Писание и Предание

про­то­и­е­рей Михаил Дронов

Оглав­ле­ние



^1. Старое и новое в пра­во­слав­ном пони­ма­нии Пре­да­ния

^1. Тра­ди­ци­он­ное пони­ма­ние

В 1915 году про­фес­сор Петер­бург­ской Духов­ной Ака­де­мии Нико­лай Сагарда издал книгу «Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых отцов и учи­те­лей Церкви»1. Это сбор­ник свя­то­оте­че­ских цитат, «по-про­фес­сор­ски» ква­ли­фи­ци­ро­вано подо­бран­ных к раз­лич­ным бого­слов­ским темам и, в том числе, к теме «Свя­щен­ное Пре­да­ние». Тема­ти­че­скую клас­си­фи­ка­цию учения святых отцов про­фес­сор Нико­лай Сагарда провел на основе тра­ди­ци­он­ного систе­ма­ти­че­ского или, что то же, схо­ла­сти­че­ского бого­сло­вия. При этом он исхо­дит из пони­ма­ния Пре­да­ния как источ­ника веро­уче­ния рав­ного по досто­ин­ству Писа­нию, то есть исхо­дит из того пони­ма­ния, кото­рое было тра­ди­ци­он­ным для схо­ла­сти­че­ского бого­сло­вия.

Согласно тра­ди­ци­он­ному для школь­ного бого­сло­вия пред­став­ле­нию, многое из того, чему учил Хри­стос, не было запи­сано и пере­дано апо­сто­лами устно2. Пре­да­ние, тем не менее, не сде­ла­лось излиш­ним и после появ­ле­ния Писа­ний, вклю­чив­ших в себя «все потреб­ное для жизни и бла­го­че­стия». Оно про­дол­жало играть свою роль в жизни Церкви, не мень­шую чем Писа­ние. Да соб­ственно, если Пре­да­ние и Писа­ние это оди­на­ко­вые источ­ники Хри­стова учения, то удоб­нее счи­тать (и к этому като­ли­цизм в схо­ла­стике пришел), что само Писа­ние явля­ется частью более обшир­ного, хотя менее кон­цен­три­ро­ван­ного Пре­да­ния.

Пре­да­ние, не вошед­шее пер­во­на­чально в Писа­ние, впо­след­ствии также было зафик­си­ро­вано в раз­лич­ных формах цер­ков­ной пись­мен­но­сти. Проф. МДА кано­нист Вла­ди­мир Ива­но­вич Талы­зин раз­де­ляет формы, в кото­рых выкри­стал­ли­зо­ва­лось устное Пре­да­ние, на основ­ные исто­ри­че­ские источ­ники учения Церкви3: 1) Древ­ние сим­волы веры, 2) Пра­вила апо­столь­ские, запи­сан­ные мужами апо­столь­скими или их при­ем­ни­ками, 3) опре­де­ле­ния и пра­вила Все­лен­ских и неко­то­рых помест­ных собо­ров, 4) Древ­ние Литур­гии, 5) акты муче­ни­че­ские, 6) древ­ние цер­ков­ные исто­рии, 7) тво­ре­ния отцов и учи­те­лей, 8) древ­няя прак­тика Церкви: посты, вос­крес­ные и празд­нич­ные дни, устрой­ство храмов, бого­слу­жеб­ные чино­по­сле­до­ва­ния.

^1.2. Осмыс­ле­ние пра­во­слав­ными Пре­да­ния в XX веке

Уже в начале 50‑х годов иеро­мо­нах (впо­след­ствии архи­манд­рит) Софро­ний (Саха­ров) в своей книге об афон­ском старце Силу­ане изла­гает совсем иное пони­ма­ние пре­по­доб­ным Силу­а­ном Свя­щен­ного Пре­да­ния, пони­ма­ния его как непре­ры­ва­ю­ще­е­гося дей­ствия Духа Свя­того в Церкви. «Пре­да­ние, как вечное и неиз­мен­ное пре­бы­ва­ние Духа Свя­того в Церкви, — есть наи­бо­лее глу­бо­кая основа Ее бытия, и потому Пре­да­ние объ­ем­лет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Свя­щен­ное Писа­ние явля­ется лишь одною из форм его»4. Это очень важное заме­ча­ние, Писа­ние — не часть Пре­да­ния, несу­щее инфор­ма­цию в тех же каче­ствен­ных формах только лишь несколько уже (!) или парал­лельно Пре­да­нию, но это форма про­яв­ле­ния, одна из каче­ственно раз­лич­ных между собой форм. «Свя­щен­ное Писа­ние не глубже и не важнее Свя­щен­ного Пре­да­ния, — про­дол­жает иеро­мо­нах Софро­ний, — но, как ска­зано выше, одна из его форм. Форма эта явля­ется цен­ней­шей и по удоб­ству сохра­не­ния ее, и по удоб­ству поль­зо­ва­ния ею; но изъ­ятое из потока Свя­щен­ного Пре­да­ния, Писа­ние не может быть понято, как должно, ника­кими науч­ными иссле­до­ва­ни­ями»5. Для под­твер­жде­ния этой истины иеро­мо­нах Софро­ний допус­кает мысль, кото­рая может пока­заться кому-то даже кощун­ствен­ной: «Если пред­по­ло­жить, что по тем или иным при­чи­нам Цер­ковь лиша­ется всех Своих книг, то есть Вет­хого и Нового Заве­тов, Тво­ре­ний святых отцов и бого­слу­жеб­ных книг, то Пре­да­ние вос­ста­но­вит Писа­ние, пусть не дословно, пусть иным языком, но по суще­ству своему и это новое Писа­ние будет выра­же­нием все той же «еди­но­жды пре­дан­ной Святым веры» (Иуд.1:3), выяв­ле­нием все того же Еди­ного Духа, неиз­менно дей­ству­ю­щего в Церкви, явля­ю­ще­гося Ее осно­вой, Ее сущ­но­стью». Но, «если бы Цер­ковь лиши­лась Своего Пре­да­ния, то Она пере­стала бы быть тем, что есть, ибо слу­же­ние Нового Завета есть слу­же­ние Духа, «напи­сан­ное не чер­ни­лами, но Духом Бога живого, не на скри­жа­лях камен­ных, но на пло­тя­ных скри­жа­лях сердца» (2Кор.3:3–6)6.

Налицо рево­лю­ция во взгля­дах бого­сло­вов на Пре­да­ние, кото­рая про­изо­шла оче­видно где-то между 15 и 50-ми годами XX века.

Про­фес­сор Н. Сагарда, хотя и был одним из веду­щих рус­ских бого­сло­вов, исполь­зо­вав­ших метод исто­ри­че­ской кри­тики в биб­ле­и­стике, в пони­ма­нии Пре­да­ния все же не пре­одо­лел схо­ла­сти­че­ского сте­рео­типа. Он пони­мал Пре­да­ние как источ­ник Истины, равный Писа­нию. В пат­ри­сти­че­ском спра­воч­нике Сагарды рас­пре­де­ле­ние цитат сде­лано исклю­чи­тельно по тема­ти­че­скому при­знаку без учета исто­ри­че­ского кон­тек­ста эпохи, в кото­рой появи­лись те или иные выска­зы­ва­ния. Все дог­ма­ти­че­ские поло­же­ния он под­твер­ждает цита­тами отцов, подо­бран­ных даже не в хро­но­ло­гии, а только по смыслу.

^2. Исто­ри­че­ская поста­новка вопроса о Пре­да­нии в про­те­стан­тизме

^2.1. Воз­ник­но­ве­ние про­блемы

Пони­ма­ние Пре­да­ния как источ­ника веро­уче­ния Церкви, вобрав­шего в себя мно­го­ве­ко­вой опыт бла­го­че­стия, источ­ника рав­но­цен­ного Писа­нию, устра­и­вало бы всех и не тре­бо­вало бы спе­ци­аль­ного изу­че­ния меха­низма пре­ем­ствен­но­сти, если бы жизнь Церкви всегда раз­ви­ва­лась только нор­мально. Про­блема Пре­да­ния была постав­лена на Западе в XVI веке Рефор­ма­цией. У рефор­ма­то­ров было доста­точно причин, чтобы под­верг­нуть сомне­нию учение Рим­ской Церкви и в связи с этим пере­смот­реть взгляды на досто­ин­ство Пре­да­ния, на кото­рое опи­ра­лось като­ли­че­ство.

Отри­ца­ние Люте­ром в 1519 году заблуж­де­ний като­ли­цизма дог­ма­ти­че­ского харак­тера: чисти­лище, примат Папы, и кано­ни­че­ских зло­упо­треб­ле­ний, таких как индуль­ген­ции — послу­жило фор­маль­ным пово­дом появ­ле­ния Рефор­ма­ции7.

Надо отдать долж­ное искрен­ним моти­вам рефор­ма­то­ров. Про­те­станты в лице тюбин­ген­ских бого­сло­вов делали попытку найти общий язык с Восточ­ной Цер­ко­вью, обра­ща­лись к Кон­стан­ти­но­поль­скому пат­ри­арху Иере­мии II (1572–1581, 1582–1584), но вза­и­мо­по­ни­ма­ние не было достиг­нуто8. Так воз­никла про­блема истин­но­сти Пре­да­ния.

^2.2. Поиск кри­те­риев истин­но­сти Пре­да­ния

Про­блема Пре­да­ния, постав­лен­ная рефор­ма­то­рами, тре­бо­вала обя­за­тель­ного раз­ре­ше­ния. И, как всякая аксио­ло­ги­че­ская про­блема, то есть как всякий вопрос о досто­ин­стве, она могла быть решена одним путем — выяв­ле­нием цен­ност­ных кри­те­риев, по кото­рым воз­можно судить о досто­ин­стве Пре­да­ния.

В первую оче­редь попытку раз­ре­ше­ния этой про­блемы сде­лали про­те­станты, отверг­нув Пре­да­ние. Като­лики, в порядке само­за­щиты, выра­бо­тали свою аргу­мен­та­цию апо­ло­гии Пре­да­ния.

Для пра­во­слав­ных бого­сло­вов эта про­блема не была нико­гда столь акту­аль­ной, как для Запада. Однако, в связи с неиз­бежно уси­лив­ши­мися кон­так­тами в XX веке, от Пра­во­сла­вия потре­бо­ва­лось выра­бо­тать свою пози­цию на этот вопрос. В этом смысле нельзя не при­знать исто­ри­че­ским бого­слов­ское собе­се­до­ва­ние 27–29 октября 1959 года в Арнольд­схайне, кото­рое позже было названо «Арнольд­схайн — 1» и поло­жило начало серии подоб­ных встреч. Одной из цен­траль­ных тем этого собе­се­до­ва­ния был вопрос о Пре­да­нии9.

Несмотря на то, что про­блема Пре­да­ния для пра­во­слав­ных всегда была пред­ме­том чужого спора, пред­ста­ви­тель Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви, проф. МДА В.И. Талы­зин сум­ми­ро­вал учение о кри­те­риях истин­но­сти Пре­да­ния, при­ем­ле­мое пра­во­слав­ными.

^2.2.1. Есте­ствен­ные кри­те­рии истин­но­сти Пре­да­ния

В 1‑ом Посла­нии к Тимо­фею (6, 20) апо­стол Павел дает прак­ти­че­ски гото­вый кри­те­рий истин­но­сти учения. Он выра­жен в завете апо­стола своему уче­нику: «О Тимо­фее, пре­да­ние сохрани» («храни пре­дан­ное тебе» — рус­ский пере­вод). На осно­ва­нии этого заве­ща­ния сло­жился дву­еди­ный прин­цип тре­бо­ва­ния Церкви к Откро­ве­нию: оно истинно, если соблю­да­ется прин­цип един­ства и непре­рыв­но­сти, т.е. усло­вие сохра­не­ния Откро­ве­ния аутен­тич­ным, равным самому себе, и усло­вие его про­по­веди — пере­да­ва­ния. Если эти два усло­вия соблю­дены, то только тогда можно гово­рить об истин­но­сти Пре­да­ния. Оба этих усло­вия сфор­ми­ро­вали такое общее тре­бо­ва­ние к Пре­да­нию, что его можно еще выска­зать по-дру­гому: Пре­да­ние должно быть Апо­столь­ским, во-первых до нас дошед­шим, во-вторых, дошед­шим не иска­жен­ным. В.И. Талы­зин10 рас­кры­вает этот прин­цип как внут­рен­ние и внеш­ние при­знаки пре­да­ния.

Внут­рен­ний при­знак — это един­ство истины в Пре­да­нии:

  1. Пре­да­ние не должно заклю­чать в себе внут­рен­них про­ти­во­ре­чий;
  2. не должно про­ти­во­ре­чить другим несо­мнен­ным апо­столь­ским пре­да­ниям;
  3. Писа­нию.

Внеш­ний при­знак — это исто­ри­че­ская непре­рыв­ность, пре­ем­ствен­ность, то, что выра­жа­ется гре­че­ским словом paradosis. К внеш­ним при­зна­кам отно­сятся сле­ду­ю­щие тре­бо­ва­ния:

  1. Апо­столь­ская древ­ность Пре­да­ния;
  2. сви­де­тель­ство об апо­столь­ской древ­но­сти учи­те­лей Церкви IIIV веков;
  3. все­об­щая прак­тика и при­зна­ние Церкви.

^2.2.2. Труд­но­сти при­ме­не­ния есте­ствен­ных кри­те­риев истин­но­сти Пре­да­ния

При­зна­кам истин­но­сти Пре­да­ния, какими бы фор­маль­ными они не были, никак не могли отве­чать цер­ков­ные поста­нов­ле­ния, суще­ство­вав­шие в като­ли­че­стве в XVI веке. Чтобы дока­зать или опро­верг­нуть истин­ность любого Пре­да­ния, необ­хо­димо про­ве­сти спе­ци­аль­ное исто­ри­че­ское иссле­до­ва­ние. В отно­ше­нии цер­ков­ного кано­ни­че­ского бытия, непре­рыв­но­сти пре­ем­ства апо­столь­ского воз­глав­ле­ния такая работа была про­ве­дена довольно рано. Все древ­ние кафедры: Рим­ская, Алек­сан­дрий­ская, Иеру­са­лим­ская и др. помнят своих пред­сто­я­те­лей до апо­сто­лов вклю­чи­тельно. Про­сле­дить ана­ло­гич­ную пре­ем­ствен­ность в учении гораздо слож­нее. Если при истол­ко­ва­нии Писа­ния воз­ни­кает серьез­ная гер­ме­нев­ти­че­ская про­блема иден­ти­фи­ка­ции того, «что это зна­чило» с тем, «что это значит»11, то тем более такая про­блема воз­ни­кает для Пре­да­ния, не име­ю­щего ощу­ти­мого «тек­сту­аль­ного тела». Однако задача в том и состоит — ретро­спек­тивно пройти сквозь всю хри­сти­ан­скую исто­рию, найти Апо­столь­ское пре­да­ние и убе­диться, что раз­ли­чия между ним и сего­дняш­ним уче­нием нет.

2.2.2.1. Усло­вие исто­ри­че­ской непре­рыв­но­сти — первая труд­ность для раз­ре­ше­ния про­блемы истин­но­сти Пре­да­ния12. Если все же при­знать, что paratheken (от paradosis) (1Тим.6:20) апо­стола Павла это — некое устно пере­да­ва­е­мое тек­сту­аль­ное пре­да­ние, кото­рое позже было зафик­си­ро­вано в цер­ковно-исто­ри­че­ских доку­мен­тах, то пони­ма­ние пре­да­ния бли­жай­шего отца к ап. Павлу св. Иринея Лион­ского раз­ру­шит это пред­по­ло­же­ние. Ириней пони­мал под пре­да­нием вовсе не само­сто­я­тель­ную инфор­ма­цию, «идущую парал­лельно сви­де­тель­ству апо­сто­лов, у него пре­да­ние — иден­тич­ное содер­жа­ще­муся в Новом Завете»13.

Таким обра­зом, найти Апо­столь­ское Пре­да­ние и доку­мен­тально про­сле­дить весь исто­ри­че­ский путь его до наших дней задача невы­пол­ни­мая, но есть еще один выход: найти сви­де­те­лей Апо­столь­ского пре­да­ния в Церкви. Такими сви­де­те­лями могут слу­жить учи­теля Церкви, бого­словы, свя­ти­тели Церкви, святые, име­ю­щие авто­ри­тет для Церкви. По этому пути в свое время также пошла Рефор­ма­ция. Во всяком случае в XVI веке про­те­станты ведут созна­тель­ный поиск сви­де­те­лей Апо­столь­ского Пре­да­ния14. Так сим­во­ли­че­ские книги про­те­стан­тов опи­ра­ются пре­иму­ще­ственно на сви­де­тель­ства гре­че­ских отцов15.

Здесь, однако, откры­ва­ется неожи­дан­ная про­блема. Пони­ма­ние сви­де­те­лей Пре­да­ния у про­те­стан­тов и у пра­во­слав­ных очень раз­лично. Для пра­во­слав­ных Цер­ковь (по выра­же­нию отца Геор­гия Фло­ров­ского) именно потому Апо­столь­ская, что она свя­то­оте­че­ская16, т.е. святые отцы явля­ются неотъ­ем­ле­мой частью цер­ков­ного учения. Мы не только учим тому, чему учили святые отцы, но мы учим тому, что они своей жизнью засви­де­тель­ство­вали это учение, засви­де­тель­ство­вали своим подви­гом и той славой, кото­рой он увен­чан. И это — глав­ное сви­де­тель­ство для истин­но­сти цер­ков­ного пре­да­ния.

В то же время для про­те­стан­тов сви­де­тель­ства древ­них отцов и бого­сло­вов явля­ются только неким исто­ри­че­ским под­твер­жде­нием того, что истины, кото­рыми вла­деют про­те­станты, это те же самые истины Апо­столь­ского Пре­да­ния, и они не потому дове­ряют поста­нов­ле­ниям собо­ров и учению святых отцов, что соборы — это высшая инстан­ция кано­ни­че­ского голоса Церкви, а только потому, что поста­нов­ле­ния собо­ров вовсе не про­ти­во­ре­чат Свя­щен­ному Писа­нию, а только рас­кры­вают его17. Таким обра­зом именно здесь про­те­станты счи­тают разо­рван­ной гер­ме­нев­ти­че­скую связь в Пре­да­нии между «тогда» и «сейчас», кото­рую с точки зрения пра­во­слав­ных осу­ществ­ляет Святой Дух. Сви­де­тель­ство отцов они уже не вос­при­ни­мают как сви­де­тель­ство духо­нос­ное и бла­го­дат­ное и отно­сятся к нему как к без­жиз­нен­ному исто­ри­че­скому факту, под­твер­жда­ю­щему Апо­столь­ское Пре­да­ние.

Для пра­во­слав­ных поиск сви­де­те­лей апо­столь­ского пре­да­ния ни в коей мере не огра­ни­чи­ва­ется про­стым исто­ри­че­ским под­твер­жде­нием непре­рыв­но­сти пре­ем­ства. Даже наобо­рот, по словам про­то­и­е­рея Геор­гия Фло­ров­ского, «древ­ность сама по себе еще не явля­ется доста­точ­ным дока­за­тель­ством нашей веры. Арха­ич­ные фор­мулы могут быть и совер­шенно оши­боч­ными… Пре­да­ние в Церкви не просто непре­рыв­ность чело­ве­че­ской памяти или посто­ян­ство обря­дов и обы­чаев. Пре­да­ние в конеч­ном итоге есть непре­рыв­ность Боже­ствен­ной помощи, пре­бы­ва­ние, при­сут­ствие Духа Свя­того…». «После­дуя святым отцам» (началь­ные слова поста­нов­ле­ния собо­ров) — это не ссылка на отвле­чен­ное пре­да­ние, на фор­мулы и пред­ло­же­ния. Это, прежде всего, обра­ще­ние к лицам, к святым сви­де­те­лям. Сви­де­тель­ство отцов внут­ренне и все­цело входит в самую струк­туру пра­во­слав­ной веры… Цер­ковь дей­стви­тельно «апо­столь­ская», но Цер­ковь также и «свя­то­оте­че­ская». И только тем, что она свя­то­оте­че­ская, она и посто­янно апо­столь­ская. Отцы сви­де­тель­ствуют об апо­сто­лич­но­сти Пре­да­ния»18.

2.2.2.2. Усло­вие един­ства истины в Пре­да­нии, если его при­ме­нить как кри­те­рий истин­но­сти, пред­став­ляет не мень­шую слож­ность, чем кри­те­рий исто­ри­че­ской непре­рыв­но­сти. В тре­бо­ва­ния этого усло­вия входит непро­ти­во­ре­чие Пре­да­ния самому себе, Писа­нию и другим формам Откро­ве­ния19. Это опре­де­ле­ние того, чем не должно быть пре­да­ние, но эти при­знаки не гово­рят, каким оно должно быть.

Такое поло­же­ние вещей коре­нится в онто­ло­ги­че­ской при­роде истины20. Однако даже такая поста­новка вопроса не сни­мает глав­ной про­блемы: как отли­чить невы­ду­ман­ное от выду­ман­ного.

Кате­го­рия истин­но­сти, хотя и не может быть раци­о­нально опи­сана, тем не менее для хри­стиан имеет кон­крет­ное напол­не­ние21.

В конеч­ном счете Дух Святой «настав­ляет на всякую истину» (Ин. 14:16). Однако здесь снова встает вопрос кри­те­риев рас­по­зна­ния истин­ного дей­ствия Свя­того Духа. С точки зрения про­те­стан­тов гер­ме­нев­ти­че­ская связь между «тогда» и «сейчас» осу­ществ­ля­ется не опо­сре­до­ванно через сви­де­тель­ство отцов, но непо­сред­ственно в новом Откро­ве­нии. Еван­ге­ли­че­ские бого­словы при­знают дей­ствие Свя­того Духа в исто­рии, но не при­знают сви­де­те­лей этого дей­ствия Духа, пере­да­ю­щих свое знание (в смысле мисти­че­ского бого­по­зна­ния). Для пра­во­слав­ных именно свя­то­оте­че­ское Пре­да­ние явля­ется кри­те­рием и гаран­том под­лин­ной при­част­но­сти к Духу истины. У про­те­стан­тов же созда­ется некри­тич­ное отно­ше­ние к полу­че­нию Откро­ве­ния из Писа­ний в надежде только на гер­ме­нев­ти­че­скую функ­цию Свя­того Духа. Теря­ется почва раз­ли­че­ния истин­ных плодов Духа Свя­того и чего-то иного, не име­ю­щего отно­ше­ния к Нему. В част­но­сти, если все зиг­заги исто­рии или пово­рот­ные пункты, о кото­рых гово­рил Креч­мар22, счи­тать волей Божией и Его Откро­ве­нием, тогда истина вберет в себя все про­яв­ле­ния бытия и вне истины вообще ничего не оста­нется. И тогда, конечно, любой волюн­та­ризм со сто­роны падшей чело­ве­че­ской при­роды можно счи­тать дей­ствием Откро­ве­ния Божия.

2.2.2.3. Таким обра­зом между усло­вием исто­ри­че­ской непре­рыв­но­сти и внут­рен­ним един­ством Пре­да­ния суще­ствует тесная связь. Если как про­те­станты отверг­нуть исто­ри­че­скую пре­ем­ствен­ность сви­де­тель­ства Духа, то авто­ма­ти­че­ски раз­ру­шится не только под­лин­ная гер­ме­нев­ти­че­ская связь между «тогда» и «сейчас», но и поте­ря­ется един­ство с пол­но­той Церкви. Именно к этому пришли про­те­станты: к лич­ному вза­и­мо­от­но­ше­нию чело­века с Богом без всяких посред­ни­ков (Дух Святой непо­сред­ственно вну­шает истину тому, кто читает Библию). При чем про­те­стан­тов невоз­можно обви­нить в непо­сле­до­ва­тель­но­сти, они создали вполне логич­ную схему веро­уче­ния: отвергли почи­та­ние святых как сви­де­те­лей духа, а Цер­ковь пони­мают как про­стую общ­ность еди­но­мыш­лен­ни­ков. Ведь если чело­век напря­мую соеди­нен с Богом личной верой, в кото­рую никто не имеет права вме­ши­ваться, то вообще зачем нужна Цер­ковь? Теряет смысл и Евха­ри­стия как еди­не­ние всех, при­ча­ща­ю­щихся от общей Чаши. И в про­те­стан­тизме была ради­кально изме­нена кон­цеп­ция и Церкви и Евха­ри­стии.

Про­те­станты под­вергли кри­тике без­условно иска­жен­ное Пре­да­ние като­ли­ков, однако здра­вый рас­су­док не может отри­цать Пре­да­ние как факт. Неиз­бежно воз­ни­кает необ­хо­ди­мость реше­ния вопроса, какое место должно занять Пре­да­ние в соот­но­ше­нии с Писа­нием?

^2.3. Соот­но­ше­ние Писа­ния и Пре­да­ния в Рефор­ма­ции

Запад, утвер­ждая или отвер­гая Пре­да­ние, оста­вался все в той же плос­ко­сти пони­ма­ния Пре­да­ния в каче­стве источ­ника веро­уче­ния. Хри­сти­ан­ское учение при этом пред­став­ля­лось неким сло­вес­ным тек­стом запи­сан­ным (в Писа­нии) или не запи­сан­ным (в Пре­да­нии). Раз­ница заклю­ча­лась лишь в том, что като­лики при­ни­мали Пре­да­ние как источ­ник Откро­ве­ния, а про­те­станты не при­ни­мали.

Писа­ние явля­ется частью Пре­да­ния. Таким может быть един­ствен­ный, обу­слов­лен­ный логи­кой вещей, вывод, если счи­тать, что Писа­ние это — запи­сан­ное учение, а Пре­да­ние — учение не запи­сан­ное в первом веке хри­сти­ан­ства, но, все равно так или иначе запи­сан­ное позже23.

Неиз­беж­ное утвер­жде­ние исто­ри­че­ской вто­рич­но­сти Писа­ния тем не менее не делает про­те­стан­тов еди­но­мыш­лен­ни­ками като­ли­цизму. В Рефор­ма­ции этот тезис был развит в аксио­ло­ги­че­ском аспекте, поз­во­лив­шем в плане досто­ин­ства прийти к сле­ду­ю­щему заклю­че­нию:

Писа­ние тож­де­ственно Пре­да­нию. Писа­ние по содер­жа­нию как бы пол­но­стью вклю­чило в себя все, что содер­жит и содер­жало Пре­да­ние, т.е., рас­про­стра­нив­шись в пере­во­дах, в ком­мен­та­риях, в про­по­веди Церкви, Писа­ние пол­но­стью про­никло, про­ни­зало собой все Пре­да­ние Церкви24. То есть все дей­стви­тельно необ­хо­ди­мое для спа­се­ния было запи­сано, вне Писа­ния оста­лись лишь тав­то­ло­ги­че­ские ком­мен­та­рии. Прямым выво­дом из этой мысли, по мнению про­те­стан­тов, явля­ется сле­ду­ю­щий тезис.

Един­ственно под­лин­ное Пре­да­ние есть Еван­ге­лие25. Сделав такой логи­че­ский ход, про­те­станты пришли к иско­мому ими резуль­тату: Писа­ние вполне доста­точ­ный источ­ник веро­уче­ния и Пре­да­ние в этом смысле теряет свое зна­че­ние для Церкви. Оста­лось сде­лать послед­ний шаг. Писа­ние выше Пре­да­ния26. То есть в аксио­ло­ги­че­ском плане Писа­ние и Пре­да­ние нельзя урав­ни­вать27.

^2.4. Реви­зия Пре­да­ния, потеря авто­ри­тет­но­сти Писа­ния и раз­ру­ше­ние Церкви

Война, объ­яв­лен­ная Рефор­ма­цией Риму была борь­бой с дог­ма­ти­че­скими и кано­ни­че­скими иска­же­ни­ями, допу­щен­ными като­ли­циз­мом28. Энер­гия про­те­ста, как известно, несо­из­ме­римо пере­хлест­нула те нару­ше­ния Рим­ской Церкви, против кото­рых она вна­чале высту­пила. Реви­зии были под­вер­жены все устои хри­сти­ан­ской жизни29. Однако раз­ру­ши­тель­ное рефор­ми­ро­ва­ние хри­сти­ан­ского жиз­нен­ного уклада, в основе кото­рого всегда лежит подвиг и само­огра­ни­че­ние, можно было про­из­ве­сти, руко­вод­ству­ясь лишь про­из­воль­ным истол­ко­ва­нием этого «мерила» — Еван­ге­лия.

В резуль­тате усилий рефор­ма­то­ров постро­ить Цер­ковь только на основе Писа­ния, как это ни пара­док­сально, воз­ни­кает дефи­цит дове­рия именно к Писа­нию.

По словам архи­манд­рита Ила­ри­она Тро­иц­кого (впо­след­ствии архи­епи­скопа), «Свя­щен­ное Писа­ние полу­чило особое и неза­ви­си­мое от Церкви зна­че­ние тогда, когда померк свет­лый идеал Церкви. Свя­щен­ное Писа­ние стало пред­ме­том осо­бен­ного вни­ма­ния и раз­но­сто­рон­него изу­че­ния со вре­мени немец­кой Рефор­ма­ции, т.е. именно тогда, когда на место Церкви была постав­лена отдель­ная лич­ность и широко открыта дверь для раци­о­на­лизма. Из Библии про­те­станты, взбун­то­вав­ши­еся против папы-чело­века, создали «бумаж­ного папу» и была послед­няя лесть горше первыя»30. «Про­те­стан­тизм в прин­ципе отверг необ­хо­ди­мость цер­ков­ных норм для истол­ко­ва­ния Писа­ния», — про­дол­жает архим. Ила­рион, — «Говорю «в прин­ципе» потому, что на самом деле эти нормы все же были выду­маны в виде ново­из­мыш­лен­ных сек­тант­ских сим­во­лов. Если нормы цер­ков­ные отверг­нуты, то чело­век оста­ется с Писа­нием, так ска­зать, наедине, и при истол­ко­ва­нии Писа­ния каж­дому нужно руко­вод­ство­ваться своим, так назы­ва­е­мым, здра­вым смыс­лом, надев пред­ва­ри­тельно на свою голову тиару непо­гре­ши­мо­сти папы»31.

Про­те­стан­тизм с самого начала не мог не ощу­щать этой деваль­ва­ции дове­рия к Писа­нию как Откро­ве­нию Божию. Поэтому уже сами осно­ва­тели Рефор­ма­ции делали усилия спасти поло­же­ние. Лютер и Меланх­тон, отбро­сив сред­не­ве­ко­вое Пре­да­ние, попы­та­лись на его место поста­вить Пре­да­ние древ­не­цер­ков­ное32. Как видим, это суще­ствен­ная уступка про­те­стан­тизма. Однако, этот шаг дея­те­лей Рефор­ма­ции на деле ока­зался фор­маль­ной декла­ра­цией. Про­те­станты, при­знав древ­не­цер­ков­ное Пре­да­ние, пол­но­стью иска­зили его при­роду33.

Ими фак­ти­че­ски была про­из­ве­дена под­мена функ­ции Церкви в мире дей­ствием апо­столь­ского Пре­да­ния, име­ю­щего непре­рыв­ное пре­ем­ство: «Апо­столь­ское Пре­да­ние должно иметь место в каждом слове и деянии Церкви… Цер­ковь должна верить в то, что Хри­стос не только при­зы­ва­ется исто­ри­че­ски (курсив здесь и далее — М.Д.), в соот­вет­ствии с Апо­столь­ским Пре­да­нием, но дей­ствует и в насто­я­щее время через Свя­того Духа в Церкви… Апо­столь­ское Пре­да­ние… есть живое Пре­да­ние, кото­рое осу­ществ­ля­ется в мно­го­об­ра­зии исто­ри­че­ских про­яв­ле­ний»34. Это значит, что Дух Святой в форме Апо­столь­ского Пре­да­ния дей­ствует в Церкви, но вот следов Его дей­ствия в душах людей не оста­ется, или, если оста­ются, то только такие, кото­рые не могут слу­жить сви­де­тель­ством миру и исто­рии о Бла­го­дати Духа, оста­ются лишь исто­ри­че­ские факты. Каждый раз Дух Святой дей­ствует заново в без­бла­го­дат­ной пустоте, а не в Церкви, хра­ня­щей истину как под­лин­ное знание любви Божией. В целом про­те­стан­тизму нельзя отка­зать в логич­но­сти: если отверг­нуто почи­та­ние святых и свя­тынь, кото­рые для Пра­во­сла­вия — носи­тели Пре­да­ния и сви­де­тели Духа, то, есте­ственно, Пре­да­ние ста­но­вится чисто исто­ри­че­ской пре­ем­ствен­но­стью, а не бла­го­дат­ной реаль­но­стью дей­ствия Духа и само­со­зна­нием Церкви.

Таким обра­зом живое дело Церкви про­те­стан­тизм пыта­ется заме­нить галь­ва­ни­зи­ру­ю­щим его поня­тием апо­столь­ского Пре­да­ния. Функ­ция Церкви в мире — ее живое освя­ща­ю­щее дей­ствие — в про­те­стант­ском вари­анте было заме­нено на Пре­да­ние исто­ри­че­ское, кото­рое сооб­ща­ется меха­ни­че­ским пре­ем­ством и бла­го­даря этому про­дол­жает дей­ство­вать в каждую новую исто­ри­че­скую эпоху. Такая замена ока­за­лась воз­мож­ной бла­го­даря про­стому умо­за­клю­че­нию: Святой Дух, обе­щан­ный Хри­стом уче­ни­кам, дей­ство­вал в апо­столь­ском Пре­да­нии, сле­до­ва­тельно, Он про­дол­жает дей­ство­вать в Писа­нии, кото­рое явля­ется живым апо­столь­ским Пре­да­нием.

Вся беда в том, что это не рав­но­цен­ная замена и прежде всего это ска­за­лось в том, что Цер­ковь поте­ряла право веро­уче­ния. Если живое освя­ща­ю­щее дей­ствие Церкви в мире отри­ца­ется, то зако­но­мерно веро­учи­тель­ный авто­ри­тет Церкви заме­нить на исто­ри­че­ское сви­де­тель­ство древ­них отцов и бого­сло­вов. «Рефор­ма­ция, — по словам совре­мен­ного еван­ге­ли­че­ского бого­слова Г. Креч­мара, — осно­вы­ва­ется на дог­мате Церкви и при­ни­мает его не потому, что эти поло­же­ния были уста­нов­лены закон­ными Все­лен­скими собо­рами, как высшей инстан­цией истины в Церкви, но потому, что они соот­вет­ствуют слову Божию… Меланх­тон и поко­ле­ние, сле­ду­ю­щее за Люте­ром, ссы­ла­лись на «сви­де­те­лей Истины» — гре­че­ских и латин­ских отцов». Однако, «их ценили не как реша­ю­щий источ­ник бого­слов­ского позна­ния, но как под­твер­жде­ние того… что Рефор­ма­ция явля­ется не «ново­вве­де­нием», а вос­ста­нов­ле­нием древ­ней цер­ков­ной веры»35.

Раз­ре­ше­ние про­блемы источ­ни­ков веро­уче­ния, вза­и­мо­от­но­ше­ния Писа­ния и Пре­да­ния в про­те­стан­тизме, таким обра­зом, яви­лось чисто раци­о­наль­ной опе­ра­цией, кото­рая от про­стого логи­че­ского заклю­че­ния — Писа­ние есть часть Пре­да­ния — при­вела к при­мату Писа­ния над Пре­да­нием и в конеч­ном итоге — раз­ру­ше­нию Церкви с ее освя­ща­ю­щей и веро­учи­тель­ной функ­ци­ями.

^3. Пра­во­слав­ное пони­ма­ние источ­ника и форм Откро­ве­ния

^3.1. Фор­ми­ро­ва­ние учения о Пре­да­нии в борьбе с про­те­стант­скими идеями

Фор­ми­ро­ва­ние учения о Пре­да­нии в пра­во­сла­вии так же, как и като­ли­цизме про­ис­хо­дило в борьбе с про­те­стант­скими идеями. Рефор­ма­ция яви­лась осно­ва­тель­ным пово­дом для того, чтобы еще раз вни­ма­тельно про­смот­реть все учение об источ­ни­ках Откро­ве­ния. В рус­ском бого­сло­вии уже в XVIII веке наблю­да­ется борьба с про­те­стант­скими тен­ден­ци­ями. О более раннем вре­мени скорее всего нет смысла гово­рить, потому что до XVIII века бого­сло­вие было каче­ственно иным, оно не было выстро­ен­ным по запад­ному схо­ла­сти­че­скому образцу. Только в XVIII веке, когда через Киево-Моги­лян­скую кол­ле­гию к нам про­никла латин­ская схо­ла­сти­че­ская мето­до­ло­гия, у нас появи­лись как сто­рон­ники, так и про­тив­ники этого про­те­стант­ского пони­ма­ния источ­ни­ков веро­уче­ния. Про­вод­ни­ком идей про­те­стан­тизма, в част­но­сти, был псков­ский архи­епи­скоп Феофан (Про­ко­по­вич); защит­ни­ком пра­во­сла­вия в споре с ним высту­пал мит­ро­по­лит рязан­ский Стефан (Явор­ский).

Феофан Про­ко­по­вич и Стефан Явор­ский. Из выска­зы­ва­ний архи­епи­скопа Фео­фана видно нево­ору­жен­ным взгля­дом, что он, как и про­те­станты, пыта­ется «заме­нить дог­ма­ти­че­ское сви­де­тель­ство Пре­да­ния сви­де­тель­ствами исто­ри­че­скими, всегда услов­ным и недо­ста­точно досто­вер­ными»36. «Нельзя искать под­твер­жде­ния авто­ри­тета свя­щен­ных книг в учении Церкви, — пишет он. — Авто­ри­тет Церкви велик, но лишь для чад Церкви… Но как убе­дить в Боже­ствен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния неве­ру­ю­щего? Это может сде­лать Бог. Боже­ствен­ными сви­де­тель­ствами сверхъ­есте­ствен­ного про­ис­хож­де­ния Свя­щен­ных книг служат: 1) про­ро­че­ства, 2) чудеса и т.п…»37. «Если Феофан Про­ко­по­вич для опре­де­ле­ния канона Свя­щен­ных книг, их непо­вре­жден­но­сти и истин­ного смысла счи­тает доста­точ­ным част­ное, инди­ви­ду­аль­ное суж­де­ние каж­дого веру­ю­щего, утвер­жда­ю­ще­гося или на исто­ри­че­ских сви­де­тель­ствах, или на раци­о­наль­ных осно­ва­ниях, то Стефан утвер­ждает необ­хо­ди­мость пре­ем­ственно хра­ни­мого Цер­ко­вью Пре­да­ния»38. Про­те­стант­ские идеи, таким обра­зом, хотя и были выска­заны пра­во­слав­ным архи­епи­ско­пом, но, что еще более важно, кри­тика на них была сде­лана также рус­ским бого­сло­вом мит­ро­по­ли­том Сте­фа­ном. Про­бле­ма­тика, свя­зан­ная с темой Пре­да­ния, была остро вос­при­нята пра­во­слав­ным бого­сло­вием в России. Было выяв­лено то, что про­блему Пре­да­ния необ­хо­димо решать в тесной связи с уче­нием о Церкви и ее праве делать кано­ни­че­ские уста­нов­ле­ния. Во всяком случае стало опре­де­ленно ясным то, что поня­тие обя­за­тель­ного канона — исклю­чи­тельно цер­ков­ное и, по словам архи­манд­рита Ила­ри­она, «совер­шенно не мыс­ли­мое вне Церкви»39. Кано­нич­ность поте­ряла всякий смысл в про­те­стан­тизме, рефор­ма­торы стали отри­цать одну за другой свя­щен­ные книги Библии как не под­лин­ные и не при­над­ле­жа­щие тем авто­рам, чьи имена стоят в этих книгах. Напро­тив, внутри Церкви не могут воз­ни­кать кол­ли­зии между Пре­да­нием и Писа­нием. В свя­то­оте­че­ском бого­сло­вии учение об этом осо­бенно после­до­ва­тельно выра­жено в Ком­мо­ни­то­ри­уме латин­ского отца IV века преп. Викен­тия Лирин­ского. Сви­де­тель­ство преп. Викен­тия часто фигу­ри­рует в поле­мике вокруг про­блемы Пре­да­ния. К нему же при­бе­гает и архи­манд­рит Ила­рион Тро­иц­кий: «Теперь все чаще и чаще при­хо­дится стал­ки­ваться с рас­суж­де­ни­ями: в Свя­щен­ном Писа­нии мы читаем вот то-то. Цер­ковь учит иначе, значит Цер­ковь заблуж­да­ется. Так до тош­ноты одно­об­разно поют все­воз­мож­ные сек­танты… Нельзя не согла­ситься с силь­ным и резким, но мудрым и спра­вед­ли­вым изре­че­нием пре­по­доб­ного Викен­тия Лирин­ского: «Когда увидим, что неко­то­рые при­во­дят изре­че­ния про­ро­че­ские и апо­столь­ские в опро­вер­же­ние все­лен­ской веры (гово­рят о про­ти­во­ре­чии между Цер­ко­вью и Свя­щен­ным Писа­нием), мы не можем сомне­ваться в том, что их устами гово­рит диавол»… Отсюда сле­дует с необ­хо­ди­мо­стью вывод: если учение Церкви кажется нам про­ти­во­ре­ча­щим Свя­щен­ному Писа­нию, то это при­знак лишь того, что мы плохо поняли или учение цер­ков­ное, или Свя­щен­ное Писа­ние, или то и другое вместе»40.

Столь дерз­но­вен­ное утвер­жде­ние свя­того отца не может не вызвать вопроса: какое зна­че­ние Писа­ние имеет для Церкви и в Церкви? Смысл ответа на этот вопрос, кото­рый дает архи­манд­рит Ила­рион Тро­иц­кий заклю­ча­ется в том, что Свя­щен­ное Писа­ние — это про­яв­ле­ние общей бла­го­дат­ной жизни Церкви. «…Оно иму­ще­ство цер­ков­ное, дра­го­цен­ное и бес­цен­ное; но иму­ще­ство именно цер­ков­ное. Свя­щен­ное Писа­ние нельзя отры­вать от общей жизни цер­ков­ной. Только Цер­ковь дает смысл суще­ство­ва­ния Писа­ния. Свя­щен­ное Писа­ние не есть само­сто­я­тель­ная вели­чина; его нельзя счи­тать со вне данным Церкви зако­ном, кото­рый она может испол­нить и от кото­рого она может отсту­пить. Свя­щен­ное Писа­ние яви­лось в недрах Церкви и ради Церкви. Цер­ковь вла­деет Писа­нием и упо­треб­ляет его на пользу своих членов»41.

Такое отно­ше­ние Церкви к Еван­ге­лию закре­пи­лось его литур­ги­че­ским упо­треб­ле­нием. В пра­во­слав­ном храме Еван­ге­лие нахо­дится на пре­столе. В древ­ней Церкви Еван­ге­лие хра­ни­лось в ске­во­фи­ла­ки­ри­оне — риз­нице — откуда выно­си­лось только для чтения во время бого­слу­же­ния. Цер­ковь исполь­зует Еван­ге­лие только за бого­слу­же­нием, как его состав­ную часть42.

Свя­щен­ное Писа­ние есть про­яв­ле­ние общей бла­го­дат­ной жизни Церкви, однако это не значит, что оно спо­собно исчер­пать жизнь души в Боге. Это общая мысль пра­во­слав­ного свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия. Спе­ци­ально, в связи с про­бле­мой Писа­ния и Пре­да­ния, ее выра­зил архи­манд­рит Ила­рион: «Жизнь души не обни­ма­ется Писа­нием все­цело. Эта жизнь бла­го­датна, а бла­го­дать душе подает, конечно, не книга Свя­щен­ного Писа­ния, а Дух Святой, нис­по­слан­ный Церкви»43. И он же собрал сви­де­тель­ства об этом отцов золо­того века.

Св. Иоанн Зла­то­уст: «По насто­я­щему, нам не сле­до­вало бы иметь и нужды и помощи писа­ний, а над­ле­жало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг слу­жила бла­го­дать Духа, и чтобы, как те испи­саны чер­ни­лами, так и наши сердца были испи­саны Духом. Но так как мы отверг­нули такую бла­го­дать, то вос­поль­зу­емся уже хотя бы вторым путем…»44.

Преп. Исаак Сирин: «Пока чело­век не примет Уте­ши­теля, потребны ему Боже­ствен­ные Писа­ния… Но когда сила Духа низой­дет в дей­ству­ю­щую в чело­веке душев­ную силу, тогда вместо закона Писа­ний уко­ре­ня­ются в сердце запо­веди Духа…»45.

^3.2. Три уровня пони­ма­ния paradosis (1Тим. 6:20) в бого­сло­вии

Пре­да­ние тра­ди­ци­онно в хри­сти­ан­ском созна­нии всегда пони­ма­лось как сохра­не­ние Цер­ко­вью веро­уче­ния, неза­фик­си­ро­ван­ного в Свя­щен­ном Писа­нии, либо по слу­чай­ным при­чи­нам, либо с целью сохра­не­ния неко­то­рых эле­мен­тов в каче­стве тайны для посвя­щен­ных.

Именно эзо­те­риз­мом нередко объ­яс­ня­ется тот факт, что часть хри­сти­ан­ского учения пер­во­на­чально попало в Писа­ние, а часть оста­лась вне его. Для этого пода­вали повод неко­то­рые отцы Церкви, такие как св. Кирилл Иеру­са­лим­ский, кото­рый свои Огла­си­тель­ные слова пред­ва­ряет стро­гим пре­ду­пре­жде­нием: «Сии огла­ше­ния… вовсе не давай огла­шен­ным, ни дру­гому кому, не сде­лав­ше­муся еще хри­сти­а­ни­ном, иначе дашь ответ Гос­поду. И если с сих огла­ше­ний сде­ла­ешь список, то как пред Гос­по­дом, про­пиши и это»46. Однако уже сам факт, что он дове­рил бумаге свое тай­но­вод­ство на деле ней­тра­ли­зует его гроз­ные пре­ду­пре­жде­ния. Запи­сан­ный текст неиз­бежно попа­дет в руки разных людей и весь эзо­те­ризм авто­ма­ти­че­ски раз­ру­ша­ется.

3.2.1. Устное рас­про­стра­не­ние Еван­ге­лия. Само­оче­видно то, что Еван­ге­лие, прежде чем при­няло при­выч­ную нам форму, суще­ство­вало в устной допись­мен­ной тра­ди­ции.

Первое Еван­ге­лие появи­лось не раньше, чем через восемь лет после Воз­не­се­ния Хри­стова, а до этого велась устная про­по­ведь апо­сто­лов. Любой про­по­вед­ник рано или поздно исчер­пы­вает круг своей тема­тики, но это вовсе не обя­за­тельно плохо. Бла­го­даря мно­го­крат­ному повто­ре­нию кате­хи­зи­че­ские беседы каж­дого апо­стола сфор­ми­ро­ва­лись в под­боре основ­ных фактов и сюжет­ной ком­по­зи­ции. Неко­то­рые из них впо­след­ствии были запи­саны самими авто­рами (Мат­феем и Иоан­ном) или уче­ни­ком (Марк — запи­сал кате­хи­зис ап. Петра) и стали извест­ными в каче­стве Еван­ге­лий. На это обра­щает вни­ма­ние еще мит­ро­по­лит Фила­рет в своем Про­стран­ном кате­хи­зисе: Как от Адама до Моисея Откро­ве­ние рас­про­стра­ня­лось без писа­ний, так и учение Христа вна­чале рас­про­стра­ня­лось устно47, пока не всту­пило в стадию фик­си­ро­ва­ния48. Но, только в начале XX века новое направ­ле­ние изу­че­ния Библии, кото­рое полу­чило наиме­но­ва­ние «Кри­тика формы», в основу рабо­чего метода поло­жило тот факт, что за каждым из четы­рех Еван­ге­лий стоит устная тра­ди­ция ком­плекса сви­де­тельств о Христе, свя­зан­ных с опре­де­лен­ной помест­ной Цер­ко­вью49, как напри­мер: Еван­ге­лие от Матфея с Иеру­са­ли­мом, а Иоанна с Ефесом. Кри­тика формы рас­смат­ри­вает Еван­ге­лие как резуль­тат пред­ше­ству­ю­щего раз­ви­тия ком­по­зи­ции и сюжета в устной пере­даче и опе­ри­рует поня­ти­ями: Мат­фе­ева тра­ди­ция, Иоан­нова тра­ди­ция и пр.50 Более того, следы устной тра­ди­ции, пред­ше­ство­вав­шей запи­сан­ному Новому Завету, можно доста­точно легко обна­ру­жить в Ново­за­вет­ных Писа­ниях. Так, древ­ней­шее испо­ве­да­ние веры дошло до нас в Первом посла­нии Корин­фя­нам апо­стола Павла: «Напо­ми­наю вам, братия, Еван­ге­лие, кото­рое я бла­го­вест­во­вал вам, кото­рое вы и при­няли, в кото­ром утвер­ди­лись, кото­рым спа­са­е­тесь… Ибо я пер­во­на­чально пре­по­дал вам, что и сам принял, то есть, что Иисус Хри­стос умер за грехи наши, по Писа­нию, и что Он погре­бен был, и что вос­крес в третий день по Писа­нию, что явился Кифе, потом две­на­дцати… Итак, я ли, они ли, мы так про­по­ве­дуем и все так уве­ро­вали».

Несо­мненно, что это набор самых основ­ных истин, отшли­фо­ван­ный мно­го­крат­ным повто­ре­нием в устной про­по­веди, при­мерно тот же, кото­рый при­во­дится в евха­ри­сти­че­ской молитве после воз­гласа: «При­мите, ядите…, Пийте от нея вси…». Вот эта молитва: «Поми­на­юще убо спа­си­тель­ную сию запо­ведь и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, три­днев­ное Вос­кре­се­ние, на небеса вос­хож­де­ние, одес­ную седе­ние, Второе и слав­ное паки При­ше­ствие».

Да и сама евха­ри­сти­че­ская тра­ди­ция, следы кото­рой встре­ча­ются в Ново­за­вет­ных Писа­ниях: «И воз­бла­го­да­рив пре­ло­мил и сказал: при­мите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломи­мое… Также и чашу после вечери и сказал: сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови…» (1Кор. 11:23–25; см. Мф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:19), — без­условно суще­ство­вала до появ­ле­ния самых первых писа­ний. Фор­му­ли­ровка таин­ства Кре­ще­ния вошла в Еван­ге­лие от Матфея без­условно также после того, как уже упо­треб­ля­лась в прак­тике: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына, и Свя­того Духа…» (Мф. 28:19).

Без вся­кого сомне­ния была уже рас­про­стра­нена ко вре­мени появ­ле­ния Пер­вого и Тре­тьего Еван­ге­лий Молитва Гос­подня (Мф. 6:9–13; Лк. 11:2–4).

В Ново­за­вет­ные писа­ния вошли также неко­то­рые рас­про­стра­нен­ные в пер­во­хри­сти­ан­ской прак­тике пес­но­пе­ния, как, напри­мер Флп. 2:6-11: «Он, будучи обра­зом Божиим, не почи­тал хище­нием быть равным Богу; но уни­чи­жил Себя Самого, приняв образ раба, сде­лав­шись подоб­ным чело­ве­кам и по виду став как чело­век…»; В Еф. 5:14 ап. Павел прямо подает цитату из древ­него пес­но­пе­ния: Посему ска­зано: «встань, спящий, и вос­кресни из мерт­вых, и освя­тит тебя Хри­стос»; 1Тим. 3:16: «Вели­кая бла­го­че­стия тайна: Бог явился во плоти, оправ­дал Себя в Духе, пока­зал Себя Анге­лам, про­по­ве­дан в наро­дах, принят верою в мире, воз­несся во славе», — эти слова также взяты из литур­ги­че­ской прак­тики пер­воап­о­столь­ской Церкви.

Следы зафик­си­ро­ван­ных кре­щаль­ных поуче­ний без труда усмат­ри­ва­ются в Первом посла­нии Петра: «Посему, воз­люб­лен­ные, пре­по­я­совши чресла ума вашего, бодр­ствуя, совер­шенно упо­вайте на пода­ва­е­мую бла­го­дать в явле­нии Иисуса Христа» и далее.

По ана­ло­гии с тем, как про­хо­дило бого­слов­ское осмыс­ле­ние зна­че­ния Писа­ния для Церкви, было опре­де­лено зна­че­ние Пре­да­ния. Этот про­цесс раз­ви­вался в русле диф­фе­рен­ци­а­ции содер­жа­ния самого поня­тия Пре­да­ния. Были выяв­лены раз­лич­ные смыслы, в кото­рых упо­треб­ля­ется термин, а точнее — раз­лич­ные уровни смысла Пре­да­ния. При чем, если раз­ви­тие бого­слов­ского само­со­зна­ния Пра­во­слав­ной Церкви при­вело к при­зна­нию трех обще­упо­тре­би­тель­ных уров­ней пони­ма­ния слова Пре­да­ние, то като­ли­че­ское бого­сло­вие из них усмат­ри­вает только два первых уровня. При­чина этому кро­ется в кон­фес­си­о­наль­ной спе­ци­фич­но­сти латин­ской Церкви — док­трине о при­мате Папы и раз­де­ле­нии Церкви на учащую и учимую.

Первый уро­вень. Пре­да­ние — это тех­ни­че­ское сред­ство, меха­низм пре­ем­ствен­ной пере­дачи Еван­гель­ской истины. Пре­да­ние (paradosis, traditio) в своем основ­ном зна­че­нии — это сред­ство пере­дачи учения или кон­крет­ных форм жизни Церкви, т.е. метод самой пре­ем­ствен­но­сти, пере­дачи бла­го­дат­ного содер­жа­ния цер­ков­ной жизни. Этот базо­вый смысл еди­но­душно ука­зы­вают бого­словы всех кон­фес­сий. Его можно встре­тить как в «Камне веры» мит­ро­по­лита Сте­фана Явор­ского51 так и во всех дог­ма­ти­че­ских систе­мах, кате­хи­зи­сах и сло­ва­рях биб­лей­ского бого­сло­вия52.

Второй уро­вень. Пре­да­ние — источ­ник Откро­ве­ния, выра­же­ния слова Божия, равный по досто­ин­ству Писа­нию, то есть источ­ник веро­уче­ния. Такое пони­ма­ние под Пре­да­нием вна­чале уст­ного, а затем зафик­си­ро­ван­ного пись­мен­ного Откро­ве­ния тра­ди­ци­онно для Рим­ской Церкви. Также тра­ди­ци­онно (начи­ная с XVIII века, после того, как нача­лось «запад­ное пле­не­ние» восточ­ного бого­сло­вия) этот уро­вень пони­ма­ния выде­ля­ется и пра­во­слав­ными бого­сло­вами, напри­мер, мит­ро­по­ли­том Сте­фа­ном Явор­ским53. Однако, именно этот уро­вень пони­ма­ния Пре­да­ния поро­дил на Западе дви­же­ние Рефор­ма­ции. Про­тест Лютера был вызван остро сто­яв­шей тогда про­бле­мой раз­ли­че­ния Пре­да­ния по досто­ин­ству. В резуль­тате про­те­станты отвергли напрочь Пре­да­ние в каче­стве источ­ника веро­уче­ния54.

Третий уро­вень пони­ма­ния Пре­да­ния осо­знанно фор­му­ли­ру­ется в Пра­во­сла­вии вместе с осво­бож­де­нием его от плена запад­ной схо­ла­стики, хотя такое пони­ма­ние было при­суще пра­во­слав­ному бого­сло­вию всегда. Во всяком случае этот уро­вень пони­ма­ния Пре­да­ния наряду с дру­гими смыс­лами тер­мина при­во­дит мит­ро­по­лит Стефан Явор­ский55.

Появ­ле­ние тре­тьего уровня смысла слова Пре­да­ние свя­зано прежде всего с сокру­ши­тель­ной кри­ти­кой слабых мест вто­рого уровня пони­ма­ния этого тер­мина пра­во­слав­ными. «Как пони­мать Писа­ние, чтобы почерп­нуть из него истин­ное веро­уче­ние? — спра­ши­вает архи­манд­рит Ила­рион Тро­иц­кий, — Нужно пони­мать его согласно с Пре­да­нием, — отве­чают нам. Пре­красно! А какое пре­да­ние сле­дует при­ни­мать? Не про­ти­во­ре­ча­щее Писа­нию. Что же полу­ча­ется? Писа­ние нужно тол­ко­вать по Пре­да­нию, а Пре­да­ние нужно про­ве­рять по Писа­нию. Полу­ча­ется логи­че­ский круг, idem per idem, или, в несколько воль­ном пере­воде на рус­ский язык, — сказка про белого бычка»56. Также Н.Д. Успен­ский на бого­слов­ском собе­се­до­ва­нии, кото­рое про­хо­дило в 1959 году в Арнольд­схайне (Арнольдсхайн‑1) кри­ти­кует своего кол­легу в излиш­нем увле­че­нии гори­зон­та­лью вто­рого уровня: «У Талы­зина чув­ству­ется склон­ность коди­фи­ци­ро­вать Пре­да­ние в исто­ри­че­ских доку­мен­тах… Здесь воз­ни­кает опас­ность, как бы Пре­да­ние не поте­ряло своего прак­ти­че­ского зна­че­ния в жизни Церкви, если будет зафик­си­ро­вано доку­мен­тально»57.

Третий уро­вень смысла Пре­да­ния — есте­ствен­ный вывод из пра­во­слав­ной эккле­зио­ло­гии. Еще мит­ро­по­лит Стефан Явор­ский считал, что «Пре­да­ние есть само­со­зна­ние Церкви, выра­жен­ное на Все­лен­ских собо­рах, живой ее голос»58.

Като­ли­цизм не выде­ляет тре­тьего уровня пони­ма­ния Пре­да­ния. В широко рас­про­стра­нен­ном попу­ляр­ном като­ли­че­ском сло­варе биб­лей­ского бого­сло­вия (Париж, 197159) такой извест­ный биб­ле­ист как Пьер Грело, ука­зы­вает только два уровня пони­ма­ния Пре­да­ния. И это не слу­чай­ное упу­ще­ние. Като­ли­че­ские бого­словы в своих постро­е­ниях регла­мен­ти­ро­ваны Дог­ма­ти­че­ской кон­сти­ту­цией II Вати­кан­ского собора «О Боже­ствен­ном Откро­ве­нии». В ее девя­том пункте, рас­кры­ва­ю­щем вза­и­мо­от­но­ше­ние между Свя­щен­ным Пре­да­нием и Свя­щен­ным Писа­нием мани­фе­сти­ро­вана сле­ду­ю­щая док­трина: «Свя­щен­ное Пре­да­ние и Свя­щен­ное Писа­ние тесно и вза­имно между собой свя­заны, ведь одно и другое, про­ис­те­кая из одного и того же Боже­ствен­ного источ­ника, сли­ва­ются каким-то обра­зом воедино и устрем­ля­ются к одной и той же цели. Ибо Свя­щен­ное Писа­ние есть Слово Божие, так как оно запи­сано под вдох­но­ве­нием Духа Божия; а Свя­щен­ное Пре­да­ние, — слово Божие вве­рен­ное Хри­стом Гос­по­дом и Духом Святым Апо­сто­лам, — пере­дает его непо­вре­жденно пре­ем­ни­ком их…»60.

При­чина пони­ма­ния Пре­да­ния как Слова, функ­ци­о­нально экви­ва­лент­ного Слову Писа­ния, т.е. в каче­стве доку­мен­таль­ного источ­ника Откро­ве­ния, состоит не в отсут­ствии раз­ра­бо­тан­но­сти общего учения о Пре­да­нии, но в отсут­ствии потреб­но­сти в тре­тьем уровне пони­ма­ния. Глав­ная при­чина в том, что Рим­ская Цер­ковь не нуж­да­ется в учении о Пре­да­нии как само­со­зна­нии Церкви, в то время, как, в силу при­ня­тых ею уста­но­вок, она имеет аутен­тич­ный голос Откро­ве­ния в лице Папы и кол­ле­гии епи­ско­пов.

Такая дог­ма­ти­че­ская пози­ция была под­твер­ждена II Вати­кан­ским собо­ром. «…Учение об уста­нов­ле­нии, непре­рыв­но­сти, зна­че­нии и смысле свя­щен­ного Пер­вен­ства Рим­ского Пер­во­свя­щен­ника и его без­оши­боч­ного учи­тель­ства, Свя­щен­ный собор вновь пред­ла­гает всем верным твердо верить и, про­дол­жая нача­тое, поста­но­вил перед всеми испо­ве­дать и про­воз­гла­сить учение о Епи­ско­пах, пре­ем­ни­ках апо­сто­лов, кото­рые с пре­ем­ни­ком Петра, Намест­ни­ком Христа и види­мым Главой всей Церкви, управ­ляют домом Бога Живого»61. В чине Епи­ско­пов «апо­столь­ский лик непре­рывно пре­бы­вает — со своим главой, Рим­ским Пер­во­свя­щен­ни­ком, и нико­гда без этого Главы… Чин Епи­ско­пов… явля­ется носи­те­лем также наи­выс­шей и полной власти над всей Цер­ко­вью, но вла­стью, кото­рая не может осу­ще­ствиться без согла­сия Рим­ского Пер­во­свя­щен­ника»62.

Отсюда — учение о непо­гре­ши­мо­сти Папы, то есть учение о праве Папы выно­сить окон­ча­тель­ное реше­ние по всем вопро­сам истол­ко­ва­ния Боже­ствен­ного Откро­ве­ния: «…без­оши­боч­ность, кото­рой Боже­ствен­ный Иску­пи­тель бла­го­сло­вил наде­лить Цер­ковь Свою в опре­де­ле­нии учения о вере и нрав­ствен­но­сти, про­сти­ра­ется также широко, как и сокро­вище Боже­ствен­ного Откро­ве­ния… Этой без­оши­боч­но­стью обла­дает, в силу своего назна­че­ния, Рим­ский Пер­во­свя­щен­ник, Глава кол­ле­гии Епи­ско­пов, когда он… про­воз­гла­шает окон­ча­тель­ным реше­нием учение о вере и нрав­ствен­но­сти… А когда или Рим­ский Пер­во­свя­щен­ник, или весь состав Епи­ско­пов с ним опре­де­ляют док­трину, то они про­воз­гла­шают ее соот­вет­ственно самому Откро­ве­нию…»63.

Помимо Писа­ния и Пре­да­ния като­ли­цизм вводит поня­тие Учи­тель­ства Церкви: «обя­зан­ность под­линно тол­ко­вать напи­сан­ное или пере­дан­ное Слово Божие (т.е. Писа­ние и Пре­да­ние как два источ­ника веро­уче­ния — М.Д.) была вве­рена одному живому Учи­тель­ству Церкви, власть кото­рого осу­ществ­ля­ется во имя Иисуса Христа… Итак, оче­видно, что Свя­щен­ное Пре­да­ние, Свя­щен­ное Писа­ние и Учи­тель­ство Церкви, по пре­муд­рому совету Божию, так между собою свя­заны и соеди­нены, что одно не без дру­гого, а все вместе, каждое своим спо­со­бом, под дей­ствием еди­ного Духа Свя­того дей­ственно спо­соб­ствует спа­се­нию душ»64.

Непо­гре­ши­мость и зако­но­да­тель­ная власть Папы в обла­сти веро-нра­во­уче­ния, таким обра­зом, в като­ли­че­стве фак­ти­че­ски (хотя это отри­ца­ется тео­ре­ти­че­ски)65 постав­лена выше авто­ри­тета Писа­ния и пол­но­стью заме­няет ту функ­цию, кото­рая в Пра­во­сла­вии отве­дена дог­ма­ти­че­скому само­со­зна­нию Церкви — Пре­да­нию в смысле тре­тьего уровня.

Рим­ская Цер­ковь широко поль­зу­ется этой воз­мож­но­стью и выно­сит свои опре­де­ле­ния по всем вопро­сам веры и жизни. В том же «Дог­ма­ти­че­ском поста­нов­ле­нии о Церкви» II Вати­кан­ского собора есть поста­нов­ле­ния: «О тайне Церкви», «О все­об­щем при­зва­нии к свя­то­сти в Церкви», «Об эсха­то­ло­ги­че­ском харак­тере Церкви…». Рим­ская Цер­ковь выно­сит свои поста­нов­ле­ния по всем важным сто­ро­нам жизни и вопро­сам совре­мен­но­сти: «О грехе», «О формах и корнях ате­изма», «О систе­ма­ти­че­ском ате­изме», «Об отно­ше­нии Церкви к ате­изму», «О вза­и­мо­от­но­ше­нии Церкви и мира»66 и др. II Вати­кан­ский собор отдельно издал: «Декрет об апо­столь­стве мирян», «О хри­сти­ан­ском вос­пи­та­нии», «Декла­ра­ция о рели­ги­оз­ной сво­боде», «Об Эку­ме­низме» и пр.

Для Пра­во­сла­вия вера в Цер­ковь, а не кон­сти­ту­ции и декреты кол­ле­гии Епи­ско­пов — вот кри­те­рий истин­но­сти Откро­ве­ния в Писа­нии и Пре­да­нии67. «Я не веро­вал бы Еван­ге­лию, если бы не понуж­дал меня к этому авто­ри­тет кафо­ли­че­ской Церкви»68 — очень кате­го­рично выра­зил эту мысль бла­жен­ный Авгу­стин. Архи­манд­рит Ила­рион Тро­иц­кий дово­дит фор­му­ли­ровку о Церкви — кри­те­рии истин­но­сти и Писа­ния и Пре­да­ния до клас­си­че­ской отто­чен­но­сти: «Источ­ник цер­ков­ного веро­уче­ния один — Дух Святой, живу­щий в Церкви, о Кото­ром обе­то­вано Хри­стом, что Он будет вести (odegesei — Ин. 16, 13) Цер­ковь ко всякой истине. И не потому Цер­ковь имеет истин­ное веро­уче­ние, что она берет его из Свя­щен­ного Писа­ния и Свя­щен­ного Пре­да­ния, а только потому, что есть именно Цер­ковь Бога Живого, столп и утвер­жде­ние истины, — как руко­во­ди­мая Духом Святым. Гово­рить нужно только о Церкви. Вместе с Цер­ко­вью стоит или падает и Свя­щен­ное Писа­ние и Свя­щен­ное Пре­да­ние»69.

^3.3. Пре­да­ние в свете литур­ги­че­ского бого­сло­вия

В первой поло­вине XX века пере­смотр отно­ше­ния к Пре­да­нию в Пра­во­сла­вии про­изо­шел на каче­ственно новом науч­ном уровне. Неожи­дан­ное реше­ние про­блемы Писа­ние и Пре­да­ние нашел, напри­мер, про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский. Рабо­чий инстру­мент его иссле­до­ва­ния — исто­рико-кри­ти­че­ский метод — без вся­кого срав­не­ния более совер­ше­нен, чем схо­ла­сти­че­ские формы, кото­рыми еще опе­ри­ро­вали бого­словы в XIX веке. Ключ реше­ния про­блемы Пре­да­ния, кото­рым вос­поль­зо­вался Фло­ров­ский, состоит в его литур­ги­че­ском под­ходе и литур­ги­че­ском мыш­ле­нии.

Надо ска­зать, что между деся­тыми годами (вре­ме­нем про­фес­сора Сагарды) и трид­ца­тыми (вре­ме­нем фор­ми­ро­ва­ния твор­че­ского почерка Фло­ров­ского) в созна­нии ученых бого­сло­вов про­изо­шел сдвиг не про­пор­ци­о­наль­ный мас­штабу двух десят­ков лет. После Первой миро­вой войны во всем мире нача­лось дви­же­ние литур­ги­че­ского ренес­санса70. Этот фено­мен потре­бо­вал своего осмыс­ле­ния, появи­лось литур­ги­че­ское бого­сло­вие71. Про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский при­ме­нил кри­те­рии и мето­до­ло­гию литур­ги­че­ского бого­сло­вия к вопросу о Пре­да­нии. С их помо­щью он провел реви­зию всей пат­ри­сти­че­ской аргу­мен­та­ции, при­ня­той на воору­же­ние схо­ла­сти­че­ской дог­ма­ти­кой. Фло­ров­ский пока­зал, что все цитаты, кото­рыми при­нято было под­твер­ждать то, что отцы пони­мали Пре­да­ние как источ­ник веро­уче­ния, с немень­шей силой гово­рят в пользу того, что отцы пони­мали Пре­да­ние в каче­стве спо­соба про­чте­ния, истол­ко­ва­ния Писа­ний.

^3.3.1. Про­блема Пре­да­ния во II веке и «пра­вило веры» Тер­тул­ли­ана

Воз­ник­но­ве­ние про­блемы Пре­да­ния про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский ото­дви­гает от вре­мени Рефор­ма­ции еще почти на пол­тора тыся­че­ле­тия к началу хри­сти­ан­ской исто­рии, ко II веку, когда Мар­кион отверг авто­ри­тет Вет­хого Завета. В этой исто­ри­че­ской ситу­а­ции, счи­тает отец Геор­гий, Цер­ковь впер­вые при­бе­гает к авто­ри­тету Пре­да­ния72. Было сфор­му­ли­ро­вано зна­че­ние Писа­ния; оно при­над­ле­жит Церкви и для его вер­ного пони­ма­ния необ­хо­дима вера в Цер­ковь. Более того, эта вера в Цер­ковь, дове­рие ей, есть одно­вре­менно вера самой Церкви. То есть подобно каю­ще­муся греш­нику, молив­ше­муся: «Верую, Гос­поди, помоги моему неве­рию» (Мк. 9, 24), Цер­ковь от своих членов тре­бует веры в то, что для под­лин­ного пони­ма­ния Откро­ве­ния необ­хо­дима вера в Цер­ковь. Именно в этом духе выдер­жана аргу­мен­та­ция Тер­тул­ли­ана, кото­рый вел поле­мику с Мар­ки­о­ном и ере­ти­ками, отвер­гав­шими Свя­щен­ное Писа­ние Вет­хого Завета. В книге «Об отводе ере­ти­ков» Тер­тул­лиан пишет: «Если все это таково, что истина при­суж­да­ется нам, т.к. мы храним то пра­вило веры, кото­рое Цер­ковь полу­чила от апо­сто­лов, апо­столы — от Христа, Хри­стос — от Бога, то прочно стоит разум­ная основа нашего поло­же­ния, что ере­ти­кам не должно доз­во­лять апел­ля­ции к Свя­щен­ному Писа­нию»73. Глав­ный смысл выска­зы­ва­ния Тер­тул­ли­ана — в том, что истина — там, где хра­нится пре­ем­ственно полу­чен­ное некое пра­вило веры. И это пра­вило веры — кри­те­рий истин­но­сти учения и без него немыс­лимо пра­виль­ное пони­ма­ние Свя­щен­ного Писа­ния. Поэтому там, где нет этого пра­вила веры (как напри­мер у ере­ти­ков), теря­ется всякая плат­форма для раз­го­вора, потому что ере­тики уже вне Церкви.

^3.3.2. Пра­вило веры: сло­вес­ный текст, или духов­ный опыт?

Однако про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский не огра­ни­чи­ва­ется утвер­жде­нием веры как необ­хо­ди­мого усло­вия для пости­же­ния Писа­ния, он идет дальше: направ­ляет инстру­мент бого­слов­ского ана­лиза на само ядро сфор­му­ли­ро­ван­ного Тер­тул­ли­а­ном усло­вия, только при кото­ром Писа­ние может пони­маться пра­вильно, на — содер­жа­ние пра­вила веры Тер­тул­ли­ана, в чем, соб­ственно оно состоит. Состоит ли оно в усво­е­нии истины как какой-то повест­во­ва­тель­ной инфор­ма­ции, заклю­чен­ной в сло­вес­ном тексте, или это некое более глу­бо­кое ощу­ще­ние, опыт­ное позна­ние истины как истины для души, а не рас­судка.

В каче­стве отправ­ного пункта своей кон­цеп­ции про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский принял тот факт, что пра­вило веры было тесно свя­зано с таин­ством хри­сти­ан­ского посвя­ще­ния. Испо­ве­да­ние веры в Древ­ней Церкви при всех раз­ли­чиях в фор­му­ли­ров­ках по сути было одним и тем же повсюду. Каждый огла­шен­ный тор­же­ственно про­воз­гла­шал его перед Кре­ще­нием. Соб­ственно сама кре­щаль­ная фор­мула есть прежде всего пра­вило веры, пере­дан­ное апо­сто­лами. Кон­цеп­ция Фло­ров­ского, таким обра­зом, это не абстракт­ное при­зна­ние необ­хо­ди­мо­сти веры в Цер­ковь, но — ука­за­ние на кон­крет­ный носи­тель пра­вила веры. «Пра­вило веры, кото­рое Цер­ковь полу­чила от апо­сто­лов»… содер­жа­лось в огла­ше­нии, в кре­щаль­ных сим­во­лах веры и в кре­щаль­ной фор­муле, кото­рая впер­вые была зафик­си­ро­вана в 40‑х годах I века в Еван­ге­лии от Матфея: «Кре­стяще их во имя Отца и Сына и Свя­того Духа…» (Мф. 28, 20). Соб­ственно, все сим­волы веры, име­ю­щие общую схему, воз­никли исто­ри­че­ски как рас­ши­ре­ние этой кре­щаль­ной фор­мулы. Поэтому, с одной сто­роны, пра­вило веры было вполне реаль­ным тек­стом, с другой сто­роны, (что несрав­нимо важнее) это пра­вило было ни чем иным, как той исти­ной, кото­рую апо­столы вве­рили Церкви74. Поэтому вне этого пра­вила Писа­ния могли пони­маться только неверно75.

Пре­да­ние, paradosis — это не про­стая пере­дача тек­сто­вой инфор­ма­ции (2‑ой уро­вень), а пере­дача объ­ем­ной истины (3‑й уро­вень) — истины, кото­рой един­ственно можно жить, и истины — ключа, дела­ю­щего доступ­ным истину жизни. Но, если истина как жизнь, как пере­жи­ва­е­мое на опыте бого­по­зна­ние, еще каким-то обра­зом вырас­тает из того плос­кого гори­зон­таль­ного текста, кото­рый ее пере­дает, то кри­те­рий, ключ, откры­ва­ю­щий пони­ма­ние этой истины-ощу­ще­ния из логи­че­ских рас­су­доч­ных фор­му­ли­ро­вок обыч­ного текста, уже вовсе не под­да­ется фор­ма­ли­за­ции, пере­да­ется по вне­тек­сту­аль­ным кана­лам как опыт, как ощу­ще­ние.

Именно так, по мнению Фло­ров­ского, пони­мал Пре­да­ние Тер­тул­лиан, когда он апел­ли­ро­вал к нему в поле­мике с ере­ти­ками как к пра­вилу веры, полу­ча­е­мому от апо­сто­лов и хра­ни­мому Цер­ко­вью.

^3.3.3. Пре­да­ние — не слова, а виде­ние истины

Под­твер­жде­ние того, что именно в этом зна­че­нии пони­мал Пре­да­ние Тер­тул­лиан. Про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский нахо­дит в выска­зы­ва­ниях его стар­шего совре­мен­ника, древ­ней­шего отца Церкви св. Иринея Лион­ского. Св. Ириней Лион­ский в «Обли­че­нии и опро­вер­же­нии лже­имен­ного знания» вводит поня­тие Церкви — сокро­вищ­ницы истины: «Не должно искать у других истины, кото­рую легко можно полу­чить от Церкви, ибо апо­столы, как богач в сокро­вищ­ницу, вполне поло­жили в нее все, что отно­сится к истине»76. «Сокро­вище это несо­мненно есть Писа­ние, — ком­мен­ти­рует свя­ти­теля Иринея Фло­ров­ский, — но не только Писа­ние, но также и та живая вера, кото­рой выяв­ля­ется тайна Писа­ния… Апо­столь­ское Пре­да­ние, как оно хра­ни­лось и пони­ма­лось в древ­ней Церкви, не было скреп­лено сводом слож­ных и обя­зы­ва­ю­щих пред­ло­же­ний (т.е. не при­ни­мало вид логи­че­ской струк­туры, текста); оно было, скорее, виде­нием смысла и силы собы­тия Откро­ве­ния, Откро­ве­ния о Боге, Кото­рый дей­ствует и дей­ство­вал»77. То есть, в пони­ма­нии Иринея, Пре­да­ние, выра­жен­ное про­стыми сло­вами неслож­ных кре­щаль­ных фор­му­ли­ро­вок и сим­во­лов, как счи­тает Фло­ров­ский, должно прежде всего сооб­щить объ­ем­ное виде­ние и пости­же­ние истины в Церкви, а не плос­кую повест­во­ва­тель­ную инфор­ма­цию.

Есте­ственно воз­ни­кает вопрос, когда, в какой момент могло поте­ряться это виде­ние, ощу­ща­е­мый опыт бого­по­зна­ния и вместо него на базе все того же текста вырасти — нечто совсем иное, не име­ю­щее отно­ше­ния к тому, что было полу­чено от апо­сто­лов. Поэтому сле­ду­ю­щим важным исто­ри­че­ским этапом, в кото­ром выяв­ля­ется учение о Пре­да­нии, про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский назы­вает ари­ан­ские споры. Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий в своей анти­а­ри­ан­ской поле­мике посто­янно ссы­ла­ется на пра­вило веры. «Цель веры и писа­ний, — под­ме­чает про­то­и­е­рей Геор­гий, — выра­жа­ется именно в самой их веры и Писа­ния, веро­учи­тель­ной серд­це­вине, сжато выра­жен­ной в «пра­виле веры» в том виде, в каком оно пере­да­ва­лось «от отцов к отцам».

В про­ти­во­по­лож­ность этому у ариан не было «отцов», кото­рые могли бы под­кре­пить их веро­учи­тель­ные утвер­жде­ния»78. Почему? Потому, что пра­вило веры это не просто слова и текст их состав­ля­ю­щий. Пра­вило веры вырас­тает как объ­ем­ное ощу­ще­ние истины над плос­ким тек­стом. Поэтому ариане вполне счи­тали себя вправе апел­ли­ро­вать к Писа­ниям, но к бого­слов­ской тра­ди­ции, содер­жа­щей объ­ем­ное ощу­ще­ние истины они отно­си­лись не более, чем к земным логи­че­ским тек­сту­аль­ным аргу­мен­там, не явля­ю­щимся про­яв­ле­нием Духа Свя­того в Церкви. Поэтому они должны были созна­вать себя не столько про­дол­жа­те­лями живой тра­ди­ции, сколько воз­об­но­ви­те­лями «забы­того», «уте­рян­ного» с их точки зрения, учения. С другой сто­роны, хотя в три­а­до­ло­гии ариан явно при­сут­ствуют гно­сти­че­ские реми­нес­цен­ции, они ни в коем случае не могли открыто опи­раться на тра­ди­цию гно­сти­ков, отверг­ну­тых Цер­ко­вью. Таким обра­зом, ариане явно выпа­дали из тра­ди­ци­онно пере­ни­ма­е­мого пра­вила веры. Без­условно, они хотели бы, чтобы за ними стояла тра­ди­ция, на кото­рую можно было бы опе­реться как на аргу­мент в споре, но ее не было, потому, что ариане про­ти­во­стали тра­ди­ции, пере­да­ва­е­мой в Церкви как живое пра­вило веры.

^3.3.4. Пере­дача содер­жа­ния веры путем таинств

Сле­ду­ю­щим клю­че­вым момен­том раз­ви­тия учения о пре­да­нии Фло­ров­ский назы­вает цитату св. Васи­лия Вели­кого из книги «О Святом Духе», в кото­рой впер­вые фик­си­ру­ется учение о Пре­да­нии как источ­нике веро­уче­ния. Эта сен­тен­ция вошла во все кате­хи­зисы и дог­ма­ти­че­ские курсы: «Из дог­ма­тов и про­по­ве­да­ний, соблю­ден­ных в Церкви, иные имеют Писа­ния, а другие, дошед­шие до нас от апо­столь­ского Пре­да­ния, при­няли мы втайне, но те и другие имеют оди­на­ко­вую силу для бла­го­че­стия»79. Про­дол­жая далее св. Васи­лий пред­метно рас­кры­вает это апо­столь­ское Пре­да­ние, гово­рит о крест­ном зна­ме­нии, о том, что во время молитвы сле­дует обра­щаться на Восток, о евха­ри­сти­че­ской фор­му­ли­ровке, о таин­стве Елео­освя­ще­ния. «На первый взгляд может пока­заться, что свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий при­зна­вал двой­ной авто­ри­тет и двой­ное мерило, — пре­ду­пре­ждает прот. Геор­гий, — при­зна­вал наряду с Писа­нием непи­сан­ные Пре­да­ния». Но прот. Геор­гий Фло­ров­ский бле­стяще пока­зы­вает, как науч­ный анализ и знание исто­ри­че­ского кон­тек­ста могут легко низ­верг­нуть казав­ши­еся незыб­ле­мыми школь­ные сте­рео­типы. Сле­дует обра­тить вни­ма­ние на раз­ли­чие между про­по­ве­да­ни­ями и дог­ма­тами в фразе св. Васи­лия Вели­кого: «Из дог­ма­тов (dogmata) и про­по­ве­да­ний (cherygmata), соблю­ден­ных в Церкви…» В сло­во­упо­треб­ле­нии св. Васи­лия про­по­ве­да­ния — то, что в позд­ней тер­ми­но­ло­гии назы­ва­ется веро­уче­нием, т.е. фор­маль­ное и авто­ри­тет­ное учение и поста­нов­ле­ние о пред­ме­тах веры. Дог­маты — это целост­ная сово­куп­ность непи­сан­ных обы­чаев, вся струк­тура бого­слу­жеб­ной и сакра­мен­таль­ной жизни. Надо это иметь в виду, чтобы не при­да­вать обоим тер­ми­нам обрат­ное зна­че­ние, сло­жив­ше­еся в бого­сло­вии к нашему вре­мени. Дог­маты, т.е. сово­куп­ная система хри­сти­ан­ской жизни, пре­да­ва­лись, как пишет св. Васи­лий Вели­кий, «en mysterio», что обычно пере­во­дят «в тайне». Но это невер­ный пере­вод, утвер­ждает отец Геор­гий Фло­ров­ский, един­ственно верное пони­ма­ние en mysterio может быть только путем таинств. То есть это озна­чает: «дог­маты и про­по­ве­да­ния… при­няли» в виде обра­зов и бого­слу­жеб­ных обы­чаев. В этом случае пол­но­стью меня­ется смысл после­ду­ю­щей кон­кре­ти­за­ции дог­ма­тов свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого: крест­ное зна­ме­ние, молитвы на Восток, евха­ри­сти­че­ская фор­му­ли­ровка, таин­ство Еле­освя­ще­ния — все это dogmata, то, что пере­да­ется путем таинств. Обряды и сим­волы, кото­рые при­во­дит св. Васи­лий Вели­кий — все явля­ются спо­со­бами сооб­ще­ния гото­вя­щимся к Кре­ще­нию пра­вила веры, т.е. они и есть та форма, в кото­рой заклю­чено пра­вило веры. Хотя в извест­ном смысле они нахо­дятся вне Свя­щен­ного Писа­ния, но помимо этого непи­сан­ного пра­вила веры невоз­можно было схва­тить под­лин­ный смысл Писа­ния80.

В самом деле, если вместе с Писа­нием не пере­дать опыт бого­по­зна­ния, то невоз­можно понять, что напи­сано, потому что напи­сано как раз об этом бого­по­зна­нии. Сле­пому, если он нико­гда не имел зрения невоз­можно объ­яс­нить, что такое «крас­ное» или «зеле­ное». Все, что напи­сано, обра­щено уже к име­ю­ще­муся опыту, пере­дан­ному путем таинств, в кото­рых чело­век опытно пере­жи­вает бого­по­зна­ние. В таин­ствах пере­да­ется тот ключ, кото­рый откроет смысл напи­сан­ного, пере­да­ется то «подоб­ное», кото­рым чело­век сможет изме­рить «подоб­ное» этому в Писа­нии.

И, нако­нец, послед­ний пат­ри­сти­че­ский аргу­мент из арсе­нала схо­ла­сти­че­ского бого­сло­вия — «Напо­ми­на­ние» (Commonitorium) преп. Викен­тия Лирин­ского. «Как отли­чить истину от лжи ввиду изре­че­ния Свя­щен­ного Писа­ния?», — спра­ши­вает он, — «Так как, по пре­да­нию святых и ученых мужей, мы ска­зали в начале насто­я­щего «Напо­ми­на­ния», именно они непре­менно должны наблю­дать, чтобы Свя­щен­ное Писа­ние истол­ко­вы­ва­лось согласно с Пре­да­нием всей Церкви и по ука­за­ниям Все­лен­ского дог­ма­ти­че­ского учения»81. Тра­ди­ци­онно этой цита­той под­твер­жда­лось рав­но­пра­вие Писа­ния и Пре­да­ния как источ­ни­ков веро­уче­ния. «Это не при­зна­ние Викен­тием, — всту­пает в поле­мику прот. Геор­гий Фло­ров­ский, — двой­ного авто­ри­тета, как это иногда утвер­ждают. Пре­да­ние не явля­ется неза­ви­си­мой инстан­цией или допол­ни­тель­ным источ­ни­ком веро­уче­ния, оно не что иное, как Писа­ние, истол­ко­ван­ное в соот­вет­ствии с собор­ным пони­ма­нием Церкви — хра­ни­тель­ницы апо­столь­ского пра­вила веры»82. Особо важно отме­тить то, что это пра­вило веры пере­да­ется как объ­ек­тив­ное знание, а не субъ­ек­тив­ное ощу­ще­ние, потому, что оно объ­ек­тивно пере­да­ется в Таин­ствах Церкви.

Под­водя черту в дока­за­тель­стве того, что отцы пони­мали Пре­да­ние не в смысле источ­ни­ков веро­уче­ния, а в смысле вер­ного истол­ко­ва­ния этих источ­ни­ков, прот. Геор­гий обра­ща­ется к Про­стран­ному кате­хи­зису митр. Фила­рета Дроз­дова83. Ока­зы­ва­ется, в кате­хи­зисе о Пре­да­нии речь идет не в зна­че­нии источ­ника веро­уче­ния, как это можно было бы ожи­дать от дог­ма­ти­че­ского созна­ния сере­дины про­шлого века. Мит­ро­по­лит Фила­рет рас­кры­вает поня­тие Пре­да­ния: 1) в зна­че­нии спо­соба рас­про­стра­не­ния и сохра­не­ния Боже­ствен­ного Откро­ве­ния (1‑ый уро­вень); 2) Пре­да­ние — это не какой-либо особый источ­ник истины или учения — Откро­ве­ние и без того доста­точно адек­ватно рас­крыто в Писа­нии; 3) и вместе с тем Пре­да­ние митр. Фила­ре­том при­рав­ни­ва­ется к пони­ма­нию и посто­ян­ной памяти Церкви, в этом случае оно явля­ется руко­во­дя­щим прин­ци­пом и кри­те­рием тол­ко­ва­ния Писа­ния (3‑й уро­вень).

В пра­во­слав­ном мире после 60‑х годов XX века такое пони­ма­ние Пре­да­ния стало обще­при­ня­тым. В 1983 году фран­ко­языч­ный пра­во­слав­ный автор проф. Жан Брек писал: «Свя­щен­ное Писа­ние и Пре­да­ние не должно рас­смат­ри­ваться как две реаль­но­сти, про­ти­во­сто­я­щие друг другу или вза­имно допол­ня­ю­щие друг друга… пра­во­слав­ные наста­и­вают на том, что Свя­щен­ное Писа­ние нашло свое истин­ное место только в Церкви, поскольку Цер­ковь это един­ствен­ное место Пре­да­ния, место личной и общей встречи между чело­ве­ком и Боже­ствен­ным словом. Так как именно в Церкви это слово дела­ется акту­аль­ным Духом Святым посред­ством литур­гии, таинств и про­воз­гла­ше­ния Еван­ге­лия. И это про­ис­хо­дит в силу «гер­ме­нев­ти­че­ской функ­ции» Свя­того Духа, Его непре­рыв­ной вдох­но­вен­ной дея­тель­но­сти, кото­рая делает слово понят­ным и при­ем­ле­мым в любой новой ситу­а­ции и для каж­дого нового поко­ле­ния»84.

^3.4. Фор­му­ли­ро­ва­ние учения о Пре­да­нии в пра­во­славно-про­те­стант­ских диа­ло­гах

Третий уро­вень пони­ма­ния Пре­да­ния, при­су­щий Пра­во­сла­вию пыта­лись также нащу­пать про­те­стант­ские бого­словы, хотя это полу­чи­лось у них не совсем ясно и отчет­ливо85.

Фун­да­мент Рефор­ма­ции — отри­ца­ние Пре­да­ния в каче­стве источ­ника веро­уче­ния — был реа­ли­зо­ван про­те­стан­тами в фор­мально-логи­че­ском русле: в резуль­тате тен­ден­ци­оз­ной цепи умо­за­клю­че­ний Пре­да­ние-источ­ник веро­уче­ния было при­знано вто­рич­ным по отно­ше­нию к Писа­нию. Однако, уже на пра­во­славно-еван­ге­ли­че­ской встрече Арнольдхайн‑1 в 1959 г. про­те­стан­тами выска­зы­ва­лись мысли об отож­деств­ле­нии Пре­да­ния с апо­столь­ским послан­ни­че­ством86.

Глав­ным пре­пят­ствием для про­те­стан­тов в при­ня­тии пра­во­слав­ного пони­ма­ния Пре­да­ния явля­ется отри­ца­ние ими освя­ща­ю­щей функ­ции Церкви и замена ее идеей про­дол­жа­ю­ще­гося дей­ствия Апо­столь­ского Пре­да­ния. Тем не менее дина­мика пра­во­славно-люте­ран­ских диа­ло­гов по поводу Пре­да­ния раз­ви­ва­лась в сто­рону при­ня­тия про­те­стан­тами пра­во­слав­ного опре­де­ле­ния Пре­да­ния.

В 1981 году в Фин­лян­дии (Эспоо) после трех лет под­го­то­ви­тель­ных пере­го­во­ров состо­я­лась первая пле­нар­ная встреча по теме «Уча­стие в Тайне Церкви», на кото­рой была сфор­му­ли­ро­вана цель: полное сотруд­ни­че­ство и вза­им­ное при­зна­ние87.

Вторая пле­нар­ная встреча в Лимас­соле (Кипр) была посвя­щена вопросу метода: каким путем может быть достиг­нута уста­нов­лен­ная цель?

На тре­тьей встрече в США (Кол­ледж Мюлен­берг, Ален­таун, штат Пен­силь­ва­ния) в 1985 г. было сфор­му­ли­ро­вано и под­пи­сано согла­со­ван­ное заяв­ле­ние «Боже­ствен­ное Откро­ве­ние». И в 1986 г. Объ­еди­нен­ный коми­тет из членов Комис­сии под­го­то­вил проект сов­мест­ного доку­мента по Писа­нию и Пре­да­нию. Этот доку­мент был принят после обсуж­де­ний, про­ве­ден­ных в Пра­во­слав­ной Ака­де­мии Крита с 28 мая по 2 июня в 1987 году88.

Опре­де­ле­ние Пре­да­ния, сфор­му­ли­ро­ван­ное сов­местно пра­во­слав­ными и про­те­стан­тами, соот­вет­ствует 3‑му уровню пра­во­слав­ного пони­ма­ния: «Свя­щен­ное Пре­да­ние есть аутен­тич­ное выра­же­ние Боже­ствен­ного Откро­ве­ния в живом опыте Церкви»89. Для того, чтобы достичь сопря­же­ния Боже­ствен­ного Откро­ве­ния с живым опытом Церкви, потре­бо­ва­лось ввести термин «еван­ге­лион». Еван­ге­лион — это Боже­ствен­ное Откро­ве­ние в Ветхом и Новом Завете о спа­си­тель­ном воз­дей­ствии Бога (ико­но­мия), совер­шен­ного в лице Иисуса Христа, кото­рое пере­да­ется миру через дей­ствие Свя­того Духа, т.е. то, что в рус­ской бого­слов­ской тер­ми­но­ло­гии при­нято назы­вать словом «Бла­го­ве­стие». Эван­ге­лион откры­ва­ется через Вопло­ще­ние, жизнь, учение, стра­да­ние, Вос­кре­се­ние и Воз­не­се­ние Иисуса Христа и нис­хож­де­ние Свя­того Духа в Пяти­де­сят­ницу. Поэтому «эван­ге­лион», о кото­ром сви­де­тель­ствует Свя­щен­ное Писа­ние, есть не просто речь от Бога или о Боге, но сущ­ност­ное слово Бога Вопло­щен­ного. Этот «эван­ге­лион» или «бла­го­ве­стие» и есть Свя­щен­ное Пре­да­ние90.

Все это поз­во­лило сов­мест­ный пра­во­славно-люте­ран­ский крит­ский доку­мент завер­шить мыслью о том, что Свя­щен­ное Пре­да­ние есть жизнь Церкви, оно дей­ствует как кри­те­рий аутен­тич­но­сти Церкви91.

^Лите­ра­тура

  1. Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых отцов и учи­те­лей Церкви. Вып. II. О Свя­щен­ном Писа­нии и Свя­щен­ном Пре­да­нии. Соста­вил проф. Н. Сагарда. Пг. 1915.
  2. Сав­ке­вич. Стефан Явор­ский и Феофан Про­ко­по­вич о Пре­да­нии. Вера и разум, 1893, № 4, фев­раль, кн. 2, с. 163–198.
  3. Архим. Ила­рион (Тро­иц­кий). Свя­щен­ное Писа­ние и Цер­ковь. Голос Церкви, 1914, № 3, Отд. отт.
  4. Софро­ний (Саха­ров), иером. Старец Силуан. Paris, 1952.
  5. Прот. Геор­гий Фло­ров­ский. Этос Пра­во­слав­ной Церкви. Доклад на сове­ща­нии «Вера и цер­ков­ный поря­док» в Кифис­сии (Греция) 16–18 авгу­ста 1959 г. Пер. с англ. ВРЗ-ЕЭ, 1963, №№ 42–43, с. 133–147.
  6. В.И. Талы­зин, проф. МДА. Цер­ков­ное Пре­да­ние. Доклад на бого­слов­ском собе­се­до­ва­нии 27–29 октября 1959 г. Арнольдсхайн‑1, БТ сб. 4, М., 1968, с. 221–225.
  7. Г. Креч­мар, проф. Гам­бург­ского ун-та. Пре­да­ния древ­ней Церкви и Церкви Еван­ге­ли­че­ской. Доклад на Арнольдсхайн‑1, БТ, сб. 4, М., 1968, с. 226–230.
  8. Э. Шлинк. Тезисы к диа­логу между пра­во­слав­ными и еван­ге­ли­че­скими бого­сло­вами о про­блеме Пре­да­ния. Доклад. Там же, с. 244–248.
  9. Про­то­кол бого­слов­ского собе­се­до­ва­ния между чле­нами Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви и Еван­ге­ли­че­скими церк­вами Гер­ма­нии с 27 по 29 октября 1959 г. Там же, с. 203–212.
  10. Шмеман А., прот. Вве­де­ние в литур­ги­че­ское бого­сло­вие. Париж, 1961.
  11. Прот. Геор­гий Фло­ров­ский. Писа­ние и Пре­да­ние с пра­во­слав­ной точки зрения. Пер. с англ. (аме­ри­кан­ский журнал люте­ран­ской церкви Dialog, vol. 2, Autumn, 1963, pp. 288–293. ВРЗ-ЕЭ, 1964, № 45, с. 57–63.
  12. Свя­щен­ный Вати­кан­ский собор II. Дог­ма­ти­че­ское поста­нов­ле­ние о Церкви. Tipografia poliglotta Vaticana, 1966.
  13. Свя­щен­ный Вати­кан­ский собор II. Дог­ма­ти­че­ская кон­сти­ту­ция «О Боже­ствен­ном Откро­ве­нии». Там же, 1967.
  14. Грело Пьер. Пре­да­ние. Пере­вод статьи из Сло­варя биб­лей­ского бого­сло­вия (Vocabulaire Theologie biblique), Логос, Париж-Брюс­сель, 1972, № 2 (6), с. 1–8.
  15. The Interpreter’s Dictionary of Bible. Abingdon Press, Nashville.
  16. Брек, Жан. Экзе­геза и тол­ко­ва­ние. Сб. Luther et la reforme allemande. Etnodes Nuologiqus, № 3, 1983.
  17. Пра­во­славно-люте­ран­ская Объ­еди­нен­ная комис­сия. Пра­во­слав­ная Ака­де­мия Крита, Греция. 28 мая — 2 июня 1987 г. Писа­ние и Пре­да­ние. Сов­мест­ный доку­мент. Пер. с англ.
  18. Ком­мю­нике Чет­вер­того пле­нар­ного засе­да­ния Пра­во­славно-люте­ран­ской Объ­еди­нен­ной Комис­сии. Пер. с англ.

^При­ме­ча­ния

1. Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению святых отцов и учи­те­лей Церкви. Вып. II, О Свя­щен­ном Писа­нии и Свя­щен­ном Пре­да­нии. Сост. Сагарда Н., Пг., 1915.
2. Талы­зин В.И., Цер­ков­ное Пре­да­ние. Доклад на бого­слов­ском собе­се­до­ва­нии 27–29 октября 1959 года Арнольдхайн‑1. Б.Т., сб. 4, М., 1968, с. 221–222.
3. Там же, с. 222.
4. Софро­ний (Саха­ров), иером. Старец Силуан. Paris, 1952, с. 39.
5. Там же.
6. Там же.
7. Шлинк Эдмунд. Б.Т., сб. 4, М., 1968, с. 246 (тезис VIII).
8. Мей­ен­дорф Иоанн, про­то­и­е­рей. Зна­че­ние Рефор­ма­ции в исто­рии хри­сти­ан­ства. В кн.: Пра­во­сла­вие в совре­мен­ном мире. Нью-Йорк, 1981, с. 136.
9. См. Б.Т., сб. 4, М., 1968.
10. Там же, с. 223–224.
11. См. The Interpreter’s Dictionary of Bible. Abingdon Press, Nashville, v.1, p. 419–420.
12. Про­фес­сор из Гей­дель­берга Эдмунд Шлинк, участ­во­вав­ший в «Арнольдсхайне‑1» со сто­роны еван­ге­ли­стов, счи­тает, что поиск пер­во­на­чаль­ного апо­столь­ского пре­да­ния за пре­де­лами биб­лей­ского канона пред­став­ляет нераз­ре­ши­мую исто­ри­че­скую задачу. И хотя из веж­ли­во­сти он не отри­цает того, что апо­столь­ское пре­да­ние все-таки могло остаться вне Ново­за­вет­ного Писа­ния, все же счи­тает невоз­мож­ным опе­реться на него, как на пре­да­ние исто­ри­че­ски про­сле­жи­ва­е­мое. «Вопрос в исто­ри­че­ском плане, где именно нахо­дится пер­во­на­чаль­ное апо­столь­ское Пре­да­ние, создает боль­шие труд­но­сти, как только мы выхо­дим за пре­делы биб­лей­ского канона… Много в кано­ни­че­ском пре­да­нии было отверг­нуто, как гно­сти­че­ское. Однако это не значит, что вне биб­лей­ского канона не может быть Апо­столь­ского Пре­да­ния, но на него нельзя ука­зы­вать как на пре­да­ние исто­ри­че­ское (Б.Т., сб. 4, М., 1968. с. 208).
В отли­чие от Шлинка, его кол­лега Георг Креч­мар из Мюн­хена более кате­го­ри­чен. Он пол­но­стью отри­цает воз­мож­ность суще­ство­ва­ния апо­столь­ского пре­да­ния помимо Свя­щен­ных книг Нового Завета. «У Талы­зина Свя­щен­ное Писа­ние под­чи­нено уст­ному Пре­да­нию… Это умно и спра­вед­ливо, ибо и после того, как воз­никло Св. Писа­ние, Цер­ковь имеет своей зада­чей пере­дачу и про­по­ведь апо­столь­ского слова… Имеем ли мы право сопо­став­лять зафик­си­ро­ван­ное в опре­де­лен­ных доку­мен­тах Пре­да­ние с paradosis (1Тим. 6, 2)» (там же, с. 206).
13. Там же.
14. Про­фес­сор из Бонна Ганс Иванд особо под­чер­ки­вает то, что «отцы Рефор­ма­ции XVI века искали сви­де­те­лей. Но они не нашли их в Римо-Като­ли­че­ской Церкви, поэтому обра­ти­лись к Древ­ней, осо­бенно к Гре­че­ской Церкви.17. Там же, с. 210.
15. Эдмунд Шлинк: «В Konkordienbuch Люте­ран­ской Церкви содер­жится ката­лог сви­де­тельств (Catalogus testimoniorum, «Ука­за­тель сви­де­тельств Св. Писа­ния и древ­них чистых отцов Церкви»). Это собра­ние цитат пре­иму­ще­ственно гре­че­ских отцов». Там же, с. 246 (тезис IX).
16. Фло­ров­ский Геор­гий, прот. Эпос пра­во­слав­ной Церкви. Доклад на сове­ща­нии «Вера и цер­ков­ный поря­док в Кифисси (Греция) 16–18 авгу­ста 1959 года. Пер. с англ. ВРЗ-ЕЭ, 1963, N 42–43, с. 137.
17. Так, Эдмунд Шлинк обра­щает вни­ма­ние на то, что в «пре­ам­буле к фор­муле согла­сия (Konkordienformel, 1580) Меланх­тона (в кото­рую вошел ката­лог сви­де­тельств — см. Б.Т., сб. 4, М., 1968, с. 230), опре­де­ленно гово­рится, что… к писа­ниям древ­них и новых учи­те­лей нельзя отно­ситься оди­на­ково со Свящ. Писа­нием», они при­зна­ются только… как «сви­де­тели того, в какой форме после апо­столь­ского вре­мени … сохра­ни­лось учение про­ро­ков и апо­сто­лов». Сле­до­ва­тельно, авто­ри­тет отцов Церкви — про­из­вод­ный авто­ри­тет… Суть его в том, что он служит… акту­аль­ному и с т о р и ч е с к о м у (выде­ле­ние — МД) рас­кры­тию содер­жа­ще­гося в Св. Писа­нии под­лин­ного апо­столь­ского бла­го­ве­стия. Б.Т., сб. 4, М., 1968, с. 246 (X).
18. Фло­ров­ский Геор­гий, прот. Этос пра­во­слав­ной Церкви. Доклад на сове­ща­нии «Вера и цер­ков­ный поря­док в Кифисси (Греция) 16–18 авгу­ста 1959 года. Пер. с англ. ВРЗ-ЕЭ, 1963, N 42–43, с. 136–137.
19. Поэтому внут­рен­ние при­знаки един­ства истины в Пре­да­нии, как отме­чает В.И.Талызин, «суть только при­знаки отри­ца­тель­ные, а не поло­жи­тель­ные: по ним мы можем узнать только то, чего нельзя назвать Апо­столь­ским Пре­да­нием» Б.Т., сб. 4, с. 224.
20. Это тонко под­ме­тил Ганс Иванд: «С поня­тием «пре­да­ние» всегда свя­зано поня­тие «истина». По этому вопросу име­ется только отри­ца­тель­ный ответ: истину нельзя выду­мать». Там же, с. 210.
21. Это также взято на воору­же­ние про­те­стан­тами. Георг Креч­мар поза­бо­тился и о втором кри­те­рии: «Насто­я­щим мери­лом Рефор­ма­ции для оценки Пре­да­ния Церкви явля­ется не древ­ность, а — Истина и Любовь…» (Там же, с. 228). «Мы сего­дня еще яснее пони­маем, чем отцы Рефор­ма­ции, — позже про­дол­жил он свою мысль о един­стве Откро­ве­ния, полу­чен­ного апо­сто­лами, и Откро­ве­ния, полу­ча­е­мого Цер­ко­вью, — что в исто­рии Церкви суще­ствуют уста­нов­лен­ные Богом пово­рот­ные пункты, когда Он ведет Свою истину к победе, как это было на собо­рах Древ­ней Церкви». Там же, с. 231.
22. См. при­ми­ча­ние 21.
23. На пра­во­славно-еван­ге­ли­че­ском собе­се­до­ва­нии Арнольдхайн‑1 мысль эта была выска­зана Эдмун­дом Шлин­ком: «Биб­лей­ский канон выдви­га­ется на первое место среди всех других Апо­столь­ских Пре­да­ний бла­го­даря тому, что мы встре­чаем в нем под­лин­ное Пре­да­ние апо­столь­ского послан­ни­че­ства». Б.Т., сб. 4, с. 244 (тезис V). Это вызвало резкий про­тест пра­во­слав­ного пред­ста­ви­теля В.И. Талы­зина: «Биб­лей­ский канон не может рас­смат­ри­ваться как часть Пре­да­ния, поскольку он как Св. Писа­ние явля­ется само­сто­я­тель­ным Откро­ве­нием наряду со Свящ. Пре­да­нием». Правда, из выска­зы­ва­ния Талы­зина не совсем ясно, почему Откро­ве­ние-Писа­ние не может быть частью Откро­ве­ния-Пре­да­ния. За крат­ко­стью его реплики оста­лась та мысль, что и Пре­да­ние, и Писа­ние — это струк­турно раз­лич­ные формы Откро­ве­ния.
24. Э. Шлинк: «Писа­ние в про­цессе рас­про­стра­не­ния, изло­же­ния его пере­вода и т.п. про­ни­кает Пре­да­ние». Б.Т., сб. 4, с. 209.
25. Этот тезис очень ясно сфор­му­ли­ро­вал Георг Креч­мар: «Насто­я­щее Пре­да­ние, уста­нов­лен­ное для Церкви, есть слово Божие, прежде всего — Еван­ге­лие о спа­се­нии чрез Иисуса Христа, кото­рое нам доступно в про­ро­че­ском и апо­столь­ском слове Писа­ния». Б.Т., сб. 4, с. 228.
26. Эта мысль выска­зана проф. Фоге­лем из Бер­лина. Суть про­блемы Свя­щен­ного Писа­ния и Свя­щен­ного Пре­да­ния он увидел в роко­вом сло­вечке «и» между ними. В то время, как, по его мнению, «соот­вет­ствие между ними должно уста­но­виться. в том, что все реше­ния Церкви под­чи­нены Свя­щен­ному Писа­нию как апо­столь­скому Пре­да­нию». Б.Т., сб. 4, с. 209.
27. В.И. Талы­зин кри­ти­кует также и дру­гого про­те­стант­ского бого­слова, рас­суж­дав­шего в том же духе: «Из выска­зы­ва­ний Креч­мара явствует, что в Св. Писа­нии не оста­ется места для Свя­щен­ного Пре­да­ния…». Б.Т., сб. 4, с. 204.
28. Про­те­стан­там, по словам еван­ге­ли­че­ского епи­скопа из Мюн­хена Диц­фель­бин­гера, «при­шлось бороться с таким цер­ков­ным Пре­да­нием, из кото­рого была исклю­чена зна­чи­тель­ная часть апо­столь­ского пре­да­ния. Во имя авто­ри­тета Свя­щен­ного Писа­ния Рефор­ма­ция в то же время должна была про­ти­во­по­ста­вить себя авто­ри­тету Церкви». Б.Т., сб. 4, с. 210.
29. Про­те­стант Шлинк счи­тает, что «рефор­ма­торы под­чи­нили цер­ков­ное Пре­да­ние про­верке Свя­щен­ным Писа­нием и очи­стили его, при­ме­няя это выве­ря­ю­щее мерило». Б.Т., сб. 4, с. 247.
30. Ила­рион (Тро­иц­кий), архим. Свя­щен­ное Писа­ние и Цер­ковь. Голос Церкви, 1914, N 3. отд. отт., с. 14–15.
31. Ила­рион (Тро­иц­кий), архим. Там же, с. 22.
32. Шлинк резко раз­гра­ни­чи­вает Рефор­ма­цию Лютера и Каль­вина. «Лютер не забы­вал о жиз­не­спо­соб­но­сти Апо­столь­ского Пре­да­ния… Меланх­тон сделал в этом направ­ле­нии еще больше, чем Лютер, объ­явив древ­не­цер­ков­ное Пре­да­ние, в отли­чие от сред­не­ве­ко­вого, име­ю­щим прин­ци­пи­аль­ное зна­че­ние как (!) истин­ное истол­ко­ва­ние Писа­ния». Б.Т., сб. 4, с. 247.
33. Это осо­бенно ярко выра­зил Шлинк, высту­пая в дис­кус­сии: «В докладе доцента Талы­зина… воля Церкви рас­смат­ри­ва­ется как источ­ник цер­ков­ного Пре­да­ния… Мы, пред­ста­ви­тели Еван­ге­ли­че­ской Церкви, явля­ю­щи­еся участ­ни­ками дан­ного собе­се­до­ва­ния, не можем согла­ситься с тем, что воля Церкви явля­ется реша­ю­щим кри­те­рием». Б.Т., сб. 4, с. 207.
34. Б.Т., сб. 4, с. 243.
35. Там же, с. 229–230.
36. Сав­ке­вич. Стефан Явор­ский и Феофан Про­ко­по­вич о Пре­да­нии. В и Р.,1893, N 4, фев­раль, кн. 2, с. 183.
37. Там же, с. 183.
38. Там же, с. 185.
39. Ила­рион (Тро­иц­кий), архим. Там же, с. 36.
40. Там же, с. 21.
41. Там же, с. 9.
42. Там же.
43. Там же, с. 12–13.
44. Там же, с. 10–11. См. также: Св. Иоанн Зла­то­уст. Тво­ре­ние. т. 7, СПб, 1901, с. 5–6.
45. Там же, с. 12. См. также: Пр. Исаак Сирин. Слова подвиж­ни­че­ские. Слова 58, Изд. 3. Сер­гиев Посад, 1911, с. 314.
46. Кирилл Иеру­са­лим­ский, свт. Слова огла­си­тель­ные. Слово пре­до­гла­си­тель­ное, или пре­ди­сло­вие к словам огла­си­тель­ным.
47. Фила­рет, мит­ро­по­лит Мос­ков­ский (Дроз­дов). Про­стран­ный хри­сти­ан­ский кате­хи­зис Пра­во­слав­ные кафо­ли­че­ские Церкви. Изд. 17, М., 1887, с. 7.
48. Талы­зин В.И., проф. МДА. Цер­ков­ное Пре­да­ние. Доклад на бого­слов­ском собе­се­до­ва­нии 27–29 октября 1959 года Арнольдхайн‑1. Б.Т., сб. 4, М., 1968, с. 226.
49. The Interpreter’s Dictionary of Bible. Abingdon Press, Nashville, v.1, p. 413.
50. Буйе Л. Зем­ле­тря­се­ние в обла­сти ново­за­вет­ной кри­тике. Символ, 1981, N 6, с. 85 — 86.
51. Сав­ке­вич. Там же, с. 177.
52. Грело Пьер. Пре­да­ние. Логос, Париж-Брюс­сель, 1972, N 2 (6), с. 1. См. также: Сло­варь биб­лей­ского бого­сло­вия под редак­цией Ксавье Леон-Дюфура. Пер. со вто­рого фран­цуз­ского изда­ния: Vocabulaire de theologie Biblique, 1970. Изд-во жизнь с Богом, Bruxelles, 1990, c. 881.
53. Сав­ке­вич. Там же, с. 177.
54. На пра­во­славно-еван­ге­ли­че­ском собе­се­до­ва­нии Арнольдсхайн‑1 в 1959 году пра­во­слав­ные бого­словы пред­ло­жили свое раз­ре­ше­ние про­блемы, послу­жив­шей камнем пре­ткно­ве­ния на Западе в XVI веке. В каче­стве своего рода шага навстречу про­те­стан­там Талы­зин провел аксио­ло­ги­че­скую диф­фе­рен­ци­а­цию Пре­да­ния (по досто­ин­ству): «От Свя­щен­ного Пре­да­ния, пере­дан­ного людям апо­сто­лами, сле­дует раз­ли­чать Цер­ков­ное Пре­да­ние» (Талы­зин В.И. БТ., сб. 4, с. 222). Сле­дует делать раз­ли­чие между Цер­ков­ным Пре­да­нием и «цер­ков­ными обы­ча­ями» (Там же, с. 207). Его мысль под­чер­ки­вает Н.Д.Успенский, кон­кре­ти­зи­руя в исто­ри­че­ском плане под­ле­жа­щее оценке дог­ма­ти­че­ское пре­да­ние: «Кано­ни­че­ские опре­де­ле­ния Церкви (а не цер­ков­ное Пре­да­ние) не сле­дует сме­ши­вать с апо­столь­ским Пре­да­нием… Н.Д.Успенский заме­тил опас­ный крен своего кол­леги в сто­рону като­ли­че­ской док­трины и поспе­шил внести поправку. — Свя­щен­ное Пре­да­ние, — про­дол­жил он, — должно быть резко раз­гра­ни­чено от цер­ков­ных опре­де­ле­ний, как норм цер­ков­ной орга­ни­за­ции. И Талы­зин хотел это сде­лать, когда он гово­рил о Цер­ков­ном Пре­да­нии. Но было бы лучше, если бы он упо­тре­бил здесь выра­же­ние «цер­ков­ное уста­нов­ле­ние». К сожа­ле­нию, в дог­ма­ти­че­ских ком­пе­ди­у­мах Пра­во­слав­ной Церкви поня­тие «Пре­да­ние» не диф­фе­рен­ци­ру­ется так же, как это было в сред­ние века и осо­бенно в Римо-Като­ли­че­ской Церкви» (Успен­ский Н.Д. Про­то­кол бого­слов­ского собе­се­до­ва­ния между чле­нами Рус­ской пра­во­слав­ной Церкви и Еван­ге­ли­че­скими церк­вами Гер­ма­нии. БТ., сб. 4, с. 211–212). Интен­цию сбли­же­ния пра­во­слав­ных на собе­се­до­ва­нии Арнольдхайн‑1 вполне оце­нили про­те­стант­ские бого­словы. Для Георга Креч­мара такое углуб­ле­ние учения о Пре­да­нии пра­во­слав­ными ока­за­лось при­ят­ной неожи­дан­но­стью: «Фор­маль­ное раз­ли­чие между «Пре­да­нием» или «Свя­щен­ным Пре­да­нием», кото­рое Цер­ковь должна хра­нить, и раз­лич­ными цер­ков­ными пре­да­ни­ями, не было в XVI веке обще­при­знан­ным и в насто­я­щее время тоже не явля­ется тако­вым». Креч­мар Г. Пре­да­ние древ­ней Церкви и Церкви Еван­ге­ли­че­ской. Доклад на Арнольсдхайн‑1, БТ., сб. 4, с. 279.
55. Сав­ке­вич. Там же, с. 175–177.
56. Ила­рион (Тро­иц­кий), архим. Там же, с. 16.
57. Про­то­кол бого­слов­ского собе­се­до­ва­ния. БТ., сб. 4, с. 205. Талы­зин фор­му­ли­рует третий уро­вень смысла Пре­да­ния как моно­поль­ное истол­ко­ва­ние Цер­ко­вью веро­учи­тель­ных источ­ни­ков: «Цер­ковь Хри­стова хранит в себе и пере­дает из века в век не только Боже­ствен­ное Откро­ве­ние (Писа­ние и Пре­да­ние), но также и свое разу­ме­ние Боже­ствен­ного Откро­ве­ния» (Талы­зин В.И. БТ., сб. 4, с. 224). Надо ска­зать, что запад­ные пра­во­слав­ные бого­словы, такие, как про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский, архи­манд­рит Софро­ний (Саха­ров), про­то­пре­сви­тер Алек­сандр Шмеман, в отли­чие от Талы­зина, пол­но­стью отвер­гают второй уро­вень в пони­ма­нии Пре­да­ния, при­зна­вая право на суще­ство­ва­ние только за тре­тьим. «Пре­да­ние не есть другой, допол­ни­тель­ный, по отно­ше­нию к Писа­нию, источ­ник веры, оно тот же источ­ник: живое слово Божие, всегда слы­ши­мое и при­ни­ма­е­мое Цер­ко­вью, — пишет про­то­пре­сви­тер Алек­сандр Шмеман. — Пре­да­ние есть тол­ко­ва­ние слова Божия, как источ­ник самой жизни». (Шмеман Алек­сандр, про­то­пресв. Евха­ри­стия: Таин­ство Цар­ства. Париж, 1984, с. 97).
58. Сав­ке­вич. Там же, с. 175–177.
59. Vocabulaire de theologie biblique. Paris, 1970.
60. Свя­щен­ный Все­лен­ский Вати­кан­ский Собор II. Дог­ма­ти­че­ская кон­сти­ту­ция «О Боже­ствен­ном Откро­ве­нии». Tipografia poliglotta Vaticana, 1967, с. 7.
61. Свя­щен­ный Все­лен­ский Вати­кан­ский Собор II. Дог­ма­ти­че­ское поста­нов­ле­ние о Церкви. Tipografia poliglotta Vaticana, 1966, Гл. 3, 18, с. 22.
62. Там же. Гл. 3, 22, с. 26.
63. Там же, Гл. 3, 25, с. 30–31.
64. Свя­щен­ный Все­лен­ский Вати­кан­ский собор II. Дог­ма­ти­че­ская кон­сти­ту­ция «Боже­ствен­ное откро­ве­ние» Tipografia poliglotta Vaticana, 1967, с. 8. Надо при­знать, что иногда в самом Пра­во­сла­вии появ­ля­лось иску­ше­ние под­няться на третий уро­вень пони­ма­ния Пре­да­ния через отож­деств­ле­ние его с като­ли­че­ским инсти­ту­том Маги­сте­ри­ума, Учи­тель­ства Церкви. В этом духе, выска­зы­вался, напри­мер Талы­зин на собе­се­до­ва­нии Арнольдсхайн‑1: «Источ­ни­ком Свя­щен­ного Пре­да­ния явля­ется воля Божия, источ­ни­ком Цер­ков­ного Пре­да­ния — воля самой Церкви» (Талы­зин В.И. БТ., сб. 4, с. 222). «Воля Божия всегда должна стоять на первом месте, а воля Церкви — на втором. Цер­ков­ные опре­де­ле­ния обя­за­тельны лишь тогда, когда в них воля Церкви соче­та­ется с волей Божией» (Там же, с. 208). На это выска­зы­ва­ние Талы­зина отре­а­ги­ро­вали даже про­те­станты. Э. Шлинк заме­тил: «Раз­ли­чие, кото­рое Пра­во­слав­ная Цер­ковь про­во­дит между апо­столь­ским и цер­ков­ным Пре­да­нием, кажется воз­мож­ным лишь тео­ре­ти­че­ски, абстрактно, при кон­крет­ном рас­смот­ре­нии выяс­ня­ется, что такое раз­ли­чие трудно при­ме­нимо к жизни» (Шлинк Э., там же, с. 208).
65. Свя­щен­ный Все­лен­ский Вати­кан­ский собор II. Дог­ма­ти­че­ская кон­сти­ту­ция «Боже­ствен­ное откро­ве­ние», там же, с. 8.
66. Пас­тыр­ская кон­сти­ту­ция «Радость и надежда» о Церкви в совре­мен­ном мире. Tipografia poliglotta Vaticana, 1967, см. с. 14, 19–22.
67. Ила­рион (Тро­иц­кий), архим. Там же, с. 16.
68. Бл. Авгу­стин. Против мани­хеев. PL., v. 42, col. 176, см. также Ила­рион, архим. Там же, с. 35.
69. Ила­рион (Тро­иц­кий), архим. Там же, с. 16.
70. Шмеман А., прот. Вве­де­ние в литур­ги­че­ское бого­сло­вие. Париж, 1961, с. 20.
71. Там же.
72. Фло­ров­ский Геор­гий, прот. Писа­ние и Пре­да­ние с пра­во­слав­ной точки зрения. Пер. с англ. (аме­ри­кан­ский люте­ран­ский журнал Dialog, vol. 2, Autumn 1963, pp. 288–293). ВРЗ-ЕЭ, 1964, N 45, с. 53–69.
73. Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению отцов и учи­те­лей Церкви. Вып. II. О Свя­щен­ном Писа­нии и Свя­щен­ном Пре­да­нии. Соста­вил проф. Н. Сагарда. Пг. 1915, с. 127.
74. Фло­ров­ский Г., прот., там же, с. 60.
75. Там же.
76. Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению отцов… Там же, с. 104.
77. Фло­ров­ский Г., прот., там же, с. 60.
78. Там же, с. 61.
79. Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению отцов… Там же, с. 97.
80. Фло­ров­ский Г., прот. Там же, с. 62.
81. Вера и жизнь хри­сти­ан­ская по учению отцов…, там же, с. 153.
82. Фло­ров­ский Г., прот., там же, с. 63.
83. Там же, с. 58.
84. Жан Брек, проф. Экзе­геза и тол­ко­ва­ние. Сб. Luther et la reforme allemande. Etnodes Nuologiqus, № 3, 1983.
85. См. напр. Э. Шлинк. Тезисы к про­блеме Пре­да­ние. Арнольдхайн‑1. БТ., сб. 4.
86. «Биб­лей­ский канон выдви­га­ется на первое место среди всех других Апо­столь­ских пре­да­ний бла­го­даря тому, что мы встре­чаем в нем под­лин­ное Пре­да­ние апо­столь­ского послан­ни­че­ства. Там же, с. 244 (тезис V).
87. Ком­мю­нике. Пра­во­славно-Люте­ран­ская объ­еди­нен­ная Комис­сия. Пра­во­слав­ная Ака­де­мия Крита. Греция. 28 мая — 2 июня 1987. Пер. с англ.
88. Там же.
89. Писа­ние и Пре­да­ние. Сов­мест­ный доку­мент Пра­во­славно-Люте­ран­ской Объ­еди­нен­ной Комис­сии (Крит, Греция, 28 мая — 2 июня, 1987 г.). тезис 3.
90. Там же. Тезис 1, 2.
91. Там же. Тезис 12.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки