Миссионерский противомусульманский сборник
Выпуск 23

В сфере научно-Богословских познаний исследования антропологического характера имеют весьма важное, существенное значение. Даже боле того – знание человека и преимущественно главнейшей части его существа, души, должно служить исходным пунктом и основой для Богословствующего разума. Отсюда мы должны познавать Бога, здесь должны изучать сущность и смысл бытия видимого мира, здесь же, наконец, – в познании собственной природы, – должны мы почерпать правила для своей жизни и своего поведения.

Если учение о человеке имеет столь близкое соприкосновение со всеми вопросами, входящими в состав Богословского знания, то само собою становится понятным, что это учение может служить самым действительным критерием при оценке религии. От всякой религии, претендующей на истинность, можно и даже должно требовать решения всех существенных вопросов, касающихся человека в его прошедшем, настоящем и будущем.

Такая религия должна нас научить, откуда мы пришли, какая цель нашего существования здесь на земле и что будет с нами впоследствии. Она должна определить отношение человека к другим существам, его место между ними, его преимущества и его обязанности. При этом, в решении всех подобных вопросов она должна быть самостоятельной и оригинальной, независимой от учения других религий или измышлений человеческого разума. Далее, от всякой религии, будет ли то истинная религия или ложная, претендующая на истинность, можно ожидать, что она даст надлежащее направление всем высшим стремлениям и силам человеческого духа.

Религия научает человека, как должно жить. И эта должная жизнь, с религиозной точки зрения, лишь в том случае может быть признана истинной жизнью, если она соответствует природе человека. Путем такой жизни человек, находясь в правильных отношениях к Богу и окружающей его действительности, раскрывает свои истинно человеческие силы и способности. Эта жизнь, по лучшим идеальным стремлениям человеческого духа, не может противоречить истинной религии, и только при такой жизни человек выполняет свое человеческое назначение в мире.

Таким образом истинная религия служит освящением для возвышеннейших сил, способностей и стремлений человека. В противном случае, т. е. в случае подавления предписаниями религии этих способностей и сил человека, мы всегда в праве сказать, что такая религия ложна. И только непонимание человеческой природы может удерживать людей в заблуждении относительно ее истинного достоинства.

Вот какие требования можно предявлять ко всякой религии в отношении ее учения о человеке. Удовлетворение всех указанных запросов человеческой мысли и идеальных стремлений человеческого духа входит в прямую задачу религии, предявляющей притязания на истинность. Ее взгляд на эти предметы есть единственный критерий, который она может представить относительно своего авторитета для всех времен.

В настоящем исследовании мы поставляем своей задачей изложить и выяснить антропологию Корана – вероучительной книги мухаммедан. Наряду с этим, для оценки антропологии Корана мы предявляем к исламу, как к книге, претендующей на безусловную истинность, все вышеуказанные требования. Насколько Коран удовлетворяет им?

Обращаясь к его антропологии, мы должны отметить ее полную несостоятельность и безответность на те, поставленные выше, вопросы, решения которых можно ожидать от истинной религии. В Коране мы не только не видим ясного и верного описания человеческой природы, но и объяснения смысла и конечных целей человеческой жизни, что уже входит в прямую задачу религии. Такая несостоятельность в учении Корана о человеке будет вполне понятной для нас после указания существенных признаков его антропологических воззрений.

На этих воззрениях во всей полноте отражается общий характер Корана; как вообще содержание Корана просто и ненаучно, то же самое можно сказать относительно его учения о человеке. Мухаммед не обладал таким умственным складом, чтобы научно излагать свои суждения о Богословско-философских предметах, говорить о них с обдуманным искусством. Сама среда, в которой пришлось жить основателю ислама, не благоприятствовала развитию в нем склонностей к отвлеченно-философскому мышлению. Что, спрашивается, можно ожидать нового и оригинального в решении антропологических вопросов от человека, воспитавшегося среди такого народа, который еще не вышел, можно сказать, из дикого состояния?

Если в учении Корана о предметах не антропологического характера проявляется крайняя скудость содержания и ненаучность, то с бо́льшим основанием и даже a priory должно сказать это относительно его антропологии. Изучать самого себя человек начинает уже после того, как он приобрел те или иные познания о внешнем мире и обеспечил свое внешнее благосостояние. В этот период жизни народа можно ожидать от его представителей, если не вполне правильных, то, по крайней мере, более или менее научных антропологических воззрений. Вполне естественно, что Коран, как произведение человека, вышедшего из среды народа, находящегося на низшей ступени культурного и умственного развития, лишен всех подобных качеств. Как и следует ожидать, он не представляет в себе законченной системы учения о человеке, чего, впрочем, нельзя строго требовать от книги не философской, а преследующей вероучительные цели.

Только на основании отдельных отрывочных суждений, которые разбросаны по различным местам Корана, мы можем составить себе понятие об антропологических представлениях Мухаммеда. Отсутствие научности, совершенное незнакомство с философскими воззрениями своего времени и предшествовавших веков, проглядывает во всех местах Корана, касающихся учения о человеке. В Коране нет ясно выраженного учения ни о душе и теле человека, ни о его психических и физиологических состояниях. Очевидно, что автор Корана мало задумывался над выяснением этих предметов, если только что-нибудь думал о них. А потому он и не сказал ничего нового в этом отношении, что бы выходило из ряда обыденных примитивных представлений необразованных людей.

Более подробно в Коране обсуждаются вопросы о первобытном состоянии человека и конечных судьбах его в загробном мире. Во многих местах Корана основатель ислама говорит о происхождении человека, о его райском состоянии до грехопадения, говорит подробно о грехопадении прародителей и их изгнании из рая¹. Но где особенно Мухаммед давал ход своей фантазии, так – это при изображении будущей загробной жизни. Нет почти главы в Коране, в которой не было бы сказано о загробной жизни. И притом, где только говорится об этом, говорится с особенным одушевлением и увлечением, в сильных и пламенных выражениях².

Тем не менее, такая подробность при изображении первобытного состояния человека и его загробного существования не исключает нашей мысли относительно учения Корана о человеке, что оно скудно по содержанию и не научно. При всей подробности сказаний Корана об этих предметах, в них нет надлежащей осмысленности и целостности; им не достает часто последовательности и взаимной связи. Нередко между ними замечается противоречивость, непозволительная в посредственном произведении даже обыкновенного человека.

Все эти сказания носят, по большей части, легендарный характер, а потому они и не в состоянии удовлетворить любознательную мысль человека. Как поэт, по преимуществу, а не мыслитель, Мухаммед в своих рассказах о событиях, касающихся прошлой и будущей судьбы человека, обращает, большею частью, свое внимание на их внешнюю форму в ущерб осмысленности. Так, например, он подробно говорит о том, из какого вещества был создан человек³, но оставляет открытым вопрос о цели создания человека. Если же в некоторых стихах Корана (51:56) и есть намеки на решение этого вопроса, то, при сопоставлении их с другими местами Корана и при объяснении их толковниками, они, в значительной степени, утрачивают ясность и определенность высказанных в них, по-видимому, правильных, положений.

В учении о грехопадении прародителей Мухаммед игнорирует самый существенный вопрос – о последствиях этого события для жизни людей. Не усвоив христианского учения о первородном грехе, он пошел по ложному пути в решении вопросов, касающихся наличного состояния человека, например, в своем учении о спасении человека при настоящих условиях жизни. Таким же характером неопределенности, малоосмысленности отличаются коранические сказания о загробной жизни человека.

В Коране, например, подробно говорится о смерти, но без всякого уяснения смысла и цели этого, по-видимому, нецелесообразного явления в мир⁴. Или, картинно, подобно очевидцу, обладающему хорошим воображением, Мухаммед повествует о воскресении мертвых в загробном мире, не опуская в своих рассказах самые мелочные подробности этого события⁵. Но при отсутствии объяснения смысла этого события, любознательная мысль человека, для которой недостаточно одного внешнего описания его, остается без удовлетворения.

При таком отношении Корана к вопросам антропологии, он остается безответным на все эти вопросы. Создал человека Бог, утверждает Коран. Для чего спрашивается? На этот вопрос в Коране ясного ответа нет. В борьбе со злом человек, во время своей земной жизни, принужден страдать. Какой смысл этой борьбы и страданий совершенно неизвестно. Для более легкой и успешной победы над грехом, выражающимся, по большей части, в страстях, направленных к приобретению внешних благ и удовольствий (Крн.4:32)⁶, Бог, по учению Корана, дает руководство (истинное учение пророков).

Но страсти вполне естественные и нормальные состояния человека, так как человеческая природа, по признанию Корана, не повреждена. Для чего же, спрашивается, бороться с ними и стремиться побеждать их? Это служит испытанием для человека в настоящем земном мире, за это, отвечает Коран, будет награда от Бога после смерти. В чем будет состоять эта награда за подвиги на земле? Из эсхатологии Корана мы узнаем, что эта награда будет заключаться не в чем ином, как в предоставлении праведникам тех же самых благ, пользование которыми (по крайней мере чрезмерное) запрещено здесь на земле. Так путается Коран в безысходных противоречиях при решении вопросов антропологии.

Второй существенной отличительной чертой учения Корана о человеке является его несамостоятельность, зависимость от антропологических воззрений сторонних источников, под влиянием которых слагалось вообще все содержание Корана. Без всякого колебания можно сказать, что почти все учение Корана, касающееся первобытного состояния человека и его будущей загробной жизни, заимствовано. Заимствовано оно из Библии, из талмудических сказаний, отчасти из апокрифических книг, из верований древних арабов и т. д. Все это, взятое из чуждых источников, было переработано, очень поверхностно, самим Мухаммедом, восполнено и украшено его фантазией и в таком виде вошло в Коран.

Мухаммед не в состоянии был справиться с тем Богатым наследством, которое досталось ему от предшествовавшего времени. Поэтому неудивительно, если кораническое учение о человеке, при Богатстве антропологического материала, страдает отсутствием целостности и осмысленности. Вполне понятным становится, если это учение, во многих отношениях, представляет собой собрание несовместимых понятий, насильственное соединение разного рода взглядов, без всякой внутренней связи.

Вследствие не всегда разумного и не вполне сознательного усвоения Мухаммедом антропологического материала из сторонних источников, многое заимствованное им, отличающееся, само по себе, глубоким смыслом и содержательностью, в исламе теряет эти свойства. Для пояснения последней мысли сошлемся на учение Корана о воскресении из мертвых. В христианской религии этот догмат имеет глубокий смысл и значение. После всеобщего воскресения мертвых, учит христианство, наступит новая жизнь, отличная от настоящей земной – ненормальной, в силу прародительского греха, во время которой человек не может неуклонно служить Богу и, тем самым, осуществлять конечную цель своей жизни.

В событии воскресения из мертвых, по христианскому учению, заключается как бы поворот к прежней правильной жизни, которую человек должен был проводить здесь на земле, но от которой он отклонился в акте грехопадения прародителей. Учение Корана о воскресении мертвых не имеет такого смысла и значения в мухаммеданском мировоззрении. Взятое совершенно случайно Мухаммедом из христианства, оно стоит отдельно от других его взглядов, не поставлено с ними в связь и единство.

Настоящая жизнь, по учению Корана, вполне нормальна, так как люди, через прародительский грех, не уклонились от первозданного порядка жизни. Но если так, то совершенно излишней является новая жизнь после всеобщего воскресения. Мухаммедане говорят, что хотя настоящая земная жизнь вполне нормальна, но она служит только переходной ступенью к загробной жизни, – она есть время религиозных подвигов для получения награды в загробном мире. Но, и при таком объяснении, вопрос о смысле жизни остается открытым.

Если здесь, на земле, не достижима конечная цель человеческой жизни, если здесь служение Богу есть подвиг, а не блаженство, как удовлетворение насущнейших потребностей человека, согласно назначению человека⁷, блаженство же заключается в чем-то другом, чего они ищут и ожидают в загробном мире, значит, настоящая земная жизнь не есть нормальная, как утверждают мухаммедане: здесь нет беспрепятственного осуществления целей человеческой жизни; в осуществлении их не заключается блаженство и награда человека. Зачем же в таком случа нужна земная жизнь, когда возможно беспрепятственное осуществление целей человеческой жизни, соединенное с блаженством, в загробном мире?

Сами того не сознавая, они утверждают такими суждениями факт бессмыслия настоящей земной жизни. Если она вполне нормальна, следовательно, если здесь осуществима конечная цель жизни человека, то она должна бы быть вечной, как она, по признанию христианской догматики, была бы вечной, если бы человек, в акте грехопадения прародителей, не уклонился от выполнения своего истинного назначения на земле. При этом, загробная жизнь, по учению Корана, не представляет никакого существенного отличия от земного существования человека. Поэтому нет необходимости, с точки зрения мухаммедан, и в воскресении после смерти, потому что это событие не вносит в жизнь людей ничего нового, что возвышало бы ее, по нравственной ценности, над земною жизнью.

Как видим, в Коран включено христианское учение о воскресении мертвых, но, как не понятое Мухаммедом и совершенно чуждое его «естественным» взглядам на жизнь, оно теряет в исламе тот глубокий смысл, какой сообщает ему мировоззрение христианское. То же самое можно сказать и относительно многих других пунктов из антропологического учения Корана.

Итак, учение Корана о человеке бедно по содержанию и ненаучно, оно отличается противоречивостью и отсутствием осмысленности; в нем нет удовлетворительных ответов на существенные вопросы антропологического характера. Прилагая его в качестве мерки для оценки мухаммеданской религии вообще, мы приходим к заключению, что эта религия не может быть признана истинной религией. Постоянная зависимость Корана в решении антропологических вопросов от источников, существовавших прежде него, усиливает справедливость последней мысли.

После всего сказанного не должно быть удивительным, если в мухаммеданской религии мы не встретим соответствия природе человека. В силу неправильного понимания человеческой природы, ислам не отвечает на ее высшие запросы и требования; в нем нет освящения для высших стремлений, способностей и сил человека. Например, Коран с предубеждением смотрит на рассуждения о вере⁸; но не значит ли это оставлять без применения ту нашу высшую способность, которую Бог даровал людям, чтобы они разумно познавали Его и сознательно служили Ему?

Своим учением о безусловном предопределении ислам ослабляет, почти ни во что ставит волю человека, вследствие чего не может улучшать, давать рост и развитие его силам. Все в воле Бога, рассуждает мухаммеданин и покорно обращается к внешнему исполнению обрядов, предписанных ему, по его мнению, Богом, не заботясь о внутреннем духовном усовершенствовании. В особенном почете у последователей ислама чувственные удовольствия; они составляют награду за добрую жизнь и исполнение закона. В чувственных удовольствиях, по учению мухаммедан, будет заключаться блаженство праведников на небе.

Но не равносильно ли такое вероучение мухаммедан совершенному непониманию природы человеческой, ее склонностей и задатков? Поощрение, со стороны религии, пользования чувственными благами, освящение их религией, развращает сердце мухаммеданина, делает его невосприимчивым, неспособным к пользованию благами духовными. Все это свидетельствует о том, что дух ислама не гармонирует с природой человеческой души, и это несоответствие мухаммеданской религии природе человека опять говорит не в ее пользу, изобличает в ней естественное произведение человеческого ума. К таким результатам мы пришли при исследовании антропологического учения Корана, и эти мысли, наряду с изложением его, мы проводим на протяжении всего нашего исследования, оправдывая их возможно убедительными данными.

Принимая в соображение то обстоятельство, что при раскрытии учения Корана необходимо знать мухаммеданское понимание этого учения, мы в своем исследования не могли ограничиться изложением коранической антропологии и опровержением ее постольку, поскольку она заключена в Коране. Мухаммеданское вероучение в том виде, как его исповедуют современные мухаммедане, в значительной степени разнится от религиозных воззрений самого Мухаммеда.

Здесь уже нет той простоты и неразвитости, какая заключается в Коране. Эта мысль, имеющая отклонение ко всему вероучению мухаммедан, вполне приложима, во многих случаях, к их антропологическим воззрениям. В развитом виде мысли Корана заключаются в многочисленных мухаммеданских толкованиях на Коран. Последние пользуются среди мухаммедан огромным значением, так что каждый мухаммеданин рассматривает и знает учение Корана только в духе этих толкований и принимает лишь такое понимание его, какое сообщается в них.

Самыми употребительными, а вместе с тем и авторитетными толкованиями в мухаммеданском мире считаются: толкование на Коран Кади-я Бейдави под заглавием: ‏ادوار التنزيل وأسرار التأويل ‎(Светы ниспосланного (Корана) и тайны‏ ‎толкования) и многотомное ученое толкование Фахр-ер-Рази, ‎ ‎известное под названием:تفسير كبير Тафсирь Кябир‏ ‏‎(Великое толкование).

Этими толкованиями мы воспользо‎вались в целях наилучшего уяснения учения Корана о‏ ‎человеке и для бо́льшей убедительности при указании его‏ ‎недостатков. В противном случае наши указания на‏ ‎несостоятельность некоторых коранических воззрений‏ ‎были бы для мухаммедан неубедительны и могли бы казаться‏ ‎им опровержением наших собственных измышлений,‏ ‎совершенно не заключающихся в Коране.

Сравнительно‏ ‎с Кораном у его толкователей новых мыслей в учени‎и о человеке очень мало, – в особенности это должно‏ ‎сказать относительно их Богословских суждений каса‎тельно человека: его первобытного состояния, грехопадения ‎прародителей, загробного существования. Различие ‎между ними заключается лишь в некоторых мелочных‏ ‎подробностях; при этом, все такие подробности касаются ‎чисто внешней стороны событий, нередко без уяснения‏ ‎их смысла; в этом отношении в толкования привнесены ‎черты Корана.

Есть, впрочем, в толкованиях некоторые ‎исключения из этого общего правила. Иногда толковники‏, ‎в своем учении, очень далеко уклоняются от смысла‏ ‎Корана, – это в тех случаях, когда они хотят защитить, ‎какую-либо мысль, общепринятую среди мухаммедан, но‏ ‎не заключающуюся в Коран. Тогда они внешне под‎тверждают свои предвзятые суждения словами Корана,‏ ‎хотя бы в нем и не было действительного подтвержде‎ния для их суждений. Например, в Коране нет ни‎каких оснований для заключения о непогрешимости про‎роков. Здесь говорится о грехе Адама⁹, которого му‎хаммедане признают за пророка, о греховности Мухам‎меда¹⁰ и других лиц, признаваемых мухаммеданами за пророков. Толковники, в целях оправдания общепринятой между мухаммеданами теории о непогрешимости пророков, стараются смягчить греховность поступков указанных лиц, низводят их на степень незначительных ошибок.

Противоречия Корану, в подобных объяснениях, смущают их очень мало, и они как бы нарочито не обращают на них своего внимания. Но о таком отношении толковников к Корану можно сказать лишь в некоторых отдельных случаях. В общем же они следуют духу и смыслу Корана и, как уже заметили мы, по своим Богословским воззрениям на человека, не возвышаются над ним.

Значительно выше Корана они стоят по своим естественно-научным взглядам на человека, в своем учении о его телесной и духовной природе, о духовных способностях и т. д. Мухаммед, как мы видели, по причине незнакомства с наукой и философий, не возвысился в этом отношении над обычными ходячими взглядами своего времени. Толковники Корана, как образованные люди, стоят на уровне современной им науки; они знакомы с воззрениями греческих философов и неоплатоников, и с успехом применяют их в своих толкованиях. Поэтому их взгляды на физическую и духовную природу человека носят научный характер.

Впрочем, нужно заметить, что в естественно-научных взглядах толковников на человека заметна некоторая недосказанность, так что признать их вполне выраженными в толкованиях нельзя. Это можно объяснить тем соображением, что толковники Корана не занимаются специально психологией или физиологией человека. Они касаются этих вопросов только в тех случаях, когда к этому подает им повод Коран, упоминая о телесной или душевной жизни человека.

Но так как такого материала в Коране очень мало, то естественно, что их психологические воззрения во всей полноте в толкованиях не выражены. Для восполнения учения толковников по вопросам психологии, мы воспользовались произведениями, родственных им по характеру антропологического учения, передовых людей в мухаммеданском мире, философов Аль-Газзали (ХI века)¹¹ и Братьев чистоты (Х века)¹².

Братья чистоты, по своим Богословским воззрениям, во многих отношениях отклонились от традиций ислама в пользу неоплатонизма. Поэтому мы не пользуемся их взглядами для выражения Богословских воззрений мухаммедан, а имеем в виду лишь их психологию, которая сложилась под влиянием греческих философов и неоплатоников. Психологические воззрения Братьев чистоты можно назвать общепринятыми в мухаммеданском мире и они служат естественным дополнением психологического учения толковников, не выраженного, по вышеуказанной причине, во всей полноте в толкованиях.

Аль-Газзали признается одним из самых благочестивых, приверженных к религии ученых мухаммедан. В своих произведениях он поставляет своей задачей привести учение Корана к согласию с наукой, оправдать его с научной точки зрения; в них заключается точное выражение мухаммеданского вероучения. Поэтому взгляды Аль-Газзали, даже по Богословским вопросам можно поставлять, наряду с учением толковников.

Но для нас нет необходимости пользоваться ими, и потому мы ограничиваемся его психологией, поскольку она заключается в его капитальном труде: «Оживление религиозных наук» – كتاب إحياء علوم الدين طبعة القاهر۱۲۵۲. Указанные источники – главнейшие, которыми мы пользовались для выяснения мухаммеданского учения о человеке. В приложенном, после введения, указателе источников мы помечаем некоторые другие, менее важные, к которым нам приходилось обращаться для выяснения частных вопросов. Пользование, помимо Корана, другими источниками мухаммеданского вероучения в целях более ясного и определенного представления коранической антропологии вносит новую черту в наше исследование.

Выше мы отметили существенные недочеты в учении Корана о человеке, его непонимание человеческой души, безответность на многие вопросы мысли и жизни, и, наконец, его несамостоятельность и зависимость от предшествовавших религиозных учений о человеке, каковые мысли проходят через все наше исследование. Имея в виду другие источники, мы сопоставляем их с учением Корана и, не всегда находя согласие между ними, отмечаем достоинства наиболее правильных взглядов, иногда близких к христианскому учению. К сознанию правильности таких взглядов, путем научного оправдания их, мы стараемся привести мухаммедан к ущербу их нередко общепринятым, но ложным убеждениям.

Таким образом правильные антропологические воззрения находя оправдание и возвышаются в глазах мухаммедан, при посредстве их собственных вероучительных источников, в которых выражены те или иные здравые, заслуживающие признание, мысли.

Наше исследование не было бы вполне законченным, если бы мы ограничились изложением коранической антропологии и указанием ее недостатков, пользуясь только одними мухаммеданскими источниками, не противопоставив ей истинного христианского учения о человеке. Поэтому в своем настоящем исследовании наряду с изложением антропологии Корана мы излагаем христианское учение о человеке, как, превосходнейшее, сравнительно с первой, при свете которого заблуждения мухаммедан, обнаруживаются наиболее ясно.

Различение христианской антропологией трех состояний в жизни человечества: первобытного (невинного), настоящего (греховного) и будущего (обновленного) дало, между прочим, нам повод отметить в антропологическом учении Корана три отдела, касающиеся вышеуказанных трех состояний в жизни человечества. Такое разделение, лежащее в основе христианской антропологии, мы могли применить при изложении антропологии Корана на том основании, что Кораном признаются все три состояния в жизни человечества, хотя отличительные черты каждого из этих состояний и соответствующие им изменения в человеческой природе надлежащим образом в Коране не выражены и мухаммеданскими Богословами потому не выяснены.

Коран, законодательная книга мухаммеданского вероучения, в переводе с арабского языка Гордия Саблукова. Казань. 1877 г.

Коран на арабском языке. Казань. 1901 г.

Refutatio Alcorani ab Ludovico Maraccio Lucensi Patavii. 1698 г.

Beidavii commentarius in Coranum, ed. Fleischer. Lipsiae. 1848 г.

Миссионерский противомусульманский сборник. Труды студентов миссионерского противомусульманского отделения Казанской Духовной Академии. Выпуск 4. Казань. 1874 г. «Критический разбор мухаммеданского учения о пророках». Н. Остроумова.

Die Antropologie der Araber im zehten Jahrhundert n. Chr. von Friedrich Dieterici. Leipzig, 1868.

Die Psyhologie der Araber im zehten Jahrhundert n. Chr. Von Friedrich Dieterici. Leipzig, 1868.

Sprenger. Das Leben und die Lehre des Mochamad Band I–III. Berlin, 186и–1865.

Kremer. Geschichte der herschenden Ideen des Islams. Leipzig, 1868.

Bibliotheca rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim zum ersten Male ins deutsche übertragen von Wünsche. Der Midrasch Bereschit Rabba. Leipzig, 1880.

Was hat Mohammed aus dem Judenthume ausgenommen von Abracham Geiger. Bonn. 1833.

Biblische Legenden der Musulmänner. Aus arabischen Quellen zusammengetragen und mit judischen Sagen verglichen von Weil. Francfurt. 1845.

Многие другие сочинения, не имеющие прямого отношения к нашей работе, но с той или другой стороны содействовали нам в уяснении предмета и задачи нашего исследования, мы указываем в подстрочных примечаниях.

По учению Корана Бог есть виновник всего существующего. Он есть творец мира видимого и невидимого. Все произошло по Его творческому: «Да будет»¹³. «Вот Господь, – говорится в Коране, есть тот Бог, который сотворил небо и землю в шесть дней и потом снова воссел на троне величества»¹⁴. Возвышенная идея творчества была усвоена Мухаммедом в достаточной степени и часто является в Коране в качестве показателя всемогущества Божия. И можно думать, что эта идея пользовалась широким распространением среди доисламических арабов.

Арабы признавали Бога творцом мира. Это видно из следующего свидетельства Корана: «Если ты спросишь их: кто сотворил небеса и землю? Они непременно скажут: Бог»¹⁵. Они считали Бога и творцом человеческого рода: «Если ты спросишь их: кто сотворил их? Они непременно скажуть: Бог»¹⁶. Помимо этих свидетельств Корана, относящихся к современным Мухаммеду арабам, о признании ими Бога творцом всего существующего свидетельствует Шахристани – арабский писатель. «Один класс их (арабов), – говорит он, – признавал Творца, начало творения и создания, но отрицал воскресение и возвращение к Богу¹⁷.

Другой класс их признавал Творца, начало творения и, некоторого рода, возвращение к Богу, но отрицал посланников, и служил идолам»¹⁸. Приведенные свидетельства показывают, что между арабами были лица, признававшие Бога творцом мира. Не ясно только из приведенных свидетельств, допускали ли арабы творение мира из ничего или признавали сосуществующую Богу материю. Но если бы арабы признавали последнее мнение, не согласное с учением Корана, Мухаммед не преминул бы их обличить. Упорное молчание об этом Корана, а также молчание об этом предмете преданий и других арабских источников, заставляет думать, что арабы не признавали материю самостоятельным началом, но приписывали Богу ее творение.

Распространенная среди доисламических арабов, идея творчества Божия из ничего была усвоена Мухаммедом и введена в Коран. Нет точных сведений относительно того, как представляли арабы образ творения Богом мира и человека, и имели ли эти представления влияние на развитие учения Мухаммеда, но в Коране это учение представляется уже в развитом виде со значительными оттенками библейско-иудейских сказаний.

Из Корана мы узнаем, что человек создан последним из всех творений: «Он (Бог) знает тайное и явное, Он сильный и милосердый, Он сотворил все прекрасно, и потом приступил к сотворению человека из глины»¹⁹. Так как человек является, по учению Корана, в ряду других творений последним, венцом их, то для более точного определения времени создания человека, необходимо коснуться учения о творении Богом мира вообще.

В Коране заключается библейское учение о шестидневном творении, но сам порядок, ход и последовательность в творении были Мухаммедом извращены. Так, по представлению Мухаммеда, Бог сотворил сначала землю, а потом небо: «Он сотворил для вас все, что есть на земле; потом Он приступил к небу и устроил там семь небес»²⁰. Обратившись к земле, Бог образовал из нее семь земель²¹ и образовал здесь горы, моря и реки, произрастил деревья, травы, плоды, размножил всякого рода животных и притом создал их всех парами²².

На образование земли было употреблено четыре дня²³.‎ В соответствии семи землям, Бог образовал семь небес²⁴.‎ Каждому небу Он открыл и его назначение. Небо, самое ближайшее к земле, Он украсил светильниками, чтобы ими отгонят демонов, которые осмелятся туда проникнуть²⁵; украсил его солнцем, луною и звездами, чтобы они, следуя своему течению в своих орбитах, освещали землю и жили для счисления времен²⁶.

Не входя в подробное обсуждение космогонических воззрений Мухаммеда²⁷, заметим только, что эти воззрения крайне сбивчивы и неопределенны. В них нет никакой хронологической последовательности. Положительно можно сказать лишь одно, что мир создан в шесть дней, и можно думать, что человек, как последнее творение, создан в шестой день.

Такая неопределенность в учении Корана о времени сотворения человека дает повод к бесконечным предположениям мухаммеданским ученым и толковникам. Так, по словам Фахр-ер-Рази, вылепленное из глины тело человека находилось под солнцем в течение сорока лет. И только после того, как оно обратилось в صاصلة – звучащую глину, Бог одушевил его²⁸.

Таким образом, дело творения человека растянуто на сорок лет без обозначения момента, с которого началось оно. Другие мухаммеданские ученые расширяют время творения человека еще на более продолжительный период. Так, по сказанию мухаммеданских преданий, душа человека не сразу проникла в тело. Она вошла сначала в мозг и оставалась в нем двести лет, прежде чем спуститься в глаза и остальные члены тела²⁹.

Но и на этом не останавливается фантазия мухаммедан при определении времени сотворения человека. Дело значительно осложняется их утверждением, что человек не первоначальный разумный житель на ‏земле, – до него на земле существовали джинны или гении. Гении, по представлению мухаммедан, составляют нечто среднее между ангелами и человеком. Они обитают на земле и в воздухе. Едят, пьют, рождаются и умирают, могут даже иметь половые общения с людьми. Они стремятся проникнуть в тайны неба, но всякий раз отгоняются «охранительными пламенниками». Между ними есть верующие – мусульмане и есть неверующие³⁰.

Гении были созданы прежде человека: «Мы сотворили, – говорится в Коране, – человека из брения, а гениев, прежде того, мы сотворили из огня самума»³¹. Вот эти-то гении и были первоначальными обитателями и господами на земле, по учению толковников. Коран для такого предположения никаких оснований не дает; тем не менее, это учение у мухаммедан пользуется общим признанием. Помещенные на земле, джинны или гении жили, до создания человека, подобно людям. Но по прошествии некоторого времени, они сделались нечестивыми. Они так возгордились, что думали ослабить могущество Божие на земле; подобно некоторым людям отрицали воскресение³²; подвержены были и другим заблуждениям.

Нечестие их не знало границ. Они проливали кровь на земле и убивали друг друга. Бог для наказания их послал Иблиса³³ с ангелами. Ангелы с Иблисом во главе разбили джиннов в сражении; многих из них они избили, а оставшихся в живых выгнали с земли на острова и горы³⁴. После изгнания джиннов с земли, Бог обратился за советом к ангелам относительно творения человека.

Сколько времени джинны обитали и бесчинствовали на земле, мухаммеданские ученые этого точно не обозначают. Но, во всяком случае, можно думать, что они долго господствовали на земле, так как своими злодеяниями они успели наполнить всю землю. Дело сотворения человека, следовательно, было совершено не сразу по сотворению всего мира, а через значительный промежуток времени. Итак, относительно времени сотворения человека можно сказать следующее: Коран не обозначает, с точностью, времени сотворения человека; утверждает лишь то положение, что человек создан последним из всех творений, а весь мир создан в шесть дней; мухаммеданские же ученые отодвигают момент сотворения человека от сотворения мира на различные расстояния.

Творению человека, по учению Корана, предшествует совет Бога с ангелами:

В этом рассказе Мухаммеда о сотворении человека должно видеть влияния талмудических сказаний, которые, в свою очередь, служат результатом неправильного усвоения и понимания повествования Библии. По талмудическим сказаниям, когда Всесвятой выразил мысль о сотворении человека: «… сотворим человека по образу нашему и по подобию», – то ангелы небесные разделились на группы, – одни из них сказали: «Да не будет он сотворен», а другие сказали: «Да будет»; на это намекает библейский стих (Пс.84:и): «… милость и истина при сотворении человека встретились, благотворение и мир вооружились. Милость говорила: «… следует сотворить его, ибо он будет милостив», а истина говорила: «… не следует, ибо он весь будет ложь». Благотворение говорило: «… следует сотворить его, ибо он будет благотворить», а мир говорил: «… не следует творить его, ибо он весь будет раздор». «Так спорили между собою ангелы, и пока они спорили, – замечает раввин Гуна, – Пресвятой сотворил человека и сказал им: «О чем вы спорите? Человек уже создан»³⁵.

По другому талмудическому сказанию, два добрых ангела, Аса и Азаэль, возразили Богу против сотворения человека, указывая на его грехопадение в будущем. Бог ответил, что грех неизбежен для обитателей земли и что даже они, ангелы, при условиях земной жизни, непременно согрешат, и со‎творил человека³⁶.

Приведенные талмудические сказания отразились на повествовании Корана. Мухаммед, хотя не с такою ясностью, как талмудисты, представляет совет Бога с ангелами, но сходство между ними значительное, так что о сомнениях каких-либо, по этому поводу, не может быть и речи. Таким образом, плохо понятый текст Библии: «… сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт.и:26) послужил основанием для талмудических сказаний о совете Божием с ангелами; а последние, с некоторыми изменениями, введены в Коран. Теперь перейдем к тому, как понимают это сказание толковники Корана.

Рассматривая кораническое сказание о совете Бога с ангелами, толковники интересуются прежде всего тем вопросом, к каким ангелам Бог обратился за советом. По учению мухаммедан, ангелы разделяются на множество разрядов. Одни из них заняты непосредственным созерцанием Бога и служением Ему, как об этом передается в Коране: «Они восхваляют Его и ночью, и днем, не переставая»³⁷.

Другие занимаются делами управления. Из этих последних есть ангелы земные и ангелы небесные. Некоторые из мухаммеданских ученых склоняются к тому предположению, что Бог совещался с ангелами земными, во главе которых стоял Иблис, и представляют это обстоятельство в таком виде. Иблис одержал победу над джиннами, изгнал их с земли. И вот, по возвращении его на небо, Бог обращается к нему и его подчиненным за советом относительно сотворения нового наместника на земле³⁸.

Но лучшие толковники, Фахр-ер-Рази и Бейдави, с большим соответствием тексту Корана утверждают, что речь была обращена вообще к ангелам, без точного обозначения их служебного положения и первый утверждает, ‏‎что она обращена была только к нескольким ‎ангелам, а второй – ко всем, но к каким именно, – ‎стремиться узнать это было бы излишним трудом. При ‎этом толковники не стесняются пополнять слова Корана‏ о совете Бога с ангелами своими добавлениями.

Например, Фахр-ер-Рази от лица сподвижников Мухаммеда, ‎Китада и Аль-Хасана, передает, что, когда Бог выразил желание сотворить наместника на земле, ангелы спросили‏ ‎его: «… что же это будет за наместник?». Бог ответил ‎им: «Он будет иметь потомство, которое распростра‎нит нечестие на земле; между его потомками появится‏ ‎зависть и они будут убивать друг друга»³⁹. На заме‎чание ангелов относительно нецелесообразности творить‏ ‎такое существо, Бог, по словам упомянутых сподвиж‎ников Мухаммеда, оскорбился. Тогда ангелы выразили‏ ‎Богу хвалу и заявили Ему о своем ничтожестве; между ‎тем, про себя шептали и говорили: «… пусть Господь наш ‎творит, что хочет, все же мы будем стоять выше сотво‎ренного Им».

По сотворении Адама, они, впрочем, осознали‏ ‎превосходство его и поторопились выразить раскаяние. В некоторых преданиях передается, что при словах анге‎лов: «Ужели ты поставишь на земле того, кто распростра‎нит на ней нечестие», Бог послал на них, огонь и сжег ‎их⁴⁰. Что касается того обстоятельства, каким образом ‎ангелы могли узнать, что человек будет творить на земле ‎разные непотребства, в объяснение этого факта толковники приводят различные мнения.

По объяснению Бейдави, ‎это обстоятельство они могли узнать из слов самого Бога, – ‎Бог мог сообщить им об этом; или они почерпнули‏ ‎сведения об этом из скрижали Ляухуль-Махфуз – ألواح الممنوط. Могли они догадаться об этом сами по себе ‎через сравнение человеческого рода с родом гениев⁴¹.

По объяснению мухаммеданских толковников, совет Бога с ангелами имеет важное значение, как для назидания ангелов, так и для выяснения положения самого человека в мире. Бог хотел этим фактом вразумить и смирить ангелов, показав ничтожество их умственных сил и знаний. Кроме того, своим советом Он дал на все времена пример для совещания во всех важных делах. А потом, самое главное, своим советом с ангелами Бог хотел возвысить человека над всеми разумными существами, показать его достоинство.

Он возвестил о творении человека ангелам, как о деле важном, необычайном, и пред лицом всех тварей назвал его наместником на земле: «Я поставлю наместника الخليفة (заменяющий другого) на земле». Этим Бог показал, что Адам, как наместник Божий на земле, должен устраивать землю, водворять на ней порядок, совершать суд над людьми по всей правде. Впрочем, оговариваются толковники, Бог избрал Адама не по нужде, а просто потому, что без посредничества кого-либо, непосредственно от Бога, люди, над которыми Адам был поставлен наместником, не достойны принимать заповедей Божиих⁴².

Некоторые думают, что Адам, был поставлен наместником не над людьми, а над джиннами, над которыми он, действительно, и халифатствовал некоторое время⁴³. Но это мнение, по своей странности и противоречивости Корану и преданиям, не пользуется популярностью даже среди самих мухаммедан. Коранический рассказ о совете Бога с ангелами относительно творения человека ясно убеждает нас в том, как одно заблуждение может вести за собой другое, которое, в свою очередь плодит новые.

Иудеи не усвоили глубокомысленного священного рассказа Бытописателя о ‏совете‎ в тайне триипостасного Бога: «сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт.1:26); не поняв смысла этих слов, они извратили их своими толкованиями, делая всевозможные предположения относительно того, с кем Бог советовался. Одно из их ошибочных предположений, именно то, что Бог советовался с ангелами, послужило основанием для коранического сказания.

Это сказание, в свою очередь, дало повод бесконечно фантазировать последователям Мухаммеда, делать всевозможные догадки и предположения, подчас совершенно бессмысленные и невероятные, но которые, тем не менее, находят среди мухаммедан признание и веру. Сами того не сознавая, Мухаммед и его последователи, сказанием о совете Бога с ангелами унижают достоинство Бога. Мухаммедане утверждают, что Бог есть деятель всего существующего, единственная действующая сила вселенной, в которой, кроме Бога, нет иной силы, иного начала, и что все творения, как духовные и разумные, так и вещественные, от ангела до ничтожной пылинки, вполне только страдательные, слепые орудия Бога⁴⁴.

Все в воле Бога, чему Он определит быть, то и бывает. Разумно-свободные существа должны только раболепно склоняться перед всевластителем Божиим и покорно исполнять Его повеления⁴⁵. Так учат мухаммедане о Боге. И вот, как бы в противоречие такому учению, Коран рассказывает о совете Бога с ангелами. Бог обращается за советом к своим рабам, таким рабам, которые, по отношению к Нему стоят гораздо ниже, нежели последний раб в царском доме. Не противоречит ли это всемогуществу Бога и Его всевластию?

Если царь никогда не обращается за советом к своим низшим рабам, тем более не мог обратиться за таким советом Бог к ангелам. Только из желания посмеяться над неразумием ангелов Бог мог обратиться к ним за советом; но издеваться над низшими тварями не свойственно Богу. Одно из двух: или Бог находится в более близком общении с миром разумных существ, чем думают об этом мухаммеданину или они должны отвергнуть коранический рассказ о Его совете с ангелами.

По кораническому рассказу, ангелы вполне разумно ответили Богу на вопрос Его относительно творения человека: они предсказали все, что произошло с Адамом. Слова их исполнились. Не происходят ли теперь вражда и кровопролитие, различного рода насилия и злоупотребления среди людей? И однако Бог не обратил внимания на их разумные доводы, и Сам не дал разумного ответа, зачем Он творит человека, и только укоризненно сказал: «Я знаю, то, чего не знаете вы (Крн.2:28).

«Бог является, таким образом, до крайности произвольным и даже менее мудрым, чем ангелы»⁴⁶.‎ Если судить о Боге по этому рассказу Корана, то нет различия между Богом и капризным восточным деспотом, который не терпит никаких возражений, даже разумных, и готов поступать всегда, без разумных оснований, вопреки этим возражениям лишь потому, что они возражения и не только сделать это, но и посмеяться и унизить тех, кто ему возражает, как это и делает Бог, заставляя, по сказаниям Корана, ангелов поклониться сотворенному человеку⁴⁷.

Толковники окончательно извращают рассказ о совете Бога с ангелами. Они представляют Бога, при объяснении этого рассказа, наподобие земного царя, окруженного льстецами, которые боятся, как бы кто-нибудь не возвысился над ними, выражают надежду не потерять своего положения, хитрят, в своекорыстных целях отговаривая Бога не творить человека.

Но Властитель их, как более хитрый⁴⁸, угадывает их намерения, смеется над ними и унижает их. – Мухаммедане должны признать, что всему этому место у престола земного царя, среди грешных людей, но не у престола святейшего Бога, Который Сам свят, и окружающие Его существа должны быт святыми, которым чужды хитрость и лесть, коварство и своекорыстие, гордость и зависть.

После совета с ангелами Бог приступает к творению человека. Человек состоит, по учению Корана, из двух противоположных природ, телесной и духовной. Бог сначала творит телесный состав человека. Относительно создания тела человека Мухаммед говорит в своем Коране много раз, различно называя то вещество, из которого было создано человеческое тело. Так, в некоторых местах Корана он говорит, что тело человека Бог сотворил из земли – من تراب⁴⁹. «Действительно, Иисус пред Богом подобен Адаму, которого Он сотворил из земли и сказал к нему: «Будь!»⁵⁰.

В других местах Корана говорится, что тело создано из глины – من الطين⁵¹. Утверждается Кораном также и та мысль, что Бог создал человека из сущности глины ‏من سللة من طين‎. «Некогда мы сотворили человека из сущности глины»⁵². Наконец, род человеческий, по представлению Мухаммеда, сотворен из воды – ‏من الماء‎⁵³. Итак, спрашивается, из чего сотворен человек, из глины, из земли, воды или еще из какого-нибудь вещества? Из отдельных мест Корана видно только, что Мухаммед не имел определенного взгляда на этот предмет и постоянно противоречил себе.

Толковники, рассматривая эти противоречивые места Корана, стремятся согласить их, привести к единству и, таким образом, составить определенный взгляд на творение человека. По их взгляду, отдельные стихи Корана указывают на различные моменты в творении, вследствие чего отсюда проистекают и разности в стихах Корана⁵⁴. Эта мысль будет вполне понятна, когда мы, изложив стихи Корана в том порядке, в каком излагает их Фахр-ер-Рази, будем приводить на них объяснения толковников. «Всевышний Бог, – говорит Фахр-ер-Рази, упоминая о форме творения человека, – употребляет для этого различные образы».

и) Человек был сотворен из земли (‏ترأب‎ ), как это видно из следующих стихов: Крн.3:52, и5:26 и т. д. И это есть, по мнению Фахр-ер-Рази, одно из знамен Его силы и могущества⁵⁵. Прах или земля отстоит очень далеко от жизни, так как существо земли холодное и сухое, а жизнь имеет теплоту и влажность; земля чужда движения, а живое двигается; она тяжела, а дух легок. И, однако, Бог оказался в состоянии одушевить это неодушевленное и далекое от жизни вещество; тем самым Он проявил свою силу и могущество⁵⁶.

2) Человек сотворен из воды, как сказал Бог: «Он тот, кто из воды творит род человеческий»⁵⁷. Вода ближе к жизни; в ней ест прозрачность, влажность и движение, – все это свойственно духовному.

3) Вода, смешанная с землей, приблизила землю к жизни; из смеси их получилась глина – طين⁵⁸. Поэтому в Коране сказано: «Он (Бог) начал творить человека из глины»⁵⁹.

4) Эта глина от долгого пребывания и соседства с водой ‎сделалась черной, темно-бурого цвета и издавала неприятный запах. Вследствие этого в Коране говорится, что чело‎век создан из скудели, вонючей глины, употребляемой в гончарной работе – هنْ صَلْصال من ﮪماء سيئون⁶⁰.

5) Глина, ‎смешанная с водой, была слишком жидкой, так что из нее невозможно было вылепить какой-либо образ. По этому поводу в Коране предусмотрительно замечено, что Адам был сотворен из сущности глины: «Некогда Мы сотворили человека из сущности глины»⁶¹, ‎т. е., по объяснению Бейдави, из чистой глины – من سللة من طين‚ которая была выжата из мутного и жид‎кого вещества⁶².

6) Выжатая глина была липкой, способной ‎принять определенные формы. И, вот в Коране гово‎рится: «Мы сотворили человека из липкой глины» – من طين لازب⁶³.

7) Уподобляясь в своих действиях горшечнику, Бог придал липкой глине формы человеческого тела; в таком виде глина высохла, сделалась звучащей. Этот период времени творения человека обозначается в Коране словами: «Он сотворил человека из глины (صاصلة сухая, звучащая глина), как горшечник»⁶⁴. Вот объяснения, представляемые толковниками Корана, относительно вещества, из которого было создано человеческое тело.

‎Сопоставляя эти взгляды Корана с научными взглядами своего времени, толковники останавливаются на решении следующего вопроса: почему в Коране упоминается только о двух стихиях, из которых был создан человек: земле и воде; между тем как, человек состоит из четырех стихий: земли, воды, огня и воздуха?⁶⁵. Земля, по мнению ученых, необходима для того, чтобы сообщить твердость телу человека, вода для соединения частей земли, воздух – для сообщения прямоты и для поддержания частей тела, потому что если бы в человеческом теле не было воздуха, то оно не могло бы держаться; огонь – для согревания и врачевания.

«Верно это мнение ученых, – задает вопрос Фахр-ер-Рази, – или нет? Если верно, то почему в Коране обращено внимание только на две стихии?». Поставляя этот вопрос, Фахр-ер- Рази заявляет, что это мнение нисколько не противоречит кораническому учению о сотворении человека. «Если даже будут возражать, – говорит он, – что человек, по всем законам природы, является таковым, т. е.‎ созданным из четырех стихий, или скажут: Бог по своей мудрости нашел целесообразным сотворить человека именно из этих четырех предметов, мы и в этом случае отказываемся спорить, ввиду отсутствия какого-либо противоречия Корану.

Коран не отрицает значения воздуха и огня, он лишь умалчивает об этих стихиях, как не главных. Правда, воздух и огонь необходимы для поддержания в соразмерности частей человеческого тела и для нагревания,‎ но это необходимо уже после того, как из смеси воды с землею получился известный образ.

Таким образом, значение первых стихий второстепенное и зависимое от других стихий; земля же и вода имеют главное значение в составе тела человека, присутствие их в теле особенно ясно для каждого; потому в Коране и упоминается исключительно об этих стихиях⁶⁶.

Бог сотворил человека из земли, и сделал Он это, по мнению мухаммеданских ученых, не беспричинно. Человек сотворен из земли – груБого и низкого вещества в целях:

и) чтобы он, зная о своем происхождении, не гордился, был смиренным; 2) чтобы был снисходительным к недостаткам других; 3) чтобы был, привязан к земле, потому что и создан для жительства на земле; 4) Бог желал в творении человека проявить свою силу и свое могущество, потому сотворил человека из земли, как вещества груБого и самого далекого от жизни из всех мировых предметов, – в этом случае, наилучшим образом проявилось Его могущество; 5) созданный из земли человек должен быть сдержанным, должен погашать в себе огонь страстей, гнева и жадности, «ибо все это погашается лучше всего землею»⁶⁷, как веществом неподвижным, спокойным, вследствие чего, по самому характеру своему, противодействующим пылу страстей. – Бог создал человека из воды с той целью, чтобы он был чистым, как вода, и чтобы в нем, как в воде, отображались все вещи, познание которых для него необходимо.

Земля, из которой Бог создал человеческое тело, была взята, по представлению мухаммеданских ученых, из различных стран и отличалась многоразличными качествами и свойствами. Здесь были прахи: соленый, черный, желтый, красный, синий, зеленый, сладкий, кислый, нечистый и т. д.; по этой причине и потомки Адама не одинаковы. Отсюда происходит различие в свойствах и качествах людей⁶⁸. В определении свойств земли и ее местностей мухаммедане доходят до крайних пределов изобретательности. Они утверждают не только то, что тело человека создано из земли или из различных земель, но и стараются определить, какой член и из какой земли создан.

Так, по преданию, идущему от Ибн-Аббаса, Всевышний Бог сотворил человека из земли; при этом: голова его была сотворена из праха иерусалимского; лицо – из праха райского; лоб – из праха Ирака – города Индии; зубы – из праха Каусярского (Каусяр – река, находящаяся в раю)⁶⁹ ит. д., – для каждого члена тела назначен особый прах с земли, из которого и создается этот член. При этом назначение и характер каждого органа тела объясняется именно тем, что он создан из такого праха, а не иного.

Так, вследствие того, что голова Адама была сотворена из праха иерусалимского, – она сделалась вместилищем чувства, разума и речи. Лицо было сотворено из райского праха, поэтому оно стало местом красоты и поклонения. Глаза его были сотворены из праха озер, – поэтому они сделались местом миловидности⁷⁰ и т. д. Какая причинная связь между совершенно несоединимыми предметами, как между иерусалимским прахом и разумом или между прахом озер и миловидностью глаз, – этого объяснить мухаммедане, конечно, не могут; и, однако, они вполне довольствуются предлагаемыми сказаниями для объяснения характерных свойств человека.

Утомительно было бы передавать все подобные сказания, да и излишне. Заметим только, что они, несмотря на всю бессмысленность, пользуются полным уважением среди мухаммедан. Мухаммедане доверяют им, как сказаниям, заключающимся в преданиях (хадисах), и как вполне научным. Вместе с тем, эти рассказы характеризуют мелочность и бездушность ислама, внимание которого обращено, преимущественно, на внешний ход событий, без уяснения смысла и духа их. Насколько фантастичны и нелепы все подобные рассказы, – это может показаться неясным для людей лишь с крайне неразвитым умом, и только такие люди могут доверять им.

В Библии о творении человеческого тела сказано: «И сотворил Бог человека из праха земного» (Быт.2:7). Как произошло это создание тела человеческого, – об этом Библия не распространяется. Да и излишне было бы распространяться, так как мы никогда своим умом не в состоянии представить действий Бога, как бестелесного Духа. Правда, в Библии передается, что Бог вдунул в лицо неодушевленного человека дыхание жизни (Быт.2:7), но это уже вызвано желанием Бытописателя показать особенное преимущество и достоинство человеческой природы и дать нам хотя бы какое-нибудь понятие о творении, что без человекообразных представлений действий Бога для нас невозможно.

Подобно Библии Коран не распространяется подробно об образе творения человека. Здесь коротко говорится, что Бог привел в бытие Адама: «Действительно, Иисус пред Богом подобен Адаму, которого Он сотворил из земли и сказал, к нему: «Будь!» – и он получил бытие⁷¹. Этим стихом Корана обозначается приведение человека в бытие без обозначения способа творения. И хорошо было бы, если бы мухаммедане остановились на мыслях этого стиха, не развивая их до подробностей. Но мухаммедане не удовлетворяются кратким свидетельством Корана относительно творения человека и принимают много рассказов, в которых до мельчайших подробностей описывается дело творения человека, при этом действия Бога в этих сказаниях представляются крайне человекообразными.

Правда, и в Коране говорится, например, что Бог сотворил человека «своими руками» (Крн.38:75), и этим как бы дается повод к антропоморфизму в представлениях о творении. Но этот стих, по объяснению самих мухаммеданских толковников, обозначает собою только то, что человек создан Самим Богом без посредства отца и матери, и что по отношению к нему было проявлено особенное внимание со стороны Бога⁷². Мухаммедане же в свои рассказы о творении человека вводят элементы чисто фантастического характера; помимо Бога они признают участие в творении других сил и существ, которые в значительной степени похожи на сказочных героев.

Коранические стихи служат для них только внешним подтверждением их вымышленных рассказов. Они насильственно соединяют мысли Корана со своими рассказами и наивно полагают, что их мысли заключаются в самом Коране. Так, по представлению мухаммедан, Бог, вознамерившись сотворить человека, призывает к участию ангелов. Подобно строителю Он нуждается в материале для постройки человеческого тела; нужно было захватить земли для создания человека.

«И вот, Всевышний Бог, по мухаммеданским сказаниям, повелел Гавриилу, чтобы он собрал прах с поверхности земли для сотворения Адама. С этою целью Гавриил спустился на землю. Но земля сказала ему: «Заклинаю тебя Богом, не делай этого. Я боюсь и стыжусь моего Господа и не желаю, чтобы творился грех на поверхности моей». Возвратился Гавриил к Богу и возвестил Ему о всем случившемся. Тогда Бог посылает Михаила. Но и Михаил уступил просьбам земли и не взял праха с лица ее. Стол же уступчивым оказался и ангел Исрафил. Посылает тогда Бог Азраила. И от него хотела отговориться земля; но он сказал ей: «Повеление Божие важнее, чем твое слово». Захватил с земли прах всех цветов и всех качеств и поднялся на небо. Всевышний Бог сказал ему: «Не умилостивился ли и ты над землею, когда она умоляла тебя?». Азраил ответил: «Господи! Я слышал повеление твое и сознавал, что выполнение его более необходимо, чем удовлетворение просьбы земли». «Хорошо ты сделал», – ответил ему Бог и обратился к созданию человека».

При определении вещества, из которого было создано тело человека, по учению Корана, мы уже видели, что это вещество – прах переживало различные видоизменения. Прах был обращен в глину, в выжатую глину и т. д., пока, наконец, Бог не вылепил из этой глины тело человека. По мухаммеданским сказаниям, прах был обращен в глину через сорокалетний дождь. Тридцать девять лет падал на прах дождь страдания и один год падал дождь успокоения; по этой причине потомки Адама переживают больше печали, нежели радости⁷³.

Образовавшуюся глину Бог высушил в течение сорока лет. Он придал ей форму человеческого тела и оставил под солнцем на сорок лет. От этого оформленная глина обратилась в ‏ملصلة‎ – звучащую глину. Никто не знал, повествуют мухаммеданские предания, на что нужна эта статуя, и никто не видел изображения, подобного ей. Ветер проникал внутрь этой фигуры, и она издавала звук.

В одном предании, по свидетельству Рабгузы, рассказывается следующее из этого периода жизни человеческого тела. Однажды Иблис пришел с 70 000 ангелов‚ к этому телесному образу Адама, сотворенного из праха, постучал своей рукой по животу его, увидел, что внутренность его пуста, и сказал ангелам: «Наверное, нам легко будет совратить его с пути. А что, если Всевышний и Превознесенный Бог сделает его властным над нами, что вы будете делать тогда?», – обратился он к ангелам. «Мы будем ему покорны», – ответили они. Иблис сказал: «Клянусь Аллахом! Если Он подчинит меня (Адаму), я не покорюсь ему, а если его подчинит мне, я непременно погублю его». «Рассказывают⁷⁴, – добавляет Рабгузы, – что в это время Иблис и сделался неверующим, как сказано в Коране: «… и стал он (Иблис) в числе неверных» (Крн.38:74)⁷⁵.

Вот какие рассказы существуют у мухаммедан о творении человеческого тела. И нужно заметить, что мухаммедане не самостоятельно сочиняют подобные сказания, а вполне подражают в этом отношении иудеям и даже заимствуют от них. «Басен, – говорит Людовик Маракчий, – которые измышляют арабы наравне с иудеями, – бесчисленное множество»⁷⁶. И, действительно, в иудейских сказаниях содержится многое из того, что принимают мухаммедане. Так, и по иудейским сказаниям, Бог сначала захватил прах с земли, а потом уже приступил к образованию человеческого тела. Земля была различных качеств и свойств⁷⁷. ‏Этим‎ обстоятельством иудеи, подобно мухаммеданам, объясняют различие в качествах и свойствах людей.

Человек, рассуждают они, образован, из высших (небесных) элементов и низших (земных). Поэтому он, имеет высшие и низшие свойства. Подобно животным он ест, пьет, размножается. Но как сотворенный из высших элементов, он, подобно ангелам, обладает высшими качествами: он стоит прямо, говорит, мыслит и видит. Далее, по мухаммеданским сказаниям, сотворенный человек или, лучше сказать, фигура человеческая, до ее одушевления находилась под Солнцем в течение сорока лет.

У евреев тоже существует рассказ, по которому сотворенное тело человека, до его одушевления, в виде обнаженной глыбы простиралось от одного конца мира до другого. Оно наполняло собою весь мир от се‎вера до юга, от востока до запада⁷⁸. Если иудеи утверждают, что первый человек отличался необыкновенной величиной, то и мухаммедане держатся того же мнения.

Это можно видеть из их рассказов, по которым земля сократилась на сорок аршин от востока к западу после того, как Азраил взял от нее прах для создания человека. Сообразно количеству праха и тело первого человека должно быть огромным. А потом в мухаммеданских книгах есть и прямое указание на то, что рост первозданного человека отличался необыкновенной высотой. Первый человек, по рассказам Рабгузы, касался головой неба, когда стоял на земле и только после грехопадения рост его сократился до шестидесяти аршин.

На основании указанного сходства можно думать, что мухаммеданские сказания слагались под сильным влиянием иудеев, но мухаммедане воображают, что эти рассказы – самостоятельное их произведение, оригинальны и ведут свое происхождение от их мнимого пророка, хотя Коран не содержит даже и намеков на эти рассказы и совершенно не подтверждает их. В Коране сказано, что тело человека создано из земли, и этого вполне достаточно для уяснения вопроса о происхождении человеческого тела.

Правда, и в Коране есть противоречия, – говорится о создании человеческого тела то из земли, то из глины, воды и т. д. Но толковники, как мы видели, представляют довольно удовлетворительные объяснения для уничтожения этих противоречий. Если же мухаммедане не удовлетворяются толкованиями, желают иметь более обстоятельные сведения, то за ними они должны обращаться уже, во всяком случае, не к фантастическим иудейским сказаниям, а к тому первоисточнику, по поводу сказаний которого фантазируют сами иудеи, каковым первоисточником является Библия.

Но и Библия, как уже нам известно, не распространяется о подробностях этого дела Божия, утверждая, согласно с Кораном лишь ту мысль, что Бог сотворил человека из земли. А потому мухаммедане должны признать единственно только эту мысль, отвергнув все фантастические, детски-наивные легенды о творении человеческого тела. Тем более, для мухаммедан необходимо отвергнуть эти легенды, что ими оскорбляется величие Божие. Мухаммедане, как было замечено выше, признают Бога всемогущим, всевластным Владыкою, мало того, признают Его, можно сказать, единственно-действующей силой во вселенной.

Но зачем, в таком случае, Ему нужно пособие ангелов в деле творения человека; разве Он не мог, без их помощи, сотворить его? Зачем нужен сорокалетний дождь и другие многолетние промежутки во время творения, если Бог может воздвигнуть из небытия в бытие одним словом: «Будь»⁷⁹? Представленные сказания мухаммедан, не уясняя дела творения человека, сбивают с правильного пути, который указывается Библией и, отчасти, Кораном. Мухаммедане и должны принять истину сотворения человеческого тела, поскольку она выражена в Библии и Коране, не искажая ее ложными вымышленными рассказами, заимствованными у иудеев.

После того как тело или фигура Адама, вылепленная из глины, простояла под солнцем сорок лет и высохла, Бог, по учению мухаммедан, приступил к одушевлению Адама. К этому времени толковник Фахр-ер-Рази относит слово Бога, обращенное к Адаму: «будь – كن», ‎после чего Адам «получил бытие» (Крн.3:52). При ‎этом, упомянутый толкователь Корана долго останавливается на решении вопроса о том, к кому было обращено слово: «Будь!». Ведь до произнесения Всевышним этого слова, Адама еще не было, существовало только его неодушевленное тело. «Теперь, если допустим, – рассуждает Фахр-ер-Рази, – что это слово было обращено к Адаму, то мы должны признать, что Адам существовал до произнесения его; нелепо допускать, чтобы слово: «Будь» было обращено к небытию.

В объяснение этого недоумения толковник Бейдави говорит, что, хотя в этот период, когда было сказано слово: «Будь», и не было полного Адама, однако он существовал своим телом; с этим телом он стал существовать и посл оживления. Вот к этой первой (телесной) половине человеческой природы, по мнению Бейдави, как к полному человеку, и было обращено Божие слово: «Будь».

Фахр-ер-Рази находит ответ Бейдави неудовлетворительным, хотя в своем собственном ответе на этот вопрос ничего сравнительно нового не привносит. Подобно Бейдави он утверждает, что слово «Будь» относится к телу, но имеется в виду весь Адам – полный человек, потому, что он скоро должен был явиться. До соединения с душой тело Адама здесь называется Адамом; называется, таким образом, то, что «… должно скоро случиться, случившимся»; обращено, следовательно, слово «Будь» к будущему Адаму, имеющему вскоре явиться⁸⁰. С произнесением слова «Будь», обращенным к телу Адама, произошло оживление Адама. Оживление это состоит в прибавлении к его телесному организму того, чего не доставало ему сравнительно с живым человеком, именно разумной души. Таким образом, в обращении Бога к Адаму в слове «Будь» заключается мысль о том, что Бог одушевил его тело, сделал живым, чувствующим.

В других местах Корана мысль об одушевлении мертвого тела Адама выражена яснее и определеннее. По своим суждениям и даже внешней форме, эти стихи Корана близко подходят к библейскому сказанию о сотворении человеческой души. В Библии сказано:

И в Коране подобно этому говорится:

‎Почти буквально этими же словами мысль об одушевлении Адама передается и в других местах Корана⁸¹. Подробного повествования о том, как Бог оживил человека, чем душа отличается от тела, – вообще понятия о духе, который был сообщен человеку при творении, – в Коране не содержится.

‎Обращаясь к толковникам Корана, мы у них не встречаем надлежащего уяснения вопроса об одушевлении Адама. Желая образно представить это событие, они невольно склоняются к материализации духовного начала, не различая духа от тончайших материальных предметов. Это можно заключить из того представления, какое они имеют о вдуновении Богом духа в тело человека. Они представляют это событие, как проникно‎вение воздуха в другое тело. В таком роде рассуждает, например, Бейдави при объяснении слов Корана: «Когда Я дам ему стройный образ и вдохну в него от духа моего, тогда вы, припадая, поклонитесь ему» – «عندما أعطيه صورة متناغمة وأنفخ فيه من روحي، فإنك تسقط وتنحني له». ‎Дух, по объяснению Бейдави, при ‎вдуновении проникал в члены тела, которые внутри ‎имели пустоту, и человек стал живым.

Смысл слова вдыхать – вдуновение ‏ينفخ ‎ таков: это значит дать воз‎можность проходить духу в пустые места другого тела. Проникая в человеческое тело дух входит сначала в соприкосновение с тонкими парами, поднимающимися из сердца, и, уже в соприкосновении с ними, течет в пустые места жил, в глубины тела⁸². На основании этих слов Бейдави нельзя составить себе иного представления о духе, как только о тончайшем теле. Фахр-ер-Рази точно также приводит мнение, по которому дух есть нечто сродное с воздухом, так как иначе к нему не было бы применено слово «вдуновение».

Впрочем, сам Фахр-ер-Рази не разделяет этого мнения. При объяснении слов Корана: «Дух от повеления Господа моего» (Крн.17:87), он высказывает более возвышенный и научный взгляд на человеческий дух и опровергает материалистические взгляды на него⁸³. Странно только то, что при наглядном изображении оживления Адама, в противоречие самому себе, он не чужд материалистических воззрений на дух. «Знай, – говорит он при объяснении стиха Крн.38:72, что существо духа состоит из высших стихий: оно прилепляющееся, световое, священное и оно течет в теле, как протекает свет в воздух или огонь в угле»⁸⁴.

Последний взгляд на дух значительно приближается ко взгляду Бейдави по своим материалистическим оттенкам. Такая склонность мухаммеданских толковников к материализму ничем иным не может быть объяснена, как только их желанием наглядно объяснить и представить то, что совершенно необъяснимо и непредставимо для нас, именно факт одушевления Адама Богом.

Мы не можем представить себе, как духовное начало входит в соприкосновение с телом, а потому, всякая попытка объяснить это, влечет за собою материализацию в представлениях, потому, что образы для объяснения мы можем брать лишь из области материальных предметов. Поэтому и мухаммеданские толковники, не будучи, по своим взглядам, материалистами, высказывают, при таких попытках, материалистические мысли.

Дух, ожививший неодушевленное тело Адама, Бог приписывает себе: «Я вдохнул в него, – говорится в Коране – от Духа моего» نفخت فيه من روحي (Крн.15:29). Этот стих Корана дает повод думать, что дух человека выделился из духа Божия и составляет часть Его. Так, действительно, думали некоторые из мухаммедан (халюмиты). Они полагали, что частица от – من указывает на выделение, и отсюда делали вывод, что дух человека есть часть из частей Всевышнего Бога.

Такое предположение, по мнению Фахр-ер-Рази, весьма неосновательно, потому что предмет, который составлен из разных частей, есть предмет сложный, «… по своему бытию такой предмет возможный только, но не необходимый», т. е. он может существовать, а может также и не существовать. Все эти свойства невозможно присвоить Богу, как существу духовному, неразложимому и необходимому по бытию. Делиться Бог не может, и потому думать, что дух человека выделяется из духа Божия, безрассудно.

Если Бог приписывает человеческий дух себе, то это потому, думает Фахр-ер-Рази, что дух есть существо высшее, благородное, священное. Бог считает Своим дух подобно тому, как считает Своим дом молитвы. Человеческий дух не заключается в существе Бога, а находится в Его власти. И потому Бог говорит – дух мой, подобно тому, как владетель раба или дома говорит – раб мой, дом мой⁸⁵.

Таким образом дух или душа человека есть такое же творение Божие, как и тело. Душа человека, по представлению мухаммедан, была сотворена прежде тела. В одном мухаммеданском предании говорится, что она была сотворена за тысячу лет до тела⁸⁶. Среди мухаммедан существует очень много рассказов относительно одушевления Адама, хотя и пользующихся полным доверием, но фантастичных и наивных. «Когда тело было приготовлено для принятия души, Бог, по мухаммеданским преданиям, повелел ей войти в него. По рассказам Рабгузы, душа, долго после этого повеления, находилась на голове Адама и не хотела войти. Она говорила: «Я самая высокая часть человеческого существа, а это тело – самая низкая. Только по вторичному приказанию от имени Божия душа преодолела свое нежелание и начала входить в тело Адама»⁸⁷.

«Сначала она вошла в мозг, где и оставалась двести лет. Потом она спустилась до глаз. Адам посмотрел на себя и увидел, что он представляет собой сухую глину. Когда душа дошла до ушей, Адам услышал хвалебные песни ангелов. Когда она дошла до ноздрей, Адам чихнул. После того как душа спустилась до языка, Адам произнес: «Слава Богу» и Господь ответил ему: «Да помилует тебя Господь твой, о, Адам!». Когда душа спустилась до груди, Адам хотел было встать; но это было для него пока невозможно. Этот именно случай имеется в виду, когда в Коране говорится: «Человек тороплив» (Крн.17:12). Когда душа дошла до живота, Адам почувствовал голод. Постепенно душа распространилась по всему телу Адама, образовалось мясо и жилы, кровь и сухожилия. Адам стал двигаться и был очень красив⁸⁸. Не станем вдаваться в критику этих рассказов, так как невероятность их очевидна для каждого мыслящего человека; да не будут, вероятно, с упорством отстаивать справедливость их и наиболее благоразумные из мухаммедан.

Одушевлением тела Адама закончилось дело творения первого человека. Первозданный человек вступает в жизнь, встреченный почетом и уважением среди небожителей. Он проявляет превосходство в знании над ангелами, и они воздают ему почести. Затем его вводят в рай, где он услаждается всеми благами. Но не «до́бро быти человеку единому», сказано в Библии, и Коран, в согласии с Библией, учит, что вскоре после введения первого человека в рай Бог творит для него жену, Еву.

В Коране ничего не говорится о времени сотворения жены. Мухаммеданские ученые делают на этот счет свои догадки и предположения. Большинство ученых высказывают ту мысль, что первая жена была сотворена не в раю. Так, например, думает Сюди, основываясь на словах Ибн-Аббаса и Ибн-Масгуда. Это событие, по его словам, произошло после того, как Адам был введен в рай, точнее – после изгнания из рая Иблиса⁸⁹. Автор толкования «Ключи» – دنسير عيور‎ – говорит, что после того, как ангелы поклонились Адаму, он был внесен в рай. И здесь, в раю, была сотворена Ева⁹⁰.

Ко времени райской жизни Адама творение жены относит и Рабгузы⁹¹. Представленное мнение относительно времени сотворения жены господствующее, но не единственное. Другие мухаммеданские ученые утверждают, что, Ева была сотворена до введения в рай. Такого мнения держатся Омар и Ибн-Аббас, последний – в противоречие самому себе. По их свидетельству, после сотворения Адама, Бог послал к нему несколько отрядов ангелов. Они подняли Адама и Еву на золотом троне и ввели их в рай. Из этих слов видно, что Ева существовала, а, следовательно, и сотворена была до жизни Адама в раю. На чьей стороне правда, – сказать это очень трудно, так как те и другие делают свои предположения без всяких оснований. В Коране об этом ничего не говорится; а потому, справедливо замечает Фахр-ер-Рази, касаясь этого вопроса, что только Бог знает, где истина.

Относительно происхождения первой жены Коран учит согласно с Библией. «Он (Бог), – говорится в Коране, – от одного человека сотворил вас; произвел из него супругу ему, чтобы она жила для него» (Крн.7:189). «Он сотворил вас от одного человека; потом из него произвел супругу» (Крн.39:8). Как видно, этими словами Корана настойчиво утверждается библейская мысль о происхождении жены от мужа. В преданиях эта мысль развита подробнее и, что замечательно, – предания не только не отклоняются, в данном случае, ‏от‎ библейского сказания, а, наоборот, в самых своих подробностях, которых нет в Коране, приближаются к Библии.

Так Иби-Масгуд, один из учеников Мухаммеда, передает о сотворении жены следующее: «Во время райской жизни Адама, Бог наложил на него сон. Потом он вынул одно ребро из левого бока Адама и наполнил место этого ребра мясом. Из ребра, взятого у Адама, Бог сотворил жену – Еву⁹². Этот рассказ так близок к библейскому сказанию, что невольно возникает мысль о заимствовании его из Библии: «И навел, – говорится в Библии, – Бог на Адама крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл, то место плотью. И создал Господь Бог из ребра, взятого у Адама, жену, и привел ее к Адаму» (Быт.2:21, 22).

Все мухаммеданские ученые и толковники согласны в том, что жена была создана из ребра мужа⁹³. Несомненно, что первые мухаммедане были знакомы с библейским повествованием о сотворении жены из ребра мужа, усвоили и сделали общераспространенным в мухаммеданском мире. Сходство между библейским повествованием о сотворении женщины и мухаммеданскими преданиями простирается еще далее. Библия и мухаммеданские предания указывают один и тот же повод для сотворения жены, именно одинокое положение Адама среди других тварей мира.‎

«По изгнании дьявола из рая, – говорит Ибн-Аббась, – Бог повелел Адаму жить в раю. Адам остался там один и не было у него никого, с кем бы ему говорить»⁹⁴. И вот Бог сотворил для него жену Еву. Эта же мысль заключается в следующих словах Библии: «И сказал Господь Бог: «Не хорошо быть человеку одному… И привел к нему Бог всех (животных и птиц). И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника подобного ему» (Быт.2:19–20).

Признавая, в общих чертах, согласие между Библией и мухаммеданским учением о творении жены, необходимо также отметить некоторые видоизменения, которые вносят мухаммедане в библейский рассказ. Так, по рассказу Библии, Бог навел на человека крепкий сон, по свидетельству же мухаммеданских преданий, Адам в это время находился в состоянии между сном и бодрствованием. В объяснение этого Рабгузы говорит, что если бы Ева была создана во время бодрствования Адама, то Адам чувствовал бы сильную боль; а если бы это было во время глубокого сна, то Адам не узнал бы Еву⁹⁵.

Далее, по сказанию Библии, Адам узнал свою жену в тот момент, когда Бог привел ее к нему, что выразилось в его словах: «Это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа своего. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене и будут два одна плоть» (Быт.2:23).

По мухаммеданским преданиям, Адам, проснувшись и увидев Еву, не знал, кто она, и потому обращается к ней с вопросом: «Кто ты?». На вопрос Адама Ева отвечает: «Я жена твоя, Ева». Адам спрашивает ее: «Зачем ты сотворена?». «Сотворил меня Господь, – отвечала Ева, – для того, чтобы я успокоилась через тебя, а ты через меня». В этот разговор, по мухаммеданским преданиям, вмешиваются ангелы. Они задают жене вопрос, почему она названа Евой. Ева отвечает: «Потому я названа так, что сотворена из живого предмета (حوا – Ева сотворена из ‏حي, что значит живое).

Но главное и существенное различие между библейским повествованием и мухаммеданским учением заключается в понимании отношений между первыми мужем и женой. В Коране говорится, что Бог сотворил жену Еву для того, чтобы она жила для него – Адама (Крн.7:189), чтобы он через нее пребывал в покое. В чем заключается это успокоение? В противоположность Библии, мухаммедане обращают, в этом отношении, главное внимание на внешнюю сторону отношений между мужем и женой, на удовлетворение плотских похотей. Правда, мухаммеданские толковники, например, Бейдави, признают, что между мужем и женой должны быть любовь и сердечная привязанность, поэтому Бог и сотворил жену из ребра мужа; тем не менее, главную сущность успокоения он полагает в удовлетворении половых потребностей⁹⁶.

Первобытные люди являются пред нами с испорченным сердцем, с похотливыми пожеланиями. Как только проснулся Адам и увидел Еву, он, по рассказам Рабгузи, почувствовал к ней любовь, не чистую и невинную любовь, добавим, а страстную. Поэтому эти сказания долго останавливаются на описании красоты Евы и ее внешнего вида. Она обладала девяносто девятью частями всей красоты в мире; только одна часть оставалась на все другие создания. Неудивительно, что Адам восчувствовал пожелание к Еве; он подошел к ней и, лишь по приказанию Гавриила воздержался⁹⁷.

Таким образом, по мнению мухаммедан, люди, из рук Творца, вышли предрасположенными к страстям и похотям. В этом пункте их учения существенное противоречие библейскому сказанию, по которому «были оба наги Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2:25), были невинны и недоступны страстным движениям своего сердца, которые составляют последствие испорченной природы человека.

После сотворения Адама и жены его Евы, началась жизнь людей на земле: от первой четы явились другие люди, которые населили всю землю. Так, по учению Корана, Бог в одном человеке сотворил всех людей; от него сотворил супругу и от них двоих размножил потомство и рассеял его по земле. Мы изложили кораническое учение о происхождении человека, в связи с учением об этом предмете мухаммеданского предания и толковников. Несомненно, что это учение образовалось под сильным влиянием Библии.

И по учению Библии и по словам Корана, сначала творится телесная природа человека из земли или глины, а потом она получает от Творца дух. Образ творения первого человека в Коране описывается приблизительно так же, как и в Библии. Силою своего могущества Бог сотворил тело человека и вдуновением от духа своего одушевил его. Жена, как по Библии, так и по Корану, творится из мужа. Но должно заметить и некоторые искажения внесенные Мухаммедом в библейское учение.

Так, Мухаммед совершенно извратил учение о совете Божием перед сотворением человека; не поняв библейского учения, он принял учение талмудистов о совете Бога с ангелами. Еще хуже поступают мухаммедане, когда они, не удовлетворяясь учением Корана, которое близко к истине, сами изобретают различные сказания о творении человека, или в готовом виде принимают их от других народов. Эти рассказы совершенно лишены истины и не имеют для себя ровно никаких оснований. Они очень далеки от повествования Библии и не оправдываются Кораном. Мухаммедане должны признать, что эти легенды или вымышлены позднее, или заимствованы от иудеев.

В Коране достаточно сказано о происхождении человека и сказанием Корана мухаммедане вполне могут удовлетвориться; более же любопытные из них могут проверить и Коран, внести в него некоторые поправки, узнав, что коранические сказания во многом заимствованы из Библии и Талмуда.

Из всех творений, существующих на земле, человек создан последним. Творение человека обставлено обстоятельствами, указывающими на необычайное внимание Бога к человеку. Его творению предшествует совет с ангелами. Бог творит человека своими руками (Крн.38:75), как говорится в Коране. Он возвышает человека над ангелами в знании имен и заставляет ангелов поклониться Адаму⁹⁸. Все это делается, по учению мухаммеданских толковников, не напрасно. Эти обстоятельства указывают на особенное, исключительное положение человека в мире.

Понятие о таком положении человека выражается уже в первых словах Бога, относящихся к творению человека: «Я поставлю наместника на земле» (Крн.2:23). Из этих слов Корана видно, что человек поставлен полновластным господином на земле. Он поставлен, по объяснению толковников, устраивать землю и господствовать над всеми тварями. Как венец творения, от выше всего на земле; ему все покорено: «Он подчинил вам то, что есть на небесах и то, что есть на земле, тогда как оно все от Него»⁹⁹. Бог одарил в изобилии человека своими благами и наружными и внутренними; ужели вы не рассматриваете того, что Бог подчинил вам, все, что есть на небесах и что на земле? Он даст вам в изобилии свои блага и наружные и внутренние (Крн.31:19).

‎По объяснению Бейдави, небесные и ‎земные предметы служат только орудиями, доставляю‎щими полезное для человека. Пользуясь данными от Бога силами, человек может извлекать свою выгоду‏ ‎из них и наслаждаться жизнью¹⁰⁰. Поэтому другие тво‎рения не имеют самостоятельного значения. Они созданы‏ ‎на службу человеку и для его наслаждения: «Вы ли пре‎восходнее по своему устройству, или небо? Он (Бог) ‎создал его, возвысил его свод, уравновесил его, ве‎лел ему производить темноту ночи, заставил его изво‎дить блеск утра. После того Он распростер землю; ‎велел ей производить из себя воду и пастбища. Ут‎вердил на ней горы к выгоде для вас»¹⁰¹.‏

‎Небо и земля созданы Богом не напрасно и не для за‎бавы. Они служат назиданием для созерцаю‎щих их и руководством для внимательных. Наблюдая‏ ‎явления природы, человек делается мудрым и может ‎переходить от совершенства к совершенству. Из на‎блюдений над явлениями природы, человек может убеждаться в истине¹⁰², которая требует доказатель‎ства. Познавая таким путем истину, человек может ‎сделаться покорным Богу и верующим¹⁰³, может слу‎жить Богу по правде и истине.‏

‎Мусульманские философы – Братья чистоты образно представляют служебное значение всех созданий по отношению к человеку. У них передается на этот счет следующий рассказ: «Мудрый и могущественный король имел маленьких, любимых им, детей, которых он хотел воспитать прежде, чем допустить в общество людей. Для этого он решил построить замок и в этом замке для каждого дитяти построил отдельную комнату. Вместе с тем, он приказал, чтобы на стенах замка было написано «знание и образование», и чтобы каждому дитяти в его комнате прислуживали слуги. Он приказал детям рассматривать и обдумывать написанное на стенах, чтобы они сделались разумными и совершенными, так чтобы он мог принять их в свое общество, сделать своими избранниками и мог позволить им всегда оставаться при нем. Дети короля упражняются и делаются разумными.

Таково уподобление мудрых, значение которого следующее: мудрый король есть Бог, маленькие дети – человеческие души, построенный замок – весь мир в его совокупности, комнаты – человеческие тела, слуги и мальчики – телесные силы, знания суть силы и познания души, почерпаемые ею из наблюдений над миром»¹⁰⁴. В этом уподоблении особенно рельефно выражается мысль о служебном значении по отношению к человеку мировых предметов. Все сотворено в воспитательных целях человека; здесь умалчивается о физическом пользовании предметами природы, но, несомненно, в согласии с Кораном разумеется и оно.

В существах земного мира, рассуждают Братья чистоты, определяя космическое положение человека, замечается постепенность и последовательность; в них соединено, и различное, и притом так, что неодушевленная природа приближается к царству растительному, одаренному силою питания; это всецело подходит к миру животных, обладающих способностью ощущений, а неразумные животные, по своей природе, близки к их разумному представителю – человеку. При этом, существа высшего порядка заключают в себе то, что свойственно низшим¹⁰⁵. Тело состоит из различных членов; каждый член, в свою очередь, можно рассматривать, как состав из других частей, как то: костей, жил, мяса, кожи. Эти части состоят из четырех сме‎шений: крови, мокроты, желчи черной и желтой.

Последние элементы составляют продукт питания. Питание получается из растений; растения состоят из четырех элементов: огня, воздуха, воды и земли; а эти четыре элемента – из четырех природ: жара, холода, сырости и сухости. Такая постепенность наблюдается в мире, причем низшее существует для высшего и высшее пользуется низшим. Неорганическая природа существует для мира растительного, этот – для царства животного, все же царства вместе – неорганической и органической природы – созданы для человека, так как он всем пользуется для достижения своих целей и все предметы имеют, по отношению к нему, лишь служебное значение.

Как венец творения, обединяющий все, ниже себя стоящее, человек является целью природы и царем ее. Тесно связанный своим телом с землею, – своей духовной природой, своим разумом он возвышается к миру духов. Следовательно, человек не только завершает собою ряд земных существ, но стоит на рубеже двух миров, связывая и обединяя их. Ввиду такого положения человека в мире, он, по всей справедливости, может быть назван «малым миром». В нем находится лучшее уподобление и отображение всего мира духовного и физического, так как человек состоит из чувственного тела и духовной души.

«Все существующее, – рассуждают Братья чистоты, – состоит из субстанций и акциденций, или из совокупности тех и других. Все субстанциии и акциденции телесны или духовны. Человек есть совокупность, состоящая из двух субстанций, одна из которых телесна, длинное, широкое, глубокое тело, воспринимаемое пятью чувствами; другая – духовная, познаваемая только посредством разума». Приближаясь высшей духовной частью своей природы к миру сверхчувственному, человек возводит, возвышает до этого мира свою низшую материальную природу, которая соединяется тесной связью с духовной, а через это возвышаег и всю природу вообще, стоящую ниже его.

Итак, человек, по представлению Корана и мусульманских ученых, возвышенный над всеми существами мира, является представителем и царем земных созданий, – все сотворено на службу ему. Вместе с тем, своей природой он возвышает телесную и земную жизнь обединяя в единстве своего существа мир духовный и телесный¹⁰⁶.

В определении Кораном космического положения человека можно видеть значительное сходство с библейским учением. И по библейскому учению человек создан последним из всех творений, чем выражается его превосходство над всеми тварями. В Библии с большей точностью и ясностью, чем в Коране, определяется положение человека в мире и его отношение к земным тварям. «И сказал Бог, – говорится в Библии, – сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными (и над зверями), и над скотом и над всей землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт.1:26).

Далее: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями), и над птицами небесными, (и над всяким скотом и над всею землею), и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:28). Не представляет ли кораническое учение о халифатстве Адама на земле слабый отклик библейского учения об этом предмете? Библия учит нас, что человек, господствуя над землею, составляет живую связь между небом и землею, между Творцом и тварью.

Через его сознание и свободу приносится к Творцу бессознательное славословие земных тварей. Созерцая совершенства Божие в природе, сознавая еще высшие совершенства в своем собственном существе, раскрывая в себе образ Божий, стремлением и уподоблением Первообразу, человек, как царь природы, сознательно и свободно прославляег Господа от имени всех подчиненных ему тварей. Таким образом, он является перед Богом представителем земных тварей, занимая между ними первенствующее положение.

Если Коран в определении космического положения человека представляет значительное сходство с библейским учением и, можно думать, находится в значительной зависимости от Библии, то с другой стороны, мухаммеданские философы находятся под сильным влиянием некоторых других источников. Все высказанные ими мысли относительно положения человека в мире были известны задолго до них. Эти мысли высказывались еще древними греческими философами, в частности, Аристотелем и, особенно, неоплатониками. Они заключаются в творениях отцов церкви, например, Григория Нисского, Немезы Емесского и др., и были, так сказать, ходячими в IV и V веках, а также и в последующее время, в средние века. И, несомненно, под влиянием творений древних философов и даже, может быть, отцов церкви мухаммеданские философы высказывают вышеприведенное учение о человеке.

Мысли, высказанные Братьями чистоты, может разделять и христианский мыслитель, так как они заслуживают полного признания. Значительное сходство в учении о высоком положении человека в мире между Библией и Кораном с одной стороны, с другой стороны, между мусульманскими философами и греческими мудрецами, помимо факта зависимости их одних от других, может быть объяснено очевидной вероятностью этого учения. Высокое положение человека в мире сравнительно с другими тварями – факт очевидный, и странно было бы, если бы кто-нибудь стал оспаривать эту истину.

Обладание землею и наслаждение ее благами не составляет, однако, единственной, тем более главной цели бытия человека, потому что с земною жизнью не оканчивается его бытие. Есть еще высшая цель жизни человека, – как религиозного существа, как существа, имеющего то или иное отношение к Богу. В чем же Коран полагает эту цель жизни человека? Ответные слова Корана на этот вопрос носят, по большей части, отрицательный характер.

Подобно тому, как относительно сотворения неба и земли в Коране говорится: «Мы сотворили небо и землю и все, что между ними, не для забавы своей» (Крн.21:16), точно также и о человеке сказано: «Ужели вы думаете, что мы сотворили вас, как будто бы какую игрушку» (Крн.23:117). Все подобные места Корана, не определяя собою цели существования человека, предполагают такую цель. Только в одном месте Корана наиболее ясно выражена эта мысль: «И сотворил, – говорится в Коране, – гениев и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне» (Крн.51:56).

На основании этого стиха Корана можно заключить, что поклонение Богу – вот цель жизни человека. «Мы сотворили вас не в шутку, играя с вами, – говорит Бейдави, объясняя Крн.23:117, но мы сотворили вас, чтобы заставит вас служить нам и вознаграждать вас по делам вашим»¹⁰⁷. «Бог, – по учению Бейдави, – сотворил человека со стремлением прославлять Его. Поэтому служение Богу есть потребность природы человека и составляет цель его бытия»¹⁰⁸. Такое возвышенное понимание назначения человека не откажется принять и христианин; но это понимание – не исключительное. Слова Корана (51:56) брошены как бы мимоходом, без развития мысли, выраженной в них.

Другие места Корана затемняют эту возвышенную мысль: «Он (Бог»), – говорится в Коране, – сказал: «Истинно, истинно говорю: наполню геенну тобою (дьявол разумеется) и теми, которые последуют тебе, ими всеми» (Крн.38:35). «Для геенны мы сотворили великое число гениев и человеков» (Крн.7:178). Что заключается в этих стихах Корана, как не решительное отрицание всякой цели за жизнью человека? Человек является здесь наподобие бездушной куклы. По произволу Бога он является в мире; этим же произволом определяется в геенну.

Правда, в объяснение такого отношения Бога к людям Бейдави замечает, что у них (у определенных к геенне) сердца не понимающие, т. е. они не употребляют их для познания истины; у них очи не видящие, т. е. они не смотрят внимательно на то, что сотворил Бог. Но все это изобличает опять-таки несправедливость Бога. Зачем Он их создал с такими сердцами и очами, одних определил к вере, других – к неверию, где здесь разумность и целесообразность? Сопоставляя этот последний стих (Крн.7:178) со словами: «Я сотворил гениев и людей для того, чтобы они поклонялись Мне‎ (Крн.51:56), Бейдави уже поменяет смысл последнего и передает его в таком виде: «Я повелеваю им поклоняться мне, чтобы они сделались рабами моими».

На основании этого можно сказать, что не свободное служение Богу проповедует ислам, а покорность и рабство по отношению к Богу и только это одно. Бог и человек поставляются здесь на положение господина и раба. Если раб выполняет свои обязанности, господин может наградить его; но может он также и не обратить внимания на заслуги своего раба и вместо того, чтобы наградить его, может наказать его по своему произволу. Вот понимание отношения между Богом и человеком в мусульманском мире. Человек возвышен над другими творениями, но он ничто пред Богом, между ними лежит бесконечная пропасть.

Если христианин может согласиться со словами Корана: «Я сотворил гениев и людей для того, чтобы они поклонялись Мне» (Крн.51:56), и признать, таким образом, что высочайшая цель и назначение человека состоит в служении Богу, то он никоим образом не может принять мухаммеданского понимания этого служения человека Богу, как раба своему господину. Христианство поставляет человека выше, нежели ислам, возводит его на степень сына Божия, не признает над ним деспотичного произвола со стороны Бога. Кратко, но, вместе с тем, точно и определенно указывает Библ на цель сотворения человека и его назначение: «Сотворим, – говорится здесь, – человека по образу нашему и по подобию (Быт.1:27).

По рассуждению христианских мыслителей, образ Божий положен в нас в качестве основы или формы, под ним разумеется данное Богом при самом творении, естественное достояние человеческого духа. Устроив нашу душу по образу своего высочайшего существа, Бог наметил цель бытия человека, дал силы и средства к ее осуществлению. «Се бо царствие Божие внутри вас есть» (Лк.17:21), говорится в Евангелии, т. е. Иными словами: в душе человека есть способности к жизни царства Божия, возможность блаженства с Богом. Искать царства Божия значит раскрывать эту способность к нему, осуществлять возможность блаженного единения с Богом – возвышением в добродетели. Внутреннее основание этой возможности есть образ Божий, положенный в существо человеческой души. Возвышать образ к Первообразу стремлением к Нему, уподоблением Ему возможно-полнейшим отражением на себе Его совершенств, святостью жизни – составляет конечную цель жизни человека и его назначение.

К выполнению этой цели человек предрасполагается, как было замечено, самим устройством своей духовной природы. Но это не значит, что он обязательно, с неотвратимой необходимостью, должен выполнять ее, так как дело осуществления высочайшей цели зависит от вашей свободной воли, вложенной Творцом в природу человека. Обладая даром ничем не стесняемой свободы, человек является вполне самостоятельным существом, определяющим всю жизнь свою, как его собственную от него исходящую и вполне от него зависящую.

Следовательно, и достижение высокой цели бытия, гармонирующей с устройством духовной природы человека, всецело было предоставлено его свободной воле и самоопределению. При выполнении своего назначения человек мог устоять на правильном пути и остаться навсегда в общении с Богом, раскрывая Богодарованные способности, мог и уклониться от него. В первом случае, т. е. в общении с Богом, заключается истинная жизнь человека, вполне удовлетворяющая потребности его духовной природы: во втором случае, т. е. при уклонении с истинного пути, жизнь человека можно уподобить смерти, так как жизнь в отделении от Бога ненормальна: она не соответствует природе человека и влечет за собой многоразличные беды и скорби.

Таким образом, в определении цели бытия человека между христианством и мухаммеданством возникает глубокое различие. Ислам проповедует рабство, христианство – свободу. Там все зависит от произвола Бога, Он может зло сделать добром и заставит ему поклоняться людей, за неисполнение чего не преминет их подвергнуть наказанию. Здесь – в христианстве – свободное служение Богу. По христианскому учению, в природе человека положен закон, которому человек должен следовать; следуя этому закону, он, вместе с тем, выполняет закон Божий, данный отвне, и тем самым служит Богу; нарушая – отдаляется от Бога и собственной природой наказывается за свое уклонение от исполнения предписаний закона.

Поставленный в середине двух миров, как связующее их звено, человек, по силе этого положения, соединяет в своей природе элементы обоих миров. По связи с миром земным, материальным, он должен иметь в своем существе часть видимую, чувственную; по родству с миром духовным он должен заключать в себе‎ духовную, сверхчувственную сущность. Таким, как мы видели, и был создан человек – с двоякой природою, – с видимым материальным телом и невидимой сверхчувственной душою. Каждая из этих частей, в свою очередь, должна была получить такую организацию, которая бы наиболее соответствовала тому назначению, какое ‏человек‎ призван осуществлять в своей жизни и деятельности.

По отношению к видимому миру человек, как мы видели, должен возвышать этот мир, влиять на все земное творение и господствовать над всеми земными тварями. Но достигнуть такого господства он может лишь под тем условием, если сам, по своему устройству, будет стоять вне рабской зависимости от внешнего мира. Бог, действительно, устроил природу человека так, что она оказывается всего более приличною владыке и господину мира, который возвышен над всеми тварями. Хотя и неподробно, но довольно ясно, в Коране, говорится именно в этом смысл о телесной природе человека: «Мы творим человека, – говорится в Коране, – давая ему наипрекраснейшее устройство» (Крн.95:4).

Этот стих, по объяснению Кади Ухья-бен-Аксама, как свидетельствует Фахр-ер-Рази, несомненно, указывает на внешнюю красоту человека. При объяснении означенного стиха этот ученый передает следующий рассказ, касающийся внешнего вида человека: «Один царь, при жизни этого ученого, остался со своей женой наедине в лунную ночь и сказал ей с клятвою: «Если ты не окажешься красивее луны, то будешь разведена со мной».

Современные ученые решили, что развод обязательно должен состояться; иначе будет нарушена клятва. Этому противорёчит Ихья-бен-Аксам: он сказал, что король может оставить при себе жену, совершенно не нарушая клятвы. Ему на это заметили: ты противоречишь мнению ученых? Аксам ответил: «Решение ученых должно на чем-нибудь основываться. А, между тем, этот вопрос решил, вопреки мнению ученых, тот, кто более знает, чем мы, – Всевышний Бог, который говорит: «Мы творим человека, давая ему наипрекраснейшее устройство» (Крн.95:4)¹⁰⁹.

По смыслу этого рассказа, человек, по своей красоте, превосходит все творения, не исключая даже светил небесных. Красота, по учению Корана, замечается во всех органах, в соразмерности всех членов человеческого тела. «Бог, – гласит Коран, – размерно образовал тело человека и потом уже вдохнул в него от духа своего (Крн.32:8). Он (Бог) есть тот, который сотворил тебя, дал тебе стройность, все в тебе соразмерил» (Крн.82:7). «Бог, – говорит Муккатал при объяснении последнего стиха, – поступил правильно при творении обоих глаз, обеих рук, ног и не сделал одну руку длиннее и один глаз ниже другого. Обе стороны человеческого тела Бог образовал равномерно: нет разницы между двумя половинами человеческого тела ни в форме, ни в костях, ни в жилах, ни в каком-либо другом отношении»¹¹⁰.

Человек наделен всеми высшими органами; ему даны слух, зрение, сердце. Об этом в Коране не раз упоминается, и это вменяется в особенное благодеяние человеку: «Он создал вас и дал вам слух, зрение, сердце». «Он тот, кто образовал в вас слух, очи и сердце»¹¹¹. Пользуясь своими органами, человек может влиять на все творения земного мира и господствовать над ними.

По признанию мухаммеданских философов и толковников Корана, тело – орудие‎ души, в том его главное назначение и устройство его, как нельзя более целесообразно, приспособлено к этому высокому служению. Особенное внимание обращают они на фигуру ‏человека: на его прямой стан и лицо, обращенное к небу. Эти свойства, по мнению мухаммеданских ученых, наиболее ясно обнаруживают царственное величие и превосходство человека пред всеми другими тварями, преклонившимися книзу и как бы выражающими покорность возвысившейся над ними власти.

Прямое положение стана имеет чрезвычайно важное значение еще в том отношении, что при нем, для поддержания нашего тела в равновесии совершенно достаточно той опоры, какую образуют ноги, тогда как у животных, вниз наклоненных, и передние члены, соответствующие нашим рукам, несут ту же обязанность, какую ноги. Эта особенность в устройстве человеческого тела составляет одно из выдающихся его преимуществ, обусловливающих, до известной степени, возможность обнаружения высочайшего дара нашей природы – дара слова.

Теперь, когда телу нашему даны руки, устройство рта, губ, языка всецело приспособлено к потребности речи¹¹². Так и во всех других своих частях человеческое тело представляет в высшей степени премудро и целесообразно устроенный орган души, обнаруживающий, вместе с тем, превосходство человека перед всеми прочими тварями.

Правда, рассуждают мухаммеданске ученые¹¹³, если рассматривать человеческое тело без отношения к высшему назначению его, как орудия души, и сравнивать его с телами земных животных, то можно, кажется, только пожалеет о его недостаточности и слабости. Природа не наделила наше тело такими средствами и орудиями для самозащиты, какими располагают другие животные. Человек не имеет ни рогов, ни острых когтей, ни копыт, ни жала, снабженного смертоносным ядом. Нет у человека и еще многих физических свойств, служащих для зверей и птиц превосходными орудиями самосохранения и поддержания жизни: не владеет он ни скоростью зайца, ни зоркостью серны, ни силою и величиной слона, ни крыльями птиц; человеческое тело лишено естественных покровов, какое есть у птиц и зверей, для защиты от вредных влияний воздуха.

Как же теперь примирить эту видимую беспомощность с понятием о человеке, как царя и владыке земли? Отвечая на этот вопрос, мусульманские ученые ссылаются на разум человека, у которого в подчинении тело. Ни одно из видимых преимуществ, какими обладают животные, не представляется чем-либо недостижимым для человека: разум и искусство подчиняют его власти весь мир земной и обращают в служение ему все те прекрасные свойства этого мира, каких лишена природа самого человека. Человек не имеет рогов и острых когтей, но зато в его распоряжении железо, которое крепче рогов и острее когтей. У человека нет крыльев, как у птиц, но он обладает искусством стрелять из лука, которое превосходит скорость полета птиц и вполне подчиняег их власти людей.

Вообще, то, что составляет особенное преимущество каждого зверя, человек может приобрести естественным путем, при посредстве разума. Отсутствие природных орудий и покровов, при постоянной возможности пользоваться путем, заимствования извне, не является, таким образом, существенным недостатком человека. К этому можно добавит еще следующее. Каждый род животных имеет какую-нибудь одну особенность, как его высшую отличительную черту. Животные одного и того же рода поступают совершенно одинаково; одним каким-нибудь способом они ищут пользы и избегают вреда. Всяк заяц хитрит подобно другому; все волки, при ловле добычи употребляют одни и те же коварные приемы, обезьяны отличаются одинаковою склонностью к подражанию.

Что касается человека, то он имеет особенности всех родов творения. Нет ни одного зверя, ни одного растения, ни одного элемента, особенностей которых нельзя было бы найти в людях. Поэтому свойства людей крайне разнообразны: люди бывают и храбры, как львы, и боязливы как газели. Сообразно этому и поступки людей крайне разнообразны, и каждый человек поступает по-своему. Все это разнообразие в свойствах и поступках человека обусловливается его разумом, который есть нечто свободное и самостоятельное. И человек, пользующийся, благодаря своему разуму, различными свойствами своей природы и прибегающий к различным приемам в своих действиях, а не к одному какому-нибудь, подобно животным, – всегда возьмет над ними перевес, несмотря на всю слабость своего собственного организма¹¹⁴.

Таков человек по той стороне своего существа, по которой он состоит в ближайшем отношении к земному материальному миру: выдающееся его положение уже здесь дает себя знать очень ясно.

Второй половиной своей природы человек неизмеримо возвышен над физическим миром. Душа составляет высшую часть человеческого существа. Можно бы ожидать, что учение о душе подробно развито в Коране – книге, претендующей на исключительное признание и уважение. Но, обращаясь к Корану, мы совершенно не видим этого. Только в нескольких местах Корана упоминается слово «душа», – и по большей части – не для обозначения духовного начала, оживляющего ‏тело‎ человека, а совершенно в ином смысле, например, употребляется слово «душа» в значении «человек»: «Каждая душа вкусит смерть»¹¹⁵; или – в значении «жизни»: «В войнах за веру должно жертвовать своею душою»¹¹⁶.

Эти стихи Корана, очевидно, не дают никакого понятия о душе человека. Есть еще некоторые места Корана, где слово «душа» употребляется в подлинном, буквальном смысле, но и из них нельзя почерпнуть никаких сведений о душе; например, говорится о том, что души людей, по смерти их, держатся в определенном месте, обнесенном оградой, до дня воскресения (Крн.23:102); или указывается, что души давно, прежде бывших людей, находятся в геенне и к ним отсылаются души вновь умерших (Крн.7:35–36).

Из подобных мест можно только заключить, что у каждого человека есть душа, но что она представляет собой, на основании указанных мест Корана выяснить невозможно. Однако, нужно заметить, что в Коране проводится строгое различие между телом человека и душой. Это видно из того места Корана, где говорится о постепенном развитии физической природы человека в утробе матери (Крн.23:12–14).

При рассуждении об образовании человеческого тела, в Коране говорится: «Некогда мы сотворили человека из сущности глины, потом образуем его из семени, помещаем его в твердом вместилище. Потом это семя претворяем в сгустившуюся кровь… в кусок мяса…, в кости. Затем эти кости одеваем мясом» (Крн.23:12–14). Все это, без сомнения, говорится, по мнению мухаммеданского толковника Фахр- ер-Рази, о состояниях телесной природы человека. «Когда же Всевышний пожелал, – говорит тот же толковник, – упомянуть о присоединении души к телу, то Он сказал: «… затем мы сотворили его другим творением» (Крн.23:14), показывая этим, что относящееся к духу совершенно не сходно с тем, что было упомянуто о телесной природе.

Если бы дух был телом, переходящим из одного состояния в другое, он был бы подобен телу, по своему происхождению и по своему составу. Подобно тому, как говорится в Коране о происхождении человеческого тела, что оно было сначала семенем, затем стало сгустившеюся кровью и т. д., – в этом смысле было бы сказано о происхождении духа, если бы он был подобен телу. В Коране было бы тогда сказано: дух ест тело, которое было тем-то, затем стало тем-то, наконец, обратилось в дух. Ничего подобного в Коране нет.

Важнейшим местом Корана, при выяснении вопроса о духе считается 87-й стих 17-й главы, где говорится: «Они спрашивают тебя о духе, скажи: «Дух – от повеления Господа моего и знание о нем дается в малой мере». Это, по объяснению Фахр-ер-Рази, означает, что дух получает бытие не иначе как по слову Всевышнего: «Будь и будет», следовательно, по своему происхождению он не имеет ничего общего с телом человека. «Очевидно, – заключает Фахр-ер- рази, – на основании представленных мест Корана, дух не похож на материальное тело; его нужно отнести к разряду других, высших предметов».

В чем же, спрашивается, заключается сущность духа? Коран, как мы видели, отличает дух от тела и этим, можно сказать, ограничивается его учение о духе. Толковники Корана, переводя вопрос на научную почву, заявляют, что дух не есть нечто телесное, находящееся внутри нашего тела или вне его; он не составляет результат смешения элементов (желчь, кровь) или темпераментов, не есть сам состав элементов, отдельный элемент или какая-либо другая акциденция. Дух не есть что-либо похожее на тело, так как он есть сущность простая. Свое бытие он получает не от вещественных предметов, а через слово Божие: «Будь и будет». В силу этого обстоятельства дух противоположен телам и акциденциям; по повелению Божию он является и оживляет тело человека.

Все эти положения, высказанные и в Коране, только в более простой форме, толковники стараются обосновать и утвердить на разумных основаниях. И, прежде всего, они делают попытку рационально обосновать мысль о нематериальности и субстанциальности души; бытие души, как истину, не подлежащую сомнению, они не доказывают.

На доказательствах нематериальности души особенно подробно останавливается Фахр-ер-Рази при объяснении слов Корана: «Дух от повеления Господа моего и знание о нем дается только в малой мере» (Крн.17:87). Для выяснения вопроса о нематериальности души, Фахр-ер- Рази останавливает свое внимание на личности человека, на том, на что указывает человек, когда говорит «я». Человек говорит: я знаю, я слышу, я вижу, я осязаю и обоняю. Что разумеется в этих случаях под «я»? Останавливаясь на решении этого вопроса, Фахр-ер-Рази говорит, что это не есть какая-нибудь телесная сущность; это не есть ни видимое наше тело, ни тело, находящееся внутри или вне его. Это видно ит следующих соображений.

1) Нет сомнения, что частицы нашего тела подвержены изменениям, они увеличиваются, уменьшаются через рост, худобу и т. д. Но при всех изменениях тела, человек сознает себя одним и тем же «я». Из этого видно, что человек не есть состав частиц его тела.

2) Когда человек думает о чем-нибудь или направляет свою мысль на какое-нибудь дело, он забывает в это время о всех частях своего тела, его членах и прочих органах. Однако он не забывает себя в это время, как личность, что видно из того, что, находясь в таком положении, он может говорить: «Я слышу, я желаю, я вижу». Таким образом, забывая о своем организме, человек не перестает осознавать себя самого. Отсюда видно, что человек не есть ни тело, взятое в его целости, ни какой-либо отдельный орган.

3) Всякий человек судит о себе и сознает себя, относя, в своих мыслях, к себе какое-нибудь свое свойство или орган тела. Но то, что относится к чему-либо, не есть то, к чему оно относится. Отсюда понятно, что человек не есть ни наше тело, ни какой-либо из его органов.

4) Человек лишается какого-нибудь телесного органа и, тем не менее, продолжает сознавать себя тем же человеком. Очевидно, он есть нечто другое, чем тело его или какой-либо член.

Все эти основания заставляют думать, что тело человеческое не составляет главное в природе человека. Человек – не тело, у него есть особое начало, которое остается одним и тем же при изменениях тела и которое составляет центр человеческой личности.

Далее, если бы человек был телом, то, по рассуждению Фахр-ер-Рази, каждая частица имела бы свою жизнь, свое знание и силу. В таком случае каждая частица тела являлась бы в виде живого существа со своею отдельной жизнью и знанием; тогда одного человека нельзя было бы принять за одно существо, но за несколько живых существ. И тогда не было бы никакой разницы между одним человеком и несколькими лицами. Действительность совершенно не подтверждает ничего этого.

Каждый человек сознает себя одной личностью, а не несколькими личностями. Если бы каждая часть человеческого тела была отдельным существом (что необходимо допустить в случае признания человека телом), то между ними не было бы никакой связи и единства; между отдельными частями тела одного человека, как отдельными существами, происходила бы, без сомнения, борьба и столкновение. Но этого нет в действительности; следовательно, нельзя допустить и того, что человек есть тело, не имеющее осоБого духовного начала. Рассматривая состояния души, мы видим, что они противоположны состояниям тела. Это, по мнению Фахр-ер-Рази, снова приводит нас к тому заключению, что душа не есть тело.

1) Всякое тело, получив какой-либо отпечаток, не принимает более отпечатков подобного, рода, пока не будет уничтожен первый. Например, воск, принявший форму треугольника, не может уже быть четырехугольником или кругом, пока не будет уничтожен треугольник. Совершенно в ином виде представляется дело относительно души. Усвоив какую-нибудь идею, она с легкостью принимает вторую идею и еще легче третью. Поэтому человек бесконечно может развиваться в своих познаниях. Различие между усвоением душой тех или других идей и принятием телом отпечатков доказывает, что душа и тело есть нечто различное.

2) Постоянные занятия размышлениями имеют влияние как на душу, так и на тело. Влияние на душу выражается в том, что душа через размышления усовершенствуется. Чем более этих размышлений, тем больше совершенства в этом духовном акте. Влияние на тело выражается в ослаблении последнего и чем больше такого влияния, тем больше слабости в организме и близости к смерти. Следовательно, умственные занятия благотворно действуют на душу и вредно на тело; а если бы душа была телом, то одинаковая причина, по отношению к одному и тому же предмету, вызвала бы одинаковые последствия.

3) Чем более подвижники изнуряют тело, тем больше они возвышают душу и укрепляют ее, и наоборот, чем больше служат телу, тем больше приближаются к животному состоянию, лишаясь разумности. Все это опять подтверждает ту мысль, что душа не то, что тело.

Кроме всех представленных доказательств в пользу нематериальности души, Фахр-ер-Рази ссылается на общее признание того факта, что после смерти человек не уничтожается, а продолжает жить за гробом. Разрушается только тело человека; а сам человек остается жить. Это подтверждает и Коран: «Каждый человек, – говорится в Коране, – вкусит смерть. Мы испытываем вас, искушая злом и добром: вы возвратитесь к Нам» (Крн.21:36). В преданиях говорится, что могила представляет собой или один из райских садов, или одну из огненных ям. Все это указывает на то, что человек остается живым по смерти тела. Если же человек остается живым, а тело тленно, то понятно, что человек не есть тело. Далее, все люди различных национальностей и религий молятся за умерших и посещают их могилы. Если бы с разложением тела умирал весь человек, то бесцельны были бы эти общечеловеческие действия. А все люди, как один человек, ошибаться не могут¹¹⁷.

Итак, душа, по представлению мухаммеданских толковников, не есть телесная субстанция. Из опровержения материалистических возражений, с необходимостью, следует вывод о субстанциальности человеческой души и ее отличии от тела, а из этого последнего положения открывается путь к определению собственного существа души. И, прежде всего, признание субстанциональной противоположности с телом, вносит в представление о душе черты отрицательного характера. Душа есть нечто нематериальное, невидимое, не подлежащее чувственному восприятию; она не имеет ни одного из тех качеств, которыми характеризуется материя.

Исключая из понятия о душе все свойства материального тела, мы однако не подвергаемся опасности разрешить это понятие в пустой бессодержательный абстракт, равняющийся чистому ничто. Нельзя также из незнания ее сущности выводить, что она не существует. «Много, – говорит толковник Бейдави, – есть таких сущностей, которые нам не известны, но, тем не менее, мы их признаем¹¹⁸. Само отрицание противоположного дает нечто положительное к определению души по самой ее сущности. Кроме бытия чувственного, есть бытие сверхчувственное. Признавая это сверхчувственное бытие, нет никаких оснований отрицать и бытие души человеческой, лишенной всякой телесности. Человеческая душа, за отрицанием от нее всех признаков вещественности, должна быть признана чисто духовною сущностью, со всеми положительными свойствами, характеризующими эту область бытия.

Субстанция души, в отличие от субстанции тела, мертвой и бездеятельной – знающая, действующая, живая. «Она есть субстанция простая и священная», как выражается Фахр-ер-Рази, составляя высшую часть человеческой природы, она неизмеримо возвышена над телом. Тело должно находиться, по отношению к ней, в подчинении. Все усилия человека должны направляться на развитие его духовных сил и способностей, в основе которых лежит духовная субстанция – душа¹¹⁹.

Подобно тому, как своей низшей природой – телом человек входит в соприкосновение с вещественным миром, своей духовной природой он соприкасается с миром духовным. Правда, мухаммедане полагают непроходимую грань между Богом и человеком, тем не менее, они не отрицают того положения, что душа человека, по своей природе, ближе к Богу и удобнее, и тело может с Ним входить в соприкосновение, так как субстанция души, в ее сущности – живая, знающая, деятельная.

Под влиянием неоплатонизма некоторые из мусульманских философов (Братья чистоты) утверждают, что душа относится к Богу (мировая душа), как часть к единому, и, располагая предметы по степени их близости к Богу, они на первое место ставят разум и душу человека. Отношение разума к Создателю они сравнивают с отношением лучей луны к лучам солнца. Как луна принимает свет от лучей солнца, точно также душа просвещается, если она подчиняется влиянию разума, чтобы усовершенствоваться при посредстве его руководства. В существе своем душа представляет отображение Бога, так что, если она познает свою сущность и истинные свои свойства, опа познает Бога¹²⁰. С учением о том, что человек есть отображение, образ Бога, соглашаются и сунниты мухаммедане.

В книге

передается предание, по которому Бог сотворил Адама по образу Милосердого. Это же предание передается несколько в иной форме: «Бог сотворил Адама по образу Его». В различное время мухаммедане различно толковали это предание, но позднейшие ученые положительно утверждают, что под образом здесь разумеются свойства Божии. А поэтому, по мнению позднейших ученых, и в означенном предании выражается та мысль, что Бог Всевышний сотворил человека по образу Своих свойств: ведения, жизни, слышания и других, хотя свойствам Бога нет ничего подобного¹²¹. С той мыслью, что душа есть образ Божий, соглашаются и толковники Корана; они стараются даже возможно подробнее уяснить, в чем заключается подобие души Богу.

«Некоторые, – говорит Фахр-ер-Рази, утверждают, что, если дух, действительно, подобен Богу по бестелесности и самостоятельности, то он должен быть подобным Ему и по сущности. Но это несправедливо. Подобие человеческого духа Богу не в сущности, а в том, что дух не есть что-нибудь ограниченное или качество ограниченного, т. е. подобие чисто отрицательного характера. Из сходства между Богом и человеческим духом по отрицательным свойствам нельзя заключать, что дух есть частица Божества. Это было бы грубой ошибкой; нельзя заключать также, что дух равен Богу. Если дух также, как и Бог, нематериален, то отсюда нельзя выводить, что положительные свойства Бога: всеведение, всемогущество и другие, во всей полноте суть свойства человеческого духа. Человек подобен по этим свойствам Богу, но не равен Ему; тем более, образ не простирается на самую сущность Бога. Между существом Божественным и сущностью души находится субстанциальное различие»¹²².

Несомненно, что учение мухаммедан о человеке, как образе Божием, составлено под влиянием христиан. И нужно заметить, что оно не вполие гармонирует со строем их догматической системы, по смыслу которой Бог настолько высоко стоит над миром и человеком, что между ними не возможна никакая близость; тем более невозможно, с их точки зрения, отображение Божественных свойств в человеке, – этом ничтожном существе, сравнительно с Богом. Впрочем, всякое возможное сближение с мухаммеданами желательно, и их учение о человеке, как образе Божием, напоминающее собою библейское учение, поэтому, конечно, достойно полного внимания.

В мире духовных существ есть еще природа ангельская. Какое положение занимает человек, в отношении к этим духовным существам? Ангелы, по учению мухаммедан, суть такие же творения Божии, как и человек. Поэтому субстанциального различия между ними и человеком быть не может. Различие между ними только в положении их перед Богом. Ангелы суть существа, более человека приближенные к Богу; они непосредственно заняты служением Ему. Такая приближенность к Богу поставляет их на высокую степень совершенства; они настолько совершенны, что лишены возможности падения; в этом их существенное различие с человеком.

Что касается природы ангелов, то она отличается только большей тонкостью и духовностью сравнительно с человеком. Мухаммедане не признают ангелов совершеннейшими духами; природа их так же плотяна, как и природа человека. Только в составе человеческого тела преобладают более грубые стихии; ангелы же созданы из света – самой тонкой стихии. Оставляя без внимания сравнительное совершенство ангелов по природе и по положению перед Богом, мухаммедане считают их низшими существами, сравнительно с человеком. Простые люди, по мнению мухаммедан, выше простых ангелов; пророки из людей выше пророков из ангелов¹²³.

Такое мнение мухаммедан основывается на том соображении, что ангелам, по причине их духовной природы, легко делать добро. Они не выносят такой борьбы, которую приходится выдерживать человеку с самим собою на пути нравственного усовершенствования. Поэтому добро, сделанное человеком, ценится гораздо больше, чем добро, сделанное ангелом. В подтверждение этих мыслей в Коране находится очень много месг, в которых человеку оказывается предпочтение перед ангелами. Так, например, после творения человека, ангелы делают ему поклон: он обнаруживает над ними превосходство в знании имен (Крн.2:31–32).

В третьей главе Корана говорится, что Бог из среды миров возвысил Адама, Ноя, род Авраама и род Амрама (Крн.3:30). В числе миров, над которыми были возвышены эти лица с их потомками, заключается, по мнению мухаммедан, и мир ангельский. Таким образом, как по своей физической природе, человек возвышен над физическим миром, точно также, по своей духовной природе он поставлен высоко на лестнице духовных существ. Только Бог выше человека, которого он представляет образ и подобие. Остальные твари, даже ангелы, не только не возвышены над ними, но занимают, сравнительно с ним, низшее положение, или, по крайней мере, заслуги их в очах Божиих ниже, чем заслуги человека.

Таков человек, по учению Корана, мухаммеданских толковников и ученых, по своей духовной природе, которой он, возвышаясь над физическим миром, сближается с миром духовным.

Представленное учение мухаммедан о теле и душе человека не лишено возвышенности и многих хороших качеств, которые может разделять и христианский мыслитель. О преимуществах телесной природы человека, красоты и целесообразности ее устройства говорит нам Библия. Многие мысли, высказанные мусульманскими учеными, прежде их развивали греческие философы и христианские писатели, и этих взглядов не может не разделять всякий разумный человек. Душа, по учению мухаммеданских ученых, бестелесна; это утверждается и в христианской философии. Она не есть ни качество, ни свойство тела, она – духовная субстанция, неизвестная в своей сущности, но проявляющаяся в оживлении тела, знании, деятельности и прочих способностях. Такое учение можно назвать вполне христианским.

Наконец, душа, по представлению мыслящих мухаммедан, образ Божий; эта мысль библейская. Из Библии она, вероятно, взята мухаммеданами или, по крайней мере, явилась среди них под влиянием библейского учения. Единственно с чем мы не можем согласиться в представленном учении мухаммедан, так это с их учением, что человек выше ангелов по ценности своих заслуг перед Богом.

Утверждая эту мысль, мухаммедане противоречат сами себе. И в Коране, и в толкованиях много указаний на необыкновенное могущество ангелов и знание. Человек, судя по этим качествам, является положительно ничтожным сравнительно с ними. По самой природе своей, ангелы, как признают мухаммедане, выше человека. И уже это одно говорит за то, что человек не может быть поставлен выше их по своим заслугам. Если же ангелы менее склонны ко греху, по своей природе, то это указывает только на то, что Богу угодно было возвысить их сравнительно с человеком, как возвысил он человека над животными, но нисколько не поставляет их ниже человека, подобно тому как, если для доброго человека легче делать добро, чем для злого, то это не значит, что злой стоит выше доброго.

Еще до творения человека ангелы служили Богу и служением возвысились. Они окружают престол Божий и непосредственно служат Богу, что возможно только для тварей святых и совершенных. Человек не может быть совершеннее ангелов, уже в силу того, что постоянно грешит, борется со своими страстями; не может он поэтому стоять в таком близком общении с Богом как ангелы. За исключением этого пункта, в представленном учении мухаммедан нет ничего предосудительного и несообразного. И хорошо было бы, если бы ‏все мухаммедане держались вышеизложенных взглядов на природу человека.

К сожалению, нужно заметить, что эти возвышенные взгляды на физическую и духовную природу человека не усвоены всеми мухаммеданами и потому многими не разделяются. Среди мухаммедан существуют представления о душе, обезображивающие это возвышенное учение. Невежественные и необразованные из мухаммедан не могут освободиться от своих телесных представлений о душе и считают ее не духовной, свободной от всякой телесности, субстанцией, а телом, но только более тонким, нежели физическое тело.

Таким характером отличаются суждения о душе многих преданий. У Рабгузы передается рассказ о том, как душа, во время сотворении первого человека, постепенно входила в тело человека, как она соприкасалась сначала с тонкими пара́ми тела и потом уже проникла в глубины тела; прежде чем войти в тело, она долгое время сопротивлялась и т. д. Здесь душе приписываются телесные признаки, которыми, в действительности, она не владеет. Даже толковники Корана как будто не чужды подобных взглядов, когда они говорят о творении души первого человека. И только уже рассуждая с философской точки зрения о духе, они приходят к тому заключению, что душа не есть тело, а «особая бестелесная субстанция, священная и простая».

Принимая во внимание то обстоятельство, что в Коране проводится резкая грань между телом и душой – душа имеет совершенно иное происхождение, нежели тело, с присоединением ее к телу, человек делается «иным творением», – мухаммедане должны отказаться от телесных представлений о душе. Толковники Корана признают это, следуя словам Корана и ученым исследованиям. И все мухаммедане должны последовать им в этом, так как нелепость подобных взглядов – очевидна для разума и изобличается Кораном.

В настоящей главе мы отметили существенные признаки человека и то положение, какое он занял в мировом бытии, по учению Корана и ученых мухаммедан. Наделенный указанными признаками, отличающими его от животных, человек вступил в жизнь. Фактом грехопадения первозданных людей, жизнь человечества разделяется на две резко различающиеся между собою эпохи – жизнь до грехопадения, его первобытное блаженное состояние в раю и наличная жизнь после изгнания из рая. Так как первобытная жизнь резко отличалась от настоящей жизни, по признанию самих мухаммедан, и факт грехопадения произвел влияние не только на изменение внешнего положения человека, но и на изменение, отчасти, его природы, то по этой причине мы предварительно дальнейшему описанию человеческой природы, по учению Корана, считаем необходимым предпослать учение о первобытном состоянии человека.

Первозданный человек, по учению мухаммедан, обладая высокими духовными и телесными достоинствами, вступает в жизнь, как царь и властитель вселенной. Он окружен почестями, и со стороны небожителей ему отдается преимущество перед всеми тварями, существовавшими до него. Самые первые шаги в жизни человека отмечаются такими событиями, которые возвышают человека не только над всеми физическими предметами, но и над существами старейшими его, – ангелами, окружающими престол Бога.

Мухаммедане имеют ввиду, в данном случае, наречение Адамом имен всем тварям и поклонение ему ангелов. Оба эти события стоят в связи с творением человека и могут быть разобраны в качестве событий последующих за его творением. Кроме того, упомянутые события имеют значение для выяснения, с мухаммеданской точки зрения, идеального положения человека в мире до его грехопадения. Здесь мы видим, как Коран – естественное произведение человеческого ума, выдающее себя за откровенное слово Бога, – при значительном сходстве с последним, впадает в грубые ошибки; желая высказать истинные мысли в целях выяснения положения человека, уклоняется от истины.

Первое событие, т. е. наречение Адамом имен всем предметам, характеризующее человека, как существо мудрое, возвышенное, по своему разуму, над всеми тварями, излагается во второй главе Корана:

Мухаммедане признают за наречением Адамом имен очень важное значение. Мутазилиты, например, смотрят на это событие, как на необычайное сверхестественное явление, – это, по их мнению, чудо, ‎доказывающее пророческое достоинство Адама¹²⁴. По объяснению толковников Корана, в этом событии выразилось благодеяние Божие по отношению к человеку, во всей силе обнаружившее его превосходство перед ангелами. С этой целью Бог и предложил назвать имена сначала ангелам, а потом Адаму¹²⁵.

Еще при начале творения человека ангелы возражали Богу, убеждая Его не творить человека. Они тем самым проявили, по мнению толковников, собственное стремление к «наместничеству» на земле. Эта мысль не высказана ими открыто, но она ясно содержится в их речи. Для показания полной неспособности ангелов к делу‎ управления землею и превосходства над ними человека, Бог и устраивает между ними состязание в наречении имен. Знание, учат толковники, составляет первое необходимое условие для дела «наместничества». Невежда не может управлять и господствовать над другими. В таком положении невежд оказались ангелы. Событие наречения Адамом имен, послужило, по отношению к ним, укором со стороны Бога за их честолюбивые неосновательные притязания и указанием на их немощь и бессилие сравнительно с человеком¹²⁶.

Ангелы узнали теперь, что владеть и управлять миром невозможно, не зная «ни сущности вещей, ни степени своих способностей, ни количества нужных обязанностей». «Если вы справедливы», т. е., если вы достойны «наместничества», назовите мне имена предметов, как бы так говорит Бог. И ангелы отказались от своего притязания. Они сказали: «Хвала Тебе! У нас знание только о том, чему Ты научил нас!». В этих словах они выразили осознание своей немощи и своих недостатков. Теперь они, по объяснению толковников, осознали превосходство над ними человека и уразумели цель его творения.

То, что прежде для них было тайным, сделалось теперь явным. И вот они выражают благодарность Богу за оказанное Им благодеяние, за вразумление и открытие им того, чего они прежде не знали. «Ты знающ и мудр, – восклицают они, т. е., хотя человек обнаружил мудрость, но Ты научил его этой мудрости, – через него Ты вразумил нас, и мы покоряемся Тебе».

В противоположность ангелам, человек удовлетворял, по мнению толковников, всем требованиям для дела «наместничества». Бог сотворил его из различных элементов, сделал его обладателем разнообразных сил, способным понимать все вещи, доступные усвоению разума. Он сотворил его способным к наукам опытным, умозрительным, к искусствам и т. д. При наречении Адамом имен Он вдохновил Адама и научил его именам всех тварей, объяснив ему их значение. Хотя Бога нельзя называть учителем, так как этим именем называются люди, но означенное учение, как выходящее из ряда других, необычайное Ему приписать можно. Усвоив имена, Адам нарек ими земных тварей и тем самым выразил бо́льшую, сравнительно с ангелами, правоспособность к тому, чтобы быть господином на земле¹²⁷.

Имена тварей были обозначены, по суждению толковников, не на одном каком-либо языке, а на всех языках, на которых теперь говорят потомки Адама. Адам дал имена тварям на арабском, персидском, римском языках и т. д. Ближайшие потомки Адама говорили на всех этих языках. И только после смерти его, когда люди рассеялись по разным странам света, они начали говорить на своих отдельных наречиях. Наречением имен Адам положил, таким образом, начало всем языкам в мире¹²⁸.

Необыкновенная мудрость Адама, выразившаяся в наречении им имен, поразила ангелов. Но, спрашивается, как они могли проверить, что имена, данные Адамом, действительно, относятся к обозначаемым им предметам? Толкователь Фахр-ер-Рази отвечает на этот вопрос следующим образом: каждый разряд или чин ангелов имеет свой особый язык. Адам же проявил знание во всех языках, не зная всех языков, каждый разряд из ангелов мог про‎верить достоверность знания Адама, относительно своего языка. Таким путем ангелы убедились в мудрости Адама и в его превосходстве над ними. Можно также допустить, по мнению некоторых мухаммедан, что преж‎де, чем произнести Адаму известный ряд имен, Бог давал ангелам сведения об этих именах, чтобы они в состоянии были проверить достоверность знания Адама и убедиться в его превосходстве над ними¹²⁹.

Так объясняют событие наречения Адамом имен толковники Корана.

Если теперь всмотреться в этот рассказ в том виде, как он передается в Коране, то нельзя в нем не заметить значительного сходства с библейским повествованием о наречении Адамом имен тварям. В этом убеждает нас самое поверхностное исследование повествований Корана и Библии. Для большей наглядности приведем библейское сказание, так как достаточно одного этого, чтобы убедиться в справедливости нашей мысли.

В‎лияние представленного места Библии на кораническое сказание о наречении Адамом имен несомненно. При всей, однако, близости и видимой зависимости коранического сказания от библейского, между ними находится существенное различие. Не усвоив духа и смысла наречения Адамом имен, Мухаммед рассматривает это событие, как внешний факт, не имеющий глубокого значения.

В Библии передается, что Адам сам нарек имена животным. Через это, по смыслу библейского рассказа, путем собственного размышления, он раскрыл вложенные в него духовные способности, явил себя, действительно, владыкой земли, который распознает существенные признаки предметов и дает им соответствующие имена.

По словам Корана, именам научает Адама Бог, следовательно, Адам не изобрел имена, познал их не путем размышления, а путем внешнего усвоения, так что, собственно, никакой мудрости в этом поступке Адама не проявилось.

Далее, в Библии совершенно не упоминается о состязании между ангелами и человеком в мудрости наречения имен. Вводя эту мысль в свое сказание, Мухаммед окончательно расходится с Библией и начинает следовать другим источникам.

‎Подобно многим другим сказаниям Корана мысль о состязании между ангелами и человеком не есть плод самостоятельной изобретательности Мухаммеда, а усвоена им из талмудических сказаний, и в Коране передается только более обще и кратко, чем в Талмуде. Это можно видеть из того объяснения библейского повествования о наречении Адамом имен тварям, которое предлагает раввин Аха.

«Когда Бог восхотел сотворить человека, – говорит Аха, – Он посоветовался с ангелами и сказал им: «Мы хотим сотворить человека». На это ангелы сказали Богу: «Какими свойствами будет отличаться человек?». Бог ответил: «Его мудрость будет больше, чем ваша». В доказательство своих слов, Он призвал к ангелам домашних животных, диких зверей и птиц, и спросил их: «Как называется такой-то и такой-то зверь?». Когда ангелы не могли ответить, Бог привел этих же самых зверей к Адаму и спросил его: «Как зовут их?». Адам ответил: «Вот это – тигр, это – осел, это – лошадь, это – верблюд». «А как тебя зовут?», – спросил Бог. «Я должен быть назван Адамом, потому что я создан из земли». «А как Мое имя?». «Ты должен быть назван вечным, потому что Ты Господь всех Твоих созданий»¹³⁰.

Объяснение раввина Аха достаточно убеждает в том, что кораническое повествование о борьбе человека с ангелами в знании имен ест не что иное, как пересказ этой иудейской легенды. Учение о состязании Адама с ангелами, заимствованное Мухаммедом из иудейства, совершенно обессмысливает кораническое сказание о наречении Адамом имен. В самом деле, какой смысл имеет эта борьба и унижение ангелов? Толковники Корана утверждают, что ангелы при сотворении человека заявили претензию к наместничеству на земле, а Бог не восхотел удовлетворить их желание, так как они оказались человеконенавистниками. Это побудило Его обнаружить недостоинство ангелов и возвысить над ними человека, что и выразилось во всей силе при наречении Адамом имен.

Но такое объяснение, по меньшей мере, странно. Ангелы не могут претендовать на жизнь на земле, так как они – духи. Их природа и силы приспособлены не к земле, а к небу. Все земное им чуждо, потому что они не имеют тела. Лучшие из самих мухаммедан, муттазилиты, признают ангелов высшими существами сравнительно с человеком. Находясь в непосредственном общении с Богом, ангелы занимают гораздо лучшее положение, нежели земная жизнь человека. Ввиду всего этого, странно было бы с их стороны стремиться к наместничеству на земле. В них не могло возникнуть даже и тени зависти к новосозданному человеку. Не могли ангелы позавидовать ему еще и потому, что они, по признанию самих мухаммедан, безгрешны, а зависть и вражда есть грех.

Могут ли существа, находящиеся в непосредственном общении с Богом, жить такими грешными чувствами, как зависть, вражда и т. д.? При этом, если при состязании между ангелами и человеком Бог преследовал цель показать превосходство человека над ангелами, как думают мухаммедане, то нужно заметить, что эта цель, в указанном случае, далеко не была достигнута. В своем утверждении, будто Адам, в наречении имен, проявил превосходство над ангелами, мухаммедане совершенно не правы. Адам, по учению Корана, как мы уже говорили об этом, не сам – путем самостоятельного размышления – изобрел имена и обозначил ими предметы, а Бог научил его этому. Адам, по замечанию христианского комментатора на Коран Людовика Маракчи, совершенно механически заучил их и произнес перед ангелами, так что никакого превосходства над ангелами, судя по этому, он не обнаружил¹³¹. В положении ангелов мог оказаться Адам, если бы Бог, вместо того, чтобы научить именам Адама, научил им ангелов.

Помимо всего этого, по самому существу дела, даже не могло быть такого состязания между Адамом и ангелами. Язык и речь – это свойство человека в его настоящей жизни. Языком мы обозначаем предметы так, как мы представляем их, пользуясь своими внешними чувствами. При отсутствии тела не может быть нашего телесного языка. Например, душа человека в связи с телом не может выражать своих мыслей на нашем телесном языке. То же самое можно сказать и об ангелах. У них, как бестелесных духов, не человеческий способ выражения мыслей, а иной, который мы себе не можем представить вследствие нашей связи с телом.

Этим мы не хотим сказать, что ангелы не знают языка человека. По воле Божией они могут принимать внешнюю оболочку и выражать мысли человекообразно. Но, как свободные от уз матери, они глубже и основательнее человека познают предметы без посредства телесных членов и не выражают, подобно человеку, своих познаний членораздельными звуками. Признавая превосходство Адама над ангелами на основании разбираемого сказания, мухаммедане поступают неосновательно и подобно тому, кто счел бы человека ниже животных потому, что он не может понимать их языка или выражать своих мыслей на их языке. Язык людей совершенно не соответствует природе ангелов и потому никакого соперничества между ангелами и Адамом, в этом отношении, быть не могло.

Указаные недостатки коранического сказания о состязании ангелов с Адамом настолько очевидны, что их должен осознать всякий благомыслящий мухаммеданин. Мухаммедане должны отказаться от признания этого рассказа, как от наивной иудейской сказки. Сущность учения Корана от этого нисколько не пострадает. А, между тем, мухаммедане будут свободны от излишнего балласта, представляющегося в виде этого рассказа, который, подобно многим другим иудейским сказаниям, внесенным в мухаммеданство, ничего не объясняя, вносит только путаницу в их понятия.

В событии наречения Адамом имен, унижение ангелов обнаружилось особенно ясно. Ангелы выразили свою покорность Богу и признали себя вполне виновными за свое противоречие по поводу сотворения человека, хотя, нужно заметить, справедливость их слов нисколько не была опровергнута. По всей справедливости Бог должен бы принят их покаяние, уже достаточно насладившись их слабосилием и своим всемогуществом, и оставить их в покое. Но оказывается, по сказаниям Корана, – этого для Него было недостаточно. И вот, Он доводит унижение ангелов до крайней степени, заставляя их поклониться тому самому человеку, против сотворения которого они высказались.

После того как ангелы, по учению Корана, проявили сравнительно с человеком невежество в знании имен тварей, Бог обратился к ним с приказанием поклониться Адаму:

‎О поклонении ангелов Адаму в Коране говорится еще несколько раз в одной и той же форме. При этом мы должны отметить одного довольно значительного противоречия, заключающегося в Коране, при изложении этого события. Во второй главе Корана передается, что поклонение ангелов человеку произошло не сразу после сотворения человека, а спустя, более или менее, продолжительное время. До этого события Бог, как передается в Крн.2:29, научил Адама всем именам, и человек, в силу этого обстоятельства, оказался мудрее всех ангелов.

Таким образом, во второй главе Корана, поклонение ангелов Адаму произошло уже после того, как Адам прожил некоторое время на земле и проявил мудрость в знании имен. В противоречие этому, по смыслу многих других стихов Корана, поклонение ангелов Адаму произошло непосредственно после сотворения человека. Так, в Крн.7:10 говорится:

‎Еще яснее эта мысл проглядывает в Крн.15:29:

‎В этом же смысле передается рассказ в Крн.38:72 и других местах Корана. Большинство мухаммеданских толковников и ученых, желая, хотя отчасти, представить поклонение ангелов Адаму заслуженным с его стороны и, таким образом, оправдать разумность этого события, игнорируя другие места Корана, относят его, согласно 2-й главе, ко времени после наречения Адамом имен. Но, само собою разумеется, что указанное противоречие Корана этим не устраняется¹³².

При объяснении события поклонения ангелов Адаму толковники Корана прежде всего останавливаются на решении вопроса о том, какие ангелы, по приказанию Божию, должны были поклониться Адаму, – ангелы ли только земные, или входили в этот разряд и ангелы небесные, как то: Гавриил, Михаил и главный дух, о котором упоминается в Коране: «… в тот день встанет дух и ангелы рядами» (Крн.73:38). «Некоторые, – говорит Фахр-ер-Рази, – не допускают, чтобы повеление Божие о поклонении ангелов Адаму относилось, наряду с земными, и к высшим, небесным ангелам.

В качестве основания для этого мнения приводят следующие слова Корана: «Истинно те, которые пребывают пред Господом, твоим, не величаются, уклоняясь от служения Ему, они хвалят Его и Ему поклоняются» (Крн.7:205). Последние слова: ويسبحونه وله يسجدون – они хвалят Его и Ему поклоняются, – по этому мнению, точно определяютг, кому должно воздавать поклонение. Слово ‏له‎ – Ему, определенно показывает, что ангелы поклоняются только Всевышнему Богу; а потому они не могли поклоняться ни Адаму, ни кому-либо другому и подобного требования, по отношению к ним со стороны Бога, не могло последовать.

Другие, как, например, Халил и Сибавиги, основываясь на словах Корана: «وسجد له الملائكة جميعاً مجتمعين – поклонились Ему все ‎ангелы вместе» (Крн.15:30) утверждают, что Адаму поклонились все ангелы, не исключая и высших». То же самое утверждает Аль-Мубарек. «Если бы, – говорит он, – было сказано в Коране: «وسجدت الملائكة – поклонились ангелы», возможно было бы предполагать, что поклонились только некоторые ангелы; но так как сказано: «‏لهسجدت جميع الملائكة – все ангелы поклонились», то это предположение уничтожается само собою.

В пользу последнего мнения, по словам Фахр-ер-Рази, говорит еще, то обстоятельство, что душа человека имеет божественное происхождение, так как «Бог вдохнул в Адама от духа Своего». Из почтения к духу Божию, оживившему Адама, ангелы, по мнению этого толковника, поклонились Адаму. Но в таком случае должны были поклониться Адаму и высшие ангелы, так как и они не исключаются от обязанностей оказывать почтение Богу и Его духу, оживившему Адама¹³³.‎

‎По своему смыслу и характеру, поклонение ангелов Адаму, по учению толковников, не было похоже на служение Богу, потому что служить кому-либо, кроме Бога, есть неверие – لكفر ‏‎. Если в Коране и сказано, что ангелы поклонились Адаму, то еще не значит, что поклонились именно ему, а не Богу. Адам заменял собой кыблу, так что, обращаясь к нему, ангелы поклонялись не ему, а Богу. Впрочем, поклонение ангелов, помимо вышеуказанного значения, имеет некоторое отношение и к Адаму. В этом событии, по замечанию Фахр-ер-Рази, ангелы обнаружили, по отношению к первому человеку, свое уважение и необходимое приветствие при его вступлении в жизнь, подобно тому, как люди приветствуют друг друга при встрече.

По словам Бейдави, Адам, в момент поклонения ему ангелов, предстоит пред всеми тварями, как примерный образец всех возможных совершенств. В частности, он представлял собой идеал для ангелов в исполнении того, что было им предписано. Совершенства Адама должны были внушит им мысль, что и они могут достичь такого совершенного состояния. А пока они должны были смиренно склониться пред ним, увидев в нем проявление силы Божией и могущества, и тем возблагодарить Бога за те благодеяния, которые Он оказывал им через Адама.

Некоторые из мухаммедан смотрят на поклонение ангелов Адаму, только как на приветствие, видя аналогичный этому, случай в поклонении братьев Иосифу. Держащиеся этого взгляда мухаммедане утверждают, между прочим, что это приветствие состояло в кивании ангелами головой, без поклонения до земли¹³⁴.

Кораническое учение о поклонении ангелов Адаму заключает в себе много несообразностей. Ближайший источник этого сказания, по замечанию Неандера, есть гностицизм. Но гностическое предание, в свою очередь, получило свое начало из Талмуда, где случаем к падению и низвержению с неба некоторых светлых духов, поставляется именно то обстоятельство, что они воспротивились поклониться первозданному человеку¹³⁵.

Правдоподобнее предположение Маракчия, который, в противовес указанному замечанию Неандера, в своем толковании на Коран утверждает, что весь этот коранический вымысел заимствован непосредственно из иудейских сказаний. По мнению Маракчия, этот рассказ имеет некоторое основание истины, представляя собой отклик христианского сказания, по которому Бог ‏на‎ставлял ангелов. чтобы они поклонились Его Слову, долженствующему облечься в человеческую плоть (Евр.1:6). И так как некоторые из ангелов отказались это исполнить, то, изгнанные с неба, они были присуждены к огню геенны¹³⁶.

Сказание о поклонении ангелов Сыну Божию, от которого отказался дьявол, может быть предметом благочестивого признания, как факт, объясняющий падение ангелов и происхождение зла. Но в том извращенном виде, как этот рассказ передается в Коране, он совершенно не может заслуживать признания, по причине очевидной его несостоятельности. Нет никакого сомнения, что человек, по своей природе ниже ангелов. Равным образом, у человека не было никаких заслуг пред Богом, за которые его следовало бы почтить земным поклоном. Адам только что был создан и не успел еще проявить своих достоинств с нравственной стороны. Правда, он назвал имена предметов, и в этом выразилось, по учению мухаммедан, его превосходство над ангелами. Но, как мы видели, в этом случае, он не проявил ни особенной учености, сравнительно с ангелами, ни Богатство в знаниях, «… ибо, хотя, – по выражению Маракчия, – он давал имена тварям, но он давал эти имена, как попугай, т. е. совершенно механически, по научению Бога¹³⁷.

Таким образом, ни по природе, ни по заслугам Адам не был достоин того, чтобы ему поклонялись ангелы, так что с этой стороны, поклонение ангелов Адаму представляется в высшей степени странным и не находит для себя ровно никакого оправдания. Это, отчасти, сознают некоторые из среды самих мухаммедан. Так, Катада, мухаммеданский ученый, искренне признался: أكرم الله ادم بان إسجى له الملائكة – почтил Бог человека, повелев ан‎гелам поклониться ему»‚ выразив этими словами, по объяснению Маракчия, ту мысль, что поклонение ангелов человеку ‎произошло не по заслугам человека, а исключительно по произволению Божию¹³⁸. Ссылка на волю Божию, с ‎точки зрения мухаммедан, только и может быть единственным оправданием для означенного события. Но мухаммеданам должно быть известно, что ссылаться на волю Божию для оправдания различных нелепостей неразумно и равносильно неуважению Бога.

Из желания, хотя отчасти, осмыслить рассказ о поклонении ангелов Адаму некоторые мухаммеданские уче‎ные и толковники в своем понимании видоизменяют это кораническое сказание. В Коране сказано: وقلنا للملائكة: اسجدوا لآدم – «И вот Мы ска‎зали ангелам: «Поклонитесь Адаму» (Крн.2:32), – поклонитесь до земли, что выражается словом ينحني‏ (поклонился земным поклоном). ‎Предугадывая, к каким неблагоприятным выводам может привести признание поклонения ангелов Адаму, толковники‏ умеряют выражение Корана, принимая سجود (земное поклонение) за تعية بالائمنا (почтительное приветствие с наклонением головы).

Например, в толковании на Коран تفسير عيون ‎передается, что во время поклонения ангелов ‎Адаму не было прикосновения челом к земле, а поклонение состояло только в кивании головой. Слово سجود принимается, таким образом, в смысле: напра‎вление, наклонение¹³⁹. Но так ‎понимая слово ‏سجود ‎мухаммеданские ученые погрешают против прямого ко‎ранического смысла означенного слова. Слово ‏ينحني ‎ ко‎рым здесь обозначается поклонение Адаму. никогда не употребляется в смысле «приветствовать», но всегда значит «поклоняться с повергнутым туловищем и челом, опущенным до земли».

При правильном понимании слова سجود неверность разбираемого события долж‎на показаться ‎очевидной для самих мухаммедан. Кланяться до земли, по учению мухаммедан, можно только одному Богу. Руководствуясь, между прочим, именно этим соображением, первые последователи Мухаммеда, как это известно из его жизни, не желали поклониться до земли царю Эфиопии, говоря, что такое поклонение можно допустить только по отношению к Богу¹⁴⁰.

Поэтому ангелы не могли воздать земного поклона Адаму, так как, поклонившись ему, они погрешили бы против Бога. Не мог и Бог потребовать от них такого поклонения, потому то Он допустил бы противоречие Самому Себе, Своей прямой заповеди, что поклоняться следует только Богу. Признание невероятности коранического повествования о поклонении ангелов Адаму становится, таким образом неизбежным для самих мухаммедан.

‎Во избежание таких недоразумений, некоторые мухаммеданские толковники, к числу которых относится Фахр-ер-Рази, как мы видели, стараются доказать, что поклонение было совершено не Адаму, а Богу. В доказательство этой мысли Фахр-ер-Рази ссылается на слова Корана: ‏ أقم الصلاة لدلوك الشمس ‎совершай молитву со времени полуденного поворота солнца к закату» (Крн.17:80) или при захождении солнца. «Хотя здесь сказано, – говорит он – ‏ أقم الصلاة لدلوك الشمس – совершай мо‎литву при захождении солнца»; но ведь молитва относится к Богу, а не к захождению солнца.

Подобно этому следует понимать слова ‎Корана: «انحنىو لآدم – поклонитесь Адаму». По смыслу этих слов, думает Фахр-ер-Рази, поклонение относится к Богу. «Хотя при этом поклонении, – говорит Фахр-ер-Рази, – ангелы были обращены к Адаму, но ведь он стоял, как кыбла, и к нему поклонение относится только, как внешняя почесть. Однако для подобных рассуждений Коран не дает никаких оснований. Действительно, в Коране говорится ‏ أقم الصلاة لدلوك الشمس (Крн.17:80). И совершенно ‎справедливо – это не значить, что‏ молитва совершается для захождения солнца, а не для Бога.

‎Но отсюда не следует также, как заключает Фахр-ер-Рази. что и выражение «انحنىو لآدم – поклонитесь Адаму – равносильно выражению: «… поклонитесь, обращаясь к Адаму». Частица ل совершенно не заключает в себе такого понятия. Наоборот, она выражает переход действия на дальнейший предмет, а потому соответствует дательному падежу; например: ‏ وهب لزيد‎ – ‎он подарил Зейду, ‏لك‎ значит – тебе, لهم – им и т. д. В Крн.38:72 сказано: ؤةهوا له ساجدين припадая, поклонитесь ему, т. е. Адаму. В пользу нашего мнения служат также слова Иблиса, приведенные в Коране, с которыми он обращается к Богу после того, как был осужден за свое неверие: «Скажи, – говорит он Богу, – ужели Ты предпочел, этого (т. е. Адама) предо мною, т. е., в том смысле предпочел, что я ему должен поклониться?», (Крн.15:32–34), по пониманию мухаммедан.

Из этих слов видно, что Адам поставлен был выше Иблиса, потому что последний должен был ему поклониться. В противном случае, т. е. если бы Алам был только кыблой, дьявол не предложил бы Богу подобного вопроса, и не было бы у него никакой причины отказываться от поклонения. Мухаммед поклонялся Каабе, однако из этого никто не выводил заключения, что Кааба выше Мухаммеда¹⁴¹. Таким образом, напрасно пытаются мухаммедане извратить ясный смысл разобранных стихов Корана. По смыслу Корана, поклонение не есть только почтительное приветствие, а поклонение земное, подобающее, по учению мухаммедан, одному Богу.

Понимаемое в этом прямом смысле, т. е. так, как оно излагается в Коране, событие поклонения ангелов Адаму ведет мухаммедан ко многим нежелательным для них выводам. Выходит, что ангелы, поклонившись Адаму, согласно воле Божией, допустили неверие, – كفر – потому что воздали человеку почесть, свойственную только Богу. И, наоборот, исходя из этого положения, можно сказать, что Иблис был прав, когда отказался поклониться Адаму. Уклонившись от поклонения Адаму, он не согрешил, а уклонился от греха, которому подверглись все другие ангелы по повелению Божию. Мы нигде не видим, чтобы он отказался от почитания истинного Бога, подобно другим ангелам. А потому его не только не следовало подвергать незаслуженному осуждению изгнания из рая, а наоборот, должно было возвысить над другими ангелами, вопреки противоречивым суждениям Корана об этом предмете.

Если мы даже допустим вопреки прямым словам Корана, согласно с мухаммеданами, что Адам, при поклонении ему ангелов, представлял собой кыблу, то и при этом, желательном для мухаммедан, понимании коранического рассказа, он не говорит в их пользу. Мухаммедане, как известно, часто упрекают христиан за поклонение иконам. Но что представляет собой поклонение ангелов Адаму, как не подобное же поклонение христианским иконам? Ангелы, по мнению мухаммедан, поклонялись Богу, обращаясь к Адаму; по отношению к Адаму они выразили только почтение. Но и христиане, обращаясь к иконам, молятся Богу; святые же, изображенные на иконах, служат только предметом почитания. Ангелы, по кораническому рассказу, оказываются еще в худшем положении, нежели христиане, которые почитают святых, прославленных людей; между темь ангелы поклоняются Адаму. Который святости проявить еще не успел.

К таким заключениям ведет мухаммедан кораническое повествование о поклонении ангелов Адаму. Признавая этот рассказ за откровенное слово Бога, мухаммедане никогда не освободятся от вышеуказанных противоречий. К‎ сожалению, они не только не отказываются от признания этого места Корана, а даже наоборот – основывают на нем учение о превосходстве человека над ангелами. Так, на одном заблуждении у них строится другое: легенда, заимствованная у иудеев, полагается в основу вероучения.

В разобранных событиях выразилась начальная жизнь первобытного человека. Это, так сказать, первые шаги в его жизни. В изложении этих событий, Коран представляет далекий отклик Библии. Но, сближаясь с Библией по внешней форме своих рассказов, Коран дает им ложное освещение. Мухаммед хотел возвысить достоинство человека, но вместо того поставил его в ложные отношения и к физическому миру и к миру духов. В физическом мире человек, по сказаниям Корана, не является с достоинствами действительного владыки, который проникает в сущность вещей и может владеть ими. Он назвал имена предметов, но усвоил их чисто внешним путем, по научению Бога, а не изобрел путем собственного размышления. Из Корана не видно, чтобы Адам самостоятельно мог проявить такую мудрость. Далее, Коран ложно, незаслуженно со стороны человека, возвышает его над ангелами. При изложении этих событий Коран запутывается в таких противоречиях, которые ясно говорят о том, что он не есть откровенное слово Божие, а естественное произведение человеческого ума.

В противоположность Корану, Библия умалчивает пока об отношении человека к ангелам. Человек, как существо, созданное для жизни на земле, к земным существам, на первых порах, становится в известное отношение. По библейскому рассказу, человек является, действительно, владыкой и царем земли. Как господин в древнее время, он дает имена предметам, проявляя этим господствующее положение в мире. Он, во всей силе, обнаружил при наречении имен тварям мудрость, свойственную ему, потому что не по научению произнес эти имена, а самостоятельно изобрел их и определил ими характеристические черты животных. Не вторгаясь в область мира духов, как существо, предназначенное для земной жизни, человек, тем не менее, по учению Библии, находится в близком отношении к Богу, проявляя все необходимые нравственные качества для такого общения. Между человеком и ангелами, по библейскому учению нет ни зависти, ни раздора, ни соперничества, как об этом подробно распространяется Коран. Обратимся к вопросу о том, как учит Коран о пребывании человека в раю¹⁴².

Большинство ученых мухаммедан держится того господствующего среди них взгляда, что рай первобытных людей находился на небе, разумея под ним тот вечный рай, который будет служить в загробной жизни наградой для благочестивых¹⁴³. Это мнение мухаммедане основывают на словах Корана, относящихся к изгнанию Адама: «‎‏ أحيطوا متها– низвергнитесь из него» (Крн.2:36). Под «низвержением» они разумеют «низвержение с неба», хотя, кажется, вероятнее было бы предположение, что земной рай находился на возвышенном месте, и потому, по согрешении Адама и Евы, Бог сказал им: «أحيطوا متها– низвергнитесь из него», т. е. сойдите с возвышенной местности рая. В доказательство своего мнения мухаммеданские ученые ссылаются еще на то, что перед словом ةنه – рай, в котором жил до грехопадения Адам, стоит член آل. Член ‏آل‎ в соединении со словом ةنه – рай, по их рассуждению, указывает на определенный рай, каковым считается между мухаммеданами только рай на небе. Действительно, словом с членом آل, по требованиям грамматики арабского языка, обозначается определенный предмет. Но это еще не дает основания думать, что в приведенном выражении Корана член آل, присоединенный к слову рай, указывает на небесный рай. Словом الجنة (Крн.2:33), то этим не обозначается небесный рай, а только какой-то определенный рай в отличие от рая вообще. И если Бог, как говорится в Коране, сказал: «أحيطوا متها– низвергнитесь из него» (Крн.2:33), то этим ‎Он обозначил определенный рай, о котором упоминается в Коране незадолго до повествования об изгнании Адама, именно тот определенный рай, в который Бог, по повествованию Корана, поселил Адама и из ‎которого теперь изгоняет его.

Вследствие неосновательности этого общераспространенного среди мухаммедан мнения, некоторые ученые мухаммедане не разделяют его, стараясь, со своей стороны, доказать, что рай первобытных людей находился на земле. Таковы Абу-ль-Касим Бальхи и Абу Муслим Асфаганский¹⁴⁴. Небесный рай, утверждают они, предназначенный для награды благочестивым, – рай вечный. В нем вечны все‎ предметы. Обитатели этого рая будут в нем вечно обитать, и блаженство его никогда не скончается. Такое учение о вечности небесного рая заключается в Коране, в котором, действительно, рай возмездия или рай небесный называется вечным раем и блага этого рая признаются нескончаемыми¹⁴⁵.

Если бы, рассуждают упомянутые ученые, основываясь на учении о вечности рая, Адам находился в небесном раю, то он никогда бы из него не был изгнан, а вечно блаженствовал бы в нем. Следовательно, рай, в котором обитал Адам, был рай не небесный, а какой-то другой. Далее, соблазняя Адама, как повествуется об этом в Коране, дьявол говорит ему: «Не показать ли тебе, Адам, дерево вечности и владычества, которое не прекратится» (Крн.20:118). Эти слова, по общему признанию мухаммедан, ложны, потому что они – слова дьявола, который никогда не может говорить правды. Но если бы Адам находился в небесном раю, то они были бы вполне справедливы.

При этом, дьявол, проклятый Богом и изгнанный из рая, не мог проникнуть в «рай вечности» для обольщения прародителей; если же он проникает в него, то очевидно, что это был не небесный рай, а земной. В «рай вечности», продолжают указанные ученые, Бог помещает только благочестивых людей, тех, которые угодили Богу. Рай служит для них наградою за добрую жизнь. Но если так, то совершенно несправедливо было бы со стороны Бога послать в этот рай Адама, который не проявил еще никаких добрых дел. Такой несправедливости Бог допустить не мог. Наконец, заключают они, никто не оспаривает справедливости того взгляда, что Бог Адама на земле. Если бы вскоре после этого события Бог переселил его на небо, то об этом непременно было бы упомянуто в Коране, как, о величайшем благодеянии для человека, умолчать о котором никоим образом нельзя было. Но так как в Коране нигде не говорится о переселении Адама на небо, то нужно думать, что рай, в котором был помещен Адам, находился не на небе, а на земле¹⁴⁶.

Все эти основательные и вполне убедительные доказательства вышеупомянутых мухаммеданских ученых в пользу того взгляда, что рай прародителей находился на земле, не производят желательных результатов. Господствующее мнение среди мухаммедан, как уже было замечено, то, что рай, в котором обитали прародители, находился не на земле, а на небе.

Ввиду сбивчивости и неопределенности учения Корана и мухаммеданских преданий о рае, в котором обитал Адам, некоторые из ученых мухаммедан отказываются высказать свои суждения о местонахождении рая, заявляя, что только Бог об этом знает. И нам кажется, что такое признание заслуживает большего уважения сравнительно с другими мнениями, касающимися этого вопроса. Во всяком случае, лучше сознаться в своем неведении, чем утверждать маловероятную мысль, что рай прародителей был на небе, – мысль, противоречащую не только Корану, но и здравому смыслу.

В самом деле, человек – земное существо и создан он для жизни на земле, что выражено в следующих словах Корана: «Вот Господь твой сказал ангелам: «Я поставлю наместника на земле» (Крн.2:28). Сотворение человека‎ произошло, по признанию самих мухаммедан, после того, как джинны оказались недостойными, за свои злодеяния, обитать на земле; человек создан для того, чтобы заменить их в управлении землею. Для чего же, спрашивается, Бог, в противоречие Себе, поместил человека на небе? По всем соображениям здравого рассудка, этого никогда не могло быть. И, поэтому, настаивать на этой мысли нет никаких оснований.

Что ‎касается того вопроса, где, по мухаммеданскому ‎учению, находился рай на земле, то мухаммедане, держащиеся этого взгляда, думают об этом различно. Одни‏ ‎из них полагают, что рай находился в земле филистимской. Другие определяют его место между землями ‎персидской и керманской¹⁴⁷. Но все это, конечно, опять-‏‎таки предположения, которые не имеют под собою ни‎какой почвы. На основании Корана, в противоречие господствующему мнению мухаммедан, можно утверждать‏ ‎только, что рай находился на земле. Для более точного‏ ‎обозначения этого места Коран никаких оснований не‏ ‎дает.‏

‎В описании райской жизни первобытного человека Коран очень близко сходится с Библией. Сходство, в этом отношении, между ними настолько значительное, что различие замечается только в отдельных словах и выражениях. Это становится вполне очевидным при сличении повествований Корана и Библии:

Приблизительно то же самое, только более подробно и ясно, излагается и в Библии:

Из представленных текстов Корана и Библии видно, что, как по описанию Корана, так и по описанию Библии, жизнь первобытного человека слагается из двух сторон. Человеку, во-первых, были предоставлены все блага земные, которыми он мог пользоваться в удовольствие себе. С другой стороны, выполняя божественную заповедь, он должен был иметь постоянное памятование о Боге, хотя относительно учения Корана, как понимают его мухаммеданские толковники, можно утверждать это последнее со значительным ограничением.

По объяснению толковников Корана, в словах Бога, обращенных к Адаму (Крн.2:33), предоставляются ему обширные, беспримерные полномочия в пользовании райскими благами. Рай был отдан прародителям в полное, бесконтрольное обладание: ‏وكلا منها‎ сказано им. т. е. вкушайте в нем (в раю), по объяснению толкования تفسير عيون, ‎неоскудно и досыта, услаждаясь полнотою и ‎обилием представляемых вам, родов пищи. Вкушайте, где только восхотите – هيث ﺸﺌﻩﺎ ‎т. е. в каком месте ни пожелаете, можете свободно вкушать без притеснения для вас со стороны каких-либо посторонних лиц. Обеспеченные со стороны пищи, прародители были облечены в прекрасные одежды.

По мнению некоторых мухаммеданских ученых, вскоре после сотворения Адама Бог облек его одеждой из ногтей (вместо теперешней кожи). И только после грехопадения Адама Бог сменил эту оболочку кожей, оставив ногти на конце пальцев для того, чтобы человек вспоминал о своей прежней жизни в раю. Кроме этой, так сказать, ‏есте‎ственной одежды, Адам и Ева имели, по мнению мухаммедан, обычные одежды, какими облекаются люди в настоящее время¹⁴⁸. Так, например, Ибн-Аббас передает, что одежда первых людей была из золотой парчи, на которой нанизаны были яхонты и изумруды. Особенно замечателен был, по сообщению мухаммеданских преданий, у Адама пояс, который был украшен яхонтами и жемчугом, и блистал как солнце¹⁴⁹.

В Коране, согласно с повествованием Библии, говорится о пище первобытных людей, о том, что они могли пользоваться плодами всех райских деревьев, кроме древа познания добра и зла. Но Библия совершенно не подтверждает учения мухаммедан об одежде прародителей, высказывая ту мысль, что они были наги и не стыдились (Быт.2:25). В своем учении об одежде прародителей, мухаммедане отклоняются от учения Библии совершенно неосновательно, потому что это учение мухаммедан не подтверждается не только Библией, но и Кораном. В доказательство своих мыслей об одежде прародителей, мухаммедане ссылаются на следующие слова Корана: «После сего сатана искушал их, чтобы показать им то, что было скрыто от них – наготу их» (Крн.7:19).

Эта же мысль, по их мнению, заключается и в Крн. 20:118–119: «Он (сатана) сказал: «Адам! Не показать ли тебе древо вечности и владычества, которое не прекратится?». Они вкусили от него (от древа), и открылась им нагота их: они начали сшивать для себя листья с дерев рая». Но не трудно видеть, что указанные места Корана совершенно не дают права заключать, будто Адам и Ева имели одежды. Из этих слов видно, что сатана усиливался показать Адаму и Еве то, что было скрыто от них, – наготу их. Но как была скрыта нагота прародителей, одеждою ли, или иначе, – этого из Корана совершенно не видно. Судя по вышеприведенным словам 20-й главы, дьявол силится показать Адаму не наготу, а дерево, и как только Адам и Ева вкусили от дерева, открылась им нагота их, и они начали сшивать для себя листья с дерев рая. Если же начали прикрываться листьями, значит у них не было одежды.

Таким образом, мухаммедане совершенно напрасно ищут в Коране основания для своих рассужденй об одежде прародителей. В Коране их нет. Мухаммед, очевидно‚ усвоил библейскую мысль, что нагота была замечена первобытными людьми после их согрешения. Но он, с его взглядами на настоящую жизнь, как нормальную и вполне естественную, не мог понять библейского учения, что Адам и Ева были наги до грехопадения и не стыдились своей наготы (Быт.2:25). Не выяснив же себе‎ этого учения, он умолчал об одежде прародителей до грехопадения, дав простор для разных предположений и рассуждений об этом предмете своим последователям, чем они и воспользовались в самых широких размерах.

Приведенным выше местом Корана (2:33), можно сказать, исчерпываются его сказания о райской жизни прародителей. Более подробно останавливаются на ее изображении мухаммеданские предания. Они во всей полноте стремятся открыть нам картину райской жизни Адама и представляют нам эту жизнь так рельефно и картинно, как будто рисуют предметы, находящиеся пред нашими глазами. Вот, например, взятый из мухаммеданских преданий образец того, как описывают мухамммедане первобытную жизнь Адама в раю:

Так, в довольстве, среди изобильных благ, проводили время в раю первобытные люди. Мы не видим, чтобы они укреплялись в добре, усовершенствовались нравственно, подвизаясь в служении Богу. Положение их, по изображению мухаммеданских преданий, ничем не отличалось от положения современных, Богатых людей. Только Адам и Ева были гораздо обеспеченнее современных обеспеченных людей и потому счастливее их, с точки зрения мухаммедан.

Пользуясь земными благами, первобытные люди, по учению Библии, не должны были забывать Бога. Для постоянного памятования о Боге прародителям была дана заповедь. В Коране, не без влияния, конечно, Библии, тоже говорится о заповеди, данной первобытным людям в раю, но эта заповедь не имеет библейского смысла и значения, не рассматривается толковниками, как средство для религиозно-нравственного развития прародителей; а потому и религиозно-нравственная сторона в их жизни, несмотря на внешнюю близость учения Корана об этом предмете с библейским, занимает, чтобы не сказать более, лишь второстепенное место.

При введении прародителей в рай, Бог, по учению Корана, сказал им: «Пользуйтесь всеми благами земли, но – ولا تقترا من هذه الشجرة – не приближайтесь к этому дереву» (Крн.2:33). Запрещение, по объяснению толковников Корана, состоит, конечно, не в том, чтобы люди не приближались к запрещенному дереву. Такое запрещение могло быть со стороны Бога только в том случае, если бы это дерево заключало в себе какой-нибудь яд, так что само приближение к нему было бы опасно. Но такого свойства запрещенное дерево в себе не заключало. Потому люди могли приближаться к нему. Но они не должны были вкушать от запрещенного дерева плодов. В этом и состояла сущность райского запрещения¹⁵².

Толковники Корана очень подробно останавливаются на решении вопроса о том, от какого райского дерева было запрещено Адаму вкушение? Муджагид и Сагид-бен-Джубайр передают от имени Ибн-Аббаса, что запрещенным деревом была пшеница или колосья пшеницы. Свое мнение они подтверждают преданием, идущим от Абу-Бекра. В этом предании рассказывается, что праведный Абу-Бекр однажды спросил посланника, т. е. Мухаммеда, относительно запрещенного плода и получил в ответ, что этим плодом были благовонные колосья пшеницы. Другие утверждают, что запрещенным деревом был финик. Муджагид и Катада думают, что это была смоковница. Некоторые, наконец, не обозначают имени дерева, но говорят, что это вообще было такое дерево, вкушение плодов от которого непременно должно было повлечь за собою дурные последствия, совершенно неуместные при жизни в раю (разумеют испражнения)¹⁵³.

Преступление райской заповеди должно было повлечь за собою несчастье для преступников: «Не приближайтесь к этому дереву, – говорит Бог, – чтобы не сделаться вам преступниками – ولا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين¹⁵⁴, т. е., по объяснению толковников Корана, «вредящими себе самим вследствие сопротивления Моим приказаниям».

«Адам! – говорится в другом месте Корана, – истинно он (Иблис) враг тебе и супруге твоей, потому не вывел бы он вас из рая! Тогда ты будешь несчастен» (Крн.20:115). Этими словами, по учению толковников, Бог предупреждал людей, что, в случае нарушения заповеди, они сами повредят себе, делая то, чего лучше бы не де‎лать. Они, в этом случае, должны были лишиться того рая, в котором обитали. «Если вы сделаете это, (т. е. ‎нарушите заповедь), – как бы так говорит Господь, – то вы будете выведены из рая, в котором оба вы ни жаждете, ни голодаете, ни наготуете, в такое место, где вы уже не встретите таких обильных благ. Таким образом, лишение внешних благ – вот последствия нарушения заповеди, которыми угрожал Бог Адаму.

Строгость наказания, которыми угрожал Бог Адаму за неисполнение райской заповеди, дает основание заключать, что эта заповедь – не простое предупреждение, а запрещение – هرام, нарушение которого есть тяжкий грех. Но не таково господствующее мнение о райской заповеди среди мухаммедан. Как известно, мухаммедане считают пророков безгрешными. Признавая Адама пророком, они, с целью ослабить значение его проступка при нарушении заповеди, пытаются умалить важность заповеди, низводя ее на степень простого предупреждения.

Такое мнение мухаммедан о коранической заповеди не соответствует словам Корана, по смыслу которых эта заповедь – запрещение – هرام‎. Ввиду этого, многие из среды самих мухаммедан признают заповедь великим запрещением и стараются, в противоположность господствующему взгляду, защитить свое мнение и обосновать его. Для доказательства важности и серьезности заповеди они ссылаются на выражения Корана. Аналогичные выражению «Не приближайтесь к этому дереву» (Крн.2:33), как то: ولا تقربومنٌ حتى يطهرن – не приближайтесь к ним (женам), пока они не очистятся от крови¹⁵⁵ или ولابتعاد عن مال اليتيم – не приближайтесь к ‎имуществу си‎роты¹⁵⁶. Во всех этих предложениях для выражения ‎запрещения употреблена частица ولا. И все эти выраже‎ния с частицей ‏ولا ‎ употребляются в смысле запрещения – ‏هرام. ‎

В этом же смысле, очевидно, нужно понимать и выражение: не приближайтесь к этому дереву» (Крн.2:33). Такому пониманию вполне соответствуют и слова Корана: «… вы будете из числа нечестивых» (Крн.2:33), т. е. в случае нарушения заповеди. Если бы заповедь была простым предупреждением, то, через нарушение ее, человек не мог бы сделаться нечестивым, «вредящим самому себе». В таком случае нарушение заповеди не повлекло бы за собой и изгнания первобытных людей из рая¹⁵⁷.

Все эти доводы, представляемые мухаммеданскими учеными, заставляют думать, что заповедь, данная Богом, не была простым предупреждением, а именно заповедью, запрещением – بحر أم, нарушение которого должно было повлечь за собою многочисленные бедствия в жизни человека.

Для чего, спрашивается, дана была заповедь первобытным людям? Не понимая ее духа и смысла, некоторые из толковников Корана положительно отказываются от решения этого вопроса, как, например, делает это Бейдави¹⁵⁸. Другие пытаются решить его, но решают в высшей степени неудачно. Так, например, в толковании ‏ تفسير عيون‎говорится, что заповедь была дана для испыт‎ания Адама. Через это испытание Адам должен был заслужить то блаженство, которым наградил его Бог не по заслугам, а исключительно по Своей милости. Но это объяснение совершенно неудовлетворительно. Оно предполагает за собою ту мысль, что если бы человек не нарушил заповеди, то он навсегда остался бы в раю. Между тем,‎ человек создан для жизни на земле, как, сказано об этом в Коране: «Я поставлю наместника на земле» (Крн.2:28)¹⁵⁹. И это определение Божие отно‎сительно человека должно было исполниться.

В рассказах о пророках свое объяснение райской заповеди предлагает Рабгуза. По смыслу его объяснения, заповедь является средством для изгнания человека из рая. «Бог всевышний и превознесенный, – говорит Рабгуза, – еще прежде сотворения Адама сказал: «Я сотворю наместника (халифа) на лице земли» (Крн.2:28). Но вскоре после сотворения, Адам был введен в рай. Чтобы выселить Адама на землю и, таким образом, исполнить, относительно человека, свое первоначальное определение, Бог дал ему заповедь, нарушение которой и повлекло за собой его изгнание из рая¹⁶⁰.

Но объяснять так заповедь, данную Богом, значит совершенно обессмысливать ее. Ужели Бог может давать законы для того, чтобы их не выполняли? Бог мог ведь и не вводить человека в рай – на небо. А если уже поместил в раю, то Он мог иным спо‎собом выселить его оттуда, не представляя ему поводов ‏к‎ греху в виде райской заповеди с целью, в случае желательного для Него нарушения ее человеком, законно изгнать его из рая.

Таким образом, вследствие очевидной своей несостоятельности, представленные объяснения мухаммеданских ученых относительно райской заповеди не могут быть признаны удовлетворительными. Мухаммед, а за ним и все его последователи усвоили библейское сказание о заповеди, данной Богом в раю, не выяснив себе ее смысла и значения. Из библейского рассказа мы видим, что заповедь дана для упражнения воли людей, чтобы люди, путем нравственного подвига, укреплялись в добре и переходили от совершенства к совершенству. Мухаммедане видят в ней только ее внешнюю сторону. А потому она представляется им непонятной и излишней, стесняющей пользование теми благами, которые были предоставлены первобытным людям и в которых мухаммедане полагают всю сущность их блаженства.

Не уясненная и не понятая, эта заповедь не может быть внесена в систему мухаммеданского Богословия, так как она здесь, вопреки библейско-христианскому взгляду на нее, не имеет ровно никакого значения и смысла. Человек, по учению Корана, должен был ее выполнять, но зачем и для чего нужно было это ограничение свободы человека, на это мухаммедане ответить не в состоянии. Единственное основание для оправдания этой заповеди, на которое они могут ссылаться, – это воля Божия, последнее основание их, при оправдании всего для них непонятного.

Бросая общий взгляд на первобытное состояние человека, необходимо, прежде всего отметить, что в Коране и, в особенности, в мухаммеданских преданиях, обращается главное внимание на чувственные удовольствия, на удовольствия тела. Существенная часть человеческой природы – дух – остается на втором месте и об удовлетворении духовных потребностей человека умалчивается. Это – основная черта в представлениях Мухаммеда о жизни первобытных людей, очевидно, заимствованная им из талмуда, где рай первобытных людей точно также изображается со всеми признаками чувственного рая мухаммедан.

Последователи Мухаммеда вполне усвоили эту основную идею своего мнимого пророка и, выраженные в Коране кратко мысли о райской жизни Адама, развивают более подробно в том же направлении. Поэтому первобытный рай, по воззрению мухаммедан, по преимуществу – рай чувственный, исполненный земных наслаждений, сладострастия и праздного покоя. Обилие пищи, великолепие одежды, внешний почет со стороны небожителей – вот главные составные черты этого рая. Чистые наслаждения духовного характера оставлены без внимания. Да при том они и не могут быть поставлены на вид, так как находятся в совершенном противоречия с общим характером рая – чувственным и сладострастным.

Правда, в Коране говорится о райской заповеди, в силу уже одного существования которой человек, по-видимому, кроме наслаждения чувственными благами, должен был заниматься служением Богу. Но толковники Корана своими объяснениями совершенно искажают и обессмысливают эту заповедь, придавая ей чисто внешний характер. Поэтому жестоко ошибся бы тот, кто, на основании простого факта существования заповеди, вывел бы заключение о религиозной настроенности прародителей в раю.

Выходит так, что по мухаммеданскому воззрению, служение Богу необходимо только для приобретения внешних благ. В противном случае, это служение представляется для мухаммедан непонятным и излишним, как они считают его излишним и для первобытных людей, пользовавшихся полным благоденствием.

Первобытная жизнь человека, как она изображается в мухаммеданских сказаниях, по своему характеру ничем существенно не отличается от настоящей земной жизни. То же влечение к чувственным благам, какое замечается в настоящее время, мы замечаем и в первобытном человеке. Страсти бушуют в нем, как они теперь господствуют над людьми. Тотчас по сотворении жены, Адам испытывает к ней страстное ‎желание, и только предупреждение Бога удерживает его от страстных движений. Для прикрытия тела ему необходимы одежды, так как в противном случае он испытывает стыд. А это уже свойство не невинного человека, а человека, исполненного порочности и греха.

Таким образом, первобытный человек, по представлению мухаммедан, ни по своей жизни, ни по своему нравственному состоянию существенно ничем не отличался от современного человека. Мухаммедане восхваляют ум первобытного человека, выразившийся в наречении имен; в мухаммеданских преданиях возвеличивается его внешность, величие его телесной красоты.

Так, по представлению мухаммеданских преданий, он был очень высок и строен как пальма. Он был облечен в ногтевую оболочку; по другим сказаниям, был покрыт массою волос. Но все эти похвалы, относящиеся к первобытному человеку, не делают его отличным от человека в его настоящем наличном состоянии. Он не чужд греха и порочности, и живет такою же жизнью, какой живут люди в настоящее время. Как при настоящем состоянии человечества, – в первобытное время, по изображению мухаммеданского предания, существует разлад между высшими духовными стремлениями человека и низшими плотскими; в ущерб служению духу, блаженство и счастье человека полагается в пользовании внешними благами.

На основании же этого можно думать, что, с точки зрения мухаммедан, выполнение главнейшей цели для чего был создан человек, – служение Богу – и в то время было сопряжено для него с трудами и подвигами, не доставляя ему смысла в жизни и блаженства. Признавая разлад между телесной и духовной природой человека с первых дней его существования, мухаммедане, в противоречие самим себе, должны признать, что с первых дней он нес все последствия этого разлада; похоть, общую слабость телесных и духовных сил, саму смерть и, наконец, все бедствия и лишения, которыми сопровождается человеческая жизнь. Правы ли мухаммедане, представляя себе в таком виде первобытное состояние человека? Действительно ли, человек мог выйти из рук Творца таким, каков он теперь – со всеми страстями и похотями, с его влечениями к чувственно-материальному?

Утверждать это можно только не понимая истинного положения человека в мире. Бог, как премудрый и милосердый, никогда не мог допустить к бытию человека с порочными, греховными склонностями. Даже с точки зрения мухаммедан эта мысль не может быть признана и, утверждая ее, они становятся в противоречие с собой. В Коране говорится, что человек создан для служения Богу. По объяснению толковников, это служение соответствует природным склонностям человека. Эти суждения Корана и его толковников вполне правильны и основательны. В служении Богу – главнейшая цель жизни человека. И так как служение Богу соответствует природе человека, то в этом заключается его счастье и блаженство.

Внешние блага, поэтому, имеют второстепенное значение. Окружая же в своем представлении первобытного человека исключительно внешними благами, в пользовании которыми мухаммедане полагают, по преимуществу, его жизнь и счастье в ущерб развитию духовных способностей, они неправильно представляют истинную жизнь человека, поставляют человека на ложный путь, идти по которому ему не было предназначено. Мог ли быть счастлив первобытный человек, окруженный внешними благами, когда конечная цель его заключается в служении Богу и он ее не может осуществлять без борьбы и подвигов? Конечно, нет.

С другой стороны, при своих склонностях к чувственным благам, мог ли выполнить первобытный человек свое назначение с успехом? Нет. Он больше любит и стремиться, по представлению мухаммедан, к чувственному, хотя это не соответствует его природе. Его природе соответствует служение Богу, но это служение сопряжено для него с трудом и не доставляет ему блаженства.

В такие противоречия впадают мухаммедане, считая первобытное состояние человека подобным настоящему, полагая его блаженство в чувственных благах. Если бы человек вышел из рук Творца более склонным ко всему чувственному, нежели к служению Богу, то его жизнь ничем, не отличалась бы от жизни животных, и о каких-либо высших задачах человеческой жизни, в этом случае, не могло бы быть и речи.

В учении о первобытном состоянии человека, мухаммеданство резко отличается от библейско-христианского воззрения на это состояние. По христианскому учению все бытие во всей его сущности создано добрым по природе (Быт.1:3), – злом в мире является только испорченность бытия, т. е. нарушение его первоначального идеального порядка, вида и организации. Человек был создан для осуществления религиозно-нравственных целей, для общения с Богом (Сир.17:6–10). Предназначенный Богом к осуществлению этих высших целей, человек получил от Бога нравственно-духовные силы и способности, отличавшиеся особыми положительными качествами и совершенствами.

Его духовный силы и способности были приноровлены к осуществлению высшей религиозно-нравственной жизни. Он был создан по образу и подобию Божию (Быт.1:26). В нравственном отношении человек получил свободную волю, всецело направленную к служению Богу: в умственном отношении – разум, отличающийся особой энергией и глубиной в познании Творца всех вещей, в познании мира и конечной цели человеческой жизни: в физическом отношении – тело, способное не умирать и чуждое всякой болезненности (Быт.2:9, 17; Сир.17:3).

Состоянию его природы вполне соответствовало и его положение в мире. Он был введен в рай сладости. в котором он мог находиться в непосредственном общении с Богом (Быт.2:8). Он сделался царем видимой природы, которая должна была доставлять ему все необходимое для его жизни без осоБого труда и усилия с его стороны (Быт.1:26). Пользуясь этими силами и своим положением в мире, человек мог наслаждаться особенным недоступным для настоящего человечества, счастьем и блаженством. В умственном и нравственном отношении прародители наслаждались полной гармонией всех своих способностей, следствием чего являлся внутренний мир и спокойствие. В своей телесной жизни они были свободны от всевозможных болезней и повреждений, не претерпевали никаких недостатков в пище и питье; получали все потребное для своей жизни без всяких трудов и усилий (Быт.1:29). В самой внешней природе они находили совершенство, вполне гармонировавшее с совершенством их собственной природы. Так, деревья доставляли им плоды превосходного качества, зной и холод не давали им себя чувствовать, во всех животных они находили себе полное повиновение.

Но вся эта счастливая жизнь первого человека была тесно связана с осуществлением, с его стороны, нравственно-религиозных целей. Он мог наслаждаться Богодарованным счастьем и блаженством только до тех пор, пока он был в состоянии соблюдать Божественную заповедь и, таким образом, поддерживал живое общение с Богом, – что было конечною целью его нравственно-религиозного бытия (Быт.2:16–17). Поэтому вся деятельность первобытного человека была направлена исключительно к выполнению его высочайшего назначения и цели. Он всеми силами своего существа стремился к Богу, этому Высочайшему Благу. Всецелая и исключительная любовь к Богу составляла господствующее, постоянное направление всей волевой деятельности первобытного человека. В то время не было никаких препятствий к этой всецелой преданности человека Богу.

Поставляя Бога единственным центром как внутренней, так и внешней своей жизни, человек не был предан тогда всецело самому себе, исполнению своих эгоистических стремлений или привязанностям ко внешнему миру в ущерб служению Богу. Все отправления его телесного организма находились в полнейшем подчинении высшей духовной стороне его природы. Удовлетворение телесных потребностей совершалось в раю ровно, тихо и спокойно, без обнаружения той необузданной страсти, которая сопровождает их в настоящее время (Быт.3:1, 2:25). А отсюда естественным следствием было то, что во всей природе человека соблюдалась полная гармония; между духом и плотью царило полное согласие, так что человек без борьбы и усилий мог предаваться служению Богу.

Борьба была бы признаком слабости и несовершенства и должна была бы вполне разрушать совершенство райского мира. Человек еще до грехопадения был бы несчастным. В раю – этом месте сча‎стливой жизни – не могло существовать такой борьбы между духом и плотью, потому что самого порока, против которого можно было бы бороться духу, не существовало. Тогда человек обладал только одной нравственно-доброй волей, направленной к Богу и не желал ничего такого, чего он желает теперь по своей злой извращенной воле (Еккл.7:30).

При всем том, первобытное состояние человека, однако, не было еще состоянием совершенства и блаженства даже в той степени, какая возможна для конечного существа. Адаму предстоял путь развития, но путь, сравнительно с тем, каков он ныне, был более легкий, быстрый, без скорбей и трудов. Силы и стремления низшего порядка не отвлекали его от этого развития; они были в мирном и согласном подчинении господствующей силы ума. Свобода первозданного человека была чистой, обращенной и направленной к добру, не колеблющаяся между добром и злом, но совершенно согласная с нравственным законом, со святою волею Божиею. И путем долгого и постоянного пребывания в Богодарованных совершенствах своей природы человек мог достигнуть такого совершенства и соединенного с ним блаженства, при котором для него было совершенно невозможно утратить и лишиться этих совершенств.

Ему оставалось только следовать за требованиями своей духовной природы и развивать свои естественные силы, не прерывая общения с первоисточником всех благ – Богом. Достижение этой высокой цели бытия, к которой призывался и предрасполагался человек самим устройством своей духовной природы, всецело было предоставлено ему самому, его собственному выбору и самоопределению. Располагая всеми средствами к осуществлению этой главнейшей цели своего существования, человек мог остаться в раю навсегда, мог, вследствие гармонии, царящей в его природе, остаться бессмертным, бесконечно приближаясь к Богу по своим совершенствам, входя в теснейшее общение с Ним и через то, вечно блаженствуя (Быт.2:16–17, Прем.2:23).

Но, обладая, пока еще не вполне установившимися нравственно-духовными силами, первобытный человек мог также и согрешить, уклониться от прямого пути к достижению своего конечного назначения и цели, стать на ложный путь, поставив, вместо Бога, себя самого себя средоточием всей своей жизнедеятельности. Следствием такого превратного отношения человека к Богу, должны были явиться потеря нравственного, умственного и физического совершенства и исполнение божественного приговора: «… смертью умрете» (Быт.2:17). Все это, действительно, случилось с ‎человеком после его грехопадения, чем и объясняется, с христианской точки зрения, настоящий порядок вещей, в котором замечается преобладание зла и чувственности в ущерб служению Богу.

Представленное библейско-христианское учение о первобытном состоянии человека, находится в полном противоречии с мухаммеданским учением и имеет высокие преимущества перед ним. Все недоумения, которые вызывает мухаммеданское учение о первобытном состоянии человека, разрешает христианство. Человек, по христианскому учению, вышел из рук Творца не со злыми, греховными наклонностями, а чистым и свободными от греха. Закон божественный гармонировал с его стремлениями и потому выполнение его доставляло человеку блаженство, а не было сопряжено для него с трудом. Поэтому главная цель существования человека – служение Богу – могла быть осуществляема им, в то время, с легкостью.

Между тем, по представлению мухаммедан, человек и тогда должен был бороться с собой, следовательно, уже до грехопадения был несчастным. Правда, по христианскому учению, так же как по мухаммеданскому, человек пользовался внешними благами. Но это пользование было далеко не таким, как его представляют мухаммедане. Они полагают в этом все счастье и блаженство человека; христианство же во главе ставит служение человека Богу. Внешнее же обеспечение для человека было необходимо только для того, чтобы с бо́льшим удобством, он мог предаваться служению Богу, так как в этом, единственно, заключается истинная жизнь человека и связанное с нею блаженство.

Неправильность и несостоятельность мухаммеданского учения, в особенности при свете христианства, настолько представляется нам ясной, что этого не могут не осознать и наиболее беспристрастные и благомыслящие из мухаммедан. Тем более, они должны осознать это, что многие сказания и суждения о первобытном состояние человека признаваемые ими, не заключаются в Коране и не подтверждаются им. Они – плод позднейшего изобретения мухаммедан. В Коране же, как мы видели, говорится о первобытном состоянии человека приблизительно так же, как и в Библии. Коран учит, что первобытные люди пользовались внешними благами и должны были выполнять данную Богом заповедь. Об этом говорится и в Библии. Многое в Коране не досказано или выражено неясно.

Это недосказанное в Коране мухаммедане не должны восполнять произведениями своей фантазии. Для выяснения истины, они должны обратиться к источнику, сходному с Кораном в учении о первобытном состоянии человека, – к Библии, откуда почерпают сведения христиане. Все, что не досказано в Коране, они найдут здесь, в этом источнике истинного знания, в ясном и подробном изложении. Беспристрастно рассматривая и изучая этот источник, они убедятся, что коранический рассказ есть только, не везде удачное, подражание Библии. Их же убеждения, выработанные помимо сказаний Корана и Библии положительно не заключают в себе ничего истинного.

‎Для счастливой и блаженной жизни был создан человек. Счастливые и блаженные дни он проводил на первых порах своего существования. Если бы человек оставался верен тому пути, по которому шел вначале, то он навсегда остался бы в своем первоначальном положении, даже более – по мере развития его духовных сил и способностей, его блаженство возрастало бы до бесконечности. Но вот случилось событие, которое расстроило вес ход человеческой и мировой жизни, которое вывело человека из блаженного состояния, поставило его в условия жизни, исполненной скорбей и страданий. Это событие – грехопадение прародителей. В истинном виде оно излагается только в Библии. Но поскольку Коран, во многих местах, представляет собой пересказ Библии, это событие излагается и в Коране.

‎Коран не обозначает, сколько времени прародители блаженствовали в раю. Мухаммеданские ученые точно также в большинстве умалчивают об этом. Только некоторые из них, чрезмерно склонные к фантастическим предположениям, делают на этот счет догадки. Так, Рабгуза, со свойственною ему доверчивостью к мухаммеданским преданиям, утверждает, что Адам жил в раю половину дня, но день того мира равняется пятистам лет настоящего мира¹⁶¹. Это предположение, невероятное само по себе, не может, конечно, заслуживать никакого доверия еще и потому, что совершенно не подтверждается Кораном. В Коране передается, что Бог поселил прародителей в раю, дал им заповедь: «… не приближайтесь к этому дереву, чтобы вам не сделаться преступниками» (Крн.2:33). И непосредственно за этим следуют слова:

‎Когда дьявол вывел прародителей из рая, – это ‎обозначается словом بعد –потом, после того, т. е. после того как они введены были в рай; можно думать, что вскоре, потому что об этом говорится непосредственно после введения их в рай. Во всяком случае, точного обозначения времени, на основании слов Корана, вывести нельзя.

«Сатана, – говорится в Коране, – споткнувшись об него (о дерево), уронил их обоих» (Крн.2:34). Это выражение в подлиннике передано словом: ازل, что значит: он ‎заставил его поскользнуться, упасть, сделать ошибку, проступок. Профессор В. Гиргас, составитель арабского словаря, переводит это кораническое выражение так: сатана заставил их обоих выйти из рая. Во второй главе Корана передается кратко факт «поскользновения» Адама. В других местах это событие излагается боле подробно и ясно:

‎Вот история искушения ‎и грехопадения Адама. В том виде, как это событие излагается в Коране, оно очень напоминает собою библейское повествование о грехопадении первых людей. В Библии подробно указы‎вается, как соблазнил дьявол прародителей, чем прельстил их, склонив к нарушению заповеди. При описании грехопадения прародителей дьявол изображается в Библии под видом змея, прикрываясь которым он соблазнил прародителей¹⁶².

‏

Из приведенного библейского повествования мы видим, как изворотлив был дьявол в деле обольщения прародителей, как предусмотрительны все его слова и действия и как они рассчитаны на слабости людей. Напротив того, прародители являются пред нами невинными, доверчивыми, но все же у них, действительно, могли возникнуть те пожелания, которые дьявол возбуждал в них, склоняя нарушить заповедь Божию. Библейский рассказ, при всей его простоте, отличается естественностью и вполне психологичен, каковых свойств недостает повествованию Корана.

Очевидно, Мухаммед случайно воспринял библейский рассказ, сообразно своему пониманию передал его своим последователям, и в этом неправильном изложении он был внесен в Коран. Только этим обстоятельством можно объяснить и те грубые отклонения от Библии, которые Мухаммед допустил в своем Коране. Так, по словам Корана, дьявол старался показать наготу прародителей¹⁶³.

По учению Библии, прародители были наги и не стыдились, потому что были невинны (Быт.2:25). По учению Корана, дьявол соблазнял их возможностью, после вкушения запрещенного плода, сделаться ангелами или вечными (Крн.7:19–20). В Библии передается, что люди и без этого остались бы бессмертными, и они знали об этом. Соблазнил же их дьявол обещанием, что они, после вкушения от запрещенного дерева будут «… как Боги, знающие добро и зло» (Быт.3:5). Мухаммед влагает в уста дьявола, что люди через вкушение от дерева жизни (вечности) сделаются ангелами или вечными¹⁶⁴.

Между тем, по словам Библии, запрещенное дерево – древо познания добра и зла (Быт.2:17). По исключении всех разностей между Библией и Кораном в изложении события грехопадения прародителей, общим у них остается лишь то, что, как в Библии, так и в Коране, причиной грехопадения признается дьявол.

Примечание:

‎Сбивчивость и неопределенность учения мухаммедан о д‏ьяволе, который носит у них название Иблиса, заставляет нас ска‎зать несколько слов о нем и, в частности, о его падении. Считаем‏ ‎не лишним распространиться об этом еще и потому, что учение‏ ‎об Иблисе и его падении стоит в близком соотношении с пред‎метом настоящей нашей главы. В объяснении слова Иблис, которым ‎называется в Коране дьявол, толковники не сходятся. Одни ‎утверждают, что слово ‏أبليس‎ не арабское, и производят его ‎от греческого слова διάβολος. Другие утверждают, что это слово ‎арабское, и производят его от слова ‏يائس, что значит – отча‎ялся.

Расходятся толковники и в определении природы Иблиса. Так как повеление поклониться Адаму относилось и к Иблису, то некоторые думают, что Иблис, по своей природе, был ангел. Но это противоречит ясным словам Корана, где говорится, что Иблис – из числа гениев (Крн.18:48). Стараясь выпутаться из этого противоречивого положения, толковники делают различные догадки о природе Иблиса. Одни предполагают, что Иблис, по природе ангел; если же он называется в Коране гением, то он называется так за свои действия и поступки, по которым он уподобился джиннам. Можно также полагать, как думают другие, что Иблис не был, по природе, ангелом; он был джинн, но он жил среди ангелов, окруженный несколькими тысячами ангелов, он начальствовал над ними.

Можно также думать, что поклонение Адаму было обязательно и для гениев. Упоминать же о них отдельно не было необходимости, так как, очевидно, что если ангелам было повелено поклониться, то это повеление относилось и к джиннам, как существам низшим, сравнительно с ангелами. Наконец, мухаммедане представляют еще одно мнение, по которому между ангелами и джиннами, собственно, нет никакого различия, те и другие сотворены из сродных стихий (ангелы – из света, джинны из пламени), поэтому повеление поклониться Адаму относится как к тем, так и к другим¹⁶⁵.

О падении Иблиса говорится во второй главе Корана. Когда Бог, сказано здесь, повелел ангелам поклониться Адаму, все они поклонились, кроме Иблиса – он отказался, возвеличился и стал в числе неверных (Крн.2:32). Подробнее об этом событии сообщается в 7-й главе Корана. «Когда Иблис отказался поклониться Адаму, говорится здесь, Бог спросил его: «Что тебе воспретило поклониться, когда Я повелел тебе?». Он сказал: «Я лучше его. Меня Ты сотворил из огня, а его сотворил из глины». Он (Бог) сказал: «Низвергнись отсюда! Не подобает тебе считаться здесь великим. Выйди отсюда, потому что ты стал в число умалившихся». Он (Иблис) сказал: «Отсрочь мне до дня, в который будут воскрешены они». Бог сказал: «Ты в числе тех, которым отсрочено». Иблис сказал: «За то, что Ты уклонил меня от прямой стези, я буду делать засады им на твоем прямом пути. Я буду нападать на них спереди и сзади, справа и слева, и Ты увидишь, что многие из них будут неблагодарны». Бог сказал: «Выйди отсюда посрамленным, отверженным! Кто из них последует за тобой… вами всеми наполню геенну». (Крн.11:37, а также см. Крн.17:63, 15:29, 18:48).

Из этих слов Корана мы видим, что Иблис считал себя выше Адама и потому отказался поклониться ему. По представлению толковников, в этом выразилась гордость и неверие Иблиса. Oн возгордился – ايا, т. е. стал величавым и обнаружил гордость. Через это он сделался неверным. Для нас совершенно непонятно, каким образом Иблис сделался неверным через тo, что отказался от поклонения Адаму. Сами мухаммедане признают, что поклонение подобает только истинному Богу. Поэтому, отказавшись от поклонения Адаму, Иблис выразил не неверие в Богa, а наоборот – веру. Но мухаммедане, желая во что бы то ни стало обвинить Иблиса, не принимают в соображение этого обстоятельства.

Не придают они значения также и оправдательным словам Иблиса, объясняющим нам, почему он хотел поклониться. «Меня ты сотворил – говорит Иблис, – из огня, а его сотворил из глины». Должно признать справедливость довода Иблиса. Он ‎этим ясно обнаруживает свое превосходство, так как был создан из высшей стихии. Иблис мог бы к этому прибавить, что он уже был возвышен за свои заслуги даже пред ангелами и потому ему, действительно, неприлично было кланяться человеку. Но на его оправдание всемогущий Аллах не обращает внимания, а за ним и мухаммедане стремятся опровергнуть этот довод.

«Иблис, – говорит Бейдави, – видел превосходство по стихии, но он опустил из внимания действия Создателя по отношению к человеку; он опустил из внимания образ сотворения человека, именно те обстоятельства, что Бог сотворил человека непосредственно своими руками, а затем «… вдунул в него от духа своего». Опустил также из внимания Иблис, по мнению Бейдави, и то, что Адам уже выразил свое превосходство над ангелами, когда показал им, что он – ученее их, и что у него есть свойства, которых нет у ангелов.

Но, высказывая такие мысли, толковники сами, в свою очередь, опускают из внимания, что, может быть, с такою же внимательностью, как человека, Бог творил и Иблиса, так что, в этом отношении, может и не быть за человеком преимуществ. Далее, в наречении имен, как было уже показано, человек не мог выразить превосходства над ангелами; между тем как Иблис отличался уже многими заслугами. Он находился среди ангелов и начальствовал над ними, он изгнал джиннов с земли и т. д.

Единственно, на что могут сослаться мухаммедане в обвинение Иблиса, так это на то, что он ослушался повеления Божия. Бог есть существо святое, безгрешное, и приближенные к Нему должны отличаться такими же свойствами. Иблис должен бы проявить смирение и покорность воле Божией. Ho рассуждая так, мы и по отношению к Богу должны предявить требования такого же рода, именно, чтобы он, во всех своих отношениях к тварям, являлся святым, чуждым даже тени людского самолюбия. Но в проявленных выше обстоятельствах Он таковым не является. Он, наоборот, по своим действиям не отличается от человека, который может быть пристрастным, противоречащим себе и деспотичным. Отношения его здесь не божеские, а человеческие, и, притом, не лучшие человеческие, но полные неправды. Если применить к разбираемому событию мерку обыденной нравственности и юрисдикции, каковую мухаммедане применяют в обсуждении этого coбытия, то Иблис оказывается более справедливым. Он справедливо выразил протест против неразумного произвола Бога и, в своем оправдании, был прав.

He смотря, однако, на все оправдания Иблиса, Бог изгоняет его из рая и зачисляет в разряд неверующих. Что же делают в это время ангелы? Они, как рабы, по представлению мухаммеданских сказаний, все время выражали опасение за себя. По капризу Богa, как Его представляют мухаммедане в своих сказаниях, ведь каждый из них мог подпасть участи дьявола? «И вот, – рассказывает Рабгуза, – когда ангелы совершили поклонение, то подняли свои головы и увидели, что Иблис не делает поклонения и что на его шею падает ошейник, и от радости снова поклонились до земли. Такое низкопоклонство, соединенное со злорадством, к нeсчастью‎ ближнего, опять-таки свойственно не небожителям, а земным существам, преисполненным злобы и коварства.

Униженный и изгнанный Иблис не примиряется со своим положением; все это его озлобляет и в своем обращении к Богу он выражает желание мстить тому самому человеку, к которому Бог оказался столь пристрастным. «Ты уклонил меня от прямой стези, – говорит Иблис, обращаясь к Богу, – и вот, я буду делать засады им на твоем прямом пути. И буду нападать на них, и ты увидишь, что многие из них будут неблагодарны» (Крн.7:15, 16). Таким образом, предсказание ангелов начинает осуществляться; в этом событии полагается начало той вражды, которую дьявол питает к людям. Эта вражда ведет за собой многие печальные последствия для человека. Человек делает по научению дьявола зло, часто следует в своих действиях дьяволу и через это подпадает угрозе Бога: «Кто из них последует за тобой… вами всеми наполню геенну» (Крн.7:17).

Рассказ Корана о падении Иблиса без сомнения представляeт собою иудейско-христианское сказаниe о падении ангелов¹⁶⁶. Ho только оно значительно искажено. По христианскому учению, согрешение ангелов произошло до творения человека, пал не один ангел, а многие ангелы. И говоря о падении только одного ангела, мухаммедане вступают н противоречие сами с собою. В книгах мухаммедан, как свидетельствует Mapaкчий, часто употребляется слово во множественном числе – «Satanae»; и эти сата́ны не есть те гении, о которых мухаммедане, – говорит Маракчий, – измышляют согласно с евреями, что они имеют средний вид между ангелами и людьми. Мухаммедане сами отличают «Satanae» от гениев. По представлению мухаммедан, сата́ны злые враги людей. Но злы они не потому, что были сотворены такими Богом, ибо это противоречит Божественной благости, а злы потому, что они сами себя сделали такими через известное прегрешение¹⁶⁷. И так как те «сата́ны» до согрешения были добрыми, а не были ни людьми и ни гениями, так как ни мухаммедане, ни Священное Писание никогда не называет злых гениев или злых людей сата́нами, то остается думать, согласно со Свящ. Писанием, что они были ангелами, каким был также Иблис, который сделался сатаною вследствие прегрешения, Непоследовательность мухаммеданства, в данном случае, заключается в том, что мухаммедане усвоили учение христиан о злых духах, но исказили учение о падении их, признавая, согласно с Кораном, что отказался от поклонения Адаму и, таким образом, согрешил только один Иблис. Таким образом, мухаммедане признают множество злых духов, но о происхождении их они ничего не знают.

В падении ангелов, по христианскому учению, выразилось в первый paз, уклонение добрых, по природе, существ в сторону зла. C этим событием связано происхождение в мире – зла. Не все твари после этого живут в общении с Богом и для служения Богу. Некоторые из них через отпадение, уклонились от истинной своей природы и от выполнения своего назначения. Уклонение от добра высших существ, светлых ангелов повлекло за собою несчастье по всем мире духовном и физическом. Дьявол отклонил и первобытных людей от их истинной, святой жизни и внес, таким образом, и в среду людей грех и, связанные с ним, несчастья‎ жизни. Аналогичный факт – падение Иблиса – в мухаммеданствe не имеет такого глубокого значения. Мухаммеданством было принято это событие – падение Иблиса – из иудейско-христианских сказаний без усвоения его смысла и духа. Иблис хотя уклонился от Бога, но этим уклонением он не положил начала нравственному злу в мире. До этого события джинны, во время своей жизни на земле наполнили всю землю злодеяниями, за что и были жестоко наказаны.

Далее, ангелы, во время творения и после творения, питают недобрые чувства по отношению к человеку. Наконец, сам Бог не везде является чисто-нравственным существом. Таким образом, зло существует ранее, чем пал Иблис и, следовательно, одно и то же событие в xpистианстве и мухаммеданстве имеет совершенно различное значениe. Проблема о происхождении в мире зла в мухаммеданстве остается не решенной. Да Мухаммед и не думал pешать ee. Условия настоящей жизни oн счел вполне нормальными; окраску этой жизни он придал и жизни небожителей. Как здесь люди живут и враждуют между собой, это возможно, с его точки зрения, и на небе. Чистой нравственности, таким образом, нигде нет. Зло искони существует, и совмещается вполне с добром, так как оно определяется Богом. Поэтому и, само по себе, добро возвышает и зло унижает, а возвышает или унижает существа покорность или непокорность их Богу, потому что Бог мухаммедан не есть совершенное благо. Это выразилось и в настоящем случае. Иблис уже давно питал враждебные чувства к человеку, но этого он не высказывал вовне, и потому вражда к человеку не удаляла его от Бога. И только, когда он отказался исполнить повеление Божиe, он был наказан и унижен.

Дьявол, как передается в Коране, искушал прародителей, делая по отношению к ним الوسوسة – внушение, соблазн. Он соблазнял их положением ангелов и обещанием, что они сделаются вечными. Уверив прародителей в справедливости своих слов клятвою, он склонил их нарушить заповедь Божию. Грехопадение прародителей показывает, что дьявол остался верен словам своим, которые он высказал при изгнании его из рая. Когда он отказался поклониться Адаму и был за это изгнан из рая и унижен, он еще тогда сказал, обращаясь к Богу: «За то, что Ты уклонил меня от прямой стези, я буду делать засады им на Твоем прямом пути. Я буду нападать на них спереди и сзади, справа и слева и Ты увидишь, что многие из них будут неблагодарны» (Крн.7:15, 16). Во всей силе теперь осуществляются эти слова Иблиса, а вместе с тем, исполняется и предсказание ангелов относительно того, что человек будет совершать на земле злодеяния (Крн.2:28). Только теперь Бог уже не становится па защиту человека. Он изгоняет его из рая, а за следование Иблису угрожает людям «...наполнить ими геенну» (Крн.7:17).

Мухаммеданские толковники различно решают вопрос о том, как мог соблазнить Иблис райских обитателей, находясь вне рая. Бейдави, размышляя по этому вопросу, говорит: «Иблис был изгнан из рая и ему запрещено было входит в рай; но это запрещение, по его мнению, заключается только в том, чтобы Иблис не входил в рай с почестями, как это бывало с ним прежде; в униженном же виде, для искушения Адама и Евы, он мог войти и теперь»¹⁶⁸.

Другие думают, что дьявол, соблазнял прародителей вне рая, когда они выходили за ворота, или же он кричал им издали и, таким путем, склонил их нарушить заповедь Бoжию. Против последнего мнения говорит слово ‏الوسوسة‎ тайное внушение, которым в Kopaне обозначено искушение дьяволом прародителей.

Некоторые, наконец, утверждают, что Иблис не сам искушал прародителей, а соблазнил их через своих приверженцев. Но это мнение находится в противоречии со словами корана: «… oн клялся им, говоря: «я вам добрый coветник», или еще: «… он ввел их в обман (или в самообольщение)»¹⁶⁹. По смыслу этих выражений, действие совершает сам Иблис, находясь лицом к лицу с прародителями.

Более принятым у мухаммедан считается то мнение, по которому дьявол вошел в рай через змея¹⁷⁰. Дьявол пытался несколько раз проникнуть в рай, но стражи рая преграждали ему путь. Тогда он обратился к райским животным с предложением, не пожелает ли которое-нибудь из них провести его в рай внутри себя. Bсe животные отказались от предложения Иблиса. После тщетных усилий пройти в рай под прикрытием какого-нибудь животного, дьявол обратился, наконец, с просьбою об этом к змею.

Змей был самым прекрасным животным в раю по своему внешнему виду и устройству. Он был похож на верблюда, имел четыре ноги и отличался мудростью. Настоящий же свой вид, по мухаммеданским преданиям, змей принял после грехопадения первых людей: после этого события он был проклят и сделался врагом рода человеческого, ноги у него отпали, и он стал ползать, пищею его сделался прах¹⁷¹. Змей не отказался удовлетворить просьбу Иблиса. Иблис проник в рот змея и притаился на его языке (между зубами, или сел на голову змея); по другой вариации змей проглотил его и, таким образом, ввел в рай незаметно для стражей. В раю Иблис вышел из уст змея и стал искушать прародителей.

Последнее мнение о проникновении Иблиса в рай можно назвать общепринятым у мухаммедан. Правда, Фахр-ер-Рази возражает и против этого мнения, но эти возражения более слабы, чем против других сказаний. И сам Фахр-ер-Рази предпочитает его другим мнениям¹⁷². Сказаниее мухеммеданских преданий о том, что дьявол вошел в рай через змея, напоминает собою рассказ Библии, по которому дьявол вошел в змея и под видом его соблазнил Еву. Различие между ними заключается лишь в том, что, по библейскому сказанию, дьявол и в раю находился под видом змея, в этом вид и разговаривал с людьми. Мухаммедане же утверждают, что Иблис вышел в рай из уст змея и разговаривал с людьми в человеческом образе или же невидимо внушал им искушение.

Впрочем, у Рабгузы передается, что Иблис до конца своего пребывания в раю находился нa языке змея; таким образом, некоторыми мухаммеданами усвоена и эта последняя черта библейского сказания¹⁷³.

В Коране не сказано подобно тому, как передается в Библии, что дьявол, для обольщения прародителей, обратился, прежде всего, к жене – Еве. По учению Корана, oн соблазнял их обоих вместе (Крн.2:34). Oн обратился к ним со словами:

‎По сказанию мухаммеданских преданий, прародители ‎сначала не обратили внимания на слова дьявола, так что он начал уже опасаться за успех своего дела. И вот, чтобы уверить их в справедливости своих слов, он прибег к клятве:

‎Прародители и после этого не поверили ему. Тогда дьявол перешел к другому способу искушения. Он отвлек их внимание от запрещенного дерева, склонив предаться всем возможным наслаждениям. Прародители настолько увлеклись чувственными наслаждениями, что впали в состояние забывчивости; у них явилось забвение относительно запрещенного дерева. После этого они легко поддались искушению дьявола и нарушили заповедь¹⁷⁴. ‏

Другие предания более близки к библейскому рассказу о грехопадении прародителей и, без сомнения, составлены под его влиянием. В них, согласно Библии, рассказывается, что Ева первая подверглась искушению дьявола.

‎

Не то ли же мы видим в Библии, где передается о грехопадении прародителей следующее:

‎Если во многих случаях Коран передает события весьма сходно с Библией, а мухаммеданские толкования и предания отдаляются от нее, то, относительно последнего места, можно сказать обратное. В мухаммеданских преданиях заключается почти буквальное повторение библейского рассказа о грехопадении прародителей. По крайней мере, это можно сказать относительно внешней формы, – по духу в учении о грехопадении прародителей мухаммеданские сказания, как увидим ниже, существенно и резко расходятся с Библией.

‎Так, по yчению Корана и по объяснению толковников, сатана довел прародителей до самообольщения (Крн.7:21). Это событие повлекло за собой для первобытных людей многие печальные последствия, неблагоприятно отозвавшиеся на всей их жизни. Прародители за свой проступок лишились прекрасных одежд, были изгнаны из рая – места их первоначального блаженства; между ними водворилась враждебность, и вообще изменился весь строй их жизни, так что понадобилось особое руководство Божие во избежание постоянных уклонений от святой жизни в сторону заблуждений.

Тотчас после грехопадения прародителей спали с них, по учению мухаммедан, прекрасные райские одежды. Учение об этом основывается на следующих словах Корана:

Эта, почти буквальная, передача слов Библии относительно осознания первобытными людьми, после грехопадения, своей наготы – до неузнаваемости искажается мухаммеданскими толковниками.

По смыслу библейского повествования, прародители после нарушения райской заповеди испытали стыд. Прежде прародители были наги и не стыдились, не видели или, лучше сказать, не сознавали своей наготы, потому что они были невинны как дети. После того как они сделались грешниками, весь склад их духовной жизни изменился. С пробуждением греховных чувств, вообще, у них проснулось и чувство стыда: сознание своей греховности, несовершенства и недостатков. Вот смысл вышеуказанных библейских слов.

Известно было Мухаммеду библейское учение или нет, во всяком случае, в Коране это событие излагается очень сходно с библейским о нем повествованием. Поэтому всякому, желающему узнать истинный смысл слов Корана (7:21), за объяснением их, прежде всего, следовало бы обратиться к Библии и сообщить им такой смысл, какой дается Библией. Но мухаммедане очень далеки от библейского понимания коранического текста (Крн.7:21). Они не могут представить себе, как люди при Богатстве их райской жизни могли быть нагими. По их мнению, у прародителей была прекрасная одежда, узнали же они свою наготу только потому, что лишились своих одежд.

«После грехопадения, – передается в толковании تفسيرءدون‎ – спала с них одежда их и украшения. Они остались нагими без одежды, так что срамные части тела их стали явными, и бежали они от стыда»¹⁷⁶. У Рабгузы добавляется еще к этому, что после нарушения заповеди, прародители бегали от одного дерева к другому, прося листьев, чтобы покрыться. Но к какому дереву они ни подходили, деревья не давали им своих листьев, как сказано в Коране: «… и начали они (оба) искать для себя листьев рая» (Крн.7:21)¹⁷⁷. Из этого можно видеть, что причиною смятения прародителей, после грехопадения, служит не грех, а обнажение их тела. Согласно такому учению мухаммедан, стыд, а вместе с ним, и греховные чувства существовали еще до грехопадения. Если они не были обнаруживаемы, то исключительно потому, что прародители были покрыты одеждами, так что не видно было их срамных частей. Эта мысль находится в полном противоречии с Библией, по которой прародители до грехoпадения были невинны, а потому не стыдились своей наготы, хотя и видели ее телесными очами.

Желание прародителей укрыться от своего собственного стыда не удается им. В то время, рассказывается в мухаммеданских преданиях, как они бегают, желая укрыться между деревьями рая, раздается к ним воззвание Бога: «Не от меня ли бежишь, Адам? – сказал Бог». Адам ответил: «Боже мой! Я от Тебя и к Тебе бегу». Прилетел ангел Гавриил, взял Адама за руку и привел к Господу. Бог сначала произносит укор, a затем и суд над согрешившими людьми. Он воззвал к ним: «Не запретил ли Я вам это дерево? Не говорил ли Я вам, что сатана вам отявленный враг?» (Крн.7:21).

При этом Бог напомнил Адаму о всех благодеяниях, которые оказал ему. «Адам! – обратился к нему Господь, – не сотворил ли Я тебя из праха? Не возвеличил ли Я тебя знанием веры? Не украсил ли Я тебя красивым образом? Не приказал ли Я ангелам поднять тебя и внести в рай? Не сделал ли Я твоею супругою красавицу Еву? Не сказал ли Я: «Не вкушайте от древа бугдая?» Не говорил ли Я вам: «Сатана – вам враг и соблазнит вас, как сказано в Коране: подлинно сатана – явный враг вам обоим» (Крн.7:21). Как же ты после всего этого вкусил от бугдая (т. е. от плодов пшеницы)?».

Bсe эти упреки co стороны Бога вызывают в душе прародителей горестные чувства и покаяние:

По объяснению толковников Корана, Адам послужил, в данном случае, примером и образцом для ‎людей. Если Адам, говорят они, совершив не‎значительный грех,‎ раскаялся, то тем более должны делать это все дpyгиe люди¹⁷⁸. По свидетельству мухаммеданских преданий, искренне и одушевленно было покаяние Адама. Если бы, передается в них, собрать слезы всего мира и сравнить их с покаянными слезами Давида, то за последними остался бы перевес. Но покаянный плач Давида быт ничтожен сравнительно с плачем Адама. Бог обратил внимание на раскаяние Адама. Он сжалился над ним кающимся, потому что:

Для полноты же покаяния Бог научил Адама некоторым специальным словам, в которых он должен был выразить свои покаянные чувства и испросить у Бога прощение¹⁷⁹. Мухаммеданские ученые разногласят относительно этих слов, произнесенных Адамом, по научению Богa. Утомительно было бы приводить все формулы, которые считают мухаммедане за покаянные слова Адама. Ограничимся поэтому наиболее типичными из них. Сагиб-бен-Джубайр¹⁸⁰ oт имени Ибн-Аббаса передает, что Адам выразил свое покаяние в следующих вопросах. Обратившись к Богу,

Адам сказал: «Господи, не сотворил ли Ты меня рукою Своею?». Бог ответил: «Да».

Адам сказал: «Господи, не вдунул ли Ты в меня от духа Твоего?». Бог ответил: «Да».

Адам сказал: «Не поместил ли Ты меня в своем раю?». Бог ответил: «Да».

Адам сказал: «Господи, не опережала ли всегда милость Твоя гнев твой?». Бог ответил: «Да».

Адам, сказал: «Господи! Если я раскаюсь и исправлюсь, не возвратишь ли Ты меня в рай?». Бог ответил: «Да».

Сюди прибавляет к этим словам еще следующий вопрос Адама: «Господи, не предписал ли Ты этот грех?» Бог ответил: «Да».

По преданно, идущему от Айши, покаяние Адама состояло в том, что он семь раз обошел вокруг каабы. Затем, совершив молитву в двух рикаятах, он обратился лицом к кыбле и сказал: «Боже, Ты знаешь все мои тайные и явные дела, – прими мое покаяние. Ты знаешь мои нужды, – дай мне то, о чем я прошу Тебя. Ты знаешь, что кроется в моей душе – прости же мне мой грех. Боже, я прошу у Тебя веры, которая коснулась бы сердца моего, и истинного исповедания, тaк, чтобы я знал, что меня не постигнет ничто, кроме того, что Ты предписал мне. Сделай меня довольным тем, что Ты предписал мне».

Бог, по преданию, идущему от Айши же, смиловался и простил Адама. Он сказал ему: «Адам, Я простил твои грехи, и кто бы из твоего потомства ни обратился ко Мне с молитвой, с которой ты обратился ко Мне, Я прощу ему грехи его, сниму с него все заботы и печали; не будет он испытывать бедности; в изобилии ему дано будет Богатство, хотя бы он и не желал его»¹⁸¹.

Вопреки мухаммеданским преданиям, по свидетельству которых Адам всецело раскаялся в своем грехе и Бог простил его, – из библейского повествования мы узнаем, что Адам не выразил чистосердечного раскаяния. Он, как передается в Библии, старается оправдаться в своем проступке, слагает всю вину на жену и даже на Бога:

Жена, в свою очередь, не сознается в своей вине и пытается доказать, что виновник всего зла змей:

Такое различие во взглядах на покаяние Адама вызвано тем обстоятельством, что мухаммедане, считая Адама великим пророком, стремятся умалить его грех, так как пророки, по их воззрению, непогрешимы. Ввиду этого, тяжелый грех Адама они считают небольшой ошибкой, поскользновением – زلة. С другой стороны они преувеличивают покаяния Адама, вопреки учению Корана, в котором, хотя и говорится о покаянии Адама, но не в таком преувеличенном виде, как представляют его мухаммедане.

Согласно настойчивому утверждению мухаммедан, что Адам раскаялся в своем грехе и Бог простил его, можно бы ожидать, что Адам останется в своем прежнем положении в раю на небо. Но сверх всякого ожидания, в Коране высказывается совершенно обратная мысль. За свой проступок, по учению Корана, человек был лишен райской жизни. Из места радостей и блаженства Бог удаляет его на землю, где он принужден испытывать постоянные скорби и лишения.

Повеление Божие об удалении Адама из рая повторяется, по учению мухаммедан, согласно 2-й глав Корана, дважды и во второй раз после того, как Адам выразил покаяние (Крн.2:34, 36). Сказание Корана об изгнании Адама из рая вполне соответствует библейскому учению об этом предмете. Но в Библии вполне последовательно рассматривается это событиe, как естественное последствие грехa Адама, целесообразное наказание по отношению к согрешившему человеку.

Мухаммедане же, в целях опять-таки ослабления значения греxa Адама, доказывают, что изгнание прародителей из рая не есть наказаниe. Наказания за разные проступки, утверждают они, применяются только к тем лицам, которые непрерывно совершают грехи. По отношению же к праведным людям, такие явления можно рассматривать не как наказания, а как средства загладить грехи. Поэтому, если Бoг удалил Адама из рая, то он сделал это не с целью наказать его, а с целью испытать и доставить ему в будущем еще бо́льшие награды¹⁸².

Это объяснение мухаммедан так неестественно и неосновательно, что едва ли оно кажется убедительным для них самих. Адам нарушил райскую заповедь и оказался грешником, непосредственно после этого он изгоняется из рая, очевидно в наказание за грех. Эта мысль так ясно выражена в Коране, а равно и в Библии, что только в состоянии предубеждения можно представлять это дело иначе. Изгнание из рая есть испытание для согрешившего человека и средство для его исправления, говорят мухаммедане. Ho это еще совсем не значит, что оно не есть наказание; это указывает только на то, что Бог не «… хочет гибели грешника» и потому избирает для него наказание целесообразное.

Желание ослабить вину Адама и значение изгнания его из рая заставляет, между прочим, мухаммеданских толковников делать предположение такого рода: не было ли повеление Адаму удалиться из рая простым предложением по отношению к нему?¹⁸³. Из ясных слов Корана (2:34), для каждого очевидно, что это удаление было обязательно для Адама, как наказание за грех. Но мумухаммедане настолько проникнуты желанием ослабить вину Адама, что везде, где только возможно, стараются найти вылазку для себя, в целях доказать эту предвзятую мысль. Они нe смущаются тем, что им приходится, в подобных случаях, делать предположения, исполненные очевидных абсурдов или нелепостей.

Нужно, впрочем, заметить, что при всей склонности к признанию указанного предположения, они не решаются положительно утверждать его, ввиду ясности коранических слов (Крн.2:34), в которых говорится, что Бог повелел Адаму удалиться из рая. Они ограничиваются лишь вышеприведенным своеобразным толкованием этого события, объясняя его в том смысле, что изгнание хотя и было обязательно для прародителей, но оно – не наказание, а только испытание, назначенное для них с целью достижения ими высших благ.

‎Основываясь на том, что Божиe повеление об удалении Адама и Евы из рая повторяется, по учению Корана, дважды (Крн.2:34. 36), некоторые из мухаммедан утверждают, что низвержение прародителей было двоякое.

По мнению Джаббаи первое низвержение было из рая до неба Дунья, а второе низвержение – c неба Дунья до земли. Но это мнение не пользуется общим признанием. Mногиe из мухаммедан не согласны с ним и выставляют против него различные опровержения. После первого приказания прародителям удалиться из рая, возражают противники его, говорится: «Вам на земле жилище и жизненные потребности до времени» (Крн.2:34). Здесь, непосредственно после изгнания, говорится о жизни на земле. Но если бы человек выселен был сначала в мир Дунья, тогда о жизни на земле было бы сказано после вторичного приказания. Повторяя свое повеление, Бoг сказал: ‏أهبطوا منها,‎ – низвергнитесь из него».

Mестоимение ‏منها‎ – из него – относится к слову «рай»; следовательно, низвержение на землю было из рая, а не из мира «Дунья». На основании поставленных возражений, разбираемое мнение признается несостоятельным. Повеление об удалении Адама из рая повторяется, по общепринятому мнению, не потому, что было два низвержения, а для усиления и подтверждения. После нарушения райской заповеди, Адаму и Eве было приказано низвергнуться. Но они вскоре раскаялись в своем грехе. Бог их простил и поэтому они могли подумать, что снова могут остаться в раю. И вот, чтобы люди не подумали этого, Бог повторяет им свое повеление относительно удаления из рая¹⁸⁴. По мухаммеданским преданиям, вместе с Адамом и Евой был низвергнут Иблис и верблюдица. В преданиях упоминается об изгнании вер‎блюдицы, вероятно, потому, что, по некоторым мухаммеданским рассказам, Иблис проник в рай не через змея, а через верблюдицу. За эту вину верблюдица извергается из рая.

‎При изгнании Адама и Евы из рая, в словах Богa, обращенных к ним, характеризуется то настроение, в котором находились прародители после учиненного ими греxa:

‎

‎Из этих слов видно, что в сердцах прародителей после грехопадения поселилось чувство враждебности одного к другому. Мухаммеданские толковники понимают эти слова Корана в том смысле, что здесь говорится, прежде всего, о враждебности людей к дьяволу. Дьявол соблазнил первых людей, заставив их нарушить райскую заповедь. Он заявил себя врагом людей, а поэтому и люди должны остерегаться его, должны, по отношению к нему, проявлять враждебность. Некоторые и ограничиваются таким пониманием коранических слов.

Другие же, как и должно думать, разумеют здесь еще «обычную вражду людей между собою и введение друг друга в заблуждение»¹⁸⁵. Можно думать, что эти слова введены в Коран из Библии, по учению которой, после грехопадения произошло полное расстройство жизни, и люди стали жить жизнью греховной, исполненной страстей, злобы и вражды. Под влиянием Библии в Коране сказано: «Вы враги друг другу», но уже библейского смысла эти слова Корана не имеют, потому что, по смыслу Корана, как мы видели, чистой, святой, праведной жизни не было никогда. Люди до грехопадения были исполнены страстных чувств и волнений, с которыми связана злоба и вражда.

Ангелы питают вражду к человеку еще при начале его творения. Caм Бог, по изображению Корана, не везде является безукоризненно нравственным и чуждым враждебных чувств. Высказывая мысль о враждебности людей друг к другу, после грехопадения, Коран, тем самым, приближается к Библии, но приближается в противоречие своим мыслям и в особенности воззрениям преданий на первобытную жизнь. Со злобным настроением и враждебными друг к другу чувствами, прародители являются на землю.

В Коране не упоминается о том, в какое место были изгнаны прародители, здесь говорится только, что «… на земле им назначено жилище и жизненные потребности до времени» (Крн.7:23). Мухаммеданские предания определяют точно те местa, куда выселены были первые люди. Адам, по этим рассказам, был низвергнут в землю Индийскую, а Ева – в Джидду (60 верст от Мекки)¹⁸⁶. Долгое время они жили отдельно, в слезах и раскаянии проводили дни свои, искупая свой грех, пока Бог не соединил их снова для совместного жительства. Из покаянных слез Адама, передается у Рабгузы, появились: трава зеленая, горькие травы, сладкие лекарства и источники. В той земле, где падали слезы Евы, появились: дерево алое, гвоздика, мускатный орех, целебные травы, которые стали лекарствами для больных¹⁸⁷.

Итак, земля сделалась жилищем человека: «Ha земле, – сказано в Коране, – будет вам жилище и жизненные потребности до времени. На ней будете жить и на ней умрете, и из нее возвращены будете»¹⁸⁸. ‎Земля предназначена человеку не в вечное жилище, а только во временное. Из нее человек должен снова возвратиться к своему прежнему состоянию для получения бо́льших благ. Мухаммеданские толковники Корана утверждают, что изгнание Адама на землю должно было произойти во исполнение первоначального определения Бога, так как человек был предназначен для жизни на земле. Это предначертание Божие не могло остаться без исполнения.

Вопреки такому утверждению мухаммедан заметим, что совершенно бесцельно было помещать человека на небо, если он был предназначен для жизни на земле. При этом, если бы он, действительно, был помещен на небо, то Бог, для исполнения своего предначертания, мог избрать другой способ, не поставляя человека с преднамеренной целью в необходимые условия для совершения греxa.

По изгнании из рая, Бог не оставляет людей совершенно покинутыми. Он обещает им свое руководство, следуя которому, люди, по словам Корана, не будут знать ни страха, ни печали:

Что такое «руководство», которое Бог обещает людям, при изгнании их из рая? Толковники Корана различно думают об этом. По мнению одних, под «руководством» разумеется всякое указание и объяснение полезное для человека, будет ли, то какое-либо сверхестественное явление, вдохновение свыше или естественные соображения человеческого разума, явления природы, имеющие ‎для него руководственное значение.

По мнению Хаса‎на, Бoг своими словами относительно обещанного руко‎водства людям, определил их обязанности при жизни‏ ‎на земле, касающиеся отношений к Богу, к людям и к самим себе. ‎Некоторые думают, что под руководством разумеются исключительно пророки, которые сво‎ими пророческими речами научают людей, как должно‏ ‎жить и что нужно делать, чтобы не уклоняться от истин‎ного служения Богу¹⁸⁹.

При таком понимании слова «ру‎ководство», само собою разумеется, что обещание этого‏ ‎«руководства» относится не к Адаму и Eве только, но ‎их потомкам. Бог, по объяснению толков‎ников, как бы так говорил, обещая им свое руко‎водство: «Хотя Я вас низвергнул из рая на землю, но‏ ‎Я не перестану вам благодетельствовать. Пользуясь Моим ‎руководством, вы снова можете возвратиться обратно в ‎рай¹⁹⁰.

В учении об обещанном руководстве, Коран ‎представляет в искаженном виде пророчество, данное‏ ‎Адаму, относительно Спасителя мира. По рассказу Библии,‏ Бог, обращаясь к змею, под которым разумеется дья‎вол, говорит:‏

‎В этих словах, по христианскому учению, содержится обетование о Спасителе, Который избавит людей oт греха, проклятия и смерти, от власти дьявола, в которой они оказались после уклонения от Бога. Не поняв, во всей силе, тайны грехопадения, Мухаммед искажает эти слова Библии, изменяет их на обещание простого руководства, полагая, что, для освобождения от греха, вполне достаточно одного внешнего руководства. Он не усвоил радостного обещания о грядущем Искупителе, потому так чуждо ему это Божественное Лицо в образе человеческом.

Мы изложили учение мухаммедан о грехопадении первых людей. Что же сказать по поводу этого учения? Судя по тому, как это учение излагается в Koране, оно несомненно есть искаженное переложение библейского рассказа об этом событии. Внешняя форма рассказа, отдельные черты, входящие в состав его, – все это настолько сходно с повествованием Библии, что влияние ее, в данном случае, не подлежит coмнению.

Мухаммеданские предания и толкования, объясняя и дополняя коранический рассказ, еще более искажают его и отдаляют oт Библии. Лишь в некоторых отдельных случаях, находясь под непосредственным влиянием Библии, своими дополнениями они приближают его к библейскому повествованию. Но, будучи близок к Библии по внешней форме, коранический рассказ совершенно расходится с ней по духу и смыслу, в особенности в том понимании, какое стремятся сообщить ему мухаммедане.

Это существенное отступление мухаммеданского учения от духа Библии, отчасти, уже было заметно из тех предвзятых, усиливающихся доказать ничтожность греха Адама, мухаммеданских объяснений коранического рассказа, изложением которых мы сейчас занимались и несостоятельность которых при самом изложении старались изобличить. Ввиду важности предмета, остановимся теперь на этом подробнее.

На основании тoгo, что выше сказано о последствиях грехопадения прародителей, можно заключать, что грех Адама есть великое преступление. В самом деле, если бы поступок Адама не был грехом тяжким и великим, если бы это была простая, ничтожная ошибка, или маловажное «поскользновение», то милостивый и милосердый Бог не наказал бы Адама и Еву так строго. Он не лишил бы их прекрасной одежды, в которую они были облечены и не изгнал бы из рая. Ho мы видим, напротив, полный гнев Божий на законопреступников: Господ не может их уже более терпеть в раю, не любит их, не хочет быть с ними в постоянном общении, а потому изгоняет их из рая, обещая, в целях предохранения людей от окончательной гибели, взамен всех прежних благ послать им свое руководство.

Отмеченные последствия грехопадения прародителей настолько ясно обозначены в Коране и других мухаммеданских вероучительных источниках, что их не отрицают сами мухаммедане. Несмотря, однако, на такие очевидные свидетельства Корана о важности и серьезности проступка Адама, мухаммедане, как мы уже знаем, уклоняются от признания его великим грехом. Над их умами всецело господствует предвзятая теория о непогрешимости пророков, а таким образом и о непогрешимости Адама, так что ради нее они готовы извращать самые очевидные мысли Корана¹⁹¹.

Из желания оправдать это учение, они смотрят на запрещенный плод, как на безразличную пищу, которая не могла принести существенного вреда человеку, преувеличивают покаяние Адама, не придают должного значения тем строгим наказаниям, которым Бог подверг Адама за его грех и вообще сводят его преступление на степень простой ошибки, которая не произвела никакого изменения ни в природе человека, ни в его жизни. Ha чем же основывают мухаммедане свое учение о грехе Адама, как незначительной ошибке?

Единственным основанием, которое мухаммедане приводят в доказательство своей мысли о незначительности греxa Адама, служит для них иносказательное слово زلة – зиллят, которым обозначается проступок Адама в Коране¹⁹². Слово زلة – значит ошибка, поскользновение. Для каждого беспристрастного мухаммеданина должно быть очевидно, насколько неосновательно это доказательство мухаммедан. Мало того, что слово زلة иносказательное и неопределенное, и потому странно со стороны мухаммедан опираться на него при рассуждении о греховности или не греховности Адама ввиду ясных и определенных указаний Корана, которые говорят нам, что праотец наш Адам согрешил тяжко пред Богом; помимо этого само слово زلة, не говорит в пользу их мнения.

Из Корана известно, что и словом ‏زلة означаются иногда такие поступки, за которые Бог нaказывает геенной, следовательно, под زلة не всегда понимается в Коране маловажная, незначительная ошибка, поскользновение, а напротив этим словом означаются и тяжкие преступления (Крн.16:96). Отсутствие прямых свидетельств Корана о незначительности грехa Адама и ясные, определенные свидетельства его о том, что Адам согрешил тяжко пред Богом, заставляют мухаммедан признать, что преступление Адама – великий грех.

Принимая во внимание все эти соображения, некоторые из мухаммедан, наиболее серьезно занятые выяснением своего религиозного учения, склоняются к признанию райской заповеди великим запрещением – هرام и, судя по этому, греха Адама – великим грехом. Но никто из мухаммедан не хочет признать нарушение заповеди таким грехом, который остался без прощения со стороны Бога и произвел серьезное изменение в жизни людей и их природе. Они не признают, что грех, как учит христианская религия, произвел порчу в природе людей, не признают, выражаясь на языке христианского Богословия, первородного грехa.

Поэтому, с точки зрения мухаммедан, все ненормальности в явлениях физической и духовной природы, та постоянная вражда, которую человек испытывает по отношению к себе в своей жизни, смерть человека, всевозможные болезни и, страдания тела, – все это в порядке вещей. Признавая настоящее состояние материального и духовного мира вполне естественным и нормальным, ничем не отличающимся от первоначального порядка, положенного в самом творении, мухаммедане, тем самым, унижают идею творения. Они высказывают учение, не соответствующее действительным убеждениям и нравственному сознанию человечества, находящегося под непосредственным, самым неотразимым влиянием бедствий и несчастий человека.

И, тем не менее, мухаммедане твердо и непоколебимо держатся этого учения, всеми средствами стараются оправдать его. Но истина настолько бывает очевидна, что искры ее иногда мерцают в сознании людей, утверждающих противоположное ей. И, наоборот, всякая ложь, как противоречие и искажение истины, всегда встретит отрицательные положения в сознании людей, утверждающих ее справедливость. Эта мысль вполне приложима к утверждению мухаммедан, что грех Адама остался без влияния на человеческую природу и не произвел изменения в его жизни.

Вопреки этому, можно сказать, существенному положению в религиозном мровоззрении мухаммедан, в собственных их вероучительных источниках высказываются мысли об изменении человеческой природы, после‎ грехoпадения человека. При указании этих изменений, мухаммеданские предания ограничиваются, по преимуществу, внешней, телесной стороной природы человека, но, тем не менее, указание на эти изменения знаменательно, так как оно, находясь в полном противоречии с религиозным сознанием мухаммедан, с необходимостью влечет их к признанию христианских взглядов на прародительский грех.

По свидетельству мухаммеданских преданий, Адам был высок, как величественная пальма. Его рост, по рассказам Рабгузы, простирался до неба. После грехопадения Адам утратил свой величественный вид. После того как прародители, за свой грех, были низвержены с неба на землю, ангел Гавриил, для уменьшения роста Адама, ударил его по голове сверху вниз, после чего рост Адама сократился до семидесяти аршин¹⁹³. Вместо теперешней человеческой кожи у Адама, передается в преданиях, была прекрасная ногтевая оболочка; по совершении грехa, он лишился ее и приобрел свой настоящий вид. Ногти остались только на конце пальцев, чтобы человек вспоминал о ‏своем‎ прежнем положении в раю¹⁹⁴.

По другим сказаниям, Адам и Ева были покрыты волосами и эти волосы служили им вместо одежды, так что они не видели своих срамных частей. После согрешения они увидели свои срамные члены и устыдились. Существует также среди мухаммедан мнение, по которому у первобытных людей не было детородных членов¹⁹⁵. Вследствие телесной слабости, человеческий организм, в настоящее время, подвержен болезням, страданиям разного рода и, наконец, разрушению. Можно думать, что все эти явления есть также последствие грехопадения первобытных людей.

Человек, как утверждают мухаммедане, находился до грехопадения в раю – на небе, а в раю, по словам Корана, все вещи вечны¹⁹⁶, следовательно, там нет места для слабости и недостатков. Прямой вывод отсюда тот, что при жизни в раю человек был свободен от телесных недостатков, немощей, скорбей, страданий и смерти. Если же теперь человек подвержен всему этому, то это привзошло в природу его впоследствии, по изгнании из рая, причиною чего послужил грех. Приведенные свидетельства убеждают нас в том, что, по преданиям самих мухаммедан, первобытный человек, по телесной стороне своей природы, был иным, нежели после грехопадения.

Это уже значительно ослабляет их общераспространенное мнение о нормальности и естественности настоящего наличного состояния человека. Собственными своими свидетельствами мухаммедане вынуждаются признать, что грех не остался без последствий, без влияния на человеческую природу, и это влияние отразилось, прежде всего, на телесной природе человека, на ее внешних изменениях¹⁹⁷.

В силу тесной связи между душою и телом, изменения, произведенные грехом в теле человека, должны были коснуться и его души. В Коране есть некоторые намеки относительно этого, поэтому можно думать, что Коран предполагает их. К тому же заключению, основываясь на Коране, можно прийти чисто выводным путем. Первобытный человек, как мы видим из Корана, проявляет необыкновенную мудрость и совершенство своих духовных сил, что особенно ясно выразилось в наречении им имен всем предметам (Крн.2:29–31).

В этом событии обнаружилось, по объяснению толковников Корана, превосходство человека над ангелами в знании окружающего мира, его бо́льшая, сравнительно с ними приспособленность «… к наместничеству на земле». Мудрость, выразившаяся в данном случае, должна бы быть свойственной всем людям – потомкам Адама, так как, по признанию мухаммедан, Адам, в то время, еще не был пророком, а был простым человеком. Но, обращаясь к современным нам людям, можем ли мы, по всей справедливости сказать, что есть среди них отличающиеся такою же мудростью и проницательностью, какими отличался Адам, по учению мухаммедан? Конечно, положительного ответа на этот вопрос дать никто не может. Куда же, спрашивается, утратились эти высочайшие способности человека и почему ими не обладают люди в настоящее время? Если бы только беспристрастные мухаммедане подумали над этим вопросом, они не преминули бы принять христианское решениe его т. е., что разум человека в, настоящее время, поврежден, и повреждение это – привнесено грехом.

Еще яснее проглядывает в Коране мысль об изменении после грехопадения прародителей вообще всего строя религиозно-нравственной жизни человека – его чувств, мыслей, настроения. Вышеприведенные слова Корана о враждебности людей друг к другу (Крн.2:34), после грехопадения, вполне подтверждают это, заставляя думать, что грех произвел существенную перемену в настроении человека. Мухаммедане не придают такого значения указанным словам, но, тем не менее, они должны, на основании их, признать, что злоба и вражда явились среди людей после грехопадения прародителей, – тем более, что ни откуда не видно, чтобы Адам и Ева испытывали подобные чувства до грехопадения. Не грехопадением ли прародителей следует также объяснить необычайное, неестественное pacпространение грехa на земле?

В настоящее время человек, по изображению Корана, является слишком удобопреклонным ко злу в ущерб служению Богу. Грех он предпочитает праведной жизни и, предаваясь ему, забывает Бога. «Род человеческий, – говорится в Коране, – в заблуждении» (Крн.103:2); он несчастен, по объяснению Бейдави, так как истрачивает часть своей жизни на удовлетворение своих похотей¹⁹⁸. Человек является неблагодарным пред Богом, неверным в своих обетах, в счастии забывает Бога, в несчастии малодушествует, отчаявается¹⁹⁹. «Между людьми есть такие – говорится в Коране, – которые служат Богу, как бы стоя на чем-либо остроконечном: если с ними бывает что доброе, они при нем спокойны; а если с ними бывает что бедственное, они совершенно изменяются: они несчастны и в настоящей жизни и в будущей; это есть очевидное несчастие» (Крн.22:41).

Широкой волною, по изображению Корана, разливается грех, по всему миру, так что не чужды и не свободны от него даже такие исключительные лица, как посланники и пророки Божии. И они сознают греховность свою и взывают к Богу: «Господи наш! Прости нам грехи наши, наши уклонения от должного в деле нашего служения» (Крн.3:141). Чем‎ объяснить такое широкое распространение зла в мире, как не грехопадением прародителей, которое было роковым для человечества, произвело повреждение в человеческой природе и сделало человека склонным ко греху.

В первобытное время, до грехопадения, люди не испытывали на себе подавляющей силы ‏греха.‎ По свидетельству мухаммеданских преданий, Адам и Ева, пребывая среди небожителей в общении с Богом, проводили святую праведную жизнь. Правда, как мы уже замечали, представления мухаммедан о первобытной жизни неправильны, искажены, но если даже мы будем судить с точки зрения их понимания святой праведной жизни, – все равно неоспоримым оказывается тот факт, что до грехопадения люди вели святую жизнь, а теперь они не только не свободны от греха, а наоборот, предпочитают грех святой жизни, находят в нем счастье, неудержимо влекутся к нему. При отрицании повреждения человеческой природы прародительским грехом, мухаммедане не в состоянии объяснить такой склонности в человеке ко греху, к которому он должен бы относиться с отвращением, имея в виду, что его природе более соответствует пребывание в добре, служение Богу, а не греховное состояние, что высказывается и некоторыми мухаммеданами²⁰⁰.

Предположение, что человеческая природа повреждена прародительским грехом, – весьма удобное для объяснения греховности людей, вероятное само по себе, находит для себя всякое подтверждение в одном мухаммеданском предании, которое приводит Фахр-ер-Рази в своем толковании на Коран. Из этого предания мы узнаем, что после грехопадения прародителей, дьявол получил особенную силу над человеком. И до этого времени он употреблял все усилия к тому, чтобы совратить людей с пути истины, ввести их в заблуждение и возбудить ко злу²⁰¹. Но тогда он не имел над ними такой власти, какую возымел после грехопадения прародителей:

Это предание мухаммедан дает достаточное и вполне правдивое объяснение, почему, в настоящее время, человек так привержен ко греху, так часто уклоняется от служения Богу человек, после грехопадения, подпал под власть дьявола. Дьявол проник внутрь человека, в его кровь, возбуждает в нем греховные пожелания, – вот‎ причина греховных склонностей человека. В ‏таком положении человек оказался, по свидетельству представленного сказания, после грехопадения, следовательно, греховное состояние человека можно считать за результат этого последнего. Грехопадение прародителей, как видим, не осталось без последствий для природы человеческой. Грех вредным образом отозвался на природе первого человека Адама, а также и ‏всех‎ его потомков.

К ‎тому же заключению приводят нас те слова ‎Корана, в, которых Бог обещает согрешившим лю‎дям свое руководство (Крн.2:36). До грехопадения человек ‎находился в близком отношении к Богу, знал волю ‎Божию и исполнял ее. К этому, как представляют дело толковники Корана, влекла человека и его есте‎ственная природа. После грехопадения, для человека ока‎зывается логичным пользование естественными сил‎ами в служении Богу. Ему необходима теперь ‎внешняя помощь, руководство – во избежание постоянной‏ ‎опасности сбиться с правильного пути в своей рели‎иоюзно-нравственной жизни.

Несомненно, эта мысль пред‎полагается в Коране, по рассказу которого, Бог, как ‎мы видели, после повеления людям низвергнуться из ‎рая, обещает им руководство в прохождении жизнен‎ного пути, которому люди должны следовать, чтобы быть‏ ‎им без страха и не остаться в печали (Крн.2:36). Только ‎в том предположении для нас становится понятным ‎обещание этого руководства, что грех повредил челове‎ческую природу, изменил религиозно-нравственное состояние человека, так что для него теперь недостаточно одних естественных влечений своей природы в деле слу‎жения Богу.‏

Как ни малозначительны, с точки зрения мухаммедан, все эти свидетельства их вероучительных книг, как бы их ни истолковывали в свою пользу мухаммедане, – все они единогласно говорят нам о том, что грех Адама – не простая, ничего не значащая ошибка, а великое прегрешение. Мало того, – серьезность греха‎ Адама еще не отрицают некоторые из мухаммедан, – мухаммеданские предания свидетельствуют, что грех Адама произвел изменение в природе человеческой и жизни людей, изменил их отношение к Богу и подчинил власти дьявола. Все эти свидетельства, не соответствующие взглядам мухаммедан на прародительский грех, как незначительную ошибку, изобличают несостоятельность этого воззрения.

Вместе с тем они могут служить для мухаммедан светочем, ведущим их к более правильному пониманию прародительского греха. Эти свидетельства есть не что иное, как те намеки на истину, частички которой, без связи и понимания, были заимствованы Мухаммедом и некоторыми его последователями из христианства. Все то, о чем говорят они мухаммеданам, можно найти в развитом и подробном виде в христианском учении о прародительском грехе. Выраженные намеками, не вполне высказанные в мухаммеданских вероучительных источниках, здравые взгляды на прародительский грех здесь, в христианстве, находят свое объяснение. Для выяснения истины, в целях противопоставления ее неправильному учению мухаммедан, мы и обратимся теперь к изложению христианского учения о прародительском ‎грехе.

По христианскому учению, прародительский грех был вовсе не так ничтожен, как думают о нем мухаммедане. Умалять его – это значит не взвешивать и не видеть того, сколько было нечестия там, где легко было не грешить, ‏где‎ исполнение заповеди не представляло никакой трудности. В самом деле, заповедь, предложенная Адаму и Еве, была кратка для удержания в памяти и легка для исполнения, а особенно в то время, когда сама воля не встречала еще противодействия со стороны вожделения и когда нарушение ее было обставлено такой страшной угрозой, как «… смертью умрете» (Быт. 2:1617).

В чем заключается сущность грехопадения по христианскому учению и как последствия оно повлекло за собою? Каждому существу, как мы об этом уже говорили, присуща известная форма существования, сообразная с его природой. Человек, – как существо разумно-свободное, сотворенное по образу Божию, которое в ряду существ видимого мира занимает особенное высшее положение, должен иметь, в силу божественного плана, положенного в самой идее творения, не конечное бытие, какое свойственно всем низшим творениям, но быть в соединении с Богом. В служении и стремлении к Богу состоит его высшее назначение и цель бытия.

«Только в общении с Богом, – говорит Григорий Нисский, – человек мог быть вполне блаженным и мог остаться бессмертным и по душе и по телу. Если человек выполняет свое высшее назначение, т. е. если он стремится сделать Бога центром всей своей жизни и, таким образом, приближается к высочайшему бытию, то, в этом случае, он только и делает нечто доброе. Создатель, по словам Афанасия Александрийского, желал, чтобы род человеческий оставался вечно блаженным, проводя святую жизнь²⁰³.

На первых порах своего существования, человек, действительно, и был таковым. Во время райской жизни он стоял на положительном добром пути, на который был поставлен Богом при самом творении. На этом пути он мог остаться навсегда и бесконечно усовершенствоваться в своей религиозно-нравственной жизни. Но как существо, обладающее свободой, он мог направиться также в сторону, ведущую к ниспровержению установленного Богом порядка. После грехопадения, воля первых людей, действительно, приняла такое превратное направление. Нарушением заповеди человек изменил свой путь жизни. Но этот путь был для людей злом, он мог привести их только к отторжению от истинного блага и, взамен, после него, даровать им одни только бедствия и несчастия.

С грехопадением человека, в его природу вторгся грех (Рим.5:12). Между Богом, который есть жизнь, и грехом, который есть отрицание, отсутствие жизни, не может быть общения, как нет ничего общего у света с тьмою (2Кор.6:14). Удалившись от Бога через грех, человек отвратился от истинной жизни в Боге и обратил свой взор на «противоположное». Он стал больше обращать внимание на телесную сторону своего существа и искать в удовлетворении тела – счастья. Такое отвращение от Бога должно было, неминуемо, повести за собою смерть человека, как по душе, так и по телу и извращение его духовных и телесных сил²⁰⁴.

Все это произошло с человеком, как только он, нарушив заповедь Божию, отвратился от Бога. Порвав, в акте грехопадения, нравственный союз с Богом, человек, тем самым, внес расстройство и в свою духовную и телесную природу. После грехопадения он утратил то особенное свойство своей природы, при котором для него во время райской жизни возможно было идти прямо и неуклонно по пути своего конечного назначения и цели, т. е. было возможно всецело любить, желать и стремиться к Богу – этому источнику истинного блага и блаженства.

Хотя человек не потерял вообще способности к добру, но после грехопадения осталась у него добрая деятельность только в виде отдельных нравственно-добрых поступков, существующих вместе и наряду со злою деятельностью. Человек не в силах достигнуть такого состояния своей свободы, при котором ко всем вообще и к каждому действию в частности не примешивалось бы никаких посторонних эгоистических побуждений, направленных в ущерб всецелому служению Богу (Иов.14:45).

Падший человек не способен вполне освободиться от той греховности, которую он сам для себя произвел в акте падения; она оказывает неотразимое влияние на всю его последующую деятельность и, для освобождения от греховности, человеку необходима особая благодатная сила. Вредные последствия греха Адама отразились не только на волевой деятельности падшего человека, но, в то же время, и на его познавательных силах и способностях. В человеке, после грехопадения обнаружилось ослабление познавательных способностей. Вместе же с ослаблением и извращением познавательных способностей произошло и понижение самого знания.

Это понижение знания падшего человека выразилось в том, что он сделался не способным к познанию высочайшей истины, которая должна составлять предмет всех его стремлений и в достижении которой заключается конечная цель его бытия. Падший человек сделался плотским по уму; только плотское, чувственное и скоропреходящее, ‏вместо‎ духов‎ного, вечного, неизменного блага, сделалось предметом его познания. Он перестал быть обладателем «возвышеннейшей мудрости», какая была свойственна ему в раю. Изменение, обнаружившееся вследствие грехопадения в волевой и познавательной деятельности человека, отразилось и на состоянии его телесной организации.

В силу органической связи, существующей между духом и телом, повреждение духовных способностей должно было повести за собой повреждение и телесных сил. Тело вышло из подчиненного состояния по отношению к духу, начав непримиримую борьбу с ним, подобно тому, как сам дух начал противоборствовать Богу. Чрез грехопадение, порядок и гармония между духовной и чувственной сторонами человеческой природы – этот источник чистого наслаждения и добродетелей человека – был нарушен (Рим.7:18–23).

Это нарушение и извращение гармонии сделалось в человеке, в свою очередь, источником беспорядочной чувственности и похотливости. Беспорядочная похотливость нарушила в телесной природе человека общее равновесие жизненных сил. А вследствие этого нарушения в человеке обнаружилась подавленность и жизненной энергии его тела. Отсюда был прямой переход ко всевозможным болезням, общему ослаблению тела и, наконец, к совершенному разрушению всего телесного организма, т. е. смерти (Рим.5:12).

Соответственно такому извращению духовных и физических сил человека, изменение в превратную сторону коснулось вообще всей его жизни. Прекрасное выражение христианского учения об этом предмете мы находим у некоторых Отцов церкви. «Вознерадев о совершеннейшем и поленившись постигнуть его, люди, – по словам Афанасия Александрийского, – охотнее обратили внимание на то, что ближе к ним; ближе к ним было тело и телесные чувства и то, что удовлетворяет их»²⁰⁵.

«И вот они, – как говорит Василий Великий, – умной красоте предпочли, показавшееся приятным для плотских очей и выше духовных наслаждений, поставили наполнение чрева»²⁰⁶.‎ «Укрепившись в таком направлении, люди свою душу смущенную и волнуемую теперь всякими пожеланиями, подавили плотскими удовольствиями; и, наконец, совсем забыли о своих силах, дарованных в начале Богом». «В своем обольщении, – по выражению Афанасия Александрийского, – человек, после грехопадения, злоупотребил наименованием доброе, стал думать, что удовольствие и есть, то существенное добро, к которому он должен стремиться».

Склонившись своим сердцем к удовольствию такого рода, человек различными способами воспроизводит его. Как существо деятельное, по своей природе, человек остался таким и после грехопадения. Но теперь его деятельность обращена не на доброе и существенное в человеческой жизни, а, преимущественно, на удовлетворение телесных потребностей. «По отвращении от Бога, остановившись мыслью на злом, человек, – как говорит Афанасий Александрийский, – начал употреблять свои способности превратно, пользуясь ими для измышленных им удовольствий»²⁰⁷.

После этого у человека естественно явились многие новые мысли и новые чувства, не свойственные ему в его изначальном нормальном состоянии, каковы, например, страх и боязнь в душе, удовольствие, многие телесные страсти и вообще мысли, свойственные только смертному²⁰⁸. Преданный теперь всецело пожеланиям, человек‎ боится лишиться благ, удовлетворяющих эти пожелания, не желает их оставлять; отсюда страх, вообще, и в частности, боязнь смерти. Никогда не удовлетворяясь в своих пожеланиях, он стремится все к большему приобретению, льстящих его чувственности, благ и это стремление заставляет его совершать убийства и неправды.

Таким путем «… после грехопадения, – по выражению Григория Нисского, – люди лишились благороднейших чувств; нет более очей, созерцающих небесное; нет более слуха, внимающего Божию гласу и языка, посвященного чистой истине»²⁰⁹. Человек теперь не находит блаженства в духовной жизни, в созерцании Бога. Его взор направлен на удовольствие, получаемое от удовлетворения чувственных пожеланий.

Такое направление, по учению Отцов церкви, после грехопадения приняла жизнь людей. Уклонившись от Бога, люди направили свой ум к чувственному, ищут здесь счастья и полагают в этом счастье существенное благо человека. Об истинной же жизни в Боге и для Бога имеют самые смутные представления. «Так, – по сравнению Афанасия Александрийского, – отвратившиеся от солнца и находящиеся в темном месте кружатся по многим непроходимым путям, и кто пред ними, тех не примечают, а кого нет, тех представляют, и видя, не видят».‎

Вот подобно этому и у людей, отвратившихся чрез грех от Бога, омрачивших душу чувственными удовольствиями, «… ум находится в кружении; они, как пьяные, сделались неспособными видеть истинное благо и, вместо истинного блага, «… представляют себе не сущее», т. е. зло, к которому они склонились в акте грехопадения»²¹⁰.

Итак, искажение естественных сил и способностей человека, полное их извращение и сообразное изменение жизни – праведной и святой в общении с Богом, на жизнь греховную, вот последствия грехопадения прародителей, с христианской точки зрения, имеющие отношение к человеческой природе.

Изложение мухаммеданских взглядов на прародительский грех и христианского учения об этом предмете показывает нам, что, если бы мы устранили даже чисто внешнего характера все различия, которые мы ‎отметили при описании события грехопадения прародителей по Библии и Корану, – между ними остается существенное и трудно устранимое противоречие во взглядах на этот грех. И это противоречие ведет за собою различие во взглядах мухаммедан и христиан на существующий порядок вещей, глубоко отражается на мировоззрении тех ‎и других.

Мухаммедане, считая грех Адама ничтожною ошибкой, которая не произвела никакого влияния на последующую жизнь людей, признают настоящее состояние материального и духовного мира вполне естественным и нормальным, ничем, в существе дела, не отличающимся от первоначального порядка, положенного в самом творении, христианство рассматривает прародительский грех, как гибельное уклонение человека от нормальной жизни, послужившее причиной многочисленных уклонений в последующее время и повредившее человеческую природу. А по связи с этим христианство учит, что мир во зле лежит (1Ин.5:19), что от первоначального порядка жизни произошло вообще в мировом бытии уклонение, которое гибельным образом отзывается на всей жизни людей.

Обращаясь к сравнительной оценке мухаммеданского и христианского учения о прародительском грехе, мы должны отметить полное превосходство христианства пред мухаммеданством. Учение о прародительском грехе, понимаемое в христианском смысле, бросает свет на многое непонятное из мировой жизни и жизни людей, делает мировоззрение христиан вполне естественным и последовательным. Напротив, ислам, отвергая значение прародительского греха в христианском смысле, остается безответным на многие вопросы мысли и жизни, и впадает в безысходные противоречия самому себе. ‎ Все это видно из нижеследующих соображений.

Ислам и христианство признают, что главнейшая цель жизни человека – служение Богу, которое, как насущнейшая потребность человека, соответствует его силам, стремлениям и способностям. Но вникая в характер человеческой жизни, должно заметить, что эта цель не осуществима, при настоящих условиях жизни. Опыт показывает нам, что человек находится в удалении от Бога, во вражде с Ним. В нас происходит борьба между духом и плотью, разумом и страстями стремлениями к добру и влечениями ко злу, – и в этой борьбе победа остается чаще на стороне последних.

Разум и сердце говорят нам, что мы созданы для добродетели, и в самом деле, – мы любим добро по своей природе, желаем его, соуслаждаемся ему, но, чтобы творить его, не находим сил в себе. Напротив, зла мы не любим по природе, осуждаем его, – и несмотря на то, неудержимо влечемся к нему. Человеку много приходится употребить над собой усилий, прежде чем он достигнет такого состояния своей свободы, чтобы ему при каждом отдельном случае не склоняться на сторону греха. Немногим и с большими усилиями удается этого достигнуть.

Большинство же, в тайниках своего сердца, всегда скрывает склонность ко греху. Такое нестроение в человеческой жизни не может быть естественным явлением, зависящим от воли Творца: «… несть бо не‎строения Бог, но мира» (1Кор.14:39). Но чем, в таком случае, объяснить эту ненормальность в духовной жизни человека? Почему, спрашивается, осуществление главнейшей цели всей жизни человека сопряжено для него с такими трудностями и непреодолимыми препятствиями? Только признанием того факта, что человек через грех произвольно нарушил первозданный порядок жизни, стал через это на ложный путь и теперь находится в состоянии растления, падения, можно объяснить это непонятное явление в человеческой жизни.

Если бы человеческая природа не была повреждена грехом, человек не имел бы таких склонностей ко греху, какие заключаются в нем теперь. Выполнение идеальных стремлений человеческой души, вполне соответствующих закону Божию, происходило бы без напряженных усилий и непреодолимых препятствий со стороны свободной от греха природы человека, и доставляло бы ему, здесь на земле, величайшее блаженство, так как, по признанию самих мухаммедан, служение Богу находится в полном соответствии с природой человека, следовательно, в нем она должна находить свое удовлетворение, а таким образом, и счастье.

Если мы теперь обратимся к человеку, в его отношении к внешнему состоянию, то найдем новое подтверждение доказываемой истины. Человек родится, живет и умирает под законом страдания. Сколько бы кто ни старался успокоить себя чувственными удовольствиями или другими какими-либо развлечениями, – он не освобождается через это от состояния какого-то недовольства и беспокойства. Об этой истине свидетельствует и опыт прошедших веков и собственное сознание каждого человека. Историю частных лиц и историю целых царств и народов можно уподобить тому книжному свитку, виденному пророком Иезекилем, в котором написано было: «… рыдание и жалость, и горе» (Иез.2:10).

Читая его, невольно чувствуешь, что как будто кара небесная, грозная, неотвратимая тяготеет над человечеством. Что же значит это горестное состояние человечества? Безответным на этот вопрос остается ислам. Бог, без сомнения, не мог создать человека столь несовершенным, как бы для одних бедствий и страданий.

Только в христианстве мы находим удовлетворительное решение этого вопроса. Христианство говорит нам, что человек пал, прогневал своего Создателя и от того сделался несчастным. Согрешив, человек поступил, выражаясь ближе к понятию мухаммедан, против собственной души, которая, сама собою, стремилась к выполнению божественного закона, и, в то же время, дал превратное направление своим силам. Силы человека, по природе, стремились в одну сторону именно к добру, а он дал им другое направление – неверное, и таким образом, если можно так выразиться, сдвинул их с надлежащего пути, повредил, испортил, словом, нарушил закон своей природы. Потому, удалившись от Бога, источника жизни, он внес в свою природу беспорядок, разрушение и смерть, через что, здесь на земле, для него стали недостижимыми чистая радость и ненарушимое блаженство.

При отрицании важности и серьезности прародительского греха, мухаммедане не в состоянии осмыслить не только многие отдельные непонятные явления жизни, но и не могут объяснить смысла вообще всей земной жизни. Считая вполне естественным и нормальным существующий порядок вещей, они утверждают, что человека Бог посылает сюда для испытания. В загробном мире ‎человек получит вознаграждение за свою благочестивую жизнь. Там он будет вполне счастлив, и жизнь его будет исполнена всевозможных благ и наслаждения. Но ведь если человек в загробной жизни будет счастлив, то не по чему-либо другому, как только потому, что он будет жить истинною, святою жизнью.

Таким образом, только с того времени, когда человек умрет, для него возможно, с мухаммеданской точки зрения, осуществление его конечного назначения беспрепятственно, без борьбы между духом и плотью, только после смерти служение Богу для человека не будет сопряжено с трудами и духовной борьбой. Но, спрашивается, какой же смысл, в таком случае, имеет настоящая земная жизнь? Осуществление конечного идеала человеческой жизни, служение Богу, здесь невозможно без борьбы и страданий; это служение представляется здесь подвигом, а не блаженством. Истинного счастья здесь нет, потому что испорченным сознанием человека за благо принимается совсем не то, что должно считать благом.

При одновременном признании мухаммеданами загробного существования и нормальности земной жизни, вопрос о смысле этой последней остается не уясненным. Если настоящая земная жизнь нормальна и здесь возможно осуществление конечного назначения человека, то она должна бы быть вечной и загробная жизнь является, в таком случае, излишней. И, наоборот, признавая загробное существование, где будет вечная блаженная жизнь, мухаммедане необходимо должны идти к признанию бессмысленности земной жизни. Она является, при таком положении дела, не только не обязательной, но излишней и совершенно бесцельной.

В объяснение этого недоразумения мухаммедане ссылаются на то, что в земную жизнь Бог посылает человека для испытания, чтобы впоследствии он получил награду в загробном мире. Но, спрашивается, для чего это испытание человека и подавление добродетели в земной жизни грехом? Добро всегда должно быть благом и счастьем человека, так как оно составляет свойство человеческой природы и, с этой точки зрения, только тот человек истинно счастлив, который находится на пути доброй и святой жизни.

Между тем, в настоящей земной жизни добро и счастье не совпадают. Счастливым не всегда признается тот, кто добродетелен. И потому, если иметь в виду только одну земную жизнь, то добродетельным быть не выгодно. Бог, как всемогущий Творец и совершенное Благо, не мог наделить человека такими свойствами, качествами и потребностями, в силу которых человек находил бы удовлетворение, а, таким образом, и свое счастье в чем-либо другом, помимо добродетельной святой жизни, помимо служении Богу. Со стороны Бога было бы жестокой насмешкой и издевательством ставить известную цель для человека и положить в настоящей земной жизни непреодолимые преграды к достижению этой цели, сделав достижение ее связанным со страданиями и борьбой.

Это недомыслие, необъяснимое с точки зрения мухаммедан, находит вполне удовлетворительное объяснение в христианском учении о прародительском грехе. Христианство признает, что человек, по своей природе, смертен, но во время своего райского первобытного состояния, пользуясь благодатью Божией, дарованною в плодах древа жизни, он имел возможность остаться бессмертным. Тогда не было надобности в загробном существовании человека, так как порядок жизни был в то время вполне естественен и нормален. После грехопадения прародителей, человек лишился истинной жизни, отвратил свой взор от Бога и пошел по ложному пути, чем дал ложное направление всей своей деятельности.

После такого переворота в жизни человека он уже не мог остаться бессмертным на земле. Если бы человек, после грехопадения, остался бессмертным, то грех, заключенный в нем, не мог бы быть уничтожен, остался бы в нем навсегда, с течением времени усиливаясь и возрастая. Человек после грехопадения стал бы все смелее и смелее совершать грехи и, наконец, дошел бы до такой нравственной порчи, до такого восстания и ожесточения против Бога, до которого ниспал некогда светлый ангел, сделавшийся потом злым духом. Физические страдания для большинства людей ‏вследствие‎ недостатка телесных благ, а главное – смерть духовная в удалении от Бога, без надежды когда-либо осуществить свое назначение, были бы последствием бессмертия на земле посл грехопадения. Бог не мог оставить человека в греховном состоянии со всеми бедствиями такого состояния навсегда, так как, в таком случае, божественная идея о человеке, как образе и подобии Божием, осталась бы без осуществления.

В предупреждение таких печальных последствий для человека, по приговору Божественной любви, является смерть и переносит человека в иные условия жизни. Смерть служит спасительным средством для избавления человека‎ от ненормальностей настоящей жизни, ее бедствий, скорбей и духовной смерти во грехе и отдалении от Бога. Она, вместе с тем, представляет собой начало или переход к истинной, нормальной жизни в иных условиях, при которых возможно будет удовлетворение идеальных стремленй человека, осуществление конечной цели его бытия.

Невозможность, таким образом, осуществления конечного назначения человека здесь на земле, после грехопадения – вот причина, по которой Богу угодно было перенести человека в иные условия жизни, в загробный мр. Настоящая земная жизнь, с христианской точки зрения, после грехопадения прародителей, сделалас ненормальной, но так как человек был создан для жизни на земле, то она составляет необходимую ступень в его существовании. Только в будущей, загробной жизни возможным стало, после грехопадения, осуществление конечного идеала человеческой жизни и потому является необходимой, после грехопадения, будущая загробная жизнь. Так, недоумение, которое не в состоянии объяснить мухаммедане, при отрицании прародительского греха в христианском смысле, находит свое разумное объяснение в этой тайне, составляющей существенный пункт в догматах христианской религии.

Все высказанные мысли и соображения достаточно изобличают ложь мухаммеданского учения о грехе первых людей, как незначительной ошибке, которая не повлекла за собой никаких дурных последствий для человека. При свете христианского учения становится очевидным это заблуждение мухаммедан, с особенной ясностью обнаруживаются все недостатки и непоследовательность ислама, как системы. Поэтому не что иное, как только упорство и фанатичный протест против христианской религии удерживает мухаммедан в этом заблуждении.

При беспристрастном и научном рассмотрении вопроса о грехопадении прародителей, мухаммеданин обязательно придет к признанию истинности христианского учения, видя его разумность, как эта тайна освещает и осмысливает многие стороны человеческой жизни. Мало того, даже беспристрастное исследование источников только мухаммеданской религии может привести его, как мы видели, к такому же заключению.

Если он вникнет в сущность своего учения о прародительском грехе, он заметит всю противоречивость и непоследовательность мухаммеданских сказаний об этом предмете. В них всегда заключается какая-то недосказанность и недомыслие, и это бросает на них сильную тень подозрения в отношении их доброкачественности. Несмотря на все усилия мухаммедан истолковать Коран и предание в свою пользу, они не подтверждают их основного убеждения о незначительности греха Адама и это положение у них остается необоснованным.

Такая противорчивость существенному, но необоснованному положению мухаммедан о грехе Адама их собственных источников должна заставить их одуматься и, помимо сторонних соображенй, основанных на разуме и наблюдениях над человеческой жизнью, отказаться от своей лжи. Они должны основывать свои религиозные воззрения на Коран и предания, и выводить их из этих источников религиозного ведения, а не строить предвзятые положения и с натяжками оправдывать их при посредстве Корана и преданий, совершенно не подтверждающих их.

Обращение к соображениям здравого разума не оставляет никакого сомнения в истинности христианства. И так как эти соображеня подтверждают более мысли Корана и предания, а не измышления мухаммедан о незначительности греха Адама, то они должны обратить на них особенное внимание, проверить их и исследовать. И если они поступят так, то это еще более побудит их отказаться от своей предвзятой мысли о грехе Адама, как небольшой, ничтожной ошибке.

Грехопадение прародителей имело роковое значение для жизни всего человечества. В акте грехопадения прародителей человек лишился своего первоначального райского состояния и вступил в новый период жизни. Жизнь человека после грехопадения в состоянии греха, а потом, по христианскому учению, в состоянии искупления и возрождения, мы называем наличнымь состоянием человека. Мухаммедане твердо держатся того убеждения, что грех Адама не произвел существенного влияния на человеческую природу и на ход человеческой жизни, а потому настоящий порядок вещей вполне естественен и нормален.

Но мы уже видели, что упорно защищая эту, ни на чем не обоснованную мысль, они упускают из виду показания их собственных вероучительных источников, пренебрегают сознанием всего человечества и запутываются в круге всевозможных противоречий, с которыми связано отрицание важности прародительского греха. Поэтому их мысль о неповрежденности человеческой природы должна быть отвергнута, как плод невежественного упорства и непонимания человеческой жизни.

Поставляя своей задачей в настоящем отделе изложить учение Корана о человеке в его наличном состоянии‎ мы, прежде всего, должны рассмотреть человека, как психо-физиологический организм. Вопросы о душе и теле человека, о его положении в мире и об отношении к окружающей действительности, о взаимоотношении физической и духовной природы человека, о происхождении человека в наличных условиях жизни, о его способностях – все эти вопросы невольно возникают в уме каждого человека. Необходимо они должны быть, так или иначе, затронуты и в Коране – богооткровенной, по мнению мухаммедан, книге, которая, по самому своему назначению, должна решать существенные вопросы, касающиеся человеческой природы и жизни.

Что до естественности научных взглядов Корана на человека, мы не должны также упускать из виду, что человек и здесь, в наличном своем существовании, стоит в тех или иных отношениях к Богу. Как существо религиозное, он стоит выше мра и потому, помимо отношений к миру, ‎имеет высшее назначение, которое выражается в служении Богу. После грехопадения человек, по учению мухаммедан, изгнан из рая для испытания на землю²¹¹.

Здесь на земле он должен заслужить райское блаженство, которым пользовался прежде. Во избжание же уклонений, при служении Богу, с правильного пути, ему обещано руководство – книги пророков, посланников Божиих²¹². Следуя этому «руководству» – истинному учению пророков, человек может вести правильную жизнь и тем заслужить награду в загробном мире. Изложение учения мухаммедан об отношении человека к Богу в наличных условиях жизни, или, лучше сказать, о средствах спасения, с критической оценкою его, составляет вторую задачу настоящего отдела нашего исследования.

Изложение этого отдела отличается от предыдущего тем, что в нем сравнительно меньше полемического элемента. Не вдаваясь в обстоятельную полемику, мы лишь отчасти и по местам указываем на сходство психологических взглядов мухаммеданских ученых с воззрениями греческих философов, на их зависимость от последних и несостоятельность, с современной точки зрения. Вдаваться в обширную полемику считаем излишним потому, что вопросы здесь поставляемые, по большей части не религиозного, а естественно-научного характера.

Mногиe из этих вопросов и доселе не решены надлежащим образом, например, вопрос о взаимоотношениях между душой и телом человека. При этом, известное решение указанных вопросов антропологии нельзя назвать постоянным, навсегда прочно установившимся, – оно всегда может быть подвергнуто изменениям и переделкам, потому, что человеческй ум, никогда не прекращая своей деятельности, постоянно находится в процессе развития и усовершенствования. Для своего времени казались удовлетворительными воззрения мухаммеданских ученых, и наоборот – в недалеком будущем современное знание может оказаться устарелым и неудовлетворительным. Ввиду этого, для настоящей части своего сочинения мы признаем наилучшим сравнительное изложение, а не полемическое. Впрочем, – где вопросы психологические имеют религиозный характер (напр., вопрос о происхождении человеческой души), там, наряду с изложением мухаммеданского учения, мы приводим и христианское решение этих вопросов с указанием его превосходства.

Психологическое учение Корана не выражено в определенной системе, которую можно было бы взять за руководство при изложении. Поэтому мы излагаем его не в системе, заимствованной из Корана или других мухаммеданских вероучительных источников, а по собственному своему плану. Ма ставим ряд вопросов, решением которых исчерпывается, можно сказать, всякая психологическая система и выясняем их на основании мухаммеданских источников. В своем изложении мы следуем такому плану:

Связь и взаимодействие между ‎душой и телом человека (1 глава);

О происхождении человеческой души (2 глава);

О единстве души при разнообразии ее способностей (3 глава);

О духовных способностях человека (4 глава).

Так как в этот отдел входит еще попрос об отношении человека к Богу при настоящих условиях жизни, или иначе – учение о спасении человека, то, ко всему указанному нами, присоединена пятая глава: о спасении человека.

В Коране полагается строгое различие между душой и телом человека. С присоединением к бездеятельному телy оживляющей его дуни, человек становится, по учению Корана, иным творением, нежели был при всех телесных качествах (Крн.23:14). Душа имеет непосредственное происхождение от Бога, получая бытие по повелению Божию²¹³ и может существовать независимо oт тела²¹⁴, которое после смерти разлагается и обращается в землю.

Толковники Корана еще строже устанавливают это различие, утверждая, что душа есть особая, «… отличная от тела субстанцияя, священная и простая», чуждая материальности²¹⁵. Такой же характер носят рассуждения об этом предмете мухаммеданских ученых Братьев чистоты и Аль-Газзали. «Тело, – по учению Братьев чистоты, – в его субстанции мертво, его жизнь случайна и изменчива. Лишь через душу оно делается живым – подобно тому, как пространство, сам по себе мрачное, благодаря лучам солнца, луны и звезд, становится светлым. Без души тело склонно к изменчивости, быстро тлеет и превращается в прах»²¹⁶.

Таким образом, человек совмещает в себе две природы – духовную и материальную, из которых каждая имеет свои отличительные черты, а оба вместе – в своем соединении составляют единый одушевленный организм. Для человеческого разума крайне загадочно и непостижимо это органическое соединение души и тела. Тело делится на части, имеет вес, доступно восприятию внешних чувств по форм, величине, тяжести. Душа не имет ни формы, ни измерения, ни фигуры, ни величины, ни веса. И, тем не менее, – в человеке между этими двумя противоположными субстанциями можно видет caмое тесное, близкое общение. По-видимому, одна из этих субстанций или даже обе, входя в состав живого организма человека, необходимо должны изменить свою природу.

В Коране нет научно выраженного ответа на вопрос о соединении между душой и телом человека, здесь излагается обыденный взгляд на этот предмет. По учению Корана, Бor сотворил сначала тело человека, а потом, в это неодушевленное тело «… вдохнул от духа своего» (Крн.32:8) и человек стал живым, – следовательно, душа находится внутри человеческого тела и оживляет его. Конечно, этот взгляд не лишен материализации духовного начала: душа представляется пространственной, а таким образом, имющей известные определенные формы. Но нужно заметить, что ненаучное мировоззрение никогда не возвышается над такими представлениями о духовном начале.

Еще более, чем в Коране, материализируется душа в мухаммеданских сказаниях о способе соединения между душой и телом при сотворении человека. В них подробно рассказывается о том, как душа, предварительно созданная, входит в мертвое тело человека, проникает во все его члены и, таким образом, постепенно оживляет его²¹⁷. Подобные представления о связи между душой и телом не имеют какого-либо научного значения. В основе их лежит взгляд на душу, не как на духовное, чуждое всякой материальности начало, а как на тонкое тело, имеющее формы, соответствующие телесному организму человека. С развитием научного знания среди мухаммедан, появляются попытки установить более правильный, точный взгляд на связь между душой и телом.

Мухаммеданские ученые прежде всего обращают внимание на твердость связи между этими субстанциями. Связь между душой и телом человека, по их рассуждению, не настолько слаба, чтобы ее можно было легко уничтожить, при помощи какой-нибудь незначительной причины, сохраняя в том же самом положении «зависимый предмет». Поэтому связь эту нельзя уподобить зависимости какого-нибудь тела от своего места‚ отдаляясь от которого оно остается тем же самым. В противном случае душа могла бы оставить тело по одному лишь простому желанию и также легко могла бы это сделать, как легко, известный предмет, сдвигается со своего места.

Но с другой стороны связь между душей и телом человека не настолько сильна, чтобы при уничтожении ее уничтожался бы и сам «зависимый предмет», подобно, например, зависимости акциденций и материальных форм от своих субстратов. Акциденции (признаки предмета) и формы не могут существовать отдельно субстратов. Подобной связи между душей и телом человека не может быть, потому что душа самостоятельна, может существовать независимо от своего тела. По силе этого, связь между душей и телом, по представлению мухаммеданских ученых, есть нечто среднее между тем и другим²¹⁸.

Пользуясь аналогией, заимствованной у Плотина, они поставляют душу в такое же взаимоотношение и зависимость от тела, в каком находятся мастер или художник от своих инструментов²¹⁹. Прекрасный музыкант не может хорошо играть на дурном инструменте, – а если инструмент поврежден, то он и совсем не может на ней играть. То же самое нужно сказать и относительно деятельности духа. Тело является органом духа, вследсвие чего дух действует и может действовать только через тело. Поэтому, если этот орган слаб, то и дух проявляет слабую деятельность; а если тело поражено окончательно, то совершенно прекращает свою внешнюю деятельность, наступает смерть.

Но это не значит, что душа находится во всецелой зависимости от тела и без него совершенно не может существовать. Порча музыкального инструмента не производит никакого влияния на существо музыканта, не касаясь даже его искусства, которое всегда остается при нем, как скрытое его достояние; она производит лишь, то, что это искусство не может проявляться во вне, или проявляется в несоотвествующей форме. Подобно этому и душа, при болезни и повреждении телесных органов не перестает внутренно жить и действовать свойственным ей образом. Она не может, только в связи с поврежденным телом, правильно проявлять своих сил, как художник, не может играть правильно на поврежденном инструменте. Следовательно, не сама сущность души, а лишь нормальное обнаружение ее деятельности стоит в зависимости от благосостояния телесных органов.

Братья чистоты, в целях наилучшего выяснения связи и отношений между душей и телом человека, расширяют эту аналогию. Они уподобляют тело мастерской, а душу – мастеру. Bсe члены тела, по их аналогии, служат орудиями для души и она проявляет через них свои действия, как мастер совершает их при посредстве своих орудий. Например, плотник рубит дерево топором, пилит пилой, пробуравливает его буравом. Подобно этому и душа – видит глазами, слышит ушами, обоняет носом, мыслит – средним мозгом, представляет чувственно воспринимаемые вещи – передним мозгом, сохраняет объекты сознания задним мозгом и т. д.²²⁰.

Представленная аналогия служит хорошим выражением того взгляда, что душа и тело есть две самостоятельные субстанции, и является наиболее пригодною для уяснения взаимодействия между душой и телом. Исключая мысль о субстанциальном слиянии двух природ, аналогия возвышает господство души над телом и уменьшает значение обратного влияния. Тело подчинено господству души, но само не господствует. Душа пользуется телом, как орудием для своих целей и для своей деятельности и постольку зависит от него, поскольку нуждается в этом внешнем орудии.

В своем собственном существе и внутреннем развитии своей жизнедеятельности она остается свободной от такой зависимости. Однако нужно признать, что в выяснении вопроса о связи между душой и телом эта аналогия, при всех ее достоинствах, не вполне удовлетворительна. Она выходит из прежде сделанной предпосылки, что душа действует на тело и обратно. Но в том и вопрос состоит, как может душа – не материальное начало – действовать на материальное тело? Это взаимодействие, кажется, не должно бы подлежать сомнению, принимая во внимание те, как будто бы бесспорные факты, из которых вытекает это предположение.

В самом деле, раздражение органа чувств достигаег головного мозга и переходит там в ощущение, и, наоборот, наша воля в состоянии привести телo в движение. Ho все указанные факты – не факты, а выводы. Bocприятие показывает только, что, например, камень коснулся моего тела и что, сейчас же после этого, возникает ощущение. Ho само отношение между вызванным таким образом состоянием мозга и сознанием (ощущения) совершенно недоступно нашему восприятию и потому не может служить в качестве данного факта. Вопрос о взаимодействии между душой и телом остается во всей силе. Пока мы находимся в области телесной, нам все ясно и пока находимся в области духовной, нам также все ясно. Но как только от нас требуется представить себе переход от физических законов к психическим и обратно, мы встречаемся с тем, что непостижимо.

Для разрешения этой непостижимой загадки обычное понимание, как мы видели, невольно всегда вносит односторонность, так как оно, то видит в духе нечто телесное, допуская влияние на него телесного движения, то превращает телесное в нечто духовное, считая телесное подлежащим духовному влиянию. Такую односторонность мы уже заметили в суждениях Корана о душе и ее связи с телом. Не свободны от этого стремления сводить неоднородное к однородному и мухаммеданские ученые, a под влиянием их и толковники Корана, когда они касаются вопроса о взаимоотношении между душой и телом.

В объяснение слов Корана: «Когда Я дам ему (Адаму) стройный образ и вдохну в него от духа Моего» (Крн.15:29), толковник Бейдави говорит: «Вдуновение (дyxa) – ‏نفع‎ есть введение духа в пустые места какого-либо тела. Для соединения с телом, дух касается сначала тонких паров, которые поднимаются из сердца человека. Соприкасаясь с этими парами, он изливает в сердце жизненную силу. В соединении с ними душа проходит по внутренностям тела, проникает в глубины его и, таким образом, оживляет этот неодушевленный организм»²²¹. Что же это за пары – ‏ابخرة‎, с которыми душа при соединении ее с телом прежде всего вступает в связь?

Решение этого вопроса дают нам мухаммеданские ученые Аль-Хадаб-ас-Саид-Сандский и Аль-Газзали: «Связь души с телом, – говорит Хадаб, заключается в «духе» сердца – ‏دروح القلب, который образуется в левой стороне сердца от испарения пищи из е тончайших частей. В левой стороне сердца есть углубление. В это углубление притягивается прозрачная часть крови и здесь, вследствие усиленной тепло‎ты обращается в пар. Этот пар – بخار носит у ‎медиков название духа – روح »²²². При посредстве этого «духа» или пара, душа, по предположению мухаммеданских ученых, вступает в связь с телом: «Дух – روح первый выражает собой связь души с телом или, иначе, он первый соединяется с душой.

Соединяясь с «духом», душа сообщает ему силу, под давлением которой дух распространяется по всему телу и дает, в свою очередь, каждому органу возможность выполнять предназначенные ему обязанности»²²³*. ‏Желание приблизить, по степени однородности, душу к телу, для объяснения их связи, заставляет и Братьев чистоты придумывать нечто среднее между душой и телом – духовную влагу, из которой образуются представления, восприятия и т. д. Эта тонкая эссенция – (geistige Feuchtigkeit) то же, что «дух» или пары, с которыми душа, прежде всего, входит в соприкосновение. Но вырабатывается она, по представлению Братьев чистоты, не сердцем, а мозгом. «Саму чистую кровь, – как учили они, – поднявшуюся до мозга, мозг превращает в нежную духовную влагу»²²⁴.

Таким образом, для объяснения непонятного явления связи между душой и телом человека, мухаммеданские ученые предполагают нечто среднее между ними, посредствующеe звено, благодаря которому дух и материя входят ‎в соотношение. Указанным предположением они пытаются уничтожить, то резкое различие, которое существует между этими двумя субстанциями и сделать понятным близкое общение, какое наблюдается между ними в человеке²²⁵.

Но, в данном случае, мухаммеданские ученые испытывают общий удел многих философских учений, пытающихся разрешить этот вопрос. Не будучи в coстоянии понять и объяснить единение души и тела в человеке, философия скорее решалась отрицать саму их противоположность, жертвуя одной из этих субстанций в пользу другой. Она или отрицала духовность души, приписывая ей телесную природу (как это делал грубый материализм), или, наоборот, разрешало тело в простой феномен духа (как это было в крайнем идеализме). И мухаммеданские философы склоняются на одну из этих сторон, оказываясь не в состоянии удержаться на точке зрения строгого дуализма.

Если они во имя примирения двух различных природ, входящих в состав человека – души и тела, и не жертвуют духовностью души, то, во всяком случае, обнаруживают к этому склонность. В самом деле – не то ли это означает, когда они утверждают, что душа входит в соприкосновение сначала с тонкими парами, выходящими из сердца, а потом уже в соединении с ними проникает во все тело. Такое признание влечет их ко взгляду, что и душа есть не что иное, как тонкое вещество, возвышающееся над другими телами легкостью и прозрачностью, и потому она входит в соприкосновение с грубым телом через посредство более родственных ей и близких, нежели всякое другое тело, паров.

Душа, как из этого можно заключать, отличается от паров лишь тонкостью материи, но не по существу, потому, что для духовного начала, среди материальных предметов, нет близких или отдаленных по родству. Bсe они, как разложимые на составные элементы, одинаково далеко отстоят от духовного начала по своей природе, какою бы легкостью и прозрачностью ни отличались некоторые из них. А потому поставлять между душой и телом посредствующее звено не иное что значит, как материализировать духовное начало. В суждениях Братьев чистоты материализация духовного начала представляется наиболее ясною. Они утверждают, что мозгом из крови вырабатываются пары, или духовная влага, из которой, при столкновении органов внешних чувств с предметами внешнего мира создаются представления, восприятия и т. д. Таким образом, эти состояния сознания они считают не духовными, а материальными, или, лучше сказать, они допускают превращение материального в духовное, склоняясь через это к материализму, так как дух и тело две совершенно различные субстанции, несводимые одна на другую.

Из всего сказанного видно, что попытка мухаммеданских ученых объяснить связь между душой и телом не увенчалась успехом. При этом объяснении они, строгие дуалисты, по своим воззрениям на человека, изменяют себе и переходят на сторону материализма и, тем не менее, проблема о связи между душой и телом остается ими не решенной. Если душа не материальна, то она не может быть соединенной или смешанной с телом, как утверждают это мухаммеданские ученые своим предположением духовных паров, потому, что такое смешение сопровождается изменением смешиваемых. Признание же, что душа смешивается с телом и, в силу этого смешения изменяется, необходимо приводит к мысли об изменяемости души, следовательно, об ее смертности.

Равным образом невозможно допустить, согласно с учением мухаммедан, будто душа распространена по всему телу, как какое-то материальное вещество, потому, что она не протяженна. Как же возможна, наблюдаемая в человеке, тесная связь и взаимодействие между душой и телом, без ущерба для их самостоятельности и независимости?

Из попыток, придуманных для разрешения проблемы соединения души с телом, наиболее заслуживают внимания попытки Декарта – Systema causarum occasionalium и systema harmonial praestabilitae²²⁶. Признавая дух и материю действующими по законам совершенно противоположным, Декарт и Лейбниц утверждали, что связь между душой и телом можно объяснить только чудесным вмешательством Бога. Ни душа, по их рассуждению, не имеет способности действовать непосредственно на тело, ни тело на душу; но Бог своим всемогуществом производит это взаимодействие. По поводу мыслей и желаний, происходящих в душе, Он производит соответственные им движения в нашем теле и обратно – по случаю впечатлений, получаемых телом, Он производит соответствующие им мысли и чувствования в душе.

Различие в учении означенных мыслителей заключается лишь в том, что Декарт, для каждого отдельного случая, признает чудесное вмешательство Бога, а Лейбниц, вместо этого, признал, раз и навсегда, положенный Богом закон, по которому ‏все действия одной природы должны находить соответствующий отголосок другой. Недостатки обеих указанных гипотез сами собою бросаются в глаза. Человек сознает единство своей природы, чувствует себя способным и избирать, и приводить в исполнение свои действия свободно и независимо ни от кого.

Между тем, при предположении Божественного вмешательства, такого сознания не должно бы быть, человек должен был бы чувствовать, что его желания и намерения приводятся в действие не им, а Богом. Так или иначе, раздвоенность природ, входящих в наш состав, дала бы себя ощутить, если бы взаимодействие между телом и душой действительно создавалось внешнею Божественною силою. Нельзя, наконец, допустить мысли о Божественном вмешательстве потому, что она стоит в противоречии с идеей святости Божией. Признать ли, вместе с Декартом, что Бог непосредственно участвует в каждом отдельном нашем движении. Или вместе с Лейбницем, что Он наперед все приготовил для исполнения наших намерений. В том и другом случае Бог является помощником и в совершении дурных наших поступков, что никак не гармонирует с понятием о Нем, как существе всесвятейшем²²⁷. Таким образом, попытки философов объяснить связь и взаимодействие души и тела, без ущерба для их самостоятельности и некоторой независимости, оказываются неудовлетворительными. Для выяснения этого вопроса, мы за лучшее считаем остановиться на святоотеческом решении его.

Отцы церкви сходятся во взглядах на соединение души с телом с мухаммеданскими философами, поскольку эти взгляды высказаны во заимствованной ими y Плотина, аналогии, но они чужды их заблуждений. Они пытаются объяснить взаимоотношение между душой и телом, отнюдь не жертвуя их самостоятельностью, а твердо оставаясь на почве дуализма.

Поэтому в своих суждениях по вопросу о связи между душей и телом, они одинаково далеки, как от материалистического, так и от идеалистического монизма. По святоотеческому учению, душа имеет такую природу, что и соединяется с телом, способным принять ее, и остается беспримесною и нетленною. Будучи бестелесной, она всюду проходит и проникает тленное, но как неизменяемая остается беспримесной и единой. Так солнце своим светом пронизывает воздух, и этот соединяется со светом, не смешиваясь с ним; так душа соединяется с телом и остается беспримесной и единой.

Впрочем, душа существенно отличается от солнца, потому что последнее, как тело, ограничено пространством и не присутствует везде, куда проникают лучи его; а душа, как сущность, не материальная, освящая все органы тела, в каждом из них присутствует вся целиком. Душа – не пространственна. Когда говорится, что душа находится в теле, этим означается, что она действует в теле, а не заключается в нем, как в каком-то месте. Она находится к телу в отношении взаимодействия, союза, склонности, расположения.

Но, с другой стороны, здесь не может быть никаких мыслей о пространственном характере этого единения души и тела или об их субстанциальном смешении. Признавая субстанциальное различие двух природ в человеке, святыс отцы, вместе с тем, утверждают непосредственное физическое влияние и взаимодействие между ними, обусловленное их истинным реальным единением²²⁸.

Все, что имеет святоотеческое учение против себя, это неудобство мыслить, слишком тесную, доходящую до взаимного проникновения, связь между двумя природами, противоположными по существу. Но желание уничтожить эту резкую противоположность между ними, как мы видели, всегда ведет за собою подавление одной из них. Нежелательным образом это отразилось и на учении мухаммеданских философов, предполагающих для объяснения связи между душой и телом нечто среднее между ними – полудуховные пары. Пока мухаммеданские философы не пытаются уничтожить резкую грань, разделяющую две противоположные природы человека, они стоят в решении этого вопроса на правильной дороге.

Об этом можно заключать из представленной ими аналогии, которой пользовались для объяснения связи между душой и телом и отцы церкви. Лишь стремление сгладить резкую противоположность между этими субстанциями, в целях более наглядного представления их связи, сбивает их с правильного пути. Учение отцов церкви может послужить руководством для мухаммедан. Правда, и оно не вполне решает эту проблему, – против него можно возразить то же самое, что мы сказали против представляемой мухаммеданами аналогии, которую можно назвать выражением отеческого взгляда.

Но в учении отцов церкви важно то, что они не делают ложных добавлений к высказанным ими взглядам, что замечается у мухаммеданских философов. Они твердо держатся дуалистических воззрений на человека, не проявляя никаких склонностей в сторону материализма или идеализма. Если они не вполне решили вопрос о соединении между душой и телом, то, по крайней мере, высказали взгляды, которых должен твердо держаться всякий при решении этой проблемы, если он желает остаться на точке зрения строгого дуализма. Мухаммедане – строгие дуалисты по своим взглядам на человека – должны иметь это в виду, во избежание уклонений в сторону идеализма или материализма, как это последнее сделали некоторые из них, пытаясь разгадать непостижимую загадку о взаимодействии в человеке духа и материи

При изложении учения о связи и взаимодействии между душой и телом человека мухаммеданские ученые подробно останавливаются на разяснении цели этого соединения между столь противоположными субстанциями. Опыт показывает, рассуждают они, что в человек в близком общении находятся душа и тело – эти две, различные до противоположности, субстанции. Душа любит свое тело и оно не становится противным ей, несмотря на продолжительность соединения; если ей приходится разлучаться с ним, то она разлучается с трудом и усилием. «Ввиду этого не напрасно сравнивали эту связь со связью любящего и возлюбленной, любовью инстинктивной и вдохновенной»²²⁹.

Пока тело пригодно для этого любовного единения с душой, оно не прекращается между ними. Ho, спрашивается, зачем и для чего установлена эта связь разумной души с человеческим телом? Наиболее обстоятельное решение этого вопроса заключается в философском учении Братьев чистоты, которые, нужно заметить, впрочем, решают его не в строго мухаммеданском духе, а в духе собственных воззрений, весьма близких к учению неоплатонизма. Хотя между душой и телом, отмечают мухаммеданские ученые, нет ничего общего, однако и при отсутствии сходных черт, они приспособлены друг к другу. Тело, при существенном различии от души, способно для ее восприятия, а душа в теле находит все благоприятные условия для своего развития. Душа имеет способности и силы, но первоначально, до соединения с телом, она не обладает никакими совершенными качествами и нуждается в органах, которые бы дали ей возможность приобрести эти совершенства.

И вот, Божественная мудрость определила, что ни душа не должна оставаться в несовершениом виде, ни тело, при его восприимчивости, не должно оставаться пустым и не занятым. Душа и тело могут восполнять друг друга и потому вступают между собою в тесную связь. В соединении с телом душа проявляет свои силы и способности, осуществляет их в деятельности и, таким образом, совершенствуется. По рассуждению мухаммеданских ученых, она уподобляется, в этом отношении, мудрости Создателя, который, в Его всемогуществе не довольствовался только знанием вещей, но вызвал их к бытию. Подобно этому и душа, при соединении ее с телом, вызвана к проявлению и обнаружению своих сил²³⁰.

Итак, усовершенствование души и тела – вот цель их соединения в единый цельный организм. Обладая различными силами, душа нуждается в разнообразных органах, которые бы находились в полном соответствии с ее силами. Во время своей деятельности в соединении с телом душа обращается к соответственному органу и, при его содействии, получает возможность осуществления своих намерений и желаний. С помощью внешних органов она, путем внешних впечатлений, приобретает познания, образует общие понятия, вырабатывает правила практической мудрости, наслаждается чувственными и духовными удовольствиями. Таким образом, происходит совершенствование души до конца ее земной жизни.

В этом отношении она подобна ученику, который ходит в школу и приобретает здесь различные полезные познания. Имея возможность, в связи с телом, обнаруживать свои силы, душа, подобно ученику, посещающему школу, обогащается познаниями, умудряется опытом, совершенствуется в ее сущности. Руководствуясь в своей земной жизни указаниями и советами мудрецов. она является в загробный мир очищенной и совершенной²³¹.

По рассуждению мухаммеданских мудрецов, жизнь души в связи с телом имеет подготовительное значение для ее загробного существования. Все, что происходит, рассуждают Братья чистоты, имеет начало, конец и определенную цель. Плод семени – ребенок, плод человека после смерти – очищенная душа. Смерть тела есть рождение для души, потому, что смерть не что иное, как отделение души от тела – подобно тому, как рождение ребенка есть выделение его из материнского лона. По усовершенствовании своих форм в связи с телом, душа переходит к иной жизни для достижения нового совершенства. Но здешняя жизнь не проходит для нее бесследно. Мальчик, учившийся в школе, со временем оставляет ее, но познания, усвоенные им из Корана, грамматики и других наук, остаются при нем²³².

Подобное подготовительное значение имеет по отношению к душе здешняя земная жизнь в связи с телом. Как зародыш в лоне матери, при благоприятных условиях, обращается в цветущего ребенка, который в здоровом состоянии является в мир; то же самое происходит с совершенною душой, по отделении ее от тела. Освободившись от уз тела, такая душа возвышается до высочайшего единения с Богом, вступает в лик ангелов, созерцает сверхчувственное, взирает на свет, который, при настоящих условиях жизни, не может быть представлен ни телесными очами, ни мыслями.

Но зародыш в лоне матери может остаться в неразвитом виде, его формы могут оказаться испорченными и искривленными. Дитя, образовавшееся из такого зародыша, не может во всей полноте наслаждаться радостями этого мира. К этому разряду калек относятся слепые, хромые, паралитики. В таком же положении оказывается душа несовершенная при ее отделении от тела. Душа, не освободившаяся путем познания и мудрости от чувственных стремлений, склонная к дурным поступкам и усвоившая дурные привычки, – такая душа, по разлучении ее с телом, не может воспользоваться радостями новой жизни. Она не может быть самостоятельной в ее сущности, не в состоянии будет освободиться от греховного бремени, возвыситься до небесного царства и вступить в сонм ангелов.

Такой душе не отворятся врата неба, и невозможно ей будет войти в рай подобно тому, как для верблюда невозможно пройти сквозь игольные уши. Возвышенное место рая не может принадлежать порочным, как слепым и глупцам не свойственно пребывать в обществе королей. Так как грешные души не в состоянии достигнуть райских жилищ, то они остаются витать в воздухе под небом. Соединенный с ними сатана, т. е.‎ их телесные похоти, злые намерения и склонности, заботы о материальном – возвращают их в бездну телесной природы. Волны плотских страстей влекут их вглубь ее, где нет близких для них существ. И они остаются там, вдали от родственных существ, подобно тому, как слепые и паралитики останавливаются на стороне пути, не смея встречаться с людьми. Огонь, холод, мрак, болезни будут окружать их там и служить для них наказанием. Привычки же к телесным похотям лишат их возможности пользоваться удовольствиями духовными.

Итак, душа, существующая еще до своей земной жизни, соединяется с телом для усовершенствования своих форм и качеств. Она в связи с телом имеет возможность проявлять свои силы и способности и, таким образом, развиваться, благодаря своей связи с телом, она в усовершенствованном виде явится в условия своего прежнего существования и там, в загробном мире,‎ будет жить в единении с Богом, продолжая свое развитие до бесконечности.

В этих суждениях мухаммеданских ученых заключается много справедливых мыслей. Так, вполне можно согласиться с их рассуждением о том, что душа в соединении с телом должна совершенствоваться, развиваясь в добром направлении. Выполняя эту задачу своего земного существования, душа явится подготовленной к небесному жилищу и, как таковая, в условиях новой жизни будет вполне счастливой и блаженной. Нельзя отказать в справедливости также и той мысли мухаммеданских ученых, что душа человека, не подготовившего себя к условиям духовной жизни, имеющего склонности к плотскому в ущерб духовному, необходимо в загробном мире подвергнется мучениям и страданиям.

Существенная разница этого учения мухаммеданских ученых от христианского заключается в том, что тело, судя по их рассуждениям, имеет для души лишь временное значение, являясь в качестве средства на пути ее развития. Вопреки этому должно заметить, что тело в составе человеческого организма имеет не временное только значение, но постоянное, вечное. Лишь при совместном существовании душа и тело составляют полное существо, единый цельный организм человека. Поэтому со своим земным телом душа будет соединена в загробном мире, после воскресения и в соединении с ним будет продолжать свое существование. Жизнь души в связи с телом после всеобщего воскресения не отрицают мухаммедане суннитского толка.

Вышеуказанные же рассуждения, признающие за душой исключительное значение, как было замечено, принадлежат Братьям чистоты, уклонившимся, под влиянием неоплатонизма от строго мухаммеданского учения. Но предсуществование души признают и мухаммедане суннитского толка. А вследствие этого и они не чужды заблуждений Братьев чистоты, неправильные мысли которых о душе, как вполне самостоятельном, цельном существе, связаны именно с этим учением, как необходимое последствие его. Братья чистоты оказываются только последовательнее в своих мыслях, нежели мухаммедане-сунниты. Они утверждают, что душа вполне самостоятельное и свободное существо, она существует до соединения с телом и будет жить отдельно от тела в загробном мире.‎

Жизнь души в соединении с телом есть только переходная ступень в ее развитии. И мухаммедане суннитского толка подобно Братьям чистоты, согласно своему учению о предсуществовании человеческих душ, должны бы признать душу самостоятельным, полным существом, а таким образом – и отдельное существование ее в загробном мире. Но в противоречие себе они утверждают, что тело, в соединении с которым душа живет в земной жизни, останется при ней навсегда, приходя таким путем к признанию двух совершенно несовместимых положений. Последовательно и вполне логично учение Братьев чистоты, которые признают душу полным существом и, согласно с этим положением, утверждают ее независимое существование в загробном мире. Последовательно также и логично христианское учение, признающее душу только половиною человеческого существа и потому утверждающее, что в загробном мире душа будет жить и развиваться в соединении с телом. Но непоследовательно и нелогично рассуждают мухаммедане-сунниты, когда учат, с одной стороны, о предсуществовании человеческой души, признавая ее тем самым цельным существом, с другой стороны, следуя христианскому учению, утверждают ее совместную вечную жизнь с телом в загробном мире.

Для пытливого человеческого ума никогда не был чужд вопрос о происхождении души человека. Во все времена он был предметом исследования философствующих умов и, при своей таинственности, открывал шпрокий путь к всевозможным теориям и гипотезам. С давних пор на этот вопрос существует несколько ответов, смысл которых определяется общим характером религиозных верований и философских направлений. Субстанцию души одни производили наравне с телом из общих мировых стихий, другие из существа божественного, путем пантеистического эманатизма.

Касательно времени происхождения отдельных душ, некоторые из представителей религиозного и философского знания держались мнения об одновременном зарождении их с телами. Другие, как например Платон, допускали вечное существование их в небесном царстве, гд они жили созерцанием истины до того рокового момента, когда, учинивши грех, были осуждены на обитание в земных телах с целью очищения от своих грехов. В частности, среди христиан главнейших и наиболее распространенных теорий о происхождении человеческих душ было три. Одни согласно с Платоном утверждали, что все души сотворены еще до сотворения видимого мира (такова, например. теория Оригена, не признанная церковью).

По мнению других, Бог творит вновь каждую душу в отдельности, как только сформируется тело в утробе матери (теория непосредственного творения – сгеаtionismus). Третьи думают, что души детей происходят от душ родителей (traditionismus). В мухаммеданскую религию при самом ее возникновении в значительной степени внесены элементы из иудейства и христианства. Под влиянием этих религий мухаммеданское учение о происхождении человеческой души усвоило наиболее возвышенный характер, сравнительно с суждениями об этом предмете языческих мудрецов и вероучителей, и существенным образом отличается от них.

Коран не содержит подробного и систематического изложения о происхождении души человека. Однако в нем вполне ясно, определенно и настойчиво проводится мысль, что человеческие души происходят от Бога путем творения или создания. Первопричина всякого бытия, Бог, имея духовную природу, чуждую всякой сложности, не мог произвести души путем разделения или распространения своего существа. Он мог только сотворить их, т. е. положить вне себя, ничего не передав им из собственного существа. Бог создал, по учению Корана, первую человеческую душу так же, как и все другие тварные существа, актом своей воли²³³.

Путем творения происходят и все последующие человеческие души. «Когда Я (Бог), – говорится в Коране, – дам ему (человеку) стройный образ и вдохну в него от духа Моего; тогда вы (ангелы), припадая, поклонитесь ему» (Крн.15:29). «Бог все сотворил прекрасно и потом приступил к сотворению человека; потом размерно образовал его и вдохнул в него от духа своего» (Крн.32:6, 8). «Вдуновение Богом от духа своего» человеческой души не означает, по объяснению мухаммеданского толковника Бейдави, что душа есть часть Божества и происходит путем Его разделения, эманации, – этим указывается лишь на возвышенность и богоподобие человеческого духа. Имея непосредственное происхождение от Бога, дух человека является в жизнь по повелению Божию:

По мнению Фахр-ер-Рази, эти слова Корана означают, что дух получает бытие по слову Всевышнего: «будь – كن» Душа человека – субстанция не материальная, простая и священная, вследствие чего, по своему происхождению, она совершенно отлична от физического организма человека. Мысль эта ясно высказана в Коране. При рассуждении о происхождении физической природы человека в Коране говорится:

До слов: «Потом из этого производим другое творение – ثم نصنع منه خلقا آخر» в приведенных стихах Корана обсуждается вопрос о происхождении человеческого тела. Физический организм, как видно отсюда, образуется путем изменения и превращения материальных частиц в сложный состав человеческого тела. После указания на творение физической природы человека, в Коране сказано: «Потом из этого (Мы) производим другое творение – ثم نصنع منه خلقا آخر» (Крн23:14).

В этих словах Корана, – говорит Фахр-ер-Рази, – ясно выражена мысль, что «… то, что относится к учению о происхождении человеческого духа, совершенно не сходно с тем, что было сказано о происхождении телесной природы человека». Мухаммед, – рассуждает этот толковник – не ответил на поставленный ему вопрос о происхождении человеческого духа (Крн.17:87) в том смысле, что дух есть тело, которое было тем-то и тем-то и, наконец, обратилось в дух, подобно тому, как высказался он о происхождении человеческого тела. О духе нигде не говорится, что он образуется из материальных частиц путем их видоизменения.

Следовательно, его происхождение иное сравнительно с происхождением физичсского организма, а потому и человек с присоединением к его материальному телу разумного духа становится, как сказано в Коране, «… иным творением – خلقا آخر» (Крн.23:14)²³⁴. Таким образом, душа человека, по учению Корана, происходит от Бога, Который творит душу, образует ее и дает человеку.

Но, возникает вопрос, как понимать это творение, с какого момента времени человеческие души имеют начало своего бытия и откуда являются теперь в земных телах? Хотя, на основании некоторых данных, существующих в Коране, можно думать, что Коран учит об одновременном происхождении человеческих душ с телами, – тем не менее, в Коран нет обстоятельных прямых ответов на все эти вопросы. Поэтому мухаммедане с давних пор начали строить различные предположения касательно происхождения человеческой души, и часто не без влияния сторонних учений. Мнения, существовавшие до Мухаммеда, не остались безызвестными его последователям, и им оставалось только выбрать наилучшее из них, более соответствующее учению и духу Корана.

Что же можно извлечь из Корана безотносительно к другим источникам мухаммеданского вероучения? В Коране несколько раз говорится о творении первого человека, и в частности, о творении человеческого духа. Все эти места до крайности однообразны, и во всех них высказывается одна и та же мысль, что сначала Бог сотворил телесный организм, а затем, когда тело человека было готово и вполне сформировано, Бог своим дуновением оживил его²³⁵.

Подобные стихи Корана дают повод думать, что душа первого человека была создана после сотворения тела, она входит в единение с телом и оживляет его, когда тело было приспособлено к принятию души. Для каких-либо заключений иного характера означенные места Корана не дают ровно никакого права, например. хотя бы для заключений такого рода, что душа человека сотворена была прежде тела и долгое время существовала независимо от него. В полном соответствии с учением Корана о времени происхождения души первого человека находится его учение о времени происхождения человеческих душ вообще.

Для подтверждения этой мысли мы снова сошлемся на выше приведенное место из 23-й главы Корана. Здесь передастся, что сначала образуется тело человека из семени; семя претворяется в кровь; из крови образуется мясо; из мяса происходят кости. А «…потом, – говорится в Коране, т. е. когда телесный организм образовался, сформировался вполне, – из этого (Мы) производим новое творение – ثم تصنع منها خلقا آخر» (Крн.23:12–14). Под последними словами: «…из этого (Мы) производим новое творение – ثم تصنع منها خلقا آخر», по объяснению Аль-Хадада-ас-Саида Сандского, автора книги «Мавакиф», разумеется не что иное, как распространение в теле души после того, как телесный организм человека пережил различные состояния и сделался вполне оформленным²³⁶.

В Коране, как видим, утверждается мысль об одновременном создании человеческой души с телом²³⁷. Пользуясь исключительно кораническим учением о происхождении человеческой души, мухаммедане и не могли бы иначе мыслить. Но, в противовес учению Корана, являются свидетельства мухаммеданских преданий, в которых высказываются мысли о предсуществовании человеческих душ.

Мухаммеданские предания очень подробно распространяются о творении человека. Со свойственною их содержанию фантастичностью, в них до подробнейших мелочей рассказывается о том, как образован был телесный организм человека. Не с меньшими подробностями в них сообщается и о творении человеческой души. При этом, предания очень ясно утверждают ту мысль, что душа человека создана была прежде тела, сначала существовала вне связи с ним, и только по повелению Божию, можно сказать – по принуждению, она с трудом и усилием вошла в человеческое тело. В некоторых из мухаммеданских преданий даже точно обозначается, за сколько времени до сотворения тела была создана душа первого человека.

«Бог, – говорится в одном из них, – повелел душе, созданной за тысячу лет до тела Адама, войти в него и оживить»²³⁸. В представленном сейчас предании говорится только о душе первого человека. В других преданиях утверждается, что и вообще души людей созданы прежде тел. Это положение основывается на изречении Мухаммеда, который сказал: «Бог сотворил души раньше тел за две тысячи лет – لقد خلق الله الأرواح قبل الأجساد منذ ألفي عام»²³⁹.

Понимать ли это выражение в том смысле, что душа каждого человека творится раньше тела за две тысячи лет, или в том, что все души одновременно были созданы за две тысячи лет прежде телесного организма, – несомненно одно, что человеческая душа, по этому преданию существует прежде тела, независимо от него и только после образования тела в утробе матери соединяется с ним. В противовес кораническому учению о создании души первого человека мухаммеданские предания, как видим, утверждают, что душа человека была создана не одновременно с телом и не в целях в связи с телом составить единый цельный организм, – она существовала независимо от тела и могла остаться при этом независимом существовании.

Противоречие указанных преданий Корану настолько очевидно, что не пытаются скрыть это и сами мухаммедане. Так, автор книги «Мавакиф» – Хадад-ас-Саид, объясняя смысл приведенного им изречения Мухаммеда о происхождении человеческой души за две тысячи лет до тела, говорит, что это – «единственный хадис, которому противоречит стих Корана»²⁴⁰. Как же теперь смотреть на происхождение души человека, – следовать ли, в этом отношении, учению Корана или руководствоваться показаниями предания (хадиса)? Ввиду осязательного противоречия по этому вопросу между Кораном и преданием, со стороны мухаммедан являются попытки примирить их между собою.

При этом, что очень странно, мухаммедане не предание приближают к Корану по пониманию, а, наоборот, стараются дать такое объяснение кораническому стиху, чтобы он не противоречил свидетельству предания. «Что касается коранического стиха, – заявляет сейчас упомянутый нами ученый Хадад-ас-Саид, то его слова: «… из этого Мы производим другое творение» (Крн.23:14), – можно объяснить так: душа находится в зависимости от тела, а потому в представляемом стихе говорится о сотворении этой зависимости, а не сущности души»²⁴¹.

Это объяснение неясное и запутанное, не может быть признано правильным. При внимательном отношении к словам Корана (23:14), можно видеть, что в нем сказано не о соединении лишь души с телом, а о творении духовного начала, с присоединением которого к телу, человек становится живым, является в качестве иного творения, сравнительно с бездушным телом человека. Противоречие между Кораном и преданием остается не устраненным.

Видя неустранимость этого противоречия, при всем желании уничтожить его, мухаммедане, однако, не отдают преимущества и предпочтения Корану. Наоборот, сверх всякого ожидания, они умаляют значение коранического стиха и пытаются показать его сравнительную с хадисом неубедительность. Это можно видеть из следующих слов того же Хадада-ас-Саида: «Стих Корана (23:14), – говорит он, – стоит без связи с контекстом речи (единственный в своем роде); в противоположность хадису, вполне ясному и убедительному, он является менее убедительным»²⁴².

Чем вызвано такое отношение к Корану, – этому первоисточнику вероучения мухаммедан, которому должно отдавать преимущество пред всеми другими, – объяснить очень трудно. Но мухаммедане отдают в решении вопроса о пронсхождении души полное предпочтение хадису. Правда, некоторые из них, на основании слов Корана (23:14) утверждают, что душа творится одновременноо с телом, но это мнение исключительное. Господствующее же мнение среди мухаммедан то, что души существуют ранее тел, как об этом учит хадис, – следовательно, они, вопреки учению Корана признают и утверждают теорию предсуществования человеческих душ.

Обращаясь к детальному рассмотрению этой теории, мы, как и в Коране, не встречаем ясных и определенных ответов на многие вопросы, связанные с учением о происхождении человеческой души. Только у мухаммедан шиитского направления есть некоторые попытки к уяснению этой проблемы. Здесь мы должны коснуться учения мухаммедан, о, так называемом, свете мухаммедовом, в связи с которым стоит их теория о предсуществовании человеческих душ. Свет Мухаммеда, по учению мухаммеданских богословов, составляет, самое первое творение божественного всемогущества, как, то видно из предания самого Мухаммеда: «… сказал пророк, мир ему! Прежде всего, сотворил Бог мой свет»²⁴³.

«Бог, – рассказывается в одной шиитской легенде о свете мухаммедовом, – определив сотворить мир, дал материи вид тонкой, нежной пыли. Сам Он обитал в неизреченной славе и испустил потом из себя искру своего божественного света; атомы материи поднялись и соединились с божественной искрой, которая и есть свет Мухаммеда, или душа его. Бог сказал: «Ты избранник, ты избранный! В тебе обитает Мой свет и руководство к прямому пути; ради тебя Я распростираю землю и заставляю течь воду; ради тебя Я поднимаю над землей небесный свод, ради тебя Я создаю рай и преисподнюю». После этого Бог изрек вероисповедный символ: «Нет Божества кроме Бога, Мухаммед – посланник Божий»²⁴⁴.

Свет Мухаммеда, судя по этой легенде, есть душа его. Это, по мнению мухаммеданского богослова Мирхонда Балхского и других ученых, светлая первозданная эссенция. По сотворении, она разделилась на две части. Тончайшая ее часть была названа нур – نور, т. е. свет, а другая, более грубая, была названа пар – نار, т. е. огонь. Из последней были сотворены джинны с их потомками, как это видно и из Корана (15:27), тогда как из первой были образованы высшие горние существа, звезды, а также и души пророков²⁴⁵.

По словам профессора Казем-Бека, после сотворения, души, по мухаммеданскому учению, покоились и теперь покоятся в невидимом мире и, чтобы перейти в вечность, они должны принимать вещественную форму (т. е. тело) для испытания²⁴⁶. Подробнее и несколько в иной форме говорится о Мухаммедовом свете и происхождении от него человеческих душ в мухаммеданской книге دقائق الاخبار وحقائق الا ءذدار. Из этой книги мы узнаем, что не только души пророков, но и все вообще человеческие души произошли от света Мухаммеда. В мухаммеданских преданиях, содержащихся в этой книге, передается, что свет Мухаммеда есть не что иное, как его дух. Задолго до сотворения мира Бог создал его в виде птицы павлина и посадил его на древо верности. В течение 70 тысяч лет этот дух Мухаммеда восхвалял Бога и услаждался созерцанием собственной красоты. Взор всевышнего Бога смутил павлина, т. е. дух, свет Мухаммеда; он устыдился Всевышнего, и на лице его выступило несколько капель пота. Из них Бог создал Абу-Бекра, Омара, Османа и Алия – первых халифов, преемников Мухаммеда. По прошествии новых 70 тысяч лет, Бог сотворил из света Мухаммеда свет (духи) других пророков. А затем из духа каждого пророка сотворил души тех людей, которые были его последователями. Все верующие, созданные из света Мухаммеда, исповедали единство Божие н посланничество Мухаммеда в словах: «Нет Бога, кроме Бога и Мухаммед посланник Божий». Сотворенные из света Мухаммеда духи ходили вокруг него, хвалили, величали его и молились ему²⁴⁷.

Как видно из приведенных нами преданий мухаммедан, души людей еозданы еще до творения видимого мира из света Мухаммеда. Поэтому, между прочим, Мухаммед называется отцом душ – أبوالارواعاولان دعوم, подобно тому, как Адам – отец людей по телу – ابوالاشباح أولان آدم عليه السلامدر.²⁴⁸ Можно думать, что предания, на которых основываются мухаммедане в своем учении о происхождении человеческих душ из света Мухаммеда, шиитского происхождения, потому, что учение о мухаммедовом свете было первоначально догматом шиитов²⁴⁹.

С течением времени это учение перешло к суннитам, но утратило у них свое первоначальное значение. Оно потеряло у суннитов свой философский характер, так что в настоящее время они знают только само выражение «свет Мухаммеда». Признавая этот свет Мухаммеда каким-то особенным сиянием на лбу у некоторых пророков, т. е. в буквальном смысле светом, они оставляют в стороне прочие подробности шиитского учения. Что касается вопроса о происхождении от него человеческих душ, то мухаммедане сунниты совершенно равнодушно относятся к нему: если они не отрицают этого взгляда, то и не стараются особенно утверждать его и доказывать.

Но учение о предшествовании человеческих душ не чуждо и им, так как оно основывается на некоторых преданиях и изречениях Мухаммеда*, общих как суннитам, так и шиитам. Сознание произвольности и неосновательности такого учения о происхождении человеческой души заставляет мухаммедан искать его подтверждения в Коране. Но так как в Коране нет мыслей в пользу этого учения, то мухаммедане обращаются за подтверждением его к таким стихам, в которых, на самом деле, не заключается учения о предсуществовании душ, а разве только самые отдаленные намеки на него, которые можно толковать так и иначе, и которые, при сопоставлении с другими местами Корана, более ясными, теряют всякое значение. Таков, например, 171-й стих 7-й главы Корана. В нем говорится:

На этот стих Корана мухаммедане обращают особенное внимание и приводят его в доказательство учения о предсуществовании души. В объяснение его они приводят толкование, сделанное, будто бы, самим Мухаммедом. Это толкование, как сообщает Фахр-ер-Рази, сохранилось в предании и передается Муслима-бен-Есер Альгазали в следующем виде: «Пророк, да будет над ним мир и благоволение Божие, сказал: «Бог всевышний сотворил Адама, потом потер ему спину и оттуда вывел потомков его». И когда Адам увидел их, то сказал: «Боже мой! Кто вот эти?» Бог сказал: «Это все твои потомки». Когда Адам увидел, что их так много, сказал: «Боже мой! Поместятся ли они на лице земли?». Бог сказал: «Адам, я разделю их на четыре части: одна часть будет находиться в чреслах отцов, одна часть в утробах матерей, одна часть на лице земли, одна часть в лоне земли». Потомки его были различны по своим качествам: одни из них белые, другие – черные. Вследствие этого одни были предназначены к блаженству в раю, другие – к мучениям в аду. По засвидетельствовании веры в Бога, Он снова возвратил их в чресла Адама. Мертвые заключены будут в своих могилах до тех пор, пока не выйдут все потомки Адама, давшие исповедание из чресл отцов своих и утроб матерей»²⁵⁰.

Это предание мухаммедане поставляют в связь с 171 стихом 7-й главы Корана и приводят его в объяснение последнего. Но не трудно заметить, что предание и коранический стих (7:171) говорят о совершенно различных предметах, а потому нет оснований приводить его в объяснение этого стиха Корана. Справедливость этой мысли признают некоторые из самих мухаммедан, например, муттазилиты, протестуя против такого способа объяснения означенного стиха Корана. Доказательствами муттазилитов, в данном случае, мы и воспользуемся для показания несостоятельности толкования мухаммедан.

Слова «…из сынов Адама, из чресл их من بنى أدم من طورهم», говорят муттазилиты, без сомнения эти слова «из чресл их – من طورهم» есть приложение к словам «…из сынов Адама – من بنى أدم»; тогда смысл всего предложения будет следующий:

При таком понимании, в словах коранического стиха (7:171) нельзя видеть указания на то, чтобы Бог извлек из чресл Адама что-либо. Между тем, в предании говорится об извлечении потомков из чресл Адама. Далее, если бы мысль стиха была такова, что Бог извлек из чресл Адама потомство, то не было бы сказано: из чресл их, а следовало бы сказать: из чресл его, так как у Адама было только одно чресло. Равным образом не было бы сказано: потомков их, а было бы сказано: потомство его. Поэтому мухаммеданские мыслители, вопреки вышеприведенному объяснению, толкуют стих Корана (7:171) в том смысле, что Бог извлек потомков, но не из чресл Адама, а из чресл их отцов, как это действительно выражено в стихе Корана. «Это изведение, по их объяснению, состоит в том, что они (потомки) Адама (сначала), как говорится об этом в Коране (23:12–14), капля семени; потом всемогущий Бог вводит их в утробы матерей; там это семя Бог превращает в кровь, затем в кусок мяса, затем превращает их в совершенного человека и делает полною тварью», т. е., иными словами, здесь говорится, по мнению мыслителей, об естественном рождении потомков Адама из чресл его сынов для засвидетельствования истинной веры в Бога²⁵¹.

Соглашаясь с той мыслью, что Кораном утверждается извлечение потомков Адама из чресл сынов его, а не из чресл Адама, некоторые из мухаммедан не отрицают и этого последнего мнения. Хотя учение об извлечении потомства из чресл Адама, говорят мухаммедане этого последнего разряда, не заключается в Коране, но оно ясно выражено в хадисе, вследствие чего это учение, как основанное на предании, должно быть принимаемо и, по возможности, охраняемо от опровержения. Но можно ли видеть в приведенном выше хадисе достаточное основание для подтверждения мухаммеданского учения о предсуществовании душ? Выходит из пределов нашей задачи доказывать нелепость разбираемого хадиса и его бессмысленность во всех подробностях. Поэтому мы коснемся лишь некоторых несообразностей его.

Потомки Адама, по мысли хадиса, выводятся из его чресл для заключения завета с Богом. Между тем, после появления в мире они не помнят ничего об этом завете. Какую же цель, спрашивается, преследовал Бог установлением завета, о котором люди не помнят и который поэтому не может быть обязательным для них в соблюдении веры? Далее, если потомки Адама были в связи со своими телами, то они не могли поместиться в чреслах Адама; если же без тел – то установленный завет не мог быть для них обязательным, так как после соединения души с телом для души начинаются совершенно иные условия жизни и т. д.

Таковы несообразности разбираемого хадиса, которые заставляют думать, что утверждаемого им события не могло быть. Но допустим, что были выведены потомки Адама из его чресл, и все-таки в нем не заключается учения о предсуществовании душ. В хадисе сказано, что были выведены потомки, а не души. Выведены они были только на короткое время не для жизни, а для засвидетельствования истины, и когда была засвидетельствована ими истина, они снова возвратились в чресла Адама. После введения в чресла Адама они уже не живут, не существуют, так что появление каждого нового человека вполне можно назвать, согласно учению Корана, «новым творением – خلقا آخر (Крн.23:14).

Таким образом, не говоря уж е о Коране, которому совершенно чуждо учение о предсуществовании человеческих душ, сам хадис, на который мухаммедане опираются, не содержит в себе никаких оснований в пользу этого учения. И, тем не менее, мухаммедане, вследствие непонятного упорства и пристрастия к излюбленной ими теории, и в хадисе видят выражение своего необоснованного учения о предсуществовании душ, и даже стих Корана (7:171), совершенно не подтверждающий их мыслей, стараются поставить в связь с преданием и этим преданием его объяснить. Это подобно тому, как на основании своей предвзятой теории о непогрешимости пророков, они часто как бы не замечают ясных мест Корана, в которых говорится о грехе тех или других пророков. Как бы то ни было, но мухаммедане, в подавляющем большинстве, из всех теорий о происхождении человеческой души отдают предпочтение учению о предсуществовании душ.

Представленное мнение мухаммедан, можно думать, составилось в зависимости от взглядов на происхождение человеческой души предшествовавшего времени. Учение о предсуществовании человеческих душ пользовалось самым широким распространением. У языческих народов оно существовало в виде метемпсихозы. Предшествование душ признавали и признают иудеи, с которыми мухаммеданам приходилось часто иметь сношения, особенно на первых порах жизни мухаммеданского общества. Разделяли это мнение некоторые из греческих философов, к которым относится, между прочим, Платон, учивший, как было выше замечено, о вечном существовании душ в небесном царстве.

Учение Платона усвоили и перенесли в христианство многие из христианских мыслителей: Ориген, Пиэрий Александрийский, св. Мефодий, Синезий и др. Все души, по учению этих мыслителей, созданы одновременно при самом начале творения и с тех пор существовали в невидимом мире, как чистые духи. По мере грехопадения, они посылаются с неба на землю и соединяются с телами в самый моменг зачатия зтих последних.

Ввиду невыясненности мухаммеданского учения о предсуществовании душ, трудно с полной точностью определить, откуда оно заимствовано мухаммеданами. Нам несомненным представляется лишь одно, что это учение образовалось не на самостоятельной почве ислама и не наследовано ими от предков. У доисламских арабов не было веры в предсуществование душ, так как у них само понятие о душе крайне сбивчиво и неопределенно; и они, отожествляя душу, например, с кровью или воздухом²⁵², не могли, конечно, считать ее самостоятельным существом, отдельным от тела.

В Коране точно также не заключается никаких мыслей, в которых подтверждалось бы вышеуказанное учение. На основании этого можно думать, что учение о предшествовании человеческих душ образовалось у мухаммедан после жизни Мухаммеда. Мухаммеданам приходилось вступать в сношение со многими народами, и так как это учение было очень распространено среди философов и ученых, не исключая даже некоторых христианских мыслителей, то мухаммедане и поддались его влиянию. По некоторым признакам можно заключать, что в своем учении о происхождении человеческих душ, мухаммедане не пользовались какой-нибудь одной философской системой или одним учением. Они заимствовали, на наш взгляд, из различных систем и вероучений все, не противоречащее их основным взглядам, относительно происхождения человеческой души.

Мухаммеданское учение о происхождении человеческих душ от света Мухаммеда, в значительной степени, носит на себе отпечаток воззрений Талмуда, в котором души называются искрами божественного существа. «Душа, – по учению Талмуда, есть свет и искра от великого имени Иеговы, и рождена от Его великого блеска, от Его чистого огня. Различие между Талмудом и учением мухаммедан заключается лишь в том, что произведение душ, по учению Талмуда, было не внешним творческим действием, как образование мира, а особенным процессом в самом божеском существе, процессом, близким к естественному рождению. Мухаммедане же утверждают, что свет Мухаммеда был создан. Впрочем, из шиитской легенды, приводимой Шпренгером, видно, что и по воззрению мухаммедан, Бог испустил из Себя искру божественного света²⁵³, из которой и образовалась душа Мухаммеда, так что и в этом отношении различие в учении тех и других сглаживается.

Далее, все души, по учению мухаммедан, были заключены в Адаме, из хребта которого они и были выведены для засвидетельствования своей веры в Бога. Подобно этому и по учению Талмуда еврсйские души после сотворения были тесно связаны меду собою, переплетены были, как нитки в узле, так что, когда был создан первый человек и получил душу, то по тесной связи в него вошли все души, число которых было 600 тысяч. Только вследствие грехопадения первого человека связь между ними распалась.

В некоторых подробностях мухаммеданское учение находится во всецелой зависимости от иудейского, усвоив элементы последнего без всякого, даже внешнего, изменения. В мухаммеданских преданиях рассказывается, что в то время, когда из Адама были выведены его потомки для заключения завета с Богом, он увидел между ними Давида. Из своих лет, в то время, Адам уступил Давиду сорок лет, почему Адам прожил здесь на земле вместо 1 000 лет, всего 960 лет. Представленный рассказ чисто иудейского происхождения.

В Талмуде рассказывается следующее: «Шехина (Бог), – да будет благословенно имя Его, – по сотворении человека, водил его по своему владению, указывая ему всех духов и душ, которые должны были от него произойти. Между еврейскими душами одна обратила особенное внимание Адама своею необыкновенною худостью и безжизненностью. «О, Владыка мира! – сказал Адам, – что это за душа, что я не вижу в ней никаких признаков жизни!». Бог, – да будет Он благословен, – отвечал, что это царь Давид. Адам сжалился над своим потомком и дал ему семьдесят лет своей жизни, а в жизни Адама не достает семидесяти лет до тысячи, которую ему определено было прожить»²⁵⁴.

Усвоив взгляд иудеев, что человеческие души произошли от света, мухаммедане в самой характеристике этого света уклоняются от иудейского учения. В них заметно желание возвысить личность Мухаммеда. И вот, первоосновной свет, из которого произошли человеческие души, они называют светом Мухаммеда или его духом, из которого все произошло и ради которого был создан сам мир. Во взглядах на этот свет или дух Мухаммеда заметны следы неоплатонического учения, а также родственного ему учения гностических систем²⁵⁵.

Вникая в сущность тех и других учений, не трудно видеть, что Логос Филона есть то же самое, что и свет Мухаммеда, в котором, как в филоновском логосе, заключается вся совокупность бытия. Можно наблюдать также сходство в той последовательности, с какою части божественной мировой души, по неоплатоническому и гностическому учению, и дух Мухаммеда удаляются от своего первоисточника, переходят от большего к меньшему и теряют свои совершенства. Из духа Мухаммеда сначала, по книге – وقائق الاخبار وحقائق الاعتبار происходят души пророков, а затем из души каждого пророка – души тех народов, среди которых он был пророком.

Не эта же ли эманация, только в более подробном и развитом виде, выражается у гностиков в различных образах. По мнению И. Холмогорова²⁵⁶, мухаммедане, на основании предания доказывая, что все, кроме Бога, возникло при посредстве света Мухаммеда, стараются применить к Мухаммеду то место символа веры, где говорится о сотворении всего при посредстве божественного Слова, Сына Божия («…им же вся быша»). Если даже, в противоположность нашему мнению о зависимости мухаммеданского учения о свете Мухаммеда от неоплатонизма, признать справедливость этого утверждения г-на Холмогорова, то все же остается несомненным то наше положение, что в самом применении указанных слов символа веры мухаммедане следуют неоплатоникам и гностикам.

Разлагая на отдельные пункты учение мухаммедан относительно происхождения человеческих душ, мы приходим к такому заключению. Желая возвысить личность Мухаммеда, мухаммедане применяют к нем учение неоплатоников о логосе, или христианское учение о Сыне Божием, чрез которого Бог создал все бытие. При этом, некоторые из мухаммедан удержали за этой первоосновой бытия название «разум». Другие, под влиянием иудейского учения о свете Божием, из которого произошли души евреев, назвали эту первооснову светом Мухаммеда.

Далее, в учении о процессе происхождения человеческих душ из света Мухаммеда мухаммедане следуют опять неоплатоникам и гностикам, расходясь с ними, сообразно своим основным воззрениям, лишь в некоторых отдельных пунктах. Изложение мухаммеданского учения о предсуществовании человеческих душ показывает нам, что оно страдает неясностью и противоречивостью, в своих подробностях не развито и не обосновано. Мухаммеданские предания, касающиеся этого вопроса, заключают в себе противоречивые Корану мысли, не чужды они противоречий, взаимно исключающих друг друга, и между собою.

Так, по одним преданиям, как мы видели, души людей творятся за две тысячи лет до тел. В других утверждается та мысль, что души людей сотворены еще до создания мира. Мухаммедане не потрудились развить свое учение о происхождении человеческой души и поставить его в связь со своей догматической системой. Нам думается, что виновником такой невнимательности к этому вопросу о человеческом духе, является сам основатель ислама, который высказал мысль, что «…знание о духе дается людям в малой мере»²⁵⁷.

Эти слова Корана мухаммедане нередко приводят в оправдание своего невежества. Мои личные беседы со знатоками мухаммеданского богословия убедили меня, что мухаммедане крайне равнодушно относятся к учению о происхождении человеческой души, не высказывают точных и ясных взглядов, относительно этого предмета, да, можно думать, и не имеют их, оставаясь при твердом убеждении, что сам Мухаммед не рекомендовал особенно предаваться решению подобных вопросов, так как «…знание о духе дается только в малой мере» (Крн.17:87).

При таком отношении к вопросам психологии, не удивительно, если их учение о предсуществовании человеческих душ остается не развитым и не обоснованным, изобилует многими противоречиями и несообразностями. Как души, по их учению, существуют до соединения с ними тела, сотворены ли они в одно время все или каждая творится за две тысячи лет до своего тела, какая цель сотворения их прежде телесного организма, на все эти вопросы мухаммедане удовлетворительных ответов не дают.

У Братьев чистоты высказываются по вопросу о происхождении человеческой души своеобразные философские взгляды, но они не руководятся, при этом, ни свидетельством Корана, ни показаниями хадиса, так что их взгляды нельзя считать за выражение строго мухаммеданского вероучения. В своих суждениях Братья чистоты основываются на соображениях разума. Находясь под влиянием неоплатонизма, они учат, что души существуют до творения тел. Существуют они с возможностью действий, но действий своих до соединения с телами не проявляют. Приходят в мир для усвоения в связи с телом совершенства и для проявления своих сил в действиях.

Жизнь в телах – это переходная ступень к возможному для них совершенству. Достигнув здесь на земле возможного совершенства, души возвращаются в мир прежнего своего существования, если можно так сказать, цельными существами, являются туда с положительными свойствами и качествами того или другого характера, усвоенными здесь на земле. Воззрение братьев чистоты, как видим, мало имеет отношения к воззрению мухаммедан строгого направления, поэтому мы не имеем возможности долго останавливаться на нем. Заметим лишь, что их учение имеет за себой истинные основания, гармонирует с их религиозно-философской системой.

Между тем, учение мухаммедан суннитского н шиитского толков мало того, что не обосновано на первоисточнике их религии или на Коране, помимо этого, само в себе взятое, оно заключает в себе много несообразностей, к которым мухаммедане относятся весьма отрицательно. Например, с ним необходимо связано учение о переселении душ для очищения и освобождения от неискупленных грехов, премирных или совершенных во время земной жизни в связи с человеческим телом.

Мухаммедане опускают из виду это необходимое последствие из их теории о предшествовании душ. Взятое в соединении с другими взглядами мухаммедан, в общей системе мухаммеданского вероучения, учение о предшествовании человеческих душ является оторванным, несовместимым с их религиозными воззрениями и противоречащим им, что неблагоприятно отзывается на общем строе их вероучения. Бог, учат мухаммедане, Своим всемогуществом создал человека, и человек создан не из одного тела или из одной души, человек– двухсоставное существо, поставлен наместником на земле, чтобы служить Богу и осуществлять закон Божий.

В загробной жизни он, сообразно своим поступкам на земле, получит возмездие. Все так ясно, просто и приемлемо для разума. И вот туг замешивается ничего не уясняющее, а, наоборот, запутывающее их стройную систему, учение о предсуществовании душ. Оно ничего не уясняет, а, между тем, требует для себя оправданий, которых нет ни в Коране, ни в соображениях здравого разума. Почему мухаммедане так твердо держатся своего учения о происхождении человеческой души, несмотря на его необоснованность и все несообразности? Ужели только потому, что в некоторых преданиях говорится о творении души прежде тела? Это, по меньшей мере, сомнительно. Ведь в Коране высказывается противоположный взгляд, однако мухаммедане не защищают его с таким упорством.

Мы поймем причину этого странного явления, если примем во внимание постоянное враждебное отношение мухаммеданства к христианству. Известно, какое значение в христианстве имеет вопрос о происхождении человеческих душ. Он стоит в теснейшей связи с основными догматами церкви о творении, грехопадении, наследственности греха, возрождении, и по силе этой связи возбуждает особенное внимание христианских мыслителей. В христианской церкви равносильны по признанию две теории о происхождении человеческой души – теория непосредственного творения, по которой Бог творит вновь каждую душу в отдельности после образования тела в утробе матери н теория традиционизма (передачи), утверждающая, что души детей происходят от душ родителей. Оба эти взгляда можно согласить с догматами о наследственности греха и возрождении.

Признавая одну из этих теорий, мухаммедане не далеки были бы от признания всеобщности греха и необходимости искупления, если бы, допустим, им было доказано грехопадение Адама. Но все стремления мухаммедан направлялись и направляются к тому, чтобы отдалить всякое сближение с христианством. В целях отдаления от христианства выдумана была ими теория о непогрешимости пророков. Из того же самого желания, отдалить и отвратить мухаммедан от христиан и от возвышенного и опасного для ислама – христианского вероучения, мухаммеданство запрещает и осуждает большую часть житейских отношений, занятий и предметов, освященных христианством. Ничем иным, как отвращением от христианства, лучше всего объяснить можно осуждение мухаммеданами скульптуры, живописи икон, разных украшений и других принадлежностей христианской церкви.

Нам думается, что и учение о предсуществовании душ мухаммедане твердо и настойчиво защищают исключительно по протесту к христианству. В этом мнении заключается решительное извращение христианского учения о человеке и ниспровержение догматов о грехопадении, наследственности прародительского греха и возрождении. Признающий учение о предсуществовании человеческих душ, слишком далек от принятия христианства. Для мухаммедан же, когда они усвоили это учение, быть может, даже случайно, вполне достаточно этого одного сознания, чтобы твердо держаться своей излюбленной теории.

Итак, учение мухаммедан о предсуществовании человеческих душ не заключается в Коране, и, однако, они стараются оправдать его на основании Корана. Мало того, это учение, заключая в себе внутренние несообразности, противоречит, вместе с тем, их основным догматическим. воззрениям, но мухаммедане не имеют сил отказаться от него. Настолько велико их пристрастие к этому заблуждению человеческого ума.

Беспристрастное исследование самими мухаммеданами этого вопроса заставило бы многих из них отказаться от своей предвзятой теории. Но они заботятся лишь об оправдании ее, а не о беспристрастном исследовании. Так они остаются при своем заблуждении, как бы не желая знать того, что Коран, представляя противоположное учение о происхождении человеческой души, изобличает их ложь.

В человеке, как венце творения, совмещается вся полнота жизни. Он растет, ощущает и мыслит. И хотя, по отличительному свойству своей природы он должен бы руководиться одним только разумом, но, в действительности, не всегда так бывает. В действительной жизни души мы наблюдаем явления часто противные разуму, исключающие влияние свободной воли. Движения различных страстей стоят в явном противоречии с требованиями разума и нередко порабощают свободную волю. Целую область неразумных, хотя и нравственно безразличных, явлений мы наблюдаем в той стороне душевной деятельности, которая направлена к поддержанию жизни нашего телесного организма. Процесс питания, роста и другие физические отправления живого тела совершаются при деятельном участии души, как принципа жизни, но совершаются бессознательно, без всякого участия разума.

Как смотреть на все подобного рода явления и в каком смысле представлять их отношение к высшей стороне души? Нужно ли предполагать для объяснения их, несколько самостоятельных, различных духовных начал, или же можно смотреть на них, лишь как на проявления разных способностей одной и той же души? Этот вопрос решался весьма различно. В Коране нет, конечно, научного разрешения его. Но в нем, для обозначения души, существует несколько названий, и этим дается повод думать, будто Коран предполагает существование в душе частей или видов души вполне самостоятельных и обособленных.

Кроме общего названия души – نفس духовная природа человека называется в Коране духом – روح, разумом عقل – сердцем – قلب. Не обозначаются ли вышеуказанными названиями обособленные, самостоятельные части или виды души и не отрицается ли чрез это Кораном единство души? Для выяснения этого вопроса мухаммеданский ученый Аль-Газзали разбирает все эти названия души и приходит к тому заключению, что все они имеют одно и то же значение. Они обозначают собою разумное, духовное начало человека, которое составляет его существо. Это начало (душа человека) священное и божественное. Оно познает предметы, оживляет тело человека и возвышает его над всем миром. Кроме этого общего значения, по объяснению Аль-Газзали, каждое из означенных имен имеет свой специальный смысл.

Так, в прямом, буквальном смысле под сердцем – قلب разумеется телесное сердце человека – кусок мяса в форме сосны, находящийся в левой стороне груди. Под духом разумеется тончайшее тело, вырабатываемое телесным сердцем человека (пары духовные), с которыми душа входит, прежде всего, в соприкосновение для оживления тела человека. Душа – نفس, в специальном смысле этого слова, употребляется для обозначения низшей стороны духовной природы человека – чувства гнева, страстей и т. д. Словом разум – عقل, кроме общего значения, называется духовная способность человека из разряда познавательных способностей. Эти рассуждения Аль-Газзали ведут к тому заключению, что душа, по учению Корана, едина. Если в Коране употребляются различные названия души, то это не значит, что им признаются части или виды души, как нечто самостоятельное. Душа одна, но она носит различные названия, которыми, вместе с тем, обозначаются и некоторые из сторон духовной жизни человека²⁵⁸.

Мухаммеданские ученые не ограничиваются простым утверждением истины единства души. Эта истина, помимо того, выражена она в Коране или нет, интересует их, как мыслящих людей. Они стараются обосновать ее и показать ее превосходство сравнительно с той мыслью, будто душа имеет несколько видов или частей. Мы не встретим у них каких-либо новых взглядов, так как все их воззрения, по этому поводу, высказаны были прежде в греческой философии. Учение мухаммедан, в данном случае, представляет повторение старого, и потому мы не лишним считаем вкратце представить те взгляды, в зависимости от которых стоят мухаммеданские философы.

Как мы уже заметили, вопрос, о единстве души решался весьма различно. Открыв рано различные элементы в сознательных состояниях, мыслители были склонны смотреть на них, как на самостоятельные, обособленные части или виды души. Так, уже у Платона мы находим различение частей души, причем он склоняется в пользу признания отдельных душевных начал в человеке. Платон различал в человеке две души – высшую, разумную (τὸ λογιστικόν) и низшую, неразумную (τὸ ἄλογον). Первая составляет бессмертное в нас начало и имеет происхождение от самого верховного Бога. Вторая, низшая душа, противоположна высшей и смертна, подобно телу, которое от нее оживляется. Она создана не верховным Богом, а богами низшими. Эта животная душа служит источником всяких страстей в человеке и, в свою очередь, имеет две различные силы: τὸ ἐπιθυμητικόν (вожделение) и τὸ θυμοειδές (страстность, раздражительность).

В древнегреческой философии существовал и противоположный взгляд на этот предмет Аристотеля. Ученик Платона решительно отвергает платоновское разделение высшей и низшей души в человеке, как двух самостоятельных, субстанциально различных источников человеческой жизнедеятельности. Во всех явлениях нашей душевной жизни он видит действие одного и того же принципа – разумной души, которая имеет несколько различных сил или способностей и, соответственно тому, несколько форм обнаружения²⁵⁹. Воззрения Платона и Аристотеля легли в основу всех последующих исследований о единстве души и ее способностях. Платоновское различение двух самостоятельных принципов души усвоили многие христианские мыслители первых веков. Только в предположении особого источника для всех неразумных душевных движений, противодействующих разуму, находили они удовлетворительное объяснение этих противоречий.

Таковы св. Иустин, Тациан и, с особенною ясностью, Ориген, признающий в человеке две души: дух – начало чисто разумное, божественное, и душу – начало среднее между духом и телом, разделяющее свойства того и другого²⁶⁰. Позднее, этот взгляд разделяли ариане и, главным образом, Аполлинарий. Другие мыслители, в противоположность указанным, разделяют взгляд Аристотеля. Таковы, например, Григорий Нисский²⁶¹, Немезий, епископ Емесский²⁶².

Представленным кратким историческим обзором мы хотели показать, что даже до появления ислама и до исследования мухаммеданскими учеными вопроса о единстве души, этот вопрос был строго обследован и имел различные решения. Мухаммеданским философам, по данному вопросу, не приходилось составлять нового решения, а оставалось только примкнуть к тому или другому лагерю прежде решивших его. И, действительно, в исследовании означенного вопроса, они всецело следовали греческим философам, в особенности Аристотелю. Под влиянием его они усвояют взгляд на душу, как на единое, нераздельное начало, проявляющееся только в различных силах и способностях. В согласии с Аристотелем, строго различая способности души: растительную, животную, разумную, они производят их от одного жизненного начала – души.

В человеке, утверждают они, одно и то же жизненное начало, – т. е. душа, и от этого единичного начала происходят в человеке и растительная деятельность – питание и рост, и чувственная, равно как и умственная, деятельность: мышление и свободная воля. Ни в процессе питания, ни в восприятии чувственных впечатлений, ни в каких-либо других явлениях сознательной жизни человека не действуют отдельные самостоятельные духовные начала, но всюду действует одна и та же сущность, лежащая в основе всей жизнедеятельности человека.

Признание души в качестве единого духовного начала, лежащего в основе всех разнообразных явлений душневной жизни, вызывается, по мнению мухаммеданских мыслителей, требованиями логическими и психологическими, покоящимися в сознании самой души. Душа осознает, что она всегда одна, всегда тожественна сама с собой, потому, что она всем заправляет, все к ней восходит, как к своему первоисточнику. «При всех своих положениях и действиях человек говорит: я. Если же человек, указывая на себя, говорит: я, – то, то, на что указывается, должно быть одно, но не много. Пусть это единое будет составлено из множества частей или пусть оно будет и в сущности, и в действительности едино, – это безразлично»²⁶³.

Так высказывает эту мысль Фахр-ер-Рази. Только вследствие единства жизненного начала – души, в человеке, ио его мнению, мы приписываем одному и тому же лицу различные, сами по себе, и противоположные деятельности, потому что, как ни различны они, все-таки имеют корень в одном и том же начале. Этим единством можно объяснить также взаимное влияние друг на друга душевных сил. Возьмем, для примера, чувство гнева и желание. Гнев есть психическое состояние, возникающее при желании отклонить неприятное. Желание возникает тогда, когда человек хочет того, что приятно. И то и другое психическое состояние обусловливается чувством приятности или неприятности, без чего возникновение этих психических состояний было бы невозможно, так что тот, кто гневается или желает, должен непременно ощущать приятность или неприятность.

Из этого мы видим, что различные, по своему характеру, душевные состояния приписываются одному и тому же субъекту. При субстанциально-различных душевных началах этого не могло бы быть. Но самонаблюдение свидетельствует не о взаимном только влиянии душевных сил друг на друга, но и показывает, что деятельность одной способности вызывает деятельность другой. Так, познание предмета может вызывать или желание его или гнев на него. Если бы познающая субстанция была противоположна той, которая гневается или желает, как утверждают некоторые, тогда познание со стороны познающей субстанции не имело бы никакого влияния и отношения к желающей или гневающейся субстанции, и, в таком случае, познание не вызывало бы ни желания, ни гнева.

Между тем, в действительности, познание вызывает или желание или гнев, из чего следует, что познающая субстанция есть, вместе с тем, желающая и гневающаяся; следовательно, душевною жизнью человека управляют не три субстанции, как думают некоторые, а одна субстанция. В доказательство единства души, мухаммеданские ученые приводят еще следующее соображение. Душа приводится в движение волей тогда, когда есть к тому повод. Таким поводом может служить лишь ошущение желаемого добра или не желаемого зла. Для этого же необходимо, чтобы движимое волей само сознавало добро и зло. Этот факт снова говорит в пользу единства души, свидетельствуя, как замечает Фахр-ер-Рази, что человеческая душа едина, и это единое слышит, видит, обоняет, осязает, представляет, вспоминает, желает, гневается; оно определяется знанием всего познаваемого, свободными действиями, добровольными движениями²⁶⁴.

Насколько признание единства души, по суждению мухаммеданских философов, соответствует требованиям сознания и фактам внутреннего опыта, настолько отрицание единства души и признание нескольких самостоятельных душевных субстанций, с особой группой действий, для каждой из них, противоречит этим фактам и даже совершенно извращает их: где множество душ, там нет разнообразия. Каждая душа будет исполнять свои действия, не принимая ни малейшего участия в действиях других душ, не имея даже возможности приобрести о них сознание. Человек тогда уже не одно существо, – это целый мир, где действуют несколько отдельных существ, имеющих общего между собою только то, что все они связаны с одним и тем же телом.

Факты психической жизни, как видели мы, этого не подтверждают. В действительности все душевные силы существуют не независимо одна от другой, а совместно. При этом, нередко одна подавляет другую и всецело овладевает человеком, например, желание является иногда настолько преобладающим чувством человека, что подавляет деятельность гнева, и наоборот. Отсюда видно, что различные силы или способности человека, которые считаются некоторыми за самостоятельные сущности, нельзя считать таковыми, их должно отнести к свойствам одной и той же субстанции²⁶⁵.

Из этих доказательств, представленных Фахрер-Рази, покоящихся на неопровержимом свидетельстве сознания и на фактах опыта, вывод следует сам собою. Один и тот же принцип управляет всеми нашими действиями: он господствует в сокровенных движениях нашей мысли, так же как и в телесных, видимых наших действиях. Поэтому, если речь идет о разграничении в человеке особых субстанций, то, в целом нашем существе, должны быть различаемы только две части – разумная душа и тело. Следовательно, то, что Платон называл душою неразумною, с точки зрения мухаммеданских ученых, – последователей Аристотеля, есть, в сущности, проявление того же духовного начала, которое действует в высшей области познания и разума. От этого духовного начала происходят все явления душевной жизни человека. В нем одном они коренятся, как общем жизненном начале, и в нем сосредоточиваются.

Душа, по своей природе едина и нераздельна, но виды ее деятельности в теле различны, что дает повод к разделению самой души на виды и способности. В древнегреческой философии существовало несколько разделений души по способностям. Платон, как мы видели, пришел к признанию в душе трех главных, основных видов души, которые он считал за самостоятельные душевные начала: разумного (τὸ λογιστικόν), «желательного» (τὸ ἐπιθυμητικόν) и страстного (τὸ θυμοειδές). Аристотель, в разделении душевных способностей человека, не следует Платону. Он разделяет душу, по ее проявлениям, на следующие четыре вида: душу растительную, душу чувствующую, душу движущуюся к месту и душу разумную. При различении и разделении видов души Аристотель следует, видимо, указаниям самой природы, в которой существа, по степени развития в них сознательной жизни, разделяются на несколько царств.

«Во-первых, вид души «питающей» (растительной), – говорит Аристотель, – нужно признать отдельным и самостоятельным видом души, потому, что есть существа, которые имеют один лишь этот вид души: таковы растения. Далее, нужно признать самостоятельными видами души «ощущение» и «движение к месту». Ощущение отличает животных от растений. Движение, которое тоже отличает животных от растений, нужно отличать от ощущения, потому что, хотя некоторые животные и имеют ощущения, но не имеют, при этом, произвольного движения. Наконец, человек имеет «разум», который мы не встречаем у других животных; следовательно, разум есть отдельный вид души, отличный от прочих²⁶⁶.

Мухаммеданские ученые, в особенности Братья чистоты, в разделении душевных способностей человека всецело следуют Аристотелю. У Аль-Газзали, в этом отношении, замечается некоторая склонность к платонизму. Не признавая, подобно Платону, чувства гнева и желания самостоятельными духовными началами, он, однако, признает их за основные способности души, наряду с разумом или вообще со способностью познания²⁶⁷. Но так как классификация Аристотеля пользуется большой популярностью среди ученых мухаммедан, то мы и останавливаемся, по преимуществу, на ней, как на общепринятой, среди них. Подобно тому, как в одном корне, говорят Братья чистоты, соединяются несколько стволов или в одном источнике сливаются несколько ручьев, – подобно этому в единой, по своей сущности, душе заключаются многие способности, в ней сливаются, от нее исходят.

Единая, по своей сущности, душа, по своим способностям и действиям, носит различные названия. Она производит в теле питание и увеличивает рост – называется растительной душой; она совершает в теле чувственное восприятие, движение – называется животной душой; она размышляет – называется, поэтому, душою разумною. Сила растительной души, по учению Братьев чистоты, с ее стремлениями, достоинствами и недостатками имеет свое место в печени и через вены направляет свою деятельность по всем концам тела. Сила животной души, с ее наклонностями, ощущениями и движениями, имеет свое место в сердце и через артерии простирает свою деятельность на все тело. Разумная душа, с ее наклонностями, чувством восприятия, со способностью различения и познания, связана с мозгом, через нервы она оказывает свое влияние на все тело²⁶⁸.

Все эти стадии в душевной жизни человека, из коих каждая имеет свой особый круг существ, в котором действует исключительно, стоят, по учению Братьев чистоты, в таком взаимоотношении между собою, что высшая включает в себя низшую, как необходимый служебный элемент, без которого она не может существовать. Животные, при свойственной им силе ощущений, имеют и силу питания, потому что без этой последней не могла бы действовать и первая. Человек, при силе разума, составляющей специфическую его принадлежность, содержит и обе низшие формы, потому что разумное иначе не может находиться в теле, как в соединении с чувственным. Но, входя в состав высшей формы жизни, в качестве необходимого условия, низшая сила утрачивает свою самостоятельность и становится в полное подчинение от высшей, сливаясь с нею. Так, сила питания, занимающая центральное, господствующее положение в жизни растений и, в этой сфере справедливо носящая название души, перестает быть такою у животных, где значение души, как главного, руководящего принципа, принадлежит силе чувствительной, при которой душа растений является уже, только как подчиненная, служебная способность.

Подобным же образом и душа животных утрачивает самостоятельное значение и само имя души, когда соединяется с природою разумною, которая, как истинная душа, одна действует во всей жизни человека, вполне подчиняя себе низшие и пользуясь ими, только как жизненными способностями. Разум, под влиянием и управлением которого находится душа человека, составляет отличительную черту человеческого существа. Он есть объединяющее начало всей человеческой жизнедеятельности и, в этом смысле, может быть назван душою душ. Низшие душевные способности относятся к нему, как орудие к цели, как возможность к действительности. Находясь в зависимом, подчиненном отношении к разуму, они стремятся чрез него возвыситься и достигнуть совершенства.

Все указанные души или, точнее выражаясь, виды души, по суждению Братьев чистоты, Создатель распределил по ступеням, как требовала Его мудрость. Он определил между ними связь, так, чтобы начало было связано с концом. Средняя душа (животная) стоит в связи с низшей и высшей, так что низшая душа возвышается до высшей, и все они вместе могут стремиться к одной определенной цели и достигать совершенства. В таком порядке определил Создатель все души. И это совместное пребывание их в человеке составляет его исключительную принадлежность. Различные жизненные отправления, существующие в природе отдельно друг от друга, соединяются в одной человеческой душе. Растительная жизнь, проявляющаяся самостоятельно в растениях, проявляется в животном, но уже не как самостоятельное начало, а в совокупности с животной жизнью. В человеке проявляются все низшие формы жизни растений и животных, но в соединении с третьей, высшею потенцией, самосознающим духом, разумною жизнью²⁶⁹.

В этом, по мнению Братьев чистоты, сказывается особое космическое положение человека. Видимый мир, как мы об этом уж е знаем, представляет несколько отдельных ступеней, по которым жизнь восходит от форм менее совершенных к более и более совершенным. В человеке, как венце земных творений и как существе, связующем земное с небесным, объединяются в своей природе все виды земной жизни и подчиняются одному господствующему началу, богоподобному духу. Заключая в себе органическое единение противоположностей между высшим и низшим, разумным и неразумным, человек завершает собою видимый мир и вместе неизмеримо возвышает его до общения с миром невидимым. Таков смысл объединения в человеке всех стадий мировой жизни²⁷⁰.

Сводя к нескольким положениям учение мухаммеданских философов о единстве души, мы приходим к следующим заключениям: следуя Аристотелю, мухаммеданские ученые утверждают единство души вопреки учению Платона и его последователей, признающих несколько самостоятельных душевных начал. В разделении способностей они опять повторяют, с небольшим видоизменением учение Аристотеля, признавая в душе три вида: растительную душу, животную и разумную. Разумная душа занимает в природе человека господствующее положение и она служит источник для явлений животной и растительной души. Две низшие души занимают служебное положение, служат, так сказать, основой, фондом, благодаря которому, разумная душа может действовать в связи с телом. Объединяя в себе все стадии жизни, человек, тем самым, занимает первенствующее положение среди других существ мира; обладая разумной душой, он возвышает и одухотворяет все неразумное и материальное.

Душевная жизнь человека отличается богатством и разнообразием своих проявлений. По заявлению Братьев чистоты, душевных сил так много, что их знает только один Бог. В жизни человека мы видим проявление его высшей свободно-разумной духовной природы. Своим умом он стремится обнять весь мир, проникнуть в область потустороннего бытия. Его мысли принимают самые разнообразные оттенки, соединяются в многоразличные комбинации для усвоения истины. Он стремится познать истину и сообразно этой истиной устроить свою жизнь.

Наряду с высшими проявлениями духовной природы человека, мы замечаем в его душе движение различных страстей. Эти страсти вступают в борьбу с требованиями разума и нередко побеждают его. Мы видим здесь, наконец, целый ряд неразумных явлений, которые направлены на поддержание телесного организма. Все это разнообразие психической жизни человека, так или иначе, выражается в его деятельности; равным образом отображается оно и на литературных произведениях человека, как бы они ни были скудны по своему психологическому материалу.

Мы уже замечали, что в Коране нет какого-либо специального психологического трактата, в котором рассматривались бы различные вопросы касательно души человека. Кораническое учение о душе – крайне скудно, оно заключено по частям, нередко весьма малым, в разных местах, в отдельных выражениях. Язык Корана большею частью весьма близок к обыденной словесной речи, в которой нельзя требовать строго научного разграничения терминов, и чужд философской отвлеченности. Ввиду всего этого, нельзя ожидать от Корана ясного и определенного учения относительно психических способностей человека.

Но как бы ни скуден был психологический материал Корана, нам уже, по самой задаче нашей, необходимо, прежде всего, обратиться к нему и так, при изложении предшествующих глав, намерены и теперь рассмотреть, что говорится в Коране о частных психических способностях человека. При отсутствии в Коране научных сведений о душевных явлениях, малочисленности и разбросанности их по различным местам, лучше всего это сделать путем выделения, группировки текстов, сродных по содержанию, и изложению их соответственно этому содержанию. Пользуясь современной классификацией душевных явлений, мы разделяем их на три разряда: познавательную деятельность человека, область чувствований и область воли. Обо всех этих сторонах душевной жизни в Коране упоминается, хотя, нужно заметить, кратко и не всегда ясно.

1) Познавательная деятельность человека.

Бог, по учению Корана, дал человеку слух, зрение, сердце: «Он – Тот, кто образовал в вас слух, зрение, сердце»²⁷¹. В этом выразилось величайшее благодеяние Бога по отношению‎ к человеку. Пользуясь этими органами, человек может познавать истину. Рассматривая мир «Божии знамения – ‏‏آيات الله‎, человек может доходить до познания истинного Бога, если правильно пользуется этими благодетельными средствами. Но возможно и обратное явление. Это в том случае, если человек самовольно отвращается от истины. Тогда и средства, данные для усвоения истины, не принесут ему пользы: «Мы дали им слух, зрение и сердце; но им не принесли пользы ни слух, ни зрение, ни сердце: когда они отвергли знамения Божии, их поразило то, над чем смялись они²⁷².

Соответственно тому, как люди относятся к знанию и истине, они разделяются на основательных в знании и невежд. «Основательные в знании – وافية في المعرفة» ‎противопоставляются невеждам и заблуждающимся: «Те, у которых в сердце уклонение от истины, гоняются за тем, что иносказательно. Основательные же в знании говорят: «Мы веруем в это; все от Господа... Господи наш! Не уклони сердец наших от истины, после того, как ты поставил нас на прямой путь²⁷³.

«Невежды «جاهلون в противоположность основательным в знании, не имеют истинных понятий о Боге‎ и служении Ему; они в полном смысле слова «невежды – جاهلون» ‎ничего не знают, ничего не смыслят: «В по‎ступках наших с несведущими, на нас нет никаких обязанностей. Они говорят ложь, ссылаясь на Бога, и сами знают это»²⁷⁴. Таких людей рекомендуется избегать и уклонение от них ставится в число добродетелей. «Будь снисходителен, указывай доброе, удаляйся от невежд»²⁷⁵. Есть, по учению Корана, еще один разряд людей, которых, если нельзя причислить к разряду невежд, то, во всяком случае, нельзя отнести и к разряду «сведущих». Они не имеют ложных понятий о Боге, но только потому, что не имеют никаких понятий о Нем и уклоняются от Его познания. Для них крайний предел знания – здешняя жизнь: «Удались, – говорится о таких людях в Коране, – от того, кто отвращается от тебя при воспоминании о Нас, для кого вожделенна только дольняя жизнь. Она – крайний предел их познания!»²⁷⁶.

На что должно быть обращено познание человека, и почему восхваляются и поставляются высоко Кораном знающие люди и терпят укоры невежды? Человек, по учению Корана, должен познавать внешний мир; для этого ему даны слух, зрение и сердце. Он поставлен господином в мир, и в том только случае может управлять им, если будет знать его²⁷⁷.

Но такого по‎знания недостаточно для человека и за познание только дольнего мира человек не получит похвалы²⁷⁸. Его взор должен быть обращен к высшей истине – علم من لدن الله, в поисках за которой должна состоять вся деятельность человека. Такой истиной для человека служит все то, что ниспосылается ему от Бога²⁷⁹.‎ Эта истина ведет свое происхождение непосредственно от Бога, она противоположна лжи и противоположна мнению²⁸⁰. «Что посылается тебе от Бога, – говорится в Коране, – то есть истина; но многие из сих людей не веруют.… Тот кто знает, что ниспосланное тебе от Господа твоего есть истина, таков ли, как тот, кто слеп»²⁸¹. Бог Сам есть истина, поэтому Он изрекает людям истину и показывает им прямой путь. Он дает возможность людям различать истину ото лжи и, в противоположность ложным богам, ведет верующих в Него из мрака к свету, т. е. от заблуждений к истине²⁸².‎

Истина, к которой человек должен стремиться, и которая ниспосылается ему Богом, заключена в откровении. Эта истина должна быть признана всеми людьми. Она одна только действительная истина, и никому, и ничему, кроме писания, человек не должен следовать: «Скажи: только (Коран) есть истинное руководство; и верно, если последуешь желаниям других после того, как дано тебе знание, тебе не будет от Бога ни защиты, ни помощи»²⁸³. Для подтверждения истины, заключенной в откровении, во внешнем мире находятся многие «знамения Божии – آيات الله». Наблюдая их, человек придёт к признанию истинного Бога.

Весь мир, во всем его величии, и все мировые явления служат явным доказательством существования единого всемогущего Бога, Творца и Промыслителя: «Скажи, – говорится в Коране, – кто Господь небес и земли?». Бог. Скажи: «Изберете ли вы в покровители себе опричь Его таких, которые и в отношении себя самих не могут распорядиться ни полезным, ни вредным?». Скажи: «Слепой равняется ли зрячему? Тьма равняется ли свету? Предполагаемые ими соучастники Богу сотворили ли что, как сотворил Он? Им неведомо такое творение». Скажи: «Творец всех вещей есть Бог – Он единый, всевластный. Он низводит с неба воду, и она течет по ложбинам в разном количестве и течением своим несет поднимающуюся на ней пену. И на том, что плавят они в огне, для выделки нарядов и украшений, бывает подобная той пена. Такими подобиями указывает Бог истину и ложь. Пена – она уходит в виде сора; а то, что полезно людям, – оно остается на месте. ‎Такие подобия предлагает Бог»²⁸⁴.

Не представляют ли из себя подобные места Корана отдаленный намек на космологическое доказательство бытия Божия, признаваемое и библейскими книгами, что выражается в словах апостола Павла:

«Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривания творений видимы» (Рим.1:20). Для человека, находящегося на низшей ступени развития, это доказательство самое убедительное, так как явления физического мира, на которые он прежде всего обращает свое внимание, поражают и удивляют его своею загадочностью и необъяснимостью, между тем, как внутренний мир пока для него закрыт, и он мало останавливается на изучении его.

Поэтому и Коран предлагает, прежде всего, обратиться к внешнему миру и здесь искать подтверждения откровенного учения. Мест, подобных выше представленному, в Коране заключается очень много: «Истинно, – гласит Коран, – в устройстве небес и земли, в смене дня и ночи; в кораблях, перевозящих по морю полезное людям; в воде, которую низводит Бог с неба и оживляет ею землю после ее омертвения; во всех животных, каких рассеял Он по ней; в движении ветров и облаков, принужденных носиться между небом и землей, – есть знамения для людей рассудительных²⁸⁵.

Много знамений дано для руководства людей, они заключены в явлениях физического мира²⁸⁶, в оплодотворении сухой земли дождем²⁸⁷, в летании птиц по воздуху²⁸⁸, в чудесных событиях между людьми²⁸⁹. Все это – средства, по учению Корана, для познания истины, для познания Бога. Рассудительные убеждаются через них и приходят к признанию истины. Откровение, как высочайшее знамение Божие, окончательно убеждает людей в этой истине: «Сии знамения Божии, как мы читаем тебе, истинны. В какое же новое учение, кроме учения Бога и Его знамений будем веровать мы»²⁹⁰. Но «…горе нечестивому вольнодумцу, который слышит знамения Божии, и по гордости не подчиняется им, как будто он не слышал их – порадуй его вестью о лютом наказании»²⁹¹.

«Знамения – آيات» даются человеку для того, чтобы он, путем собственного размышления, доходил до познания истинного Бога. Но нужно заметить, что это не самый главный путь познания Бога и не самый надежный. По упорству и невежеству люди часто не обращают внимания на знамения или видят в них не то, что нужно было бы видеть: «Сколько знамений на небесах и на земле! Они проходят мимо них и отвращаются. Многие из них веруют в Бога не иначе, как присоединяя к Нему других богов»²⁹². «Они, – говорится в другом месте Корана, – в подтверждение своих уверений клялись Богом, что, если придет к ним какое знамение, они уверуют в него. Скажи: «Знамения во власти Бога, и образумят ли вас? Истинно, когда они и придут к вам, вы не поверите»²⁹³.

Без откровенного учения все эти знамения становятся недействительными и ведут часто ум человека к заблуждению. Ввиду этого «знамения – آيات» – только поддержка и подтверждение для откровения. Главный же источник познания – откровение. Оно же есть и главнейшее из всех знамений для людей, желающих иметь истинное учение: «Он (Бог), – говорится в Коран, из среды сих безграмотных воздвиг посланника, читающего им знамения Его, очищающего их, научающего их писанию и мудрости, хотя они, прежде того, были в очевидном заблуждении²⁹⁴.

Только один Коран откровенное слово Бога – содержит в себе истинное ведение: «Действительно, он (Коран) есть учение и для тебя, и для твоих одноплеменников, и с вас будет непременно спрошено за это»²⁹⁵.

Насколько спасительно для человека признание откровения, так как оно ведет его к истине и на правильный путь, настолько гибельно для него отрицание откровения. «Ложь – داطل» вот состояние людей, отвращающих свой взор от слова Божия. Ложь противоположна истине, она – ненормальное явление и потому подлежит исчезновению²⁹⁶. Люди, не принимающие откровение, не имеют истинных понятий о Боге и потому выдумывают о Нем понятия ложные²⁹⁷. Иногда, зная истину, подобные люди скрывают ее одеждою лжи: «Не облекайте, – говорится о таких людях, – истины одеждою лжи; не скрывайте истины, когда вы ее знаете»²⁹⁸. Это самые нечестивые люди. «Есть ли кто-нибудь нечестивее того, кто выдумывает ложь или считает ложными знамения» (Крн.6:21). Они не только сами придерживаются лжи, но нередко вводят в заблуждение других людей, не имеющих знания²⁹⁹. Их вполне можно уподобить слепым. Делающий доброе и делающий злое (Крн.40:6) не равняются между собою, как слепой зрячему; точно также не равны между собой признающий Коран истинным и не признающий его таковым: «Тот, кто знает, что ниспосланное тебе от Господа твоего есть истина, таков ли, как тот, кто слеп» (Крн.13:19).

Находясь в состоянии ослепления в земной жизни, такие люди и в будущей жизни останутся слепыми. «Слепой» и в будущей жизни воскреснет неверующим в Коран³⁰⁰. В лучшем случае, результатом отсутствия или непризнания откровения служит «мнение – ظن». Не имея без откровения истинного знания о Боге, люди стремятся постигнуть Его собственным разумом. Начинаются у них обсуждения и споры, но истинного знания ‏ они все-таки не приобретают. Они остаются в сомнении и, чтобы выйти из этого безысходного состояния сомнения, они успокаиваются на каком-нибудь мнении: «Те, которые спорят о Нем (об Иисусе), остаются в сомнении; у них нет об этом знания, а водятся они только мнением»³⁰¹. Что же это за мнение, которое вместо истины составляет результат собственных изысканий человека? «Мнение – ظن » не есть истинное знание, оно даже противоположно истинному знанию: «Наше мнение о нем (последнем часе), – говорится в Коране, – только как мнение; мы не имеем о нем верного знания»³⁰². Мнение есть только предположение, догадка: «Они водятся только мнением своим, делают только одни предположения»³⁰³. «Скажи: у вас есть ли об этом какое-либо знание? Покажите его нам. Вы водитесь только мнением, вы делаете одни только предположения»³⁰⁴. Как таковое, мнение не может удовлетворять человека и не может заменять собою истины: «У них нет знания об этом; они следуют только мнению, а само мнение нисколько не заменяет истины»³⁰⁵.

Итак, ложь или спорное мнение, – вот к чему приходит человек, отрицающий откровение при самостоятельных исследованиях истины. Как видно отсюда, для самодеятельности человека, Коран, в этом отношении, оставляет очень мало места. В Коране не высказывается доверия к разуму человеческому. Сам человек не может исследовать истину и потому должен принимать то, что дается ему в Писании. «Только писание, – учит Коран, – есть действительное учение и для тебя и для твоих одноплеменников, и с вас будет непременно спрошено за него» (Крн.43:43). Взгляд – противоположный взгляду Библии, где говорится: «…исследуйте Писания» (Ин.5:39), – следовательно, предоставляется свобода действий и для разума человеческого.

Неспособный сам по себе исследовать истину, человеческий разум, по учению Корана, испытывает еще неблагоприятное давление извне и окончательно не может постигнуть ее. Виновник этого дурного влияния – дьявол. Когда Бог, ؙ– передается в Коране, – после согрешения человека проклял дьявола, то последний сказал: «Из рабов Твоих я захвачу установленную долю, введу их в заблуждения, возбужу в них страсти³⁰⁶. И дьявол выполняет свою угрозу, склоняя людей к заблуждениям в противоположность Богу, который ведет людей на прямой путь: «Он (Бог) дает им обещания и возбуждает в них желания добрые; а сатана дает им обещания только льстивые»³⁰⁷. Сатана пробуждает в людях ложные понятия и стремления, и побуждает к нечестивым делам³⁰⁸.

По этой причине вполне можно сказать, вместе с толковником Бейдави, что род человеческий находится в заблуждении (Крн.4:32). Последняя мысль о пребывании людей в состоянии «заблуждения» находится в полном согласии с христианским учением, по которому первородный грех оказал гибельное влияние на познавательные силы человека, и сатана получил некоторую власть над человеком. Различие заключается в том, что мухаммедане, признавая власть дьявола над человеком, не хотят ставить этого обстоятельства в зависимость от грехопадения прародителей.

Но что особенно замечательно в учении Корана о познании человека, так это его утверждение, что и Бог не только изрекает истину, устанавливает различие между истиной и ложью, ведет верующих к свету³⁰⁹, но совершает и противоположные этому действия. Он производит в людях непонимание проповедуемого учения и неверие чудесам Его³¹⁰, делая органы познания человека неспособными к восприятию истины. Бог запечатывает сердца, зрение, слух неверных, вследствие чего они неверуют в откровения Его³¹¹, накладывает на сердца неверных печать и покрывала³¹². И даже, как говорится в Коране, Бог вводит людей в заблуждение³¹³.

Как примирить эти последние места Корана с предыдущими, где говорится, что Бог ведет людей к свету и истине, и возможно ли допустить, чтобы Бог, будучи сам истиной³¹⁴, стал поступать против собственной природы, склоняя людей к заблуждениям? Неразрешимость этих двух вопросов вполне изобличает лживость Корана, проповедующего, что Бог вводит людей в заблуждение (Крн.6:39). Христианство не знает такого учения, утверждая, что Бог есть истина и свет, а потому «…всем человеком хощет спастися и в разум истины приити» (1Тим.2:4).

Все это еще больше убеждает в той мысли, что Коран крайне унижает значение человеческого разума в делах познания. И нужно заметить, что такое отношение к разуму вполне соответствует учению ислама относительно вообще положения человека в его отношении к Богу. Человек представляется не только слабым и немощным, но и совершенно бессильным, лишенным всякой самостоятельности и свободы действий³¹⁵. Поэтому вполне понятно, что и к самостоятельным познаниям человека Коран относится крайне пренебрежительно и недоверчиво.

Есть еще одна отличительная черта в учении Корана о познании человека. Так как Коран говорит, по преимуществу, о религиозном познании человека, то это познание не имеет только теоретического значения. С ним связано хождение по прямому пути, добрая деятельность человека: «Они сказали: «…народ наш! Мы слышали писание, ниспосланное после Моисея в подтверждение того, что было открыто ему: оно ведет к истине и на прямой путь»³¹⁶. Знание, данное в откровении, научает, как должно жить, и человек «основательный в знании» уже не может жить нечестивою жизнью: «Мы ниспослали тебе это писание для научения этих людей истине; потому, кто пойдет прямым путем, тот пойдет для души своей, и кто уклонится от него, тот уклонится во вред ей»³¹⁷.

Вот почему людям будет различная похвала за их знание. Одни из них знают истину так же, как знают сынов своих³¹⁸. Другие упорно защищают свою ложь, несмотря на свет истины: «…некоторые из них скрывают истину, тогда как знают ее»³¹⁹. Третьи, наконец, находятся в состоянии колебания, сомнения³²⁰. Всем этим людям будет различная награда за состояние их знания, так как Коран есть действительно истинное учение и за то или иное отношение к нему будет спрошено³²¹.

Упорство человека во лжи, равно как и его сомнения не угодны Богу. Люди, лишенные света истинного знания, находящиеся в состоянии сомнения или занимающиеся познанием только дольнего мира, уклоняются от пути Божия и не живут праведной жизнью. Вместо того, чтобы держать свой ум в покорности воле Божией и в подчинении Его разуму, они употребляют его на изворотливые изобретения. Стремясь не к праведной жизни, а к удобствам ее, они хитрят пред Богом, как бы желая Его обмануть (Крн.14:47): «…но хитрости их – пред взором Бога, хотя бы хитрости их были таковы, что ими двигались горы»³²². «Господь лучше всех знает того, кто уклоняется от пути Его, и Он лучше всех знает того, кто идет прямо»³²³.

Итак, как только руководство Божие есть истинное руководство, то всякому, кто последует желаниям другого после того, как дано истинное знание, не будет от Бога ни защиты, ни помощи³²⁴. В глазах Бога нет нечестивее того, кто, не руководствуясь учением писания, выдумывает ложь о Боге и вводит в заблуждение других людей, не имеющих знания³²⁵. Указание на связь знания с жизнью заключается не в одном только Коране. Это общая черта восточной мудрости, знание и жизнь, по требованию которой должны совпадать и идти параллельно, так что мудрый, с этой точки зрения, не тот, кто только знает много, но и определяет жизнь сообразно своему́ знанию.

Такой взгляд на знание особенно ясно выражается в Библии: «Разум, – говорится здесь, для имеющих его – источник жизни, а ученость глупых – глупость» (Притч.16:22). Или в другом месте: «Если будешь призывать знание и взывать к разуму, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге ... Тогда ты уразумеешь правду и правосудие, и прямоту, всякую добрую стезю ... Тогда рассудительность будет оберегать тебя, дабы спасти тебя от пути злого, от человека, говорящего ложь... от тех, которые радуются, делая злое» (Прем.9:13–14, 16). Представленные извлечения из Корана, касающиеся познавательной деятельности человека, обнаруживают скудость его учения о познании. В Коране, можно сказать, нет учения о познании, как психологическом акте. Знание, о котором здесь говорится, религиозное знание, равносильное признанию откровения – вере. Как таковое, оно связано с жизнью человека и потому заслуживает похвалу или порицание. К познавательным силам человека в Коране выражается недоверие, утверждается полная слабость или бессилие человека при его познавательной деятельности. Только откровение и помощь Божия могут открывать людям свет истины, следуя которой люди ведут праведную жизнь и спасаются.

Скудное кораническое учение не могло, конечно, удовлетворить в последующее время мухаммеданских мыслителей. С развитием познания среди мухаммедан, у них являются психологические исследования о познании в собственном смысле. Их учение о познании, в значительной степени, представляет собой, как и вообще вся психология, отображение воззрений греческих философов, каковые воззрения разделяли не только мухаммеданские философы, но и вообще мыслящие люди средних веков. При изложении учения о познании мы опять имеем в виду Братьев чистоты и Аль-Газзали.

Братьев чистоты, конечно, нельзя назвать чистыми мухаммеданами, но ввиду того, что психологические воззрения, того или другого автора, мало имеют отношения к религии, и так как воззрения, выражаемые ими, разделялись вообще всеми мухаммеданами, то мы можем принимать их за выражение взглядов мухаммеданских мыслителей. Разделяя душевную жизнь на три вида: растительную, животную и разумную, – Братья чистоты, прежде всего, останавливают свое внимание на последней и с особенной обстоятельностью рассматривают ее. Это, вероятно, потому, что разумная душа составляет исключительную принадлежность человека и выделяет его из всех других тварей.

При этом, заметим, что, рассуждая о познании человека, Братья чистоты изменяют своей классификации, так как в познавательной деятельности человека участвует не одна только разумная душа, но также и животная с ее чувствами и ощущениями. В познавательной деятельности человека, Братья чистоты различают несколько видов. Знания человека, по их учению, приобретаются тремя путями. Первый путь – это познание при посредстве пяти внешних чувств; он доступен всем людям и даже животным. Второй путь – путь разума; он составляет особенное свойство человека. Им начинает пользоваться человек с развитием сознательной жизни. Третий путь – путь выводов и умозаключений, составляющий особое преимущество некоторой части людей; он становится доступным по изучении наук математических, геометрических и логических.

Основанием для такого разграничения познавательной деятельности человека служит различие объектов, на которые направляется эта деятельность человека. Человек, – учат Братья чистоты, – занимает в мировом бытии среднюю ступень. Есть предметы, низшие человека, каковы все материальные тела; выше человека занимают положение все чистые идеи. Сообразно особенностям этих предметов различны способы их познания.

Все материальные предметы доступны внешним чувствам, при посредстве пяти внешних чувств. Явления, относящиеся к душевной жизни человека, познаются путем разума. Предметы, высшие человека, познаются путем выводов и умозаключений, которые принуждают человека признавать бытие их, не соприкасаясь с ними³²⁶. Вследствие различия объектов, как можно видеть отсюда, на которые направлены познавательные силы, и способов их восприятия, является три вида познания.

Нельзя не заметить, что критерий, избранный Братьями чистоты для определения и разграничения способов познания, самый неблагоприятный. Для определения видов познавательной деятельности они берут объекты познания и от свойств их поставляют в зависимость познавательную деятельность человека. В этом состоит их ошибка. Человек никогда и нигде не пользуется отдельно каким-нибудь одним из означенных видов познания. Все эти виды существуют вместе и нераздельно, и они применяются к различным объектам познания.

Возьмем для примера познание материальных явлений природы. Человек познает их при посредстве пяти внешних чувств. Но ведь этого не достаточно для того, чтобы опознать чувственный предмет; это только первая стадия познания, на которой человек никогда не останавливается в своей познавательной деятельности. Представление, полученное от предмета при посредстве пяти внешних чувств, обсуждается рассудком человека, путем размышления выделяются его существенные признаки, и, таким образом, составляется понятие о предмете.

Только, составив точное понятие о предмете, человек может сказать, что он опознал предмет. Как видим, для такого познания необходимы не только пять внешних чувств, но и пять внутренних чувств (воображение, мышление и т. д.), которые отнесены Братьями чистоты к отделу второго вида познавательной деятельности человека. При таком познании чувственного предмета, как видим, принимает участие и рассудок, который, как формальная способность человека, может работать над всяким материалом, но Братьями чистоты почему-то отнесен к третьему разряду или виду познавательной деятельности человека. Таким образом, разделение Братьями чистоты познавательной деятельности человека на три вида, характеризуемые природою объектов, на которые направлено познание, не имеет за собой уважительных оснований.

С большею основательностью рассуждает Аль-Газзали, который утверждает, что все познания приобретаются путем опыта и размышления. Но опыт бывает двоякий – внешний, при посредстве пяти внешних чувств и внутренний; к последнему относятся все априорные наши познания, прирожденные человеку, данные непосредственно в его разуме. Над материалом, данным как из внешнего опыта, так и из внутреннего, работает рассудок – формальная способность человека, делает те или иные выводы, заключения³²⁷ и т. д.

Обратимся к дальнейшему изложению психологии познания Братьев чистоты. Первый путь или ступень познания, по их учению, как мы видели, – познание при посредстве пяти внешних чувств³²⁸. При помощи внешних чувств человек получает сведения о внешнем мире, так как они способны воспринимать воздействие со стороны внешнего мира, вследствие сродства с ним. В акте познания мухаммеданские философы придают внешним чувствам огромное значение. В своем образном представлении душевной жизни, где разум представляется царем или господином города, они сравнивают внешние чувства с ближайшими родственниками царя или с соглядатаями, которые приносят царю различные сведения со всех концов государства. Органов внешних чувств – пять. В каждый из органов входят из головного мозга нервы, содержащие в себе жизненный дух. Каждому органу чувств подлежит в природе соответствующий ряд явлений. Восприятию зрением, как световидным, подлежит световидное в природе; губковидным и водообразным, как вкус, мы воспринимаем вкусовые вещества.

При этом, органы чувств воспринимают не саму сущность предметов, а акциденции – признаки, находящиеся в физических предметах. Эти акциденции, заключающиеся в предметах, оказывают влияние на чувства, изменяя их состояние. Изменение состояния внешних чувств, при влиянии на них виешних объектов, и есть то, что называется впечатлением. Сознание чувствующим субъектом изменения наличного состояния его чувств есть ощущение. Некоторые думают, что нервы передают мозгу сами возбуждения органов чувств, таким образом, впечатление хотят видеть не в возбуждении и изменении органов чувств, а в возбуждении мозга.

«Но если бы это было верно, – говорят Братья чистоты, – то ощущение испытывалось бы не органом внешнего чувства, а мозгом. Ввиду этого нужно признать, что нервы приносят в мозг не сами впечатления, а весть о состояниях органов чувств. Распознавание этих впечатлений, т. е. изменений, происходящих в органах чувств, составляет ощущение, как психологический акт. Отсюда видно, что Братья чистоты, в чувственном познании, строго различают сторону чисто страдательную, сторону изменений, производимых в наших органах внешними предметами, от души, познающей эти изменения. Весь отдел учения Братьев чистоты о внешних чувствах подвержен преимущественно влиянию Аристотеля. Деятельность каждого чувства они описывают приблизительно так же, как представляет ее Аристотель. Изъяснение способов, коими чувства воспринимают внешние предметы, они начинают с осязания – чувства, общего всем животным.

Подобно Аристотелю, Братья чистоты описывают чувство осязания следующим образом. Всякое животное, – говорят они, – постоянно имеет в себе известное количество теплоты или холодности. Тело, с которым приходится ему входить в соприкосновение, бывает или теплее, или холоднее, или же равное ему по температуре. Если оно теплее, то сообщает животному часть этой теплоты; если же холоднее, – то отнимает у него часть теплоты. Для получения осязательных ощущений необходимо, чтобы предмет прикоснулся к нашей коже. Осязательная сила чувствует перемену в органе осязания от соприкосновения с предметом и сообщает о ней воображению, орган которого – передняя часть мозга. Если тело имеет одинаковую температуру с животным, то никакого изменения в органе не бывает, а потому и ощущения не получается. Имея одинаковую температуру, тела могут быть не одинаковы по другим свойствам, например, по шероховатости и мягкости, по твердости и нежности.

Все подобные свойства предметов производят изменения в органе осязания, и, таким путем, получаются ощущения шероховатости, мягкости и т. д. Чувство осязания имеет особенное значение для души животного, так что животное, лишенное осязания, погибает. Поэтому органом чувства осязания служит все тело. Восприимчивость всего тела к осязательным впечатлениям обусловливается тем, что во всем теле распространены чувствительные нервы. Особенною восприимчивостью к осязательным впечатлениям отличаются ладони рук и концы пальцев.

Для получения вкусового впечатления необходимо, чтобы предмет коснулся органов вкуса. Органами вкуса служат небо, язык. В этих органах разветвлены чувствительные нервы, которые относят в мозг вкусовые ощущения. Ощущение происходит вследствие смешения влажности известного вкуса с влажностью языка, о каковом изменении и сообщается через нервы способности представления. Основные вкусы следующие: сладкий, горький, соленый, жирный, кислый, вяжущий и острый. В этом перечне упомянуты почти все простые качества, воспринимаемые вкусом. Но сложных вкусов бесчисленное множество, так как каждая вещь имеет свой вкус.

Обоняние имеет свои чувственные объекты. Этими объектами являются запахи. Каждое тело выделяет из себя пар, имеющий тот или иной запах. При смешении с воздухом этот пар, обладающий запахом, через нос проникает в легкие человека и производит там изменение. Об этом изменении сила обоняния сообщает силе представления. Так получается восприятие запахов. Запахи разделяются, как благоухание и зловоние, и среднее между этими – ни приятное, ни неприятное. Благоухание издают тела, элементы которых хорошо смешаны; в которых – посредственно, от тех получается ощущение безразличного характера; плохое же смешение элементов производит зловоние. Обоняние отличается от других внешних чувств тем, что мозг передних желудочков сам, непосредственно своими концами, воспринимает впечатление запахов. Посредствующих нервов между мозгом и носом нет.

В учении о зрении Аристотель держался того мнения, что качества предметов, производя в воздухе, окружающем нас, изменения, через него действуют на наши глаза. Братья чистоты присоединяются к Аристотелю. По их мнению, глаз видит благодаря воздуху, который, по отношению к глазу, имеет то же значение проводника, какое имеет зрительный нерв по отношению к мозгу. Воздух обладает свойством уподобляться по цвету находящимся в нем телам. Эти перемены свои он передает глазу, глаз – нервам. Таким путем качества внешних тел доходят до мозга. Глаз видит лишь по прямым линиям и на расстоянии. Специальный объект зрения – цвет. Вместе с цветом тела мы воспринимаем его величину, форму, место, где оно находится, движение или покой, шероховатость или гладкость предмета. Получаемые отдельные зрительные впечатления сохраняет память: мышление сочетает их в один цельный образ предмета. В результате этого сложного процесса получается представление величины, фигуры предмета.

Место, величина, фигура могут быть воспринимаемы также осязанием. Подобно зрению, последнее, в этом случае, также нуждается в содействии памяти, в особенности, если объект больше того, что оно может воспринимать в один момент.

Всякий звук, говорят Братья чистоты, представляет собою движение воздуха, происходящее от столкновения тел. Воздух, находящийся между телами, при их столкновении колеблется во все стороны, образуя вследствие этого шарообразную фигуру. С большим расширением этой шарообразной фигуры, движение воздуха ослабляется; ослабляется, соразмерно этому и сила воздуха. Органами слуха являются уши и слуховые нервьг, особенно хрящеватые части ушей, отличающиеся наибольшею восприимчивостью к звуку. Люди и животные, имеющие уши, находясь вблизи столкновения тел, ощущают движение воздуха, который проникает в уши, доходит до слуховой трубы в задней части уха и приводит находящийся там воздух в движение. Слуховая сила ощущает, вследствие этого, перемену. Качество звука зависит от силы, произведшей колыхание воздуха. Слуховая сила передает звук воображению.

Рассмотрением деятельности пяти внешних чувств ограничивается учение Братьев чистоты о первом пути познания. После усвоения материала, полученного при посредстве пяти внешних чувств, начинается второй путь познания – путь разума. Способностями познания на этом пути служат не внешние чувства, а пять внутренних, духовных чувств, – это суть способности воображения, мышления, памяти, речи и творчества³²⁹. Признавая, вместе с Братьями чистоты, значение этих способностей в деле познания, однако ошибочно было бы, как уже выше замечено, относить деятельность этих способностей к особому пути познания. Различие между ними заключается только в том, что деятельность внешних чувств составляет начальную ступень познания, а деятельность внутренних чувств составляет продолжение этой последней.

Отдельно друг от друга они существовать не могут, и потому рассматривать их, как отдельные пути познания, нет никаких оснований. О перечисленных пяти внутренних способностях говорит и Аль-Газзали, с тем, однако, различием, что вместо способности творчества и речи он вводит в свою психологию особую, кроме памяти, специальную способность воспоминания и способность общего чувства. При этом, Аль-Газзали не относит эти способности к особому пути познания, как это делают Братья чистоты, признавая, что деятельность их совместна с деятельностью внешних чувств, составляя продолжение последней³³⁰.

При рассмотрении внутренних способностей, стоящих на особом пути познания, Братья чистоты, прежде всего, устанавливают различие их от внешних чувств. По мнению Братьев чистоты, эти пять чувств представляют нечто совершенно иное, сравнительно с внешними чувствами. Внутренние чувства называются духовными чувствами, потому что образы предметов воспринимаются ими духовным образом без посредства материи. Эти чувства воспринимают образы предметов друг от друга, например, способность мышления воспринимает материал от способности воображения (представления), что невозможно для внешних чувств. Наконец, каждой из физических сил (внешних чувств) отведена одна специальная область предметов, где другие чувства не имеют никакого значения.

Что касается духовных способностей, то они действуют совместно при восприятии образов предметов. Подробнее рассматриваются означенные внутренние чувства у Аль-Газзали, к которому мы и обратимся за их уяснением. Деятельность внутренних чувств, по учению Аль-Газзали, заключается в обработке того материала, который доставляется внешними чувствами. Образно представляя эти силы под видом воинов, окружающих царя, Аль-Газзали, в согласии с Братьями чистоты, рассуждает о них следующим образом. Получив впечатления от известного предмета, мы, при отсутствии его, представляем нашим умственным взором форму этого предмета и все признаки, в том виде, как мы его восприняли. Эта способность представлять предмет при отсутствии его, после того, как от него получено впечатление, называется способностью воображения – خيال (хыяль).

Способность воображения возбуждается к деятельности тем, что доставляют душе органы внешних чувств и что, вместе с тем, служит материалом для ее деятельности. Органом способности воображения служит передний мозг, в котором содержится жизненный дух и из которого выходят, проникнутые жизненным духом, нервы в органы внешних чувств. Воображение, воспринимая предметы, передает их способности мышления и суждения – تافكر (тафаккур). Органом этой способности служит задний мозг. Мышление воспринимает образы, рассматривает их, расчленяет, разделяет одни от других и, охватив основные черты чувственно воспринятого образа, передает их на хранение памяти.

Память Аль-Газзали называет хранящим воином – هاقظ. Сила памяти заключается в заднем мозге. По временам человек воспоминает усвоенный им материал. Это совершается благодаря способности воспоминания – تازكر (тазаккур). Аль-Газзали рассуждает еще об общем чувстве هص مشترك (хыссы муштарак). Сила этого общего чувства рассеяна между всеми чувствами. С его помощью, способность воображения, все черты предметов, усвоенные отдельными внешними чувствами, соединяет в единый цельный образ. Подробных рассуждений об этом чувстве у Аль-Газзали нет. Но, судя по некоторым признакам, можно думать, что под ним он разумеет синтезирующую способность человека, его сознание, которое весь разрозненный материал душевной жизни приводит к единству. Таково значение пяти внутренних духовных чувств.

«Если бы Бог, – говорит Аль-Газзали в заключении своего рассуждения об этих чувствах, – не сотворил этих способностей человека, то мозг остался бы без действия и не имел бы никакого значения». Все внутренние способности Аль-Газзали называет внутренним войском того разумного начала человека, которое в его образном представлении носит название царя, в противоположность внешнему войску – пяти внешним чувствам³³¹.

Братья чистоты к этому же разряду способностей относят еще способность речи и творчество. Способность говорить, рассуждают они, действует через язык, она созидает слова из звуков. И эти сочетания из звуков служат знаками для обозначения предметов и понятий об этих предметах. Но так как звуки не могут долго пребывать в воздухе, а в таком случае всегда возможно и забвение понятий, связанных с ними, то Божественная мудрость связала понятия о предметах с искусством письма. Это уже составляет проявление способности творчества, которое способствует образованию из линий различных букв. На основании изложенного учения Братьев чистоты и Аль-Газзали о пяти внешних чувствах и пяти внутренних духовных способностях ход познавательной деятельности человека можно представлять в таком виде.

Ощущения, доставляемые душе органами внешних чувств, воспринимаются и обрабатываются способностью воображения. Продукты деятельности воображения, образы, передаются мыслящей способности разумной души. Посредством этой способности душа обсуждает материал и потом хранит все это в памяти. До сих пор мы говорили о познании, направленном к внешнему миру, которое происходит при посредстве внешних чувств. Способ познания истины путем чувственного восприятия доступен всем людям, имеющим здравый ум и здравые чувства.

Но, как утверждает Аль-Газзали, есть еще другой род познания, которое достигается путем внутреннего опыта. Это познание высшее, разумное в строгом смысле этого слова. Материал для такого познания приобретается не только внешним путем, посредством внешних чувств, но и дается a priori. Человеку прирождены известные понятия и идеи, он испытывает те или иные душевные состояния. И вот, знания об этих предметах и о самом себе человек достигает априорным путем. «Происходит это познание самого себя человеком, – по словам Братьев чистоты, – в силу некоторых отличительных черт, свойственных субстанции души».

Разум способен познавать предметы умопостигаемые без посредства внешних чувств. Он постигает их непосредственным созерцанием и как бы прикосновением к ним. Разум – глаз духовной природы, сродный с обыкновенным светом истины, воспринимающий и отражающий его лучи «…подобно тому, как телесный глаз воспринимает физический свет в силу того, что в самом себе имеет естественный свет для восприятия однородного с ним». «Разум, – по сравнению Братьев чистоты, – находится к душе в таком же отношении, как луч к взгляду на него, или как зеркало в отношении к тому, кто смотрит в него. Человек ничего не видит, как только через луч, также человек замечает и свой духовный вид только ясным оком разума»³³².

Таков тот другой путь познания, о котором говорит Аль-Газзали. Его признают и Братья чистоты наряду с деятельностью пяти внутренних чувств, относя сюда познание человеком самого себя, но выключая отсюда познание предметов, высших человека, хотя эти высшие предметы познаются не иным способом, а тоже путем внутреннего опыта. Таким образом, в согласии с Аль-Газзали можно сказать, что познания приобретаются двумя способами – непосредственным, созерцательным и чрез посредство внешних чувств. Знания, добываемые при помощи внешних впечатлений, относятся к внешней природе и лежат в основе всех опытных наук. Интуитивной способностью человек приобретает представления о высших духовных предметах.

Братья чистоты к этим двум способам познания присоединяют еще третий путь познания, высший сравнительно с первыми, – путь выводов и умозаключений. Этим путем познаются чистые идеи, заключающиеся в предметах, которые нельзя усвоить одними внешними чувствами. Разум, по учению Братьев чистоты, должен осторожно относиться к показаниям внешних чувств и принимать их свидетельства не без критической проверки. Если же разум будет судить о предметах только по впечатлениям, какие производят они на чувства, он часто будет принимать видимость за действительность и потому впадать в тяжкие заблуждения. Во избежание таких ошибок человек должен прибегать к выводам и доказательствам и таким путем познавать не видимость в предметах, а познавать предметы в их идее. Эта проверка чувственных восприятий умом, созерцание за внешнею видимостью скрытой в ней действительности и есть то истинное знание, к которому должен стремиться человек, изучающий видимый мир.

Этот путь познания, по учению Братьев чистоты, есть достояние немногих. Пользованию им способствует изучение наук математических, геометрических и логических. Пользуясь этими способами познания, человек может проникать в тайны природы и с успехом толковать Божественные книги. Братья чистоты советуют каждому стремиться к достижению познаний этим путем. Для этого они предлагают свои знания и свой опыт³³³. Как мы уже замечали, этот третий путь познания Братьев чистоты есть не что иное, как деятельность способности мышления, рассудка, который работает над впечатлениями, приобретенными из внешнего мира, равно как и над всяким другим материалом, добытым путем внутреннего опыта, – а потому не может быть выделяем в особый отдел познания, существующий для познания только высших предметов.

Познавательная деятельность человека, по учению мухаммеданских философов, составляет необходимейшую и существенную принадлежность человеческой души. По материальной стороне своей природы человек вполне подобен животным, и жизнь его тела, подобно жизни животных, поддерживается элементами материального питания. Богоподобная душа, учат они, имеет свое особое питание, соответственное ее духовной, разумной природе. Пища души – познание истины. Этим свойством человек отличается от всех других существ мира. Человек должен стремиться к познанию истины, и это стремление должно быть бесконечно.

На пути познания, по рассуждению Аль-Газзали, многочисленные ступени, и раз~ личные люди стоят на различных ступенях, которыми определяется положение мудрецов. Но как бы кто мудр ни был, его познание может расширяться без конца, потому что Божественная мудрость ничем не ограничивается. Каждый, идущий по пути познания, знает свою ступень, знает также, что осталось позади его. Но он не знает, что впереди его, и всеми силами души должен стремиться познать это. Самая высшая ступень для человеческого познания, по мнению Аль-Газзали, – это ступень пророка.

Пророкам Бог открывает высшее ведение. Род пророчества дается всем по милости Божией, но обнаруживается он только в сердцах, способных принять Божественное влияние. Поэтому принятию этого дара предшествует очищение сердца. – Знание человека потому имеет большое значение, что человек этим путем приближается к Богу. Кто пользуется всеми силами и чувствами для приобретения знания и применения его к жизни, тот уподобляется ангелам и может быть сопричислен к ним. Но горе тому, кто все свои стремления направляет к пользованию телесными удовольствиями. Такой человек падает до уровня животных и становится, по своему нравственному состоянию, или волом, или ослом, или свиньей, смотря по той похоти, которой он предается.

Так рассуждает о познавательной деятельности человека Аль-Газзали³³⁴. Еще яснее этическое значение познания человека оттеняют Братья чистоты. Чрез знание и мудрость, рассуждают они, душа восходит на высшую ступень совершенства. Она чрез мудрость делается чистой и укрепляется через мышление. Пробудившись чрез познание от сна глупости, душа сбрасывает с себя телесные стремления и дурные пожелания. Она делается свободной от материальных похотей, ее сущность делается просветленной и лучезарной. Взгляд души становится тогда проницательным, и она видит духовные формы, усматривает вечные «светы» субстанций и свидетельствует сокровенные тайны, которые ни телесными очами, ни телесными познаниями усвоить не возможно. Совершенствуясь в познании, душа поднимается до вышнего мира, соединяется с первопричиной бытия, достигая этим своей конечной цели³³⁵.

Так смотрят мухаммеданские философы на познание. Проникнутые религиозными идеалами, они не могут отрешиться от них и при исследованиях чисто научных и психологических. Мухаммеданские философы не удовлетворяются определением познающего начала души и того, в чем заключается познание, каким путем происходит этот душевный акт. Они стараются поставить в связь знание и жизнь, и найти в познании путь для прохождения жизни. Знание и учение о соответствующей этому знанию жизни у них, как в Коране и в восточной мудрости вообще, связаны в нечто цельное, нераздельное. Тогда не было еще строгого выделения способности познания из других видов душевной деятельности, и потому не удивительно, что в область познания привносятся интересы этические и волевые.

2. Чувствования

В Коране нет научно выраженного учения о чувствованиях, но так как каждый человек переживает волнения, известные в настоящее время под названием чувствований, и эти волнения переплетаются с другими явлениями душевной жизни, нераздельны от них, то и в Коране, поскольку он говорит о душевной жизни человека, упоминается о чувствованиях. Психология чувствований Корана не богата, как и вообще вся психология Корана. В нем упоминается только о главных чувствованиях, которые яснее всего представляются для сознания человека без особенного сосредоточения на них внимания, каковы страх, гнев, любовь и т. д. Коран не вдается в подробное описание их, не изображает их развития и интенсивности. Они, как и познавательная деятельность человека, рассматриваются в Коране не сами по себе, как интересная область психических явлений, а подводятся под религиозно-нравственную оценку и с этой стороны рассматриваются. Как видно отсюда, и область чувствований в Коране связывается с интересами религиозными и этическими, а потому, в своем настоящем изложении, мы разделяем их не по природе, а по объектам, к которым они относятся.

В Коране больше всего говорится о Боге. Сообразно отличительным чертам, которыми характеризуется Божество, люди испытывают к нему те или иные чувствования. Бог, по описанию Корана, не есть Бог мира и любви. Он – грозный Владыка всех тварей. Всемогущество и господство – вот свойства, которые в Коране приписываются, по большей части, Богу. Естественно, что страх, по учению Корана, является основным чувством, которое люди могут питать к Нему. Пред Богом, учит Коран, трепещут все твари: «Если бы Мне, – говорится здесь, – ниспослали эту книгу (Коран) на какую-нибудь гору, то ты увидел бы, как она пошатнулась и распалась бы на части от страха Божия.

Таковы образы Мы представляем людям с тем, чтобы они размыслили и устрашились»³³⁶. «От страха пред Богом люди трепещут»³³⁷. «Верующие! – заповедуется в Коране, будьте верны завету со Мной. Меня бойтесь»³³⁸. Люди, имеющие страх Божий, по учению Корана, высоко стоят пред Богом, и страх Божий служит для них средством достижения благополучия³³⁹. Поэтому людям внушается страх Божий как чувство высокое и святое, неразрывно связанное с верой в Бога, как всемогущего Владыку, от страха пред которым даже скалы повергаются: «Сердца ваши ожесточились, стали, как скалы, или еще тверже по своему ожесточению: потому что и скалы иногда изливают из себя источники, и они иногда расседаются, и из них источается вода, и они даже повергаются от страха Божия»³⁴⁰.

Страх, по учению Корана, – главное чувство, которое люди испытывают и должны испытывать пред Богом. Чувством страха пред Богом измеряется достоинство людей: «Пред Богом тот из вас имеет более достоинства, кто из вас богобоязливее»³⁴¹. Страх может испытывать человек и пред людьми, при различных обстоятельствах жизни, например, во время войны: «Не видел ли ты, что из тех, которым... предписано было воевать, некоторые, боясь этих людей такою же боязнью, какою боятся Бога, или еще большею, сказали: «Господи наш! Для чего же Ты предписал нам войну?»³⁴².

Наряду с чувством страха в Коране заповедуется любовь к Богу. Бог избирает тех, которые будут любить Его: «Верующие! Кто из вас сделается отступником от своего вероустава, на место тех Бог поставит людей, которых Он любит и которые будут любить Его»³⁴³. Любящий Бога следует за Богом, и ему прощаются грехи: «Скажи: если вы возлюбили Бога, то последуйте мне: Бог прощающий, – милосерд»³⁴⁴. Поэтому верующие крепки любовью к Богу³⁴⁵. К несчастью, любовь некоторых, вместо истинного Бога, направляется на мнимые божества. «Между людьми, – говорится в Коране, – есть такие, которые избирают для себя, опричь Бога, мнимые божества: любят их, как должно любить Бога» (Крн.2:160). Таковым не будет награды на небе, потому что только в отношении любящих Бога и последователей Мухаммеда Бог «прощающий, милосерд»³⁴⁶.

Также, как страх Божий, любовь к Богу имеет, по учению Корана, большое значение в религиозно-нравственной жизни человека. Вследствие боязни пред Богом и любви к Богу, люди не могут творить зла. Проникнутые этими чувствами по отношению к Богу, они относятся и друг к другу с милосердием и любовью: «По любви к Богу, – говорится в Коране, – люди дают из имущества своего ближним, сиротам, бедным, странникам, нищим, на выкуп невольников»³⁴⁷. Напротив того, те, которые не имеют ни страха Божия, ни любви к Нему, – и в жизни своей крайне изменчивы и не постоянны. Подобные люди не благодарны пред Богом и привязаны исключительно к благам здешней жизни: «Истинно, человек пред Господом своим не благодарен, в любви к здешним благам он крепок»³⁴⁸.

Такие люди всецело погружены в приобретение земных благ, и когда они имеют эти блага, они чувствуют себя вполне счастливыми: «Когда Мы благодетельствуем человеку, он удаляется, уходит в свою сторону; когда же постигает его бедствие, он отчаивается»³⁴⁹. Они «…служат Богу, как бы стоя на чем-либо остроконечном; если с ними бывает что доброе, они при нем спокойны; а если с ними бывает что бедственное, они совершенно изменяются: они несчастны и в настоящей жизни и в будущей; это есть очевидное несчастие»³⁵⁰.

Не любовь к Богу ими руководит, а состояние внешнего благополучия: «Когда Мы благодетельствуем человеку, он уклоняется от нас, уходит в свою сторону; а когда постигает его злополучие, тогда принимается он за продолжительную молитву»³⁵¹. При изложении коранического учения о страхе и любви к Богу, мы, между прочим, заметили, что страх есть главное чувство, которое внушает Коран по отношению к Богу. Это, можно сказать, основная черта отношения к Богу во всех религиях монотеистического характера. Монотеизм проповедует бесконечное величие Бога, несравненно и неизмеримо возвышающегося над всем конечным, проповедует премирность от всякого ограниченного бытия, полнейшую Его отреченность от мира. Пред таким существом человек ничего не может ощущать, кроме сознания своего ничтожества и страха. Даже для избранного Богом еврейского народа бесконечный и святой Иегова долго был Богом страха, и только обетования и пророчества о Мессии открывали ему благость Божию и светили надеждою на избавление в будущем.

Только в христианстве, в соответствии с учением о Боге – троичном в лицах, любовь к Богу поставляется в основу всех чувствований человека. «Бог есть любы», – говорит св. евангелист Иоанн (1Ин.4:16). Три лица Божественной Троицы составляют едино не только в своих мыслях и в своей любви, но и в своей жизни и в существе, так что в лоне Божественной жизни, любовь является в совершеннейшей полноте. Божественною жизнью Троицы освящается и жизнь людей. Бог, по христианскому учению, призывает людей к единству и любви (Ин.6:57), и в единении с Богом полагается цель человеческой жизни (Ин.17:11). И так как сам Бог есть любовь, то только пребывающий в любви пребывает в Боге (1Ин.4:16). Единство Отца и Сына, и Святого Духа служит образцом, и, вместе, бесконечным идеалом для правильного отношения людей между собою.

Взирая на этот образец, на естественное единство Отца и Сына, и Св. Духа, люди могут научиться, как они должны сделаться едино во образе мыслей друг с другом. «Явно, – говорит Афанасий Александрийский, – что об имени Отца и Сына, и мы можем соделаться едино, возыметь твердый союз любви³⁵². По образу жизни Пресвятой Троицы члены церкви Христовой должны жить, как один организм, имея одно и то же, так сказать, жизненное содержание, будучи, при различных сознаниях, едино друг с другом, по единству духа и настроения. По всем этим основаниям христианскую религию можно считать, по преимуществу, религией любви. И потому любовь к Богу, а по связи с этим и любовь к людям, можно назвать основными специальными чувствованиями, заповедуемыми христианской религией – в противоположность всем другим религиям монотеистического характера, последователям которых внушается испытывать пред Богом, по преимуществу, страх и боязнь. Христианское учение о Боге, как любви, лежит в основе христианского отношения к людям и определяет собою это отношение.

Равным образом и кораническое учение о Боге не остается бесследным для жизни человека в его отношении к людям. Между христианством и исламом возникает вследствие этого глубокая, трудно устранимая разница, в самом жизнепонимании последователей этих религий. По отношению к людям Коран заповедует сострадательность, терпение и кротость: «Бог призрит рабов своих, которые были терпеливы, правдивы, благоговейны, щедры на пожертвования, просили прощения во время утренних зорь³⁵³. «Поклоняйтесь, – говорится в Коране, только Богу, делая добро родителям, родственникам, сиротам; не проливайте крови вашей, не изгоняйте друг друга из жилищ»³⁵⁴. Такие праведники, как Авраам, были, по словам Корана, сострадательны и кротки, и они прославились пред Богом (Крн.9:115). И Мухаммеду в Коране внушается быть терпеливым к врагам своим – не ускорять часа их гибели³⁵⁵. Кротость, милосердие, терпение – это такие свойства и душевные качества, мзда за которые будет далеко превышать значение их³⁵⁶. В Коране заповедуется также прощение обид и укрощение гнева, и за это обещана большая награда от Бога: «Кто, разгневавшись, прощает разгневавшему, тому благо у Бога». «Тех, которые укрощают гнев, – говорится в Коране, – и прощают людям, Бог любит благодарить»³⁵⁷.

Все эти чувствования, которые верующие должны иметь в отношении к людям по требованию Корана, значительно напоминают собою христианские заповеди об отношении к людям. Такое учение Корана подкупает многих даже из христианских ученых-индифферентистов в пользу этой мнимо-божественной книги, и побеждает многих из них ставить Коран наравне с Евангелием. Нельзя конечно отрицать высоты такого учения Корана и, в этом отношении, вполне возможно было бы приравнивать его к Евангелию, если бы не было значительного количества коранических мест противоположного характера. Коран освящает не только любовь, но и вражду к людям. И только в этом случае выражается истинная природа Корана, не как боговдохновенной книги, а как продукта естественного поврежденного сознания человека.

Нет особенного труда любить любящих нас и близких нам людей. Но нет ничего труднее, как, вопреки требованию поврежденной природы человека, любить врагов наших и делать добро ненавидящим нас (Мтф.5:44). Но Коран не только не заповедует любить своих врагов, но, наоборот, он заповедует враждебно относиться к ним и ненавидеть их. Мухаммеду, например, внушается быть ласковым и внимательным в обхождении, но только с близкими ему верующими, постоянно сопровождающими его³⁵⁸. Что касается неверных, то их, по учению Корана, следует гнать, хотя бы то были близкие родственники: «Истинно, те, которые противятся Богу и посланнику Его, – те будут в числе презреннейших. Бог написал: да, побежду Я и мои посланники! Потому что Бог силен, могущ. Ты не увидишь, чтобы люди, верующие в Бога и последний день, любили тех, которые противятся Богу и посланнику Его, хотя бы это были отцы их, или дети их, или братья их, или какие-либо родственники их»³⁵⁹. Верующие должны быть жестоки к неверным и без пощады истреблять их: «Пророк! – говорится в Коране, – ревностно воюй с неверными, с лицемерами, и будь жесток к ним³⁶⁰. «Те, которые с ним (Мухаммедом), жестоки к неверным и добросердечны между собою»³⁶¹.

Подобные стихи Корана ясно показывают нам, что хотя Коран не отрицает любви и милосердия, но это не та беззаветная любовь до пожертвования собственною жизнью, которую заповедовал нам Христос, которою проникнут весь строй христианского вероучения. Любовь, заповедуемая в Коране, относительная любовь, соразмеряемая со степенью любви других людей к человеку. В исламе поэтому она не составляет коренной и основной заповеди, на которой «…утверждается весь закон и пророки» (Мтф.22:40), каковою она является в христианстве. Да и не может быть в Коране христианской заповеди о любви, потому что Сам Бог, по сознанию Мухаммеда, есть только всемогущий Властитель и Владыка вселенной, пред которым должны трепетать все твари, а не любящий Отец, призывающий всех тварей к единению с Собой.

Верующие, по учению Корана, проникнутые любовью и страхом к Богу, милосердием к единоверцам и враждой к неверным, – «…благочестивые люди и праведные»³⁶². Какие же правила, касающиеся настроения и душевной жизни человека, они должны наблюдать в отношении самих себя? Верующие должны избегать всякого рода страстей, в какой бы форме они ни выражались. В Коране не описывается состояние человека, называемое страстью, однако ясно указывается, что страсть – нежелательное явление, так как она увлекает к худому³⁶³. Страсти возбуждаются в человеке под влиянием сатаны. После грехопадения первых людей, – рассказывается в Коране, Бог проклял дьявола. «И вот дьявол сказал Богу: «Из рабов Твоих я захвачу себе установленную часть, введу их в заблуждения, возбужу в них страсти»³⁶⁴.

И, действительно, по признанию мухаммедан, дьявол проникает в кровь человека, волнует ее и, таким образом, возбуждает страсти. Человек, имеющий страсть, не может стоять в правильных отношениях к Богу и невольно уклоняется в сторону зла: «Страсть увлекает с силой ко злу, разве только сжалится над нами Бог»³⁶⁵. Одна страсть влечет за собою другие пороки: «Верующие! Будьте стойки в правде. Бог ближе всех к тому и другому, а потому не увлекайтесь пристрастием, чтобы не сделаться несправедливыми. Если будете криводушны в свидетельстве, или уклонитесь от него, то истинно, Бог ведает, что делаете вы»³⁶⁶. Предавшись страстям, люди только и стремятся к тому, чтобы найти им удовлетворение: «Они следуют, – говорится в Коране, – только мнению и тому, к чему влекут страсти, и даже тогда, когда от Господа их пришло уже к ним указание правды»³⁶⁷.

Человек, заразившийся страстями, не может служить Богу, так как страсть ведет за собой уклонение от Бога, и потому не может ожидать от Него помощи. «Прочитай им рассказываемое о том, кому Мы дали наши знамения, а он уклонился от них: сатана увел его вслед за собой, и он был в числе блуждающих. Если бы Мы захотели, то возвысили бы его ими: но он привязался к земному и последовал своей страсти. Он уподобился псу, который, когда гонишь его, высовывает язык»³⁶⁸. Вполне понятно после этого, что человек не только не должен следовать своим страстям, но и потворствовать прихотям других: «Не следуй прихотям тех, которые считают наши знамения ложными, которые не веруют в будущую жизнь и придумывают равных Господу своему»³⁶⁹.

Признавая страсти вредным настроением для человеческой души, Коран рекомендует умеренность в употреблении жизненных потребностей, укрощение плотоугодия в супружеских отношениях: «Не истрачивайте имущества сирот, расточая их. Кто богат, тот должен быть воздержен; кто беден, тот должен тратить его рассудительно»³⁷⁰. В любви к своим женам, каждый муж должен выказывать себя сдержанным, потому что он не может быть одинаков ко всем: «Вы не можете одинаково быть расположенными к женам своим, хотя бы этого и желали вы; потому и не привязывайтесь к ним всею привязанностью, так чтобы они оставались при вас в каком-то недоумении»³⁷¹. Равным образом и в употреблении пищи верующие не должны следовать своим прихотям: «Почему, – говорится в Коране, – вам не есть того, над чем было произнесено имя Бога, после того как Он вам ясно указал то, что запретил... Многие увлекаются в ошибку своими бессмысленными прихотями. Истинно, Господь твой вполне знает поступающих несправедливо»³⁷².

Воздержание и уклонение от страстей проповедуется и христианской религией. Христианство, призывая человека к духовной жизни, заповедует своим последователям прославлять Бога не только в душах своих, но «…и в телесех» (1Кор.6:20), требует, чтобы они свою жизнь строго сообразовалн с требованиями служения Богу. Каждый христианин, будучи членом церкви Христовой, должен отрешиться от собственного своего эгоистического «я», от всех своих страстей и похотей. Призванный к единению со Христом, он живет не своею жизнью, а жизнью церковного организма, глава которого – Христос: «И даже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20), – вот настроение истинного христианина. Все, что ведет человека к удовлетворению его эгоистических стремлений, он должен отбросить, как ложное, привзошедшее в природу человека после ее повреждения.

Такое учение совершенно недоступно для естественного произведения человеческого ума. Отрешиться от своей личности, от своего «я», – это представляется невозможным для естественного сознания человека. Поэтому и в Коране, хотя заповедуется быть свободным от страстей во имя служения Богу, но это совсем не то, что проповедуется христианской религией. Коран не возвышается в этом отношении над обыкновенными произведениями человеческого ума. С его точки зрения, страсти имеют законное основание в человеческой природе, но только не должно им предаваться чрез меру. Коран далек от крайности в ту или другую сторону.

Мухаммед запрещает предаваться страстям, но для него совершенно непонятно, как это ради служения Богу можно отрешиться, по-видимому, от самых законнейших наслаждений человеческой жизни. Например, он заповедует воздерживаться от излишней любви к женам, но он далек от мысли о совершенном целомудрии ради служения Богу. Только христианство проповедует воздержание от страстей в истинном смысле – ради приготовления к загробной жизни, свободной от. преобладания тела, так как это преобладание тела есть явление не первозданное и основное в человеческой природе, а явление, привзошедшее в человеческую природу с грехопадением первых людей.

Представленный обзор коранического учения о чувствованиях в достаточной степени показывает нам, что Коран рассматривает все стороны душевной жизни только с религиозной точки зрения, не выясняя их с точки зрения научной. Поэтому мы и упомянули, главным образом, о тех чувствованиях, которые определяют, в том или ином отношении, религиозно-нравственное состояние человека, характеризуют настроение благочестивого человека и грешника. Так как в научном отношении кораническое учение о чувствованиях не имеет значения, то поэтому мы находим излишним распространяться о таких чувствованиях, упоминаемых вскользь, которые и для характеристики религиозно-нравственного настроения не имеют никакого значения, каковы радость, веселие и т. п.

Переходим к взгляду на чувствования представителей философской мысли в исламе. В настоящее время чувствования, для удобства изучения, выделяются в особую область душевных явлений, но это сделано в самое недавнее время. Только со времени Канта трехчастное деление психических явлений получило всеобщее распространение. Древние психологи понимали чувство или как смутную мысль, или как влечение и хотение. Вполне естественно, что внимание сперва было направлено на познание и волю, и опустило из виду элементы, лежащие глубже. Это подобно тому, как внимание направляется на внешний мир раньше, чем на внутренний.

Познание и воля именно являются теми сторонами сознательной жизни, которые обращены ко внешнему миру. В познании составляется образ внешнего мира н самого индивидуума, как части мира. В воле индивидуум действует обратно на внешний мир. Элементы чувства, внутреннее состояние удовольствия и неудовольствия всегда так тесно связаны с известными образами и мыслями, или с известными поступками, что их легко смешать с этими последними. Ввиду этого у мухаммеданских философов нет рассуждений о чувствованиях в том смысле, как чувствования понимаются в настоящее время.

В своих рассуждениях об этой области психических явлений они вполне следуют Платону и Плотину. Платон, как известно, видел в душе два начала – разумное и неразумное. При этом, в низшей душе он разграничил вожделение и раздражительность, как два разные начала, существующие параллельно третьему высшему началу разума. Разум и вожделение Платон рассматривает, как две противоположности, стоящие во взаимной вражде. Третьему началу, раздражению, он, по-видимому, не приписывает значения самостоятельного, отдельного принципа, а считает его лишь известным состоянием первых двух. Раздражение не есть какая-либо качественно-определенная способность; его можно назвать аффективным состоянием каждой душевной деятельности.

Плотин к разряду явлений, обозначаемых именем вожделения, относит явления воли: желания и стремления, поскольку они имеют свой источник в теле и клонятся к удовлетворению его потребностей. Раздражение, по определению Плотина, не есть только гнев или раздражение в узком смысле слова. К числу явлений, сюда относящихся, Плотин причисляет также состояние трусости и храбрости. Следовательно, под гневом он разумеет деятельное чувство вообще, или состояние воли, сопровождающееся чувствованием.

Если теперь обратимся к учению мухаммеданских философов, то, при свете рассмотренных суждений, мы найдем в нем полное сходство с мнениями вышеуказанных философов. Мы имеем в виду Аль-Газзали, так как Братья чистоты, следуя Аристотелю в разделении психических явлений, можно сказать, совершенно игнорируют область чувствований. Аль-Газзали, в согласии с вышеуказанными философами, признает, кроме высшей деятельности разумной души, деятельности низшие, происходящие вследствие связи и зависимости души от тела, как живого одушевленного организма. Объем низших деятельностей обширен и разнообразен.

Как разнообразны чувственные впечатления, так разнообразны и чувствования, вызываемые ими в душе. Сюда относятся: желание, страх, любовь, ненависть, гнев и множество других подобного рода движений, которыми душа отвечает на различные возбуждения чувственности. Аль-Газзали разделяет их на два класса: вожделение – الرغبات и гнев – غضب. Образно представляя силы и способности человека под видом войска, он говорит, что войско сердца разделяется на несколько разрядов.

К первому разряду он причисляет «начало, по его выражению, соблазняющее (вожделение) к приобретению полезного и удобного, – это состояния, когда у человека являются страсти, ко второму – начало, возбуждающее к устранению вредного и противного, как гнев». Все, что говорит Аль-Газзали об этих двух силах, относится больше к области этической, чем психологической. Что такое желание и гнев с психологической стороны, какой круг явлений обнимает каждая из этих двух сил, в каком отношении стоят они друг к другу и к высшим деятельностям души,– на эти вопросы трудно с определенностью ответить, так как Аль-Газзали, преследуя этические цели, как кажется, не пытался на них отвечать обстоятельно.

Различая в деятельности низших сил души два направления – направление к добродетели и направление к пороку, Аль-Газзали рассуждает так: „Знай, что два разряда войска сердца: как то гнев и страсти. Иногда они подчиняются сердцу (разумной душе человека) полным подчинением и помогают ему в достижении его цели. В этом случае они бывают его хорошими спутниками. Иногда они противятся ему полным сопротивлением, каково сопротивление бунтовщиков своему царю и его врагов. Сопротивление их сердцу бывает нередко столь сильно, что они всецело овладевают сердцем и захватывают его в рабство. Для борьбы с этими отрядами войск у сердца есть другое войско, – это его знание и мудрость.

Сердцу необходимо бывает пользоваться этим последним войском, потому что оно есть войско Бога. Если сердце не будет обращаться к этому войску и допустит нападения на себя гнева и страсти, то оно будет находиться в очевидной гибели, и это будет для него большим несчастьем»³⁷³. В таком положении несчастных оказываются многие люди. Разум у них находится в подчинении страстям. Между тем, должно бы быть наоборот: страсти должны быть подчинены разуму. Яснее эта мысль высказывается в другом месте: «Разум человека, – говорит Аль-Газзали, походит на человека, сидящего на коне, который отправился на охоту; страсть можно сравнить с конем, на котором едет охотник; гнев– с собаками.

Если охотник остроумен, лошади и собаки у него ученые и подчиняются ему, то можно надеяться, что он вернется со своей охоты с добычею, счастливо. А если и конь ѵ него с норовом, и собаки не следуют его указаниям и совершенно не подчиняются ему, то ему совершенно нельзя надеяться на удачу. Он никогда не достигнет того, чего ищет. Норов лошади подобен преобладанию страсти, особенно страсти «живота и срамных частей». Что касается злобы собак, то это есть неправильно направленная сила гнева»³⁷⁴.

Прежде всего, что можно подметить в рассуждениях Аль-Газзали о деятельностях сейчас указанных сил, – это их смешанный двойственный характер, по которому они могут принадлежать и разумной, и чувственной стороне души. Очевидно, что эти способности могут служить одинаково и разуму и низшей стороне души. Движения желания и гнева, находящиеся под руководством разума, ведут к желанной цели, к достижению истинного блага. Но те же движения, только перенесенные в сферу чувственности, являются уже как вожделение и гнев, в собственном смысле, как деятельности низшие, общие у человека с животными. Это видно из всех тех примеров, приводимых Аль-Газзали для объяснения душевной жизни человека, где страсть и гнев сравниваются со злым рабом или с хищным сборщиком податей, находящимся при душе, т. е. разумной душе человека.

Вопреки мудрым советам визиря (разума), они направляют царя на злые и несправедливые действия, с умыслом подчинить его себе. На обязанности царя лежит не слушать советов этих своих рабов, и направлять их деятельность сообразно мудрым советам визиря. В этом случае и деятельность злых рабов может принести пользу царю³⁷⁵. Из подобных примеров Аль-Газзали видно, что те явления, которые он относит к низшей стороне души и объясняет из способностей вожделения и раздражительности, в сущности, тожественны с движениями разума и отличаются от этих последних только по объекту, к которому они направляются, и по характеру, который их сопровождает. Это основание для различения душевных способностей, конечно, не достаточно, слишком внешне. Но в данном случае Аль-Газзали, по-видимому, всецело следует платонической психологии, влиянием которой только и можно объяснить, почему он одинаковые душевные движения, но направленные на разные предметы, относит к различным группам и производит от различных сил.

Для Платона и его последователей, строго различающих высшую богоподобную душу от низшей, разграничение душевных способностей, по их направлению в сторону тех или других объектов и по характеру, сопровождающему их, служило основанием классификации этих способностей и началом разделения их. Аль Газзали, усвоив принципы платонической психологии, не пошел далее своих учителей.

Впрочем, нужно сказать, что не всецело, только различием объектов, на которые направляются душевные силы, явления низшей души отличаются от подобных же явлений, относимых к стороне высшей, разумной. Явлениям низшей стороны души присуща еще особая черта, не свойственная разумной стороне души, – это черта страстности, отличающая их от ровного, спокойного течения явлений разумной души³⁷⁶.

Одно и то же желание, которое в сфере разума возникает совершенно бесстрастно, и спокойно направляется к высочайшему благу, – в области низших, чувственно-животных влечений и потребностей, не имея уверенности в прочном обладании предметом, развивается неровно, порывисто и нерешительно. Желание овладеть чувственными благами, соединенное с сознанием их непрочности, переходит в вожделение, в страстное стремление поскорее получить и, по возможности, долее удержать желаемое, а боязнь постоянно утратить полученное, или еще более – сознание невозможности достигнуть желаемого предмета, кладет на сами желания отпечаток томления, печали и т. д.

Поэтому Аль-Газзали дает этому ряду явлений общее название страстей – العواطف. И хотя он сам признает, что те же самые силы, которые служат источником страстей, могут содействовать разуму, высшей стороне человеческого существа, в достижении его целей, однако, поскольку они являются требованием чувственной природы человека, он их выделяет в особый «разряд войска» и относит к явлениям низшей стороны души.

Обращаясь теперь к, рассмотрению каждой в отдельности деятельности души, нельзя не заметить, что для разграничения их в сфере низших движений души нет никаких оснований. По словам Аль-Газзали, как то, что льстит чувственности, есть первый двигатель вожделения, так то, что неприятно поражает чувственность, есть основной мотив раздражения. Различия между ними, очевидно, нет никакого. Если вожделение есть направленное в сторону чувственности желание, следовательно, определенное душевное движение, имеющее и особый источник в душе и особый объект своей деятельности, то о раздражении этого нельзя сказать. Раздражение не представляет в психологическом отношении положительного и обособленного факта. Это – нераздельный спутник или, лучше сказать, обратная сторона той же деятельности желания, так что деятельность этой силы ограничивается только борьбой против препятствий, заграждающих путь к наслаждению или угрожающих возмутить его. Раздражение поэтому нельзя рассматривать как отдельную силу, параллельную вожделению. Это то же самое вожделение, взятое с обратной, отрицательной стороны.

Определением и выяснением двух вышерассмотренных сил или, лучше сказать, деятельностей души, ограничивается психология чувствований Аль-Газзали. Преследуя этические цели, он оставляет без внимания другие чувствования. Но нужно заметить, что рассмотренные деятельности души лежат в основе всех других чувствований. Вожделение, как желание чего-то недостающего, вызывает жадность, сребролюбие, славолюбие, сластолюбие, скупость; при добром направлении – вожделение есть любовь к добродетели и источник всех симпатических чувствований. Результаты раздражительности или гнева – зависть, ненависть, вражда, ссоры; при хорошем направлении – те же движения обращаются на служение добру. При образном описании душевной жизни все эти чувствования выступают, как состояния аллегорических лиц, заменяющих собою, в его примерах, душевные силы и способности человека. Но, тем не менее, эти чувствования не составляют предмета специального исследования Аль-Газзали, и потому мы оставляем их в стороне, чтобы не навязать ему своих мыслей.

Интересуясь в деятельности низших сил души не столько психологической, сколько моральной стороной, Аль-Газзали видит в них источник наших нравственных искушений и препятствий к правильному прохождению жизни. Хотя они тесно связаны с разумной душой, однако они могут находиться в противоречии разуму, вследствие чего он относит их, в своем аллегорическом описании душевной жизни, к войску дьявола³⁷⁷. Предоставленные самим себе, не управляемые разумом, они развиваются очень быстро и увлекают душу с большой силой. Если, покидая свои права, разум уступает бурным движениям и чувственности, страсти становятся орудием греха; они получают господство над душою и повергают ее из бездны в бездну. Однако, как бы ни были они сильны и стремительны, они не могут сделаться законом для души, душа всегда может оставаться госпожою своей свободы и не уступать безотчетным влечениям, противным ее назначению.

Для оценки достоинства предметов, возбуждающих любовь или ненависть, она имеет свет более чистый, чем впечатления чувственности, – это свет ее разума. Разум разбирает, что прилично, полезно и честно, и его суждения всегда могут представлять достаточный противовес чувственным влечениям. Преобладание разума достигается, правда, не без борьбы и не без внутреннего раздора, так как противоположные влечения приходят в столкновение между собой и оспаривают друг у друга победу над целой душой. Но здесь-то и получает свою цену добродетель, как истинная, с усилием приобретаемая заслуга человека.

Из познавательной деятельности человека и деятельностей сейчас рассмотренных сил, которые, при принятой нами современной классификации, по своему характеру относятся к области чувствований, – слагается, по представлению мухаммеданских ученых, душевная жизнь человека. Все душевные силы и способности человека настолько переплетаются между собой, что их трудно отделить одну от другой. Поэтому в подразделении душевных явлений мухаммеданскими философами мы замечаем неправильности, так как явления одного и того же порядка они относят к различным сферам единственно только потому, что они могут быть направлены на различные объекты.

Эта сложность психических явлений и их неотделимость одних от других, кажется, послужила причиной образного описания душевной жизни. Такого рода описание мы встречаем у Платона; оно же заключается и у мусульманских философов, у Братьев чистоты и у Аль-Газзали. Все явления психической жизни рассматриваются ими не в отдельности каждое, а в связи. Под видом аллегорических лиц, духовные способности человека действуют совместно, вступают в известные взаимоотношения, борются между собой, – и вот пред нами в таком образном описании раскрывается психическая жизнь человека. Это составляет новую черту мухаммеданской психологии, которую можно присоединить ко всем вышеуказанным.

В современной психологической науке к отделам о познании и чувствованиях присоединяется еще учение о воле. Но у мухаммеданских философов, у Братьев чистоты и у Аль-Газзали, нет научно-выраженного, заключенного в особо отделе, учения о воле. Это, однако, не значит, что они совсем не говорят о деятельности этой способности человека. Они только не выделяют ее из ряда других способностей и не рассматривают отдельно. Все, что относится к деятельности воли, они приписывают разуму. Поэтому разум, по их учению, не только воспринимает свет истины, различает внешние предметы и обсуждает их своим мышлением, но ему также принадлежит право господства над человеческою личностью: он управляет ею по своему произволу, он правит целым человеком и внутри, и извне.

Впрочем, разуму не всегда удается защитить свои возвышенные интересы. Страсти иногда преобладают над человеком и влекут его к дурным действиям. Из этого видно, что и низшей стороне человеческой природы принадлежат волевые элементы. Между высшей и низшей природой человека происходит борьба, то духовное начало, которое лежит в основе всех психических явлений, может склоняться на сторону разума (визиря – وزير) и на сторону страстей (раба – عبد).

Но, все-таки, господствующее положение в определении жизни человека должен занимать разум. Он имеет высокий дар господства над всеми душевными движениями, не исключая и низших; он может обуздывать последние и направлять по своему усмотрению в ту или другую сторону. Эта способность человека служит необходимым условием добродетели и, следовательно, достижения человеком своего высшего назначения. Только при содействии разума и под руководством его советов, человек может правильно пользоваться своим высоким преимуществом свободного самоопределения, может самовластно управлять свойственными ему движениями. Это влияние разума на акты воли сообщает действиям человека, исходящим от высшей души, такое достоинство, какого не имеют аналогичные им движения низшей, животной части человеческого существа. Первые суть строго обдуманные, вполне свободные, и, в этом отношении, носят истинное подобие действий божественных. Вторые – слепы и возникают под влиянием чувственности; они носят характер скотских инстинктов. Вот все, что можно вывести из рассуждений мухаммеданских философов о воле, рассуждений, не рассматривающих специально эту способность человека, а включающих волевые элементы в другие способности.

Особенное значение в исламе имеет учение о свободе воли. Этот вопрос рассматривается учеными не столько с психологической стороны, сколько с религиозной; он не введен ими в систему психологии. Поэтому и мы рассматриваем его совершенно отдельно, не включая в ряд других психологических рассуждений мухаммеданских философов. Относительно их взглядов на этот предмет заметим только, что они, предоставляя разуму действовать так или иначе, господствовать над страстями или подчиняться, тем самым, очевидно, признают свободу воли, выражаясь на современном психологическом языке.

3) Учение о свободе воли. До сих пор можно было убедиться, что в Коране все так смешано, беспорядочно и нестройно, что трудно, и едва ли возможно, на основании Корана с полной точностью и определенностью высказать. сущность того или другого богословского понятия. Но особенно это должно сказать по отношению к учению о свободе воли, в связи с учением о всевластии Божием или предопределении. При бесчисленном множестве мест в пользу безусловного предопределения, в Коране много есть мест и в пользу свободы воли. У человека, гласит Коран, нет свободного выбора: «Господь твой творит, что хочет и что свободно выбирает; у них нет свободного выбора»³⁷⁸. Его воля подчинена воле Бога: «Вы можете хотеть только того, чего хочет Бог»³⁷⁹.

«Хотение человека, – по учению Корана, – управляется хотением Бога»³⁸⁰. «Сила в человеке держится Богом³⁸¹». Только по изволению Бога человек может веровать в Него (Крн.10:100): «Душа может веровать только по изволению Бога». Бог есть всемогущий Владыка и все держит в своей властной деснице: «Для нечестивых, – заявляет Мухаммед, – учишь ли их, или не учишь их: они не веруют. Бог запечатал сердца их и слух их, и на очах их покрывало»³⁸². По некоторым местам Корана, не только спасение и гибель человека определены Богом, но и все его действия и тайные помыслы, начиная со дня его зачатия и кончая смертью.

С людьми «…сбывается лишь то, что предопределил» для них Бог³⁸³, решительно заявляет Мухаммед. «Никакое бедствие не совершается ни на земле, ни в вас, если оно не было предопределено в книге прежде того, как Мы творим его»³⁸⁴. У Бога точно указан срок жизни: «Он определил для каждого срок жизни»³⁸⁵. «К вые каждого, – говорится в Коране, – мы привязали птицу его; в день воскресения мы представим его запись, которую встретит он раскрытой; читай запись дел твоих! Ныне ты сам в состоянии требовать от себя отчета»³⁸⁶.

Словом, все в жизни человека зависит не от него, но от Бога, и давно предопределено Им. При таком взгляде на вещи о свободе человеческой воли не может быть, разумеется, и речи, что на самом деле мы и видели в указанных выше стихах Корана. Принимая во внимание все эти места Корана, можно подумать, что он проповедует безусловное предопределение и отрицает свободу. Но вот пред нами ряд других мест Корана, которые находятся в полном противоречии с первыми. В этих последних местах с наименьшею решительностью утверждается Мухаммедом свобода воли человека. Воля человека, утверждает Коран, свободна, так что человек может оказаться своевольным пред Богом³⁸⁷. «Каждый человек поступает по своему произволу, но Господь ваш вполне знает того, кто идет по прямой стезе»³⁸⁸. «Люди, – говорится в другом месте – истина пришла к вам от Господа вашего: после этого, кто пойдет по прямому пути, тот пойдст во благо дѵши своей; а кто уклонится от пути, тот уклонится во вред ей»³⁸⁹. Душевным настроением, по учению Корана, определяется характер его деятельности³⁹⁰. От его хотения зависит вера или неверие³⁹¹. Человек свободен в своем выборе и своих желаниях: «Кто захочет, тот изберет путь к Господу своему», гласит Коран. «Кто захочет, – говорится в другом месте, – тот будет помнить его (Коран)³⁹² и т. д.

Ввиду такой неясности и противоречивости отдельных мест Корана в учении о свободе воли, в высшей степени затруднительно сказать, признавал ли Мухаммед свободу воли или склонялся к безусловному предопределению. Исследователи приходят к самым противоречивым заключениям. Одни утверждают, что Мухаммед допускает всецелое предопределение Божие, уничтожающее всякую возможность свободного действования со стороны человека и превращающее человека в слепое орудие страстей своевольного владыки (Пальгрев, Воронец, Разумов).

Другие, во главе со знаменитым ориенталистом Вейлем, напротив, стараются доказать, что человек, по учению Корана, в отношении к вере и добродетели не есть слепое орудие воли Божией, а что в нем самом, в его свободной воле, лежит желание следовать или уклоняться от предполагаемой истины. Эту мысль, вслед за Вейлем, разделяет Кудеевский в своем сочинении: «Главные мысли и дух Корана», а также Фортунатов: «Мысли Корана, благоприятные для обращения мухаммедан в христианство». Кому же, спрашивается, верить – тем ли, которые утверждают за Мухаммедом признание свободы воли или тем, которые видят в Коране утверждение безусловного предопределения с отрицанием свободы воли?

Коран одинаково подтверждает тех и других, равно как одинаково опровергает, так что на основании отдельных мест Корана невозможно прийти к какому-нибудь определенному заключению. И ошибочность тех и других. состоит именно в том, что они основывают свои мысли на отдельных местах Корана. Эта ошибка осознана третьим разрядом исследователей, которые отвергают означенный путь для определения взглядов Мухаммеда на свободу воли. Известно, что человек не остается в продолжении всей своей жизни равным самому себе, верным однажды усвоенным взглядам и воззрениям.

От наивной веры детства, человек, в период юности, переходит к разумному отношению к жизни, усваивает различные взгляды и воззрения. В период мужества человек живет уже с определившимися взглядами на жизнь и на людей. Но и тут возможны для него уклонения на другой путь. Различные обстоятельства жизни и столкновения с людьми сбивают его часто с того пути, по которому он шел прежде, заставляют его думать и мыслить иначе, чем он мыслил прежде. Результаты такого изменения взглядов часто отражаются на произведениях великих мыслителей и ученых. И так как человек, в одно и то же время, не может мыслить различно об одном и том же предмете, то обыкновенно противоречия в подобных произведениях великих людей объясняются тем, что они написаны в различное время. Не служат ли противоречия Корана в учении об изменениях взглядов Мухаммеда?

На этот вопрос утвердительно отвечает третий разряд ученых исследователей учения Корана о свободе воли (Штейнер, а за ним Васильев и Жузе). Чтобы решить этот вопрос удовлетворительно, они обращают внимание не на те или другие коранические стихи, отдельно взятые, но на общий дух Корана, на процесс общего мировоззрения Мухаммеда и, наконец, на религиозное мировоззрение первых мухаммедан. Различные обстоятельства во внешнем положении Мухаммеда, – рассуждают эти ученые, – влияние иудейства или христианства, опасность, угрожающая ему, или, напротив, сознание своего превосходства,– все это клало свою печать на его образ мыслей и, часто, значительно изменяло его учение.

В течении первого меккского периода Мухаммед находился под сильным влиянием христианства и иудейства. В это время он жил одной лишь надеждой на лучшее будущее, надеждой на принятие соплеменниками его учения; он верил, что они, рано или поздно, поймут превосходство новой религии над старым языческим культом и охотно примкнут к первой. Это, конечно, не могло не отразиться известным образом на содержании и общем характере его проповедей и, в частности, на его учении о свободе воли. И, действительно, в этот период находятся у Мухаммеда довольно высокие мысли о свободе человеческой воли. Из всех мест Корана, которые большею частью относятся к меккскому периоду, видно, что Мухаммед, в это время, был далек от того, чтобы верить в предопределение Божие.

Все представленные места о свободе человеческой воли относятся, по большей части, к меккскому периоду. Действительность не оправдала надежд Мухаммеда. Почти двадцатилетняя неутомимая деятельность его в Мекке имела мало успехов. Большинство продолжало упорствовать в своих заблуждениях и смеяться над сумасшедшим и беснующимся проповедником. Такое ожесточение со стороны единоплеменников привело его к противоположным взглядам. Так как без воли Бога, – рассуждает он теперь, – ничего не бывает, то это ожесточение, следовательно, должно быть угодно Самому Богу и содержится в Его общемировом плане.

Этот новый взгляд, имеющий своим исходным началом не человека с его свободной волею, а Бога с Его всемогуществом, – казался Мухаммеду как нельзя более подходящим к современному положению вещей, и он занялся дальнейшим развитием его. Мысль о предопределении одних к спасению, а других к гибели, явившаяся у Мухаммеда сначала для объяснения его собственного положения и различного отношения к нему, получила, впоследствии, вполне определенный характер и весьма широкое применение в ущерб признанию свободы человеческой воли.

Таким путем, по рассуждению третьего ряда ученых, Мухаммед постепенно склонился к полному отрицанию человеческой воли и к признанию безусловного предопределения. Все места Корана, в которых говорится о безусловном предопределении, относятся, по преимуществу, ко второму, мединскому, периоду его жизни. По Штейнеру, из 45 (?) мест Корана, в которых употребляется слово اهل (предопределение, судьба) в этом или подобном виде, относятся только шесть к раннему времени, т. е. к меккскому периоду, остальные же – к позднейшему, мединскому. В этом точно также заключается доказательство того, что эти представления у Мухаммеда образовались постепенно. Из всех указанных предположений относительно учения Корана о свободе человеческой воли наиболее основательным и последовательным представляется последнее. Но, вместе с тем, мы не можем не присоединить сюда следующего своего соображения.

Все непримиримые противоречия, заключающиеся в Коране, относительно свободы человеческой воли, по объяснению ученых последнего разряда, произошли от того, что это учение, в своем развитии, переживало несколько ступеней, пока, наконец, Мухаммед не остановился на признании безусловного предопределения Божия. Мухаммед, по суждению этих ученых, размышлял по вопросу о свободе воли, перерешал этот вопрос несколько раз. Дело представляется в таком виде, что будто Мухаммед специально занимался вопросом о свободе воли, как интересной философской проблемой, и в различные периоды своей жизни, приходил к различным заключениям. Нам думается, что такую мерку можно применять при обсуждении учения какого-нибудь мыслителя и философа, но не учения Мухаммеда, в особенности о свободе человеческой воли. Трудно допустить, чтобы Мухаммед специально занимался этим вопросом и потому держался, в строгом смысле этого слова, того или иного взгляда на свободу воли. Он не был философом, и решение философских вопросов не входило в его задачу. Естественнее всего думать, что Мухаммед не отдавал себе строгого отчета касательно этого пункта вероучения, и если имел какие-нибудь взгляды на этот предмет, то это были взгляды самого обыденного, примитивного характера.

Руководствуясь своим собственным сознанием, которое говорит нам, что мы свободны в своих поступках, Мухаммед, конечно, не мог отрицать свободы воли. Но, с другой стороны, рассуждая о всемогуществе Бога и всевластии, он не мог представить себе, чтобы была хотя бы одна сторона человеческой жизни, на которую не простиралось бы влияние Бога. Если бы, поэтому теперь перенестись в эпоху жизни Мухаммеда и спросить его, какого он взгляда держится на свободу воли, он не дал бы определенного ответа; на вопрос об отношении к его учению он ответил бы, что люди должны выполнять его учение, чтобы заслужить награду на небе. Этим он дал бы повод думать, что признает свободу воли. При рассуждении о Боге, он не преминул бы заметить, что деятельность Бога, как всемогущего Творца, простирается на все стороны жизни человека; и на основании последнего можно бы подумать, что он отрицает свободу воли.

Таким образом, лучше всего, кажется, остановиться на мысли, что у Мухаммеда не было определенного взгляда на свободу воли. Отсутствием такого взгляда на свободу воли, по нашему мнению, следует объяснить и противоречивость отдельных мест Корана, касающихся этого вопроса. При разных обстоятельствах жизни, Мухаммед высказывал различные суждения относительно свободы воли, не задаваясь специальною задачею выяснить этот предмет. При этом, в противоположность третьему предположению ученых, наиболее основательному, мы думаем, что Мухаммед противоречил себе не в различные только периоды жизни, но противоречил также себе в одно и то же время, бессознательно утверждал или отрицал свободу воли сообразно тому, на обсуждение каких предметов его внимание было направлено.

Но как бы то ни было, ясные и неустранимые противоречия Корана в учении о свободе воли не говорят в его пользу, как Божественного откровения. Допустим ли мы, вместе с учеными, что это учение развилось постепенно и потому видоизменялось, или будем утверждать, что Мухаммед не имел никакого определенного взгляда на свободу воли и потому постоянно противоречил себе, – с одинаковою силой остается несомненным, что Коран есть естественное произведение человеческого ума, не свободное от противоречий и заблуждений. Постоянные колебания Корана в его отдельных местах между признанием свободы воли и отрицанием ее, послужили поводом к многочисленным спорам последователей Мухаммеда касательно этого пункта вероучения³⁹³.

Не вдаваясь в обстоятельные исследования всех суждений мухаммедан относительно свободы воли и истории этого вопроса, мы заметим только, что мухаммедане далеко не одинаково рассуждали и рассуждают по этому вопросу. Одни из них допускают чисто безусловное предопределение. Это приписывается вообще суннитам, а, в частности, секте джабаритов, по понятию которых все действия человека, добрые и порочные, происходят именно вследствие неотразимой необходимости.

Шииты же и, преимущественно, образованный класс между ними, или вовсе не верят в учение о неизбежном роке, доказывая, что такого странного догмата пророк и не думал внушать, и, вследствие того, места Корана, в которых говорится в пользу безусловного предопределения, толкуют аллегорически и мистически; или, если и признают этот догмат, то в значительно смягченном виде. Самый возвышенный взгляд на свободу воли имели муттазилиты. Они отрицали безусловное предопределение. Несомненно, утверждали они, что Бог не может предопределить человеку что-нибудь и за это же самое наказать его. Признание божественного предопределения всех человеческих действий ведет, по их суждению, прежде всего к отрицанию человеческой свободы, а это в свою очередь ведет к признанию Бога источником зла в мире. Но это несовместимо с понятием о божественной благости. С другой стороны, предопределение Богом одних ко спасению, а других к гибели – противоречит представлению о божественной справедливости.

Все эти противоречия исчезают при признании за человеком свободы воли. Являясь свободным, человек в состоянии располагать собой, как ему угодно, он может творить как добро, так и зло, и поэтому он может сам себя определить к спасению или гибели. Эти здравые, можно сказать, чисто христианские мысли в пользу человеческой свободы были муттазилитами подробно развиты и обоснованы. Но, не смотря на их возвышенность, они остались достоянием только муттазилитов, не сделались предметом признания всех мухаммедан и только отчасти послужили причиной видоизменения взглядов последних на свободу воли. Именно, сунниты, под влиянием споров с муттазилитами, сознавая все противоречия, в которые они впадают при признании безусловного предопределения, отрешились несколько от своих прежних воззрений и предоставили человеку в его поступках некоторую самостоятельность.

Эта самостоятельность или участие человека в своих действиях выражается в желании или намерении человека совершить какое-либо действие – اراده والقصد. Осуществление же действия не во власти человека, а во власти Бога – وإيجاد الله تعالى العمل غلق³⁹⁴. Из этого мы видим, что сунниты сделали уступку муттазилитам, хотели признать за человеком свободу воли, в известной степени, чтобы выйти из противоречий. Но, не отказываясь от своей мысли о предопределении Творца, они, разумеется, этой уступкой не достигают никаких результатов. Для всякого очевидно, что представленное учение суннитов не дает основания признать за человеком какой бы то ни было свободы воли. И, на самом деле, какое значение и какую нравственную цену могут иметь все мои желания и намерения, если я их не в состоянии осуществить?

Поэтому в существе дела сунниты ничем почти не отличаются от джабаритов, хотя они и выделяют себя от них. Мысль о безусловном предопределении и всемогуществе Творца не дает им возможности признать свободу воли, вопреки очевидным фактам, и поставляет их наравне с джабаритами. Это видно из мухаммеданской догматики, где глава о свободе воли и предопределении начинается обыкновенно словами: «Бог Всевышний Творец всех человеческих действий, относящихся к вере и неверию, послушанию и непослушанию и т. д.». Но особенно эта мысль подтверждается практикой мухаммедан, которые всюду видят владычество рока, как в делах житейских, так и в нравственно-религиозных действиях. Отсюда, между прочим, происходит их нравственное и умственное усыпление

Таково учение мухаммедан о свободе человеческой воли. Оно находится в полном противоречии с христианским учением, по которому человек является свободным виновником своих действий, нравственно ответственным за них. Ежеминутный опыт, здравый смысл и нравственные доводы говорят нам, что человек обладает свободной волей, и, таким образом, подтверждают справедливость христианского учения. Поэтому, насколько возвышенным и совершенным представляется христианское учение о человеке, настолько низменным и противоречащим здравому смыслу является учение мухаммедан. Мало того, этим учением мухаммедане унижают и Бога и человека. При признании безусловного предопределения, Бог представляется не премудрым правителем мира, а скорее – деспотом, который распоряжается всем физическим миром и миром нравственных существ, без всякого отношения к свободе последних, по какому-то слепому произволу, и который, неизвестно почему, одних определяет к райскому блаженству, а других – к вечным мучениям в аду. Бог, по этому учению, является виновником, причиною, производящею не только добро, но и зло, не только жизнь, но и смерть. Все это не соответствует Богу, как существу всесовершенному. Человека это учение поставляет на степень какой-то бездушной куклы, совершенно обезличивает его, делает как бы одной тенью. Все это не соответствует природе и нравственному сознанию человека.

Такая несостоятельность мухаммеданского учения о безусловном предопределении и его противоречивость другим истинам не должна быть оставляема мухаммеданами без внимания. Мухаммедане должны беспристрастно отнестись к своему учению, и, в этом случае, им не трудно будет сознать его несостоятельность и отказаться от него. Это тем более не трудно сделать для них, что из среды их самих, как показывает история, были люди (муттазилиты), которые развивали правильный взгляд на свободу человеческой воли и обстоятельно обосновали его, доказав тем самым несправедливость общераспространенного среди мухаммедан взгляда на этот предмет.

Обратимся теперь к изложению учения Корана о положении человека в его отношении к Богу, при наличных условиях жизни. Отношение между Богом и человеком, при наличных условиях жизни, существенным образом отличается от его религиозного состояния в первобытное время. Если мы даже признаем вместе с мухаммеданами, что человеческая природа не повреждена грехом Адама, все равно они должны согласиться, что между Богом и человеком нет тех близких отношений, какие существовали до грехопадения прародителей. Теперь человек находится под постоянною опасностью греха. И вследствие своей греховности, он не чувствует близости к Богу, а только стремится приобрести ее путем выполнения закона Божия.

Таким путем человек думает приобрести милость Бога и заслужить вечное блаженство в загробном мире. В этом, т. е. в стремлении человека ко спасению от греха, к общению с Богом, заключается, в настоящее время, религиозная жизнь человека в его отношении к Богу. Рассмотрим, насколько действительны средства в деле спасения человека, предлагаемые мухаммеданской религией, и могут ли они привести человека к спасению.

Во время первобытной райской жизни человек находился в непосредственном общении с Богом. Природе человека был чужд грех, и силы его тогда не были направлены в сторону зла, так что в то время он беспрепятственно мог усовершенствоваться в религиозно-нравственном отношении. Сам Бог был его непосредственным руководителем, и неповрежденная природа сама по себе влекла его к выполнению нравственных требований. После грехопадения прародителей изменился указанный порядок жизни. Человек, изгнанный из рая, лишился непосредственного общения с Богом, и в поврежденной грехом человеческой природе начинается борьба между влечениями добрыми и злыми. Мухаммедане уклоняются от признания христианского учения о поврежденности человеческой природы прародительским грехом. Но они должны признать эту истину ввиду, до очевидности ясных, свидетельств их собственных вероучительных источников об этом предмете. В Коране, как мы видели, содержится подробное описание события грехопадения прародителей³⁹⁵.

Под влиянием искушения дьявола прародители, по учению Корана, нарушили заповедь Божию, вкусили плодов от запрещенного дерева (Крн.2:34). Это событие повлекло за собою многие дурные последствия для прародителей, они лишились своих прекрасных райских одежд, были изгнаны из рая, между ними водворилась вражда (Крн.2:34). В мухаммеданских преданиях к этому добавляется, что Адам после грехопадения утратил свой величественный рост, простирающийся до неба, лишился прекрасной ногтевой оболочки и сделался особенно склонен ко греху, так как дьявол, после этого события, возымел над ним силу³⁹⁶.

Все эти последствия грехопадения прародителей заставляют признать, что грех Адама не незначительная ошибка, как склонны думать мухаммедане, а великое прегрешение, которое гибельным образом отозвалось на природе человека и его жизни. В противном случае являются совершенно непонятными те строгие наказания, которым Бог подверг прародителей за их грех. Вслед же за признанием той истины, что грех Адама произвел глубокое изменение в природе первобытного человека и его жизни, изменив его отношение к Богу и подчинив власти дьявола, мухаммедане должны признать, что и все люди находятся в состоянии греха. В Адаме, в зародышевом состоянии, заключалась жизнь всего последующего потомства. Этого не оспаривают, как известно, и мухаммедане. Поэтому предрасположение к греху, со всеми его последствиями, сделалось достоянием всего человеческого рода.

Вместе с Адамом все человечество оказалось виновным пред Богом и подверглось проклятию и смерти, ослаблению познавательных сил и деятельности свободной воли, преклонившейся более к злу, чем к добру. Как наследство от прародителей Адама и Евы, греховное состояние или испорченность человеческой природы достается всем людям. Наклонность к злу человек получает вместе с бытием, – с душою и плотью. Всеянное в человеческую природу, семя зла быстро возрастает, и человек решительно не имеет никакой возможности не только искоренить из себя силу зла, но даже с успехом противостоять ей. Даже при любви к добру и при ненависти к злу, человек непреодолимо отторгается от добра и, в силу греховного закона, противоборствующего закону ума, делает злое, которого не хочет делать (Рим.7:19, 23).

Такое положение человека в его отношении к Богу не нормально. Как образ и подобие Божие, человек предназначен для праведной и святой жизни. В этой богоподобной святой жизни человека заключается его счастье, блаженство и весь смысл его бытия. К такой жизни он должен бы стремиться в силу требований собственной своей природы. Между тем, человек при настоящем его состоянии, вопреки закону Божию и его собственной природе, является пленником греховного закона, который отдаляет его от Бога, а в добродетели не только не находит блаженства, но, наоборот – она достигается им с величайшими трудами и усилиями, при напряженной борьбе с самим собою. Если такое положение человека не нормально, не соответствует его изначальному назначению, которое необходимо должно быть выполнено, то становится понятным, в чем должно состоять спасение человека.

Для этого необходимо, чтобы люди осознали ложность греховного направления жизни, сами осудили его и принципиально отреклись от него. Затем необходимо, чтобы новый принцип жизни, осознанный ими, не оставался только в области мысли и слабого, скоропреходящего чувства, но перешел бы и в реальную жизнь, – необходимо, чтобы люди не только осудили зло и возлюбили добро, но еще истребили зло и насадили добро в своей личной жизни, а также и жизни общественной. Говоря другими словами, человек должен возвратиться на первоначальный путь добра, для которого он создан и в котором должен совершенствоваться вечно.

Какие же средства для освобождения человека от греха и спасительной жизни предлагает мухаммеданство, в силу которых человек снова мог бы заслужить милость Бога, приблизиться к Нему и спастись? Адам, по мухаммеданскому вероучению, нарушил заповедь Божию, за что был низвержен из блаженного жилища и подвергся различным недостаткам. Не смотря, впрочем, на этот грех человека, Господь внял молитве Адамовой, простил ему грех и обещал ему ниспослать свет и мудрость, т. е. посылать пророков, которые будут учить его истине и благочестию и руководствовать по пути спасения. Это учение основывается на следующих словах Корана:

Итак, вот средство для спасения человека, указываемое Кораном: в книгах, которые ниспосылает Бог чрез пророков, заключается истинное учение; просвещенные чрез пророков, люди познают это учение, могут следовать ему и таким образом спасаться³⁹⁷. Обещание Бога относительно пророков исполнялось, по учению мухаммедан, на протяжении всей истории. До исполнения обетования во всей полноте, когда был послан Мухаммед – печать пророков, Бог посылал пророков одного за другим, и чрез них отклонял людей от идолопоклонства и других пороков, и указывал истинный путь жизни. Таких людей, известных под именем رسول – расулей и набийев – نبي, было множество, так что каждый народ³⁹⁸, каждая эпоха имели своего пророка и свою книгу откровения³⁹⁹. Но особенным благоволением Божиим почтен был народ еврейский, как, по преимуществу, народ пророков⁴⁰⁰, а из самих пророков – Ной, Авраам, Моисей и Иисус.

Каждый из них, по своему достоинству и важности, возвышается один над другим в соответственной постепенности⁴⁰¹, и каждый составляет свою эпоху в развитии религиозной жизни народа. Наконец, является Мухаммед, «посланник Бога и печать пророков»⁴⁰², поставляется самим Богом, как доказательство особенной Его милости к людям⁴⁰³, избирается с тем, чтобы быть для людей «верным наставником и учителем»⁴⁰⁴, «свидетелем, благовестителем, угрожателем, призывателем к Богу, просвещающим светильником»⁴⁰⁵. Главное то, что Мухаммед принес последнее и лучшее откровение, Коран – свет и руководство для людей. В настоящее время, кто неуклонно следует этому «посланнику Божию», утвердившему и раскрывшему вполне учение всех других пророков, тот явится правым на последнем суде и сподобится вечного блаженства.

В Коране – этом источнике истинного знания, по мнению мухаммедан, указаны все необходимые средства и условия для спасения человека. Прежде всего, для этого необходима, утверждают мухаммедане, основываясь на Коране, вера в единого Бога. Эта вера так важна, что без нее невозможно спасение, все добрые дела без соединения с нею ничего не значат и совершенно бесполезны. Веруя в единство Божие, мухаммеданин должен также признавать ангелов Бога, Его книги, посланников, последний день, предопределение добра и зла от всевышнего Бога и воскресение после смерти.

Кроме этого необходимого условия для спасения – веры в догматы, заповедуемые мухаммеданской религией, для избежания участи осужденных и достижения блаженства праведных, необходимо исполнять различные обязанности в отношении к Богу, ближним и самому себе. Исполнение этих обязанностей должно быть неразрывно соединено с правильною верою. Из обязанностей наиболее важными считаются молитва с предшествующими ей омовениями, пост, путешествие в Мекку и милостыня⁴⁰⁶.

Эти добродетели, предполагающие собою и исполнение других частных нравственных обязанностей, необходимы для всякого мухаммеданина. Совершение их не должно ограничиваться соблюдением одной только внешней стороны, но должно простираться и на внутреннюю сторону, – на расположения и намерения совершающего их. Эти и другие добродетели ведут ко спасению. В частности, относительно молитвы, поста и милостыни мухаммедане утверждают, что на пути к спасению молитва доводит до половины пути, пост приводит к воротам чертога Всевышнего, а милостыня вводит в самый чертог.

Таковы условия, предлагаемые мухаммеданской религией для спасения человека. Все, что утверждают мухаммедане относительно вышеупомянутых средств, утверждают совершенно справедливо. Действительно, для человека в деле спасения необходимо руководство со стороны Бога, научение человека, чтобы он шел в своей жизни по правильному пути. В противном случае, люди, движимые своей испорченной природой в сторону зла, могут признать греховный путь жизни за правильный, и тогда их вечная гибель неминуема. Равным образом полезны для спасения человека и добрые дела, заповедуемые мухаммеданской религией. Полезна молитва, потому что она настраивает человека на высокие мысли и чувства, возвышает его ум к небу – до престола самого всевышнего Бога. Полезен пост, – он ослабляет греховные чувственные пожелания, так сказать, одухотворяет человека и способствует развитию в нем религиозно-нравственных чувствований; милостыня, если она исходит от чистого сердца, в особенности приятна Богу. Бог, по учению мухаммедан, милостив и милосерд, а по христианскому учению «Бог есть любовь» (1Ин.4:8), – ясно, что и человек, как Его образ и подобие, должен быть милосердым к людям и любить их.

Против средств, предлагаемых мухаммеданской религией для спасения человека, как видим, нет оснований возражать. Рассуждение может быть лишь о том, достаточны ли эти средства, могут ли они сами по себе привести человека к Богу, оправдать его пред Богом и, таким образом спасти? Мухаммедане считают их вполне достаточными, следуя той ложной мысли, что человек и после грехопадения остался, по своей природе, тем же самым, каким он вышел из рук Творца. Человек, говорят они, создан слабым и поползновенным к греху. Он должен следовать руководству Божию и выполнять требования, предписываемые ему законом. Но нет ничего противоестественного в том, если человек иногда погрешает против закона и, по своей слабости, склоняется в сторону зла. Бог примет во внимание его веру и добрые дела, по своему милосердию простит ему грехи и введет его в рай.

Выше мы отметили неосновательность такого учения мухаммедан о грехе Адама. На основании их вероучительных источников, выше была показана ненормальность состояния падшего человека, свидетельствующая о том, что, вопреки ложному взгляду мухаммедан, грех Адама привнес повреждение в человеческую природу. Отсюда следует, что средства, предлагаемые мухаммеданской религией для спасения человека, не вполне достаточны. Самое большее, что о них можно сказать, это то, что они достаточными могли бы быть для человека в его неповрежденном состоянии, каким он был до грехопадения. Пока не была заражена грехом природа человека, и его силы, находясь в естественном, нормальном состоянии, сами по себе влекли его к добру и выполнению воли Божией, тогда могло быть достаточно для человека одного руководства, одного открытия истины путем слова.

Влияние слова было бы полезно для него и достигало бы своей цели, побуждая его проводить святую, истинную жизнь. Была тогда у первозданного человека в его неповрежденном состоянии принципиальная доброта, т. е. искреннее желание делать добро, и решимость осуществлять добро в жизни, и он нуждался только в слове истины, в указании того, где и в чем заключается добро. Нельзя этого сказать о человеке в его падшем состоянии. Сила греха с подавляющею необходимостью объемлет человека и влечет к злу. Человек и знает истину, и любит ее, однако по своей слабости не может осуществлять ее в жизни. С особенною ясностью описывает эту борьбу добрых и злых наклонностей человека св. Апостол Павел:

Такова сила греха, отвлекающая человека от добрых дел и от добрых чувствований в противоположную сторону. Эта склонность к греху находится в тесной связи и зависимости от греха Адама. Никто не остается не тронутым греховною испорченностью вследствие его грехопадения. Каждый человек уже при самом появлении своем на свет Божий заключает в себе некоторую греховную настроенность, которая фактически всегда обнаруживается в нем, лишь только он получает способность сознательно владеть своей волей и разумом. Все проявления доброй деятельности в человеке постоянно парализуются чувственными пожеланиями, и эгоистические побуждения примешиваются ко всем его добрым поступкам. Вследствие этого, несмотря на стремление человека к добру и пламенное желание осуществить добро, человек не может уничтожить своих греховных склонностей, не может стать в своей деятельности исключительно на добрый путь.

Он думает одно – доброе, и делает другое – злое; в своих желаниях стремится к светлым идеалам, в своей деятельности все более и более удаляется от них, так что его думы о добре и стремления к нему являются просто детскими фантазиями, которые постоянно разбиваются о суровую действительность. Прав ли после этого Мухаммед, а за ним и его последователи, в своем утверждении, что для спасения человека достаточно одного внешнего руководства? В этом заключается их глубокая ошибка. Деятельность, направленная к выполнению высочайшей истины, совершенно недоступна для поврежденных сил человека даже в том случае, если он, каким бы то ни было образом, получил знание последней. Пользуясь только своими естественными силами, он не только не может выполнять этой деятельности, но даже не может искренне желать ее.

Следовательно, возврат к тому состоянию, из которого человек ниспал в акте грехопадения, сделался для его падшей и поврежденной природы решительно невозможным без сторонней помощи. Справедливость этой мысли подтверждается историей. История показывает нам, в каком печальном состоянии находились люди, предоставленные самим себе, своим естественным силам. Развращенность, а вследствие этого, тоска по лучшей жизни и отчаяние, – вот то положение, в котором оказался древний мир на заре христианства, предоставленный собственным силам. Ненормальность такого положения сознавали многие из язычников, выражая, вместе с тем, полное отчаяние в возможности когда-либо освободиться от гнетущей силы греха.

Так, например, стоический философ Сенека изображает нравственное состояние современного ему общества следующими, полными грусти и сетования, словами: «Все исполнилось преступлений и пороков; дело зашло так далеко, что уже не может быть исправлено силой; наступило неслыханное состязание разврата; со дня на день возрастает склонность ко греху; со дня на день исчезает добродетель. Эта склонность, отвергая уважение ко всему лучшему и святому, устремляется куда ни попало». Точно также сетует Марк Аврелий, говоря, что «…верность и честность, справедливость и истина с здешней земли отлетели на небо». Персий и Ювенал горько жалуются, что вся жизнь сделалась великою ложью, и человеческое общество более не может быть исцелено от своих пороков никакою добродетелью.

Эти свидетельства и многие другие, лучшие из язычников, относящиеся к концу исторического развития древнего мира, ясно показывают нам, как бессильны люди сами по себе освободиться от греха. Если бы только при посредстве своих естественных сил они были способны совершенствоваться в религиозно-нравственном отношении, то, по всем соображениям здравого рассудка, в конце истории древнего мира они должны бы приблизиться к совершенству. Но история, как видим, не подтверждает этого. Пред пришествием Иисуса Христа древний мир стоял на высоте исторического прогресса – в умственном и других отношениях, только область религии и нравственности составляли исключение, где не только не было прогресса, т. е. улучшения, а наоборот – заметен регресс, полное падение.

По поводу сейчас приведенной исторической ссылки каждый мухаммеданин, последователь мнимо-божественной религии Мухаммеда, может возразить: язычники не могли не грешить, потому что не было у них истинного руководства. При отсутствии такого руководства они не знали истинного Бога, не знали, в чем заключается богоугодная жизнь, и потому грешили. Но язычники грешили не потому, что не имели руководства, а совершенно по другой причине. Многие из них сознавали ненормальность греховного состояния и, однако, не могли освободиться от него. Они знали, что должно жить не так, как они живут, что должно, в своей жизни, следовать добру, правде и честности, как повелевала им поступать их совесть,– внутренний закон, насажденный в душе каждого человека. Но эти требования их природы оставались неудовлетворенными, – они не могли их осуществить в своей жизни. Здесь не отсутствие знания – причина греха, а слабость воли, бессилие осуществлять истину. Это всеобщий закон религиозно-нравственной жизни дохристианского мира.

Наиболее убедительным доказательством в пользу мысли о недостаточности одного внешнего научения человека, в целях освобождения его от греха, является учение об этом предмете самого Корана. Если для людей достаточно одного руководства, как думают мухаммедане, то можно бы ожидать, что народы, к которым обращена была проповедь пророков, по свидетельству Корана, исправятся, будут образцом нравственной чистоты и святости, но в Коране мы читаем обратное.

В различное время у различных народов, по учению Корана, являлись пророки. Они проповедовали веру в истинного Бога, и, однако, не достигали своей цели. Под влиянием проповеди пророков, люди не только не исправлялись, но все более и более развращались. Ной, например, был послан исправлять людей пред потопом, и его проповедь не оказала на них никакого воздействия. «Народ мой! – говорил он своим соотечественникам, – я для вас ясный вразумитель. Поклоняйтесь Богу, бойтесь Его и повинуйтесь мне, чтобы Он простил вам грехи ваши...». Увещания пророка были напрасны: неверные называли его то обманщиком, то сумасшедшим, и грозили побить его камнями. Пророк, несмотря на все это, был верен своему посольству. Он все свое упование возлагал на Бога и молился Ему: «Господи мой! Я призывал народ мой ночь и день; но призывание мое только увеличило их отступление. Каждый раз, как я призывал их, чтобы Ты простил им, они пальцами затыкали себе уши, закрывались одеждами, упорствовали и надменно издевались»⁴⁰⁷. Вот какие плоды проповеди Ноя! После Ноя был послан пророком Авраам – друг Божий. Его проповедь также мало имела успеха. Народ бесчинствовал, только сам Авраам остался истинно верным⁴⁰⁸.

Истинная вера в чистоте перешла к следовавшим за Авраамом пророкам – Измаилу, Исааку, Иосифу, к некоторым частным лицам, но была помрачена и искажена евреями, когда они переселились в Египет, по приглашению Иосифа, и там познакомились с египетскими суевериями и предались туземному идолопоклонству. Восстановителем истинного богопочитания и избавителем своего народа от чужеземного ига уполномочивается Моисей. При помощи Божией он вывел израильтян из Египта, сделался вождем и учителем веры. Во время путешествия, когда иудеи достигли горы Синай, Бог с Моисеем и со всем Израилем заключил завет. Но в то же время, когда Моисей был на горе Синай, народ, в его отсутствие, сделал предметом своего богопочитания слитого из металлических украшений тельца и, таким образом, как бы в глазах Божиих, совершил нечестие; в последующее же время постоянно восставал против Господа.

Важным памятником посольства Моисея остался закон – ذور دة (Пятикнижие Моисея), данный ему от самого Бога. В этом законе – правота и свет⁴⁰⁹. Но это руководство не оказывало на них своего воздействия. После смерти Моисея иудеи еще более развратились, хотя закон Моисеев был всегда пред их глазами. Им сказано было от Бога при заключении завета: «…поклоняйтесь только Богу» (Крн.2:77), но сыны Израиля оказались непослушными, упорными и отвратились от заповедей Божиих, за исключением немногих избранных. Эти немногие избранники составляли посредственные малые звенья в цепи пророческих лиц от Моисея до Иисуса Христа. К ним принадлежат: Иов, Давид, которому дана была от Бога книга – زدور (псалтирь), Соломон, Илия, Елисей, Иона, Захария и Иоанн. Они заботились о восстановлении среди еврейского народа истинной веры, и по большей части их усилия оставались напрасными.

Человеческий род, как показывает история иудейства и всего человечества, изображенная в Коране, несмотря на усердную проповедь этих пророков, а также и многих других, более и более развращался и тем непростительно оскорблял Бога. Безуспешность проповеди пророков, о которых говорит Коран, должна служить для мухаммедан очевидным доказательством недостаточности человеческих сил для исправления человечества. Вместе с тем, эта безуспешность пророков, со всею силою свидетельствует о недостаточности, в деле избавления от греха, одних внешних средств, хотя и освященных свыше. В самом деле, не достаточно ли было для иудеев закона Моисеева, Псалтири Давидовой, руководства многих других пророков, чтобы узнать волю Божию, следовать ей и, таким образом, стать на тот путь добра, для которого был создан человек?

Закон Моисеев – свет и руководство по учению Корана. В нем было заключено чистое учение веры и нравственности, даны правила на все, даже малейшие, жизненные случаи. Оставалось только следовать этому руководству, чтобы войти в милость Бога и заслужить пред Ним оправдание. Но народ еврейский, как видим из Корана, за исключением малого числа избранников Божиих, постоянно уклонялся от света истинной веры, заключенной в законе, и упорно враждовал против Бога. Излишне говорить о других народах, которые пользовались меньшим благоволением Бога и к которым посылались пророки в меньшем количестве, чем к народу еврейскому. С их стороны уклонений от истинного учения было еще больше, чем в народе еврейском.

Все это приводит к тому убеждению, что для исправления человечества мало одного наружного врачества, одних внешних средств, что прародительским грехом повреждена сама природа человека, потому и усилия обыкновенных пророков не могли освободить людей от тяжести грехов. Вследствие своего бессилия выполнить божественные законы и, таким путем освободиться от греха, люди всегда чувствовали, что они находятся в отчуждении от Бога. Во все времена они считали себя виновными пред Богом и искали примирения с Ним. Это – закон совести, о котором свидетельствует каждому человеку его личное сознание. Все человечество чувствовало и не перестает чувствовать настоятельную потребность в искуплении, в изглажении своих грехов, в умилостивлении Бога, в Его прощении.

Эта нравственная потребность нашла себе выражение в жертве, ставшей средоточием религиозного культа евреев и язычников, как тех, которые жили до Христа, так и современных. Как ни разнообразны жертвы по своему содержанию, по цели, с какою приносятся, по своему, так сказать, нравственному смыслу, – онн имеют нечто общее. Чрез все жертвы проходит одна идея: человек не достоин милостей Божиих, Бог не расположен оказывать их человеку, – Он или остается равнодушен к людям, или даже гневается на них и посылает им разные бедствия. Только самоотречением своим, выражаемым, так или иначе, человек может приобрести себе благоволение Божие.

Сознание тяготевшей над человеком немилости и гнева Божия постоянно побуждало человека изыскивать способы, чем бы, в том или ином случае, предотвратить посылаемые Богом бедствия, чем бы приобрести достоинство в Его очах, умилостивить Его. И вот, человек проливает за себя кровь животных, даже кровь людей, отдается в жертву неумолимой строгости богов. В страхе перед грозою божественного гнева, всеми добровольно налагаемыми на себя наказаниями, человек хотел предупредить наказания Божии, убежать от них. Как ни бесплодны все эти попытки к примирению с Богом, но жажда такого примирения никогда не покидала людей, они не переставали думать, что Бог гневается на людей, и что для примирения с Ним требуется умилостивление Его гнева.

Если мы обратимся теперь к мухаммеданской общине, то и в ней, в противоречие основному положению мухаммедан, по которому они считают достаточным для спасения одного руководства, найдем явления, аналогичные жертвоприношениям древних и современных народов. Таковы кефарат и жертвоприношение, совершаемое мухаммеданами однажды в год, в праздник Курбан⁴¹⁰. Эти явления в жизни мухаммедан показывают, что и им не чужды сознание своей греховности, отчуждения от Бога, а затем и потребность искупить свою вину пред Богом и таким путем примириться с Ним. Слово кефарат – كفاره буквально значит очищение, заглаждение. Значение кефарата подобно значению ветхозаветных жертвоприношений. «В мусульманском законоведении им обозначается действие, совершаемое по предписанным правилам, чрез которое освобождаются от греховных поступков»⁴¹¹.

Как установление, ясно предписанное Кораном⁴¹², кефарат является для мусульманского сознания «делом веры» вполне достаточным для очищения грехов, за которые он полагается. В качестве очистительных действий мухаммеданский закон указывает три: отпущение на волю одного раба, пост в течение известного срока, смотря по проступку, и милостыня в виде раздачи известному числу бедных пищи или одежды. Распределение этих трех видов кефарата делается сообразно с характером грехов и проступков, за которые он полагается. Грехи и проступки точно также подводятся под три категории. К первой относятся зихар – ظهار⁴¹³, неумышленное убийство и несохранение правил поста; ко второй – нарушение незра – نذر ⁴¹⁴, ямин-мунакида – يمين منهةد⁴¹⁵ и несоблюдение поста Рамазана; к третьей категории поступков, требующих кефарата, относятся сознательно-противозаконные действия, именно, умышленное убийство и осквернение священного месяца Рамазана незаконными действиями.

Излишне для нашей цели распространяться относительно того, за какой проступок и какой вид кефарата полагается. Отметим только, что в основе подобных очистительных действий лежит необходимая потребность для кающегося человека в таких внешних актах, по совершении которых он чувствовал бы себя вправе считать свои вины прощенными. И вот, между тем, как у евреев и языческих народов указанная потребность в очистительных «делах веры» находила себе удовлетворение в установленных Богом жертвах, у мухаммедан одним из порождений этой потребности явился кефарат. Кроме кефарата, у мухаммедан, как мы заметили, существует обычай однажды в году совершать жертвоприношение – قربان. Это жертвоприношение – قربان мухаммедане совершают в праздник Курбан, который они празднуют через два месяца и девять дней после месяца Рамазана⁴¹⁶. Какими бы обрядами ни сопровождалось это жертвоприношение, несомненно одно, что и в нем, как в кефарате, заключается стремление, хотя, быть может, не вполне выраженное⁴¹⁷, искупить свою вину пред Богом и примириться с Ним.

Указанные сейчас явления из жизни язычников и мухаммедан еще более изобличают несправедливость учения последних, что для спасения человека достаточно одного внешнего руководства и простого следования за этим руководством. Если бы это было действительно так, если бы для освобождения от греха было достаточно одного руководства, то у людей не было бы основания считать себя виновными пред Богом и прибегать к различным средствам для умилостивления Его. У них не было бы сознания постоянной отчужденности от Бога, они не ожидали бы во всякое время кары за свою греховность со стороны Бога. Помимо всяких внешних средств, само выполнение правил руководства приближало бы их к Богу, так что они в Нем видели бы любящего отца, а не сурового господина, от которого можно ожидать только наказания.

В жизни человеческой, как видим, замечается обратное. Совесть людей никогда не была спокойна. Хотя они и имеют руководство и стремятся выполнять его правила, но близости к Богу не чувствуют, – не чувствуют себя свободными от греха. Недостаточность одних естественных сил для спасения человека обнаруживается здесь наиболее ясно. Люди сознают это и, в силу этого сознания своей греховности, прибегают для умилостивления Бога к жертве. Но могли ли жертвы освободить людей от грехов и от греховного состояния? Жертва, как мы видели, служила средством для умилостивления разгневанного Божества. Во избежание наказаний за свои грехи люди приносили в жертву что-нибудь дорогое для них, рассчитывая этим умилостивить Божество, но освободиться чрез жертвоприношения от своего греховного состояния они не могли. Жертва только тень истинного искупления и ценна постольку, поскольку выражает желание искупления, т. е. сознание человеком своего несовершенства. Чрез жертвы люди искали у Бога прощения, но по самому своему греховному состоянию они не могли приблизиться к Нему, войти с Ним в общение. Грех и склонность ко греху оставались в них по-прежнему, так что люди по-прежнему продолжали грешить и не находили в себе, и окружающей их действительности, исхода из этого печального положения.

Как бы, однако, ни было тяжело положение людей и как бы ни было живо и мучительно сознание этой тяжести, надежда на лучшее будущее никогда не может окончательно угаснуть в человеческом сердце. И подобная надежда, хотя и слабая, жила в языческом мире и своими лучами пронизывала мрак тоски и отчаяния. Это не была надежда на собственные силы, на самообновление. Нет, надеялись, хотя и смутно, на помощь извне. В своих поисках и стремлениях к святой и праведной жизни, к общению с Богом, люди древнего мира пришли к одному определенному заключению, что всего этого они могут достигнуть лишь в том случае, если к ним придет на помощь Само Божество. Эта мысль очень ясно проглядывает не только во многих религиях древних народов, но также в некоторых философских системах. Из последних укажем на пифагореизм,, платонизм и стоицизм. Сознание своей греховности и своей вины вследствие неисполненного закона духа, как было замечено, всегда было сильно в людях. У пифагорейцев же и в платонизме, в связи с учением о необходимости для человека искупления грехов своего домирного существования, в особенности могло развиться такое сознание. Но что могли, со своей стороны, предложить в целях освобождения от греха и приближения к Божеству эти философские доктрины?

Чтобы загладить, по учению пифагорейцев, свои старые грехи, нужно войти в милость оскорбленного Божества; предлагаются для этого дела, которыми умилостивляется Бог, а чтобы получить оправдание от Бога, нужно войти в теснейшее общение с Ним. Поэтому, с точки зрения пифагорейцев, должно молиться, чтобы боги помогли людям в совершении жизненного подвига. Видимо и осязательно эта помощь со стороны богов выражалась в том, что они научали людей правильной жизни и сообщали знание о ней чрез своих посланников, или даже сами боги воплощались, чтобы научить людей и чрез то избавить их от множества зол и страданий. В пифагореизме, как видим, в основе учения о спасении, положена надежда на помощь богов.

В платонизме и стоицизме выражается мысль, что без сверхъестественного воздействия на человека невозможно для него ни полное освобождение от греха, ни правильная, святая жизнь. Платон мыслил спасение, как обращение к истине, освобождение внутреннего существа от окружающей внешности, как средоточие духовного в человеке. Это спасение, – по первоначальному мнению Платона, – совершается всецело силами самого человека. Живая любовь человека к истинному и прекрасному – Богу, неудержимое влечение и стремление к Нему, очищенное руководством разума, вводит в общение с Божеством, действуя освобождающим образом на жизнь человека. Любовь к истине, инстинктивное стремление к ней есть источник силы и крепости человека среди невзгод и волнений житейских.

Вечные посредники между Богом и людьми – идеи, посредством которых все вещи утверждаются в божественной жизни, как в своем центре. Они составляют те основы, чрез которые человек снова возвращается к Богу; смерть для земного и спасение для вечного вполне достигаются, когда человек жизнь свою делает точным подобием мыслимого и этим уподоблением истине достигает наилучшей жизни, какая предоставлена богам на настоящее время и на последующее. Но для осуществления этого, людям надлежало сделаться более чем простыми людьми, – им нужно было сделаться богами. Человек сам никогда не в состоянии подняться до Божества, если само Божество не сойдет к нему, чтобы человек видел Его, как действительное явление.

Платон думал найти Бога в созерцании только, но жить по-божьи нельзя было до тех пор, пока мир не в созерцании только, а и в самой жизни увидел Бога. Поэтому и Платон, видя неприменимость к жизни своего учения, впоследствии стал ограничиваться требованием соблюдения должного в отношении богов и неделания противного, обратил внимание не на средства общения с Богом, а исключительно на средства освобождения от зла, на неделание противного. К этому же заключению пришел впоследствии стоицизм, полагавший все дело спасения от зла в жизни, сообразной природе. Сознательное подчинение божественному разуму, живущему в человеке, а чрез это приближение к Божеству, – вот цель жизни человека и средство для выполнения этой цели. Но жизненный опыт показал стоикам, что это требование выше человеческих сил, а потому и осуществление его возможно только при помощи свыше⁴¹⁸.

Еще яснее сознание необходимости божественной помощи для спасения человека сказывается в религиозных верованиях древних народов. Почти во всех религиях древности находим верования в богов – покровителей и избавителей. Одни из этих богов-покровителей еще только ожидаются в будущем, таковы, например, Сосиош в иранской религии и Будды новых миров; другие, как, например, индийский Кришна и иранский Митра, уже явились. Некоторые, наконец, признаются существующими в известное время в качестве особых защитников человека, таковы египетский Озирис и греческий Дионис. Сами в себе, объективно взятые, все эти типы – одна мечта, заблуждение, но насколько выражается в них известное психическое состояние человека, известная психическая потребность, они, в высшей степени знаменательны.

В них высказалось невольное, бессознательное или мало сознаваемое тяготение к тому, что дано и открыто христианством. Они более всего доказывают, что душа, по природе, христианка, что все люди во все времена ощущали в себе бытие зла, чувствовали ненормальность естественного хода жизни, желали, более или менее сильно, спасения от бед и зол, неразлучных с существованием человека; вместе с тем, люди желали войти в ближайшее отношение, соприкосновение с Божеством и, сознавая свое бессилие в достижении этого, полагались всецело на помощь богов. Признанием необходимости сверхъестественной помощи для спасения человека настолько проникнуто сознание людей, что его не чужды и мухаммедане, вопреки своему учению о достаточности для этого одних естественных сил человека.

Только все свойства богов-покровителей ими перенесены на личность Мухаммеда. В своих стремлениях почтить своего мнимого пророка, мухаммедане, после его смерти, дошли, можно сказать, до обожествления его личности. Мухаммедане представляют его в самых близких, дружеских отношениях к Богу, так что Бог исполняет всякую просьбу Мухаммеда. Существенным образом сверхъестественная помощь, по верованию мухаммедан, выразится в том, что Мухаммед, после всеобщего воскресения, будет ходатайствовать за своих последователей, и Бог склонится на его ходатайство, – оправдает всех последователей Мухаммеда, за исключением самых грешных, которые будут осуждены на временные мучения.

«Мухаммед, – читаем мы в распространенной между мухаммеданами книжке Ахыр заман, – водрузит свое знамя (во время страшного суда). Придут все люди, которые соберутся на место собрания. А он (Мухаммед), встав, представит просьбу (т. е. будет упрашивать Бога за своих последователей). Его ходатайства будут просить даже ангелы». Как видно из этой книжки, Мухаммед, несколько раз повторит свое ходатайство пред Богом, и Бог внемлет просьбе Мухаммеда, – Он скажет ему: «Я сделал ад запрещенным для твоих последователей. Я дал им ароматичные сады, называемые «райхан». Не печаль сердца твоего (т. е. будь спокоен), друг мой», – скажет Бог Мухаммеду⁴¹⁹.

В таком виде представляют мухаммедане ходатайство за них Мѵхаммеда. Надежда мухаммедан на сверхъестественную помощь под видом ходатайства Мухаммеда выражается у них бессознательно, просто под влиянием инстинктивно сознаваемого бессилия освободиться от греха собственными силами и явиться чистыми пред Богом. Если человек самостоятельно может выполнять закон Божий и чрез это достигнуть оправдания, то, само собою, разумеется, что для него излишня всякая сторонняя помощь. Поэтому в Коране нетъ таких мест, в которых утверждалось бы ходатайство Мухаммеда. Наоборот, во многих стихах Корана ходатайство приписывается только Богу. Особенно ясно эта мысль высказана в Крн.39:44–45:

Эта же мысль со всей ясностью утверждается во многих других стихах Корана⁴²⁰. Правда, в некоторых местах говорится, что люди могут предстательствовать пред Богом с соизволения Божия:

Но ввиду того, что в вышеприведенных стихах Корана⁴²¹ ясно и определенно сказано, что ходатаем будет только сам Бог, можно думать, что ходатайствовать за людей Он никому не позволит⁴²². Иначе говоря, Бог может допустить к ходатайству кого-либо из людей, но, очевидно, Он не захочет этого сделать, потому что, как говорится в Коране, кроме Бога люди не найдут ходатаев за себя⁴²³. Если в Коране отрицается вообще мысль о ходатайстве человека пред Богом, то еще более далек Коран от утверждения той мысли, что в качестве ходатая за людей явится Мухаммед. В Коране нет даже тени утверждения такой мысли. Отрицая мысль о стороннем сверхъестественном воздействии на человека в целях его спасения, Коран становится в противоречие с общечеловеческим сознанием, которое всегда говорило и говорит людям, что они не в состоянии своими естественными силами искоренить зло, что поэтому они виновны пред Богом и только при помощи свыше могут освободиться и от греха и от вины за грех. Так как сознание этого, свойственно всем людям, находящимся в состоянии греха, то поэтому оно сказалось и на последователях Мухаммеда, и, вопреки мнению Корана, они признают Мухаммеда своим ходатаем и защитником, его ходатайством думают оправдаться пред Богом, получить прощение в своих грехах⁴²⁴.

Получали ли люди удовлетворение от богов-покровителей своим насущнейшим потребностям? Действительно ли чрез них они избавлялись от зла и приближались к Божеству? По самому своему характеру боги-покровители не могли дать людям такого удовлетворения, не приносили им никакой существенной пользы, потому что их благодеяния были направлены не на то, в чем нуждался грешный человек.

Что, в самом деле, давали человеку Кришна, научающий для спасения бесплодному созерцанию и указывающий благо в бездушном, безразличном отношении к жизни, – Будды, способствующие погружению в нирвану, т. е. в ничтожество, – Митра – олицетворение физического света, перешедший в нравственный, но неопределенный тип подателя блаженства в будущей жизни, – Озирис с эфемерным бессмертием, какого ожидал от него египтянин, и Дионис, во имя которого грек питал надежду на другую жизнь? Все мифические типы избавителей в язычестве были по преимуществу типами культуры, цивилизации, олицетворением благодетельных явлений природы. Они обещали спасение, но не истинное. Все дело их ограничивалось избавлением человека от внешних бедствий, и они заботились исключительно об устроении внешнего благополучия человека, но не касались его внутренней природы, зараженной грехом, не исправляли ее. А потому все, чего от них можно было ожидать, было бесполезно для человека, не делало его лучшим, не приближало к Богу и, вследствие этого, не доставляло ему действительного спасения.

Не возвышается в этом отношении над богами-покровителями язычников личность Мухаммеда, которого мухаммедане считают своим заступником и покровителем пред Богом в день воскресения. После того, что было сказано о греховности всех людей, от которой не свободны и посланники, нельзя ожидать, чтобы ходатайство Мухаммеда или какого другого посланника могло принести существенную пользу людям в деле их спасения. Коран свидетельствует, что все люди грешны, не исключая и пророков. Совершали преступления против Бога Адам, Моисей, Давид. Не чужд был греха и Мухаммед⁴²⁵. Правда, по мухаммеданским преданиям, в детстве Мухаммеда ангел Гавриил извлек из него каплю черной крови и, таким образом, уничтожил в нем греховность.

Но из тех же мухаммеданских преданий мы узнаем, что Мухаммед оставался грешником до конца своей жизни. Так, например, он беззаконно отнял жену у своего приемного сына Зейда, нарушил священный месяц, в который не полагалось, ни под каким видом, военных действий, позволив своим сподвижникам разграбить торговый караван. Признание того несомненного факта, что все люди, не исключая Мухаммеда, находятся в состоянии греха, с необходимостью приводит к тому убеждению, что ни Мухаммед, ни какой-либо другой пророк не могут явиться пред Богом в качестве ходатаев за других людей. Каждый грешник виновен за свой грех, должен за него дать ответ Богу, и вполне достаточно было бы, если бы, всегда виновный пред Богом, человек успел оправдаться в своих собственных грехах.

Человек, если и делает добро, если и исполняет волю Божию, то исполняет ее потому, что он так должен делать, так что самое точное исполнение обязанностей не искупает виновности человека в совершенных им когда-либо преступлениях. Поэтому, если бы каждый человек был виновен даже в одном грехе прародителей, то и тогда он подлежал бы проклятию и вечной смерти. Грех, совершенный первым человеком и распространившийся на весь род человеческий, не может быть заглажен силами падшего человека и его временными страданиями. А потому и ходатайство греховного человека, который сам лично нуждается в прощении своих грехов, не может достигнуть цели.

В Коране говорится, что ходатаем за людей никто не может быть, как только Бог⁴²⁶. На основании этих слов можно думать, что Бог, по Своему беспредельному могуществу и благости, может уничтожить грех в человеке и сделать его снова блаженным и способным к общению с Собою без всякого удовлетворения со стороны человека; т. е., по ходатайству Мухаммеда, предварительно простив его грехи, или даже без всякого его ходатайства, Он может простить грехи всех людей и привести их к святой блаженной жизни. Мухаммедане, отчасти, так и рассматривают дело спасения человека. Если человек, рассуждают они, – является иногда грешником пред Богом, то он может раскаяться в своих грехах, и Бог, по своей благости, простит его. Но, рассуждая так, мухаммедане становятся в противоречие собственному своему учению о Боге.

Безусловное прощение грехов и освобождение от наказаний за них не сообразно с правдою Божией. Поэтому Бог, по своей нравственной природе, не может приблизить к Себе человека, чрез грех отдаляющегося от Него. Только в том случае общение между Богом и человеком возможно, если человек свят, непрестанно стремится к Богу, в точности исполняет волю Божию. Но для человека, с его поврежденною природою, без помощи Божией, такое состояние сделалось недостижимым идеалом. Предоставленный самому себе, собственным своим силам, после грехопадения он не может выйти из состояния вечного отчуждения от Бога. При этом безусловное прощение грешника было бы бесполезно для него. Дело в том, что прародительским грехом повреждена человеческая природа. Сколько бы раз Бог ни прощал человеку грехи, грех, находящийся в нем, и его склонность к греху этим не уничтожаются. При таком невменении человеку совершенных им грехов, у него остается возможность новых падений, тем более, что преступление, прощенное безусловно, могло порождать в нем дерзновенную надежду и впредь грешить безнаказанно. Это вполне гармонировало бы с его греховными склонностями и настроением. Одним словом, пока человеческая природа повреждена и в ней заключается склонность к греху, между Богом и человеком не может быть общения. Если бы даже Бог простил человека, сам человек, по самому состоянию своей нравственной природы, не может не грешить, жить свято и праведно, таким путем войти в общение с Богом и заслужить спасение. Следовательно, и это последнее условие, на которое возлагают надежды мухаммедане, в своем стремлении к спасению, оказывается недействительным.

Что же нужно для спасения человека, как ему выйти из его безвыходного греховного состояния и приблизиться к Богу? Обратимся за разъяснением этого к христианской религии. Лишь здесь мы находим удовлетворительный ответ на этот вопрос. Христианство говорит нам о вочеловечении Божества для спасения людей. Вочеловечение Божества – это отклик со стороны неба на мольбы исстрадавшегося человека, – чудное, поразительное действие всеблагого Бога, который приблизился к человеку, соединился с ним, чтобы обновить Собою его существо, уврачевать Собою его духовные язвы. Слово стало плотью, чтобы вполне открыть божественную истину и тайну нашей человеческой жизни, чтобы приблизить к нам свое Божественное существо: Сын усыновил нас Отцу, обожил человека, сделавшись сам человеком. Без Христа все люди стремятся приблизиться к Богу, но не достигают этого, потому что не имеют для этого достаточных средств. Свои попытки искания истины они заключают отчаянием и скептическим вопросом: что есть истина?

Христианство говорит, что для спасения людей не люди поднялись до созерцания истины, а сама Высочайшая Истина явилась во плоти, что для очищения людей от грехов, для оправдания их, Христос понес крестную смерть, и в удостоверение новой, вечной жизни людей Христос воскрес, как начаток новой жизни. В вере во Христа, как Спасителя, Его последователи находят силу для себя, благодатью Его они становятся святыми, не созерцают только истину, а живут по истине, взращивая открытое Христом семя божественной жизни. Чем обусловливается то обстоятельство, что люди, будучи не в состоянии спастись от греха без Христа, достигают этого с помощью Христа? Рассмотрим дело искупления с целью выяснить, почему необходимо воплощение Божества для спасения людей.

Для возвращения человека к состоянию первобытной жизни и для создания этой нормальной, истинной жизни на земле в общении с Богом, нужно было уничтожить в человеке грех и реально осуществить истину человеческой жизни, чтобы отторгнутый от Бога человеческий мир снова приобщить к ней и сделать человека ее свободным участником. Без выполнения этих условий человек никогда не достиг бы святой жизни и постоянно страдал бы от сознания неправоты своей и от внутреннего противоречия в себе. А между тем, как мы видели, выполнить эти условия не в силах была никакая, даже самая святая, человеческая личность. Необходима была личность необычайная, – не просто человеческая и не только стоящая выше всех обычных людей, но и прямо Божественная или Богочеловеческая, потому что соединить человека с Богом и осуществить для человека истинную жизнь мог только тот, кто по естеству Бог и человек вместе. Таковым является Христос, воплотившееся Слово Божие. Поэтому-то все истинные сыны Христовой церкви всегда признавали в Иисусе Христе два естества и всегда с особенною силою ратовали против тех, которые дерзали посягнуть или на Божескую или на человеческую Его природу. Они ясно сознавали, что непризнание Иисуса Христа истинным Богом или истинным человеком разрушает все христианство и всю сущность истинно-христианской жизни.

Мухаммедане, не желая возвыситься своим умом до признания этой истины, считают соединение Бога с человеческою плотию унижением Божеского достоинства и на этом основании решаются отвергать действительность воплощения Бога-Слова. Но они, при этом, забывают, что унижением для Божества может быть только грех и всякое отступление от Его нравственной природы. Что касается человека, то он – творение рук Божиих, а потому, как и все сотворенное Богом бытие, его природа не может служить унижением для Божества. Мало того, человек сроден Божеству, как Его отобраз, есть возвышеннейшее творение Божие, чего не отрицают и мухаммедане⁴²⁷. В этом смысле прямой противоположности между бесконечным Духом и духом человеческим нет, – есть, напротив, по природе тяготение нашего духа к беспредельному Божественному Духу. Расстояние между Богом и человеком неизмеримо, но, тем не менее, человек стремится приблизиться к удаленной от него области Божественной жизни, – и в этом задача его духовной жизни.

Воплощение Божества служит ответом на это постоянное тяготение человека к Богу. При той отрешенности Божества от мира, которую проповедуют мухаммедане, конечно, невозможно единение между Божеством и человечеством, о котором говорит нам христианство⁴²⁸. В противоположность бессодержательному монотеизму мухаммедан, из христианского учения о Боге мы узнаем, что принятие человеческого естества Богом-Словом – не только не унижение для него, а наоборот: «Велие Ему бысть, еже нарицается рабом Божиим» (Ис.49:6)⁴²⁹. Бог, по христианскому учению, есть совершеннейшее благо, совершеннейшая любовь. Бог есть един по существу и троичен в лицах. Взаимодействие лиц, – вечное рождение Сына и вечное исхождение Святого Духа от Отца, образует вечную жизнь Божества.

Мертвая и неподвижная идея абстрактного монотеизма здесь наполняется абсолютной полнотой жизни и движения, и понятие Бога становится тожественным с понятием любви. Здесь три лица взаимно предались друг другу, не утрачивая их собственной личности; Они составляют едино не только в своих мыслях и в своей любви, но и в своей жизни и существе. Это тожество природы и взаимная преданность лиц Пресвятой Троицы указывают на высочайшую степень любви, возможную только в лоне Божества и, вместе с тем, уничтожают между Богом и миром те преграды, которые полагает абсолютный монотеизм.

В учении о триединстве открывается возможность откровения и самообщения Бога, наводится, так сказать, мост между Богом и миром и, в частности, человеком. Бог, как всесовершеннейшее Благо, по требованию своей любви, сообщает блага конечным тварям, по требованию же любви, сообщается им Сам. И если свойство всякой любви состоит в том, что она может сообщаться другим так же бескорыстно, как солнце бескорыстно проливает свои лучи, то высшему добру и высочайшей любви необходимо проявиться самым высочайшим образом. Воплощение Сына Божия для спасения людей и есть вот это высочайшее проявление высочайшей любви. Бесконечную любовь свою к твари Бог открыл в акте творения, дав ей возможность наслаждаться благами жизни. Но в творении Бог дает твари только то, что находится вне Его, сотворенные дары. Этого для любви Божией было недостаточно. И вот Бог передает человеку то, что есть Он Сам, отдает Себя Самого. Воплотившийся Сын Божий совершенно и безраздельно отдается твари своим существенным и личным общением с нею (Ин.17:11; 1Ин.4:13).

Таким образом, любовь Бога, троичного в лицах, требует объединения всего тварного в Себе. Воплощение Сына Божия представляет собой совершеннейшее выполнение требования этой, так сказать, нравственной природы Божества. Поэтому принятие человеческого естества Богом-Словом действительно «…велие ему бысть, еже нарицается рабом Божиим» (Ис.49:6). Сам Христос в Своей последней молитве о спасении всего погибающего человечества сказал, что все дело Его спасения и весь подвиг Его искупительной жизни на земле есть слава Его, дарованная Ему еще прежде создания мира (Ин.17:24). И, действительно, исходя из христианского учения о Боге, можно полагать, что, по самому изначальному назначению своему, человеческая природа должна была реально переживать на себе божественную жизнь, – вследствие чего человек, живущий чрез Христа Богочеловека истинно божественною жизнью, есть на самом деле истинная слава Его и венец подвига Его.

Напрасно поэтому, относясь скептически к возможности соединения Бога с человеком, мухаммедане отвергают божественное достоинство Христа и думают низвести Его Богочеловеческую личность до простого человеческого законодателя наподобие Моисея. Ложно ограничивая все существо дела Христова только дарованием новых заповедей и нового образа поведения, они не понимают самого существа христианской религии. Если бы, в самом деле, цель всей искупительной жизни Христа, как они думают, состояла только в том, чтобы путем слова и дарования заповедей научить человека правилам истинной жизни и истинно христианского поведения, то, конечно, лучшим средством к тому было бы дарование закона евангельского по образу дарования закона Моисеева и чрез такого же посредника, каковым был Моисей. Но цель христианского откровения состояла не в этом, а прежде всего в том, чтобы сообщить святую жизнь человеку. А для этого, как мы говорили, недостаточны никакие законы и никакие, даже самые совершенные, правила человеческого поведения.

Для этого нужна была действительная жизнь и действительная личность Божественная, соединяющая в себе человека с Богом и, в своей богочеловеческой жизни, приобщающая его к миру высшей, истинной, святой жизни. Уже это одно соображение неопровержимо говорит за действительность Богочеловечества Христа. Но и независимо от этого, недостаточность дарования закона только в системе нравственных правил чрез обычную и только возвышающуюся над всеми, человеческую личность достаточно ясно засвидетельствовал своею действительностью закон Моисеев. Закон Моисеев указывал почти каждый шаг деятельности человека, и, тем не менее, не мог сообщить человеку святой жизни. У человека было так мало нравственной силы и энергии, что он не мог следовать во всем дарованному закону, и в правилах его он скорее видел свое собственное бессилие, свое ничтожество, свою греховность и беспомощность.

Правда, закон требовал от человека выполнения своих предписаний под страхом наказания смертью, но и самый страх такого наказания не мог быть действительным средством для побуждения людей всегда следовать истинному пути. Закон был духовен и требовал для выполнения духовных сил, духовной жизни человека, а человек ветхозаветный, как сказано у апостола Павла, был плотян (Рим.7:14). Закон был свят и требовал чистых и неповрежденных сил человека, а человек был весь предан греху, во всем существе был поражен неисцелимою язвою греха и смерти нравственной (Рим.7:9–12). Нужно было дать человеку свежие силы, вдохнуть и воссоздать его для новой жизни, показать реальное осуществление дарованного закона.

Как раньше чрез дарование закона Моисеева, так и теперь чрез дарование закона Христова, человек увидел бы в нем свое нравственное безобразие, и грех неведения стал бы для него грехом сознательного нарушения закона: «…да будет попремногу грешен грех заповедью» (Рим.7:13). Человек познал бы в нем, что даже мысль о грехе есть уже сам грех, не менее тягостный самого совершения греха, а действительных сил для своего выполнения опять все-таки не имел бы. Поэтому и об евангельском законе, если бы он был дарован, наподобие закона Моисея, можно было бы сказать: «…преступлений ради приложися» (Гал.3:19). Для действительного воссоздания человека нужно было явление живой личности, живого носителя закона, который осуществил бы на себе требования его, который сам был бы законом жизни, и потому – не отвлеченным только идеалом истинной жизни, а живым, действительным и неоскудеваемым источником ее; нужна была личность, именно, божественная, святая, но, в то же время, не чуждая человеку.

Только при условии реального явления такой личности и можно было уничтожить в человеке противоречие действительной жизни и закона жизни и, таким образом, сделать возможною для человека истинную жизнь. Значит, и сама сущность христианства, и действительное состояние человека одинаково говорят о необходимости явления на земле Богочеловека, и потому отвергать божественное достоинство личности Христа невозможно без противоречия всем коренным стремлениям человеческого духа.

Для уяснения вопроса о том, каким образом чрез Христа Богочеловека становится возможною для всех святая жизнь, – нужно обратить внимание на то, что сделал Христос для человека в своей жизни, и для чего собственно нужно было воплощение Божества. Чтобы доставить человеку возможность жить истинною, святою жизнью, нужно было, прежде всего, освободить человека от греха и уничтожить в нем тягостное и отчуждающее его, как грешника, от Бога сознание его вины. Но грех так сильно овладел человеком и так существенно и полно проник все настроение его, что освободиться от него для естественных сил человека не было никакой возможности. Воля человеческая, раз склонившаяся к злу, не в силах была пересоздать себя и изменить течение жизни, так что, вместо борьбы с грехом и победы над ним, человек приходил только к сознанию, что он не может бороться с ним, и, следовательно, вместо деятельного приближения к Богу, все более и более сознавал свою вину пред Ним.

Но, сознавая полную невозможность самостоятельно загладить свою вину, в силу развития греха в самом себе, каждый человек, невольно и, вместе с тем, весьма естественно мог приходить к мысли, что человек, оставшийся совершенно чуждым греху, мог искупить свой грех своей святою жизнью. В этом сознании невольно выражалось верование человека в необходимость жертвы для уничтожения своей вины. В силу нравственного родства и связи всех людей между собою, каждый человек мог чувствовать, что жертва, принесенная за людей даже одним безгрешным человеком, могла быть спасительною жертвою и за всех. Эта связь, это единство всех людей сознавалось тем яснее и глубже, чем было выше вообще нравственное их сознание.

В христианстве, которое во всем нравственном мире видит одно целое, все члены которого подлежат закону взаимности, эта идея добровольной жертвы за всех находит свое лучшее применение. Здесь она уже не только допускается, но и прямо узаконяется, так как в ней выражается основной закон всего нравственного мира – нравственная солидарность всех разумных существ. Жертва служит выражением действительной взаимной связи и действительного взаимного единства людей, вследствие чего она считается в христианстве высшим подвигом жизни человека (Ин.15:13). Добровольная жертва святой жизни, принесенная человеком во имя всеобщего единства всего разумно-нравственного мира, могла быть единственно возможным средством со стороны человека, необходимым для избавления от тягостного сознания вины пред Богом и для дарования человеку возможности вступить в общение со святым Богом.

Так как среди всего человеческого греховного мира не было ни одной святой личности, которая могла бы быть искупительною жертвою за всех, то и спасение человека от греха и освобождение от сознания вины за него, не могло быть осуществлено только одними человеческими силами. В качестве удовлетворительной жертвы за грехи людей нужна была личность, не причастная человеческой греховности. Явившийся на землю Богочеловек и удовлетворяет этой потребности человека, избавляя его своею искупительной жертвой от греха и от тягостного сознания виновности пред Богом. В жертве Богочеловека, как принесенной единым безгрешным человеком, во всем, кроме греха, подобным братьям (Евр.2:17), каждый человек видит принесенную за себя жертву Богу и чувствует себя свободным от вины. «В жизни Богочеловека, – говорит Ефрем Сирин, – смерть и грех были побеждены человечеством, и дан закон истинной безгрешной жизни и ее источное начало». После этого, свободный от греха и от вины за грех, человек может жить истинною, присущею ему по идеальной стороне его бытия, жизнью.

Жертва Христова, будучи искупительною, является, кроме того, началом, объединяющим человечество, которое, пред пришествием в мир Искупителя, далеко уклонилось от закона всемирной солидарности. Соединенные жертвою Христа, люди опять познали свое единство, и потому являются уже не чуждыми друг другу личностями, а цельным обществом людей, тесно связанных в своих духовных интересах. «Бог явил Себя человеком, – говорит Максим-исповедник, – чтобы уничтожить обособленность и разделение человеческой природы. Он явил Себя, главным образом, как любовь, потому что любовь водворяет единство, не уничтожая множественности, соединяет людей воедино и сохраняет личность и свободу всех»⁴³⁰.

Но страдавший во плоти Христос был не просто человек, – Он был Бог,. а потому и жертва Его имеет еще более высокое значение. Она связывает воедино не только отдельных людей между собою, но и каждого человека и все человечество соединяет с Богом и приобщает к миру Божественной жизни. «Невозможно было, – говорит святый Афанасий Великий, – созданию и твари существовать вне связи с Началом всякого создания, по этой причине Безначальное Слово Божие облеклось в плоть человеческую, чтобы сочетать творение с Творцом⁴³¹. «В силу этой связи, – добавляет Златоуст,– то естество, которое ранее слышало: «…земля еси и в землю отидеши», теперь слышит: «…седи одесную Мене»⁴³².

Соединив, таким образом, мир временной человеческой действительности с вечным миром Божественной жизни, Христос своею жертвою осуществил единение жизни, или нравственную солидарность, не только в человечестве, но и во всем мире разумных существ и, уничтожив греховность и вину в человеке, даровал ему возможность истинной жизни в единстве с Богом. Средостение ограды между Богом и человеком рушилось (Еф.2:14), и человек мог стать в те же отношения к Богу, в каких он находился до падения, и жить святою жизнью. Соединенный во Христе с Богом, он сознает то необычайное достоинство своей природы, которое даровано было ей в пришествие Христа: «Когда я размышляю о плодах воплощения, – говорит Григорий Богослов, – я замечаю, как все выше и выше становится чувство человеческого самосознания и собственного достоинства. Я мал, и, однако, велик; я низок, и, однако, высок; земной, но и небесен; я сонаследник Христов, я сын Божий; я даже Бог»⁴³³.

Помимо всего сказанного, существенно-важное значение в деле спасения человека имеет то обстоятельство, что Христос в своей земной жизни осуществил идею святой жизни человека, который теперь видит истину жизни своей не в отвлеченном, недоступном идеале, а в живом лице и даже единосущном ему, к которому он всегда может стать в живое и личное отношение, и в общении с которым, может сам приобщиться к жизни Божества. Дело в том, что Христос, как Божие Слово, не просто явился на земле, не соединил только человека с Богом в Своей личности, а, воплотившись, Он еще жил на земле, как человек, во всем подобный братьям, кроме греха.

В этой жизни Христа по человечеству и состоит собственно вся сущность Его искупительного дела. Явившись на землю в образе человека, Бог – Слово, однако, не перестал быть тем, что Он был прежде: Его Божество не уничтожилось и не преложилось во что-нибудь другое с принятием образа человеческого. В том – и величие Его дела, что Свою истинно Божественную жизнь Он проявил в умаленном виде человеческом. «Ради нас, – говорит святый Афанасий Александрийский, – Слово Божие стало человеком, чтобы показать нам небесное и благоугодное Ему житие, в Себе Самом изобразив оное»⁴³⁴. Поэтому Христос является единым истинным человеком, осуществившим действительную цель жизни человека. Только в нем человеческая природа явилась в действительной своей первообразной чистоте и истине, и свободной от всякого греховного повреждения. Если раньше черты истинной жизни каждый верующий почерпал из частичных неполных откровений Самого Бога, то теперь христианин впервые познал Бога своего не со стороны логических и метафизических определений, а в действительной жизни Его, – в воплотившемся, распятом и воскресшем Спасителе.

«Отча недра не оставль, – говорит Симеон Солунский, – Бог-Слово сошел на землю и с грешниками жизнь проводил, и жительство Божественныя жизни человеку показал⁴³⁵. Своею жизнью на земле Христос даровал всем людям высочайшее и неизменное начало истинной жизни, и каждый человек чрез Христа может приобщиться к этому началу жизни. «Образ дах вам, – говорит Сам Христос, – да яко же Аз сотворих, и вы творите такожде» (Ин.13:15). И этот образ жизни, после реального осуществления его Христом, уже не так далек и не так чужд человеку, как недостижимое для него требование Божественной правды, выраженное в Моисеевом законе: «…святи, будете, яко же Аз есмь свят» (Лев.11:45). Приобщаясь к жизни Бога-Слова, теперь каждый может воссоздать себя по истинному образу Божию, убеждаясь к тому же, что «…иго Христово, действительно, благо и бремя Его легко есть» (Мф.11:30).

Как единый, выполнивший назначение человека, человек Христос Иисус полагается в основании нового рода человеческого: «Се полагаю, – сказано о Нем в Священном Писании, – в Сионе камень краеуголен, избран, честен; Сей бысть во главу угла, и веруяй в Он, не постыдится» (1Пет.2:6–7)⁴³⁶. На Христе основано и Им держится все здание верных на земле. Поэтому Христос, по Своему человечеству, и ставится во главу всего человеческого рода, как ранее таковою главою был Адам. «Как древле чрез Адама перстного, – говорит Иоанн Златоуст, – все люди становились перстными, так теперь чрез Христа небесного все люди становятся небесными и причастными истинной жизни. И как раньше перстным он стал не потому, что создан из персти, что персть земная служила основою бытия его, а потому, что согрешил, так и теперь Христос и каждый человек является небесным не потому, что плоть их была небесною, а потому, что жизнь, достойная неба, соделывает их таковыми»⁴³⁷. Отсюда понятными становятся и имена Христа„ которые усвояются Христу в Писании, и соответствующие с Его именами имена верных. Он называется главою, основанием, лозою истинною, пастырем добрым, путем, первенцем, наследником, жизнью, светом, просвещающим всех, истиною, воскресением. В соответствие этому, люди называются только телом, или членами тела Его, зданием, созданным на Нем, ветвями, растущими на лозе, овцами Его, братиями Его, сонаследниками, идущими по Его пути, живущими в Нем и просвещаемыми Им⁴³⁸. Во всех этих наименованиях ясно выражается мысль, что только один Христос есть единый истинный человек, живущий Божественною жизнью, а все прочие люди суть лишь причастники Его жизни, Его света, Его истины, т. е. чрез Него и в Нем только переживают полноту истинной жизни в себе.

После этого вполне понятно, почему христианская религия признает достижение истинной цели своей жизни человеком только через воплотившегося Христа и через подвиг Его искупительной жизни. Евангелие неоднократно проповедует, что без Христа нет спасения, и не может человек жить свято. «Кто не признает Иисуса Христа во плоти пришедша, – говорит Иоанн Богослов, – от Бога несть и есть антихрист» (1Ин.4:3). «Никто не обольщайся, – говорит Игнатий Богоносец, – что можно получить жизнь вечную и быть чадом церкви без веры во Христа Бога»⁴³⁹. «Отрицающий свидетельство крестное и не признающий Его креста и крови, за спасение мира излиянной, – говорит другой ученик Иоанна Богослова, – от диавола есть, и толкующий Слово Господне по собственным похотям и говорящий, что нет суда и воскресения, тот есть первенец сатаны»⁴⁴⁰. Без искупительного подвига Христа никакая праведность не может быть спасительною, и человек может только думать о спасении своём, но не спасаться в действительности. Чрез Христа для человека, возможно освободиться от греха и сделаться причастником жизни божественной. В силу нравственной солидарности, искупительная жизнь Христа вменяется и нам, и не только вменяется, но и становится прямо нашею, всечеловеческою, так как все по человечеству едино с Ним⁴⁴¹.

Для фактического усвоения дела Христова нужно каждому со своей стороны приобщиться к Христу, возгреть в себе сильную любовь Христову и, таким образом, переживая жизнь Его и страдая в Нем, получить действительное оправдание и общение с Ним и Его Отцем. Для этого требуется со стороны человека вера в искупительное дело Божие и любовь. Вера и любовь призывают на человека Духа Святого, Который и довершает дело спасения человека. Ниспосланный по обетованию Спасителя в день Пятидесятницы, Дух Святый дан был всем верующим на все времена. В том святом единстве любви и молитвы, в котором пребывали апостолы во время сошествия Св. Духа, собраны были как бы все верующие всех стран, всех времен, всех народов. Так, при апостолах, Дух Божий вдыхал в верующих новое начало духовной жизни, так и теперь и во все времена существования человечества. Он же вливает и будет вливать эту духовную жизнь в человека н, пронизывая все существо его, одушевляет и будет одушевлять собою человечество, соединенное в союзе мира и любви, и готовое к принятию жизни божественной.

При содействии Духа Святого и теперь возможна на земле та истинная жизнь, которою жили апостолы. Без общения же Св. Духа человек не может жить святою жизнью, чувствовать своего единения со Христом и быть причастником Божества. «Дух Святый, – как говорит Григорий Богослов, – дается человеку для того, чтобы все подвиги его были законны и действительны, ибо только чрез Него познается Отец, прославляется Сын и человек возрождается от мертвых дел своих и приобщается к новой вечной божественной жизни»⁴⁴². Данный по обетованию Христа всему собранию верных и связующий всех воедино, Дух Святый сообщается и каждому человеку, и дает ему необходимое для него единение жизни со Христом и, таким образом, приобщает всех к единой истинной жизни церкви – общине верующих во Христа. «Где церковь, – говорит св. Ириней, – там непременно и Дух , и где Дух Божий, там и церковь и истинная жизнь и благодать»⁴⁴³.

Содействие Святого Духа в деле спасения человека, однако, не есть подавление его свободы и уничтожение его собственной разумно-сознательной жизни. Человек должен сам сознательно стремиться к устроению своего спасения; в этом случае Святой Дух содействует ему. Еще задолго до явления Христа в мир Бог сказал во Св. Троице: «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть» (Быт.6:4). Из этих слов ясно, что Святой Дух сообщается только тем людям, которые достойны Его, где Он, воцарившись, не подавляет свободы личности, а возвышает и оживляет ее. И, действительно, по учению Евангелия и св. отцов, Он сходит только туда, где есть желание веровать во Христа и любить Его, где уже любовию и снисхождением к ближним научились любить Его и запечатлевать эти чувства веры и любви. Поэтому всякий, кто желает достигнуть святой истинной жизни, должен, прежде всего, расположить себя к принятию Св. Духа чрез развитие в себе чувств веры и любви ко Христу.

Исполненный веры в Господа Иисуса Христа и любви к Нему, человек вступает на путь спасения, которое совершается под воздействием Святого Духа, при свободном участии самого человека. Исцеление разума и воли падшего человека, иными словами – восстановление и приведение их в состояние первобытной идеальной чистоты являются первыми и необходимыми условиями для вступления человека на путь праведной и святой жизни, для достижения им спасения, как конечной цели его бытия. Познание высочайшей истины превышает естественные и при том испорченные силы падшего человека, находящегося в конечных условиях бытия, вследствие чего познание является для человека возможным только в форме веры в эту сверхъестественную истину.

Спасительная вера во Христа и Его искупительные заслуги, и должны сделаться достоянием человеческого разума, потерявшего чрез грехопадение знание высочайшей истины. Но вера постольку производит оправдание человека, поскольку она является не простым теоретическим согласием его разума с откровенной истиной, а деятельным началом чрез любовь. Разум и воля, – первый чрез веру, а вторая – чрез любовь, служат необходимыми условиями оправдания человека, давая ему возможность проводить святую жизнь. Следовательно, одновременно с благодатным исцелением разума должно происходить и благодатное исцеление воли.

Святая жизнь человека должна начинаться еще здесь в земных условиях его существования. Христос говорил: «Аз есмь лоза, вы же рождие; иже будет во мне, и Аз в нем, той сотворит плод мног, яко без Мене не можете творити ничесоже» (Ин.15:5), и тем ясно показал, что чрез единение с Ним и переживание жизни Его в себе, человек может и должен на земле жить жизнью неба. И, действительно, по свидетельству Свящ. Писания и св. отцов, когда в таинствах крещения, миропомазания и причащения человек соединяется со Христом, тогда он и по телу становится способным к восприятию и переживанию божественной жизни, так как он тогда приступает, по слову апостола, «…к Сионстей горе и ко граду Бога живого – Иерусалиму небесному и тьмам ангелов и к Судии всех, Богу» (Евр.12:22–23), и, значит, становится действительным гражданином Иерусалима небесного.

Следовательно, истинная жизнь возможна и в условиях ограниченного мира и средствами, обусловливающими ее возможность для человека, являются таинства. В них, чрез благодатное действие Св. Духа, человек соединяется со Христом до самого теснейшего общения и вводится в мир божественной жизни даже и по телу. Поэтому таинства служат условием вступления человека в церковь, залогом действительного пребывания его в ней. В них и чрез них сохраняется истинно божественная жизнь на земле. Таинства настолько необходимы человеку, что без них нет для него спасения и жизни. «Аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие», и «… аще не снесте плоти Сына человеческого, не пиете крови Его, живота не имате в себе», – сказал Христос (Ин.3:5, 6:53).

Для тех, кто верою во Христа и любовью к Нему и ближним постоянно себя возвышает нравственно, кто чрез принятие таинств входит в общение жизни с Христом, она, действительно, начинается еще здесь на земле. «Веруяй в Мя, – сказал Господь Иисус Христос, имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день» (Ин.6:54), – следовательно, верующий еще здесь начинает жить этою истинною, полною своим внутренним богатством, жизнью. Возрастая и совершенствуясь в жизни духовной, человек еще здесь освобождается от скверны греха, соблюдает в себе чистый образ Божий, предает себя в волю Божию и, всецело подчиняясь ей, входит в свободу духовной жизни. «С того времени, – говорит о себе Григорий Богослов, – как я, отрешившись впервые от всего житейского, предал душу светлым небесным помыслам, и высокий ум, восхитив меня отсюда, поставил далеко от плоти, осияет меня н мои взоры светом Св. Троицы, которая есть начало и закон всего, что представляет мысль моя, – с того времени умер я для мира и мир для меня. Моя жизнь стала в ином мире, где все постоянно и ничто не преходит»⁴⁴⁴.

Не чувствуя стеснений плоти, такой человек на земле живет уже не земною жизнью, а благодатною, – не под законом рабства, но в свободе духа, хотя и продолжает носить это сокровище в скудельном сосуде (2Кор.4:7). Начавшись здесь, истинная божественная жизнь в единстве и любви с Христом и со всеми братиями возрастает постепенно, по мере развития способностей к восприятию этой жизни. Но на земле человек может лишь до некоторой степени приближаться к окончательному обновлению, которое никогда не может доходить здесь до своего завершения. Это потому, что внутреннее обновление человека, направленное к истреблению плотской похоти, не совершается моментально. Благодатные дары Св. Духа не творят совершенства вдруг, – они только одушевляют волю и насаждают в ней силу любви, которая может противодействовать плотской похоти, но полное искоренение последней может быть достигнуто только в будущей жизни, когда место настоящей веры заступит непосредственное созерцание божественной истины, когда вместо настоящей любви, всегда встречающей себе препятствие в плотской похоти, явится полная, совершенная любовь к высочайшему Богу, когда, наконец, само тело не будет оказывать противодействия духу, а восстанет свободным от всякой чувственности.

Христос молился к Богу Отцу: «Хошу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, и да видят славу Мою, юже дал еси Мне, яко возлюбил еси Мя прежде сложения мира» (Ин.17:24), т. е. осуществление конечной цели человеческой жизни должно быть, по слову Христа, в царстве славы. Настоящая же жизнь является не вполне соответствующей идеально обновленному Христом порядку. «Несообразно было бы, – говорит Ефрем Сирин, – жизнь вечную и блаженную иметь в мире скорбей и болезней, и жизнь истинную обрести в мире преходящем»⁴⁴⁵. Поэтому надлежит сначала природе видимой и природе самого человека обновиться, извергнуть из себя все, принятое от греха, т. е. умереть естественною смертью, чтобы затем начать новую жизнь в новых более благоприятных условиях. Необходимо, следовательно, существование другого, нового мира, и при том такого, где духовная жизнь человека могла бы развиваться во всей силе и полноте.

Фактом своего воскресения Господь Иисус Христос, действительно создал этот будущий мир. Своим воскресением Он приобрел всему человечеству невозможность смерти, полное и совершенное бессмертие или, что то же, победил смерть, как говорит апостол (Рим.6:9). В силу Его воскресения из мертвых воскреснут все вообще умершие в полном составе всего рода человеческого (1Кор.15:20–22), потому, что по своей человеческой природе Господь Иисус Христос сроден человеку и всему миру. Приняв человеческую плоть, Он стал не только верховным Владыкой всего бытия, но и вечным животворящим Главою его (Кол.1:20, Еф.1:10). И вот, когда сила жизни, переходящая чрез Св. Духа на христианина от Христа, в силу живой связи и единства жизни всего человечества со Христом, разовьется во всех в надлежащей мере, тогда все человечество станет выше всех обычных условий жизни, – и как Христос воскрес по плоти силою Отчею, так воскреснут этою же силою и все люди. По кончине видимого мира явятся новое небо и новая земля (2Пет.3:13), тогда явятся и новые условия жизни, «…будет страна истины, как называл ее Платон, – говорит Григорий Нисский, – и царство небесное, как называют ее христиане, где жизнь будет выше слуха и зрения»⁴⁴⁶, и где «…все люди будут ликовать, как малые светы вокруг великого Отца светов»⁴⁴⁷.

Вот в этот период жизни человека произойдет полное его обновление, и жизнь его проявится в образе вполне славном. Он будет переживать на себе во всей полноте ту славу, которую Христос имел у Отца «…прежде даже мир не бысть», так как Бог будет всяческая во всех, и все сядут на престолах своих с Христом, как и Христос сидит на престоле Отца Своего (Еф.1:23, Откр.3:21). И так, только во Христе и чрез Христа люди могут освободиться от греха, жить святою жизнью и спасаться; без божественной же помощи, которая подается в силу заслуг Христа в дарах Св. Духа, оказываются тщетными все усилия людей освободиться от гнетущей силы зла. Напрасно, поэтому, мухаммедане в своем самомнении утверждают, что для человека достаточно одного руководства Корана, чтобы получить оправдание пред Богом. В этом заблуждении они изобличаются сознанием всего человечества и собственным сознанием, возлагая свои конечныя чаяния в деле спасения на Мухаммеда.

В общечеловеческом признании недостаточности одних естественных сил человека для освобождения от греха и необходимости божественной помощи для исцеления язв греховных, христианское учение о воплощении Сына Божия находит разумное объяснение, и, вместе с тем, служит успокоительным ответом на запросы души человеческой, ищущей освобождения от зла и сближения со своим первоисточником – Богом. И самих мухаммедан не влечет ли к признанию искупительной жертвы Богочеловека Коран – их собственное руководство, называющее Иисуса Словом Божиим – كلمة الله ⁴⁴⁸, Духом от Бога – روح من الله⁴⁴⁹ . В Коране же говорится, что Иисус родился сверхъестественным образом от Девы⁴⁵⁰, был безгрешен и творил много чудес⁴⁵¹. Ни одного человека Коран не отличает такими свойствами, и, только не поняв смысла и значения тайны Боговоплощения, Мухаммед усомнился в Божестве Христа и чрез это впал в безысходное противоречие самому себе, приписав Христу – человеку, по его мнению, качества сверхчеловеческие, свойственные только единому Богу.

В учении Корана о первобытном и наличном состоянии человека в значительной степени проявилось непонимание Мухаммедом человеческой природы и жизни, о чем мы говорили на протяжении всего нашего исследования. В заключение необходимо заметить, что и при изображении посмертного существования человека, Коран впадает в грубые ошибки, предполагая за гробом такую жизнь, которая находится в полном противоречии с идеальными стремлениями человеческого духа. В загробном мире человек ожидает найти ответ на свои конечные стремления и желания. Он надеется, что там, за гробом, будет беспрепятственное осуществление всех возвышеннейших требований его идеальной природы, которая и раскроется там во всей полноте. В таком направлении воспитывает человека христианская религия, проповедующая ему о вечной святой жизни в загробном мире, не стесняемой никакими препятствиями, полагаемыми условиями земного существования.

Можно бы думать, что и Мухаммед, как религиозный вероучитель, в своем учении о загробной жизни, скажет о выполнении человеком его конечного назначения. Но и здесь, как и при решении многих других вопросов, Мухаммед оказывается несостоятельным. Обращаясь к эсхатологии Корана, мы замечаем, что Мухаммед в загробный мир всецело перенес характер и условия земного существования. Поэтому жизнь в загробном мире, по представлению мухаммедан, в существе дела, ничем не отличается от земной жизни. Она слагается из тех же жизненных моментов, греховных привычек, страстей, какие переживаются человеком и при его земном существовании. В ней нет таки х сторон, которыя возвышали бы ее по нравственной ценности над земной жизнью и приближали бы человека к предназначенной ему цели. По представлению Корана, праведники, обитая посреди самых живописных, прохладных рощ, изобилующих прозрачными источниками и фонтанами, во дворцах из самого чистого мрамора, одетые в драгоценные шелковые платья, украшенные золотом и жемчугом, будут наслаждаться всем, что роскошь и чувственность имеют самого изысканного и обольстительного⁴⁵².

Последователи Мухаммеда вполне усвоили дух и настроение своего учителя. По выражению Кремера, с изобретательностью болезненной фантазии они изощряются в описаниях радостей райской жизни и адских мучений⁴⁵³. В этих описаниях можно встретить все, что только льстит чувственности и сладострастным, греховным привычкам человека. Мухаммедане с детальными подробностями описывают красоту тела райских обитателей, обильные обеды (которые будут состоять, по мнению некоторых, из 100 блюд), одежду, роскошную обстановку жилищ; с серьезностью, достойною лучшего применения, они обсуждают вопрос об акте совокупления с райскими женщинами, делают на этот счет свои догадки, предположения и т. д.⁴⁵⁴. Во всех этих описаниях главное внимание обращается на такие удовольствия, которыми может наслаждаться только одна низшая половина человеческого существа, одно тело. Мы нисколько не преувеличим, если скажем словами Маракчия, что мухаммеданский рай ничем не отличается от увеселительных заведений здешнего мира, только в очищенном, преувеличенном виде⁴⁵⁵.

В таком виде рисуют мухаммедане загробную жизнь человека. Роскошная чувственная жизнь – это цель, которую полагает Мухаммед для своих последователей. Вот, оказывается, для чего необходима мухаммеданам вера в Бога, пятикратные молитвы, пост, милостыня и т. д. Все это для того, чтобы в загробном мире наслаждаться состоянием пьяного разгула, предаться полнейшей разнузданности разврата. Мухаммед не нашел в земной жизни ничего лучшего роскоши и чувственности, и это лучшее, с его точки зрения, он обещает в награду праведникам за их добродетели. Об удовлетворении идеальных стремлений человеческой природы у него нет и речи. Но вот что в его учении о загробной жизни остается непонятным. Если все те райские удовольствия, которые Мухаммед обещает своим последователям, действительное благо, ради которого человек здесь, на земле, должен веровать в Бога, совершать подвиги добродетели, терпеть испытания, то почему пользование этими благами, по крайней мере чрезмерное, запретил он здесь на земле?⁴⁵⁶.

Если райская жизнь, которую он рисует столь привлекательными красками в своем Коране, жизнь истинная, вполне соответствующая и природе человека, и его назначению, то он, мнимый провозвестник истины, был бы гораздо последовательнее, дозволив своим почитателям полный простор и разнузданность страстей. Между тем в Коране, наряду с мыслями, не соответствующими возвышеннейшему учению нравственности, есть много таких стихов, в которых заповедуется отречение от злобы, чувственности и других пороков. По требованию Корана, люди должны проводить добродетельную жизнь, исполнять предписания о молитве⁴⁵⁷, посте⁴⁵⁸, должны любить своих ближних, что выражается в требовании благотворительности⁴⁵⁹. Даже более того, в Коране⁴⁶⁰ и, в особенности в толкованиях,⁴⁶¹ есть указание на то, что все упомянутые предписания Корана в отношении религиозной жизни человека, все то, что можно обозначить выражением «служение Богу», составляют конечную цель и задачу человеческой жизни.

Все эти требования последнего рода и предписания Корана уже не соответствуют его учению о благах райской жизни; они заставляют людей жить не той жизнью, какая им обещана за подвиги добродетели в загробном мире, как идеальная. В учении Корана возникает, таким образом, очевидное противоречие. Если «служение Богу» и подвиги добродетели, как утверждают некоторые из мухаммедан, цель человеческой жизни, то должно признать, что чувственные блага, которыми они льстят свое воображение, уже не есть действительные блага, а нечто временное, от чего человек должен освободиться ради служения Богу. Мухаммед желает совместить то и другое. Но между «служением Богу» и пьяным разгулом не может быть ничего общего. И человек, совершенный в нравственном отношении соответственно основной задаче своей жизни, хотя бы по предписанию Корана, уже не найдет блаженства в тех радостях, которые обещает ему Мухаммед в раю. В загробном мире для такого человека желательно только беспрепятственное применение его идеальных сил в деле осуществления конечной цели «служения Богу». «Служение Богу» и совершенствование в нравственном отношении соответствуют требованиям дѵховной природы человека, а потому в них и будет заключаться неизъяснимое, при настоящих условиях жизни, райское блаженство праведников.

Все недоразумения, к которым ведет мухаммедан их учение о загробной жизни человека, проистекают из того, что основатель ислама не усвоил библейской тайны грехопадения прародителей. Он был далек от мысли, что человеческая природа повреждена первородным грехом, что люди уклонились от первозданного порядка жизни, признали за благо многое из того, что, на самом деле, не может быть признано благом. В силу этого обстоятельства настоящий порядок вещей для него представляется вполне естественным и нормальным. И вот, вместо того, чтобы сосредоточиться на мыслях о недостатках, привнесенных грехом прародителей в человеческую природу, Мухаммед всецело подчиняется им; удовлетворение сластолюбивых склонностей человека он признает столь же законным, как и удовлетворение идеальных потребностей человеческого духа, даже более, он отдает преимущество первым, освящает их и переносит в качестве награды праведникам в загробный мир.

Такое снисходительное отношение Мухаммеда к чувственным благам, в ущерб религиозно-нравственному развитию человека, вполне понятно. При настоящих условиях жизни, счастье и добродетель, с точки зрения естественного поврежденного человеческого сознания, не совпадают. Добродетель – это подвиг в здешнем мире. Человек должен напрягать все силы своей воли, чтобы быть свободным от пороков, себялюбия и чувственности. И, наоборот, удовольствия чувственного характера так живо заявляют о себе, настолько привлекательны для греховного человека, что нет ничего удивительного, если Мухаммед, с его «естественным взглядом на вещи, в них-то и полагает действительное счастье и блаженство человека. Если и в загробном мире, предполагает он, будет такое же соотношение между добродетелью и счастьем, то что за награда для праведников в подвигах добродетели и в служении Богу, столь трудных в здешнем мире? И вот, соответственно таким воззрениям, он предоставляет ь праведникам в загробном мире наслаждение чувственными благами, а исполнение закона, «служение Богу», у него является только как средство для достижения этих чувственных, усладительных удовольствий.

Таким образом, ислам в своем учении о загробном существовании человека, как в учении о человеке вообще, впадает в грубые ошибки и неизбежные противоречия. В качестве общего вывода эти недочеты можно представить в следующем виде. Коран рассказывает нам о сотворении человека⁴⁶² и его блаженном состоянии на первых порах существования⁴⁶³, полагая, по-видимому, конечную цель жизни человека в служении Богу (Крн.51:26)⁴⁶⁴. Из того, что человек, при настоящих условиях жизни, не в состоянии беспрепятственно выполнять своего конечного назначения, можно заключить о ненормальности религиозно-нравственного состояния человека в настоящих земных условиях жизни. И хотя достаточное объяснение этой ненормальности представляется в Коране и других мухаммеданских вероучительных источниках, которые, под влиянием Библии, говорят нам о грехопадении прародителей и об изменении их природы и жизни после этого факта⁴⁶⁵, – но мухаммедане, вопреки своим вероучительным книгам, не придают такого значения прародительскому греху, считая его за незначительную ошибку и признавая, вследствие этого, настоящее религиозно-нравственное состояние человека нормальным и естественным.

Вслед за этим мухаммедане должны бы признать и осуществление человеком его конечного назначения здесь на земле вполне возможным. Но действительность – против этого вывода, необходимого, с точки зрения мухаммеданских воззрений на человека, как она против учения мухаммедан вообще об отношении человека к Богу. Человек не идет неуклонно по пути праведной, святой жизни, он вынужден бороться со своими греховными склонностями и привычками, и победа большею частью остается на стороне последних⁴⁶⁶. Все условия, которые предлагаег ислам для спасения человека и для освобождения от этих нравственных недочетов, оказываются недостаточными. При этом, в случае возможности для человека достижения его конечного назначения, здесь на земле, оказывалась бы излишней загробная жизнь. Значит в здешней жизни человек не может выйти из своего греховного состояния, и, однако, мухаммедане признают положение его, при настоящих условиях жизни, нормальным. Остается надежда на загробный мир, – надежда, что человек достигнет своих идеальных стремлений и освободится от греховных склонностей, которые мешают ему неуклонно идти по пути добродетели, в загробном мире. Но, как мы видели, в своем изображении загробной жизни, Коран представляет полное извращение жизненных интересов⁴⁶⁷. При описании райских благ Мухаммед освящает те греховные склонности, от которых побуждает уклоняться в земной жизни. А служение Богу и добродетель являются у него здесь в качестве средства для достижения единственно истинных благ, с его точки зрения, благ чувственных.

Христианство чуждо этих противоречий. При всех жизненных условиях, оно имеет в виду единую истинную жизнь, жизнь в Боге и для Бога. Для такой жизни был создан человек, по христианскому учению, как образ и подобие Божие (Быт.1:26). Но, наделенный свободным произволением, он не устоял на истинном пути жизни; в акте грехопадения исказил свою первозданную природу; удалился от Бога и сделал для себя невозможным выполнение здесь на земле своего собственного назначения (Быт.3:1–24; Рим.5:12; Иов.14:4, 5). Для предотвращения человека от дальнейших падений является смерть, как естественное последствие греха (Быт.2:17; Рим.5:12). Для восстановления же природы человека, для освобождения человека от греха и смерти снисходит Сын Божий, соединяется с человеком и своими искупительными заслугами возвращает его на прежний путь добра и истины (Ис.53:4–6; Рим.4:25; Филп.2:6–8). Процесс воссоздания человеческой природы, при помощи божественной и путем собственных усилий человека, происходит и теперь в земной жизни. Но полное завершение его произойдет в загробном мире, когда человек, освободившись от всех препятствий, полагаемых условиями земной жизни, будет всецело предан служению Богу, будет неуклонно стоять на пути истинной, святой жизни, которая предназначалась ему при самом его творении (1Ин.3:2, 3; Откр.7:16; 1Кор.15:28).