духовных стихотворений для христиан ев.-лютеранского исповедания:

«Христос, Спаситель, Бог вселенной,

Храни Россию и Царя;

Сам мир блюди земли обширной,

Да в век она не узрит зла,

Ища познания добра

Под властью мудрого Царя» и т. д.

«Очень рад, – сказал преосвященный, – что слышу вас, молящихся о Государе. Молитесь о Нём, молитесь усердно, чтобы Господь помог Ему в Его многотрудном служении родной земле». После этого владыка отбыл из собрания. З. Захаров проводил владыку де кареты и, прощаясь с владыкой, тронутый посещением и его сердечными словами, несколько раз поцеловал его руку. Отдохнув немного в доме священника, владыка в 12 часов дня отбыл в г. Мелитополь.

Посещение с. Астраханки его преосвященством несомненно будет долго памятно для всех, кто имел счастье быть там в это время; оно, несомненно, будет благотворно и для местных православных и не пройдет бесследно и в истории местных сектантских общин.

Для православных посещение владыки и его архипастырские наставления имеют огромное нравственное значение. Затерянные среди подавляющей массы сектантского населения, большею частью люди бедные, находясь в экономической зависимости от сектантов, православные здесь естественно чувствуют себя приниженными и слабыми пред зажиточными и сравнительно богатыми сектантами. Единственное их утешение и отрада – св. вера православная. Но и вера их часто подвергается искушению и соблазнам со стороны сектантов, часто нетерпимых и фанатичных. И вот пред православными – епископ православной Церкви, который, как сам говорит, нарочно приехал к ним, чтобы помолиться вместе с ними и благословить их; значит, их не забыли, и о них владыка помнит и их любит, как и других своих чад духовных. И епископ так просто, с такою любовью беседует не только с ними, поучая их доброй христианской жизни, но и с их детьми, так ласково, так сердечно наставляя их быть добрыми, послушными детьми, молиться усердно Богу, почитать и уважать своих родителей. И дети их, такие не смелые, оживились, ободрились, согретые этой ласковой обходительностью преосвященного. А с каким почетом, с какой предупредительностью встречают его сектанты; а ведь это епископ их, и приехал-то он собственно для них, – православных. И разве бывает и может быть у сектантов что-нибудь подобное, – такое торжество духовное, такая молитва, такие наставления?! Да, всё это не могло не произвести на православных самого отрадного ободряющего впечатления.

Что касается сектантов, то скажем следующее. Представители сектантских общин, бывая у владыки в Симферополе, выражали своё искреннее желание видеть его у себя в Астраханке. Теперь желание их исполнилось. Пользуясь случаем при посещении своей православной паствы, владыка посетил и сектантов. Думается, что это событие – беспримерное в истории нашего русского сектантства. Сам епископ русской православной Церкви идет к сектантам со словами мира, любви и с призывом к братскому единению во св. православной вере. Не исполняются ли здесь слова Христовы, что пастырь добрый оставляет девяноста девять овец и ищет одну овцу заблудшую!? Не высказывая никаких надежд на те плоды, которые принесет, быть может, это посещение владыкой сектантов в будущем, мы заметим только, что, судя по тем выражениям радости и признательности, которые мы слышали от представителей сектантских общин, их любовь и уважение к нашему владыке искренни и нелицемерны, а там, где «чистота и истина», где любовь и чистосердечие, там и Господь Своею благодатью и милостью.

И мы твердо верим, что, если не настало еще время, то настанет непременно, когда сектанты «сознательно и свободно» придут к тому непреложному убеждению, что «столп и утверждение истины» твердо и непоколебимо сохранился и сохраняется в св. православной Церкви, которая простирает к ним свои матерние объятия и всегда готова с любовью принять их, и возрадуются тогда о них вместе с нами и ангелы небесные. Пусть только братья наши сектанты не ожесточают сердец своих и, следуя мудрому совету владыки – преосвященного Николая, проверяют свои верования, свои убеждения по истории Церкви Христовой на земле, по творениям св. мужей апостольских, св. отцов и учителей Церкви.

Епархиальный миссионер священник Владимир Станиславский

Примерные прения и практическая выработка планов полемических собеседований. Совместительство миссионерской службы с приходскою, как тормоз успеха окружной миссии. Новый шаг вперед в устройстве Херсонской миссии.

В последние два года епархиальные миссионерские съезды в Херсонской епархии несколько изменили прежний свой характер: в то время, как на прежних съездах всё время посвящалось выработке тех или иных мероприятий в борьбе с сектантством, на двух последних занимались, главным образом, вопросами о том, как миссионерам наилучше вести беседы, почему почти все заседания съездов посвящались выработке лучших планов и методов ведения бесед с сектантами.

Прошлогодний съезд, происходивший при участии епархиального миссионера Кишиневской епархии иеромонаха Димитрия (Вербицкого) и некоторых сельских священников, кроме одного заседания, посвященного рассмотрению Синодального циркуляра по поводу постановлений всероссийского Казанского съезда, всё время употребил на выработку лучших планов бесед: о священстве, о св. причащении, о крещении детей, о кресте и крестном знамении. На этом же съезде члены его были ознакомлены мною со способом ведения судебной экспертизы по делам сектантов.

Нынешний съезд, происходивший при участии таврического епархиального миссионера о. Вл. Станиславского, кроме одного заседания, посвященного секте пашковцев и толстовству, занялся выработкой планов и методов бесед: о необходимости обрядов христианских (против пашковцев и штундистов), о необходимости благодати Божией для спасения человека (против пашковцев), о признаках истинных и ложных пророков (против хлыстов), о неповторяемости воплощения Господа нашего Иисуса Христа (против хлыстов) и об отмене ветхозаветной субботы (против штундистов-субботников). Таким образом заседания и нынешнего миссионерского съезда носили чисто практический характер.

Во время первого съезда в его заседаниях велись примерные состязательные беседы. Обыкновенно беседу вел один из миссионеров, а остальные выступали в качестве оппонентов; по окончании беседы делался, под руководством епархиального миссионера, критический разбор как возражений, делаемых от имени сектантов, так и миссионерских ответов на них, и затем уже для общего руководства устанавливался лучший план и метод ведения беседы. Для молодых, начинающих миссионеров это была полезная школа, где они наглядно знакомились с наиболее верными и практичными приемами ведения противосектантских бесед.

Во время прошлого съезда в присутствии всего его состава проведена была в предместье Одессы – слободке Романовке беседа с местными штундистами, явившимися во главе со своим «пресвитером», Кузьмою Гр-ком; беседа посвящена была вопросу о крещении детей. По окончании же нынешнего съезда епархиальным миссионером в зале Одесской семинарии проведена была беседа о необходимости христианских обрядов. На этих беседах члены съезда могли наглядно убедиться как в пригодности выработанных ими планов ведения упомянутых бесед, так и вообще в пользе для миссионеров ведения примерных состязательных бесед.

Одновременно с годичным епархиальным миссионерским съездом состоялся в прошлом году в Одессе и епархиальный благочиннический съезд, обративший некоторое внимание и на нужды нашей миссии, благодаря чему можно надеяться, что в недалеком будущем Херсонская миссия получит иную, более совершенную организацию.

Организация противосектантской миссии в Херсонской епархии, без сомнения, в данное время поставлена гораздо лучше, чем в других зараженных сектантством епархиях всей России. И это потому, что путем тяжелой и упорной борьбы с местным сектантством в продолжение целых десятков лет вырабатывался в ней тот строй миссии, какой теперь здесь существует. Конечно, он часто видоизменялся, сообразно условиям времени, средств и развития сектантства, почему нельзя сказать, что и теперешняя организация местной миссии²⁶² совершенно закончена и не нуждается в дальнейшем изменении и улучшении.

Непосредственные наблюдения над жизнью сектантства Херсонской епархии убеждает всех интересующихся делом миссии, что борьба с ним в данное время уже далеко не та, какой она раньше была; теперь она должна вестись гораздо энергичнее, интенсивнее, с большею затратою и сил, и средств, чем какие требовались раньше. В самом деле, слыхавший беседы миссионеров с сектантами лет 10 тому назад не может не согласиться, что в техническом отношении они теперь совершенно не те: сектанты успели выработать новые, более усовершенствованные методы, планы, приемы бесед, соответственно чему должны были усовершенствоваться и миссионерские беседы. Теперь миссионер со слабой подготовкой скорее принесет вред, чем пользу Церкви в деле её борьбы с сектантскими лжеучителями. Пропаганда сектантства ведется теперь более настойчиво и совершенно иными, новыми путями, проследить которые не так уж и легко. Само сектантство в Херсонской епархии, в лице, напр., штундизма, вырождается в общество людей с чисто атеистическим направлением религиозной мысли. Наконец, если прежде в епархии велась борьба с одним штундистом, то теперь миссии нужно иметь дело, кроме штундистов, еще с хлыстами, штундо-хлыстами, штундо-пашковцами, скопцами и штундистами-субботниками.

Понятно, что для успешной борьбы со всеми разновидностями сектантства, при многочисленности зараженных ими мест, теперь миссионерам нужно иметь и больше знаний, и больше свободного времени как для их приобретения, так и для бесед, т. е. нужно то именно, чего не достает окружным миссионерам во всех епархиях и чего будет не доставать до тех пор, пока окружные миссионеры будут приходскими священниками, а не будут освобождены от приходов и не будут на определенном миссионерском содержании.

Миссионер-священник в одноштатном приходе должен двоиться между обязанностями приходского пастыря и окружного миссионера: если он обращает внимание на занимаемый им приход, в большинстве случаев зараженный сектантством, округ остается без миссионера; если он деятельно займется миссией, остается забытым приход; является неудовлетворение религиозных нужд прихожан, ропот и жалобы с их стороны на миссионера, и в конце концов он вынужден вести миссию как-нибудь, лишь бы числиться миссионером. В двухштатных приходах у окружного миссионера всегда недоразумения с его сослуживцами, жалующимися на постоянные разъезды миссионера, во время которых за него нужно нести все труды по приходу. Для избежания столкновений и неприятностей миссионер опять должен вести миссию урывками, совершая поездки не тогда, когда нужно, а когда можно, и дело миссии снова страдает и страдает неизмеримо много. Как часто, в силу вышеуказанных причин, окружные миссионеры пропускают самые благоприятные моменты благотворного воздействия на заблудших или сомневающихся в вере, и как поэтому часто напрасно гибнут души православных людей, это лучше всего известно самим миссионерам. Это одна нежелательная сторона в устройстве миссии в нашей, да и во всех епархиях.

С другой стороны, сами окружные миссионеры, занимая плохие в материальном отношении приходы, теряя доходы из них вследствие частых и более или менее продолжительных отлучек, будучи обременены семьей, естественно ищут для её блага более лучших приходов, переходя с этою целью даже в чужие епархии, где их, конечно, охотно принимают, как людей опытных в миссионерском деле. За последние, напр., 5 лет в Херсонской епархии оставили службу 7 окружных миссионеров, от них 4 ушли в чужие епархии, приглашенные иноепархиальными архиереями. Всё это, отражаясь вредно на успехах миссии, не может не свидетельствовать о ненормальном служебном и материальном положении окружных миссионеров. На это обстоятельство обратил внимание и бывший в Казани всероссийский миссионерский съезд, выразивший желание, чтобы окружные миссионеры были освобождены от приходов и служили на определенном жалованье, но, насколько известно, это справедливое желание съезда до сих пор не осуществилось ни в одной из зараженных расколом или сектантством епархий, и это не столько по недостатку средств, сколько потому, что везде свыклись с существующим положением окружных миссионеров и мало думают об его изменении.

Восьмой год моей службы в Херсонской епархии в должности епархиального противосектантского миссионера достаточно убедил меня в том, что вышеуказанное ненормальное положение окружных миссионеров является главным тормозом более успешной борьбы с сектантством, почему еще летом прошлого года я решил доложить об этом преосв. Иустину и просить позволения возбудить вопрос о назначении окружным миссионерам определенного жалования с тем, чтобы вместо 9 приходских было 5 бесприходных миссионеров. Наш архипастырь, всегда внимательный к нуждам нашей миссии и так много делавший для наилучшей постановки её в Херсонской епархии, одобрил мой проект и приказал внести этот вопрос на обсуждение минувшего епархиального благочиннического съезда.

Совет Свято-Андреевского Братства, разделяя мнение о необходимости иметь бесприходных окружных миссионеров, постановил ассигновать содержание для двух миссионеров, назначив каждому из них, согласно моему проекту, 1200 р. жалованья, 200 р. квартирных и 300 р. разъездных, всего по 1700 р. в год. Так же сочувственна отнесся к миссии и епархиальный благочиннический съезд, высказавшийся в пользу учреждения должности бесприходных миссионеров. К большому сожалению, вследствие огромных расходов по ремонту духовных училищ и постройке нового епархиального девичьего училища благочиннический съезд мог ассигновать на дело миссии самую незначительную сумму – 1400 руб., почему Совет Андреевского Братства в особом заседании решил оставить пока прежнее устройство миссии.

В состоявшемся 25–28 минувшего сентября съезде миссионеров совместно с Советом Андреевского Братства снова обсуждался настоящий вопрос, причем сделано следующее постановление.

Признавая деятельность окружных миссионеров весьма полезной и плодотворной, съезд не может в то же время не выразить сожаления, что окружные миссионеры, как приходские священники, часто занимающие одноштатные приходы, вследствие многосложных пастырских и приходских обязанностей не имеют возможности вести дело миссии так, как они могли бы его вести, будучи свободны от приходов. В виду усиливающейся пропаганды сектантства в епархии и появления новых его видов (пашковщина, штундо-хлыстовство) съезд находит необходимым и своевременным снова возбудить поднятый в прошлом году вопрос о необходимости учреждения должности пяти бесприходных миссионеров, которые получали бы по 1200 р. жалованья, 300 разъездных да 200 квартирных, всего – 1700 руб. Вследствие же отсутствия необходимых средств для их содержания съезд находит возможным открыть пока должности двух бесприходных миссионеров с оставлением четырех миссионеров из приходских священников, имея в виду просить в своё время епархиальный благочиннический съезд прийти на помощь в содержании остальных бесприходных миссионеров. О районе деятельности бесприходных окружных миссионеров и местах их жительств Совет Братства будет иметь особое суждение.

Это постановление съезда утверждено преосв. Иустином, и таким образом с нового 1902 года в Херсонской епархии положено будет начало новой организации противосектантской миссии.

Нет сомнения, что всякий, интересующийся делом миссии, прочтет наше сообщение о назначении самостоятельных окружных миссионеров с определенным обеспечением с искренним сочувствием, потому что это, действительно, – большой шаг вперед в организации внутренней миссии; я же со своей стороны не могу не выразить самого пламенного желания, чтобы добрый пример Херсонской епархии нашел себе подражание в других зараженных сектантством епархиях.

Херсонский епарх. миссион. М. Кальнев

Как уже теперь известно, вдохновителем и подстрекателем Павловских штундистов к тем неслыханным на Руси кощунственным действиям, которые происходили 16 сентября, был Моисей Тодосиенко. В виду несомненного интереса, который возбуждает это дело, мы считаем нелишним сообщить некоторые сведения о личности указанного выше сектанта. Моисей Тодосиенко – крестьянин с. Яхнов, Васильковского уезда, Киевской губ. В 80-тых годах прошлого столетия в с. Яхны из Херсонской губ. был занесен штундизм и на первых же порах нашел многих последователей. Целые толпы крестьян, увлеченные новизной учения и легкостью обещаемого этою сектою спасения, спешили на «текучие воды» принять крещение. В числе первых и ревностных последователей был Тодосиенко. В 90-х годах к Яхнянским штундистам пришел в качестве проповедника из с. Антоновки Петрашевский с некоторыми другими и начал учить, что в г. Тараще появился якобы великий пророк, который творит многие знамения и чудеса и проповедует о приближающейся кончине мира. Некоторые из любознательных, принявши новое учение, все-таки порешили отправиться в Таращу и лично увидеться с новоявленным пророком и послушать его проповеди. В числе посланных был и Тодосиенко. Личное свидание с Кодратом Малеванным и беседа с ним произвели на этих посетителей глубокое впечатление. Возвратившись в с. Яхны, они прямо заявили пред штундистами, что Кодрат Малеванный не только великий пророк, но и Спаситель мира, явившийся во плоти, и что на нём видимо почивает особая благодать.

Моисей Тодосиенко

Вместе с тем они начали распространять молву, что мае месяце наступит страшный суд, после которого Кодрат Малеванный объявит себя царем и владыкою мира и откроет своё царство. Под влиянием этого учения, штундисты начали продавать свои дома, землю и проч. имущество, а на вырученные деньги устраивали братские вечери. Наконец, наступил давно ожидаемый май месяц. Моисей Тодосиенко приказал «выйти за стан», и сектанты, одевши чистые рубахи, в белых свитках, а женщины в белых платках, с пением псалмов, отправились на небольшую горку, лежащую недалеко от с. Яхнов и известную и до настоящего времени под именем «Ядвига». Дорогу к этой горе сектанты устлали белым полотном, кожухами и свитками, дабы приготовить путь своему лжеспасителю (Кодрату Малеванному) и тем исполнить букву писания. Там у Моисея Тодосиенко внезапно открылся мнимый дар языков, состоящий в произнесении бессмысленного набора слов, в роде: «ал-териф, эль-териф, фера-ма-лем, гото-та-лем» и т. п. До позднего вечера сектанты уповательно смотрели на небо, с нетерпением ожидая открытия нового царства, но тут явился волостной старшина с сотскими и разогнал безумную толпу по домам. С этого времени Тодосиенко оставил совершенно заниматься крестьянскими работами, бросил хозяйство, жену и детей и всё время странствовал по окрестным селам, зараженным сектантством, всюду выдавая себя за Моисея пророка. Дабы сильнее поразить сектантов и убедить их в своём пророческом звании, Тодосиенко ходил босым по снегу, разукрасил себя крестами и лентами и продолжал говорить «иными языками». Когда в 80-х годах Кодрат Малеванный, как признанный психически больным, был помещен в Киевское Кирилловское богоугодное заведение, среди сектантов, его последователей, возникло стремление к его освобождению. Тодосиенко, в качестве его пророка, вызвался ехать в Петербург, дабы убедить Государя в божественном достоинстве Кодрата Малеванного и добиться его освобождения. С этою целью он начал собирать денежные пожертвования среди сектантов и на собранные деньги – около 1000 руб. – действительно ездил в Петербург. Его миссия там не удалась: принятый за душевнобольного, он был арестован и препровожден обратно в с. Яхны. Рассказы его сектантам о поездке в Петербург отличались крайнею нелепостью и фантастичностью: так, он говорил, что видел Государя, беседовал с ним, и что Государь одной веры с ними – «брат по вере». Он рад бы освободить Кодрата, да министры не позволяют. На вопрос любопытных, каков Государь по виду, Тодосиенко говорил, что Государь находится под стеклом, в заплатанной свитке, и что Тодосиенко дал ему из своих собственных денег на бедность 3 руб. Не смотря на полную нелепость, эти рассказы нашли среди обезумевших сектантов полное доверие. Тодосиенко был помещен для медицинского исследования его душевных способностей в Кирилловскую больницу, где он, как оказалось впоследствии, притворно принял православие, был отпущен домой и держал себя первое время осторожно. С ослаблением в Киевской губернии надзора за агитаторскими действиями главарей штунды и безумием малеванцев, Тодосиенко стал снова одним из деятельных руководителей малеванцев. В это время появились среди сектантов многочисленные письма от Малеванного из Казани и от главного сотрудника Чекмарева, в которых предсказывалось скорое окончание страданий их мнимого Спасителя и водворения на жизнь нового царства, в котором не будет ни министров, ни губернаторов, ни исправников, ни становых, земли будут отобраны от помещиков и разделены между последователями Малеванного. Эта мысль Кодрата особенно пришлась по душе Тодосиенко, не имевшему в то время ни кола, ни двора и привыкшему жить на чужой счет. Он стал выдавать себя уполномоченным не только Кодратом Малеванным, но и самым Государем к тому, чтобы разделить помещичьи земли между сектантами. С этою целью Т-ко начал ходить по окрестным помещичьим экономиям и описывать количество земли, скота и прочего имущества, как бы подготовляя всё к будущему разделу. Вместе с этим он оставил свою обычную крестьянскую одежду и начал носить нечто в роде мундира, штаны с красными лампасами и фуражку с кокардой и красным околышком. Вскоре после этого Тодосиенко привел к сектантам какого-то проходимца; выдавая его за царя и постоянно называя его то «барином», «то его благородием», он ходил с ним по свекловичным плантациям и говорил народу, что царь пожелал увидеть, как живут его «браты по вере». Вместе с тем по ночам Тодосиенко устраивал собрания сектантов, на которых возбуждал их к переселению из «Земли Египетской (т. е. России) в землю Ханаанскую», где они будут пользоваться свободой вероучения. Многие из сектантов поверили его словам и под его предводительством отправились в с. Снегуровку близ ст. Фастов, где прожили около двух недель, ожидая имеющих прибыть за ними «вагонов», как обещал им Тодосиенко. Наскучив ожиданием обещанных вагонов, часть обманутых Тодосиенком сектантов отправилась по домам, а часть отправилась за границу в Австрию, откуда и до сих пор не возвратилась. Неудача с переселением в «Ханаанскую землю» сектантов не ослабила энергии Тодосиенко. С обычною находчивостью и беззастенчивостью, Тодосиенко эту неудачу приписал козням духовенства и миссионеров. В виду этого он начал проповедовать, что прежде нужно уничтожить попов, – и от слов скоро перешел к делу. 18 декабря прошлого 1900 года, во главе сектантов, числом около 40 чел., Тодосиенко в казацком костюме, в фуражке с кокардой и красным околышком ворвался в приходскую церковь в с. Яхнах. В храме совершалась в это время проскомидия. Молящихся в храме было мало, так как крестьяне начали только собираться к богослужению. Ворвавшись в храм, возбужденные, с горящими глазами, сектанты с криком и шумом, расталкивая присутствующих, двинулись к алтарю, но тут внезапно остановились пред царскими вратами в нерешительности. Священник, заметив их присутствие, обратился к ним со словом убеждения – не оскорблять святости храма и удалиться из него, так как они, отступивши от православия, не были воссоединены. Но убеждение священника не произвело никакого действия, и стоящий во главе беспорядочной и фанатичной толпы сектантов Тодосиенко дерзко заявил, что «земля царская и храм их». Трудно сказать, чтобы могло последовать за этим, но в это время среди православных крестьян уже разнеслась весть ю том, что штунда ворвалась во храм. Предчувствуя недоброе, они прибежали в Церковь в большом количестве и вытолкали безумцев из храма, чем лишили сектантов возможности учинить предположенное ими поругание, и некоторых крепко избили, так что иные проболели месяца по два; сам Тодосиенко отделался лишь синяками под глазами. Из показания сектанта Григория Ротача, целью Тодосиенко в данном случае было: обрезать священнику волосы и бороду, сорвать с него священные одежды, побить иконы, поломать кресты и произвести всевозможные надругательства над православными святынями, находящимся в алтаре. Так закончилась первая, хотя и неудавшаяся попытка Тодосиенко подвергнуть оскорблению православную святыню, которая с успехом осуществлена была впоследствии в с. Павловках Сумского уезда Харьковской губ. Можно думать, что Тодосиенко, помня о своём прошлогоднем синяке, постарался накануне погрома убраться из Павловок, обещая вместо себя, прислать на помощь «4 вагона братьев из Киева».

Н. Белогорский

Приезд Швецова в Москву. – Раскольничья консистория на Рогожском кладбище и её деяния. – Перемещения попов. – Новые кандидаты в раскольничьи архиереи. – Успехи подпольных братств. – Депутация в Тулу. – Житье бытье в Туле Картушина.

20 сентября в Москве появился известный читателям «Мисс. Обозр.» Швецов, он же «глаголемый Арсений, архиепископ нижегородский, временно и московский» прибыл он тоже с известным своим учеником Федором Мельниковым. В тот же день г. Швецов направился на Рогожское кладбище, где его «архиерейской санкции» ожидала немало дел.

Оставив Москву, «раскольничий владыка» Иоанн Картушин, для управления своей не признаваемой законом и канонами раскольничьей архиепископии, образовал особый пресвитерианско-диаконский комитет – sui generis раскольничью консисторию, под председательством попа с Рогожского кладбища Елисея Милёхина, в составе: попов Варфоломея Щеголина, Алексея Новикова, Прокопия Сорокина, по прозванию Крокодила, своего бывшего секретаря диакона Алексея Богатенкова и дьякона Ивана, по прозванию «Кошка». Со времени отъезда Картушина в Тулу, все текущие церковные дела московских раскольников и вершатся на заседаниях этого комитета, собирающегося время от времени на Рогожском кладбище в квартире попа Елисея, куда, в случае особенно важных дел, для их скрепления наезжает иногда и лжеархиепископ Арсений Швецов.

Одним из наиболее важных и боевых дел описываемого заседания было перемещение попов. Утвердив постановление комитета о перемещениях попов, Арсений Швецов обратился к собранию с речью, в которой бросил камешек и в огород Картушина за то, что последний, занимая кафедру древлеблагочестивого «архиепископа московского и всея России» за всё время своего здесь пребывания постоянно тормозил постановления и представления новых лжеепископов. Упрекая в подобных деяниях Картушина, Швецов указывал на необходимость постановления новых епископов раскольничьих, тем более, что и кандидаты были намечены еще два года тому назад, о чём своевременно сообщалось в «Мисс. Обозр.».

Подобная речь Швецова была вызвана еще и тем обстоятельством, что, по примеру своего непосредственного начальника Картушина, назначенный им, под председательством попа Елисея Милехина, комитет тоже затормозил определение на место лжеархиерея Паисия (который в настоящее время сильно болен, да к тому же водворен на место жительства из Чремшанского скита в г. Сызрань) некоего священноинока раскольничьего Елеазария. Конечно, юридически комитет лжепопов не мог тормозить дело Елеазария, тем более, что об определении его в архиереи постановил последний собор раскольников в Нижнем Новгороде, но фактически замедление произошло вследствие того, что московский комитет в разрез постановлению соборному, поставил своих кандидатов в архиереи на место Паисия, а именно: диакона Алексея Богатенкова, попа Варфоломея Щеголина и пермского попа Василия Васюткова. Особенно желательно комитету было видеть лжеархиереем последнего, как открыто заявившего себя противником Швецова, которого недолюбливает раскольничье духовенство. В неделю Православия Васютков с амвона моленной не побоялся выступить с обличением в ереси апологета Арсения, приравнивая его к еретикам – гонителям св. икон… За такой подвиг Милехин и К° и порешили Васюткова в архиереи провести.

Всё это, конечно, не могло не дойти до Онисима Васильевича, и он на заседании в Рогожской, говоря о необходимости поставить новых старообрядческих епископов, присовокупил, что, пока он жив, Богатенкову и Васюткову архиереями не быть. «Найдем более достойных», сказал он и предложил председателю собрания перейти к обсуждению других дел.

Первым из этих дел был поднимаемый уже не в первый раз вопрос об учреждении повсеместно в России противоправославных братств. Всего только год прошел, как существует у старообрядцев эта затея, а они успели уже образовать до 13 таких братств, деятельность которых состояла главным образом в распространении подпольных раскольничьих изданий, направленных к оправданию раскола и к похулению Церкви православной. Насколько вредна подобная деятельность этих противозаконных братств, можно судить по тому, что если верить тому, что докладывалось на описываемом нами собрании на Рогожском кладбище, так число подпольных изданий раскольничьих братств за один год выразилось в количестве 183,000 экземпляров разного рода зловредных брошюр и в том числе «Третий миссионерский съезд в Казани» и «Церковные вопросы в России». Последнюю книжку раскольники продавали по 6 рублей за экземпляр, а Картушин на свой счет её издал для бесплатного распространения. Собрание порешило отправить в Тулу к инициатору раскольничьих братств Картушину депутацию для доклада ему о «равноапостольских» (!) деяниях этих братств. В состав этой депутации вошли старшина Рогожского кладбища И. А. Пуговкин, И. И. Новиков, попечитель покровского молитвенного дома Петр Осипович Трегубов, секретарь братства св. креста М. И. Бриллиантов и казначей этого братства Василий Михайлов.

Удивительное дело, как двуличны московские раскольники! В то время, как попечитель Рогожского кладбища Н. С. Расторгуев со своей компанией проживает уже около месяца в Петербурге, хлопочет о всевозможных льготах для старообрядцев, изображая своё общество во всех отношениях якобы безвредными, – в то же самое время старшина Рогожского кладбища со своей компанией орудует в Туле, изобретая вместе с Картушиным всякого рода зловредные средства к пропаганде своей воинствующей секты против православия.

Вслед за депутацией посетил в Туле Картушина и Арсений Швецов. Вообще Иустин Картушин не может не жаловаться, что его забыли не только москвичи, но и москвички – ревнительницы древляго благочестия. По возвращении посетители все в один голос свидетельствуют, что «владыка» и в Туле хорошо устроился. Да отчего бы и не устроиться? На содержание ему паства его положила 4,000 руб. в год. Доброжелатели и доброжелательницы Картушина всех уверяют, что Картушин оставил Москву добровольно, ибо не сошелся с московским обществом, много-де больно здесь брадобрейцев, табачников, многоженов, а это всё претило-де раскольничьему владыке Иустину и вынудило, наконец, и совсем покинуть матушку Москву Белокаменную.

Алексей В-ов

В настоящее время пишется и издается множество проповедей и проповеднических сборников, даже целых проповеднических журналов, но, к сожалению, приходится отметить тот факт, что если вздумаем найти на то или другое воскресенье хорошую проповедь, из которой хотелось бы почерпнуть что-либо для руководства, а тем более найти что-нибудь написанное на определенную проповедническую тему, то несмотря на всю громадность гомилетической литературы современной, это сделать очень трудно. Поэтому с тем большим удовольствием можно отметить настоящий сборник, составленный из поучений преосвященного Иринея, епископа Екатеринбургского. Имя преосвященного автора пользуется почтенною известностью, не только как одного из просвещеннейших иерархов, но и как известного в нашей богословской литературе писателя, как первого составителя наилучших и незаменимых и до настоящего времени экзегетических руководств по св. Писанию, как чуткого к религиозным болезненным веяниям апологета. Кто незнаком с его популярными трудами «За веру и против неверия», «Земная жизнь Господа Иисуса Христа» и др.

Сборник поучений епископа Иринея тем более интересен, что он отвечает на самые животрепещущие вопросы последнего времени, как-то: «о воспитании детей и юношества», «в защиту учения православной Церкви от неверующих и колеблющихся». Последний отдел, заключающий в себе семнадцать поучений (стр. 79–214), имеет большую важность и глубокий интерес для всех занимающихся миссионерскою деятельностью. Глубоко содержательны поучения (6) на дни страстной седмицы, посвященные захватывающим темам, напр., «Иудино предательство», «Отречение Петрово», «Пилатовское умовение рук», или «Власть тьмы». Далее идут 12 поучений на разные евангельские чтения воскресные и праздничные. Отметим из них написанные на наиболее современные темы: «О труде и воскресном отдыхе», «В предохранение от ложных и опасных современных мудрствований» и др.

Чтобы дать хотя бы некоторое понятие о характере и содержании замечательных проповедей епископа Иринея, приведем несколько выдержек из них. Вот как, напр., говорит преосвященный автор в поучении, близком к современным движениям юношества, на рассуждение некоторых: «не следует выделяться от других, а лучше поступать как все». «Рассудите сами, говорит он, что такое в самом деле человек, который боится выделиться от других, не смеет выказать на деле свои убеждения? Действительно ли он свободен? Нет! Он хотел бы следовать своим убеждениям, голосу своей совести, но не смеет. Одно уже присутствие лиц, несходных с ним во взглядах, парализует его. Он очень смел, когда он один, или среди тех, кто, как ему известно, разделяет его чувства, тогда он ни на что не обращает внимания и поступает так, как внушает ему совесть. Но взгляните на него в обществе, в собрании, в толпе и вы не узнаете его. Это уже совсем не тот человек: он живет, думает и поступает, как другие, он отрекается от своей личности, его совесть в оковах. Это раб и несчастнейший из рабов. В самом деле, есть ли худшее рабство, как не сметь выразить, что чувствуешь, ни поступить, как желаешь? И в какие только сделки с совестью ему не приходится вступать? А до каких низостей может он дойти! Дойдет, быть может, до того, что из боязни выделиться от других он станет выражать сочувствие речам нечестивцев и улыбаться богохульным и кощунственным над религией шуткам какого-нибудь безбожника, в обществе которого ему придется быть. Вот чем неизбежно оканчивается следование правилу: «не следует выделяться от других, а лучше поступать, как все»» (стр. 83).

Или вот что говорит преосвященный в поучении, опровергающем лживое учение, что «религия – частное, личное дело каждого». «Страшную опасность заключает в себе мысль религия – личное, частное дело особенно потому, что она снимает всякую узду с порока, открывает настежь двери греху и порогу и роет могилу добродетели. Кто утверждает, что всякий волен по-своему относиться к религии, тот этим самым разрушит религию. Если признать безразличным, исповедует человек религию или нет, то, значит, религия есть что-то неважное, излишнее и бесполезное. Более того! Кто говорит, что каждый может по желанию иметь религию, или нет, тот прямо отрицает бытие Божие. Если есть Бог, то должна быть и религия. Кто отрицает религию, тот отрицает и Бога, а вместе с этим отрицает и нравственные основы жизни человеческой» (стр. 108). «Услышите вы, – говорит автор в проповеди на тему «зачем нужно поститься», – как иногда не худые в сущности христиане позволяют себе говорить: «что в том, если я съем в постный день кусок мяса… И при скоромной пище я несомненно пощусь лучше иного, кто ест изысканные постные блюда». На это отвечайте: верно, такой действительно не строго постится, но он – послушное дитя Матери-Церкви и есть то, что мать позволяет ему. Другой же, съедая свой кусок мяса, может быть, и в самом деле постится гораздо строже, но он дерзкий ослушник, он принимает одну каплю яда, но достаточную для того, чтобы умереть»… (стр. 218). В проповеди о несении креста Господня Симоном Киринейским, вначале сопротивлявшемся этому несению, автор говорит: «Благочестивые слушатели! Кто из вас был подобен Симону Киринейскому в оказанном им сначала бессердечии, жестокости, несострадательности к Иисусу Христу, постарайтесь походить на него и в быстрой перемене на лучшее! Препобедите себя хоть раз только, станьте ближе к страдающему ближнему и в вас произойдет перемена, как у Симона» (стр. 242).

От души желаем самого широкого распространения настоящему сборнику поучений еп. Иринея, представляющему прямо вклад в сокровищницу проповедническую, тем более, что прибыль от продажи книги назначается на доброе миссионерское дело – поддержание церковно-приходских школ екатеринбургской епархии в местах, зараженных расколом.

Свящ. М. Лисицын

Р. S. Но в то же время мы пожелаем, чтобы поскорее, пока этот маститый просвещенный архипастырь здравствует, – вышли в свет и все другие его проповеди. Работая чуть не около полувека в богословской литературе и в частности в духовной журналистике, быв долгое время образцовым редактором «Воскресного Чтения» и «Руководства для сел. пастырей», – Еп. Ириней часто украшал страницы этих изданий всегда глубоко-содержательными учительными и своими проповедями, которых наберется не один том, если их соединить в одно издание. Отличительною чертою проповедничества еп. Иринея не столько вдохновенное ораторство, сколько глубокая учительность, пленяющая не сердце только, но и ум в послушание веры и истины христовой. Ред.

Означенная статья представляет собою краткий историко-этнографически-религиозный очерк духоборческого села Славянки и соседних с ним духоборческих же селений – Ново-Горелого, Ново-Троицкого и Ново-Спасского Елисаветпольской губ. и уезда. Переселены были сюда духоборы с Молочных вод Мелит. уез. Таврической губ. в конце первой половины прошлого столетия «по религиозным причинам». Тесно соединившись в одно общество, они сохранили все свои типичные особенности как во внутренней, так и во внешней жизни, благодаря чему, по словам автора, и «заставили все окрестное население уважать себя и высоко подняли знамя русской культуры» (стр. 31).

В 1883 г. Общество их разделилось на «писаных» или «веригинцев» и «неписанных». Первые кроме того к началу 1895 г. распались еще на две неравные части: одна (меньшая часть) осталась при прежних верованиях, другая (большая) провозгласила себя партией «постников». Каждая партия имеет своё несколько отличное от других партий учение (гл. XIV), но живут между собою духоборы разных партий довольно мирно.

Делится очерк на 15 гл., в которых описываются почти все стороны жизни духоборцев. В краткой, сжатой форме сообщается мною полезного и интересного относительно внутреннего быта и материального положения духоборческой секты, живо и наглядно описываются их несложные обряды, что свидетельствует о близком знакомстве с ними автора. С особою подробностью автор останавливается на описании природы флоры и фауны той местности, в которой обитают сектанты, так что перечислил даже всевозможных козявок, мушек, таракашек, не забыв цен на яйца, муку, хрен и т. д. (стр. 12–14).

Наоборот, раскрытие внутренней стороны религиозного духа и жизни духоборцев, отношения к Церкви православной и окружающему населению оставляют желать большей полноты. Так, говоря о народном образовании, автор только бегло замечает, что «образование прививается весьма туго, не смотря на все старания дирекции» (стр. 9, гл. IX).

Что за причина этого печального явления, – автор не объясняет, а между тем важно, – почему существует у духоборов непреоборимое предубеждение против грамоты и «книжности». Еще первые вожди секты, потопив Библию в реке, как «хлопотницу», запретили обучение книжное.

В главе «Краткая история духоборов» приводится довольно интересная подробность о Василии Колмыкове, что он был сыном организатора секты Савелия Капустина. Но автор умалчивает, откуда раздобыта им эта подробность (стр. 28).

В общем как первый опыт этнографического описания наших сект, столь мало известных читающему светскому обществу, труд о. Джаши нельзя не приветствовать. Желательно, чтобы побольше появлялось в нашей литературе трудов на такую тему: иначе раскол и секты все будут представляться нашему обществу в дымке обманчивого, а не действительного цвета. Читается брошюра о. Джаши легко и с интересом, слог чистый, сжатый, издание тщательное.

Имя свящ. Е. Зубарева, неоднократно появлявшееся на страницах нашего журнала, известно читателям как миссионера практика, опытного не только в устной, но и литературной полемике с расколом.

Таким же характером «миссионерской практичности» отличается и разбираемая нами брошюра.

Почти ни одной беседы не проходит, чтобы раскольники не заговорили о перстосложении. Это их – конек. Пользуясь неясностью, неопределенностью и запутанностью этого вопроса, нередко ловкие – начетчики своими софистическими уловками ставят в затруднительное положение даже и опытных миссионеров. Существующая по этому вопросу литература не всегда решает, а иногда запутывает его.

Трудно разобраться в различных мнениях, особенно молодому, начинающему миссионеру. Да не каждый имеет возможность познакомиться с ними.

Обширная начитанность и долголетняя практика о. Е. Зубарева, обнаруженные в означенной статье, оказывают миссии несомненную услугу в данном вопросе.

В брошюре свои мысли автор подтверждает массою весьма метких доказательств из свящ. Пис., из творений св. отцов и церковных песнопений. Кроме того, он касается всех существующих в полемической литературе взглядов на перстосложение, устанавливает на них правильную точку зрения и дает, таким образом, орудие с успехом изобличать хитро-сплетенные сети начетчиков.

Я. Ж.

1. Общедоступное объяснение первых семи посланий святого апостола Павла. Составил Еп. Никанор. Спб. 1901 г.

2. Несколько материалов для истории алтайской миссии и участия в её делах Н. И. Ильминского. П. В. Знаменский. Казань. 1901 г.

3. В области Церковного устава. Мысли о необходимости и способах возвышения благочиния при богослужении. Ч. I и II-я. А. Кычигин. Спб. 1901 г.

4. Жизнь и царствование Императора Александра III (1881–1894 гг.). Свящ. К. Корольков. Цена 1 руб., с пересылкой 1 р. 25 коп. Киев. 1901 г.

5. Старокатолическое и христиано-католическое богослужение и его отношение к римско-католическому богослужению и вероучению. А. Булгакова. Цена 2 р. 20 к. Киев. 1901 г.

6. Педагогические курсы для учителей церковных школ Харьковской и Сухумской епархии в г. Харькове в 1901 г. В. Ф. Давыденко. Харьков. 1901 г.

7. Чудотворный образ Козельщанской Божией Матери. Свящ. Сарапион Брояковский. Цена 15 коп. Киев. 1901 г.

8. Нищие духом (объяснение первой заповеди блаженства). Мирянин. Цена 10 коп. Спб. 1901 г.

9. О св. Троице. Три беседы с жидовствующими или субботниками. Свящ. Илия Бутович. Цена 25. к. Александровское, Ставропольской губ.

10. Страшитесь отступлений от веры, как начала всех зол. (Против учения гр. Л. Н. Толстого). Влад. Макушев. Цена 10 к. Изд. 2-е. Спб. 1901 г.

Одобренное разн. министерствами, ведомствами, учреждениями и в многочислен. отзывах печати издание И. В. Преображенского. «Праздник Рождества Христова». (Изд. 5-е с рисунками).

Р. Пал. «Лучшего рождественского подарка для детей мы не знаем» (№ 46-й 1898 г.).

Т. Е. В. «Лучшего подарка к празднику Рождества Христова детям в русск. семье и начальн. школе нельзя найти, как эта книга».

«Н. Образ.» и «М. Обозр.» Статьи и сборники «подобраны весьма хорошо и целесообразно. Они исполнены глубокого, трогающего за сердце содержания. Книга снабжена прекрасной обложкой, издана изящно, на хорошей бумаге, четко напечатана и снабжена хорошими рисунками» (м. ноябрь 1898 г.).

Цени книги в изяшн. и прочн. переплете 50 к. (на веленевой бумаге – 65 к.). Для низш. школ при выписке от издателя: СПБ. Звенигородская 12 – цена 35 к. без перес.

Г. Редактор!

В июньском № «Миссионерского Обозрения» напечатана заметка о Казанских миссионерских курсах; как близко стоящий к этим курсам и имеющий возможность близко их наблюдать и вникнуть в их жизнь, я приветствую названную статью вашего журнала, как попытку неоконченное в уставе курсов исправить. Собственно говоря, подлежащего исправлению в этом уставе очень много, – и лишь счастливые случайности могут значительно сгладить эти недосмотры в нём, – я же позволю себе остановиться только на одном из вопросов, затронутых вашим журналом, – именно о возможности открытия при Казанских курсах расколо-сектантского отделения. «Миссионерское Обозрение» предлагает или 1) организовать группу расколо-сектоведения, или 2) обличение того и другого сделать общеобязательным предметом для нынешнего состава слушателей курсов; разбором этих двух проектов, действительно вызываемых жизненною необходимостью, – заняться стоит, и это занятие – весьма современное.

Приходится прежде всего не согласиться с рецензентом вашего журнала о возможности и полезности введения курса раскола и сектоведения в число общеобязательных предметов на курсах. Сделать обязательным эти предметы для монгольского отделения, с которого слушатели идут к сибирским инородцам до Камчатки включительно, – значит только обременить их головы, и без того при двухгодичном курсе обучения обреченные на усиленную работу. Можно, пожалуй, согласиться, что татарская группа курсистов, занимающая места среди населения смешанного, не без пользы может слушать курс расколо-сектоведения, но против возможности осуществления этого проекта решительно говорит действующий устав курсов с двухгодичным обучением и с таким расписанием уроков, которое не дает ни одного часа для этого курса (так как преподаватели общие и на курсах, и в академии находятся в постоянной зависимости от академического расписания уроков). Таким образом можно признать введение общеобязательного курса раскола и сектоведения и трудно осуществимым, и сомнительным по своей целесообразности.

Второе предложение «Миссионерского Обозрения» заключается в том, чтобы при курсах образовать особую – третью группу расколо-сектоведения. Против этого можно услышать, кажется, единственное возражение, что в таком случае курсы утратят первоначальное назначение приготовлять проповедников имени Христова среди иноверных. Но с одной стороны курсы своего прежнего значения и не потеряют от появления новой группы слушателей, а с другой стороны традиции курсов пока так бедны нравственным содержанием и пока так маловременны, что ими пожертвовать не будет ни для кого трудно. За отклонением этого возражения против открытия третьего отделения, изучающего раскол и противосектантскую полемику, принципиальных возражений быть не может, как нельзя возражать против появления вообще какого бы то ни было учебного заведения, раз найдутся желающие в нём учиться. – К этому, впрочем, необходимо сделать еще существенное дополнение; открытие курса сектоведения должно повлечь за собою усиление преподавания свящ. Писания с самых разнообразных сторон и по преимуществу в нравственно-гомилетическом направлении, так мало известном в наших духовно-учебных заведениях и в то же время так полезном для священника. Кроме того, при изучении противосектантской полемики и обличения рационалистических сект слушатели курсов будут в состоянии получать довольно обширные сведения по нравственной психологии, научатся освещать жизнь с христианской точки зрения, необходимо должны будут усвоить нравственный смысл и значение всякого христианского догмата и обряда и превосходство их пред иноверными. Эти познания будут в самой обильной степени восполнять преподаваемую ныне на курсах при двухнедельных уроках богословскую энциклопедию, т. е. катехизис митрополита Филарета и учебник нравственного богословия Покровского, – и это будет весьма важно и для слушателей двух других отделений курсов, давая им возможность восполнить чрез соприкосновение с товарищами их богословские познания. – Еще одна сторона рассматриваемого проекта может оказать самое благотворное влияние на Казанские миссионерские курсы; на противосектантском отделении преподавателями необходимо пригласить хотя бы двух человек, практически знакомых с сектантством и, значит, одушевленных проповедников с церковной кафедры, людей, имеющих каноническое право носить стихарь и умеющих его носить. Это восполнит огромный пробел в настоящей жизни курсов и сделает миссионерские курсы не лишенными проповеди, которую сейчас приходится поддерживать с большим трудом (и не всегда удовлетворительно), – так скапать, административным порядком. – Всё это, вместе взятое, заставляет признать, что открытие противосектантского отделения при Казанских курсах может быть и для них самих только полезно. Что касается курса расколоведения, то и этот курс может оказать услугу двум другим группам курсистов, дав им возможность познакомиться с расколом, хотя бы библиографически.

Итак, на предложенный «Миссионерским Обозрением» запрос, могут ли быть какие-либо серьезные препятствия к тому, чтобы Казанские курсы приютили противосектантское отделение в своих стенах, мы категорически отвечаем: принципиально препятствий к открытию этого отделения курсов нет и быть не может…

Однако для практического разрешения поставленного вопроса препятствия имеются – в виде полного отсутствия помещения для него и неимения средств ни у курсов, ни у Спасо-Преображенского монастыря, в г. Казани, где они помещаются.

В виду этого позволим себе задать, со своей стороны, вопрос, неужели нельзя отыскать для курсов двух-трех проповедников-преподавателей для будущего (можно надеяться) третьего противорасколосектантского отделения и достаточно средств для помещения этого отделения?

Наблюдатель Архимандрит Андрей

Из Киева (о местной штунде). В Киеве, на Бульонской ул., у нас каждое воскресение происходят собрания, и полиция в виду оправдания Сенатом штундистов давно махнула рукою на недозволенные законом сборища. Киевская штунда обогатилась новым членом, – в их ряды вступила «полковница» К-кая – личность, известная в Киеве, как устроительница и организаторша детских садов. В этой роли она продолжает оставаться и поныне. Можно представить себе, в каком духе получают воспитание её питомцы! В настоящее время киевские штундисты поставили своею целью – объединить под своим главенством всех штундистов Киевской губернии. Лучшим средством для этого служит бесплатное или же за малую плату ведение дел штундистов, преследуемых за устройство молитвенных собраний. В этих случаях из Киева командируется во все места штундист Ив. К-рев, бывший сельский писарь, который и выступает в качестве поверенного и адвоката «баптыстыческого». Если дело он проиграет, что в камерах мировых судей и съездах с ним случается всегда, если суд происходит при участии эксперта, то немедленно при участии известных здесь защитников сектантов и адвокатов дело переносится в Сенат, который их всегда оправдывает. Т. о. в умах всех штундистов вселяется мысль о необходимости и благотворности союза с Киевскими штундистами, которые-де могут спасти от всякой беды. Летом с «аблакатом» К-м приключилась было беда: его отлучили сектанты от своей церкви. Причиною такой крайней меры по отношению к нему послужило, как говорят среди сектантов, то, что К-рев не мог отчитаться в значительной сумме братских денег, а также занялся «штундо-брачными союзами», приведшими к довольна печальным результатам. Желая сделать штундизм еще более привлекательным в глазах простонародья и тем увеличить число последователей его, он поступавшим в секту братьям или сестрам подыскивал пару и сам венчал их по штундовому обряду, не стесняясь даже тем, если кто из них имел уже законных жен и мужей еще в живых. Благодаря этому, многие плотники, штукатуры и т. п. пришлый народ, скучая без жен, оставшихся на родине, поженились в Киеве при благосклонном участии К-рева, но потом снова возвращались к прежним законным женам, а благоприобретенных в Киеве в штунде бросали и, конечно, с прибылью в виде 3–4-х душ детей. Оставшиеся «при пиковом интересе» соломенные вдовы не только побили физиономию «пресвитера», но и принесли жалобу в «церковь», которая и отлучила своего доморощенного юриста, но ненадолго, ибо адвокат всегда нужен штунде, сделавшейся ныне кляузною.

Из Ахтырки, Харьк. губ. (Сообщение миссионера в военном собрании). В первой половине ноября наше малороссийское захолустье посетил миссионер Д. И. Боголюбов, пользующийся широкою известностью замечательного оратора и знатока своего дела.

Узнав от своего военного священника о пребывании почтенного деятеля миссии в Ахтырке, местная полковая семья чрез полкового командира пригласила г. Боголюбова сделать сообщение в военном собрании о модном и у нас толстовстве. Миссионер радостно откликнулся на полковой призыв и сделал хотя и экспромтное, но полное живого интереса сообщение, ясно доказав, что Толстой, как религиозный мыслитель, – совсем не христианин, и Церковь законно и резонно отлучила его от общения, а как философ – непоследователен, неясен и страдает очевидными крайностями суждений. Называя разбойниками христолюбивых воинов, которые геройски умирали на бастионах Севастополя, защищая отчизну, которые гибли на высотах Шипки за страждущих славян, – Толстой не понимает христианского подвига любви, как самоотвержения, и проповедует обидную неправду… Сообщение было выслушано с большим вниманием. После перерыва, по просьбе командира полка, миссионер сделал не менее интересное сообщение о штунде.

Отрадно, что интерес к вопросам и деятелям миссии начинает проникать в новые для нас сферы. Явление это составляет новый шаг в деле расширения внутренней миссией пределов своего служения Церкви Божией. Популяризация дела миссии среди просвещенных, преданных Церкви слоев культурного общества и союз с нами слишком важен для миссионерских успехов.

Из Витебска. (Еще о витебском расколе). На днях пришлось мне прочесть в «Полоцких Епархиальных Ведомостях» за текущий год (№№ 12–14) статью о состоявшемся в городе Витебске миссионерском съезде, в начале июня месяца, и речь преподавателя духовной семинарии г-на В. Беляева, произнесенную при открытии этого съезда.

В этой речи, между прочим, говорится: «К числу таких мест (где раскол «является почти не тронутым и в самом диком состоянии»), между прочим, отнесен одним слишком откровенным (?!) витебским корреспондентом «Миссионерского Обозрения», хотя, к счастью, совершенно ошибочно (?) и по недоразумению (?), и наш богохранимый (?) город с его расколом» (!) «Мы не можем допустить, говорится в подстрочном примечании, чтобы корреспондент «Миссионерского Обозрения» ничего не слыхал о деятельности приснопамятного Ив. Tap. Никифоровского, преподавателя местной семинарии (1893–1895 г.)». (Полоц. Епарх. Ведом. № 12, стр. 630).

Это, как известно, сказано г-м В. Беляевым по поводу корреспонденции о витебском расколе, напечатанной в «Миссионерском Обозрении», в январской книжке сего года, стр. 131.

Как бывший старообрядец, ныне же сын св. Церкви Христовой, урожденец Полоцкой епархии, и житель гор. Витебска, я позволю себе заступиться за корреспондента «Миссионерского Обозрения», то есть собственно за верность его сообщения о витебском расколе; в прочих же обвинениях, если найдет нужным, пусть он оправдывается сам.

Раскол в городе Витебске действительно находится в первобытном состоянии закоснения; никакого ослабления его, насколько я могу запомнить по времени, не последовало даже и от двухгодичной деятельности против него приснопамятного Ив. Tap. Никифоровского (то есть от веденных им бесед, в течение двух великих постов в духовной семинарии).

Раскольники, к несчастью, остаются здесь фанатичными врагами православия в полном смысле этого слова, за исключением поповцев, управляемых уставщиками, более индифферентно относящихся к своей вере (о существовании последних представители епархиальной миссии узнали, кажется, из сообщений откровенного корреспондента «Миссионерского Обозрения», отожествляя их прежде с безпоповцами-федосеевцами).

Причиной устойчивости раскола служит, между прочим, и исключительное здесь положение раскольников как великоруссов среди коренных белоруссов, и особые от вселенского православия, оставшиеся от униатов обряды последних, в виде, например, обливательного крещения и т. п.

Когда, бывши раскольником-федосеевцем, я стал сомневаться в расколе и начал было эти свои сомнения о расколе и рассмотрения о св. Греко-российской Церкви излагать пред своими родными и знакомыми, раскольники почли меня «рехнувшимся ума». При твердости моих убеждений мне не раз приходилось слышать: «если бы ты был мой сын, и я бы, услышав от тебя такие речи (что Церковь Греко-российская есть святая), я бы не усомнился убить тебя». Многие предлагали моему родителю, особенно мачехе, извести меня со света, нежели допустить присоединиться к Церкви «никонианской», что значит «антихристовой». И я не избежал бы этого, если бы не существовало для всех нас, ищущих истины, известного Московского Никольского единоверческого монастыря…

По присоединении, родители лишили меня всего своего состояния и, что особенно достойно сожаления, сожгли всю мою библиотеку, собранную мною великими трудами, в которой заключалось до пятисот томов духовной литературы… Но довольно о своей личности (однако, чтобы не подумал кто: «что же с ним стало далее?» – считаю нужным сообщить, что в настоящее время я служу верой и правдой Государю и Отечеству, будучи взят по жребию)…

А вот недавно же зашли мы в Витебске с одним священником в одну известную федосеевскую (не «Богом», а кем-то другим «хранимую») моленную. Священник начал разговор о Церкви с сыном и снохою наставника с того, что старообрядцы и сами высказывают пред Богом свой веру в Церковь, только – действительно ли и сердечно?

Сын наставника молчал, зверски посматривая на нас, а говорила только его жена. Послышалось обычное для старообрядцев слово: «кто прибавит или убавит, тот проклят, а вы всё изменили»… Священник взял наставнический рукописный потребник, а я – потребник патриарший. Сличили чин крещения, оказалось, что все ектеньи и священнические молитвы в наставническом потребнике – произвольные прибавки в виде таких: «не называл ли еретик (никонианина) христианином; не брил ли еси по еретическому обычаю брады» и т. п. По указании на эти прибавления и убавления неизвестная рука с кровати, задернутой пологом, поспешила взять с полки остальные книги. То был спрятавшийся в кровати сам наставник. Сноха его подняла крик, а сын, оставил свою закуску (мы застали их за завтраком) – лук и огурцы, – до того страшно начал сверкать глазами и переминаться с места на место, что мы поспешили ретироваться…

Следовательно, ошибся не «слишком откровенный корреспондент «Миссионерского Обозрения»», описавший в настоящем свете положение витебских раскольников, а сам г-н В. Беляев, очевидно практически не знающий раскола и, в частности, раскола в гор. Витебске. А его укоризненные слова по адресу корреспондента отзываются молодостью вообще и, как кому-то писал Н. И. Ивановский, – «игра в руку раскольников».

Артемий Скородихин

Из Казани. (Полезная в миссионерском отношении школа). Недавно было совершено высокопреосвященнейшим Арсением, архиеп. Казанским, освящение ц. приходской школы в с. Тенишеве, Казанской еп. Устройство этой школы важно в миссионерском отношении. С. Тенишево возникло недавно. Прежде оно принадлежало к знаменитому в историческом отношении селу Болгарам, древней столице когда-то бывшего на Волге Болгарского царства. Благодаря малонаселенности этой местности, здесь вокруг села Болгар издавна стали селиться беглые крепостные, а также раскольники и сектанты, которые образовали большие (70–100 дворов) деревню Шелкодыровку (Спасский Затон) и др. поселения. Православный храм с. Болгар находился далеко, в 7 верстах, а при весенних, иногда и осенних разливах Волги для православных этой местности он совершенно был недоступен. Приходилось ходить в раскольничьи моленные, где и происходило совращение православных в раскол, искусно расставивший свои сети. Так было до 1890 г., когда православные Тенишевцы начали думать об устройстве своего храма. Но не было средств. Неожиданно для них явилась помощь Божия рукою жертвователя члена Попечительного Совета Приюта Принца Ольденбургского Спб. купца А. Л. Векшина, построившего за 11 лет до 1901 г. в Казанской епарх. свыше 50 деревянных храмов.²⁶⁴ В течение лета храм уже был выстроен и освящен. Но на этом А. Л. не остановился. Сознавая, что раскол, главным образом, плод тьмы, незнания и невежества. А. Л. решил устроить и школу. В построении как её, так и храма близкое участие принимал проф. Н. И. Ивановский, неоднократно производивший здесь собеседования с раскольниками. К 1901 г. это дело осуществилось. Выстроена великолепная школа, снабженная разного рода пособиями: прекрасною библиотекой, волшебным фонарем, фисгармонией и др. Стоимость здания школы простирается до 6000 р., храм обошелся в 17000 р. со всеми принадлежностями для него. Да, если бы побольше таких деятелей на пользу православия и миссии, то уменьшалась бы и тьма раскола и сектантства. В настоящее время в школе уже заведены по праздникам чтения и собеседования в присутствии не только учеников, но и взрослого населения, а с организацией миссионерской библиотечки будут вестись и миссионерские беседы.

Свящ. М. Лисицын

Из Баку и Новгорода. (По телеграфу на имя редактора В. М. Скворцова). Собравшееся на первый благочиннический миссионерский съезд духовенство Бакинской губернии долгом считает засвидетельствовать пред вами, как первом выразителе идеи об открытии в грузинском экзархате епархиальной миссии, чувство своей глубокой признательности и уважения.

Протоиерей Юницкий, миссионер Обтемперанский, священник Габараев и др.

Новгородский миссионерский съезд благодарит борца за. православие и друга миссии, Василия Михайловича, за приветствие с началом занятий и вместе выражает сожаление, что пространство и время лишили съезд испытанного руководителя.

За председателя съезда, помощник его, ректор семинарии архимандрит Димитрий.

Еще о нынешнем положении духоборов в Канаде. Фанатики эмиссары толстовства продолжают свою пропаганду среди крестьянского населения на юге России, подговаривая несчастных, ничего не смыслящих – к переселению в бесприютные чужбины. Американский корреспондент «Моск. Вед.» из Канады пишет в конце октября:

«Вчера приехали сюда, с женами и детьми, два крестьянские семейства из Ровенского уезда, Волынской губернии. Они приехали из России еще весной и прожили лето между духоборами в Канаде, откуда и добрались сюда. Один из мужиков, очень толковый и сметливый, очевидно видавший виды, говорит, что в течение прошлого лета свыше 80 русских крестьян из разных местностей России добрались до Канады, вызванные туда, как и он с его товарищем, агитацией русских покровителей духоборов и прямым обманом относительно привольности и удобств тамошних жизненных условий. Он говорит, что между духоборами и теперь прямой голод, что ничего не уродилось, что смертность и болезненность между ними большие, что работы не было всё лето, и что, так как у него с товарищами остались деньги на проезд сюда, они приехали, чтобы не проесть их там безнадежно и заблаговременно избежать голодной смерти, так как они убедились, что рассчитывать на земледелие или постоянную работу в тамошних местах совершенно невозможно. Говорят, что за ними едут еще 4 семьи, у которых остались деньги на проезд. Перед отъездом сюда они беседовали с ходоками молокан, всё еще живущих в Виннипеге, и те сказали им, что и они забраковали Канаду окончательно, и едут в Калифорнию, и дожидаются только писем и денег из России.

Ген. Драгомиров о толстовской проповеди «непротивления злу». Толстовская проповедь «непротивления злу» вызвала вопрос о значении воинского сословия в государстве, дающего возможность противиться злому и защищать себя. Генерал М. И. Драгомиров, уже ранее вступивший в спор с Толстым по поводу «Войны и мира», теперь в «Рус. Обозр.» дает краткий ответ и на этот вопрос.

«Не оригинален я», – говорит ген. Драгомиров, – «и всю жизнь пробавлялся крохами от стола богатых. Так и теперь: дерзаю напомнить отцам и братиям великую заповедь из маленькой Великой Книги: «Больши сия любве никто же имать, да кто душу свою положит за други своя». В этом смысл, в этом и сила воинского организма для великого организма государственного.

Народ выделяет из себя войско для своего самосохранения, требуя от выделяемых безграничного самоотвержения не только до смерти, но до таких лишений, которым жидкие люди иногда даже самую смерть предпочитают… Могут проповедовать непротивление злу; но Тот, Кто погнал вервием торгашей из храма, противлялся ли Он в то время злу, или не противлялся?… И потому мысль – хороша, но недомыслие огорчительно; красиво, конечно, попасть в ересиархи, но еще любезнее, хоть и не привлекательней тянуть в невидном жребии свою ноту в стройном хоре духовно-народной жизни.

Грубая сила!

А кто вытянул Русь из самозванческого провала? – Грубая сила. А кто отстоял её от наскока такого наездника, как Наполеон? – Та же грубая сила. Вот вы после этого и брезгайте грубой силой!

Жизнь не терпит никаких однобоких норм: у неё нет «или то, или другое»; у неё всегда и то и другое.

Не даром сказано там же: «В дому Отца Моего обители многи суть».

С развитием общественности, сила права не уничтожает права силы, а только переводит его в скрытое состояние: за судьей стоит полицейский, за полицейским солдат…

И идет человек на тяжелую работу, Бог знает с кем, Бог знает какую, Бог знает где, и выносить всё это даром… за родину! Может он ждать за это награды? Нет, ибо «защита отечества лежит на обязанности каждого гражданина», т. е. значит, казацкое положение и всё тебе тут.

Следовательно, доведи самоотвержение не только до смерти (это что!), но до неустанной нужды, лишений, стеснений даже в мире, не говоря уже о войне».

Написано не чернилами, но на скрижалях сердца плотяных (1Кор.3:3).

По поводу откровенного письма и условий, предъявляемых светскими людьми к миссии Церкви. – Религиозно-философские собрания. – Где проф. Ивановский нашел антихриста? – Ответ на газетные наветы.

Мы посвящаем последние страницы последней в этом истекающем году книжки нашего журнала вопросу о миссии среди интеллигенции, – вопросу, которому хотелось бы в новом году отвести передовое место не только на скрижалях сердца, но и вообще на страницах «Мисс. Обозр.» И чувствуется нам, что это нововведение будет по сердцу всем нашим читателям, особенно же приходским пастырям, ибо ведь самая огромная (по численности и по антицерковному настроению и влиянию) секта на Руси святой – это та часть российской интеллигенции, которая только по метрике православная, а во всём прочем интеллигенты этого лагеря мыслят, живут и действуют вне Церкви, не как её дети, а как непримиримые враги.

Вопрос о миссии среди интеллигенции настолько назрелый и животрепещущий, что откладывать его разрешение и обсуждение – это значит остаться в положении глухонемых… Мы верим, что дело это должно создать в истории самой нашей миссии новый поворотный путь в ту сторону враждебного для Церкви стана, на который миссия доселе закрывала глаза, не предусматривая ни его силы, ни значения в церковно-общественной жизни России. И нужно правду сказать, действующая миссия наша, будучи искони только народною, часто гоняется за сектантской мухой с тяжеловесным обухом и не примечает слона… А слон сей рос и силился, пока не выявился, как «некое чудище», в последней антицерковной, противохристианской толстовской эпопее…

Но ранее чем начать работу в этом направлении, необходимо прежде всего уяснить, на каких условиях возможно воссоединение (действительное и искреннее) этой части интеллигенции с Церковью, какими путями может войти эта противоустремляющаяся сила в деятельный, живой союз истинно христианского мира и любви с Церковью Божией, «яже есть столп и утверждение истины»? На самом деле, внимательно ли рассмотрели мы ту зияющую пропасть, которою отделена от людей веры отколовшаяся от Церкви интеллигенция, знаем ли мы те трудности, которые нужно преодолевать миссии Церкви в этой предлежащей ей деятельности среди культурных сфер? Мы совершенно согласны с тем, что «пока не будут поняты эти трудности, они непреоборимы». Да, здесь нужно многое взаимно, честно и чистосердечно понять, взвесить и определить: служителям Церкви и деятелям миссии нужно понять, в чём коренится главнейшая причина раздора с Церковью и отщепенства от неё интеллигенции, какая и в какой мере тут вина пастырей и учителей Церкви. Со своей стороны, интеллигенция, ищущая Бога, должна вникнуть, какая причина отчужденности нашего духовенства от неё и от той общественной жизни, где действует интеллигенция, – той робости мысли слова и дела, благодаря которой обвиняют, и справедливо, пастырство в утрате овец Церкви из светского культурного общества, того недоверия, предубежденности, подозрительности, – скажем больше, – нередко и ожесточения против интеллигентного, противоцерковного лагеря, какими в большинстве заявляет себя наше пастырство.

Отцы и братия, вникнем беспристрастно, отнесемся по-христиански к выяснению краеугольного для миссии вопроса: виновата ли сама по себе в своих грехах и беззакониях против веры и Церкви и всего, что на Руси живет в неразрывном союзе с Церковью, – наша суемудрствующая интеллигенция, когда едва ли не вся ведь наша российская наука и образованность давно атеистичны и безбожны, когда воспитание наше, – и школьное и общественное, – идет без внешней и внутренней дисциплины ума и сердца, среди лжи, лести и неправды, с попранием всяких авторитетов! Когда вся российская культура строилась и зиждется не на камне веры христианской, а на пенистом хребте волн западного прогресса, давно потопившего доброе христианское имя тамошних государств; когда среди нашей интеллигенции старые, исконные заветы забыты, заброшены, а новых устойчивых принципов, преданий и основ не выработано, как и нет у нас на Руси и тех дисциплинированных, самобытных направлений или партий, которыми сильна интеллигенция просвещенного запада, где воспитываются характеры и обосновываются господствующие в стране направления. У нас есть разве только интеллигентные кружки, обыкновенно ютящиеся около того или другого органа печати, или какого-либо либерального учреждения, члены которых в своих взглядах и принципах, обыкновенно – покорные слуги своего «барина» или кумира времени, причем все наши лидеры российских интеллигентных кружков – в одинаковой мере деспоты в отношении свободы мысли, убеждений слова людей противоположного или несогласного с ними лагеря. – И право, либеральный российский деспотизм жестче давит, упрямее, неумолимее ведет свою линию насилия над свободой мысли людей противного лагеря. И что такое на самом деле наша интеллигенция? Кажется, самые типические черты её – это безрелигиозность, кружковщина, упрямая, смелая оппозиция, нетерпимость к убеждениям людей противного лагеря. Ведь вот, напр., Гладстон, уж он ли не был интеллигент, в самом лучшем, культурном смысле, бессмертный поборник свободы и гуманности, а какой он великодушный, верующий человек, автор глубокомысленного догматического трактата об искуплении Христом человечества. Почитайте также английское «Эдинбургское Обозрение», сто лет существующее, – какая дисциплина и выдержанность в принципах и в то же время, какая терпимость к мнениям противоположным, свобода и честность в отношении противника. Ничего подобного нет в нашей интеллигенции и её органах.

Да, чтобы понять при каких условиях возродились и создались у нас кадры интеллигенции, нужно глубоко вдуматься и в историю государственного строительства русского просвещения и культуры. Не надо забывать, что ведь Россия целый мир, – безграничная равнина, – по которой на протяжении всей её истории по неисповедимым судьбам рыскал «лихой» человек, на ловлю которого у правительства так много тратилось и силы, и времени, и средств, которых так мало оставалось для внутреннего христиански-просветительного устроения «великой земли русской».

С другой стороны, не менее важно выяснить и вопрос о том, почему православное духовенство чуждо и чуждается интеллигенции, с недоверием и опасением относится ко всем её, хотя бы и благим и полезным, стремлениям и деяниям? Не потому ли, что наше духовенство искони народное, – жило одною жизнью с народом и не только внутреннею, духовною, но и внешнею и историческою. С мужиком «поп» терпеливо и смиренно нес гнет крепостного ига, причем на попе в то же время тяготела еще и железная дисциплина правящей духовной власти той эпохи, нередко вдохновлявшейся в своей суровости обычаями того же крепостного права. Освободившись вместе с народом, духовенство с ним естественно и обособилось. Несомненный факт, что в пореформенную эпоху к русской интеллигенции, народившейся собственно в эпоху Александра II, и народ, и духовенство с первых же шагов её народно-просветительной деятельности отнеслись с предубеждением, и это потому, что сама-то интеллигенция сразу же явила себя чуждою заветам православия и народности, – она стала жить и действовать в глубоком разладе с исконными религиозными и социальными мировоззрениями народа, стала в открытую оппозицию к церковно-просветительным традициям, в которых вырос наш народ. Во всяком случае, по нашему мнению, вызов к обособлению исходил не со стороны духовенства, по самому характеру свято хранящего православие, смиренного, неспособного ни к агитации, ни к интригам. Духовенство стало лишь в оборонительное положение, выродившееся затем в безучастное отношение ко всему, что составляет злобу дня для интеллигенции.

Чувствуя огромную силу влияния Церкви и духовенства на народ, видя в них главный тормоз своим прогрессивным стремлениям, добрым по намерениям и заботам о благе меньшего брата, но, повторяем, стоящим в разладе с исконными нашими творческими основами, а потому одинаково претящими и народу, и духовенству, интеллигенция воспитала в себе непримиримую ненависть и выказала явное презрение к Церкви и духовенству, что так ярко выражено в известном афоризме о Церкви графа Л. Н. Толстого, этого во многом представителя нашей интеллигенции. В одном из своих трактатов гр. Толстой говорить, что при слове «Церковь» он ничего другого не может представить, как «несколько тысяч невежественных, жадных, грязных, косматых людей, – находящихся в рабской зависимости от нескольких десятков таких же длинноволосых». А его ответ Св. Синоду не выражает ли обычного взгляда и общего отношения к Церкви и духовенству, и всей нашей интеллигенции?…

Оставшись в деревне одиноким, со своими тяжелыми просветительными трудами и сложными пастырскими обязанностями, борясь с окружающей тьмой и нуждой, естественно, духовенство (и надо сознаться в своём большинстве), значительно отстало в удовлетворении духовных запросов и требований и пореформенного времени, как в среде народной, так особенно интеллигентной, оно упустило много бесповоротных моментов для возвышения своего пастырского авторитета и влияния и впало в апатию. Мы знаем, что это глубоко ненормально и даже трагично, и что так не должно быть, но вполне понимаем, как это всё естественно… А между тем дело так обстоит и до сего дне.

Но что же? Подает ныне руку общения и единения наша интеллигенция Церкви, в лице духовенства и многомиллионного народа? Мало заметно. Она скорее не желает ли перевести на свою сторону набожный, верующий народ чрез мост религиозного сепаратизма, покровительствуя всячески расколу и сектам?

Посмотрите на нашу печать: как одни органы делают ежедневные вылазки против духовенства, без милости и пощады направленные просто к травле попавшегося под перо какого-либо сельского полуинтеллигента небрежного или студного иерея, черня в лице последнего всё духовенство, – приглядитесь, как выуживаются одни только черные факты и непременно скандализирующего свойства,²⁶⁵ и систематически замалчивается одновременно всё, что говорило бы в пользу духовенства и Церкви; наоборот, другие органы на столбцы свои тенденциозно не пускают ни одного ни черного, ни светлого факта, выражая тем полное отчуждение светской печати от вопросов веры и интересов Церкви.

А ведь средний человек только и дышит газетною атмосферою, только и мыслит её умом. Мы отнюдь не против гласности и свободы в обсуждении в печати вопросов веры и Церкви и недостатков духовенства, но будьте же, господа журналисты, честны, относитесь с христианским беспристрастием и правдой к добру и злу в жизни Церкви и духовенства, не возводите сучец, подсмотренный в глазу отцов духовных в бревна… Неужели нет добрых и достойных деятелей в недрах современной Церкви; да их больше ныне, чем когда-либо, – есть прямо подвижники долга и добра.

Судя, осуждая и рассуждая о духовенстве, вникнем и в положение пастырей Церкви и в окружающие их исторические и современные условия жизнедеятельности. Откуда наше духовенство? Из одной только духовной касты, – все мы одного, отрешенного от интеллигентной среды, схоластического традиционного воспитания. И наши архипастыри и пастыри Церкви, профессора и воспитатели духовных учебных заведений, и учась, и служа, часто не знают ни бытовых условий, ни запросов жизни высших классов, культурных сфер. Вы, обличители, недовольны деятельностью существующего традиционного нашего духовенства, облегчите же бремя его служения, приняв священство, идите в села и города, покажите среди народной тьмы и большого света пример идеального пастырства, создайте собой новую закваску. Путь открыт: ведь издавна даны были светским людям льготы при поступлении в наши духовные академии и семинарии. Но много званных, да мало избранных… Едва ли на курсе бывает один из высшего сословия, из крестьян же много. Мы не знаем ни одного из окончивших академии дворян в рядах сельских иереев или миссионеров, а если кто из них попробовал вкусить образования академического, тот сейчас же предъявляет и здесь свои дворянские права на привилегированные места.

Да, читатель, в вопросе о единении интеллигенции с Церковью много накопилось исторических и психологических наслоений и недоразумений, много нагромоздилось камней и образовалось подводных рифов на этом пути. Миссия Церкви должна знать всё это и не для того, чтобы обойти, а чтобы благополучно верным ходом пройти чрез теснины, и тогда только можно уповать на тот или другой плод её деятельности в этой сфере.

Среди таких дум и чувств, тяжелым камнем налегших на сердце, мы получили второе письмо всё от того же корреспондента инкогнито, первое письмо которого было помещено нами в ноябр. кн. «Мисс. Обозрения». Благородный, искренний тон, правдивое, христианское, вдумчивое отношение к великому вопросу характеризуют в авторе человека, сердца которого Господь уже коснулся… Письмо в высшей степени важно и поучительно в том отношении, что в нём чистосердечно предъявлены к миссии Церкви условия со стороны жаждущей и ищущей веры интеллигенции. Мы охотно и не обинуясь даем место этому заявлению со всеми его откровенными, иногда и тяжкими для человеческих немощей подробностями. Обращаем внимание ваше, читатель, на это полное живого интереса письмо и просим также искренно и свободно отозваться на заявление автора по затронутым им весьма важным вопросам о миссии среди интеллигенции, как он это сделал.

Вот это письмо.

Милостивый Государь

Г. Скворцов.

Приношу вам мою искреннюю благодарность за отклик, который встретило у вас моё письмо. Я, равно и кружок людей, мне близких по мысли, всегда готовы приветствовать свободу рассуждения, слова, – которую вы принципиально даете мне, хотя и с некоторыми ограничениями (о них свидетельствуют кое-какие места моего письма, выпущенные в печати). Во всяком случае, перед вами, позвольте мне воспользоваться моей свободой вполне, чтобы сказать несколько слов о вопросе, затронутом и статьей свящ. Фуделя, и мною, – не чуждом и вам, руководителю журнала, – вопросе громадной важности, а именно «миссии среди интеллигенции».

По моему разумению, дело это, благодаря его сложным особенностям и его крайне существенным отличиям от дела «миссии» среди народа, вряд ли может быть и названо «миссией». Употребляя это слово, вы уже отчасти отдаляете успех дела, ибо даете обществу повод предполагать (ошибочно, хочу думать), что возможное соединение людей культурных с Церковью, с людьми духовными, – представляется для этих последних совершенно идентичным в путях и целях с делом «народного миссионерства».

Свобода возражений, возможность собеседования, конечно, первое условие, одинаково необходимое как в том, так и другом деле; но затем начинаются различия, которые умножают трудности действия в среде культурной, и трудности эти лишь тогда преоборимы, когда они поняты. Свящ. Фудель замечает, что «момент благоприятен». Я бы назвал момент теперешнего переживания критическим, крайне важным, почти единственным – в смысле возможности соединения общества и Церкви; что же касается «миссии», как, я боюсь, её понимает свящ. Фудель, – данный момент не благоприятен, и благоприятный вряд ли наступит.

Я уже упомянул, что мы, люди современной культуры, – никакой веры не имеем, ничего, кроме проснувшейся жажды веры; это наше первое отличие от сектантов, которые все имеют, – пусть грубую, извращенную, – но веру. И, благодаря именно отсутствию веры, люди теперешнего образованного общества гораздо оторваннее, дальше от верующих служителей Церкви, нежели сектанты, и пропасть между ними шире. Казалось бы, в пустой сосуд, да еще открытый теперь, легко налить какого угодно вина; но на деле оно не так. Служитель Церкви сразу становится с сектантом на общую почву, беседуя о вере, о догматах, часто борясь лишь с искажениями или просто с непониманием; сектанту приходится отрекаться от частностей, принимать частности; нам – не от чего отрекаться в области веры, – но зато нам надо и принять всё, с самого начала, ибо ничего не имеем, кроме жажды, и – м. б., это самое главное – принять не слепо, не на один день, не случайно; и потому принять веру, верование, религию такою, какою она не будет противоречить ни нашему разуму, ни нашим человеческим, посильным знаниям, ни естественному понятию свободы; короче сказать: ту, которая не отнимет у нас в наших собственных глазах имени культурного человека, а оправдает и подымет его. Вот еще отличие людей общества от сектантов: миссионер, говорящий с сектантом, всегда культурнее, образованнее последнего, – и сразу на стороне миссионера некоторая сила, некоторый «плюс», облегчающий задачу. Когда же сойдутся дети общества и дети Церкви, силы их равны, хотя и разнородны: у первых – сила свободы и знания, у вторых – сила установившейся, традиционной веры. Они и должны говорить, как равные. А свою истинную силу, свой «плюс», живую, действенную веру дети Церкви должны еще нам показать, доступно для нас проявить, а иначе сила эта будет для нас потеряна и останется над нами безвластной, как была доселе.

Служитель религии должен сказать нам: «да, в стремлении к свету, к свободе, к познанию – вы правы; всё это есть и у нас, вы видите; но у нас, к этому, есть еще и другое: смотрите! Может быть это то, чего вы жаждете». А если к нам придет «миссионер», со «снисходительным» сознанием своего превосходства и желающий нашего отречения от нас самих, обещая лишь что-то взамен, – такой посланник не утешит и не спасет ни единого из нас, теперешних, от смерти.

В статье свящ. Фуделя есть слова и мысли, обличающие его, весьма естественное, незнание внутреннего положения современного общества; пропасть между нами и духовенством гораздо страшнее, чем думает почтенный автор статьи «Миссия среди интеллигенции». Он только подчеркнул, что есть два различные стана; сказал, что надо «жалеть» и «снисходить». Верен ли этот путь? Встретимся ли мы? Не надо ли «любить», чтобы подвинуться к краю и дальше края пропасти, в самом деле «навстречу»?

Мы – готовы идти навстречу, мы – не верующие, не любящие, лишь томимые смертельной жаждой Бога и любви, – но готовы ли вы? Вы пишете: «не наша вина, что светское общество не хочет нас знать». Дети Церкви точно ли считают себя такими безвинными, безгрешными? В чём, где у них проявилась готовность идти навстречу обществу? В обещании «сожалеть» нас? Общество, чтобы сделать первые полшага вперед, должно победить привычные, многолетние и – увы! – столь обоснованные мысли о лицах духовных, как носителях религии неподвижной, навсегда в одном положении замершей, – и оно готово победить эти мысли, готово довериться тому, что есть «кладезь» не стоячей, а «вечно текущей» воды, – оно сделало эти первые полшага. Разве не готовность – хотя бы моё обращение к вам, – через пропасть, углубленную веками, историей? Вы не знаете моего имени, – но ведь я и не говорю, что уже доверился вам, а лишь готов довериться; мою искренность, моё доброжелательство, моё намерение дать вам весть, расчистить путь между двумя (еще враждующими!) станами вы не осудите. И я говорю с вами не от моего одного лица, а от лица многих. Я мог бы напечатать мои суждения, смягчив их, в светском журнале; но это имело бы вид враждебности, а её у меня нет, и я предпочитаю ограничиться частным письмом, которое посылаю (вам и людям, близко к вам стоящим) под белым флагом. Да, нам нужна вера, нужен храм, нужны люди, посвятившие себя служению Церкви, любящие Бога, как мы хотим любить Его. Но пусть же они скажут, что и мы им нужны, пусть не отходят они от нас в своё собственное спасение с равнодушными словами: «не наша вина, что светское общество не хочет нас знать». Пусть они взглянут в нашу сторону и, чтобы идти навстречу, изберут верные пути мудрости, любви, проникновения, если могут; иначе мы никогда не встретимся, дело «миссии среди интеллигенции» будет праздным делом, и все слова «миссионеров» останутся для нас беззвучными, без силы, без власти.

Дети Церкви, отойдя от нас, обособились, жизнь, как река, разбилась на два русла, – посмотрите, создались даже два языка, с одинаковыми, как будто, но разнозначащими словами, а чаще и совсем различными. Дети Церкви боятся общих слов, не идут и здесь навстречу, хотя бы из желания быть понятыми. Даже «миссионер», отправляясь к инородцам не отвергает их языка. Я упомянул о значении, которое мог бы приобрести ваш журнал среди общества, открыв свои страницы для самых противоположных мнений (я говорю не об единичных статьях одного какого-нибудь «светского человека», «рассуждения» которого вполне сливаются по направлению со статьями лиц духовных и общественного интереса не имеют). Если б «Мисс. Об.» поняло, какую силу оно могло бы приобрести подобной свободой и дало бы эту свободу, – произошло бы, естественно, и слиянье языка, и люди, понимавшие лишь своих, стали бы понимать и других. Вот, возьмем для примера прекрасную статью г. Тернавцева, возражение на речь г. Стаховича (которая понятна и обществу, и духовенству). Думаю, г. Тернавцев со своими, порою проникновенными, положениями – вполне доступен лишь духовенству; для многих же из нас речь г. Стаховича стоит еще целая, неоспоренная; возражений не слышат за пугающими, непривычными словами; а между тем и перед обществом эта речь должна и может быть оспорена.

Многое хотел бы я сказать вам, но боюсь утомить ваше внимание. Намек ваш на настоящую «горницу» для собеседований по вопросам веры, предполагаю, касается какого-нибудь нового «Миссионерского Общества», – может быть, для назидания в вере людей культурной среды? Если это Общество будет держаться взглядов свящ. Фуделя в деле «миссии среди интеллигенции», – оно будет так же безвластно, как «Мисс. Об.» в его теперешней форме, как все попытки этого рода, и не даст нам, «жаждущим», «воды живой». Истину моих слов, конечно, докажет лишь время. Во всяком случае я просил бы вас сообщить моё письмо тем людям, «духовной жаждою томимым», о которых вы упоминаете (а также и г. Тернавцеву, ему я даже имел намерение писать и особо). Если между ними есть лица, принадлежащие к современному светскому обществу (есть ли?), – может быть, они кое в чём со мною и согласятся. – Еще раз благодарю вас за сердечный отклик, прошу, по-братски, извинить прямоту, быть может, резких слов и верить моей бескорыстной преданности интересующему всех нас делу.

С душевным почтением

Окончивший СПБ. университет А. М. Д.

Р. S. Знаете ли вы, что я вынужден скрывать от моих домашних, что я читаю ваш журнал? О, и вовсе не из «трусости»! Когда я читаю Библию, я знаю, что у меня в руках крепость, которую никто не сокрушит. Когда я изучаю историю религий и Церкви, я ищу знания, а жажда знания не может быть подвергнута гонению. Но когда люди просвещенные и добрые, люди мне близкие, приходят в гнев при одном лишь имени «Мисс. Обозрение», я умолкаю. Мне нечего пока сказать в защиту. Если я сам, лично, преодолел то неприязненное чувство, которым преисполнены еще многие и многие «интеллигенты» по отношению к вашему изданию, то у меня нет сил заставить других прийти к тому же. Нетерпимость, умственная робость, а главное – союз во всём с физическими силами государства, – вот те камни преткновения, которые вам надо убрать с пути, ведущего к нам. Г. Тернавцев говорит, что «Трубчевская история была выслушана со стыдом и мукой». Но увы! Эти слова не вселяют доверия. Мне кажется, что это чувство любви и сознания своей настоящей религиозной силы присуще лишь некоторым отдельным членам миссионерского съезда, а не есть руководящий принцип православной миссии. А пока русское общество не убедится, что Трубчевская история не имеет внутреннего отношения к делу православной миссии, до тех пор за обществом будет некоторое право отворачиваться от «Миссионерского Обозрения», и до тех пор я вынужден прятать его синенькие книжки.

Говорю это вам лишь потому, что изменить дело в вашей собственной власти (и, смею думать, в ваших интересах).

* * *

Надеясь побеседовать с почтенным нашим «корреспондентом-инкогнито» в будущем году, если будем живы, – мы однако не можем оставить без оговорок нескольких, могущих показаться соблазнительными положений и выражений автора письма.

Вы, м. г., говорите: «мы, просвещенные люди, должны принять веру, верования, религию такою, какою они не будут противоречить ни нашему разуму, ни нашим человеческим знаниям, ни естественному понятию свободы» при этом замечаете, что «у детей Церкви – сила установившейся традиционной (курсив наш) веры, что общество должно победить привычные, многолетние и, – увы! – столь обоснованные (?) мысли о лицах духовных, как носителях неподвижной религии, замершей». Тут надо вам обстоятельнее объясниться, в чём именно и где вы видите православную религию «неподвижной», «замершей»? Говоря так, не забыли ли вы основных догматов Церкви, что область веры – таинственно-мистична, сверхразумна, богооткровенна, что истины веры постигаются не умом, а сердцем: «сердцем бо веруется», говорит св. апостол Павел, и подтверждает эту истину вековечный опыт христианской психологии и непререкаемые свидетельства св. великих подвижников веры и вселенских учителей Церкви. Краеугольный камень, центральный пункт веры христианина есть – Христос-Богочеловек, Спаситель мира, Искупитель человечества, Основатель для спасения грешного, бедного человека Своей Церкви с её догматами, таинствами, иерархическим институтом, благодатными дарами. Освещая, очищая и обновляя грешную душу верующего человека, храня полноту истины и даров благодати, Церковь, по святоотеческому выражению, – «никогда не стареет, а вечно юнеет». Самим Христом Церкви даны основные законы её бытия и деятельности на земле, называемые догматами, или иначе, неизменяемыми богооткровенными истинами. Если в этом вам кажется Церковь «неподвижною, замершей» – о, тогда пропасть, разделяющая интеллигенцию с детьми Церкви, действительно велика и непроходима… И поверьте, что истинная Церковь, в лице своих твердо и свято верующих служителей и народа многомиллионного, никогда не склонит знамени своей веры «традиционной» к подножию какого бы то ни было союза, раз если просвещенные люди пожелали бы измены этому св. знамени, этой опасной сделки.

Не только интеллигенты, но если бы и вся Россия восстала на православную Церковь, или отступила от неё, то всё же останутся избранные и верные «традиционной вере» и среди пастырей, и среди пасомых; припомните, кому сказано: «дерзай, малое стадо»… Церковь, т. е. истинно верующие, не испугаются ничьих «отступлений»; к тому идет, дорогой брат во Христе, дело, ибо сказано, – едва-ли обрящет веру, когда придет Спаситель паки на землю. Почитайте послание к Солунянам и 24 гл. Матфея, а также три разговора В. С. Соловьева.

Вот ваш призыв пастырей и миссионеров – к любви – это верное, святое слово. Сознаемся, что этого подвига, может быть, у нас, в наших отношениях к врагам (признайтесь же и вы, что ваша братия интеллигенты – упорные враги Церкви и в частности миссии, конечно, не все!…) и не достает, отсюда и мало иногда терпимости в отношении к отщепенцам, забвение в иных случаях того, что Христос заповедал любить врагов, благословлять клянущих… Но не забывайте, что это ведь подвиг высочайшего христианского совершенства, а мы, – не только миссионеры, но и люди… Этот призыв к любви и широкой терпимости к заблудшим, к любви, которая, по апостолу, – долготерпит, милосердствует, не гордится, не ищет своего, не мыслит зла, всё покрывает (1Кор.13:4–7), – мы всегда стараемся памятовать, да будет он и в новом году девизом «Мис. Обозр.» в его миссионерском слове и деле на спасение враждующих с Церковью заблудших братий наших! Аминь, Аминь!

* * *

Простите, что позволю нечто заметить по поводу вашего отзыва на моё сообщение «о горнице». В ваших словах звучит известное: «что доброго может быть от Назарета»… А вот горницу-то ищущие и обрели, да так легко, просто и с таким простором… Вот и опять, по-братски, напомню вам слова апостола: «прежде времени не судите»… В этой «горнице» я ваше письмо, согласно вашему желанию, прочитал собранию (в нём было четыре духовных лица, три профессора и до 40 лиц, принадлежащих к светскому обществу). Письмо ваше выслушано было с большим вниманием, с полным сочувствием и благодарностью к вам за искреннее слово и стремление к истине. Теперь могу к сведению вашему и ваших единомышленников сообщить подробности об этой, совершенно новой и во всяком случае знаменательной попытке в области духовной жизни и религиозного самосознания нашего общества.

У нескольких духовных и светских лиц, главным образом из светских писателей, возникла мысль организовать собрания для живого обмена по религиозным вопросам, в освещении историческом, философском, культурном и общественном.

Необходимость таких собраний между прочим мотивировалась следующими соображениями.

Среди многих русских людей внимание к религиозно-философским вопросам пробуждается и усиливается в степени всё восходящей и восходящей. Но препятствием на пути к удовлетворению этой потребности является, между прочим, давнее исторически-укоренившееся разъединение между людьми светского и духовного образования, отчуждение духовной печати от вопросов общественных, а светской от вопросов веры. Устные же собеседования, несомненно обладают такими преимуществами искренности, свободы и простоты, которые в печати неосуществимы.

Имея цели положительные, направленные к выяснению многого для людей светских недоуменного в учении и положении Церкви, люди разных профессий и направлений, составивши тесный кружок, объединенный доверием друг к другу и исканием истины, обратились к духовной власти, в лице высокопреосвященного м. Антония и г. обер-прокурора Св. Синода, с заявлением о предполагаемой пользе подобных собраний и с ходатайством о разрешении сих собраний. Власть отнеслась к этому добровольному стремлению светских образованных людей стать в ближайшее общение с представителями богословской науки и пастырства нашей Церкви, при разрешении волнующих современное общества вопросов веры и жизни, с полною отзывчивостью и от имени Церкви разрешила эти собрания.

Собрания носят название «религиозно-философских». Участвуют в них лица духовные и светские.

Так как «религиозно-философские собрания» имеют задачей обсуждение вопросов веры на почве совершенной терпимости и в широком философском освещении, то всякий искренно интересующийся собраниями допускается к участию в собеседованиях, какова бы ни была его степень приближения к Церкви, а также лица инославные и иноверные.

Делами заведуют 5 лиц: ректор духовной академии преосвященный Сергий, епископ Ямбургский, В. А. Тернавцев, В. В. Розанов, Д. С. Мережковский и С. В. Миролюбов.

Собрания составляются из упомянутых членов распорядителей, постоянных участников и посетителей. Эти последние могут быть вводимы постоянными участниками по предварительном заявлении о том по крайней мере трем членам распорядителям. Все участники собраний одинаково пользуются правом свободного обсуждения данного предмета беседы. Однако не допускается, чтобы расширение состава собраний происходило в ущерб взаимному доверию. Заседания могут быть закрытые и открытые. Для последних каждый раз испрашивается особое разрешение духовного начальства. На закрытых заседаниях никаких официальных записей о ходе прений не ведется, и никаких обязательных для кого-либо решений не постановляется. Председатель для ведения бесед избирается на каждом заседании.

На заседаниях обсуждаются доклады участников как устные, так и письменные. Для обсуждения намечен целый ряд капитальных вопросов, таковы, например:

Отношение интеллигенции к Церкви. – Внутренний опыт в христианстве и возрождение. Таинства и святоотеческий аскетизм. – Ветхий Завет, его отношение к новому и в особенности к учению ап. Павла. – Вселенские соборы. – Богооткровенность их определений. – Значение канонических правил и отношение их к догмату. – Разделение Церквей. – Отношение христианства к плоти, земле, науке и культуре. Отношение Церкви к власти. – Государство в христианстве. – Религиозные задачи России. – Ислам. – Его роль в истории, отношение к христианству. – Буддизм. – Хилиазм. – Пророческое учение Церкви об антихристе и кончине мира.

29 ноября состоялось первое заседание религиозно-философских собраний в зале географического общества. На этот раз заслушан был доклад В. А. Тернавцева на вышеуказанную тему об отношении интеллигенции к Церкви.

Вот главные положения этого интересного доклада:

1. Возрождение России возможно только на почве истинного христианства. 2. Учащих сил русской Церкви для такой задачи недостаточно. 3. В настоящее время Церковь (священство её) и интеллигенция – в глубоком разладе между собою. Отношение между ними есть не только отношение веры к неверию, истины ко лжи. Пункты расхождения. 4. Нравственный кризис, переживаемый интеллигенцией, её жажда веры. Возможность обращения при условии действительного ответа на её запросы. 5. Опасность ложных сделок с верою Церкви, 6. Единственное решение – раскрытие со стороны Церкви, как сокровенной в ней «правды и о земле», учения о христианском государстве и религиозном призвании светской власти.

Доклад вызвал живой обмен мнений, затянувшийся до 12 час. ночи. Дебаты продолжатся в следующем заседании.

Так сделана первая знаменательная попытка к духовному общению представителей богословской науки и пастырского служения с людьми светского культурного общества.

Почин вышел, по общему признанию, добрым и многообещающим. А ведь bonum initium est medium rei… Бог ведает, может быть, «этой горнице» суждено иметь значение евангельского «зерна горничного». При истинно христианском дерзновении любви друг к другу всё возможно. Прииди и виждь.

* * *

Р. S. Хотя и жестоко ваше слово признания о том, что вам (ведь вы не школьник?) приходится прятать синенькие обложки моего «Мисс. Обозр.», но я и эти слова вашей дорогой для меня откровенности печатаю, как доказательство вышеуказанной мною нетерпимости и деспотизма российской либеральной интеллигенции к чужому убеждению, хотя лично для меня это и не ново. Что ж делать? насильно мил не будешь. Важно одно, чтобы совесть была покойна, чтобы сохранить верность долгу христианина и гражданина. Я хорошо помню слова св. Писания: «горе, егда добре вам вcu человецы рекут». А вашим присным полезно было бы напомнить богомудрые слова св. апостола и глашатая христианской свободы и терпимости: «все испытывайте, хорошего держитесь».

А вам за письмо еще раз большое спасибо.

* * *

От кривотолков и наветов вообще трудно избавиться, а нашему брату-миссионеру особенно… Вот кн. Волконский упрекнул нас в Спб. Ведомостях, почему де редакция «не подчистила» разногласий в статьях моих сотрудников в суждениях их по вопросу «о свободе совести».

Это уже совсем не либеральный урок из либерального органа, ратующего за свободу совести, редакции якобы нетерпимого духовного журнала. Девиз наш – никогда не навязывать своего и не выдавать чужого за своё.

В «Нов. Времени» (см. фельетон В. В. Розанова о миссионерстве) меня обвинили в том, что я будто бы приписал павловским сектантам кличку «толстовцев», «анархистов» и проч. А между тем я лично ни единым словом не отозвался еще на это событие, в виду производящегося судебного расследования обстоятельств этого печального дела, отложив своё суждение до времени.

* * *

До свидания, читатель, до следующей беседы в новом году. Влагая в дорогое и мне, и вам дело журнала всю любовь моего сердца, позвольте надеяться встретиться не только с каждым из нынешних моих читателей-подписчиков, но и с вашими друзьями и знакомыми, вниманию которых вы не откажете рекомендовать «Мисс. Обозр.».

В. Скворцов

Милостивый Государь г. Редактор!

Сейчас, получив ноябрьскую книжку «Миссионерского Обозрения», прочитал ваши заметки «Со скрижалей сердца», и сейчас же, не откладывая в длинный ящик, принимаюсь писать вам тоже «со скрижалей сердца» о нижеследующем, в надежде, не попадет ли моё письмо в декабрьскую книжку, на страницы того же отдела.

Вы догадываетесь уже, что я хочу говорить по поводу вашего сообщения о беседе моей с бегуном Ермолаичем (стр. 200–201). В передаче вашей есть некоторые неточности, но не в них дело. Есть в ней одна недомолвка, которая требует пояснения и дополнения, так как благодарность бегуна за то, что я «нашел антихриста» и даже «успокоил» его, может привести в недоумение читателей и особенно миссионеров.

Дело было так. В год нижегородской выставки (1896) на одной из наших бесед (предмета беседы не помню) обратил особенное моё внимание неизвестный мне старик, – прямо против кафедры сидевший, – жадно вслушивавшийся в каждое моё слово и спокойно, в мирном настроении предложивший несколько не значащих вопросов. Пред самым окончанием беседы он вдруг спросил: «скажи, пожалуйста, Н-й Ив-ч, скажи по правде, положа руку на сердце, как, по твоему убеждению, пришел антихрист, или нет? – Ведь от этого всё зависит!» Подумав, мы ответили… «А ведь, пожалуй, я даже видел антихриста, только не знаю, самого ли, или его предотечей». Старик быстро вскочил с места, почти подбежал к кафедре и, взволнованным голосом проговорил: «скажи, скажи, где ты его видел»! «Есть писано, сказали мы, в Толковом апостоле: зриши ли, яко мерзость запустения не есть жертва свята угодна и приятна Богови, но спустошение её, еже соделает антихрист пред пришествием Господним. И сие спустошение послании от него лжепророку начинают (л. 549 об.)». – «Это я читал», заметил старик. – «Был я, продолжали мы, в прошедшую зиму в одной федосеевской моленной в Казани, на дневном богослужении.²⁶⁶ Вся восточная стена моленной заставлена иконами, пред которыми – лампады и свечи горят, посредине стол, покрытый пеленою, аналои для чтения, с правой стороны клирос для певчих; слушаю: читают часы, изобразительные, начинают молебен. Всё хорошо. Всматриваюсь более внимательно и не вижу, – чего бы ты думал? – не вижу алтаря Господня, не вижу престола Христова, не вижу приношения Его Жертвы, Жертвы Святой, угодной и приятной Богови, вижу воочию её опустошение. Сопоставляя виденное мною с тем, что в книге писано, я и думаю, что, если не сам антихрист, то предотечи его и обретаются у федосеевцев и всех других безпоповцев, учители которых именно и начинают опустошение Христовой Жертвы, проповедуя, что и без неё возможно содевать спасение, и соблазняя своею проповедью и некоторых из наших. У нас же она, милостью Божией, приносится, а не спустошена. Не дай Бог, чтобы это спустошение и нас коснулось! – Вот, где я видел антихриста!! Старик не ожидал этого и в каком-то испуге отшатнулся и быстро сел опять на свое место, понурив голову и не проронив более ни слова.

Прошли года, и мы думали, что слова наши забыты. Однако оказалось, что они оставили глубокий след, только истолкованы были не в ту сторону. Когда после пятилетнего отсутствия в Нижнем Новгороде на беседах мы появились, по приглашению преосвященного Назария, в прошедшую ярмарку, то оказавшийся на беседах старик, напомнив нам о себе и о запавших в его душу наших словах, просил позволения прийти к нам, поговорить. Мы пригласили, указав время. В назначенное время он и явился с гостинцами. Приняв его, как должно, мы спросили, за что он мне так благодарен. Старик отвечал: «за то, что помнишь, ты мне антихриста указал». Мы спросили: «где указал?» Старик пояснил так: «Проходил я после твоей беседы мимо моленной часовенных (поповцев, только неизвестно, австрийского священства, или беглопоповцев – Бугровских), смотрю, петь на ней креста, да нет и алтаря. Иду и думаю: вот, значит, где Н-ай Ив-ч указал антихриста, – ведь алтаря-то нет». Выслушав это, совсем неожиданное заключение, мы сказали: «нет, не там мы находили антихриста, потому там, внутри, может быть, и алтарь есть, служатся и литургии, хотя и не часто, значит, и жертва Господня у часовенных не опустошена, хотя и незаконными «попами» совершается; нет, а нашел я антихриста, при совершенном опустошении Христовой жертвы, у безпоповцев, положим, поморцев, нетовцев, федосеевцев и у вас бегунов. Значит, за что же ты меня благодаришь?» Старик ответил: «а я думал, что там, у часовенных ты его нашел». Тогда я сказал: «выходит, между нами недоразумение: антихриста я нашел, между другими, и у тебя, а ты мне подарок несешь; возьми его назад»! Старик сказал: «нет, назад все-таки не возьму, очень я уж тебя полюбил. Да и ведь теперь я и от них (бегунов) отшатнулся… Меня ведь, Н-ай Ив-ч, на всех 7 вселенских соборах прокляли бы, если бы я жил в то время; потому что я теперь один остался и не знаю, куда пристать. Вот что беда то!» «Ну, это – другое дело», заметили мы и повели речь об имени Иисуса. Старик сказал, что это ин бог. Книг у нас под руками не было, а говорить без книг по данному вопросу было совершенно бесполезно. Тут мы, на вопрос старика об «Евстолеюшке», сказали, что она приедет, привезет самую старую книгу (Остромирово Евангелие) и поговорит с ним, объяснит, почему и сама она ушла от бегунов. Старик выразил полное удовольствие и Евстолия-Елисавета, эта, по вашему, «дочь бегунского полка» была вызвана. К сожалению, ей мало пришлось видеться с «отшатнувшимся» от бегунства стариком, потому что чрез день после её приезда в Нижний он уехал, куда то вверх по Волге слушать беседы бегунских начетчиков с известным Коноваловым. А ей чрез три дня нужно было, – вследствие определения на место учительницы в земскую школу, – возвратиться обратно. Больше со стариком Ермолаевичем и мы не виделись и не знаем, в какую сторону потянуло его. Но Бог не без милости.

Принесенные подарки Ермолаевич оставил. «Дочь же бегунского полка», – окончившая курс в женском окружком училище Духовного Ведомства, – состоя учительницей, в тоже время по воскресным дням принимает участие в вечерних чтениях по расколу, открытых с благословения Высокопреосвященнейшего архиепископа Арсения местным священником. Читают пока мои книги и статьи, помещенные в «Собрании моих сочинений, т. I», – с некоторыми объяснениями. И то слава Богу.

Профессор Н. Ивановский