Бхагавад-гита как вероучительная книга индуизма

После долгих лет атеизма в нашем обществе возрождается интерес к различным восточным религиозно – философским системам. Весьма сильно очаровывают человека индийские учения, что связано, прежде всего, с ненасытной жаждой знаний, которую они, якобы в полноте, предлагают утолить. Действительно, индийские религиозные течения «основывают все на…знаниях, собранных и записанных разными ее философами, теоретиками и аскетами»[18,47]. Но можно ли утверждать, что они предлагают человеку полноту знаний, или же «отчасти это все же верования, теоретизирования, мечтания и гадания»[18,47]. С православной точки зрения, полнота знаний может существовать только в рамках Предания Церкви Христовой. Остальные же источники познания, хотя не обязательно лишены доли истины, однако могут содержать в себе примесь человеческих мудрований. В условиях информационной войны, в центре которой оказывается современный человек, необходимо уметь отделять ложь от истины на самых тонких интеллектуальных уровнях.

В данной работе рассматривается один из самых известных литературных памятников Индии – поэма Бхагавад-гита. Как и прочие иточники религиозного предания индуизма, она основывает свое учение на знании, и, по словам святителя Николая Сербского, не будучи золотом, но подобным ему по блеску, привлекает и очаровывает доверчивых религиозных искателей восточной духовности [18,49]. Этот «обманчивый блеск дешевого цветного стекла ввел в заблуждение» многих простодушных. В свете этого очевидна необходимость раскрытия религиозного содержания Бхагавад-гиты, с последующей перспективой детального исследования ее отдельных вероучительных положений.

Актуальность темы настоящего исследования обусловлена необходимостью православного осмысления богословских положений Бхагавад-гиты, с целью показать несостоятельность и пагубность содержащегося в ней учения. Создание определённой систематизации создаст благоприятную почву для более удобного и актуального для своего времени исследования детальных аспектов индуистского учения.

Целью данного исследования является раскрытие религиозного учения изложенного в индуистском религиозно-философском памятнике Бхагавад-гита.

Объектом настоящего исследования является Бхагавад-гита в классических переводах на русский язык.

Предметом данного исследования являются богословские положения, содержащиеся в основных переводах рассматриваемого литературного памятника.

Для достижения поставленной цели необходимо выполнить следующие задачи:

– дать общую характеристику памятнику;

– охарактеризовать философское и богословское содержание поэмы;

– произвести обзор богословских положений исследуемого источника;

– обозначить параллели с аналогичными положениями православного

вероучения.

Методологической основой исследования являются религиозная поэма Бхагавад-гита, а также философские и религиозные исследования данной поэмы.

Структура работы: исследование состоит из введения, четырех глав, включающих двадцать четыре параграфа, заключения и библиографического списка.

Бхагавад-гита (Песнь Господа) – религиозно-философская поэма, одно из наиболее известных религиозных писаний Индии. Особым авторитетом пользуется в одном из направлений индуизма – вишнуизме. Гита состоит из 700 шлок (стихов) разбитых на 18 глав. Канонически не относиться к «шрути», то есть к священным писаниям, подобно Ведам и Упанишадам, а принадлежит к «смрити» – священному преданию, авторитет которого ниже авторитета «шрути». На это указывает известный исследователь индийской философии Сарвепалли Радхакришнан: «Гита рассматривается не как шрути (священное писание), а скорее как смрити (ставшее преданием)»[26,611]. Несмотря на то, что авторитет Бхагавад-гиты уступает писаниям «шрути», ее называют «Упанишадой», хотя она и не относиться ни к одной из Вед, а «входит в состав объемнейшего эпоса Махабхарата (занимает 25–42 главы Книги о Бхишме 6-й из 18 книг составляющих эпос) – «Великого сказания о Бхаратах» – грандиозного памятника исторического, художественного, философского и религиозного творчества народов Индии. Для кшатриев, касты правителей и воинов Махабхарата поистине заменяла Веды и Упанишады»[21,18]. Памятник в настоящее время есть «извлеченный из Махабхараты эпизод», который является самостоятельным писанием.

Поэма построена в форме беседы между «двумя героями эпоса перед началом великой битвы – Арджуной и его колесничим Кришной»[21,90].

Авторство и время написания Гиты, также как и многих Индийских античных писаний и документов, «остается предметом, вызывающим интеллектуальные и научные исследования и споры»[11,6]. Существует несколько версий авторства поэмы. Первая точка зрения утверждает, что «авторство Махабхараты, включая частью и Гиту» принадлежит «просветленному мудрецу Вьясе, время жизни которого неизвестно определенно»[11,6]. Согласно второй версии, Бхагавад-гита не имеет единого автора. Ее написание это труд нескольких авторов, живших в разные исторические периоды: «В Гите немало повторов и противоречий, композиция ее расплывчата, и мы можем предположить, что это произведение имело нескольких авторов составителей»[24].

Вопрос о времени составления поэмы представляется весьма трудным. «Теланг во введении к своему переводу Бхагавадгиты, рассматривая общий характер ее учения, ее архаический стиль, характер ее просодии, а также ссылки внутри поэмы, отстаивает ту точку зрения, что эта работа была написана до III века до н.э. Р.Г.Бхандаркар полагает, что Гита была создана, во всяком случае, не позднее IV века до н.э. Гарбе считает, что Гита была написана впервые около II века до н.э., а ее современный вариант – около II века н.э. Шанкара (живший в IX веке н.э.) комментировал Гиту, она была известна также и Калидасе (V век н.э.). В его произведении Рагхуванша имеется отрывок, сходный со стихами из Гиты. На Гиту ссылается и Бана (VII век н.э.). В пуранах, относящихся ко II веку н.э., содержится несколько гит, составленных по образу и подобию Бхагавадгиты. У Бхасы в его Карнабхаре есть одно место, которое звучит буквально как эхо одного стиха из Гиты. Причем Бхасу относят то ко II или IV веку н.э., то ко II веку до н.э. Но и в первом случае Гита должна бы появиться значительно раньше произведения Бхасы. Уже Грихья-сутры Бодхаяны обнаруживают знакомство с почитанием Васудэвы и содержат одно высказывание, приписываемое богу (Бхагавану), которое кажется просто цитатой из Бхагавадгиты. То же можно сказать и в отношении Питримедха-сутр Бодхаяны. Если Апастамба жил в III веке до н.э.17, тогда Бодхаяна жил на век или два раньше. Мы не ошибемся, я полагаю, если отнесем составление Гиты к V веку до н.э.»[26,615].

Другой авторитетный исследователь Гиты Семенцов В. Л. выделяет три аспекта времени написания и составления памятника:

1) Если понимать под этим тот окончательно сформировавшийся и зафиксированный (прежде всего усилиями комментаторов) текст поэмы в 700 шлок, который дошел до нас в качестве «главного» текста Гиты, то создание поэмы следует датировать столетиями, непосредственно предшествовавшими VIII – IX вв. до н. э., то есть времени создания первого авторитетного комментария на нее – Гита-бхашь и Шанкары.

2) Если видеть в акте «создания» Гиты сложение ее основного учения (т. е. учения о божественности Кришны-Васудэвы, о его тождестве с бескачественным Абсолютом упанишад, а также о необходимости его почитания с помощью благоговейной любви, бхакти) и, что особенно важно, выход этого учения на путь широкой проповеди, столкновений с конкурирующими учениями и т. д., то поэму (в какой-то текстуально нам неизвестной форме) следует датировать приблизительно III –II вв. до н. э. Период с III –II вв. до н. э. до окончательного оформления «вульгаты» следует в таком случае считать временем свободного, нефиксированного существования текста поэмы, в течение которого она могла и расти (за счет вставок), и сокращаться (за счет опущений).

3) Наконец, если сузить проблему возникновения поэмы до вопроса о том, когда (и в какой форме) могло возникнуть ее «первоначальное ядро», то время написания поэмы следует отодвинуть еще на несколько столетий назад, вплоть до эпохи упанишад, причем не только хронологически «средних» (типа Катхи Шветашватары или Майтри), в ряде случаев сопоставимых с Гитой даже текстуально, но и одной из старейших упанишад – Чхандогьи.

Таким образом, можно говорить как бы об «утробном развитии» поэмы от VII в. до н. э. до III–II вв. до н. э. Затем, «родившись на свет», она продолжала расти и развиваться до VIII – IX вв., и с тех пор существует уже в виде полностью сформировавшегося, «зрелого» текста»[22].

Бхагавад-гита стала одним из самых популярных памятников литературы в Индии и далеко за ее пределами. Об этом свидетельствуют многочисленные переводы, сделанные учеными исследователями Востока и филологами. Бхагавад-гита «столько раз была переведена на западные языки, что она стала всем хорошо известна»[8,13].

Несколько версий поэмы «появилось в Юго-Восточной Азии, в XVII веке был сделан перевод с санскрита на фарси»[30]. В Европе о Бхагавад-гите узнали «в 1785 г., когда вышел первый перевод памятника на английский язык, сделанный Чарльзом Вилькинсом. Это было событием не только для специалистов-индологов, но и для всех мыслящих людей Европы. Такие люди, как Гёте, Гегель, восхищались красотой и глубиной новых для них идей, совершенно своеобразным миросозерцанием, выраженным в изумительной по художественной силе форме»¹. Россия познакомилась с поэмой благодаря известному русскому массону Новикову Н. И.: «Новиков… через три года после появления английского перевода издал русский перевод Гиты, выполненный с английского А. А. Петровым (1788 г.)»[21,49]. XIX век дал много переводов на европейские языки. «В 1823 г. Август Вильгельм фон Шлегель опубликовал (в Бонне) латинский перевод поэмы, дополненный и исправленный в 1846 г. Хр. Лассеном. Эта работа (сопровождавшаяся к тому же публикацией самого текста памятника) вместе с переводом безвременно умершего греческого индолога Дмитрия Галаноса прожившего несколько лет в Бенаресе, – наиболее значительные достижения европейского гитоведения прошлого века. Опираясь на текст и перевод Шлегеля, Вильгельм фон Гумбольдт написал свой знаменитый этюд «Об эпизоде «Махабхараты», известном под именем «Бхагавадгита»(1826), состоящий в основном из пересказа поэмы по главам с краткими филологическими и философскими комментариями… В 1834г. появляется стихотворный немецкий перевод Р. Пейпера; в конце 40-х годов (1846–1848) Дж. Гарретт перепечатывает с дополнениями старую работу Уилкинса; наконец, в 1855г. Дж. Томсон публикует новый английский перевод, опираясь не только на Шлегеля – Лассена и Д. Галаноса, но также и на (неопубликованный) перевод известного ученого Бартелеми Сент-Илэра. Следующим шагом вперед был перевод Джона Дэвиса (1882; много раз переизданный), отличающийся содержательными филологическими примечаниями»[21,53]. В ХХ веке появляются новые переводы. «В 1905 году свой перевод опубликовал Р. Гарбе»[21,54]. В России, в это время теософы издают свои переводы. «Более 120 лет после того прошло в абсолютном покое, пока в начале текущего века не зашевелилась русская теософия и не подарила нам почти одновременно два перевода: А. П. Казначеевой (1909) и Каменской с Манциарли (1914). Эти переводы опять сделаны не с санскрита»². Также Европе стали известны переводы Э. Сенара, (1922), У. Хилла (1928) и Ф. Эджертона (1944)[21,54]. Во второй половине ХХ века появляются переводы на русский язык отечественных исследователей Б. Смирнова, В. Семенцова, Л. Липкина и Н. Неаполитанского.

Бхагавад-гита, как и любая вероучительная книга, нуждается в комментариях и разъяснениях. Однако следует указать на то что, Гита является самым трудным текстом для толкования. Это можно проследить по множеству комментариев, составленных в тот или иной исторический период. «Классически комментаторы принадлежат к определенной индуистской традиции (сампрадае) и цепи ученической преемственности (парампаре), в которых знания передаются из поколения в поколение от гуру к ученикам. При этом каждая традиция претендует на то, что именно ее комментарий является верным и был передан через парампару»[30]. Переводчики и комментаторы дают совершенно разные толкования санскритским словам и фразам, которые по своему содержанию являются глубокими и содержательными. Как правило, толкование зависит от школы, к которой принадлежит комментатор. Историк индийской философии С. Дасгупта называет около полусотни средневековых санскритских комментариев на Бхагавад-гиту. Советский исследователь Гиты Семенцов выделяет несколько комментаторских школ:

а) Школа адвайта-веданты Шанкары

1. Гита-бхашья Шанкары (788–820 гг.). Эта работа долго считалась главным авторитетным изъяснением Гиты. Затем в ней был обнаружен ряд спорных толкований, в частности, в области учения Гиты о движении. В наше время большинство специалистов отдают предпочтение бхашье Рамануджи. И все-таки трудно переоценить значение комментария Шанкары. Будучи древнейшим из сохранившихся, он сыграл большую роль в фиксации того текста поэмы, который получил широчайшее распространение.

2. Гита-бхашья-вьякхья – так называемый «субкомментарий» Анандагири (или Анандаджняны), жившего в начале или в середине XIII в. Относительно этого автора, а также названия его работы, существует некоторая путаница. Во-первых, данного комментатора иногда отождествляют с прямым учеником Шанкары, Анандагири, жившим соответственно в середине IX в. Далее, Дасгупта отмечает в числе его работ Гита-бхашья-виварану что, по-видимому, является ошибкой, либо названием другого комментария. Наконец, Дасгупта упоминает комментарии Бхагавадгита-бхашья-виварану Анандаджняны, который, очевидно, есть все тот же Анандагири под своим вторым именем, а также Бхагавадгита-бхашья-вьякхью Рамананды. Скорее всего названия работ этих двух авторов взаимно перепутаны, и Анандагири (он же Анандаджняна) следует считать автором единственного субкомментария под названием, указанным в начале этого параграфа.

3. Так называемая «Пайшача-бхашья» некоего Ханумана. По легенде при беседе Кришны с Арджуиой на Курукшетре присутствовал знаменитый Хануман, по сюжету Рамаяны – обезьяний царь, слуга, помощник и поклонник (бхакт) Рамы. Запомнив разговор слово в слово, он затем записал его на языке пишача вместе со своим толкованием. Впоследствии его труд был переведен на санскрит и в таком виде дошел до нас. На основании этой легенды данному тексту приписывается некий особый статус – необычайная ценность и, главное, древность (на много веков раньше Шанкары). Однако тщательное рассмотрение убеждает в том, что автор комментария, кто бы он ни был, чрезвычайно старательно следует тексту Гита-бхашьи Шанкары, сплошь и рядом повторяя не только отдельные слова, но и целые фразы; также и по содержанию Пайшача-бхашья ничем не отличается от своего прототипа. Датировать эту вещь не представляется возможным (конечно, за исключением того очевидного факта, что она создана после Шанкары).

4. Татпарья-бодхини, автор которой, Шанкарананда, считается учителем известного адвайтиста Видьяраньи Свами, жившего около середины XIV в. Таким образом, комментарий может быть датирован первой половиной XIV в. Это весьма обширная и чрезвычайно содержательная работа. Автор, не отступая от основы, заданной Шанкарой, проявляет значительную самостоятельность в трактовке целого ряда шлок, иногда сообщает интересные ведийские параллели и т. д. Данный текст пользуется особым авторитетом среди бенаресских пандитов.

5. Субодхини Шридхары Свами. Этого автора не следует путать с известным логиком Шридхарой, жившим в конце X в. К какому времени принадлежит Субодхини, установить не представляется возможным. Судя по стилю изложения, ее можно отнести к эпохе после Шанкарананды, однако к какому столетию, сказать трудно.

6. Бхава-дипа Нилакантхи известного комментатора Махабхараты (в дальнейшем – МБх), жившего в XV в. Его парафраз Гиты отличается, краткостью, он не сообщает практически ничего нового.

7. Бхава-пракаша Садананды. Этот автор, написавший свой довольно обширный комментарий в стихотворной форме, жил, по-видимому, в начале XVI в.

8. Гуддхартха-дипика Мадхусуданы Сарасвати (XVI в.). Этот популярный и весьма плодовитый философ, автор знаменитого трактата Адвайта-сиддхи, считается одним из столпов поздней адвайты. Так же как Шанкарананда, он, не выходя за пределы идей Шанкары, сообщает массу интересных фактов по поводу отдельных слов (реалий, терминов) и стихов поэмы.

9. Бхашьоткарша-дипика Дханапати Сури. По содержанию это еще один субкомментарий на Гита-бхашью Шанкары, что видно и из заглавия текста. Он значительно более краткий, чем работа Анандагири.

10. Парамартха-прапа Сурьи Дайваджни. Этот сравнительно небольшой текст весьма интересен, поскольку автор часто сообщает ценные сведения, отсутствующие, либо выраженные менее четко, у других комментаторов. Сведения о времени жизни этого и предыдущего авторов отсутствуют. Впрочем, не вызывает сомнений сравнительно поздний характер их трудов (после XVI в).

11. Ави-гита Дхупакары Шастрн – современная работа, созданная в 30-е годы этого столетия и опубликованная в первом томе Бомбейского собрания комментариев на Гиту. Ценность этого произведения возрастает от того, что автор воспроизводит большие куски интереснейшего, но, к сожалению, малодоступного комментария Абхинавагупты на Гиту (см. ниже), а также отрывки из работ двух средневековых маратхеких комментаторов Дньянешвара и Ваманы Пандита, в переводе на санскрит.

12. Гита-бхашья Ханса Йогина. Этот комментарий был, выпущен в 1926 г. мадрасской религиозной организацией «Шуддха Дхарма Мандала». Издатели сделали попытку довести число стихов в Гите до 745 (эта цифра упоминается в стихах Книги о Бхишме, непосредственно следующих за Гитой, и соответствует, как можно предположить, одной из ныне утраченных ее редакций). Кроме того, они разделили текст на 26 глав вместо традиционных 18, утверждая, что таково древнее построение поэмы. Сам же комментарий Ханса Йогина относится якобы к V в. (на 400 лет раньше Шанкары). Не вызывает сомнений апокрифический характер этой публикации.

13. Гораздо более серьезное впечатление производит Бхагавадгита-артха-пракашика, опубликованная в 1941 г. группой мадрасских пандитов под коллективным псевдонимом Упанишад-Брахма-Йогин. Эти пандиты, объединившиеся вокруг известной «Адьяровской библиотеки», выпустили также однотипные комментарии на 108 упаншиад, хотя и опирающиеся на идеи Шанкары, но вместе с тем составленные не без влияния современной адвайты. К комментарию на Гиту написал интересное введение Кунхан Раджа. Помимо всего прочего, он касается здесь состава «кашмирской» рецензии, а также проблемы целостности текста Гиты.

б) Кашмирская школа комментаторов

1. Гита-тика (так называемая Васави-тика) Васугупты (вторая четверть IX в.). К сожалению, этот текст не опубликован, поскольку, как сообщают К. Панде и Т. Чинтамани (1941, с. XXXVII), полных рукописей его обнаружить (до 1941г.) не удалось. Однако уже сам факт существования такого комментария в списке трудов Васугупты, основателя школы «кашмирского тантрического шиваизма», очень важен. Почему два знаменитых шиваита (практически современники) Шанкара и Васугупта сочли необходимым написать комментарии к явно вишнуитскому тексту? Каково возможное отношение Гиты к идеям тантризма (напомним, что традиция считает Шанкару великим тантриком, автором известной поэмы «Волна блаженства» и других религиозных стихов)? Эти вопросы пока, остаются без ответа.

2. Неопубликованный комментарий Анандавардханы, выдающегося теоретика поэзии конца IX в. Т. Чинтамани сообщает о возможном существовании полной или фрагментарной рукописи этого произведения у С. К. Бельвалькара. Более о нем ничего неизвестно.

3. Неопубликованный и, видимо, сохранившийся не полностью комментарий Бхаскары, скорее всего (среди многих лиц, носивших это имя) знаменитого ведантиста школы бхеда-абхеда (середина IX в.).

4. Сарвато-бхадра Рамакантхи (конец IX в.). Этот огромный по объему комментарий сохранился и был опубликован в Мадрасе (Т. Чинтамани, 1941). Важность данного текста велика в связи с тем, что в основе его лежит «кашмирская» рецепция Гиты, которая длиннее общераспространенного (восходящего к комментарию Шанкары) текста на 15 стихов и содержит также ряд важных вариантов. В своем анализе Гиты Рамакантха отчасти близок к учению Бхаскары (ведантиста) о «сочетании знания и действия» (джняна-карма-самуччая), а также к философским позициям школы вишишта-адвайта Рамануджи (о которой см. ниже).

5. Бхагавадгита-артха-санграха известного кашмирского философа и мистика Абхинавагупты (конец X – начало XI в.). Это небольшое произведение (санграха означает «конспект») сохранилось и было опубликовано дважды (1912 г. и 1933 г.). В основе комментария Абхинавагупты также лежит «кашмирская» рецензия поэмы.

6. Таттва-пракашика Кешавы Кашмирина Бхаттачарьи (начало XVI в.). Этот комментарий стремится прочесть Гиту в духе философии бхеда-абхеда (в ее разновидности двайта-адвайта), разработанной кашмирским пандитом Нимбаркой, учителем Кешавы Кашмирина. Учение двайта-адвайты – это своего рода компромисс между «чистой» адвайтой Шанкары и вишишта-адвайтой Рамануджи. Таттва-пракашика была опубликована во втором томе Бомбейского собрания комментариев на Гиту. В основе ее лежит «вульгата» – текст в 700 шлок, санкционированный Шанкарой. Это означает, что к началу XVIв. «кашмирская» рецензия поэмы становится в Кашмире неизвестной.

в) Вишнуитская школа вишишта-адвайта

1. Гита-артха-санграха – краткий конспект содержания Гиты, принадлежащий тамильскому философу и бхакту Ямуначарье (по-тамильски его имя – Алавандар), основателю школы вишишта-адвайта (918–1038 гг.). Традиция изображает его царем, покинувшим мирскую жизнь после чтения Гиты. Несмотря на краткость, конспект стал непререкаемым авторитетом для всех последующих учителей данной школы.

2. Гита-артха-санграха-ракша – субкомментарий на предыдущий текст, составленный крупным вишнуитским поэтом, мистиком и философом Ведантадешикой (1268–1369 гг.), известным также под именами Венкатанатха и Нигаманта Махадешика (см. ниже).

3. Гита-бхашья Рамануджи, наиболее авторитетного учителя данной школы (1017–1137 гг.). По мнению многих специалистов, этот комментарий наиболее близок духу Гиты.

4. Гита-бхашья-татпарья-чандрика – субкомментарий Ведантадешики на бхашью Рамануджи, огромный по объему и необычайно богатый по содержанию. Продолжая линию главы школы, Ведантадешика стремится объединить в своей экзегезе идеи упанишад со средневековым благочестием, отразившимся в пуранах. Чуткий к проблемам текстологии, автор приводит в тексте комментария ряд стихов, принадлежащих к «кашмирской» рецензии Гиты, из чего видно, что в середине XIV в. эта рецензия была известна на юге Индии. Это тем более интересно, что с начала XVI в. (возможно, и ранее) «кашмирская» рецензия исчезает из Кашмира.

г) Вишнуитская школа двайта-веданта

1. Гита-бхашья Мадхвы (другие формы имени – Мадхвачарья, Анандатиртха), основателя школы дуалистической веданты (середина XIII в.). Как в философии, так и в религиозном отношении взгляды этого учителя близки идеям школы Рамануджи – с несколько большим, чем у последнего, акцентом на реальность природного мира. Основная полемика направлена против Шанкары.

2. Бхагавадгита-татпарья-нирная того же автора представляет собой общее изложение идей поэмы.

3. Прамея-дипика – субкомментарий на Бхашью Мадхвы, составленный его учеником Джаятиртхой (вторая половина XIII в.).

4. Ньяя-дипика – субкомментарий того же автора.

5. Гита-вивритти.

6. Гита-артха-санграха и

7. Гита-артха-виварана были составлены философом XVII в. Рагхавендрой также в духе идей школы Мадхвы. Комментарий опубликован во втором томе Бомбейского собрания.

д) Вишнуитская школа шуддха-адвайта

Вопреки своему названию (шуддха означает «чистая, беспримесная») эта традиция комментирования Гиты, во главе которой стоит Валлабхачарья (1473–1531 гг.), следует не за Шанкарой, а за Рамануджей. В нее входят:

1. Таттва-дипика-тика Валлабхи (XVII в.), одного из последователей Валлабхачарьи;

2. Амрита-тарангини Пурушоттамы (1668–1784 гг.). Этот комментатор, как видно из дат его жизни, умер всего лишь за год до появления первого перевода Гиты на европейский язык (1785 г.).

Наконец, можно упомянуть еще одного комментатора – Венкатанатху (XVII в.), который не принадлежал ни к одной из перечисленных комментаторских школ. В своей работе о Гите – Брахмананда-гири-вьякхья – он приводит точки зрения главных толкователей – Шанкары, Рамануджи и Мадхвы – и затем высказывает свое суждение, иногда в духе одного из них (чаще всего Шанкары), иногда независимо ни от кого. Это в какой-то степени сближает его методику объяснения текста с приемами современных филологов. Любопытно, что, разбирая 6-ю главу поэмы, трактующую вопросы техники йоги, этот комментатор предлагает перегруппировать ее в стихи в соответствии с порядком соответствующих разделов Йогасутр Патанджали. Такого рода попытки филологической критики свидетельствуют уже об упадке традиции комментирования священного текста.

Помимо перечисленных здесь, Дасгупта называет еще около двух десятков комментариев, однако он говорит о них чересчур бегло, не пытается распределить по школам и вообще в большинстве случаев приводит одни имена. Свое отношение к комментаторской традиции этот автор формулирует таким образом: «Большинство из этих комментариев написаны либо с точки зрения Шанкары – повторяя другим языком те же самые мысли, – либо с вишнуитской точки зрения»[21, 33–34].

В XX веке известными комментаторами являются Бал Гангадхар Тилак и Махатма Ганди. Другими известными комментаторами были Шри Ауробиндо, Сарвепалли Радхакришнан, Вивекананда. Бхактиведанта Свами Прабхупада, основатель Международного общества сознания Кришны, написал в 1960-х годах свой комментарий к «Бхагавад-гите» в духе традиции гаудия-вайшнавизма.

Бхагавад-гита не является, оригинальным, самостоятельным произведением. Составитель памятника не вносит в религиозную и философскую систему Индии новое учение: «Автор сознает, что он не выступает с новым учением, а лишь оживляет умершее прошлое»[26,624]. Поэма явилась «фокусом, собравшим в себя лучи света индийской религиозной мысли, которые до этого были рассеяны в окружавшем его мире»[26, 617]. В основу Гиты были взяты Упанишады. Оригинальная идея Упанишад обнаруживается в диалоге между Кришной и Арджуной. Известный реформатор индуизма Р.Рой предлагает следующую таблицу сходных шлок:

На основании данной таблицы можно сделать наглядное сопоставление текстов.

Катхака упанишада: «Если убивающий думает, что убивает; если убитый думает, что убит, То оба они не распознают (истины)- он не убивает, не убиваем» [24].

Гита: «Кто думает, что Он (Воплощенный) убивает, или кто полагает, что Он может быть убитым, оба они не знают: Он не убивает и не может быть убитым» [24].

Катхака упанишада: «Просвещенный не рождается, не умирает, он не (возник) откуда-либо, не стал кем-либо; Не рожденный, постоянный, вечный, изначальный он не (может быть) убит, (когда) убивают тело» [24].

Гита: «Он никогда не рождаеться и не умирает; не возникая, Он вновь никогда не возникает; нерожденный, постоянный, бесконечный. Он, Древний, не убивается, когда убивается тело» [24].

Катхака упанишада: «Достоин удивления наставляющий (о том), кого даже слухом многие не способны постичь; кого, даже слыша, многие не видят; Искусен постигающий его, достоин удивления обученный искусным и узнавший (его)» [24].

Гита: «Один взирает на Него, как на чудо, другой говорит о Нем, как о чуде, иной слушает о Нем, как о чуде, но и услышав, никто не знает Его» [24].

Катхака упанишада: «Ибо предметы (восприятия)- выше чувств, и разум – выше предметов, И рассудок – выше разума, великий Атман- выше рассудка. Непроявленное – выше великого (Атмана), пуруша – выше непроявленного. Нет ничего выше пуруши. Это конечная цель. Это высший путь» [24].

Гита: «Чувства называют великими, выше чувств – манас; выше манас- буддхи; Он выше буддхи. Познав, что Он выше буддхи, утвердив себя в Атмане, рази врага, о мощнорукий. В образе Камы труднооборного» [24].

Невзирая на то, что в «Гите нет упоминаний о буддизме» все же его влияние существенно заметно. «Так, например, в 6, 15 («Б.-Г.») мы читаем: «Так, всегда упражняясь, йогин, укротив разум, достигает мира высшей нирваны, находящейся во мне». Выражение «укротив разум» свидетельствует о наличии буддийского представления о медитации в среде составителей этого раздела Гиты. Традиционно сами кришнаиты придерживаются принципа личностного персонализма, где значение личности не исчезает даже в период религиозной экзальтации и где трансцендентальная любовь осуществляется между «обусловленными» личностями. Мир «высшей нирваны» выглядит как цель жизни человека, достигшего мира. Стихи 10 –14 этой же главы рисуют образ медитирующего анахорета, и та техника, которая здесь предлагается, не оставляет сомнения, что речь идет о буддийской практике медитативного восхождения. Единственная деталь, могущая говорить об обратном, это шкура лани, на которой восседает медитирующий. Эта деталь скорее свидетельствует о шиваитском влияний на текст, но не решает проблемы его буддийской направленности, как в описании медитативных практик, так и в самом термине нирвана. По мнению Радхакришны, «описание идеального человека» в Гите совпадает с буддистским представлением о будхи (как отреченной личности, посвятившей свою жизнь «Высшему»). Само слово «будха» встречается в Бхагавад-гите дважды. По мнению российского ученого Б. Л. Смирнова, «оно по контексту не имеет никакого специфического значения»; но вряд ли можно представить себе, что в тексте, испытавшем на себе столько строго выверенных «редакций», можно встретить случайный термин-слово. Возвращаясь к предложенному Радхакришной сравнению аскетизма Гиты и буддийских традиций, мы видим разительное сходство первого со вторым[24].

В ХIХ веке было выдвинута идея о том, что поэма создавалась под влиянием христианства «В 1869г. Ф. Лоринзер выступил со своей теорией происхождения учения Гиты: он полагал, что поэма создавалась под влиянием идей христианства». Однако эта идея была оставлена «ввиду недостаточной и явно шаткой аргументации»[21,26].

Бхагавад-гита начинается историческим рассказом, который следует изложить для того, что бы понять историческую часть книги. «Сюжет МБх – это история рождения, воспитания и соперничества двух ветвей царского рода: Кауравов («потомков Куру», ста сыновей царя Дхритараштры во главе со старшим из них – Дурьодханой) и их двоюродных братьев – пятерых Пандавов (сыновей Панду во главе с Юдхиштхи рой). Кауравы воплощают в эпосе злое, демоническое начало, Пандавы – начало светлое, божественное. Отношения между обоими родственными кланами, постепенно отравляемые завистью и злобой Кауравов, особенно обостряются после злосчастных событий во время церемонии помазания на царство Юдхиштхиры, старшего из сыновей Панду. Согласно условиям этого обряда каждый из присутствующих может вызвать будущего царя на любой поединок: отказ с его стороны как проявление слабости невозможен. Пользуясь этим, Кауравы предлагают Юдхиштхире сыграть партию в кости, и вот он, воплощение всех царственных добродетелей, но никуда не годный игрок, проигрывает сначала свое имущество, затем царство, затем братьев, жену и, наконец, самого себя. По требованию благородного Бхишмы, «деда» Кауравов и Пандавов, проигранное возвращается Юдхиштхире. Однако его опять вызывают на игру, он опять не может отказаться и вновь проигрывает. Окончательный итог таков: Пандавы должны удалиться в изгнание на 13 лет, после чего царство должно быть им возвращено – при условии, что последний, тринадцатый год они проведут тайно, неузнанными; если же их узнает кто-либо из Кауравов, то царство уходит от них навсегда. Пандавы точно выполняют все условия договора и являются через 13 лет требовать свое царство назад. Кауравы, однако, вероломно им отказывают, и пятеро добрых братьев начинают готовиться к войне. Предпринятые друзьями попытки покончить дело миром, разного рода соглашения и компромиссы кончаются неудачей, и после длительной и тщательной подготовки армии Кауравов и Пандавов встречаются на поле битвы – знаменитой Курукшетре («поле Куру»), сражаются 18 дней и почти полностью истребляют друг друга. Окончательную победу все же одерживают Пандавы. Юдхиштхира воцаряется в столице отвоеванного царства и после долгих лет счастливого правления умирает вместе с остальными братьями и Драупади, их общей женой. Последняя, восемнадцатая книга эпоса рисует вступление пятерых братьев и Драупади в райские обители.

Во всей этой длинной цепи событий – осложненной к тому же бесчисленными вставными эпизодами дидактического характера: назидательны ми историями, беседами, примерами, наставлениями, поучениями и т. п. – есть одна точка, в которой противоборство враждебных кланов достигает наивысшего напряжения. Это именно та минута, когда Кауравы и Пандавы после долгих лет соперничества и обид, ненависти и оскорблений, покушений на жизнь и, наконец, сборов к войне приводят свои громадные армии на поле сражения, выстраивают их в боевом порядке и, перед тем как броситься в битву, замолкают и смотрят друг другу в лицо. В этот момент ужасной тишины и самого неустойчивого из равновесий начинается Бхагавадгита»[21,17–19].

Историки и индологи до сих пор ставят под сомнения историчность битвы. «В ведийских сочинениях и эпосе упоминается большое число древних династий и названий древнейших государств в долине Ганга, однако вопрос об исторической реальности этих данных очень спорен и в большинстве случаев пока не подтверждается материалами археологии. Вопрос об историчности битвы на Курукшетре очень остро дискутируется в индологической литературе. Многие авторы рассматривали описание битвы как реальное событие, происшедшее чуть ли не в четвертом или третьем тысячелетии до н. э.»[1, 321].

Рассмотрим краткое содержание по главам:

– первая глава именуется в колофоне «Йога отчаяния Арджуны». В ней описывается поведение Арджуны и Кришны перед началом битвы. Благодаря хитроумному маневру своего возничего Арджуна видит перед собою родичей, учителей и друзей, которых ему предстоит убивать, его охватывает чувство ужаса и отчаяния;

– вторая глава, «Йога рассуждения», начинается с многократного утверждения неразрушимости, неуничтожаемости души в отличие от тела (которое, напротив, подвержено рождению и смерти); в конце главы дано по просьбе Арджуны описание мудреца (человека, прочного в знании атмана);

-третья глава, «Йога действия», в которой излагаются основы этики Гиты: человеку следует совершать действия, вытекающие из его семейного, религиозного и общественного состояния и долга, абсолютно бескорыстно, т. е. не ожидая от них никакой награды, пользы, «плода»; примером такой бескорыстной деятельности является, прежде всего, сам Кришна, который, будучи всемогущим божеством и ни в чем не нуждаясь, все-таки воплощается на земле и совершает предписанные шастрами действия, дабы сохранить гармонию и порядок в мире;

-четвертая глава имеет обозначение «Йога знания». Большую ее часть занимает учение о символическом ритуале, внутри которого одно из главных мест отводится так называемой «жертве знания» (джняна-яджня);

-пятая глава, «Йога отрешенности от действия», настаивает на важности внутренней отрешенности (путь к которой прокладывает карма-йога ) и полной бесполезности отрешенности внешней, формальной, не сопровождаемой внутренним усилием;

-шестая глава, «Йога активного внимания» (дхьяна-йога), говорит о йоге в техническом смысле слова как о практике сосредоточения внимания, сопровождаемой определенным положением тела, регулировкой дыхания, направления взгляда и т. д.;

-седьмая глава, «Йога знания и различения», описывает природу Абсолюта, скрытую от нас гунами (тремя основными компонентами) материальной природы и раскрываемую путем истинного почитания божества; в этой и следующих пяти главах внимание сосредотачивается на благоговейной любви к богу – бхакти – и ее многообразных формах;

-восьмая глава, «Йога нетленного Брахмана», посвящена вопросам эсхатологии: те, кто в смертный час направляет мысль к Брахману, соединяются с ним; вспоминается старинное учение о «пути богов» и «пути предков»;

-девятая глава – «Йога царственного знания и, царственной тайны». Начиная с этой главы, Кришна готовит своего ученика к созерцанию своего «Вселенского образа»; ему угодна «жертва знания», состоящая в том, чтобы созерцать Бхагава на везде и всюду;

-десятая глава, «Йога излияния божественных сил»,– следующий шаг навстречу теофании: Бхагаван отождествляет себя с квинтэссенцией элементов видимого и невидимого мира, начиная с богов и кончая растениями, минералами и даже абстрактными сущностями;

-одиннадцатая глава, «Йога созерцания Вселенского образа»,– мистическая кульминация поэмы. Кришна являет перед изумленным Арджуной всю вселенную, со всей массой ее разнообразнейших обитателей внутри своего тела. Как и в первой главе, теперь он намеренно показывает ученику зрелище, заставляющее его содрогнуться: божество в облике Смерти как всепожирающий огонь Времени, в котором гибнут несметные толпы существ;

-двенадцатая глава, «Йога бхакти», говорит о преимуществах почитателей личного божества, т.е. Бхагавана, перед аскетами, устремляющимися к сверхличному Брахману; перечисляются разные виды почитания;

-тринадцатая глава, «Йога различения кшетры и Кшетраджни», описывает материальную природу с ее триадой «качеств», или гун, а также познающего ее индивидуального атмана или Духа (Пурушу);

-четырнадцатая глава, «Йога различения трех гун», говорит о возрастании и убывании каждой из трех гун в различных состояниях одушевленных и неодушевленных тел, а также о превосходстве над двумя прочими гуны саттва («ясность», «бесстрастие»);

-пятнадцатая глава, «Йога высочайшего Пуруши», рисует колоссальный образ «мирового дерева» – ашваттхи (индийской смоковницы), который в символической форме суммирует учение о материальной природе и ее гунах. В конце главы Бхагаван выступает как Пурушоттама («Высочайший Пуруша»), возвышающийся над «гибнущим» (т. е. трансмигрирующим) и «негибнущим» (т. е. освободившимся от уз сансары ) Пурушами;

-шестнадцатая глава, «Йога различения божественной и демонической участи», содержит описание разных проявлений того и другого класса существ;

-семнадцатая глава, «Йога различения трех видов веры», классифицирует типы религиозного почитания и подвижничества с точки зрения трех гун;

-глава восемнадцатая, «Йога освобождения и отрешенности», продолжает предыдущую классификацию и завершает поэму прославлением безраздельной бхакти.

В самом конце беседы Кришна спрашивает своего ученика, понял ли он его наставление, или он все еще в заблуждении,– после чего Арджуна заверяет своего возничего, что заблуждений и сомнений больше нет: он готов выполнить свой варновый долг – сражаться и убивать, не беспокоясь о «плодах» и пользе[21,19–20].

Главным действующим лицом поэмы является Кришна. Кришна является одним из «наиболее популярных божеств индуизма, почитаемых в различных ипостасях:

1) как племенной герой, сын царя вришниев Васудэвы от Дэваки, предводитель пастушеских племен, в «Махабхарате»- родственник Пандавов, колесничий героя Арджуны и его советник;

2) как одна из главных героических аватар Вишну со свойственными тому именами и асуроборическими деяниями;

3) как верховное божество кришнаизма. Имя Кришны впервые встречается в Ригведе»[23,243].

Индия является страной, в которой «имеется большой фонд философского мышления»[17,110]. Философия в Индии носит преимущественно спиритуалистический характер. Именно спиритуализм, а не развитая Индией грандиозная политическая структура или социальная организация, дал ей возможность противостоять разрушительному действию времени и превратностям истории. Вторжения извне и внутренние распри много раз в истории Индии ставили ее цивилизацию на край гибели. Греки и скифы, персы и монголы, французы и англичане поочередно пытались сокрушить ее, а она все стоит с высоко поднятой головой. Индия никогда не была окончательно покорена, и былой огонь ее духа все еще пылает. На протяжении всей истории Индия жила во имя одной цели: она боролась за истину, против заблуждений. Быть может, она серьезно ошибалась, но она делала то, что было в ее силах, и к чему она была призвана. История индийской мысли свидетельствует о бесконечных исканиях разума, вечно старого, но и вечно молодого»[26,14]. В то же самое время в философии «доминирует духовный мотив»[26,14]. Этот мотив направлен на духовные потребности индийской нации. Основными идеями являются:

1. Метемпсихоз-сансара. Дословный перевод слова – «переселение душ». Это понятие говорит о «человеческих душах, возродившихся в телах животных и растительных».

2. Бессмертие души. Эта идея составляла «общее достояние всех индийских философов»[17,111].

3. Пессимизм. Пессимизм индийской философии отличен от традиционного понимания этого явления. Индийские философы полагают что « в совершеннм мире страдание не имеет места, что оно есть некая аномалия, во всяком случае нечто такое, что следует объяснить и каким образом его можно уничтожить»[17,113].

4. Карма. Этот термин говорит о том что «все дела, добрые и злые, должны приносит и приносят плоды»[17,116].

5. Непогрешимость вед. Она заключается в «признании высшей авторитетности и характера откровения приписываемое ведам (священным текстам индуизма)»[17,117].

Бхагавад-гита в своей основе имеет четко выработанное и сформулированное философское учение. Гита и Упанишады «являются выдающимися литературными памятниками страны и в то же время средством выражения великих философских систем»[26,13]. Главными филофскими понятиями в поэме являются:

1. Ишвара (Владыка) – это «имя или термин обозначающий в индуизме личного бога, создателя вселенной; концепция Ишвары и есть то, что позволяет говорить о монотеистической тенденции или монотеистического уровня в индуизме»[23,216].

2. Джива (от корня жить) – понятие, первоначально обозначающее «жизненное начало в человеке, затем терминологически уточнено как индивидуальный дух конечного существа, в отличии от Бога или от Абсолюта, понимаемого безлично»[23,174]. В индийской философии означает живое существо, душу. «Живе присущи сознание, вечность (несотворенность и неразрушимость), способность к деятельности. Жива может пребывать в двух состояниях – несовершенном и совершенном. В первом состоянии жива соединена с материей, занята неадекватной деятельностью и подвержена страданию. В совершенном состоянии жива обращается к адекватной деятельности, освобождается от страдания. Живы образуют лестницу, на низшей ступени которой стоят живы, воплощенные в растениях и неорганических веществах, далее идут живы в теле животных, людей и богов и на высшей ступени стоят живы, совершенно освобожденные от материи, им приписывается форма человеческого существа» [18,5].

3. Пракрити – изначальная природа, материальная первопричина мира. Следует отметить, что пракрити имеет двоякое значения: собирательное и метафизическое. В собирательном смысле, «пракрити обнимает все, что не есть Пуруша или субъект познания, все, в каком бы то ни было отношение объективное, то есть подпавшее или способное подпасть познанию, быть его объектом, – будет ли нечто еще неразвившееся или уже развитое и проявленное. В смысле метафизическом, Пракрити есть чистая потенциальность, сокрытая во всем физически существующем и все материальное проникающая, таящая в себе из века возможности всех и всяких явлений природной жизни,– ее семена, потенции или принципы»[6,518.]. Святитель Николай Сербский следующим образом характеризирует это определение: «Пракрити – материальная основа мира объектов. Пракрити вечна, вездесуща, из нее возникают конкретные элементы – атомы земли, воды и т.п. Противопоставляется она пуруше – сознанию, «я» и считается источником заблуждения, так как пракрити, будучи низшей реальностью, майей, скрывает высшую реальность, абсолют»[18,5].

4. Карма (поступок, деяние) – закон причинно-следственной зависимости, обусловливающий для живых существ «приятность или тягость их переживаний, опыта, а также значит долю его содержания их поступками в прошлых жизнях. Карма применяется для понимания лишь причинно-следственных связей, выходящих за пределы одного существования. Создание себе благой кармы по объему понятия соответствует добродетели, дурной – пороку. Для освобождения же из сансары нужно отказаться от создания всякой кармы и нейтрализовать следы старой- метафизической интуицией, самадхи» ^23,230.

5. Кала (время) – время физическое или астрономическое. Рассматривается в трех аспектах:

а) время как источник, изначальная причина 3-х материальных гун;

б) качественная и количественная неизменность и беспредельность времени;

в) время орудие в руках верховного Господа.

Термин «кала» также «интерпретируется как одно из имен, ипостась или особая энергия верховного бога)»[23,222].

Йога в общем значении – «техника, совокупность методик, процесс и итог интеграции, духовных, психических, а в некоторых и физических потенций индивидуума, имеющий целью, по меньшей мере, завершенность и совершенность личности изнутри, исходя из имманентных критериев, а при некотором особом теоретическом ее понимании, кроме того, еще и интеграцию личности с высшим, то есть сверхличным, духовным началом»[22,218]. Протоиерей Александр Мень пишет: «Йога» производят от корня «иудж», что значит – прилагать усилие, упражняться»[16,25]. В поэме этот термин «вместе с его глагольными соответствиями (yuj-, niyuj-, jukta и др.) встречается очень часто (около 120 раз) и представляет немалые трудности (и для переводчика и для читателя) вследствие своей многозначности [21,107]. Слово йога образует «в Гите ряд терминов, обозначающих различные пути (приемы) достижения ритуального знания. Таковы сложные слова карма-йога (3.3; 3.7; 5.2; 13.24), бхакти-йога (8.10; 13.10; 14.26), буддхи-йога (2.49; 10.10; 18.57), санкхья-йога (13.24), к которым можно еще добавить такие сочетания, как дхьяна-йога («тренировка сосредоточенности, непрерывности внимания» – 18.52; ср. 13.24), абхьяса-йога («тренировка постоянной рецитации текстов» – 8.8 и 12.9) и атма-самьяма-йога («тренировка самообуздания» – 4.27). Справедливо будет заметить что «всех такого рода контекстах всех такого рода контекстах слово йога, очевидно, обозначает «тренировку», «упражнение», «постоянство усилия» (направленного на тот или иной объект)»[21,107].

Слово «йога» образует в Гите ряд терминов, обозначающих различные пути (приемы) достижения ритуального знания:

1. Бхакти-йога « или путь преданности богу, говорит о законах правильной деятельности эмоциональной стороны человека. Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия»[26,661]. Этот путь в «Бхагавадгите почитается наивысшим путем, доступным для духовно зрелых»[23,101]. «Бхакти-йога есть подлинное искание Бога, искание начинающееся, продолжающееся и оканчивающее любовью»[6,525].

2. В идеи создания бхакти заметно влияние Упанишад. «На автора Гиты оказали влияние теория упасаны упанишад и путь благочестия бхагаватов. Он стремится развить ряд идей, принадлежащих религии эпохи упанишад, поскольку сами упанишады не смогли свободно и ясно выразить эти идеи»[26,507].

3. Карма-йога. «О карме говорится, что она не имеет начала, и трудно понять каким образом протекает деятельность мира. В конце творения весь мир, как говорят, находился в форме тонкой кармы, семени, готового снова пустить ростки. Поскольку процесс сотворения мира зависит от бога, мы можем называть его богом кармы. Мы предрасположены к совершению того или иного действия. При этом необходимо заботиться о том, чтобы наше поведение соответствовало интересам справедливости, что в то же время имеет своим конечным результатом достижение душевного покоя и удовлетворения. Карма-марга – это такой образ действия, посредством которого индивид, жаждущий служить богу, может достичь цели»[26,670].

4. Джняна-йога. «Этой йоге (в техническом смысле слова) Гита отводит довольно много места: кроме заключительного раздела 2-й главы ей почти целиком посвящена 6-я глава, а также целый ряд разрозненных контекстов (в том числе такой важный, как (Гл.4,ст.26–30), о котором уже была речь в связи с «жертвой знания») и отдельных упоминаний; можно сказать, что эта йога пронизывает собою весь текст поэмы»[21,107]. В собственном смысле путь Джняна – это «метафизическое знание, понимаемое не как обладание информацией и знание о чем-то, но как сверхсодержательное, поэтому невыразимое и непередаваемое знание единого и абсолютного, меняющее бытие сознание, в котором возникло и приводящее к мокше. Целью джняна-йоги является освобождение человеческого ума от тех ограниченных условий познаний, в которые он поставлен формами чувственных восприятий и логическим мышлением. Предмет йоги «метафизические проблемы, около которых тщетно бьется слабый человеческий ум. В практике йоги в учении Кришны можно выделить восемь ступеней: «яма (обуздание), нияма (культура этики), асана (положение), пранаяма (контроль над дыханием, пратьяхара (отдаление чувств), джарана (внимание), дхьяна (созерцание) и самадхи ( сосредоточенность или экстаз)»[7,81].

Прежде чем перейти к богословскому и философскому разбору исследуемой книги, следует вкратце дать характеристику той религии, в которой она занимает вероучительное место. «Об историческом начале индуизма известно очень мало, и в особенности недостоверны первые хронологические представления»[10,114], однако «Бюллер решается приписать самым старинным сектам довольно глубокую древность. По его мнению, они должны были существовать раньше буддизма или даже джайнизма (следовательно, ранее 800 лет до Р. Х.), потому что в сочинениях последних сект о них говорится как об издавно уже существующих[10,114]. Дать точное определение, что собой представляет индуизм или новобрахманизм невозможно, так как нет четкой систематизации этой религии: «В разные эпохи и с различных точек зрения делались попытки привести их к некоторому единству, но они постоянно противились всякой попытке систематизации. Они составляют подвижную массу верований, мнений, обычаев, обрядов, религиозных и социальных понятий, в которых, мы конечно находим некоторое общее основание и резко выраженное семейное сходство, хотя из этой массы трудно вывести истинное определение. В настоящее время почти невозможно сказать с точностью, что такое индуизм, где он начинается и где кончается»[2,171]. В отличие от традиционного брахманизма, новый брахманизм «стремиться дать верующим единого, абсолютного и вместе с тем личного бога… старые великие боги все были слишком развенчаны. Среди них трудно было найти кандидата в абсолютного бога. Бог Брахма, выдвинувшийся за время периода строго брахманизма, был слишком похож на философскую аллегорию, и почитание его… в народные низы, по-видимому, так и не проникло»[27,76]. На смену традиционным богам пришел целый ряд богов, богинь и полубожественных героев, не предусмотренных каноническими писаниями и зачастую неарийского происхождения, которые почитались в народных низах. Таковыми явились Шива и Вишну. «Таким образом, новый брахманизм выступает в виде двух течений – шиваизма и вишнуизма, смотря по тому, признается ли главным богом Шива или Вишну. Попытки слить два течения воедино ни к чему не привели: единой религии в Индии так и нет»[27,77]. Вишну – верховное «полифункциональное божество, которому принадлежит роль спасителя людей в бедствии и охранителя мироздания. Космологический аспект образа Вишну связан с восприятием его как Нараяны в мировых изначальных водах; во время периодической гибели вселенной в водах потопа. Согласно формирующейся в эпосе концепции аватар, наиболее популярными из его антропоморфорных воплощений считается Кришна и Рама. В мифологии Вишну включает представления о нем как о мировом Абсолюте и, с другой стороны, как о личном боге, к которому люди испытывают любовь и влечение»[26,132].

Каждая вероучительная система той или иной религии в разной степени раскрывает человеку представление о том, кто является Творцом, Устроителем, Созидателем, Управителем, Содержащим всю вселенную. Не исключением стала и Бхагавад-гита. Автор Гиты довольно подробно изложил учение о Боге и его отношение к миру. Бог в Бхагавад-гите имеет три основные формы: Ишвара, Брахман, Абсолют.

1. Ишвара. Значение этого понятия рассматривалось выше. В Гите эта форма бога изложена в 10-й главе:

Восьмой стих: Я начало вселенной, все от Меня происходит; Озаренные, это постигну, Меня почитают любовно.

Девятый стих: Обо Мне размышляя, Мне всю жизнь предоставив, они научают друг друга. Радуются и ублажаются всегда, ведя обо Мне беседу.

Десятый стих: Их, преклоняющихся в силу любви, постоянно преданных, Я приобщаю мудрости, через нее они Меня постигают.

Также в других главах:

Восьмая глава, девятый стих: Мудрого, Древнего, кормчего, из малых наименьшего кто вспоминает, Устроителя мира, солнцецветного, непредставимого, потустороннего мраку.

Девятая глава, восьмой стих: Мной в непроявленном виде распростерт весь этот мир преходящий; Все существа во Мне пребывают; Я же в них не пребываю.

Одиннадцатая глава, сорок седьмой стих: По моей милости и силой моей йоги ты созерцал, Арджуна, мой высший Образ, Преславный, бесконечный, всеобщий, изначальный; кроме тебя его никто не видел.

Пятнадцатая глава, восемнадцатый стих: Так как Я превосхожу преходящее, а также Непреходящего выше, То в мире и в Веде Я утвержден, как Пурушоттама.

2. Абсолют. В поэме об этой форме говорится в седьмой главе:

Четвертый стих: Земля, вода, огонь, воздух, пространство, манас, буддхи, Основа личности – вот моя восьмерично-разделенная природа.

Пятый стих: Это – низшая; но познай иную, высшую Мою природу,

Душу Живую, мощный, Она этот преходящий мир объемлет.

Шестой стих: Все существа – ее лона, постигни это; Я начало, конец всего преходящего мира.

В 17 стихе 11 главы Арджуна представляет бога в этой форме как венчанного, лучезарного, всеозаряющего, со скипетром, диском, Труднозримого, неизмеримого: «В блеске огня и молний я Тебя вижу».

Известный комментатор Рамануджа дает следующие характеристики Абсолюту по учению Гиты: «он одновременно и субъект, и объект познания; он недвойствен, но обладает качествами (а кроме того, налицо две сущности, иные, чем он); он «независим» и, однако же, претерпевает ущерб, если его никто не воспринимает: ведь в таком случае его превосходные качества как бы утрачивают всякий смысл»[21,131].

3. Брахман. Эта форма есть «безличная абсолютная реальность, основа всего сущего, постигая которую человек достигает мокши и джняны. В духовном опыте оказывается тождественным Атману, т. е. индивидуальному духу. Описывается исключительно апофатически: то, что вне времени, пространства, слов, образа, нетленное, немислимое (им мыслится), невидимое (им видится)»[23,80]. Верховный Брахман есть «неизменное, независимое существование», о котором «говорят ведантисты, которого достигают аскеты», это – высшее состояние и высшая цель развития души во времени, хотя оно само по себе исключает движение и является первоначальным, вечным и высшим состоянием. Все движущееся и развивающееся содержится в неизменной вечности Брахмана. Оно существует благодаря ему, не может быть без него, хотя Брахман ничего не вызывает к существованию, ничего не создает и ничего не определяет»[26,633]. Кришна в 13 главе (ст.12–17) говорит «Я тебе сообщу, что подлежит познанию, познавшие это достигают бессмертья. Безначально Запредельное Брахмо, ни как Сущее, ни как Не Сущее, Его не определяют. У Него везде руки, ноги, везде глаза, уши, головы, лица, Все слыша, все объемля, Оно пребывает в мире; Качествами всех чувств сверкая, ото всех чувств свободно, Бескачественное чувствами наслаждается, все содержащее, лишенное связей, Век и внутри существ, недвижное, и все же в движенье, Оно по своей тонкости непостижимо, Оно далеко и близко, Нераспределенное в существах, Оно пребывает как бы распределенным; Подобает знать: Оно носитель существ, пожиратель, производитель. Оно – Свет светов, Оно именуется запредельным мраку, Оно знание, предмет и цель познавания; в сердце каждого Оно пребывает».

По Бхагавад-гите Бог вечно существует: «Никогда не было так, чтобы Я не существовал» (Гл.2, ст.12). Неизменно пребывает в жертвоприношениях: «Брахман пребывает неизменно во всех жертвоприношениях (Гл.3, гл.15). Кришна говорит о возможности абсолютного познания Бога. Прийти к нему можно познав природу его деяний: «Кто знает истинную природу Моего божественного появления и Моих деяний, тот оставив тело, не родиться вновь но прийдет ко Мне» (Гл.4,ст.9). О возможности абсолютного познания: «Но благодаря неразделенной преданности можно познать Меня как Я есть, созерцать и воистину войти в Меня, о покоритель врагов» (Гл.11,ст.54). Никто не знает его начала: «Ни сонмы полубогов, ни великие мудрецы не знают Моего начала» (Гл.11,ст.2); Он является источником всего существующего: «Я источник всех полубогов и великих мудрецов» (Гл.11,ст.2). Бог является творцом всех: «Мое лоно – изначальная материя, в нее Я вкладываю семя, так возникают все существа, о Бхарата. Для всех видов жизни, появляющихся из различных лон, изначальная материя является лоном, а Я – Отец, дающий семя» (Гл.14,ст.3–4). Является милостивым для праведников и погибелью для грешников: «Ради спасения праведных и уничтожения злодеев и ради установления закона религии Я являюсь из века в век» (Гл.4,ст.8). В учении о Боге прослеживается панэнтэизм: «Все существа пребывают во мне, но Я не пребываю в них. Моя сущность источник всего существующего- поддерживает всех существ, но не пребывает в них… все существа входят в мою природу» (Гл.9,ст.4–5,7). Не чужд принять человеческий облик: «Я принимаю человеческий образ» (Гл.9,ст.10), можно познать Бога материально: «Те, кто познал Меня в материальном проявлении, полубогах и в жертвоприношениях, те, непоколебимые умом, осознают Меня даже в час смерти» (Гл.7,ст.30); ему приятны только почитающие его люди: «кто преисполнен веры, кто считает Меня высшей целью,тот очень дорог Мне» (Гл.12,ст.20); Бог постоянно проявляет себя в мире. Его проявления распространяются на живые и неживые предметы. В главе 10, стихи 20–40: «Я – Высший Дух, пребывающий в сердце каждого существа; Я -начало, середина и конец всех существ. Из Адитьев Я – Вишну, из светил Я – лучезарное солнце, из Марут Я – Маричи; среди звезд Я – луна. Из Вед Я – Сама Веда, из полубогов Я – Индра, из чувств Я – ум, всуществах Я – сознание. Из Рудр Я – Шива, из якшей и ракшасов Я- Кубера, владыка сокровищ, из Васу Я – Агни, из гор Я – Меру. Знай, из жрецов Я – главный, Брихаспати; из полководцев Я -Картикея, из водоемов Я – океан. Из великих мудрецов Я – Бхригу, из слов – священный слог ОМ. Из жертвоприношений Я – жертва повторения мантр, из неподвижных объектов Я -Гималаи. Из всех деревьев Я – баньян, из мудрецов среди полубогов Я -Нарада, из гандхарвов Я – Читраратха, из совершенных существ Я – мудрец Капила. Знай, из коней Я – Уччаихшрава, возникший из нектара, из царственных слонов Я – Айравата, среди людей Я – монаpх. Из оружий Я – удар молнии, среди коров Я – Сурабхи, из порождающих Я – Кандарпа, бог любви; из змей Я – Васуки. Из нагов Я – Ананта, из обитателей вод Я – Варуна; из предков Я – Арьяма, из судий Я – Яма, бог смерти. Из дайтьев Я – Прахлада, из покорителей Я – время, среди зверей Я- лев, среди птиц Я – Гаруда; Из очистителей Я – ветер, из носящих оружие Я – Рама, из рыб Я -акула, из рек Я – Ганга.32. Я – начало, конец и середина всех творений, о Арджуна; из наук Я- учение о духе; Я – истинный вывод логиков. Из букв Я – буква «А», из составных слов Я – двойное слово; Я – непреходящее время, Я – творец всюдуликий. Я – всепожирающая смерть, Я – причина того, что должно возникнуть; из женских качеств Я – слава, счастье, красноречие, память, рассудительность, стойкость и терпеливость. Из гимнов Сама Веды Я – Брихат-сама, из размеров Я – гаятри, измесяцев Я – маргашира, а из сезонов Я – цветущая весна. Из обманывающих Я – азартная игра, Я – великолепие великолепных, Я – победа, Я – смелость, Я – добродетель добродетельных. Из рода Вришни Я – Васудева, из Пандавов – Арджуна; из святых мудрецов Я – Вьяса, а из провидцев Я – Ушана. Я – наказание, пресекающее беззаконие, Я – политика стреящихся к власти, Я – безмолвие тайн, Я – мудрость мудрых Я – семя всего существующего, о Арджуна, и нет создания, подвижного или неподвижного, которое могло бы существовать без Меня». Проявления бесконечны: «Нет конца Моим божественным проявлениям, о победитель врагов» (Гл.10,ст.40).

Полубоги (девы) – небесные существа, божества, ниже Верховного Абсолюта. Они не могут постоянно созерцать абсолютную форму Кришны: «Ты видишь тот Мой образ, который трудно созерцать. Даже полубоги постоянно жаждут узреть этот образ» (Гл.11,ст.52); Не обладают всеведением: «Ни сонмы полубогов, ни великие мудрецы не знают Моего начала» (Гл.10,ст.2). Подобает приносить жертвоприношение: «полубоги, поддерживаемые этим жертвоприношением, будут поддерживать вас; поддерживая друг друга, вы обретете высшее благо. Полубоги, довольные вашим жертвоприношением, одарят вас всем необходимым» (Гл.3,ст.11–12); те кто желают материального благополучия обращаются к полубогам: «Желая успеха в мирских делах, они поклоняются полубогам, ибо в человеческом мире быстро приходит успех, порожденный деянием» (Гл.4,ст.12).

О творении мира поэма сообщает нам следующее: «Мое лоно – изначальная материя, в нее Я вкладываю семя, так возникают все существа, о Бхарата. Для всех видов жизни, появляющихся из различных лон, изначальная материя является лоном, а Я – Отец, дающий семя» (Гл.14,ст.3–4). Бог создает «вселенную посредством двух элементов своего бытия – пракрити и пуруши, материи и сознания, постольку об этих элементах говорится, что они суть низшая и высшая майя бога. Постепенно майя начинает обозначать низшую пракрити, в то время как о пуруше говорится, что он – семя, брошенное богом во чрево пракрити, чтобы породить вселенную. Так как проявленный мир скрывает реальное от взора смертных, его называют иллюзорным по своему характеру [26,605].

Пространное учение о человеке изложено во второй главе Гиты. Душа человека вечна: «воплощенная душа вечна, неразрушима и неизмерима; Душа не рождается и никогда не умирает. Она не возникала, не возникает и не возникнет. Она нерожденная, вечная, постоянная и древнейшая. Она не погибает, когда убивают тело» (Гл.2,ст.18,20); может принимать новое тело: «Как человек надевает новые одежды, сбросив изношенные, так воплощенная душа принимает новое тело, оставив старое» (Гл.18,ст.22); обладает вездесущием: «Она нерассекаемая, несжигаемая, неувлажняемая, неиссушаемая, она – постоянная, вездесущая, неизменная, недвижимая и вечная» (Гл.18,ст.24); непостижима: «Говорится, что она непроявленна, непостижима и неизменна» (Гл.18,ст.25); вновь рождается: «Для рожденного смерть неизбежна, неизбежно рождение для умершего. Поэтому не следует скоpбеть о неизбежном» (Гл.2,ст.27). Материя и дух в человеке не имеют начала: «Знай, что материя и дух безначальны» (Гл.13,ст.19); Прослеживается грубый материализм -материя является причиной возникновения тела: «Материальная природа считается причиной возникновения тела и чувств» (Гл.13,ст.20), а дух «считается причиной восприятия радости и страдания»; дух пребывает в материи: « Дух, пребывая в материи, наслаждается гунами, рожденными Материей» (Гл.13,ст.21); тот кто познает природу духа и материи будет освобожден от перевоплощений: «Кто знает дух и материю вместе с гунами, тот не рождается вновь, в каком бы состоянии жизни ни находился» (Гл.13,ст.23). По учению Кришны, описанному в 16 главе (ст. 1–4), человек рождается с Божественной или демонической природой: «милосердие, самообладание, жертвенность, изучение Вед, аскетичность, искренность, непричинение насилия, правдивость, отсутствие гнева, самоотречение, умиротворенность, отсутствие коварства, сострадание ко всем существам, отсутствие алчности, мягкость, скромность, решимость, энергичность, терпеливость, стойкость, чистота, свобода от зависти и гордыни – это присуще рожденным с божественной природой, о Бхарата. Лицемерие, высокомерие, тщеславие, гневливость, грубость – это присуще тем, кто рожден с демонической природой». Природа определяется Кришной и приводит к определенному состоянию: «Считается, что божественная природа ведет к освобождению, демоническая – к рабству. Не скорби, о Пандава, ты рожден для божественной участи» (Гл.16,ст.5), демонические люди «не знают, что следует делать и чего не следует, в них нет ни чистоты, ни достойного поведения, ни правды. Они говорят, что мир нереален, лишен основания и Правителя и возник от плотского желания, и нет у него другой причины, кромевожделения. Придерживаясь этих взглядов, они, губящие самих себя и лишенные разума, совершают ужасную, вредоносную деятельность, ведущую к разрушению мира» (Гл.16,ст.8–9).

«Гуна» буквально переводится как «нить, вариант, нечто вторичное, слой»[23,154], также может обозначать «свойства»[23,117]. В 14 главе Бхагавад-гиты раскрывается учение о гунах. Кришна называет три вида гун, которые возникли из материи: «О могучерукий, гуны – благость, страсть и невежество – возникли из материи; они связывают вечное существо, когда оно попадает в тело» (Гл.14,ст.5). Первая гуна – гуна благости: «Из них гуна благости, будучи самой чистой, ведет к просветлению и очищению. И она связывает, о безгрешный, привязанностью к счастью и привязанностью к знанию» (Гл.14,ст.6). Вторая гуна – страсти: «Знай, гуна страсти, рожденная влечением, источник вожделения и привязанности; о сын Кунти, она связывает воплощенного привязанностью к деяниям ради плодов» (Гл.14,ст.7); третья – темноты: «Знай, гуна темноты, рожденная невежеством, ввергает в заблуждение всех воплощенных; она связывает, о Бхарата, тупостью, ленью и сном» (Гл.14,ст.8). Гуны привязывают человека к определенному состоянию: «Гуна благости привязывает к счастью, гуна страсти – к действию ради плодов, а гуна невежества, окутав знание, привязывает к тупости» (Гл.14,ст.9); проявление гун благости: «Гуна благости проявляется, когда преодолены страсть и невежество;иногда гуна страсти преобладает над благостью и невежеством или гуна невежества – над благостью и страстью. Когда свет знания излучается из всех врат тела, то следует знать, что преобладает благость» (Гл.14,ст.10–11); страсти: «Когда возрастает влияние гуны страсти, о лучший из Бхарат, то возникают жадность, внешняя активность, привязанность к плодам дел, беспокойство и вожделение» (Гл.14,ст.12); невежества: «Когда преобладает гуна невежества, о сын Куру, порождаются затмение, пассивность, тупость и заблуждение» (Гл.14,ст.13). Гуны влияют на посмертную участь человека: «Если воплощенный встречает смерть во время преобладания гуны благости, тогда он достигает чистых миров великих мудpецов. Если человек умирает в гуне страсти, он рождается среди привязанных к действию ради плодов, а умирая в гуне невежества, он рождается в лоне заблудших» (Гл.14,ст.14–15). От них возникают в человеке: «От гуны благости возникает познание, от гуны страсти – жадность, а от гуны невежества – тупость, заблуждение и неведение» (Гл.14,ст.17); преодолев их можно достигнуть уровня Брахмана: «А кто служит Мне с неизменной преданностью и любовью, тот, превзойдя эти гуны, достигает уровня Брахмана» (Гл.14,ст.26); поклонение Богу или демонам зависит от гун: «Люди в гуне благости поклоняются полубогам; люди в гуне страсти поклоняются демонам, а люди в гуне невежества поклоняются духам и привидениям» (17,ст.14); подобно поклонению божествам, жертвоприношение также зависит от природы человека: «То жертвоприношение в гуне благости, которое совершается в соответствии со священным законом, теми, кто не желает плодов и твердо решил, что надо совершать жертвоприношение ради него самого. О лучший из Бхарат, знай, жертвоприношение, совершаемое в надежде на награду или напоказ, находится в гуне страсти. Жертвоприношение, которое совершается без учета указаний писаний, без раздачи освященной пищи, без пения гимнов, без даров жрецу и без веры, находится в гуне невежества» (Гл.17,ст.11–13).

Тот кто вкушает жертвоприношение освобождается от грехов: «Благочестивые люди, вкушающие остатки жертвоприношений, освобождаются от всех грехов» (Гл.3,ст.13); тот кто знает истинную природу Бога достоин спасения: «Кто знает истинную природу Моего божественного появления и Моих деяний, тот, оставив тело, не родится вновь, но придет ко Мне» (Гл.4,ст.9), «Кто знает Меня как нерожденного, безначального, великого Владыку всех миров, тот, незаблуждающийся среди смертных, освободится от всех грехов» (Гл.10,ст.3) освободившихся от страха, гнева и привязанностей ждет спасение: «Освободившись от привязанностей, страха, гнева, преисполнившись Мной и предавшись Мне, многие, очищенные огнем познания, достигли Моего Бытия (Гл.4,ст.10), не важны для Бога деяния: «Не влияют на Меня деяния, не жажду Я их плодов. Кто Меня познает таковым, того не связывают последствия деяний» (Гл.4,ст.14); освободившийся от желаний не причастен греху: «Свободный от желаний, обуздавший свои мысли и разум, оставивший чувство собственности и действующий лишь для поддержания тела, он не вовлекается в грех» (Гл.4,ст.21); условием для спасения является работа как жертва Богу: «у лишенного привязанностей, свободного, с умом, погруженным в знание, выполняющего работу только как жертву Богу – вся карма исчезает» (Гл.4,ст.24), Кришна дает возможность спастись знаниями, без духовного очищения: «Даже если ты самый грешный из всех грешников, ты преодолеешь все грехи на корабле духовного знания. Как пылающий огонь превращает дрова в пепел, о Арджуна, так и огонь знания превращает в пепел все последствия дел. В этом мире ничто не сравнимо с духовным знанием по очищающей силе, и тот, кто совершенен в йоге, находит это знание в самом себе с течением времени. И тот обретает это знание, кто исполнен веры, предан ему и покорил чувства; получив знание, он скоро достигает высшего мира. (Гл.4,ст.36–39). Преданность Богу – главное условие в спасении: « Преданный Богу человек, отказавшись от плодов действий, обретает совершенный мир; но кто не предан Богу и с вожделением стремится к плодам своей работы, тот попадает в рабство» (Гл.5,ст.12); условием для спасения является поклонение Богу: «Но тех, кто поклоняется Мне, отрешившись от всех действий ради Меня, считая Меня высшей целью и неуклонно медитируя на Меня, тех, кто сосредоточил свои мысли на Мне, Я очень быстро спасу из океана рождения и смерти» (Гл.12,ст.6–7).

Жертвоприношения создано вместе с человечеством: «В начале творения Господь всех тварей, создав человечество вместе с жертвоприношением, сказал: «С его помощью преуспевайте, да исполнит оно все ваши желания» (Гл.3,ст.10); жертвоприношение следует приносить полубогам: «Полубоги, поддерживаемые этим жертвоприношением, будут поддерживать вас; поддерживая друг друга, вы обретете высшее благо. Полубоги, довольные вашим жертвоприношением, одарят вас всем необходимым» (Гл.3,ст.11–12); остатки от жертвоприношений даруют прощение всех грехов: «Благочестивые люди, вкушающие остатки жертвоприношений, освобождаются от всех грехов» (Гл.3,ст.13); происходит от действий «жертвоприношение рождено действием» (Гл.3,ст.14); Брахман пребывает в жертвоприношениях: «Брахман неизменно пребывает во всех Жертвоприношениях» (Гл.3,ст.15).

Кришна указывает на причину греха – вожделение: «Это вожделение, рожденное гуной страсти и переходящее в гнев, всепожирающее, всегреховное. Знай, это и есть враг здесь. Как огонь покрыт дымом, как зеркало пылью, как зародыш оболочкой, так и сознание покрыто вожделением. О сын Кунти, знание сокрыто этим вечным врагом мудрого -вожделением, ненасытным, как огонь. Чувства, ум и разум называются его пристанищем; через них, сокрывзнание, оно вводит воплощенного в заблуждение. Поэтому, о лучший из Бхарат, вначале обуздав чувства, порази эту скверну, разрушителя знания и самосознания. Говорится, что чувства выше объектов, разум выше ума, а Он (дух) выше разума. Познав То, что выше разума, покорив низшее я высшим Я, порази, о могучерукий, труднопобедимого врага в образе вожделения» (Гл.3,ст.38–43).

Основная цель человека – обрести божественную мудрость. Достичь ее можно тогда, «когда человек избавляется от всех желаний ума, о Партха, и удовлетворен в самом себе, тогда он называется достигшим божественной мудрости» (Гл.2,ст.55). Мудрец это человек, который всегда сохраняет спокойствие ума и лишен человеческих страстей и чувств: «Кто в страданьях сохраняет спокойствие ума и не ликует в счастье, кто свободен от привязанности, страха и гнева, тот называется мудрецом с непоколебимым разумом» (Гл.2,ст.56). Подвижник не только должен чувства подчинить воле, но и равнодушно относиться к добру и злу: «Кто лишен влечений, кто не радуется и не ненавидит, получая благо и зло, тот в мудрости стоек» (Гл.2,ст.57). Сатчинананда поясняет: «Когда ваши чувства полностью находятся под контролем, вы можете воспринимать чувственные объекты, но вы способны также убрать свои чувства от них. Чувства не должны тянуть вас против вашей воли. Это – пратьяхара, отвлечение чувств от чувственных объектов [20,24]. Далее Кришна поясняет: «Кто все чувства, от их предметов отвлекая, вовнутрь вбирает, словно члены свои черепаха, – вот подвижник, в мудрости стойкий. От того, кто лишен ощущений, отступают всех чувств предметы, остается к ним жажда, но Высшее созерцающий – жажду теряет» (Гл.2,ст.58–59). Сатчинананда пишет: «Вы можете контролировать чувства, но, тем не менее, впечатления от прошлых желаний, васаны, всё ещё будут сохраняться. Вы можете не наслаждаться объектами своих желаний, но это не означает, что вы полностью свободны от них. Вы можете всё ещё иметь некоторые стремления. Иногда, когда люди голодают, даже хотя они оторваны от пищи, к сожалению, они ещё больше думают о ней. Подобного отстранения недостаточно. В действительности вопрос заключается в следующем: как нам избавиться от этого стремления, этих васан? Ответ: не с помощью силы, а при помощи подлинного понимания истины. Спросите себя: «Кто ест пищу? Я или моё тело? Это тело страстно желает получить пищу. Я не хочу есть и пить». Когда вы укоренитесь в этой истине, тогда даже сильные стремления исчезнут. Мой Учитель обычно напевал: «Я – не тело и не разум, Я – бессмертная Душа; вот кто Я!» Когда вы укоренитесь в этом, тогда вы будете смотреть на тело и говорить: «Ага, ты ещё не достаточно голодно. Ты хорошо накормлено. У тебя много запасов. Используй их все, а потом я дам тебе ещё». Вы не должны зацикливаться на пище. Поэтому сказано: «Когда вы реализуете Всевышнего, исчезнут даже страстные желания»[20.78]. Даже мудрый подвижник может поддаться чувствам: «Ибо даже у мудрого мужа, у подвижника даже, сын Притхи, эти бурные чувства силой похищают нестойкое сердце» (Гл.2,ст.60). Кришна дает верное средство от духовного падения: «Управляя всеми чувствами, надо сосредоточить сознание на Мне. Воистину, кто обуздал свои чувства, тот в мудрости стоек» (Гл.2,ст.61). Очень важно отметить цепь грехопадения человека: «У человека, помышляющего об объектах чувств, возникает привязанность к ним; от привязанности возникает желание, от желания возникает гнев. От гнева возникает заблуждение, от заблуждения – утрата памяти, из-за утраты памяти происходит разрушение разума, из-за разрушения разума человек погибает» (Гл.2,ст.62–63). Духовная чистота достигается путем освобождения от привязанностей: «Кто свободен от привязанности и отвращения, владеет собой и обуздал свои чувства, тот обретает чистоту и спокойствие» (Гл.2,ст.64). Также духовная чистота приводит к прекращению страданий: «А с духовной чистотой приходит прекращение страданий. Воистину, у чистых сердцем разум быстро становится стойким» (Гл.2,ст.65). К завершению учения о духовной чистоте можно присовокупить понятие о духовном покое: «Человек, оставивший все чувственные желания и действующий без вожделения, без чувства собственности, без эгоизма, достигает умиротворения» (Гл.2,ст.71), либо по переводу Смирнова: «Кто, все вожделенья покинув, идет, отрешась от влечений, Беспечальный, от себялюбья свободный, тот достигает покоя» (Гл.2,ст.71). Отказ от действий не освобождает от последствий деяний: «человек, отказавшись от действий, не освободится от последствий прошлых деяний» (Гл.2, ст.74). Простое отречение не даёт совершенства: «человек простым отречением не достигнет совершенства» (Гл.3,ст.4). «В этом стихе приводится различие между деятельностью, бездействием и недеянием. Свобода от действий означает не бездействие, а отсутствие ощущения себя исполнителем. Намеренное уклонение от деятельности означает лишь деятельность в отрицательном смысле и ничем не отличается от позитивной намеренной деятельности. Если действия просто происходят в силу того, что энергия, заключенная в организме тела-ума, не позволяет ему оставаться бездеятельным в какой бы то ни было период времени, то такая деятельность свободна от ощущения себя исполнителем и поэтому именуется недеятельностью или бездействием, недеянием. Недеяние – это деятельность, в которой отсутствует ощущения себя как исполнителя, в то время как намеренная деятельность и намеренное бездействие включают в себя это ощущение себя исполнителем. Существенное различие между определёнными видами деятельности или бездействия заключается в наличии или отсутствии ощущения себя исполнителем в этой деятельности или бездействии. Именно отсутствие ощущения себя действующим лицом ведет к совершенству, а не деятельность или бездействие как таковые»[3,162]. Всё существующее пребывает в действии: «Воистину никто даже миг не может пробыть в бездействии. Гуны, рожденные природой, заставляют каждого невольно действовать» (Гл.3,ст.5). Весьма любопытное определение лицемерия связано с привязанностью к объектам чувств: «Кто обуздал свои органы действий, но умом привязан к объектам чувств, тот обманывает себя и называется лицемером» (Гл.3,ст.6). Совершенным считаться может тот, «кто, контролируя умом чувства, выполняет без привязанности йогу деяния своими органами действий» (Гл.3,ст.7). Кто все делает без привязанностей, достигает Бога: «Высшего достигает, кто не привязан, принимаясь за дело» (Гл.3,ст.19). Только деятельностью можно достигнуть совершенства: «Только благодаря деятельности Джанака и другие достигли совершенства» (Гл.3,ст.20). Действует праведник ради блага людей: «мудрые же действуют без привязанности, ради блага людей» (Гл.3,ст.25). Все те, кто следует учению Кришны, достигают освобождения: «Посвящая все свои действия Мне, сосредоточив сознание на истинном я, освободившись от желаний, эгоизма и беспокойств, сражайся» (Гл.3,ст.30). Разумные, следуя постоянно этому моему ученью, без ропота, с верой, даже делами достигают свободы» (Гл.3,ст.31). Очистившись от грехов можно войти в сущность Кришны: «Многие страх, гнев и страсть покинув, преисполненные Мною, Отдавшись Мне, от грехов очистясь познанием, вошли в Мою сущность» (Гл.4,ст.10). Знания освобождают от грехов: «Как пылающий огонь превращает дрова в пепел, о Арджуна, так и огонь знания превращает в пепел все последствия дел» (Гл.4,ст.37). Очистительная сила знаний очень велика: «В этом мире ничто не сравнимо с духовным знанием по очищающей силе, и тот, кто совершенен в йоге, находит это знание в самом себе с течением времени» (Гл.4,ст.38). Верующий человек, достигший бесстрашия достигает спасения: «Верующий, обузданный в чувствах, преданный лишь Ему, получает знанье. Достигнув мудрости, он скоро достигает высшего мира. (Гл.4,ст.39). Сомневающийся никогда не достигнет счастья: «Невежественный, неверующий и сомневающийся – гибнет. Для сомневающегося нет счастья ни в этом мире, ни в следующем» (Гл.4,ст.40). Деятельность и отрицание приводят к Богу, но деятельность важнее: «И отречение, и деятельность во имя Бога ведут к освобождению, но все же деятельность во имя Бога лучше отречения от действий» (Гл.5,ст.2). Отречение достигается с помощью йоги: «Однако, о могучерукий, трудно достичь отречения без йоги деяния. Но мудрец, посвятивший действия Богу, быстро приходит к Всевышнему» (Гл.5,ст.6). Путь деяние и йога одно целое: «Состояние, достигаемое людьми знания, также достигается йогами, посвятившими действия Богу. Кто видит, что путь познания и йоги деяния – одно, тот воистину видит» (Гл.5,ст.5). Посвящающие свои действия Богу являются духовно чистыми: «Кто посвящает действия Богу, чист сердцем, покорил ум и чувства, познал Душу душ всех существ, тот, даже совершая действия, не связывается ими» (Гл.5,ст.7). Тот, кто действия посвящает Богу, не связан: «Тот, кто действует без привязанности, посвятив свои действия Всевышнему, тот не пятнается грехом, подобно тому, как лист лотоса не смачивается водой» (Гл.5,ст.10). Подвижники, оставив привязанности ради самоочищения, совершают действия «телом, умом, разумом и чувствами» (Гл.5,ст.11). Преданный Богу достигает совершенного мира: «Преданный, плоды действия покинув, совершенный мир получает» (Гл.5,ст.12). Мысленно отказавшись от всех действий и обуздавший свои страсти человек, не совершает действий: «Ото всех дел отрешась сердцем, счастливо пребывает воплощенный Властитель в девятивратном граде, дел не свершая и к действиям не побуждая» (Гл.5,ст.13). Этому стиху можно дать следующий комментарий: «Когда преданный, посредством самодисциплины и концентрации, поднимается над всеми привязанностями к телу, он становится царем-победителем чувств, счастливо возведенным на трон телесного дворца. В состоянии внутреннего экстаза он остается сторонним свидетелем деятельности его тела и интеллекта, которые исполняют все работы, единственно молчаливой силой Божества. Он не относит никаких своих действий к его собственным способностям, и не принуждает чувства работать для желаний эго. В этом состоянии высочайшего экстаза йог, сознавая Дух внутри и вовне в его окружении, все же не впутан ни в какие плоды своей деятельности. «Девятивратный град» относится к девяти отверстиям тела: двум глазам, двум ушам, двум ноздрям, двум органам выделения и воспроизведения и рту. Йог, подобно отошедшему от дел царю, наблюдает за своими подчиненными (телесными клетками, чувствами, мыслями и эмоциями), как направляемыми внутренним присутствием Бога, а не эго. Таким образом, йог, единый с трансцендентной душой, видит и чувствует себя недействующим. Все действия, связанные с телом, более не касаются йога; он видит себя, как абсолютно недействующего. Как человек может обозревать, безучастно, деятельность рядом находящегося индивидуума, так и йог, установившийся в Боге, рассматривает тело исполняющим все действия, не влияя на него. Очень трудно для обыкновенного человека представить себе состояние йога, описанное в этой станзе Гиты. Поэтому уместно подчеркнуть здесь, что йог, соединенный с Богом, не действует, как марионетка или автомат. Человек, отождествленный со своим телом, страдает от любого следствия его деятельности. Но поклоняющийся, видящий Бога, как единственного Деятеля, остается отделенным от всех плодов действий, хороших и плохих, которые исполнило тело и ум. В этом смысле, йог не только свободен от плодов настоящих действий, но также и от непредсказуемых будущих следствий прошлых действий. Как царь-завоеватель города может поручить управление достойному приемнику, и сам жить там, мирно удалившись от дел, так и умный йог завоевывает телесный город непокорных чувств и затем отдает управление им его возлюбленному Господу; сам он проживает тихо внутри, в уютном блаженстве. В этом возвышенном состоянии йог находит, что Бог направляет и укрепляет его во всех необходимых формах деятельности, не делая его ответственным в каком бы то ни было смысле от последствий»[11,420]. Самопознание является средством к совершенствованию: «Но для тех, кто неведение уничтожил самопознанием, знание, как солнце, откроет Всевышнего» (Гл.9,ст.16). Знания освобождают от грехов если ум устремить к Богу: «Те, кто устремили разум, сущность, преданность ко Всевышнему и избрали Его высшей целью, идут к освобождению, знанием очистив грехи» (Гл.9,ст.17). Тот, кто познал Бога, достигает бесстрашия: «Кто познал Брахмана и пребывает в Брахмане, тот, имеющий непоколебимый разум и не заблуждающийся, не радуется, получив приятное, и не горюет, получив неприятное» (Гл.9,ст.20). Непривязанность к чувственным удовольствием дает внутренний мир: «Тот, чей ум не привязан к внешним чувственным удовольствиям, обретает счастье в себе. Посвятивший себя созерцанию Брахмана наслаждается бесконечным блаженством» (Гл.9,ст.21). Противостоящий страстным желаниям человек является настоящим подвижником: «Тот, кто может еще здесь, на земле, до своего освобождения от тела, противостоять силе, рожденной желанием и страстью, тот предан и счастлив» (Гл.9,ст.23). В аскетике Кришны употребляется слово «счастье» или радость. Именно те, кто имеют это состояние, получают освобождение: «Кто счастлив внутри, радуется внутри, кто озаряется изнутри, тот йог становится божественным и достигает освобождения в Боге» (Гл.9,ст.24). Человек, который укротил свои страсти навсегда становиться свободным: «Мудрец, укротивший чувства, ум и разум, стремящийся только к освобождению, отбросивший желания, страх и гнев, – навсегда свободен» (Гл.9,ст.28). Познание Бога также ведет к умиротворению: «Познав Меня, вкусителя подвига, жертвы, всех миров великого Владыку, Друга всех существ, он достигает мира» (Гл.9,ст.29). Настоящий подвижник совершает действия, не заботясь о плодах: «Тот не йогин, тот не отрешенный, кто в огонь не приносит жертву; тот поистине йогин, кто, действие совершая, к плодам равнодушен» (Гл.6,ст.1). Йогом не может стать тот, кто не избавился от помыслов: «тот, кто не избавился от помыслов, не становится йогом» (Гл.6,ст.2). Йоги достигнуть может только тот, кто не имеет привязанности: «Когда человек не привязан к объектам чувств и к деятельности ради плодов и отрешился от всех мирских желаний, тогда он называется достигшим йоги» (Гл.6,ст.4). Утверждение в знании и самопознании делает человека подвижником: «Тот именуется йогом, кто утвердился в знании и самосознании» (Гл.6,ст.8). Йог равнодушно относится ко всем, «к безучастному, противнику, стороннику, недругу, другу, К равнодушному, товарищу, к праведным, грешным он относится равно, он их превосходит» (Гл.6,ст.9). Упражняться он должен в тайне и одиночестве: «Пусть йогин всегда упражняется в йоге тайно, Одинокий, укротив самосознанье, без собственности, без ожиданий» (Гл.6,ст.10). Кришна даёт практический совет занятием йогой: «Устроив себе в чистом месте крепкое сидение, не слишком низкое и не высокое, покрытое одеждой, шкурой лани и травой куша, там, сердце на одно направив, укротив волнение чувств и мысли, опустясь на сиденье, пусть ради самоочищения он упражняется в йоге. Стойкий, пусть прямо, недвижно туловище, голову, шею держит, взор устремив на кончик носа, по сторонам не глядя. Умиротворенный, отогнав страх, стойкий в обетах брахмачарья, смирив сердце, преданный пусть он сидит, устремясь ко Мне, обо Мне помышляя. Так всегда упражняясь, йогин, укротивший манас, достигает Мне присущего мира высшей нирваны. Йога не для того, кто в еде не умерен или ничего не вкушает, кто привык слишком много спать или бодрствовать, Арджуна: А для умеренного в еде, в воздержанье, умеренного в делах, в движеньях, Для умеренного во сне и в бодрствованье предназначена скорбь уносящая йога. Когда укрощенное сознанье в Атмане утвердится, тогда отрешенный ото всех желаний именуется воссоединенным» (Гл.6,ст.11–19). Подвижник, делая добро, не может согрешить: «творящий добро никогда не пойдет дурной дорогой, сын мой. Достигнув обители праведных, пробыв там несчетные годы, в чистом, счастливом доме рождается отпавший от йоги; или же он родится в семье мудрых йогинов, но самое трудное в мире – такое рожденье. Здесь единение с мудростью, обретенное в прошлых рождениях, Он получает и вновь к совершенству стремится, о радость куру. Былые упражненья его увлекают помимо воли; Даже только желающий познать йогу, преодолевает Слово Брамы. Но йогин, очищенный от грехов, покоривший сердце, Многими рожденьями достигший совершенства – идет Путем Высочайшим. Йогин выше аскетов, он считается выше мудрых, Йогин выше творящих обряды, поэтому йогином стань, Арджуна. А меж всех йогинов тот, кто до глубин души Мне предан, Кто с верой Меня почитает, тот в единенье достиг совершенства, так мыслю» (Гл.6,ст.41–47).

В отличие от представления Бхагавад-гиты о существовании различных низших богов и полубогов, христианство говорит о существовании единого Бога. Эта вероучительная истина всегда была главной в истории как Ветхозаветной, так и Новозаветной Церкви: «догмат о единстве Божием считался всегда одним из самых главных, коренных догматов христианства» Бог един в том смысле, что Он единственный: «Бог един не так, как едина каждая вещь в ряду прочих вещей одного с ней рода или вида, и в каком смысле мог бы назваться единым каждый бог языческий, взятый отдельно в сонме прочих богов, – но един в том смысле, что нет другого Бога, ни равного Ему, ни высшего, ни низшего, а Он один только есть Бог единственный»[5, 95].

Самым главным подтверждением истины единства Божия является Священное Писание – книги Ветхого и Нового Завета. В первой заповеди десятисловие Бог говорит еврейскому народу: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх.20:2,3). Эта заповедь «составляла самый коренный догмат откровения ветхозаветного». Она послужила «как-бы основой для всего Ветхого завета».[5,98]. Эта истина постоянно встречается в Ветхом Завете: «Видите, видите, говорил Он им еще чрез Моисея, когда они приносили жертвы бесам, а не Богу,.. и суетными своими огорчили Меня» (Втор.32:17,21); «Это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня» (Втор.32:39); «Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис.42:8); «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис.44:6); «И вы Мои свидетели. Есть ли Бог кроме Меня» (Ис.44:8); «вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне» (Ис.46:6).

Обращаясь к книгам Нового завета, находим, что и здесь истина единства Божия представляется в том же высоком значении, какое имела она в Завете Ветхом. Сам Спаситель, на вопрос некоего законника: какая первая из всех заповедей, отвечал: «Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый» (Мк.12:28–29). В других случаях Он выражал эту истину не менее ясно, или даже яснее, – когда, например, некоему человеку, назвавшему Его учителем благим, заметил: «Никто не благ, как только один Бог» (Мк.10:17–18), и в молитве к Отцу своему небесному произнес: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин.17:3). Называя Отца небесного единым истинным Богом, Христос, без сомнения, научает нас, что все прочие, называемые богами, в действительности являются богами ложными. Святые Апостолы, естественно, провозглашали истину единства Божия всякий раз, как только надлежало им обращать ко Христу многобожников – язычников. «Мужи! что вы это делаете? – воскликнули Павел и Варнава, когда жители Листры, увидевши совершенное Павлом чудо, сочли их за нисшедших на землю богов, Юпитера и Меркурия, и готовы были принести им жертвы, – и мы – подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них» (Деян.14:7–15).

Помимо текстов Священного Писания указывающее на Единство Божие можно привести следующие доказательства: «1) Мир один, и в устройстве всех своих частей великих и малых, как ни многочисленны они и разнообразны, представляет совершенное единство: этим ясно свидетельствует он о единстве Творца; 2) В жизни мира замечается постоянный порядок и гармония; все течет по определенным законам, стремится к определенным целям, все поддерживается одно другим и содействует благу целого: несомненный знак, что один есть и верховный Правитель мира, строящий все по своим премудрым планам. Если бы существовали многие правители мира, многие боги, естественно различные между собою, тогда не могло бы быть такого стройного течения и согласия в природе, напротив, все пришло бы в беспорядок и обратилось в хаос; тогда каждый бог управлял бы своей частью, или и всем миром, по своей воле, по своим соображениям, и происходили бы непрестанные столкновения и борьба; 3) Для создания мира и управления им совершенно достаточно одного Бога – всемогущего и всеведущего: на что же все прочие боги? Они, очевидно, излишни. Говорить, что многие боги вместе творили и сотворили настоящий мир, и вместе им управляют, значит представлять, что каждый из них порознь недостаточен для этого, не имеет ни всемогущества, ни всеведения, приличных Богу, и след, все они несовершенны и не суть боги»[5,104].

Преподобный Иоанн Дамаскин доказывая существование единого Бога пишет: «Бог есть совершен и не имеет недостатков и по благости, и по премудрости, и по силе, – безначален, бесконечен, присносущен, неограничен, и, словом сказать, совершен по всему. Итак, если допустим многих богов, то необходимо будет признать различие между этими многими. Ибо если между ними нет никакого различия, то уже один, а не многие; если же между ними есть различие, то где совершенство? Если будет недоставать совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по времени, или по месту, то уже не будет и Бог. Тождество же во всем указывает скорее единого Бога, а не многих. Сверх того, если бы много было богов, то как бы сохранилась их неописуемость? Ибо где был бы один, там не был бы другой. Каким же образом многими управлялся бы мир и не разрушился и не расстроился ли бы, когда между управляющими произошла бы война? Потому что различие вводит противоборство. Если же кто скажет, что каждый из них управляет своей частью, то что же ввело такой порядок и сделало между ними раздел? Этот-то собственно и был бы Бог. Итак, един есть Бог, совершенный, неописуемый, Творец всего, Содержитель и Правитель, превыше и прежде всякого совершенства»[9,80].

В христианском вероучении истина о бытии Божием «первая и основная истина всего христианского богословия»[15,54]. Слово «Дух», действительно, понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие. Мы знаем только двоякого рода естества: вещественные, сложные, не имеющие сознания и разумности, и невещественные, простые, духовные, более или менее одаренные сознанием и разумностью. Допустить, чтобы Бог имел в Себе естество первого рода, никак не можем, видя во всех делах Его, как творения, так и промышления, следы высочайшего разума. Предположить, напротив, в Боге естество последнего рода вынуждаемся необходимо постоянным созерцанием этих следов. И если, точно, само откровение изображает нам Бога, как существо духовное, в таком случае наше предположение должно уже перейти на степень несомненной истины. Откровение учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, следовательно, природа Его – совершенно невещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая. Священное Писание отрицает в Боге свойства, необходимо принадлежащие телу. В Ветхом Завете строго запрещено было изображать Бога, так как Он не имеет чувственного образа: кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему? (Ис.40:18). Тело человека может быть видимо – Бог называется Богом невидимым (Кол.1:15; 1Тим.1:17; Рим.1:20), которого не видел никто никогда (Ин.1:18). Бог не подлежит переменам: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак.1:17). Богу приписываются свойства, существенно принадлежащие только духу: 1) самосознание и личность: «Видите ныне, [видите,] что это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня» (Втор.32:39); «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр.1,8); 2) разум: «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Рим.11:33–34); 3) свободная воля: «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс.134:6); 4) постоянная жизнь и непрестанная деятельность: «Живу Я, сказал Господь» (Иер.22:24), «живу Я вовек!» (Втор.32:40); «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5:17), «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26), – соответственно сему истинный Бог называется Богом живым, в отличие от всех богов ложных (1Фес.1:9); «Бог – высочайшее и всесовершеннейшее Существо, Который не далече от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян.17:28), и от Которого все зависит. Священное Писание предполагает эту истину общеизвестной. О бытии Бога свидетельствует человеку самая его богосозданная и богоподобная природа, которой присуща идея о Боге, как врожденное влечение к живому общению с Ним, и способность непосредственно ощущать Его бытие, чувствовать Его близость и воздействие на свой дух, когда Он прикасается к душе человеческой и дает ей знать о Себе. Это и есть то ощущение таинственного воздействия Божества, во все времена находившее и находящее свое выражение в благоговейном почитании Божества. В особенности восприимчива к воздействиям Божества душа христианская, очищенная от грехов приближенная к Богу. Но Христианство дает основание для убеждения в бытии Божием и внешнее, историческое, «в явлении Бога во плоти, в лице Иисуса Христа»[15,58]. Содержание учения о сущности Божией непостижимо для человеческого разум. Преподобный Иоанн Дамаскин в своей книге «Точное изложение православной веры» следующим образом описывает свойства Божии: «Итак, в веруем единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, как неподверженного гибели, так и бессмертного, вечного, беспредельного, неописуемого, неограниченного, бесконечо могущественного, простого, несложного, бестелесного, нерпеходящего, бесстрастного, постоянного, неизменяемого, невидимого, источник благости и справедливости, свет мысленный, неприступный, могущество, неисследуемое никакой мерой, измеряемое одной только собственной Его волей»[9,79].

Святые отцы, отвергая различные еретические учения о познаваемости Бога указывали на то, что «не только Божественная Сущность, но даже сущности тварных вещей окружающего мира не могут быть постигнуты и наименованы человеком. Например, мы не сможем сказать, в чем состоит сущность муравья, дерева, человека или его души». Еще большие трудности встают перед человеком, когда его ум устремляется к сфере Божественного. Так, по единодушному мнению святых отцов, «Сущность Божия Сама по Себе никогда не может быть нами постигнута. Полное познание Сущности Бога означало бы слияние с Ним по Сущности, ну тогда бы святые, достигшие такого видения, стали бы богами по Сущности, а Сам Бог перестал бы быть Троицей, а был бы изменяем и тысячеличностен, что совершенно исключено»[4,66]. Святитель Григорий Палама пишет: «Пресущественная природа Божия не может быть ни выдержана, ни охвачена мыслью и зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем не познаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, не познаваема и неизреченна для всех и навсегда»[4,67].

Учение о Триедином Боге является вершиной всего христианского богословия «Истина Божественного Триединства – вершина Откровения Бога человеку. Если познать Бога как Творца или Единого возможно путем не только Сверхъестественного, но и естественного откровения, то до тайны Святой Троицы никакая философия подняться не смогла. Исповедание догмата о Пресвятой Троице отличает христианство от других монотеистических религий, например, иудаизма и ислама»[4,107]. Христианская вера – это вера «в неизменяемую, совершенную и блаженную Троицу» Учение о Святой Троице занимает особое место в системе христианского вероучения «так как на нем основываются другие важнейшие догматы»[4,108]. Тайна Пресвятой Троицы, открытая Церкви, «есть не только основа, но и высшая цель богословия» Божественная Троица «есть Альфа и Омега – Начало и Конец – духовного пути»[4,108]. Однако «являясь краеугольным камнем христианского вероучения, догмат о Пресвятой Троице в то же время есть догмат таинственный и на уровне рассудка непостежимый»[4,109].

Сопоставляя учение о Боге, содержащееся в поэме, с основными положениями православного богословия, можно отметить основные различия двух богословских систем. Бог Гиты не есть Любовь, он бывает жесток, лицеприятен, требует безоговорочного послушания, но не добровольной любви. Все желания и поступки человека определяются им. Таким образом, бог Гиты по своей натуре является эгоистом. Бог же христианский желает добровольной любви со стороны человека, и воздает ему ответной любовью с избытком. Одним из неизменных своиств Божиих является любовь, так что христианский Бог всегда почитался верующими как Бог Любовь.

Цель пришествия в мир Сына Божия, равно как и цель всего домостроительства нашего спасения состоит в том, чтобы всякий «верующий в Него не погиб, по имел жизнь вечную» (Ин.3:15), чтобы возвратить нам ту вечную жизнь, которую мы потеряли. Проповедь об этой вечной жизни или о спасении от вечной погибели и составляет главный предмет и задачу всей апостольской и церковной проповеди. «Сия же вся писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий и да верующе живота имате во имя Его» (Ин.20:31). Эта вечная жизнь составляет конечную цель стремлений и всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника, -составляет то высочайшее благо, которое дает смысл жизни по Христу и без которого эта последняя была бы бесцельной и непонятной (I Кор.15:30–32). «Высочайшее благо, – говорит блаженный Августин, – есть вечная жизнь, а величайшее зло вечная смерть; поэтому, для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно»[25,131].

Богоуподобление является основой спасения, сущностью истинной жизни. Уподобиться Богу человек может тогда, «когда Бог будет с ним в живом союзе, в самом теснейшем, приискреннем взаимообщении»[25,131]. Преподобный Макарий Египетский пишет: «Для человека нужно, чтобы не только сам он был в Боге (т. е., не только внутренне переживал в себе Бога, не только был подобен Ему по расположениям своей души), но и чтобы Бог был в нем»[25,131], т.е. чтобы это переживание имело свою опору в общении с ним Бога. Бог, таким образом, должен являться для человека не только руководящим началом деятельности, не только первообразом для подражания, но и целью стремлений, должен являться живым существом для живого, личного общения. Поэтому и Господь Иисус Христос, изображая состояние человека совершенного, говорить: «Мы (т. е. Пресвятая Троица) приидем и обитель у него сотворим» (Ин.14:23); Богоподобие не есть законченное состояние само по себе, законченным оно будет тогда, когда превратится в Богообщение. Поэтому и блаженство раба состоит не только в том, что «его над многими поставят» (в чем можно видеть указание на внутреннюю сторону его блаженства), но и в том, что он «внидет в радость Господа своего»[25,133]. Конечной целью спасения является вечная жизнь. Сущность вечной жизни заключается «в святости». Человек потому будет бесконечно блаженствовать, что он (человек) будет святым и в общении со всесвятым Богом. «Царство Божие, говорит св. Апостол Павел, не пища и питие, а праведность и мир и радость о Духе Святом» (Рим.14:4), т. е., если отрешиться от частного повода, по которому сказаны эти слова, блаженство и радость Царствия Божия будут проистекать не из удовлетворенности на земле мыслимых, себялюбивых стремлений и запросов человека. Радость будет о Дух Святом, которая необходимо соединяется с праведностью и миром. Человек, поступая в царство Божие, поступает туда не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделить от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, с христианской точки зрения, таким образом, – понятия неотделимые одно от другого. Для христианина блаженство только в святости, добродетели и ни в чем более. Раз дана святость, тогда теряют для него первостепенную важность все прочие блага, всякие награды, предлагаемые за святость. Совершенный человек «делает добро не из-за пользы, которую бы он получил, но потому, что он считает справедливым делать добро», он имеет «обычай делать добро ни для славы, ни, как говорят философы, для репутации, ни для награды от людей или от Бога, – но для того, чтобы проводить жизнь по образу и подобию Божию»[25,134].

Таким образом, несмотря на явно угадываемые параллели, очевидно принципиальное отличие учения Бхагавад-гиты о спасении от православного вероучения. В учении Гиты отсутствует онтологическое понимание спасения как обожения человека, суть же спасения сводится к бесстрастию и получению знаний, что с православной точки зрения не может являться самоцелью.

«Слово плоть бысть» (Ин.1:14) – в этом высшая радость христианской веры. В этом – полнота Откровения. И откровения не только о Боге, но и о человеке. В Воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе – Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни. Ибо, по словам cщмч. Ириней, «Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим» [28]. В воплощении Слова не только восстанавливается первозданная цельность и полнота человеческой природы. И человеческая природа не только возвращается к утраченному Богообщению – но обновляется, воссозидается, новотворится. Первый Адам был до падения духоносным человеком. «Последний Адам» есть Господь с небеси (1Кор.15:47). И в Воплощении Слова человеческое естество не только помазуется сверхизбыточным излиянием благодати, но приемлется в ипостасное единство со Словом, как «собственное» Ему человечество, уже нераздельно и неразлучно соприсущее Ему в Его собственной ипостаси. В этом восприятии человеческого естества в непреложное общение Божественной жизни древние отцы видели смысл спасения, смысл искупительного дела Христова. «То спасается, что соединяется с Богом», – говорил святитель Григорий Богослов. В Воплощении Слова сбывается человеческая судьба, свершается предвечное Божие изволение о человеке – «еже от века утаенное и ангелом несведомое таинство». И отныне жизнь человека, по слову апостола, «сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3:3). Воплощение Слова было абсолютным Богоявлением. И прежде всего – явлением Жизни. Христос есть Слово Жизни, «ибо Жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1Ин.1:1–2). Воплощение Слова есть оживотворение человека, некое воскрешение человеческого естества. Но Воплощением только начинается Евангельская история Бога Слова. Исполняется она в смерти, и смерти крестной. Жизнь открывается нам через смерть. В этом таинственный парадокс христианской веры: жизнь через смерть как воскресение от вольной смерти – жизнь от гроба и из гроба – таинство живоносного и животворящего гроба. И каждый рождается к подлинной и вечной жизни только через крещальное умирание, через крещальное сопогребение Христу – возрождается со Христом от погребальной купели. В этом непреложный закон истинной жизни. «Ты еже сееши, не оживет, аще не умрет» (1Кор.15:36).

«Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти» (1Тим.3:16). Но «явился» Бог не затем, чтобы сразу и действием Своего всемогущества пересоздать мир, и не затем, чтобы сиянием Своей славы его сразу просветить и преобразить. Божественное изволение не упраздняет изначального законоположения человеческого «самовластия», не отменяет и не нарушает «древнего закона человеческой свободы». И в этом сказывается некое самоограничение, некий кенозис Божественной воли. И более того – некий кенозис и самой Божественной любви. Божественная любовь как бы связывает и ограничивает Себя соблюдением тварной свободы. И Божественная жизнь является в уничижении, не в славе. Не многие узнавали под «зраком раба» Господа славы. А кто узнавал – узнавал не силою естественной прозорливости, но по Отчему откровению (ср.: Мф.16:17). Воплощенное Слово является на земле как человек среди человеков. Это было искупительным восприятием всей человеческой полноты – не только человеческой природы, но и всей полноты человеческой жизни. Воплощение должно было раскрыться во всей полноте жизни, в полноте человеческих возрастов – в этом один из аспектов замечательной мысли о «возглавлении» всяческих во Христе, которая вслед за апостолом Павлом с такою силою была развита сщмч. Иринеем. Это было «уничижением» Слова (ср.: Флп.2:7). Но не было умалением или «истощанием» Его Божества, которое пребывает в Воплощении неизменным, «кроме вращения». Это было скорее возвышением человека, «обожением» человеческого естества. Нужно подчеркнуть: в Воплощении Словом воспринята первозданная человеческая природа, свободная от первородного греха, кроме греха. Этим не нарушается полнота природы, не нарушается «единосущие» Спасителя по человечеству с нами, грешными людьми. Ибо грех не принадлежит к человеческой природе, есть на ней некий паразитарный и противоестественный нарост – это с большою силою было показано святителем Григорием Нисским и особенно преподобным Максимом Исповедником в связи с учением о воле как о седалище греха. В Воплощении Словом воспринимается первозданное человеческое естество, созданное «по образу Божию», потому в воплощении и «восстанавливается» образ Божий в человеке. И это восприятие не было еще восприятием человеческих страданий, не было восприятием страждущего человечества. Иначе сказать, это было восприятием человеческой жизни, но не смерти. Свобода Спасителя по человечеству от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от «оброка греха». Спаситель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно Первозданному: уже может не умереть, хотя еще и может умереть. И поэтому смерть Спасителя была и могла быть только вольною – не по необходимости падшего естества, но по свободному изволению и приятию[28].

В Бхагавад-гите отсутствует идея реального вочеловечения бога. «Лишь на время урока он казался человеком. Его подлинные облики совсем не человечны, и он пользуется человеческим обликом лишь как прикрытием, которое позволяет ему ближе подойти к людям. И человеческая плоть, равно как и человеческая душа, не взяты им в Вечность. Ему не было трудно быть человеком, и сам он не испытал ни человеческой боли, ни человеческой смерти»[12,42].

Учение Бхагавад-гиты о душе, с православной точки зрения, крайне ложно и неосновательно. Называя душу нерожденной, непостежимой и вездесущей автор памятника тем самым возводит ее до уровня Божества, забывая то, что бог в тексте постижим. Реинкарнация или перевоплощение также свойственно душе по тексту Гиты. Душа в правильном христианском учении является сотворенной Богом. Преподобный Иоанн Дамаскин так говорит о сотворении душе: «Душа была создана вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, а потом тело…душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением»[9,66]. Выражение вдуновение «означает, что Бог вкоренил в человека при сотворении Свою благодать»[9,67]. Непостижимость и вездесущие это свойства Существа Божия и душа как творение не может быть равна своему Творцу.

«Многие древние святые отцы Церкви были знакомы с идеей реинкарнации и давали ей вполне определенную оценку»[14]. Так святой Феофил Антиохийский, живший во II веке пишет: «Платон, который так много говорил о единстве Бога и о душе человеческой, утверждая, что душа бессмертна, не противоречит ли после себе самому, говоря, что души некоторых переселяются в других людей, иные же в бессловесных животных? Не представится ли умным людям его учение ужасным и беззаконным, – что тот, кто был человеком, будет потом волком, или собакой, или ослом, или другим каким-либо бессловесным животным? Подобный сему вздор говорит и Пифагор»[13,165]. Священномученик Ириней Лионский приводит следующий аргумент против реинкарнации: «Учение их о переселении душ из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души ничего не помнят того, что прежде было с ними. Ибо если бы им надлежало испытать всякий род деятельности, им надлежало бы помнить то, что было прежде сделано, чтобы восполнить недостающее и чтобы не заниматься непрерывно все одним и тем же и не нести жалкого труда... Посему если душа не помнит ничего о предшествующем своем состоянии, но здесь получает познание о существующем, то, значит, она не была никогда в других телах, не делала чего-либо, о чем она и не знает и не знала, чего умственно не видит теперь. Но как каждый из нас получает свое тело через художество Божие, так получает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер»[11,112]. Многие святые отцы «упоминали идею о переселении душ и всегда порицали ее как заблуждение, несовместимое с христианской верой»[14]. Святитель Иоанн Златоуст: «Что же касается до души, то языческие философы оставили учение о ней самое постыдное; говорили, что души человеческие делаются мухами, комарами, деревьями; утверждали, что сам Бог есть душа, и вымышляли многие другие нелепости… В Платоне ничего нет удивительного, кроме этого одного… В мнениях этого философа, если обнажишь их от прикрас в выражении, увидишь много мерзости, особенно когда он философствует о душе, без меры и превознося ее и унижая. Иногда он говорит, что душа причастна божескому существу; а иногда, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, оскорбляет ее другою крайностью, вводя ее в свиней и ослов, и в других животных, еще хуже»[14]. Идея реинкарнации была осуждена на Поместном Константинопольском Соборе 1076 года: «Принимающим перевоплощение человеческих душ… и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь – анафема»[14]. Более поздние упоминания о реинкарнации находим у святителя Николая Сербского: «когда тело умирает, душа входит в другое тело, сходное по карме, то есть по своим поступкам, желаниям и стремлениям, с прежним телом. И, таким образом, одна душа появляется в бесчисленных телах и живет, можно сказать, вечно в этом вечном мире. Ведь этот мир бесконечен во времени и пространстве. И поскольку в лабиринте этого мира нет ни дверей, ни окон, то душе человеческой некуда деться, кроме как переходить из тела в тело бесконечно»[14].

Идея переселения душ не совместима с догматами Церкви, а именно:

1. С догматом о творении – поскольку он означает, что нетварным, безначальным началом может быть только Бог, который является Творцом всего сущего, в том числе и души.

2. С догматом о творении человека в частности – поскольку уже первый человек был создан как неразделимое личностное единство одной души (отображающей образ Нетварного бытия, но тварной по природе) и одного тела, созданных вместе и «привязанных» друг к другу их общим Создателем, и передал это нераздельное единство всем своим потомкам.

3. С догматом о Боговоплощении – поскольку уже сам Бог «воспринимает» в свое личностное ипостасное единство одну человеческую душу, нераздельно связанную с одним телом, а не меняет свои телесные формы в течение каждого мирового периода (которые безначальны и бесчисленны).

4. С догматом об Искуплении – поскольку оно предполагает, во-первых, глубинное, онтологическое единство человеческого рода, которое в свете учения о карме и сансаре полностью «размывается» и, во-вторых, уникальную возможность «стереть рукописания» человеческих проступков, которая несовместима с самим принципом «закона кармы».

5. С догматом о Воскресении – поскольку вочеловечившийся Бог соединяется после своей человеческой смерти со своим единственным телом, а вслед за ним и человеческие души должны соединиться со своими единственными (а не бесконечными) телами в конце времен.

6. С догматом о Вознесении – поскольку воскресший Бог «подтверждает» здесь свое ипостасное единство со своим единственным телом навсегда для того, чтобы не только человеческая душа, но и тело могло быть «обoжено»[31].

С православной точки зрения, грех является нарушением заповеди Божией, по выражению апостола, «грех есть беззаконие» (1Ин. 3:4), т.е. неисполнение воли Божией. Св. Иоанн Златоуст говорит: «грех есть ни что иное как действие против воли Божией»[29,250]. Слово Божие открывает нам, что грех возник вследствие злоупотребления со стороны первых людей дарованной им свободой, что он не был необходим, что первые люди могли не согрешить. Они могли пережить грех только в уме или представлении, могли только представить себя нарушителями заповеди Божией, но не было никакой необходимости, чтобы это представление из области возможного перешло в область действительного. Начало греха не в природе, но в «душевном расположении и в свободной воле»[29,251], в сознательном противлении воле Божией. Святитель Феофан Затворник пишет: «Прародителей наших хотя искушал ко греху диавол, но он не связывал их свободы, а только обольщал; поэтому они, когда преступили заповедь, согрешили свободно, сами собой»[29,254]. В свете этого очевидно отличие православной позиции от учения Бхагавад-гиты о грехе как о вожделении.

В отличие от гносиологического понимания духовности, нашедшего отражение в Бхагавад-гите, началом и центром духовной жизни в православии является осознание своей греховности. Святитель Игнатий Брянчанинов пишет: «Начало обращения ко Христу заключается в познании своей греховности, своего падения; от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния»[19,340]. Приведенные слова говорят о том, что сознание своей греховности и проистекающее из нее покаяние являются первым условием принятия Христа. Святитель указывает на то, что «не вера в то, что Христос пришел, пострадал и воскрес, является началом обращения ко Христом, а познание своей греховности, своего падения, рождает истинную веру в Него»[19,341].

Итак, подведем итоги. Мы показали общий характер поэмы, разобрали основные аспекты философского и религиозного учения, содержащегося в ней, и осуществили попытку провести их сравнительный анализ с аналогичными аспектами православного богословия. Рассматривая общую характеристику литературного памятника Бхагавад-гита, мы выявили компилятивный характер ее написания и указали на прямые и косвенные заимствования основных богословских тем из различных индуистских школ, Упанишад и буддизма. Далее мы рассмотрели богословские и философские вопросы поэмы в контексте ее исторического содержания. Несмотря на глубину и серьезность затрагиваемых в ней богословских вопросов, можно с уверенностью утверждать о полном противоречии вытекающих из них выводов основным положениям православного вероучения, таким как учение о Боге, о душе, о грехе, спасении. Кроме того, очевидно отличие понимания сущности и цели духовной жизни в православии и учении Бхагавад-гиты.

В результате анализа литературного памятника Бхагавад-гита, были выявлены и обозначены основные вероучительные положения содержащегося в ней учения, такие как учение о Боге, полубогах, человеке, спасении, грехе. Данные вероучительные аспекты нуждаются в дальнейшем более детальном раскрытии и осмыслении. В данной работе мы попытались заложить фундамент для дальнейших обозначенных исследований. Именно это даст возможность в будущем создать систему конструктивной критики основ индуизма с православной точки зрения, что является одним из самых необходимых направлений православного религиоведения, ведь, по слову апостола Петра, каждый христианин должен «с кротостью и благоговением» дать ответ «всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании» (1Пет. 3,15).

1. Источники:

1) Бхагавад-гита пер. Семенцова В. С. Семиотика. – М.,1983.

2) Бхагавад-гита пер. Смирнов. Б. Л. Перевод, вводная статья и словарь Б.Л.Смирнова. «Ылым», – Ашхабад, 1978.

3) Бхагавад-гита или Песнь Господня (пер. с англ., санскрита Каменской и Манциарли) Изд. София, 2000г;). Второе издание пересмотренное и исправленное по санскритскому оригиналу А. Каменской.

4) Священные Писания Индии. Бхагавад-гита (Песнь Бога), перевод с санскрита. Общество ведической литературы. Пер. на русский язык Неаполитанского С. М. – СПб., 1991.

2. Литература:

1) Антонова К. А. История Индии. Изд-во Мысль, 1973.

2) Барт А. Религии Индии. – М.,1897.

3) Балсекар Р. С. Бхагавад-гита. Избранное. Великая перемена – 6 изд. Амбер, Лтд., Ситма – пресс, -М., 1993.

4) Белов, архим. Исайя, Кастальский-Бороздин, архим. Алипий.

Догматическое богословие. Курс лекций. СТСЛ, 1998.

5) Булгаков, архим. Макарий Православео-догматическое богословие Том 1. – СПб., 1849.

6) Введенский А., проф. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных наук. Том первый. – М., 1902.

7) Вепрук В., прот. Аскетизм в нехристианских религиях (машинопись). – Загорск, 1986.

8) Генон Р. Очерки об индуизме. Сердце меча – 2 изд. Беловодье – М., 2003.

9) Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Изд-во Сретенского м-ря, – М., 2007.

10) Иллюстрированная история религии. Том 2. Под редакцией проф. Д. П. Шантепи де ля Соссей. Спасо – Преображенский м-рь, 1992.

11) Йогананда П. Бхагавад гита. Царственная наука Бого-Реализации, – М., 2000.

12) Кураев А., диак. Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир? Размышления на пороге III тысячелетия»: Эксмо, Яуза; – М., 2004.

13) Кураев А., диак. Раннее христианство и переселение душ. Изд-во Сретенского м-ря; 1998.

14) Максимов Ю. В. Православные святые о реинкарнации о реинкарнации. Электронный ресурс – режим доступа http//angelologia.ru/sp/345_o_reinkarnatzii.htm

15) Малиновский Н., прот. Очерк Православного Догматического Богословия. Изд-во ПСТБИ, – М., 2003.

16) Мень А., прот. История религии. Том 6. Изд-во «Слово», 1993.

17) Мюллер М., Шесть философских систем Индии. Искусство. – М.,1995.

18) Николай Сербский, свят., Феодул, или раб Божий. Изд-во Саратовской епархии, 2001.

19) Осипов А. И., Путь разума в поисках истины. Изд-во Сретенского м-ря, – М., 2010.

20) Сатчидананда Ш. С. Живая гита: вся Бхагавад Гита. Пер. с англ. языка Александр Очаповский, – Уфа, 2001.

21) Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. Семиотика. – М., 1983.

22) Семенцов. В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты. Электронный ресурс – режим доступа: http://www.igrunov.ru/vin/vchk-vin-civil/tradition/vchk-vin-civil-tradition-sementsov.html

23) Словарь. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Изд-во

«Республика», – М., 1996.

24) Стеняев О., свящ., Кришнаиты – кто они? Электронный ресурс – режим доступа: http://www.k-istine.ru/sects/mosk_steniaev/htm

25) Страгородский, архим. Сергий Православное учение о спасении Издание второе. Типо-литография Императорскаго Университета, – Казань, 1898.

26) Радхакришнан С. Индийская философия; Том I Ведический и эпический период – М., 1956.

27) Трубецкой Е. Н. Религии Индии и христианств. Изд-во Лепта, – М., 2006.

28) Флоровский Г, прот., О смерти крестной. Электронный ресурс – режим доступа: http://azbyka.ru/hristianstvo/iisus_hristos/krest/florovskiy_o_smerti_krestnoy_02-all.shtml

29) Шиманский Г. И. Нравственное богословие. Изд-во им. свт. Льва папы Римского. – Киев, 2010.

30) Электронная энциклопедия Wikipedia. Бхагавад-гита Электронный ресурс – режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/%C1%F5%E0%E3%E0%E2%E0%E4%E3%E8%F2%E0

31) Хвыля Андрей, иерей. О реинкарнации. Электронный ресурс – режим доступа: http://azbyka.ru/religii/induizm_buddizm/reinkarnatsiya/o_reinkarnacii_o_andrey.shtml