Главная » Христианство » Священное Предание – опыт Церкви » Писание и Предание
Распечатать Система Orphus

Писание и Предание

( Писание и Предание 3 голоса: 5 из 5 )

протоиерей Михаил Дронов

 

Оглавление

 

^1. Старое и новое в православном понимании Предания

^1. Традиционное понимание

В 1915 году профессор Петербургской Духовной Академии Николай Сагарда издал книгу «Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей Церкви»1. Это сборник святоотеческих цитат, «по-профессорски» квалифицировано подобранных к различным богословским темам и, в том числе, к теме «Священное Предание». Тематическую классификацию учения святых отцов профессор Николай Сагарда провел на основе традиционного систематического или, что то же, схоластического богословия. При этом он исходит из понимания Предания как источника вероучения равного по достоинству Писанию, то есть исходит из того понимания, которое было традиционным для схоластического богословия.

Согласно традиционному для школьного богословия представлению, многое из того, чему учил Христос, не было записано и передано апостолами устно2. Предание, тем не менее, не сделалось излишним и после появления Писаний, включивших в себя «все потребное для жизни и благочестия». Оно продолжало играть свою роль в жизни Церкви, не меньшую чем Писание. Да собственно, если Предание и Писание это одинаковые источники Христова учения, то удобнее считать (и к этому католицизм в схоластике пришел), что само Писание является частью более обширного, хотя менее концентрированного Предания.

Предание, не вошедшее первоначально в Писание, впоследствии также было зафиксировано в различных формах церковной письменности. Проф. МДА канонист Владимир Иванович Талызин разделяет формы, в которых выкристаллизовалось устное Предание, на основные исторические источники учения Церкви3: 1) Древние символы веры, 2) Правила апостольские, записанные мужами апостольскими или их приемниками, 3) определения и правила Вселенских и некоторых поместных соборов, 4) Древние Литургии, 5) акты мученические, 6) древние церковные истории, 7) творения отцов и учителей, 8) древняя практика Церкви: посты, воскресные и праздничные дни, устройство храмов, богослужебные чинопоследования.

^1.2. Осмысление православными Предания в XX веке

Уже в начале 50-х годов иеромонах (впоследствии архимандрит) Софроний (Сахаров) в своей книге об афонском старце Силуане излагает совсем иное понимание преподобным Силуаном Священного Предания, понимания его как непрерывающеегося действия Духа Святого в Церкви. «Предание, как вечное и неизменное пребывание Духа Святого в Церкви, — есть наиболее глубокая основа Ее бытия, и потому Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм его»4. Это очень важное замечание, Писание — не ч а с т ь Предания, несущее информацию в тех же качественных формах только лишь несколько уже (!) или параллельно Преданию, но это форма проявления, одна из качественно различных между собой форм. «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, — продолжает иеромонах Софроний, — но, как сказано выше, одна из его форм. Форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения ее, и по удобству пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято, как должно, никакими научными исследованиями»5. Для подтверждения этой истины иеромонах Софроний допускает мысль, которая может показаться кому-то даже кощунственной: «Если предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех Своих книг, то есть Ветхого и Нового Заветов, Творений святых отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной Святым веры» (Иуд. 1, 3), выявлением все того же Единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося Ее основой, Ее сущностью». Но, «если бы Церковь лишилась Своего Предания, то Она перестала бы быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета есть служение Духа, «написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2Кор. 3, 3-6)6.

Налицо революция во взглядах богословов на Предание, которая произошла очевидно где-то между 15 и 50-ми годами XX века.

Профессор Н. Сагарда, хотя и был одним из ведущих русских богословов, использовавших метод исторической критики в библеистике, в понимании Предания все же не преодолел схоластического стереотипа. Он понимал Предание как источник Истины, равный Писанию. В патристическом справочнике Сагарды распределение цитат сделано исключительно по тематическому признаку без учета исторического контекста эпохи, в которой появились те или иные высказывания. Все догматические положения он подтверждает цитатами отцов, подобранных даже не в хронологии, а только по смыслу.

^2. Историческая постановка вопроса о Предании в протестантизме

^2.1. Возникновение проблемы

Понимание Предания как источника вероучения Церкви, вобравшего в себя многовековой опыт благочестия, источника равноценного Писанию, устраивало бы всех и не требовало бы специального изучения механизма преемственности, если бы жизнь Церкви всегда развивалась только нормально. Проблема Предания была поставлена на Западе в XVI веке Реформацией. У реформаторов было достаточно причин, чтобы подвергнуть сомнению учение Римской Церкви и в связи с этим пересмотреть взгляды на достоинство Предания, на которое опиралось католичество.

Отрицание Лютером в 1519 году заблуждений католицизма догматического характера: чистилище, примат Папы, и канонических злоупотреблений, таких как индульгенции — послужило формальным поводом появления Реформации7.

Надо отдать должное искренним мотивам реформаторов. Протестанты в лице тюбингенских богословов делали попытку найти общий язык с Восточной Церковью, обращались к Константинопольскому патриарху Иеремии II (1572-1581, 1582-1584), но взаимопонимание не было достигнуто8. Так возникла проблема истинности Предания.

^2.2. Поиск критериев истинности Предания

Проблема Предания, поставленная реформаторами, требовала обязательного разрешения. И, как всякая аксиологическая проблема, то есть как всякий вопрос о достоинстве, она могла быть решена одним путем — выявлением ценностных критериев, по которым возможно судить о достоинстве Предания.

В первую очередь попытку разрешения этой проблемы сделали протестанты, отвергнув Предание. Католики, в порядке самозащиты, выработали свою аргументацию апологии Предания.

Для православных богословов эта проблема не была никогда столь актуальной, как для Запада. Однако, в связи с неизбежно усилившимися контактами в XX веке, от Православия потребовалось выработать свою позицию на этот вопрос. В этом смысле нельзя не признать историческим богословское собеседование 27-29 октября 1959 года в Арнольдсхайне, которое позже было названо «Арнольдсхайн — 1» и положило начало серии подобных встреч. Одной из центральных тем этого собеседования был вопрос о Предании9.

Несмотря на то, что проблема Предания для православных всегда была предметом чужого спора, представитель Русской Православной Церкви, проф. МДА В.И. Талызин суммировал учение о критериях истинности Предания, приемлемое православными.

^2.2.1. Естественные критерии истинности Предания

В 1-ом Послании к Тимофею (6, 20) апостол Павел дает практически готовый критерий истинности учения. Он выражен в завете апостола своему ученику: «О Тимофее, предание сохрани» («храни преданное тебе» — русский перевод). На основании этого завещания сложился двуединый принцип требования Церкви к Откровению: оно истинно, если соблюдается принцип единства и непрерывности, т.е. условие сохранения Откровения аутентичным, равным самому себе, и условие его проповеди — передавания. Если эти два условия соблюдены, то только тогда можно говорить об истинности Предания. Оба этих условия сформировали такое общее требование к Преданию, что его можно еще высказать по-другому: Предание должно быть Апостольским, во-первых до нас дошедшим, во-вторых, дошедшим не искаженным. В.И. Талызин10 раскрывает этот принцип как внутренние и внешние признаки предания.

Внутренний признак — это единство истины в Предании:

1) Предание не должно заключать в себе внутренних противоречий;

2) не должно противоречить другим несомненным апостольским преданиям;

3) Писанию.

Внешний признак — это историческая непрерывность, преемственность, то, что выражается греческим словом paradosis. К внешним признакам относятся следующие требования:

1) Апостольская древность Предания;

2) свидетельство об апостольской древности учителей Церкви III-V веков;

3) всеобщая практика и признание Церкви.

^2.2.2. Трудности применения естественных критериев истинности Предания

Признакам истинности Предания, какими бы формальными они не были, никак не могли отвечать церковные постановления, существовавшие в католичестве в XVI веке. Чтобы доказать или опровергнуть истинность любого Предания, необходимо провести специальное историческое исследование. В отношении церковного канонического бытия, непрерывности преемства апостольского возглавления такая работа была проведена довольно рано. Все древние кафедры: Римская, Александрийская, Иерусалимская и др. помнят своих предстоятелей до апостолов включительно. Проследить аналогичную преемственность в учении гораздо сложнее. Если при истолковании Писания возникает серьезная герменевтическая проблема идентификации того, «что это значило» с тем, «что это значит»11, то тем более такая проблема возникает для Предания, не имеющего ощутимого «текстуального тела». Однако задача в том и состоит — ретроспективно пройти сквозь всю христианскую историю, найти Апостольскоепредание и убедиться, что различия между ним и сегодняшним учением нет.

2.2.2.1. Условие исторической непрерывности — первая трудность для разрешения проблемы истинности Предания12. Если все же признать, что paratheken (от paradosis) (1Тим. 6, 20) апостола Павла это — некое устно передаваемое текстуальное предание, которое позже было зафиксировано в церковно-исторических документах, то понимание предания ближайшего отца к ап. Павлу св. Иринея Лионского разрушит это предположение. Ириней понимал под преданием вовсе не самостоятельную информацию, «идущую параллельно свидетельству апостолов, у него предание — идентичное содержащемуся в Новом Завете»13.

Таким образом, найти Апостольское Предание и документально проследить весь исторический путь его до наших дней задача невыполнимая, но есть еще один выход: найти свидетелей Апостольского предания в Церкви. Такими свидетелями могут служить учителя Церкви, богословы, святители Церкви, святые, имеющие авторитет для Церкви. По этому пути в свое время также пошла Реформация. Во всяком случае в XVI веке протестанты ведут сознательный поиск свидетелей Апостольского Предания14. Так символические книги протестантов опираются преимущественно на свидетельства греческих отцов15.

Здесь, однако, открывается неожиданная проблема. Понимание свидетелей Предания у протестантов и у православных очень различно. Для православных Церковь (по выражению отца Георгия Флоровского) именно потому Апостольская, что она святоотеческая16, т.е. святые отцы являются неотъемлемой частью церковного учения. Мы не только учим тому, чему учили святые отцы, но мы учим тому, что они своей жизнью засвидетельствовали это учение, засвидетельствовали своим подвигом и той славой, которой он увенчан. И это — главное свидетельство для истинности церковного предания.

В то же время для протестантов свидетельства древних отцов и богословов являются только неким историческим подтверждением того, что истины, которыми владеют протестанты, это те же самые истины Апостольского Предания, и они не потому доверяют постановлениям соборов и учению святых отцов, что соборы — это высшая инстанция канонического голоса Церкви, а только потому, что постановления соборов вовсе не противоречат Священному Писанию, а только раскрывают его17. Таким образом именно здесь протестанты считают разорванной герменевтическую связь в Предании между «тогда» и «сейчас», которую с точки зрения православных осуществляет Святой Дух. Свидетельство отцов они уже не воспринимают как свидетельство духоносное и благодатное и относятся к нему как к безжизненному историческому факту, подтверждающему Апостольское Предание.

Для православных поиск свидетелей апостольского предания ни в коей мере не ограничивается простым историческим подтверждением непрерывности преемства. Даже наоборот, по словам протоиерея Георгия Флоровского, «древность сама по себе еще не является достаточным доказательством нашей веры. Архаичные формулы могут быть и совершенно ошибочными… Предание в Церкви не просто непрерывность человеческой памяти или постоянство обрядов и обычаев. Предание в конечном итоге есть непрерывность Божественной помощи, пребывание, присутствие Духа Святого…». «Последуя святым отцам» (начальные слова постановления соборов) — это не ссылка на отвлеченное предание, на формулы и предложения. Это, прежде всего, обращение к лицам, к святым свидетелям. Свидетельство отцов внутренне и всецело входит в самую структуру православной веры… Церковь действительно «апостольская», но Церковь также и «святоотеческая». И только тем, что она святоотеческая, она и постоянно апостольская. Отцы свидетельствуют об апостоличности Предания»18.

 

2.2.2.2. Условие единства истины в Предании, если его применить как критерий истинности, представляет не меньшую сложность, чем критерий исторической непрерывности. В требования этого условия входит непротиворечие Предания самому себе, Писанию и другим формам Откровения19. Это определение того, чем не должно быть предание, но эти признаки не говорят, каким оно должно быть.

Такое положение вещей коренится в онтологической природе истины20. Однако даже такая постановка вопроса не снимает главной проблемы: как отличить невыдуманное от выдуманного.

Категория истинности, хотя и не может быть рационально описана, тем не менее для христиан имеет конкретное наполнение21.

В конечном счете Дух Святой «наставляет на всякую истину» (Ин. 14,16). Однако здесь снова встает вопрос критериев распознания истинного действия Святого Духа. С точки зрения протестантов герменевтическая связь между «тогда» и «сейчас» осуществляется не опосредованно через свидетельство отцов, но непосредственно в новом Откровении. Евангелические богословы признают действие Святого Духа в истории, но не признают свидетелей этого действия Духа, передающих свое знание (в смысле мистического богопознания). Для православных именно святоотеческое Предание является критерием и гарантом подлинной причастности к Духу истины. У протестантов же создается некритичное отношение к получению Откровения из Писаний в надежде только на герменевтическую функцию Святого Духа. Теряется почва различения истинных плодов Духа Святого и чего-то иного, не имеющего отношения к Нему. В частности, если все зигзаги истории или поворотные пункты, о которых говорил Кречмар22, считать волей Божией и Его Откровением, тогда истина вберет в себя все проявления бытия и вне истины вообще ничего не останется. И тогда, конечно, любой волюнтаризм со стороны падшей человеческой природы можно считать действием Откровения Божия.

2.2.2.3. Таким образом между условием исторической непрерывности и внутренним единством Предания существует тесная связь. Если как протестанты отвергнуть историческую преемственность свидетельства Духа, то автоматически разрушится не только подлинная герменевтическая связь между «тогда» и «сейчас», но и потеряется единство с полнотой Церкви. Именно к этому пришли протестанты: к личному взаимоотношению человека с Богом без всяких посредников (Дух Святой непосредственно внушает истину тому, кто читает Библию). При чем протестантов невозможно обвинить в непоследовательности, они создали вполне логичную схему вероучения: отвергли почитание святых как свидетелей духа, а Церковь понимают как простую общность единомышленников. Ведь если человек напрямую соединен с Богом личной верой, в которую никто не имеет права вмешиваться, то вообще зачем нужна Церковь? Теряет смысл и Евхаристия как единение всех, причащающихся от общей Чаши. И в протестантизме была радикально изменена концепция и Церкви и Евхаристии.

Протестанты подвергли критике безусловно искаженное Предание католиков, однако здравый рассудок не может отрицать Предание как факт. Неизбежно возникает необходимость решения вопроса, какое место должно занять Предание в соотношении с Писанием?

^2.3. Соотношение Писания и Предания в Реформации

Запад, утверждая или отвергая Предание, оставался все в той же плоскости понимания Предания в качестве источника вероучения. Христианское учение при этом представлялось неким словесным текстом записанным (в Писании) или не записанным (в Предании). Разница заключалась лишь в том, что католики принимали Предание как источник Откровения, а протестанты не принимали.

Писание является частью Предания. Таким может быть единственный, обусловленный логикой вещей, вывод, если считать, что Писание это — записанное учение, а Предание — учение не записанное в первом веке христианства, но, все равно так или иначе записанное позже23.

Неизбежное утверждение исторической вторичности Писания тем не менее не делает протестантов единомышленниками католицизму. В Реформации этот тезис был развит в аксиологическом аспекте, позволившем в плане достоинства придти к следующему заключению:

Писание тождественно Преданию. Писание по содержанию как бы полностью включило в себя все, что содержит и содержало Предание, т.е., распространившись в переводах, в комментариях, в проповеди Церкви, Писание полностью проникло, пронизало собой все Предание Церкви24. То есть все действительно необходимое для спасения было записано, вне Писания остались лишь тавтологические комментарии. Прямым выводом из этой мысли, по мнению протестантов, является следующий тезис.

Единственно подлинное Предание есть Евангелие25. Сделав такой логический ход, протестанты пришли к искомому ими результату: Писание вполне достаточный источник вероучения и Предание в этом смысле теряет свое значение для Церкви. Осталось сделать последний шаг. Писание выше Предания26. То есть в аксиологическом плане Писание и Предание нельзя уравнивать27.

^2.4. Ревизия Предания, потеря авторитетности Писания и разрушение Церкви

Война, объявленная Реформацией Риму была борьбой с догматическими и каноническими искажениями, допущенными католицизмом28. Энергия протеста, как известно, несоизмеримо перехлестнула те нарушения Римской Церкви, против которых она вначале выступила. Ревизии были подвержены все устои христианской жизни29. Однако разрушительное реформирование христианского жизненного уклада, в основе которого всегда лежит подвиг и самоограничение, можно было произвести, руководствуясь лишь произвольным истолкованием этого «мерила» — Евангелия.

В результате усилий реформаторов построить Церковь только на основе Писания, как это ни парадоксально, возникает дефицит доверия именно к Писанию.

По словам архимандрита Илариона Троицкого (впоследствии архиепископа), «Священное Писание получило особое и независимое от Церкви значение тогда, когда померк светлый идеал Церкви. Священное Писание стало предметом особенного внимания и разностороннего изучения со времени немецкой Реформации, т.е. именно тогда, когда на место Церкви была поставлена отдельная личность и широко открыта дверь для рационализма. Из Библии протестанты, взбунтовавшиеся против папы-человека, создали «бумажного папу» и была последняя лесть горше первыя»30. «Протестантизм в принципе отверг необходимость церковных норм для истолкования Писания», — продолжает архим. Иларион, — «Говорю «в принципе» потому, что на самом деле эти нормы все же были выдуманы в виде новоизмышленных сектантских символов. Если нормы церковные отвергнуты, то человек остается с Писанием, так сказать, наедине, и при истолковании Писания каждому нужно руководствоваться своим, так называемым, здравым смыслом, надев предварительно на свою голову тиару непогрешимости папы»31.

Протестантизм с самого начала не мог не ощущать этой девальвации доверия к Писанию как Откровению Божию. Поэтому уже сами основатели Реформации делали усилия спасти положение. Лютер и Меланхтон, отбросив средневековое Предание, попытались на его место поставить Предание древнецерковное32. Как видим, это существенная уступка протестантизма. Однако, этот шаг деятелей Реформации на деле оказался формальной декларацией. Протестанты, признав древнецерковное Предание, полностью исказили его природу33.

Ими фактически была произведена подмена функции Церкви в мире действием апостольского Предания, имеющего непрерывное преемство: «Апостольское Предание должно иметь место в каждом слове и деянии Церкви… Церковь должна верить в то, что Христос не только призывается исторически (курсив здесь и далее — М.Д.), в соответствии с Апостольским Преданием, но действует и внастоящее время через Святого Духа в Церкви… Апостольское Предание… есть живое Предание, которое осуществляется в многообразии исторических проявлений»34. Это значит, что Дух Святой в форме Апостольского Предания действует в Церкви, но вот следов Его действия в душах людей не остается, или, если остаются, то только такие, которые не могут служить свидетельством миру и истории о Благодати Духа, остаются лишь исторические факты. Каждый раз Дух Святой действует заново в безблагодатной пустоте, а не в Церкви, хранящей истину как подлинное знание любви Божией. В целом протестантизму нельзя отказать в логичности: если отвергнуто почитание святых и святынь, которые для Православия — носители Предания и свидетели Духа, то, естественно, Предание становится чисто исторической преемственностью, а не благодатной реальностью действия Духа и самосознанием Церкви.

Таким образом живое дело Церкви протестантизм пытается заменить гальванизирующим его понятием апостольского Предания. Функция Церкви в мире — ее живое освящающее действие — в протестантском варианте было заменено на Предание историческое, которое сообщается механическим преемством и благодаря этому продолжает действовать в каждую новую историческую эпоху. Такая замена оказалась возможной благодаря простому умозаключению: Святой Дух, обещанный Христом ученикам, действовал в апостольском Предании, следовательно, Он продолжает действовать в Писании, которое является живым апостольским Преданием.

Вся беда в том, что это не равноценная замена и прежде всего это сказалось в том, что Церковь потеряла право вероучения. Если живое освящающее действие Церкви в мире отрицается, то закономерновероучительный авторитет Церкви заменить на историческое свидетельство древних отцов и богословов. «Реформация,- по словам современного евангелического богослова Г. Кречмара, — основывается на догмате Церкви и принимает его не потому, что эти положения были установлены законными Вселенскими соборами, как высшей инстанцией истины в Церкви, но потому, что они соответствуют слову Божию… Меланхтон и поколение, следующее за Лютером, ссылались на «свидетелей Истины» — греческих и латинских отцов». Однако, «их ценили не как решающий источник богословского познания, но как подтверждение того… что Реформация является не «нововведением», а восстановлением древней церковной веры»35.

Разрешение проблемы источников вероучения, взаимоотношения Писания и Предания в протестантизме, таким образом, явилось чисто рациональной операцией, которая от простого логического заключения — Писание есть часть Предания — привела к примату Писания над Преданием и в конечном итоге — разрушению Церкви с ее освящающей и вероучительной функциями.

^3. Православное понимание источника и форм Откровения

^3.1. Формирование учения о Предании в борьбе с протестантскими идеями

Формирование учения о Предании в православии так же, как и католицизме происходило в борьбе с протестантскими идеями. Реформация явилась основательным поводом для того, чтобы еще раз внимательно просмотреть все учение об источниках Откровения. В русском богословии уже в XVIII веке наблюдается борьба с протестантскими тенденциями. О более раннем времени скорее всего нет смысла говорить, потому что до XVIII века богословие было качественно иным, оно не было выстроенным по западному схоластическому образцу. Только в XVIII веке, когда через Киево-Могилянскую коллегию к нам проникла латинская схоластическая методология, у нас появились как сторонники, так и противники этого протестантского понимания источников вероучения. Проводником идей протестантизма, в частности, был псковский архиепископ Феофан (Прокопович); защитником православия в споре с ним выступал митрополит рязанский Стефан (Яворский).

Феофан Прокопович и Стефан Яворский. Из высказываний архиепископа Феофана видно невооруженным взглядом, что он, как и протестанты, пытается «заменить догматическое свидетельство Предания свидетельствами историческими, всегда условным и недостаточно достоверными»36. «Нельзя искать подтверждения авторитета священных книг в учении Церкви, — пишет он. — Авторитет Церкви велик, но лишь для чад Церкви… Но как убедить в Божественности Священного Писания неверующего? Это может сделать Бог. Божественными свидетельствами сверхъестественного происхождения Священных книг служат: 1) пророчества, 2) чудеса и т.п…»37. «Если Феофан Прокопович для определения канона Священных книг, их неповрежденности и истинного смысла считает достаточным частное, индивидуальное суждение каждого верующего, утверждающегося или на исторических свидетельствах, или на рациональных основаниях, то Стефан утверждает необходимость преемственно хранимого Церковью Предания»38. Протестантские идеи, таким образом, хотя и были высказаны православным архиепископом, но, что еще более важно, критика на них была сделана также русским богословом митрополитом Стефаном. Проблематика, связанная с темой Предания, была остро воспринята православным богословием в России. Было выявлено то, что проблему Предания необходимо решать в тесной связи с учением о Церкви и ее праве делать канонические установления. Во всяком случае стало определенно ясным то, что понятие обязательного канона — исключительно церковное и, по словам архимандрита Илариона, «совершенно не мыслимое вне Церкви»39. Каноничность потеряла всякий смысл в протестантизме, реформаторы стали отрицать одну за другой священные книги Библии как не подлинные и не принадлежащие тем авторам, чьи имена стоят в этих книгах. Напротив, внутри Церкви не могут возникать коллизии между Преданием и Писанием. В святоотеческом богословии учение об этом особенно последовательно выражено в Коммониториуме латинского отца IV века преп. Викентия Лиринского. Свидетельство преп. Викентия часто фигурирует в полемике вокруг проблемы Предания. К нему же прибегает и архимандрит Иларион Троицкий: «Теперь все чаще и чаще приходится сталкиваться с рассуждениями: в Священном Писании мы читаем вот то-то. Церковь учит иначе, значит Церковь заблуждается. Так до тошноты однообразно поют всевозможные сектанты… Нельзя не согласиться с сильным и резким, но мудрым и справедливым изречением преподобного Викентия Лиринского: «Когда увидим, что некоторые приводят изречения пророческие и апостольские в опровержение вселенской веры (говорят о противоречии между Церковью и Священным Писанием), мы не можем сомневаться в том, что их устами говорит диавол»… Отсюда следует с необходимостью вывод: если учение Церкви кажется нам противоречащим Священному Писанию, то это признак лишь того, что мы плохо поняли или учение церковное, или Священное Писание, или то и другое вместе»40.

Столь дерзновенное утверждение святого отца не может не вызвать вопроса: какое значение Писание имеет для Церкви и в Церкви? Смысл ответа на этот вопрос, который дает архимандрит Иларион Троицкий заключается в том, что Священное Писание — это проявление общей благодатной жизни Церкви. «…Оно имущество церковное, драгоценное и бесценное; но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существования Писания. Священное Писание не есть самостоятельная величина; его нельзя считать со вне данным Церкви законом, который она может исполнить и от которого она может отступить. Священное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви. Церковь владеет Писанием и употребляет его на пользу своих членов»41.

Такое отношение Церкви к Евангелию закрепилось его литургическим употреблением. В православном храме Евангелие находится на престоле. В древней Церкви Евангелие хранилось в скевофилакирионе — ризнице — откуда выносилось только для чтения во время богослужения. Церковь использует Евангелие только за богослужением, как его составную часть42.

Священное Писание есть проявление общей благодатной жизни Церкви, однако это не значит, что оно способно исчерпать жизнь души в Боге. Это общая мысль православного святоотеческого богословия. Специально, в связи с проблемой Писания и Предания, ее выразил архимандрит Иларион: «Жизнь души не обнимается Писанием всецело. Эта жизнь благодатна, а благодать душе подает, конечно, не книга Священного Писания, а Дух Святой, ниспосланный Церкви»43. И он же собрал свидетельства об этом отцов золотого века.

Св. Иоанн Златоуст: «По настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды и помощи писаний, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила благодать Духа, и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом. Но так как мы отвергнули такую благодать, то воспользуемся уже хотя бы вторым путем…»44.

Преп. Исаак Сирин: «Пока человек не примет Утешителя, потребны ему Божественные Писания… Но когда сила Духа низойдет в действующую в человеке душевную силу, тогда вместо закона Писаний укореняются в сердце заповеди Духа…»45.

^3.2. Три уровня понимания paradosis (1 Тим. 6, 20) в богословии

Предание традиционно в христианском сознании всегда понималось как сохранение Церковью вероучения, незафиксированного в Священном Писании, либо по случайным причинам, либо с целью сохранения некоторых элементов в качестве тайны для посвященных.

Именно эзотеризмом нередко объясняется тот факт, что часть христианского учения первоначально попало в Писание, а часть осталась вне его. Для этого подавали повод некоторые отцы Церкви, такие как св. Кирилл Иерусалимский, который свои Огласительные слова предваряет строгим предупреждением: «Сии оглашения… вовсе не давай оглашенным, ни другому кому, не сделавшемуся еще христианином, иначе дашь ответ Господу. И если с сих оглашений сделаешь список, то как пред Господом, пропиши и это»46. Однако уже сам факт, что он доверил бумаге свое тайноводство на деле нейтрализует его грозные предупреждения. Записанный текст неизбежно попадет в руки разных людей и весь эзотеризм автоматически разрушается.

3.2.1. Устное распространение Евангелия. Самоочевидно то, что Евангелие, прежде чем приняло привычную нам форму, существовало в устной дописьменной традиции.

Первое Евангелие появилось не раньше, чем через восемь лет после Вознесения Христова, а до этого велась устная проповедь апостолов. Любой проповедник рано или поздно исчерпывает круг своей тематики, но это вовсе не обязательно плохо. Благодаря многократному повторению катехизические беседы каждого апостола сформировались в подборе основных фактов и сюжетной композиции. Некоторые из них впоследствии были записаны самими авторами (Матфеем и Иоанном) или учеником (Марк — записал катехизис ап. Петра) и стали известными в качестве Евангелий. На это обращает внимание еще митрополит Филарет в своем Пространном катехизисе: Как от Адама до Моисея Откровение распространялось без писаний, так и учение Христа вначале распространялось устно47, пока не вступило в стадию фиксирования48. Но, только в начале XX века новое направление изучения Библии, которое получило наименование «Критика формы», в основу рабочего метода положило тот факт, что за каждым из четырех Евангелий стоит устная традиция комплекса свидетельств о Христе, связанных с определенной поместной Церковью49, как например: Евангелие от Матфея с Иерусалимом, а Иоанна с Ефесом. Критика формы рассматривает Евангелие как результат предшествующего развития композиции и сюжета в устной передаче и оперирует понятиями: Матфеева традиция, Иоаннова традиция и пр.50 Более того, следы устной традиции, предшествовавшей записанному Новому Завету, можно достаточно легко обнаружить в Новозаветных Писаниях. Так, древнейшее исповедание веры дошло до нас в Первом послании Коринфянам апостола Павла: «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором утвердились, которым спасаетесь… Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Иисус Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день по Писанию, что явился Кифе, потом двенадцати… Итак, я ли, они ли, мы так проповедуем и все так уверовали».

Несомненно, что это набор самых основных истин, отшлифованный многократным повторением в устной проповеди, примерно тот же, который приводится в евхаристической молитве после возгласа: «Примите, ядите…, Пийте от нея вси…». Вот эта молитва: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие».

Да и сама евхаристическая традиция, следы которой встречаются в Новозаветных Писаниях: «И возблагодарив преломил и сказал: примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое… Также и чашу после вечери и сказал: сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови…» (1 Кор. 11, 23 — 25; см. Мф. 26, 26; Мк. 14, 22; Лк. 22, 19), — безусловно существовала до появления самых первых писаний. Формулировка таинства Крещения вошла в Евангелие от Матфея безусловно также после того, как уже употреблялась в практике: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына, и Святого Духа…» (Мф. 28, 19).

Без всякого сомнения была уже распространена ко времени появления Первого и Третьего Евангелий Молитва Господня (Мф. 6, 9-13; Лк. 11, 2-4).

В Новозаветные писания вошли также некоторые распространенные в первохристианской практике песнопения, как, например Флп. 2, 6-11: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек…»; В Еф. 5, 14 ап. Павел прямо подает цитату из древнего песнопения: Посему сказано: «встань, спящий, и воскресни из мертвых, и освятит тебя Христос»; 1 Тим. 3, 16: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе», — эти слова также взяты из литургической практики первоапостольской Церкви.

Следы зафиксированных крещальных поучений без труда усматриваются в Первом послании Петра: «Посему, возлюбленные, препоясовши чресла ума вашего, бодрствуя, совершенно уповайте на подаваемую благодать в явлении Иисуса Христа» и далее.

По аналогии с тем, как проходило богословское осмысление значения Писания для Церкви, было определено значение Предания. Этот процесс развивался в русле дифференциации содержания самого понятия Предания. Были выявлены различные смыслы, в которых употребляется термин, а точнее — различные уровни смысла Предания. При чем, если развитие богословского самосознания Православной Церкви привело к признанию трех общеупотребительных уровней понимания слова Предание, то католическое богословие из них усматривает только два первых уровня. Причина этому кроется в конфессиональной специфичности латинской Церкви — доктрине о примате Папы и разделении Церкви на учащую и учимую.

Первый уровень. Предание — это техническое средство, механизм преемственной передачи Евангельской истины. Предание (paradosis, traditio) в своем основном значении — это средство передачи учения или конкретных форм жизни Церкви, т.е. метод самой преемственности, передачи благодатного содержания церковной жизни. Этот базовый смысл единодушно указывают богословы всех конфессий. Его можно встретить как в «Камне веры» митрополита Стефана Яворского51 так и во всех догматических системах, катехизисах и словарях библейского богословия52.

Второй уровень. Предание — источник Откровения, выражения слова Божия, равный по достоинству Писанию, то есть источник вероучения. Такое понимание под Преданием вначале устного, а затем зафиксированного письменного Откровения традиционно для Римской Церкви. Также традиционно (начиная с XVIII века, после того, как началось «западное пленение» восточного богословия) этот уровень понимания выделяется и православными богословами, например, митрополитом Стефаном Яворским53. Однако, именно этот уровень понимания Предания породил на Западе движение Реформации. Протест Лютера был вызван остро стоявшей тогда проблемой различения Предания по достоинству. В результате протестанты отвергли напрочь Предание в качестве источника вероучения54.

Третий уровень понимания Предания осознанно формулируется в Православии вместе с освобождением его от плена западной схоластики, хотя такое понимание было присуще православному богословию всегда. Во всяком случае этот уровень понимания Предания наряду с другими смыслами термина приводит митрополит Стефан Яворский55.

Появление третьего уровня смысла слова Предание связано прежде всего с сокрушительной критикой слабых мест второго уровня понимания этого термина православными. «Как понимать Писание, чтобы почерпнуть из него истинное вероучение? — спрашивает архимандрит Иларион Троицкий, — Нужно понимать его согласно с Преданием, — отвечают нам. Прекрасно! А какое предание следует принимать? Не противоречащее Писанию. Что же получается? Писание нужно толковать по Преданию, а Предание нужно проверять по Писанию. Получается логический круг, idem per idem, или, в несколько вольном переводе на русский язык, — сказка про белого бычка»56. Также Н.Д.Успенский на богословском собеседовании, которое проходило в 1959 году в Арнольдсхайне (Арнольдсхайн-1) критикует своего коллегу в излишнем увлечении горизонталью второго уровня: «У Талызина чувствуется склонность кодифицировать Предание в исторических документах… Здесь возникает опасность, как бы Предание не потеряло своего практического значения в жизни Церкви, если будет зафиксировано документально»57.

Третий уровень смысла Предания — естественный вывод из православной экклезиологии. Еще митрополит Стефан Яворский считал, что «Предание есть самосознание Церкви, выраженное на Вселенских соборах, живой ее голос»58.

Католицизм не выделяет третьего уровня понимания Предания. В широко распространенном популярном католическом словаре библейского богословия (Париж, 197159) такой известный библеист как Пьер Грело, указывает только два уровня понимания Предания. И это не случайное упущение. Католические богословы в своих построениях регламентированы Догматической конституцией II Ватиканского собора «О Божественном Откровении». В ее девятом пункте, раскрывающем взаимоотношение между Священным Преданием и Священным Писанием манифестирована следующая доктрина: «Священное Предание и Священное Писание тесно и взаимно между собой связаны, ведь одно и другое, проистекая из одного и того же Божественного источника, сливаются каким-то образом воедино и устремляются к одной и той же цели. Ибо Священное Писание есть Слово Божие, так как оно записано под вдохновением Духа Божия; а Священное Предание,- слово Божие вверенное Христом Господом и Духом Святым Апостолам,- передает его неповрежденно преемником их…»60.

Причина понимания Предания как Слова, функционально эквивалентного Слову Писания, т.е. в качестве документального источника Откровения, состоит не в отсутствии разработанности общего учения о Предании, но в отсутствии потребности в третьем уровне понимания. Главная причина в том, что Римская Церковь не нуждается в учении о Предании как самосознании Церкви, в то время, как, в силу принятых ею установок, она имеет аутентичный голос Откровения в лице Папы и коллегии епископов.

Такая догматическая позиция была подтверждена II Ватиканским собором. «…Учение об установлении, непрерывности, значении и смысле священного Первенства Римского Первосвященника и его безошибочного учительства, Священный собор вновь предлагает всем верным твердо верить и, продолжая начатое, постановил перед всеми исповедать и провозгласить учение о Епископах, преемниках апостолов, которые с преемником Петра, Наместником Христа и видимым Главой всей Церкви, управляют домом Бога Живого»61. В чине Епископов «апостольский лик непрерывно пребывает — со своим главой, Римским Первосвященником, и никогда без этого Главы… Чин Епископов… является носителем также наивысшей и полной власти над всей Церковью, но властью, которая не может осуществиться без согласия Римского Первосвященника»62.

Отсюда — учение о непогрешимости Папы, то есть учение о праве Папы выносить окончательное решение по всем вопросам истолкования Божественного Откровения: «…безошибочность, которой Божественный Искупитель благословил наделить Церковь Свою в определении учения о вере и нравственности, простирается также широко, как и сокровище Божественного Откровения… Этой безошибочностью обладает, в силу своего назначения, Римский Первосвященник, Глава коллегии Епископов, когда он… провозглашает окончательным решением учение о вере и нравственности… А когда или Римский Первосвященник, или весь состав Епископов с ним определяют доктрину, то они провозглашают ее соответственно самому Откровению…»63.

Помимо Писания и Предания католицизм вводит понятие Учительства Церкви: «обязанность подлинно толковать написанное или переданное Слово Божие (т.е. Писание и Предание как два источника вероучения — М.Д.) была вверена одному живому Учительству Церкви, власть которого осуществляется во имя Иисуса Христа… Итак, очевидно, что Священное Предание, Священное Писание и Учительство Церкви, по премудрому совету Божию, так между собою связаны и соединены, что одно не без другого, а все вместе, каждое своим способом, под действием единого Духа Святого действенно способствует спасению душ»64.

Непогрешимость и законодательная власть Папы в области веро-нравоучения, таким образом, в католичестве фактически (хотя это отрицается теоретически)65 поставлена выше авторитета Писания и полностью заменяет ту функцию, которая в Православии отведена догматическому самосознанию Церкви — Преданию в смысле третьего уровня.

Римская Церковь широко пользуется этой возможностью и выносит свои определения по всем вопросам веры и жизни. В том же «Догматическом постановлении о Церкви» II Ватиканского собора есть постановления: «О тайне Церкви», «О всеобщем призвании к святости в Церкви», «Об эсхатологическом характере Церкви…». Римская Церковь выносит свои постановления по всем важным сторонам жизни и вопросам современности: «О грехе», «О формах и корнях атеизма», «О систематическом атеизме», «Об отношении Церкви к атеизму», «О взаимоотношении Церкви и мира»66 и др. II Ватиканский собор отдельно издал: «Декрет об апостольстве мирян», «О христианском воспитании», «Декларация о религиозной свободе», «Об Экуменизме» и пр.

Для Православия вера в Церковь, а не конституции и декреты коллегии Епископов — вот критерий истинности Откровения в Писании и Предании67. «Я не веровал бы Евангелию, если бы не понуждал меня к этому авторитет кафолической Церкви»68 — очень категорично выразил эту мысль блаженный Августин. Архимандрит Иларион Троицкий доводит формулировку о Церкви — критерии истинности и Писания и Предания до классической отточенности: «Источник церковного вероучения один — Дух Святой, живущий в Церкви, о Котором обетовано Христом, что Он будет вести (odegesei — Ин. 16, 13) Церковь ко всякой истине. И не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания и Священного Предания, а только потому, что есть именно Церковь Бога Живого, столп и утверждение истины, — как руководимая Духом Святым. Говорить нужно только о Церкви. Вместе с Церковью стоит или падает и Священное Писание и Священное Предание»69.

^3.3. Предание в свете литургического богословия

В первой половине XX века пересмотр отношения к Преданию в Православии произошел на качественно новом научном уровне. Неожиданное решение проблемы Писание и Предание нашел, например, протоиерей Георгий Флоровский. Рабочий инструмент его исследования — историко-критический метод — без всякого сравнения более совершенен, чем схоластические формы, которыми еще оперировали богословы в XIX веке. Ключ решения проблемы Предания, которым воспользовался Флоровский, состоит в его литургическом подходе и литургическом мышлении.

Надо сказать, что между десятыми годами (временем профессора Сагарды) и тридцатыми (временем формирования творческого почерка Флоровского) в сознании ученых богословов произошел сдвиг не пропорциональный масштабу двух десятков лет. После Первой мировой войны во всем мире началось движение литургического ренессанса70. Этот феномен потребовал своего осмысления, появилось литургическое богословие71. Протоиерей Георгий Флоровский применил критерии и методологию литургического богословия к вопросу о Предании. С их помощью он провел ревизию всей патристической аргументации, принятой на вооружение схоластической догматикой. Флоровский показал, что все цитаты, которыми принято было подтверждать то, что отцы понимали Предание как источник вероучения, с неменьшей силой говорят в пользу того, что отцы понимали Предание в качестве способа прочтения, истолкования Писаний.

^3.3.1. Проблема Предания во II веке и «правило веры» Тертуллиана

Возникновение проблемы Предания протоиерей Георгий Флоровский отодвигает от времени Реформации еще почти на полтора тысячелетия к началу христианской истории, ко II веку, когда Маркион отверг авторитет Ветхого Завета. В этой исторической ситуации, считает отец Георгий, Церковь впервые прибегает к авторитету Предания72. Было сформулировано значение Писания; оно принадлежит Церкви и для его верного понимания необходима вера в Церковь. Более того, эта вера в Церковь, доверие ей, есть одновременно вера самой Церкви. То есть подобно кающемуся грешнику, молившемуся: «Верую, Господи, помоги моему неверию» (Мк. 9, 24), Церковь от своих членов требует веры в то, что для подлинного понимания Откровения необходима вера в Церковь. Именно в этом духе выдержана аргументация Тертуллиана, который вел полемику с Маркионом и еретиками, отвергавшими Священное Писание Ветхого Завета. В книге «Об отводе еретиков» Тертуллиан пишет: «Если все это таково, что истина присуждается нам, т.к. мы храним то правило веры, которое Церковь получила от апостолов, апостолы — от Христа, Христос — от Бога, то прочно стоит разумная основа нашего положения, что еретикам не должно дозволять апелляции к Священному Писанию»73. Главный смысл высказывания Тертуллиана — в том, что истина — там, где хранится преемственно полученное некое правило веры. И это правило веры — критерий истинности учения и без него немыслимо правильное понимание Священного Писания. Поэтому там, где нет этого правила веры (как например у еретиков), теряется всякая платформа для разговора, потому что еретики уже вне Церкви.

^3.3.2. Правило веры: словесный текст, или духовный опыт?

Однако протоиерей Георгий Флоровский не ограничивается утверждением веры как необходимого условия для постижения Писания, он идет дальше: направляет инструмент богословского анализа на само ядро сформулированного Тертуллианом условия, только при котором Писание может пониматься правильно, на — содержание правила веры Тертуллиана, в чем, собственно оно состоит. Состоит ли оно в усвоении истины как какой-то повествовательной информации, заключенной в словесном тексте, или это некое более глубокое ощущение, опытное познание истины как истины для души, а не рассудка.

В качестве отправного пункта своей концепции протоиерей Георгий Флоровский принял тот факт, что правило веры было тесно связано с таинством христианского посвящения. Исповедание веры в Древней Церкви при всех различиях в формулировках по сути было одним и тем же повсюду. Каждый оглашенный торжественно провозглашал его перед Крещением. Собственно сама крещальная формула есть прежде всего правило веры, переданное апостолами. Концепция Флоровского, таким образом, это не абстрактное признание необходимости веры в Церковь, но — указание на конкретный носитель правила веры. «Правило веры, которое Церковь получила от апостолов»… содержалось в оглашении, в крещальных символах веры и в крещальной формуле, которая впервые была зафиксирована в 40-х годах I века в Евангелии от Матфея: «Крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа…» (Мф. 28, 20). Собственно, все символы веры, имеющие общую схему, возникли исторически как расширение этой крещальной формулы. Поэтому, с одной стороны, правило веры было вполне реальным текстом, с другой стороны, (что несравнимо важнее) это правило было ни чем иным, как той истиной, которую апостолы вверили Церкви74. Поэтому вне этого правила Писания могли пониматься только неверно75.

Предание, paradosis — это не простая передача текстовой информации (2-ой уровень), а передача объемной истины (3-й уровень) — истины, которой единственно можно жить, и истины — ключа, делающего доступным истину жизни. Но, если истина как жизнь, как переживаемое на опыте богопознание, еще каким-то образом вырастает из того плоского горизонтального текста, который ее передает, то критерий, ключ, открывающий понимание этой истины-ощущения из логических рассудочных формулировок обычного текста, уже вовсе не поддается формализации, передается по внетекстуальным каналам как опыт, как ощущение.

Именно так, по мнению Флоровского, понимал Предание Тертуллиан, когда он апеллировал к нему в полемике с еретиками как к правилу веры, получаемому от апостолов и хранимому Церковью.

 

^3.3.3. Предание — не слова, а видение истины

Подтверждение того, что именно в этом значении понимал Предание Тертуллиан. Протоиерей Георгий Флоровский находит в высказываниях его старшего современника, древнейшего отца Церкви св. Иринея Лионского. Св. Ириней Лионский в «Обличении и опровержении лжеименного знания» вводит понятие Церкви — сокровищницы истины: «Не должно искать у других истины, которую легко можно получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине»76. «Сокровище это несомненно есть Писание, — комментирует святителя Иринея Флоровский, — но не только Писание, но также и та живая вера, которой выявляется тайна Писания… Апостольское Предание, как оно хранилось и понималось в древней Церкви, не было скреплено сводом сложных и обязывающих предложений (т.е. не принимало вид логической структуры, текста); оно было, скорее, видением смысла и силы события Откровения, Откровения о Боге, Который действует и действовал»77. То есть, в понимании Иринея, Предание, выраженное простыми словами несложных крещальных формулировок и символов, как считает Флоровский, должно прежде всего сообщить объемное видение и постижение истины в Церкви, а не плоскую повествовательную информацию.

Естественно возникает вопрос, когда, в какой момент могло потеряться это видение, ощущаемый опыт богопознания и вместо него на базе все того же текста вырасти — нечто совсем иное, не имеющее отношения к тому, что было получено от апостолов. Поэтому следующим важным историческим этапом, в котором выявляется учение о Предании, протоиерей Георгий Флоровский называет арианские споры. Святитель Афанасий Великий в своей антиарианской полемике постоянно ссылается на правило веры. «Цель веры и писаний, — подмечает протоиерей Георгий, — выражается именно в самой их веры и Писания. вероучительной сердцевине, сжато выраженной в «правиле веры» в том виде, в каком оно передавалось «от отцов к отцам».

В противоположность этому у ариан не было «отцов», которые могли бы подкрепить их вероучительные утверждения»78. Почему? Потому, что правило веры это не просто слова и текст их составляющий. Правило веры вырастает как объемное ощущение истины над плоским текстом. Поэтому ариане вполне считали себя вправе апеллировать к Писаниям, но к богословской традиции, содержащей объемное ощущение истины они относились не более, чем к земным логическим текстуальным аргументам, не являющимся проявлением Духа Святого в Церкви. Поэтому они должны были сознавать себя не столько продолжателями живой традиции, сколько возобновителями «забытого», «утерянного» с их точки зрения, учения. Сдругой стороны, хотя в триадологии ариан явно присутствуют гностические реминесценции, они ни в коем случае не могли открыто опираться на традицию гностиков, отвергнутых Церковью. Таким образом, ариане явно выпадали из традиционно перенимаемого правила веры. Безусловно, они хотели бы, чтобы за ними стояла традиция, на которую можно было бы опереться как на аргумент в споре, но ее не было, потому, что ариане противостали традиции, передаваемой в Церкви как живое правило веры.

^3.3.4. Передача содержания веры путем таинств

Следующим ключевым моментом развития учения о предании Флоровский называет цитату св. Василия Великого из книги «О Святом Духе», в которой впервые фиксируется учение о Предании как источнике вероучения. Эта сентенция вошла во все катехизисы и догматические курсы: «Из догматов и проповеданий, соблюденных в Церкви, иные имеют Писания, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, приняли мы втайне, но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия»79. Продолжая далее св. Василий предметно раскрывает это апостольское Предание, говорит о крестном знамении, о том, что во время молитвы следует обращаться на Восток, о евхаристической формулировке, о таинстве Елеоосвящения. «На первый взгляд может показаться, что святитель Василий Великий признавал двойной авторитет и двойное мерило, — предупреждает прот. Георгий, — признавал наряду с Писанием неписанные Предания». Но прот. Георгий Флоровский блестяще показывает, как научный анализ и знание исторического контекста могут легко низвергнуть казавшиеся незыблемыми школьные стереотипы. Следует обратить внимание на различие между проповеданиями и догматами в фразе св. Василия Великого: «Из догматов (dogmata) и проповеданий (cherygmata), соблюденных в Церкви…» В словоупотреблении св. Василия проповедания — то, что в поздней терминологии называется вероучением, т.е. формальное и авторитетное учение и постановление о предметах веры. Догматы — это целостная совокупность неписанных обычаев, вся структура богослужебной и сакраментальной жизни. Надо это иметь в виду, чтобы не придавать обоим терминам обратное значение, сложившееся в богословии к нашему времени. Догматы, т.е. совокупная система христианской жизни, предавались, как пишет св. Василий Великий, «en mysterio», что обычно переводят «в тайне». Но это неверный перевод, утверждает отец Георгий Флоровский, единственно верное понимание en mysterio может быть только путем таинств. То есть это означает: «догматы и проповедания… приняли» в виде образов и богослужебных обычаев. В этом случае полностью меняется смысл последующей конкретизации догматов святителя Василия Великого: крестное знамение, молитвы на Восток, евхаристическая формулировка, таинство Елеосвящения — все это dogmata, то, что передается путем таинств. Обряды и символы, которые приводит св. Василий Великий — все являются способами сообщения готовящимся к Крещению правила веры, т.е. они и есть та форма, в которой заключено правило веры. Хотя в известном смысле они находятся вне Священного Писания, но помимо этого неписанного правила веры невозможно было схватить подлинный смысл Писания80.

В самом деле, если вместе с Писанием не передать опыт богопознания, то невозможно понять, что написано, потому что написано как раз об этом богопознании. Слепому, если он никогда не имел зрения невозможно объяснить, что такое «красное» или «зеленое». Все, что написано, обращено уже к имеющемуся опыту, переданному путем таинств, в которых человек опытно переживает богопознание. В таинствах передается тот ключ, который откроет смысл написанного, передается то «подобное», которым человек сможет измерить «подобное» этому в Писании.

И, наконец, последний патристический аргумент из арсенала схоластического богословия — «Напоминание» (Commonitorium) преп. Викентия Лиринского. «Как отличить истину от лжи ввиду изречения Священного Писания?», — спрашивает он, — «Так как, по преданию святых и ученых мужей, мы сказали в начале настоящего «Напоминания», именно они непременно должны наблюдать, чтобы Священное Писание истолковывалось согласно с Преданием всей Церкви и по указаниям Вселенского догматического учения»81. Традиционно этой цитатой подтверждалось равноправие Писания и Предания как источников вероучения. «Это не признание Викентием, — вступает в полемику прот. Георгий Флоровский, — двойного авторитета, как это иногда утверждают. Предание не является независимой инстанцией или дополнительным источником вероучения, оно не что иное, как Писание, истолкованное в соответствии с соборным пониманием Церкви — хранительницы апостольского правила веры»82. Особо важно отметить то, что это правило веры передается как объективное знание, а не субъективное ощущение, потому, что оно объективно передается в Таинствах Церкви.

Подводя черту в доказательстве того, что отцы понимали Предание не в смысле источников вероучения, а в смысле верного истолкования этих источников, прот. Георгий обращается к Пространному катехизису митр. Филарета Дроздова83. Оказывается, в катехизисе о Предании речь идет не в значении источника вероучения, как это можно было бы ожидать от догматического сознания середины прошлого века. Митрополит Филарет раскрывает понятие Предания: 1) в значении способа распространения и сохранения Божественного Откровения (1-ый уровень); 2) Предание — это не какой-либо особый источник истины или учения — Откровение и без того достаточно адекватно раскрыто в Писании; 3) и вместе с тем Предание митр. Филаретом приравнивается к пониманию и постоянной памяти Церкви, в этом случае оно является руководящим принципом и критерием толкования Писания (3-й уровень).

В православном мире после 60-х годов XX века такое понимание Предания стало общепринятым. В 1983 году франкоязычный православный автор проф. Жан Брек писал: «Священное Писание и Предание не должно рассматриваться как две реальности, противостоящие друг другу или взаимно дополняющие друг друга… православные настаивают на том, что Священное Писание нашло свое истинное место только в Церкви, поскольку Церковь это единственное место Предания, место личной и общей встречи между человеком и Божественным словом. Так как именно в Церкви это слово делается актуальным Духом Святым посредством литургии, таинств и провозглашения Евангелия. И это происходит в силу «герменевтической функции» Святого Духа, Его непрерывной вдохновенной деятельности, которая делает слово понятным и приемлемым в любой новой ситуации и для каждого нового поколения»84.

^3.4. Формулирование учения о Предании в православно-протестантских диалогах

Третий уровень понимания Предания, присущий Православию пытались также нащупать протестантские богословы, хотя это получилось у них не совсем ясно и отчетливо85.

Фундамент Реформации — отрицание Предания в качестве источника вероучения — был реализован протестантами в формально-логическом русле: в результате тенденциозной цепи умозаключений Предание-источник вероучения было признано вторичным по отношению к Писанию. Однако, уже на православно-евангелической встрече Арнольдхайн-1 в 1959 г. протестантами высказывались мысли об отождествлении Предания с апостольским посланничеством86.

Главным препятствием для протестантов в принятии православного понимания Предания является отрицание ими освящающей функции Церкви и замена ее идеей продолжающегося действия Апостольского Предания. Тем не менее динамика православно-лютеранских диалогов по поводу Предания развивалась в сторону принятия протестантами православного определения Предания.

В 1981 году в Финляндии (Эспоо) после трех лет подготовительных переговоров состоялась первая пленарная встреча по теме «Участие в Тайне Церкви», на которой была сформулирована цель: полное сотрудничество и взаимное признание87.

Вторая пленарная встреча в Лимассоле (Кипр) была посвящена вопросу метода: каким путем может быть достигнута установленная цель?

На третьей встрече в США (Колледж Мюленберг, Алентаун, штат Пенсильвания) в 1985 г. было сформулировано и подписано согласованное заявление «Божественное Откровение». И в 1986 г. Объединенный комитет из членов Комиссии подготовил проект совместного документа по Писанию и Преданию. Этот документ был принят после обсуждений, проведенных в Православной Академии Крита с 28 мая по 2 июня в 1987 году88.

Определение Предания, сформулированное совместно православными и протестантами, соответствует 3-му уровню православного понимания: «Священное Предание есть аутентичное выражение Божественного Откровения в живом опыте Церкви»89. Для того, чтобы достичь сопряжения Божественного Откровения с живым опытом Церкви, потребовалось ввести термин «евангелион». Евангелион — это Божественное Откровение в Ветхом и Новом Завете о спасительном воздействии Бога (икономия), совершенного в лице Иисуса Христа, которое передается миру через действие Святого Духа, т.е. то, что в русской богословской терминологии принято называть словом «Благовестие». Эвангелион открывается через Воплощение, жизнь, учение, страдание, Воскресение и Вознесение Иисуса Христа и нисхождение Святого Духа в Пятидесятницу. Поэтому «эвангелион», о котором свидетельствует Священное Писание, есть не просто речь от Бога или о Боге, но сущностное слово Бога Воплощенного. Этот «эвангелион» или «благовестие» и есть Священное Предание90.

Все это позволило совместный православно-лютеранский критский документ завершить мыслью о том, что Священное Предание есть жизнь Церкви, оно действует как критерий аутентичности Церкви91.

^Литература

1. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей Церкви. Вып. II. О Священном Писании и Священном Предании. Составил проф. Н. Сагарда. Пг. 1915.

2. Савкевич. Стефан Яворский и Феофан Прокопович о Предании. Вера и разум, 1893, № 4, февраль, кн. 2, с. 163-198.

3. Архим. Иларион (Троицкий). Священное Писание и Церковь. Голос Церкви, 1914, № 3, Отд. отт.

4. Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. Paris, 1952.

5. Прот. Георгий Флоровский. Этос Православной Церкви. Доклад на совещании «Вера и церковный порядок» в Кифиссии (Греция) 16-18 августа 1959 г. Пер. с англ. ВРЗ-ЕЭ, 1963, №№ 42-43, с. 133-147.

6. В.И. Талызин, проф. МДА. Церковное Предание. Доклад на богословском собеседовании 27-29 октября 1959 г. Арнольдсхайн-1, БТ сб. 4, М., 1968, с. 221-225.

7. Г. Кречмар, проф. Гамбургского ун-та. Предания древней Церкви и Церкви Евангелической. Доклад на Арнольдсхайн-1, БТ, сб. 4, М., 1968, с. 226-230.

8. Э. Шлинк. Тезисы к диалогу между православными и евангелическими богословами о проблеме Предания. Доклад. Там же, с. 244-248.

9. Протокол богословского собеседования между членами Русской Православной Церкви и Евангелическими церквами Германии с 27 по 29 октября 1959 г. Там же, с. 203-212.

10. Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961.

11. Прот. Георгий Флоровский. Писание и Предание с православной точки зрения. Пер. с англ. (американский журнал лютеранской церкви Dialog, vol. 2, Autumn, 1963, pp. 288-293. ВРЗ-ЕЭ, 1964, № 45, с. 57-63.

12. Священный Ватиканский собор II. Догматическое постановление о Церкви. Tipografia poliglotta Vaticana, 1966.

13. Священный Ватиканский собор II. Догматическая конституция «О Божественном Откровении». Там же, 1967.

14. Грело Пьер. Предание. Перевод статьи из Словаря библейского богословия (Vocabulaire Theologie biblique), Логос, Париж-Брюссель, 1972, № 2 (6), с. 1-8.

15. The Interpreter’s Dictionary of Bible. Abingdon Press, Nashville.

16. Брек, Жан. Экзегеза и толкование. Сб. Luther et la reforme allemande. Etnodes Nuologiqus, № 3, 1983.

17. Православно-лютеранская Объединенная комиссия. Православная Академия Крита, Греция. 28 мая — 2 июня 1987 г. Писание и Предание. Совместный документ. Пер. с англ.

18. Коммюнике Четвертого пленарного заседания Православно-лютеранской Объединенной Комиссии. Пер. с англ.

^Примечания

1. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей Церкви. Вып. II, О Священном Писании и Священном Предании. Сост. Сагарда Н., Пг., 1915.

2. Талызин В.И., Церковное Предание. Доклад на богословском собеседовании 27-29 октября 1959 года Арнольдхайн-1. Б.Т., сб. 4, М., 1968, с. 221-222.

3. Там же, с. 222.

4. Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. Paris, 1952, с. 39.

5. Там же.

6. Там же.

7. Шлинк Эдмунд. Б.Т., сб. 4, М., 1968, с. 246 (тезис VIII).

8. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Значение Реформации в истории христианства. В кн.: Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981, с. 136.

9. См. Б.Т., сб. 4, М., 1968.

10. Там же, с. 223-224.

11. См. The Interpreter’s Dictionary of Bible. Abingdon Press, Nashville, v.1, p. 419-420.

12. Профессор из Гейдельберга Эдмунд Шлинк, участвовавший в «Арнольдсхайне-1» со стороны евангелистов, считает, что поиск первоначального апостольского предания за пределами библейского канона представляет неразрешимую историческую задачу. И хотя из вежливости он не отрицает того, что апостольское предание все-таки могло остаться вне Новозаветного Писания, все же считает невозможным опереться на него, как на предание исторически прослеживаемое. «Вопрос в историческом плане, где именно находится первоначальное апостольское Предание, создает большие трудности, как только мы выходим за пределы библейского канона… Много в каноническом предании было отвергнуто, как гностическое. Однако это не значит, что вне библейского канона не может быть Апостольского Предания, но на него нельзя указывать как на предание историческое (Б.Т., сб. 4, М., 1968. с. 208).

В отличие от Шлинка, его коллега Георг Кречмар из Мюнхена более категоричен. Он полностью отрицает возможность существования апостольского предания помимо Священных книг Нового Завета. «У Талызина Священное Писание подчинено устному Преданию… Это умно и справедливо, ибо и после того, как возникло Св. Писание, Церковь имеет своей задачей передачу и проповедь апостольского слова… Имеем ли мы право сопоставлять зафиксированное в определенных документах Предание с paradosis (1 Тим. 6, 2)» (там же, с. 206).

13. Там же.

14. Профессор из Бонна Ганс Иванд особо подчеркивает то, что «отцы Реформации XVI века искали свидетелей. Но они не нашли их в Римо-Католической Церкви, поэтому обратились к Древней, особенно к Греческой Церкви.17. Там же, с. 210.

15. Эдмунд Шлинк: «В Konkordienbuch Лютеранской Церкви содержится каталог свидетельств (Catalogus testimoniorum, «Указатель свидетельств Св. Писания и древних чистых отцов Церкви»). Это собрание цитат преимущественно греческих отцов». Там же, с. 246 (тезис IX).

16. Флоровский Георгий, прот. Эпос православной Церкви. Доклад на совещании «Вера и церковный порядок в Кифисси (Греция) 16-18 августа 1959 года. Пер. с англ. ВРЗ-ЕЭ, 1963, N 42-43, с. 137.

17. Так, Эдмунд Шлинк обращает внимание на то, что в «преамбуле к формуле согласия (Konkordienformel, 1580) Меланхтона (в которую вошел каталог свидетельств — см. Б.Т., сб. 4, М., 1968, с. 230), определенно говорится, что… к писаниям древних и новых учителей нельзя относиться одинаково со Свящ. Писанием», они признаются только… как «свидетели того, в какой форме после апостольского времени … сохранилось учение пророков и апостолов». Следовательно, авторитет отцов Церкви — производный авторитет… Суть его в том, что он служит… актуальному и с т о р и ч е с к о м у (выделение — МД) раскрытию содержащегося в Св. Писании подлинного апостольского благовестия. Б.Т., сб. 4, М., 1968, с. 246 (X).

18. Флоровский Георгий, прот. Этос православной Церкви. Доклад на совещании «Вера и церковный порядок в Кифисси (Греция) 16-18 августа 1959 года. Пер. с англ. ВРЗ-ЕЭ, 1963, N 42-43, с. 136-137.

19. Поэтому внутренние признаки единства истины в Предании, как отмечает В.И.Талызин, «суть только признаки отрицательные, а не положительные: по ним мы можем узнать только то, чего нельзя назвать Апостольским Преданием» Б.Т., сб. 4, с. 224.

20. Это тонко подметил Ганс Иванд: «С понятием «предание» всегда связано понятие «истина». По этому вопросу имеется только отрицательный ответ: истину нельзя выдумать». Там же, с. 210.

21. Это также взято на вооружение протестантами. Георг Кречмар позаботился и о втором критерии: «Настоящим мерилом Реформации для оценки Предания Церкви является не древность, а — Истина и Любовь…» (Там же, с. 228). «Мы сегодня еще яснее понимаем, чем отцы Реформации, — позже продолжил он свою мысль о единстве Откровения, полученного апостолами, и Откровения, получаемого Церковью, — что в истории Церкви существуют установленные Богом поворотные пункты, когда Он ведет Свою истину к победе, как это было на соборах Древней Церкви». Там же, с. 231.

22. См. примичание 21.

23. На православно-евангелическом собеседовании Арнольдхайн-1 мысль эта была высказана Эдмундом Шлинком: «Библейский канон выдвигается на первое место среди всех других Апостольских Преданий благодаря тому, что мы встречаем в нем подлинное Предание апостольского посланничества». Б.Т., сб. 4, с. 244 (тезис V). Это вызвало резкий протест православного представителя В.И.Талызина: «Библейский канон не может рассматриваться как часть Предания, поскольку он как Св. Писание является самостоятельным Откровением наряду со Свящ. Преданием». Правда, из высказывания Талызина не совсем ясно, почему Откровение-Писание не может быть частью Откровения-Предания. За краткостью его реплики осталась та мысль, что и Предание, и Писание — это структурно различные формы Откровения.

24. Э.Шлинк: «Писание в процессе распространения, изложения его перевода и т.п. проникает Предание». Б.Т., сб. 4, с. 209.

25. Этот тезис очень ясно сформулировал Георг Кречмар: «Настоящее Предание, установленное для Церкви, есть слово Божие, прежде всего — Евангелие о спасении чрез Иисуса Христа, которое нам доступно в пророческом и апостольском слове Писания». Б.Т., сб. 4, с. 228.

26. Эта мысль высказана проф. Фогелем из Берлина. Суть проблемы Священного Писания и Священного Предания он увидел в роковом словечке «и» между ними. В то время, как, по его мнению, «соответствие между ними должно установиться. в том, что все решения Церкви подчинены Священному Писанию как апостольскому Преданию». Б.Т., сб. 4, с. 209.

27. В.И.Талызин критикует также и другого протестантского богослова, рассуждавшего в том же духе: «Из высказываний Кречмара явствует, что в Св. Писании не остается места для Священного Предания…». Б.Т., сб. 4, с. 204.

28. Протестантам, по словам евангелического епископа из Мюнхена Дицфельбингера, «пришлось бороться с таким церковным Преданием, из которого была исключена значительная часть апостольского предания. Во имя авторитета Священного Писания Реформация в то же время должна была противопоставить себя авторитету Церкви». Б.Т., сб. 4, с. 210.

29. Протестант Шлинк считает, что «реформаторы подчинили церковное Предание проверке Священным Писанием и очистили его, применяя это выверяющее мерило». Б.Т., сб. 4, с. 247.

30. Иларион (Троицкий), архим. Священное Писание и Церковь. Голос Церкви, 1914, N 3. отд. отт., с. 14-15.

31. Иларион (Троицкий), архим. Там же, с. 22.

32. Шлинк резко разграничивает Реформацию Лютера и Кальвина. «Лютер не забывал о жизнеспособности Апостольского Предания… Меланхтон сделал в этом направлении еще больше, чем Лютер, объявив древнецерковное Предание, в отличие от средневекового, имеющим принципиальное значение как (!) истинное истолкование Писания». Б.Т., сб. 4, с. 247.

33. Это особенно ярко выразил Шлинк, выступая в дискуссии: «В докладе доцента Талызина… воля Церкви рассматривается как источник церковного Предания… Мы, представители Евангелической Церкви, являющиеся участниками данного собеседования, не можем согласиться с тем, что воля Церкви является решающим критерием». Б.Т., сб. 4, с. 207.

34. Б.Т., сб. 4, с. 243.

35. Там же, с. 229-230.

36. Савкевич. Стефан Яворский и Феофан Прокопович о Предании. В и Р.,1893, N 4, февраль, кн. 2, с. 183.

37. Там же, с. 183.

38. Там же, с. 185.

39. Иларион (Троицкий), архим. Там же, с. 36.

40. Там же, с. 21.

41. Там же, с. 9.

42. Там же.

43. Там же, с. 12-13.

44. Там же, с. 10-11. См. также: Св. Иоанн Златоуст. Творение. т. 7, СПб, 1901, с. 5-6.

45. Там же, с. 12. См. также: Пр. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слова 58, Изд. 3. Сергиев Посад, 1911, с. 314.

46. Кирилл Иерусалимский, свт. Слова огласительные. Слово предогласительное, или предисловие к словам огласительным.

47. Филарет, митрополит Московский (Дроздов). Пространный христианский катехизис Православные кафолические Церкви. Изд. 17, М., 1887, с. 7.

48. Талызин В.И., проф. МДА. Церковное Предание. Доклад на богословском собеседовании 27-29 октября 1959 года Арнольдхайн-1. Б.Т., сб. 4, М., 1968, с. 226.

49. The Interpreter’s Dictionary of Bible. Abingdon Press, Nashville, v.1, p. 413.

50. Буйе Л. Землетрясение в области новозаветной критике. Символ, 1981, N 6, с. 85 — 86.

51. Савкевич. Там же, с. 177.

52. Грело Пьер. Предание. Логос, Париж-Брюссель, 1972, N 2 (6), с. 1. См. также: Словарь библейского богословия под редакцией Ксавье Леон-Дюфура. Пер. со второго французского издания: Vocabulaire de theologie Biblique, 1970. Изд-во жизнь с Богом, Bruxelles, 1990, c. 881.

53. Савкевич. Там же, с. 177.

54. На православно-евангелическом собеседовании Арнольдсхайн-1 в 1959 году православные богословы предложили свое разрешение проблемы, послужившей камнем преткновения на Западе в XVI веке. В качестве своего рода шага навстречу протестантам Талызин провел аксиологическую дифференциацию Предания (по достоинству): «От Священного Предания, переданного людям апостолами, следует различать Церковное Предание» (Талызин В.И. БТ., сб. 4, с. 222). Следует делать различие между Церковным Преданием и «церковными обычаями» (Там же, с. 207). Его мысль подчеркивает Н.Д.Успенский, конкретизируя в историческом плане подлежащее оценке догматическое предание: «Канонические определения Церкви (а не церковное Предание) не следует смешивать с апостольским Преданием… Н.Д.Успенский заметил опасный крен своего коллеги в сторону католической доктрины и поспешил внести поправку. — Священное Предание, — продолжил он, — должно быть резко разграничено от церковных определений, как норм церковной организации. И Талызин хотел это сделать, когда он говорил о Церковном Предании. Но было бы лучше, если бы он употребил здесь выражение «церковное установление». К сожалению, в догматических компедиумах Православной Церкви понятие «Предание» не дифференцируется так же, как это было в средние века и особенно в Римо-Католической Церкви» (Успенский Н.Д. Протокол богословского собеседования между членами Русской православной Церкви и Евангелическими церквами Германии. БТ., сб. 4, с. 211-212). Интенцию сближения православных на собеседовании Арнольдхайн-1 вполне оценили протестантские богословы. Для Георга Кречмара такое углубление учения о Предании православными оказалось приятной неожиданностью: «Формальное различие между «Преданием» или «Священным Преданием», которое Церковь должна хранить, и различными церковными преданиями, не было в XVI веке общепризнанным и в настоящее время тоже не является таковым». Кречмар Г. Предание древней Церкви и Церкви Евангелической. Доклад на Арнольсдхайн-1, БТ., сб. 4, с. 279.

55. Савкевич. Там же, с. 175-177.

56. Иларион (Троицкий), архим. Там же, с. 16.

57. Протокол богословского собеседования. БТ., сб. 4, с. 205. Талызин формулирует третий уровень смысла Предания как монопольное истолкование Церковью вероучительных источников: «Церковь Христова хранит в себе и передает из века в век не только Божественное Откровение (Писание и Предание), но также и свое разумение Божественного Откровения» (Талызин В.И. БТ., сб. 4, с. 224). Надо сказать, что западные православные богословы, такие, как протоиерей Георгий Флоровский, архимандрит Софроний (Сахаров), протопресвитер Александр Шмеман, в отличие от Талызина, полностью отвергают второй уровень в понимании Предания, признавая право на существование только за третьим. «Предание не есть другой, дополнительный, по отношению к Писанию, источник веры, оно тот же источник: живое слово Божие, всегда слышимое и принимаемое Церковью,- пишет протопресвитер Александр Шмеман. — Предание есть толкование слова Божия, как источник самой жизни». (Шмеман Александр, протопресв. Евхаристия: Таинство Царства. Париж, 1984, с. 97).

58. Савкевич. Там же, с. 175-177.

59. Vocabulaire de theologie biblique. Paris, 1970.

60. Священный Вселенский Ватиканский Собор II. Догматическая конституция «О Божественном Откровении». Tipografia poliglotta Vaticana, 1967, с. 7.

61. Священный Вселенский Ватиканский Собор II. Догматическое постановление о Церкви. Tipografia poliglotta Vaticana, 1966, Гл. 3, 18, с. 22.

62. Там же. Гл. 3, 22, с. 26.

63. Там же, Гл. 3, 25, с. 30-31.

64. Священный Вселенский Ватиканский собор II. Догматическая конституция «Божественное откровение» Tipografia poliglotta Vaticana, 1967, с. 8. Надо признать, что иногда в самом Православии появлялось искушение подняться на третий уровень понимания Предания через отождествление его с католическим институтом Магистериума, Учительства Церкви. В этом духе, высказывался, например Талызин на собеседовании Арнольдсхайн-1: «Источником Священного Предания является воля Божия, источником Церковного Предания — воля самой Церкви» (Талызин В.И. БТ., сб. 4, с. 222). «Воля Божия всегда должна стоять на первом месте, а воля Церкви — на втором. Церковные определения обязательны лишь тогда, когда в них воля Церкви сочетается с волей Божией» (Там же, с. 208). На это высказывание Талызина отреагировали даже протестанты. Э.Шлинк заметил: «Различие, которое Православная Церковь проводит между апостольским и церковным Преданием, кажется возможным лишь теоретически, абстрактно, при конкретном рассмотрении выясняется, что такое различие трудно применимо к жизни» (Шлинк Э., там же, с. 208).

65. Священный Вселенский Ватиканский собор II. Догматическая конституция «Божественное откровение», там же, с. 8.

66. Пастырская конституция «Радость и надежда» о Церкви в современном мире. Tipografia poliglotta Vaticana, 1967, см. с. 14, 19-22.

67. Иларион (Троицкий), архим. Там же, с. 16.

68. Бл. Августин. Против манихеев. PL., v. 42, col. 176, см. также Иларион, архим. Там же, с. 35.

69. Иларион (Троицкий), архим. Там же, с. 16.

70. Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961, с. 20.

71. Там же.

72. Флоровский Георгий, прот. Писание и Предание с православной точки зрения. Пер. с англ. (американский лютеранский журнал Dialog, vol. 2, Autumn 1963, pp. 288-293).ВРЗ-ЕЭ, 1964, N 45, с. 53-69.

73. Вера и жизнь христианская по учению отцов и учителей Церкви. Вып. II. О Священном Писании и Священном Предании. Составил проф. Н. Сагарда. Пг. 1915, с. 127.

74. Флоровский Г., прот., там же, с. 60.

75. Там же.

76. Вера и жизнь христианская по учению отцов… Там же, с. 104.

77. Флоровский Г., прот., там же, с. 60.

78. Там же, с. 61.

79. Вера и жизнь христианская по учению отцов… Там же, с. 97.

80. Флоровский Г., прот. Там же, с. 62.

81. Вера и жизнь христианская по учению отцов…, там же, с. 153.

82. Флоровский Г., прот., там же, с. 63.

83. Там же, с. 58.

84. Жан Брек, проф. Экзегеза и толкование. Сб. Luther et la reforme allemande. Etnodes Nuologiqus, № 3, 1983.

85. См. напр. Э. Шлинк. Тезисы к проблеме Предание. Арнольдхайн-1. БТ., сб. 4.

86. «Библейский канон выдвигается на первое место среди всех других Апостольских преданий благодаря тому, что мы встречаем в нем подлинное Предание апостольского посланничества. Там же, с. 244 (тезис V).

87. Коммюнике. Православно-Лютеранская объединенная Комиссия. Православная Академия Крита. Греция. 28 мая — 2 июня 1987. Пер. с англ.

88. Там же.

89. Писание и Предание. Совместный документ Православно-Лютеранской Объединенной Комиссии (Крит, Греция, 28 мая — 2 июня, 1987 г.). тезис 3.

90. Там же. Тезис 1, 2.

91. Там же. Тезис 12.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru