Библиотеке требуются волонтёры

Проблема Предания в православном богословии

А. Ведер­ни­ков

V

По сви­де­тель­ству апо­стола Павла (2Фес. 2:15), в древ­ней апо­столь­ской Церкви суще­ство­вали два спо­соба пере­дачи Пре­да­ния — «словом» и «писа­нием». В бого­слов­ской лите­ра­туре, осо­бенно като­ли­че­ской, эти спо­собы соот­вет­ственно отож­деств­ля­ются со Свя­щен­ным Писа­нием и Свя­щен­ным Пре­да­нием, причем послед­нее пони­ма­ется не в широ­ком, а в узком смысле учения (sensu strictissimo), пере­да­ва­е­мого от одного поко­ле­ния дру­гому посред­ством живого уст­ного слова. Отсюда отно­ше­ние Свя­щен­ного Писа­ния к Свя­щен­ному Пре­да­нию рас­смат­ри­ва­ется обычно как отно­ше­ние пись­мен­ного спо­соба пере­дачи «спа­си­тель­ной Истины и учения» к спо­собу устной пере­дачи. И с этой точки зрения вопрос об отно­ше­нии Свя­щен­ного Писа­ния к Пре­да­нию лучше всего реша­ется исто­ри­че­ским мето­дом, по кото­рому устное Пре­да­ние не только пред­ше­ствует Свя­щен­ному Писа­нию, но и явля­ется источ­ни­ком послед­него.

Заслуга этого вывода при­над­ле­жит, как при­знают в насто­я­щее время многие про­те­стант­ские бого­словы, в первую оче­редь пра­во­слав­ному бого­сло­вию. «Пра­во­сла­вие знает, — пишет об этом люте­ран­ский бого­слов Э. Бенц, — что Хри­сти­ан­ская Цер­ковь древ­нее, чем Новый Завет, и в началь­ный период она жила без Нового Завета. Тем самым оно сви­де­тель­ствует, что Пре­да­ние древ­нее, чем Писа­ние, и даже явля­ется источ­ни­ком, из кото­рого про­изо­шло Писа­ние».

Пра­виль­ность этого суж­де­ния может быть под­твер­ждена и сло­вами такого авто­ри­тет­ного пра­во­слав­ного бого­слова, как мит­ро­по­лит Фила­рет (Дроз­дов). «Свя­щен­ное Писа­ние Нового Завета, — гово­рит он,— начато через восемь лет после Воз­не­се­ния Гос­подня на небо. Где же до этого было Еван­ге­лие, осно­ва­ние дог­ма­тов, учение жизни, устав Бого­слу­же­ния, законы управ­ле­ния Цер­ко­вью? — В Пре­да­нии. Бого­дух­но­вен­ное Писа­ние, по сви­де­тель­ству одного из свя­щен­ных писа­те­лей, именно св. еван­ге­ли­ста Луки, есть только про­дол­же­ние и неиз­мен­ный, осо­бен­ным устро­е­нием Духа Божия упро­чен­ный вид Пре­да­ния».

Однако, при­зна­ние исто­ри­че­ского при­о­ри­тета уст­ного Пре­да­ния не поз­во­ляет решить всех вопро­сов, свя­зан­ных с отно­ше­нием Свя­щен­ного Писа­ния к Свя­щен­ному Пре­да­нию. Дело в том, что исто­ри­че­ски очень трудно про­ве­сти четкую грань между устным и пись­мен­ным Пре­да­нием. Так, напри­мер, Еван­ге­лия от Марка и от Луки пред­став­ляют собою, по сви­де­тель­ству св. Иринея, запись про­по­веди апо­сто­лов Петра и Павла, сде­лан­ную еван­ге­ли­стами. А те пре­да­ния, кото­рые не вошли в состав Свя­щен­ного Писа­ния, в устной форме до нас не дошли и были запи­саны не позд­нее IV века.

Все это гово­рит о том, что для пони­ма­ния сущ­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния недо­ста­точно ска­зать, что оно явля­ется сде­лан­ной самими апо­сто­лами запи­сью про­по­ве­дан­ного ими учения. Фик­си­ро­ван­ное его в пись­мени — это не видо­вой при­знак, отде­ля­ю­щий Свя­щен­ное Писа­ние от других видов Пре­да­ния, а скорее родо­вой при­знак, объ­еди­ня­ю­щий Свя­щен­ное Писа­ние с дру­гими видами лите­ра­тур­ных памят­ни­ков. Но от послед­них оно отли­ча­ется, как это при­знают все хри­сти­ан­ские испо­ве­да­ния, своей Бого­дух­но­вен­но­стью.

Не слу­чайно, что учение о Бого­дух­но­вен­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния дости­гает завер­шен­но­сти почти одно­вре­менно с обра­зо­ва­нием и утвер­жде­нием Биб­лей­ского канона. С этого момента Цер­ковь начи­нает созна­вать себя не только хра­ни­тель­ни­цей иду­щего «от живого и пре­ем­ственно пре­бы­ва­ю­щего голоса» апо­столь­ского Пре­да­ния, но и обла­да­тель­ни­цей кодекса Бого­дух­но­вен­ных писа­ний. Поэтому Свя­щен­ное Писа­ние можно опре­де­лить теперь как Бого­дух­но­вен­ное выра­же­ние Бого­от­кро­вен­ной Истины Все­лен­ского апо­столь­ского Пре­да­ния, зафик­си­ро­ван­ное в закон­чен­ном кодексе Свя­щен­ных книг Вет­хого и Нового Заве­тов. О завер­шен­но­сти Библии сви­де­тель­ствует внут­рен­нее един­ство книг Свя­щен­ного Писа­ния по содер­жа­нию. И потому есте­ственно, что осо­зна­ние этого един­ства Библии в Церкви тес­ней­шим обра­зом свя­зано с исто­рией ново­за­вет­ного Биб­лей­ского канона.

Эта исто­рия начи­на­ется с появ­ле­ния отдель­ных книг, пре­тен­ду­ю­щих на апо­столь­ское про­ис­хож­де­ние. Затем Цер­ковь при­ни­мает одни из них, другие отно­сит к апо­кри­фам и, нако­нец, завер­шает все дело окон­ча­тель­ным фор­ми­ро­ва­нием кодекса книг Свя­щен­ного Писа­ния.

Как известно, боль­шая часть книг Нового Завета по своему про­ис­хож­де­нию нераз­рывно свя­зана с пре­да­ни­ями отдель­ных помест­ных церк­вей. Связь эта осо­бенно ясна в посла­ниях апо­стола Павла, боль­шая часть кото­рых была напи­сана по опре­де­лен­ным кон­крет­ным пово­дам, имев­шим отно­ше­ние к обсто­я­тель­ствам жизни отдель­ных церк­вей. Поэтому каждое из этих посла­ний, конечно, не могло во всей пол­ноте зафик­си­ро­вать то, что было пред­ме­том устной про­по­веди апо­сто­лов. То же самое можно ска­зать и о еван­ге­лиях, в основе кото­рых лежало также устное пре­да­ние.

Таким обра­зом, на пер­во­на­чаль­ной сту­пени исто­рии ново­за­вет­ного канона ни одна из книг, впо­след­ствии вошед­ших в него, не могла пре­тен­до­вать на закон­чен­ное и совер­шен­ное рас­кры­тие пол­ноты и един­ства Все­лен­ского и Апо­столь­ского Пре­да­ния, пре­по­дан­ного Церкви через устную про­по­ведь апо­сто­лов. В этот период книги Нового Завета только закреп­ляли сви­де­тель­ство отдель­ных апо­столь­ских пре­да­ний.

Но в после­ду­ю­щие вре­мена, когда живая про­по­ведь апо­сто­лов пре­кра­ти­лась, поло­же­ние суще­ственно изме­ни­лось. С этого вре­мени «памят­ные записи апо­сто­лов» при­об­ре­тают в церк­вах осо­бенно важное зна­че­ние как сви­де­тель­ство Апо­столь­ского Пре­да­ния. Рядом с писа­ни­ями про­ро­ков они чита­ются во время бого­слу­же­ний и тем самым вклю­ча­ются в состав Боже­ствен­ных и Свя­щен­ных писа­ний.

Харак­тер­ной осо­бен­но­стью этого пери­ода явля­ется про­цесс рецеп­ции Все­лен­ской Цер­ко­вью отдель­ных памят­ных запи­сей, свя­зан­ных пер­во­на­чально с пре­да­ни­ями помест­ных церк­вей. Завер­ша­ю­щим собы­тием этого про­цесса было вклю­че­ние в состав канона Апо­ка­лип­сиса, кото­рый в тече­ние дол­гого вре­мени отно­сился к числу спор­ных книг. Только после окон­ча­тель­ной его рецеп­ции собор­ным созна­нием Все­лен­ской Церкви ново­за­вет­ный канон полу­чил свою пол­ноту и завер­шен­ность. Про­ро­че­ство о втором при­ше­ствии Христа, о Новом Небе и Новой Земле столь же есте­ственно завер­шает исто­рию спа­се­ния, о кото­рой мы читаем в книгах Нового Завета, как бла­го­вест­во­ва­ние о Бого­во­пло­ще­нии закан­чи­вает исто­рию вет­хо­за­вет­ного чело­ве­че­ства. Именно в. это время в цер­ков­ном созна­нии утвер­жда­ется идея един­ства, завер­шен­но­сти и пол­ноты Свя­щен­ного Писа­ния.

Начи­ная со второй поло­вины II века, эта идея полу­чает реши­тель­ное пре­об­ла­да­ние в тво­ре­ниях цер­ков­ных писа­те­лей и Востока и Запада. Осо­бенно полное ее рас­кры­тие мы нахо­дим у св. Иринея Лион­ского, кото­рый много гово­рит о един­стве и пол­ноте Чет­ве­ро­е­ван­ге­лия и при­дает сим­во­ли­че­ское зна­че­ние даже самому числу еван­ге­лий. Четыре еван­ге­лия он назы­вает четырьмя стол­пами, на кото­рых осно­вана Цер­ковь, так как через них про­ни­кает в нее «единый Дух Жизни», ожив­ля­ю­щий ее членов. «Слово, вос­се­да­ю­щее на херу­ви­мах и все содер­жа­щее, открыв­шись чело­ве­кам, дало нам Еван­ге­лие в четы­рех видах, но про­ник­ну­тое Одним Духом».

Учение о един­стве и пол­ноте содер­жа­ния еван­ге­лий допол­ня­ется у св. Иринея уче­нием о един­стве и тоже­стве его с содер­жа­нием про­по­веди осталь­ных апо­сто­лов и, нако­нец, с уче­нием о един­стве и орга­ни­че­ской связи Вет­хого и Нового Заве­тов. «Закон Моисея и бла­го­дать Нового Завета, — гово­рит св. Ириней, — оба сооб­разно с вре­ме­нем даро­ваны для пользы чело­ве­че­ского рода одним и тем же Богом».

Говоря о един­стве Свя­щен­ного Писа­ния, св. Ириней ука­зы­вает, что оно обу­слов­лено един­ством его пред­мета, кото­рым явля­ется «устро­е­ние нашего спа­се­ния» или, выра­жа­ясь сло­вами апо­стола Павла, «тайна, сокры­тая от всех родов, ныне же откры­тая святым» (Кол. 1:26). Это значит, что Свя­щен­ное Писа­ние гово­рит не только о том же, о чем гово­рит и апо­столь­ское Пре­да­ние, но явля­ется также полным и совер­шен­ным выра­же­нием Бого­от­кро­вен­ной Истины. «Я пре­кло­ня­юсь перед пол­но­той Писа­ния», — пишет Тер­тул­лиан. Св. Афа­на­сий Вели­кий утвер­ждает, что Писа­ние «доста­точно само по себе для раз­ли­че­ния Истины». А блаж. Авгу­стин счи­тает Свя­щен­ное Писа­ние Вет­хого и Нового Заве­тов источ­ни­ком, «откуда нача­лась самая вера, кото­рой пра­вед­ник живет».

При­ве­ден­ные здесь тексты из тво­ре­ний св. Иринея, Тер­тул­ли­ана, Афа­на­сия Вели­кого и блаж. Авгу­стина так же, как и другие подоб­ные, цити­ру­ются обычно про­те­стант­скими бого­сло­вами в под­твер­жде­ние пол­ноты и само­до­ста­точ­но­сти Свя­щен­ного Писа­ния и, сле­до­ва­тельно, своего прин­ципа sola scriptura. И в самом деле, мысль о том, что Свя­щен­ное Писа­ние в его един­стве и целост­но­сти содер­жит в себе всю пол­ноту еван­гель­ского бла­го­вест­во­ва­ния, а не только часть его, как это утвер­жда­ется боль­шин­ством като­ли­че­ских бого­сло­вов после-три­дент­ского пери­ода, с доста­точ­ной ясно­стью выра­жена в пат­ри­сти­че­ском «бого­сло­вии Востока и Запада. И эта мысль не колеб­лется непол­но­той отдель­ных книг Свя­щен­ного Писа­ния, ни тем обсто­я­тель­ством, что боль­шая их часть воз­никла по опре­де­лен­ным кон­крет­ным пово­дам. В этом отно­ше­нии вполне прав като­ли­че­ский бого­слов И. А. Мёлер, назы­ва­ю­щий «повин­ными в ума­ле­нии силы Божией тех, кото­рые утвер­ждают, что Свя­щен­ное Писа­ние воз­никло слу­чайно только потому, что нам кажется, будто отдель­ные его книги были напи­саны по слу­чай­ным пово­дам. Какое низ­мен­ное пред­став­ле­ние о вла­ды­че­стве Свя­таго Духа в Церкви!» И дей­стви­тельно, если Свя­щен­ное Писа­ние, — ‑как гово­рит мит­ро­по­лит Фила­рет, — есть «осо­бен­ным устро­е­нием (Свя­таго) Духа Божия упро­чен­ный вид Пре­да­ния», то «устро­е­ние» это не огра­ни­чи­ва­лось людьми, писав­шими Свя­щен­ные книги, но рас­про­стра­ня­лось и на тех, кто собрал и объ­еди­нил их в единую книгу, став­шую совер­шен­ным выра­же­нием тайны Домо­стро­и­тель­ства Божия, начи­ная с сотво­ре­ния неба и земли, о кото­ром гово­рится в книге Бытия, и кончая Новым Небом и Новой Землей Апо­ка­лип­сиса.

И тем не менее пол­нота и совер­шен­ство Свя­щен­ного Писа­ния не оправ­ды­вает про­те­стант­ского тезиса sola scriptura и вот почему. Как было ска­зано выше, совер­шен­ное и полное выра­же­ние истины еван­гель­ского учения, пере­дан­ного апо­сто­лами, заклю­ча­ется не в отдель­ных книгах Свя­щен­ного Писа­ния, допол­ня­ю­щих друг друга, но лишь в закон­чен­ном по составу и едином по пред­мету и содер­жа­нию каноне свя­щен­ных книг Вет­хого и Нового Заве­тов. Но эта закон­чен­ность и это един­ство могут быть постиг­нуты не иначе, как в Церкви, при свете хра­ни­мого ею Апо­столь­ского Пре­да­ния. Вот почему блаж. Авгу­стин сказал: «Я не пове­рил бы Еван­ге­лию, если бы меня не побуж­дал к тому авто­ри­тет кафо­ли­че­ской Церкви». Сле­до­ва­тельно, прин­ципу sola scriptura может быть про­ти­во­по­став­лен прин­цип scriptura in Ecclesia.

Впро­чем, наша вера в пол­ноту Истины, содер­жа­щейся в Свя­щен­ном Писа­нии, опи­ра­ется не только на авто­ри­тет Церкви, но в еще боль­шей сте­пени — на ее бла­го­дат­ную жизнь. Соблю­да­е­мая в Церкви силою дей­ству­ю­щего в ней Духа Божия, эта жизнь, «как дра­го­цен­ное сокро­вище в пре­крас­ном сосуде, сохра­няет свою све­жесть и делает свежим самый сосуд, в кото­ром сохра­ня­ется». Это — дар Божий, вве­рен­ный Церкви, «как дыха­ние жизни дано пер­во­здан­ному чело­веку… ибо где Цер­ковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Цер­ковь и всякая бла­го­дать, а Дух есть Истина».

Таким обра­зом, вопрос об отно­ше­нии между Свя­щен­ным Писа­нием и Свя­щен­ным Пре­да­нием реша­ется в том смысле, что хотя Свя­щен­ное Писа­ние в его целом содер­жит всю пол­ноту Бого­от­кро­вен­ной Истины, однако Истина эта не может быть вос­при­нята и понята вне Церкви. Поэтому так же, как и Пре­да­ние, Свя­щен­ное Писа­ние при­над­ле­жит только Церкви, в кото­рой «без сомне­ния обре­та­ется и истин­ное писа­ние, и истин­ное тол­ко­ва­ние, и истин­ные хри­сти­ан­ские пре­да­ния».

Отсюда сле­дует, что дей­ствием Того же Духа, Кото­рый гово­рит через Свя­щен­ное Писа­ние, пол­нота содер­жа­щейся в нем Бого­от­кро­вен­ной Истины может полу­чить в Церкви и другое, но тож­де­ствен­ное с ним по пред­мету и содер­жа­нию выра­же­ние. Таким отлич­ным от Свя­щен­ного Писа­ния выра­же­нием Бого­от­кро­вен­ной Истины Апо­столь­ского Пре­да­ния явля­ется Пра­вило веры, или дог­ма­ти­че­ское Пре­да­ние Церкви.

VI

Для того, чтобы полу­чить ясное пред­став­ле­ние о сущ­но­сти и составе Пра­вила веры, или пре­да­ния в узком смысле этого слова (sensu strictissimo), и его отно­ше­нии к Пре­да­нию в широ­ком смысле слова и к Свя­щен­ному Писа­нию, необ­хо­димо ска­зать сна­чала о его про­ис­хож­де­нии и зна­че­нии в жизни Церкви, а также о содер­жа­нии и форме этого вида пре­да­ния.

Иссле­дуя этот вопрос, мы узнаем, что Пра­вило веры (regula fidei) воз­ни­кает неза­ви­симо от Свя­щен­ного Писа­ния, причем воз­ник­но­ве­ние его пред­ше­ствует не только обра­зо­ва­нию Биб­лей­ского кодекса, но даже появ­ле­нию первых запи­сей апо­столь­ского бла­го­вест­во­ва­ния. Испо­ве­да­ние веры, про­из­но­сив­ше­еся при совер­ше­нии таин­ства кре­ще­ния, яви­лось исто­ри­че­ским зерном этого Пра­вила, кото­рое с первых дней суще­ство­ва­ния Церкви стало при­об­ре­тать в ее жизни особое зна­че­ние в каче­стве самого общего выра­же­ния цер­ков­ного само­со­зна­ния в обла­сти веры.

Хотя от времен апо­столь­ских до нас и не дошли точные тексты таких испо­ве­да­ний, но мы знаем, что они неиз­менно про­из­но­си­лись при совер­ше­нии таин­ства кре­ще­ния. Об этом сви­де­тель­ствует повест­во­ва­ние Деяний апо­сто­лов о кре­ще­нии евнуха эфи­оп­ской царицы Канда­кии (Деян. 8, 27—29), напо­ми­на­ние апо­стола Павла Тимо­фею о «добром испо­ве­да­нии», про­из­не­сен­ном им «перед мно­гими сви­де­те­лями» (1Тим. 6:12), и, нако­нец, слова апо­стола Петра об «обе­ща­нии Богу доброй сове­сти», свя­зан­ном с кре­ще­нием (1Петр. 3, 21). Тексты таких испо­ве­да­ний, по сви­де­тель­ству Руфина и Кирилла Иеру­са­лим­ского, на про­тя­же­нии всего пери­ода гоне­ний не запи­сы­ва­лись, но пере­да­ва­лись изустно. И пред­сто­я­тели церк­вей, сооб­щая гото­вив­шимся при­нять кре­ще­ние текст кре­щаль­ного сим­вола, тре­бо­вали, чтобы они «запом­нили его слово в слово…, начер­тав памя­тью в сердце».

Вслед­ствие этого кре­щаль­ные испо­ве­да­ния древ­ней­ших апо­столь­ских церк­вей дошли до нас только в пере­даче цер­ков­ных писа­те­лей IV—V веков. И более ранние цер­ков­ные писа­тели ука­зы­вают на учение Иисуса Христа, как на пер­во­ис­точ­ник апо­столь­ского испо­ве­да­ния. «Иисус Хри­стос, — пишет Тер­тул­лиан, — всем наро­дам пре­по­дал точное и неиз­мен­ное Пра­вило веры, кото­рому весь свет обязан верить». В вос­про­из­ве­ден­ной Гела­сием речи Иеру­са­лим­ского пат­ри­арха Мака­рия на I Все­лен­ском Соборе гово­рится: «Вот наша вера апо­столь­ская и непо­вре­жден­ная, кото­рую Цер­ковь чтит, как пре­дан­ную свыше от Гос­пода через апо­сто­лов и отцов сынам во испол­не­ние слов Спа­си­теля: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Свя­таго Духа» (Мф. 28:19).

Сопо­став­ляя тексты кре­щаль­ных испо­ве­да­ний древ­них апо­столь­ских церк­вей, легко можно убе­диться в том, что, несмотря на неко­то­рую раз­ницу в сло­вес­ных фор­му­ли­ров­ках, они пред­став­ляют собою и по содер­жа­нию и по форме выра­же­ние единой апо­столь­ской веры. Это един­ство обу­слов­лено их связью с запо­ве­дью Христа Спа­си­теля о кре­ще­нии во имя Отца, и Сына, и Свя­таго Духа. Поэтому сим­волы всех церк­вей вклю­чают в себя крат­кое изло­же­ние учения о Боге Отце, Сыне и Святом Духе и о Домо­стро­и­тель­стве каж­дого из лиц Пре­свя­той Троицы. Особое вни­ма­ние уде­ля­ется при этом учению о Домо­стро­и­тель­стве спа­се­ния чело­ве­че­ского рода через Еди­но­род­ного Сына Божия Иисуса Христа.

Итак, кре­щаль­ный символ явля­ется исто­ри­че­ским зерном Пра­вила веры, но содер­жа­ние послед­него гораздо шире — в его состав входят также дог­ма­ти­че­ские опре­де­ле­ния все­лен­ских и неко­то­рых помест­ных собо­ров. При этом каждое веро­оп­ре­де­ле­ние направ­лено против какой-либо ереси, о чем сви­де­тель­ствуют так назы­ва­е­мые ана­фе­ма­тизмы, вхо­дя­щие в тексты отдель­ных дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ний. Вместе с тем все дог­ма­ти­че­ские опре­де­ле­ния нераз­рывно свя­заны друг с другом и пред­став­ляют собою единое тело Бого­от­кро­вен­ной Истины.

Таким обра­зом, в отли­чие от Сим­вола веры, текст кото­рого полу­чил закон­чен­ное выра­же­ние на I и II Все­лен­ских Собо­рах, Пра­вило веры, в соот­вет­ствии с нуж­дами Церкви, может рас­ши­ряться и допол­няться новыми веро­оп­ре­де­ле­ни­ями, однако без изме­не­ния его суще­ства и без допол­не­ния дог­ма­тами, чуж­дыми духу и содер­жа­нию «веры апо­столь­ской».

Решая теперь вопрос об отно­ше­нии Пра­вила веры к Все­лен­скому Апо­столь­скому Пре­да­нию и к Свя­щен­ному Писа­нию, необ­хо­димо обра­тить вни­ма­ние на общ­ность их про­ис­хож­де­ния и пер­во­ис­точ­ника. Если пере­дан­ное Гос­по­дом учение про­по­ве­до­вали апо­столы и соблю­дали отцы (св. Афа­на­сий Вели­кий), то это же самое можно ска­зать и отно­си­тельно Свя­щен­ного Писа­ния и Пра­вила веры. Так как в послед­нем с мак­си­маль­ной ясно­стью выра­жено самое суще­ство апо­столь­ской про­по­веди — учение о Трех Боже­ствен­ных Ипо­ста­сях и о Христе, Сыне Божием и Спа­си­теле мира, — то Пра­вило веры не может рас­смат­ри­ваться ни как часть Апо­столь­ского Пре­да­ния, ни как допол­не­ние к Свя­щен­ному Писа­нию (то есть как то, в чем sine scripto пере­даны истины, отсут­ству­ю­щие в Библии): Вернее будет ска­зать, что Пра­вило веры отли­ча­ется от Пре­да­ния в широ­ком смысле слова и от Свя­щен­ного Писа­ния не содер­жа­нием, а формой. Иначе говоря, Свя­щен­ное Писа­ние и Пра­вило веры — это две вза­и­мо­за­ви­си­мых формы выра­же­ния Бого­от­кро­вен­ной Истины, заклю­чен­ной в Апо­столь­ском Пре­да­нии. При этом Свя­щен­ное Писа­ние рас­кры­вает Истину как исто­рию Домо­стро­и­тель­ства спа­се­ния, пове­дан­ную нам про­ро­ками и апо­сто­лами. А Пра­вило веры, сфор­му­ли­ро­ван­ное от имени Церкви ее Бого­про­све­щен­ными отцами и учи­те­лями, пред­став­ляет собою «сокра­щен­ное слово (verbum breviatum), кото­рое Гос­подь дал нам, запе­чат­ле­вая в немно­гих словах веру обоих Заве­тов для того, чтобы в них заклю­чался крат­кий смысл всех писа­ний» (св. Кирилл Иеру­са­лим­ский, 5‑е огла­си­тель­ное слово), в немно­гих словах объ­яс­няя всё «веде­ние бла­го­че­стия», из кото­рого «состав­ля­ется одно учение веры» (св. Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин, De incarnatione Christi — lib. VI, Cap. 3). Иными сло­вами, в такой кон­цен­три­ро­ван­ной форме Бого­от­кро­вен­ная Истина впер­вые при­об­ре­тает харак­тер учения, хра­ни­мого и пере­да­ва­е­мого Цер­ко­вью, и в этом каче­стве Пра­вило веры может быть названо Пре­да­нием в спе­ци­аль­ном смысле слова. В нем мы нахо­дим «скры­тый свет дог­ма­тов, заклю­чен­ный в словах Свя­щен­ного Писа­ния» (Ориген, «О нача­лах», кн. IV), кото­рый и состав­ляет содер­жа­ние Пра­вила веры. Им же опре­де­ля­ется и внут­рен­нее един­ство его со Свя­щен­ным Писа­нием, о кото­ром в одном из цер­ков­ных пес­но­пе­ний ска­зано: «Апо­стол про­по­ве­да­ние и отец дог­маты Церкви едину веру запе­чат­леша» (Кондак в Неделю 7‑ю по Пасхе — свв. отец).

Кон­кретно в исто­рии Церкви это внут­рен­нее един­ство про­яв­ля­ется во вза­и­мо­связи двух выра­же­ний еди­ного апо­столь­ского Пре­да­ния. Так в период созда­ния канона Свя­щен­ного Писа­ния Пра­вило веры служит нормой, кото­рой поль­зу­ется Цер­ковь при вклю­че­нии отдель­ных книг в этот канон. А далее оно явля­ется руко­во­ди­тель­ным нача­лом при истол­ко­ва­нии — в свете Апо­столь­ского Пре­да­ния — всех темных и допус­ка­ю­щих раз­лич­ное тол­ко­ва­ние мест Свя­щен­ного Писа­ния. Иначе говоря, Пра­вило веры в отно­ше­нии к Свя­щен­ному Писа­нию может рас­смат­ри­ваться как traditio interpretata.

В свою оче­редь и Свя­щен­ное Писа­ние служит источ­ни­ком, кото­рым Цер­ковь поль­зу­ется для истол­ко­ва­ния Пра­вила веры. Во всех слу­чаях, когда те или иные поло­же­ния Сим­вола веры, в силу своей крат­ко­сти, допус­кают пере­тол­ко­ва­ния, они должны быть пояс­нены на осно­ва­нии Свя­щен­ного Писа­ния. Поэтому в кате­хи­зи­че­ских поуче­ниях, посвя­щен­ных истол­ко­ва­нию Сим­вола веры, Свя­щен­ное Писа­ние зани­мает исклю­чи­тельно боль­шое место. Еще боль­шее зна­че­ние при­об­ре­тает Свя­щен­ное Писа­ние при истол­ко­ва­нии и обос­но­ва­нии истин веры в борьбе с ере­сями. Тво­ре­ния вели­ких дог­ма­ти­стов эпохи Все­лен­ских Собо­ров„ когда раз­лич­ные лже­уче­ния стре­ми­лись раз­ру­шить Цер­ковь, дают нам образцы глу­бо­кой бого­слов­ской экзе­гезы, в кото­рых Свя­щен­ное Писа­ние исполь­зу­ется для рас­кры­тия веро­учи­тель­ных истин в духе Все­лен­ского Апо­столь­ского Пре­да­ния.

В связи с этим законно поста­вить вопрос: что пред­став­ляет собой эта экзе­геза, или, иначе, как воз­мо­жен пере­ход от Бого­дух­но­вен­ного слова Свя­щен­ного Писа­ния к его крат­кому веро­учи­тель­ному смыслу, заклю­чен­ному в Пра­виле веры? — Восток и Запад по-раз­ному решают этот вопрос. Запад решает его в духе раци­о­на­лизма, при­су­щего его бого­сло­вию, опи­ра­ю­ще­муся на кате­го­рии Ари­сто­те­ле­вой логики. Он стре­мится под­твер­дить все поло­же­ния Пра­вила веры пря­мыми ссыл­ками на тексты Свя­щен­ного Писа­ния и ана­ли­ти­че­ски выве­сти их из этого текста. Но, по при­зна­нию авто­ри­тет­ных като­ли­че­ских бого­сло­вов, такой метод не всегда дает удо­вле­тво­ри­тель­ные резуль­таты. П. де Фоогт в своей инте­рес­ной статье «Писа­ние и пре­да­ние по новей­шим като­ли­че­ским иссле­до­ва­ниям» вынуж­ден при­знать, что логи­че­ская связь между тек­стом Свя­щен­ного Писа­ния и дог­ма­тами ока­зы­ва­ется подчас слиш­ком тонкой и труд­но­уло­ви­мой. С этим выво­дом мол­ча­ливо согла­ша­ются и про­те­стант­ские бого­словы, кото­рые, вопреки прин­ципу sola: scriptura, опи­ра­ются в своих дог­ма­ти­че­ских фор­му­ли­ров­ках не только на тексты Свя­щен­ного Писа­ния, но и на веро­оп­ре­де­ле­ния древ­ней Церкви. Поэтому като­ли­че­ское бого­сло­вие реши­тельно утвер­ждает, что там, где невоз­можно уста­но­вить прямую логи­че­скую связь между Писа­нием и дог­ма­тами веры, она уста­нав­ли­ва­ется веро­учи­тель­ным авто­ри­те­том Церкви. «Это значит, — гово­рит де Фоогт, — что Библия имеет тот смысл, кото­рый без­оши­бочно откры­вает в ней Цер­ковь».

В отли­чие от запад­ных испо­ве­да­ний, пра­во­слав­ная экзе­ге­тика стро­ится на убеж­де­нии в том, что «Писа­ние — врата, нахо­дя­щийся же за вра­тами покой озна­чает скры­тую в Писа­нии кра­соту мыслей, то есть Дух Истины» (св. Иоанн Дамас­кин. «Фило­соф­ские главы», гл. I). Поэтому основ­ным мето­дом пра­во­слав­ной дог­ма­ти­че­ской экзе­ге­тики явля­ется не ана­ли­ти­че­ское выве­де­ние из тек­стов Писа­ния тех или иных дог­ма­тов веры, но бого­слов­ский синтез, опи­ра­ю­щийся на сопо­став­ле­ние бого­дух­но­вен­ных выра­же­ний Свя­щен­ного Писа­ния с целью наи­бо­лее пол­ного рас­кры­тия их дог­ма­ти­че­ского содер­жа­ния. Задача такой экзе­ге­тики заклю­ча­ется в том, чтобы, — выра­жа­ясь сло­вами св. Афа­на­сия Вели­кого, — «извлечь смысл из Писа­ния и то, что ска­зано было прежде (име­ется в виду — сло­вами Свя­щен­ного Писа­ния), то опять рас­крыть и ука­зать яснее».

Впро­чем, несмотря на раз­ли­чие мето­дов дог­ма­ти­че­ской экзе­гезы„ пра­во­слав­ное и като­ли­че­ское бого­сло­вие учит, что внут­рен­няя связь между Свя­щен­ным Писа­нием и Пра­ви­лом веры уста­нав­ли­ва­ется только Цер­ко­вью, кото­рой вве­рены Гос­по­дом хра­не­ние и пере­дача Пре­да­ния.

Однако эта связь осу­ществ­ля­ется в Запад­ной и Восточ­ной церк­вах по-раз­ному. В Като­ли­че­ской Церкви пра­виль­ность истол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния, а также хра­не­ния и пере­дачи истин веры, гаран­ти­ру­ется юри­ди­че­ским авто­ри­те­том Церкви учащей, состо­я­щей исклю­чи­тельно из епи­ско­пов во главе с рим­ским папой, как вер­хов­ным и непо­гре­ши­мым учи­те­лем всей Все­лен­ской Церкви.

В отли­чие от Като­ли­че­ства, Пра­во­слав­ная Цер­ковь исхо­дит в этом вопросе не столько из прин­ципа юри­ди­че­ского авто­ри­тета цер­ков­ного учи­тель­ства, сколько из пол­ноты бла­го­дат­ной жизни, полу­ча­ю­щей свое пре­иму­ще­ствен­ное выра­же­ние в цер­ков­ном бого­слу­же­нии. Пра­во­слав­ное бого­сло­вие утвер­ждает, что хра­ни­те­лями веры и бла­го­че­стия «явля­ются не пат­ри­архи и даже не Соборы, но самое Тело Церкви, то есть сам народ», поэтому в деле хра­не­ния и пере­дачи Апо­столь­ского Пре­да­ния зна­че­ние иерар­хии заклю­ча­ется не в одной функ­ции цер­ков­ного учи­тель­ства, а в том, что через нее в таин­ствах Церкви непре­рывно пере­да­ется веру­ю­щим пол­нота бла­го­дат­ной жизни, отвер­за­ю­щей умные очи всех, дабы они могли созер­цать Бого­от­кро­вен­ную Истину Апо­столь­ского Пре­да­ния.

Итак, литур­ги­че­ская жизнь Церкви явля­ется тем таин­ствен­ным лоном, в кото­ром рас­кры­ва­ется пол­нота Апо­столь­ского Пре­да­ния. Поэтому учение о нем Пра­во­слав­ной Церкви уде­ляет особое вни­ма­ние и Пре­да­нию литур­ги­че­скому. Более того, в отли­чие от Запада, кото­рый рас­кры­вает Пре­да­ние глав­ным обра­зом с веро­учи­тель­ной сто­роны, бого­сло­вие Восточ­ной Церкви рас­смат­ри­вает его пре­иму­ще­ственно в литур­ги­че­ском аспекте.

В состав литур­ги­че­ского пре­да­ния Восточ­ной Церкви входят все отно­ся­щи­еся к ее бого­слу­же­нию молитвы, пес­но­пе­ния и свя­щен­но­дей­ствия, создан­ные во вре­мена апо­сто­лов и позд­нее. Но его осно­вой явля­ются литур­ги­че­ские уста­нов­ле­ния, при­ня­тые Цер­ко­вью от апо­сто­лов или, вернее, через апо­сто­лов от Самого Гос­пода Иисуса Христа.

В состав соб­ственно апо­столь­ского литур­ги­че­ского пре­да­ния входят прежде всего таин­ства кре­ще­ния и Евха­ри­стии, уста­нов­лен­ные Самим Гос­по­дом. «С осо­бен­ной ясно­стью, — гово­рит мит­ро­по­лит Фила­рет, — как на пред­мет пре­да­ния ука­зы­вает апо­стол на таин­ство Тела и Крови Хри­сто­вой, когда гово­рит о нем: «ибо я от Самого Гос­пода принял то, что и пере­дал вам» (1Кор. 11:23)». Так апо­стол Павел хвалит коринф­ских хри­стиан за соблю­де­ние пре­да­ния о цер­ков­ной молитве, о свя­то­сти храма, о Боже­ствен­ной литур­гии (Слово 144‑е, т. IV). Харак­тер Боже­ствен­ного уста­нов­ле­ния при­над­ле­жит также и таин­ству кре­ще­ния, осно­ван­ному на прямом пове­ле­нии Самого Христа Спа­си­теля (Мф. 28, 19 и Мрк. 16, 15—16).

Эти два таин­ства, как пра­вильно указал люте­ран­ский бого­слов Э. Шлинк, имеют суще­ственно «док­со­ло­ги­че­скую» форму и струк­туру. Иначе говоря, пред­ме­том пере­дачи и хра­не­ния явля­ется здесь не учение о таин­ствах, но в первую оче­редь сами таин­ства, то есть совер­ша­е­мые Цер­ко­вью свя­щен­но­дей­ствия и воз­но­си­мые к Богу сла­во­сло­вия и молитвы вместе с бла­го­да­тью освя­ще­ния, состав­ля­ю­щей сущ­ность таинств. Что каса­ется учения о таин­ствах, то оно воз­ни­кает уже в каче­стве позд­ней­шей над­стройки, в осно­ва­нии кото­рой лежит теур­ги­че­ская и док­со­ло­ги­че­ская струк­тура самих таинств.

Такова важ­ней­шая осо­бен­ность литур­ги­че­ского пре­да­ния. В нем пере­дан­ное учение не может быть отде­лено от потока пре­да­ния. Именно поэтому в Древ­ней Церкви озна­ком­ле­ние с чино­по­сле­до­ва­нием таинств и разъ­яс­не­ние их внут­рен­него смысла не вклю­ча­лось в состав огла­си­тель­ных поуче­ний для гото­вив­шихся ко св. кре­ще­нию. Оно состав­ляло содер­жа­ние «тай­но­вод­ства», кото­рое рас­кры­ва­лось только тем, кто «спо­до­бив­шись Боже­ствен­ного и живо­твор­ного кре­ще­ния, при­об­рели более удо­бо­при­ем­ле­мо­сти к Боже­ствен­ным тайнам» (св. Кирилл Иеру­са­лим­ский, 1‑е тай­но­вод­ствен­ное поуче­ние).

Пере­ходя к содер­жа­нию литур­ги­че­ского пре­да­ния, нужно ска­зать, что это содер­жа­ние опре­де­ля­ется, прежде всего, после­до­ва­тель­но­стью совер­ше­ния таинств, уста­нов­лен­ной Самим Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом. Именно так изла­гает пре­да­ние Евха­ри­стии апо­стол Павел в извест­ном тексте I посла­ния к корин­фя­нам (11, 23—29). Пони­ма­е­мое таким обра­зом литур­ги­че­ское пре­да­ние Церкви пред­став­ляет собою один из видов пре­да­ния или одно из многих част­ных пре­да­ний, при­ня­тых Цер­ко­вью от апо­сто­лов.

Однако литур­ги­че­ское пре­да­ние можно рас­смат­ри­вать и в его орга­ни­че­ском един­стве со всеми дру­гими видами пре­да­ния или, вернее, с живым Телом Бого­от­кро­вен­ной Истины. Орга­ни­че­ская связь литур­ги­че­ского пре­да­ния с апо­столь­ским Пре­да­нием в его целом ста­но­вится осо­бенно оче­вид­ной, когда мы пыта­емся уяс­нить себе внут­рен­ний смысл совер­ша­е­мых Цер­ко­вью свя­щен­но­дей­ствий и рас­крыть заклю­чен­ный в них, как и в Бого­дух­но­вен­ном слове Свя­щен­ного Писа­ния, «скры­тый свет дог­ма­тов». При этом можно видеть, как в литур­ги­че­ской жизни Церкви, по бла­го­дати Божией, дей­ству­ется и сла­во­сло­вится та же скры­тая от веков и родов тайна, кото­рая бла­го­вест­ву­ется в Еван­ге­лии и пре­по­да­ется в форме учения в Пра­виле веры. На эту связь ука­зы­вает уже апо­стол Павел: «Всякий раз, — пишет он, — когда вы едите хлеб сей и пиете чашу сию, смерть Гос­подню воз­ве­ща­ете, доколе Он при­и­дет». Отно­ше­ние между таин­ствами Церкви и Бого­от­кро­вен­ной Исти­ной апо­столь­ского Пре­да­ния еще более детально рас­смат­ри­вают отцы Восточ­ной Церкви, подробно рас­кры­ва­ю­щие связь таинств кре­ще­ния и Евха­ри­стии с дог­ма­тами Святой Троицы и Бого­че­ло­ве­че­ства Иисуса Христа.

Связь таин­ства кре­ще­ния с испо­ве­да­нием веры во Святую Троицу обу­слов­лена единым Пре­да­нием о пове­ле­нии Иисуса Христа кре­стить уве­ро­вав­ших в Него «во имя Отца, и Сына, и Свя­таго Духа». Поэтому она живо ощу­ща­лась Цер­ко­вью с первых дней ее исто­рии. Но более отчет­ли­вое созна­ние этой связи и ясное ее бого­слов­ское выра­же­ние отно­сится к эпохе борьбы Церкви за чистоту веры во Святую Троицу в период I—II Все­лен­ских Собо­ров. Первую попытку исполь­зо­вать учение о кре­ще­нии в каче­стве аргу­мента против ариан мы нахо­дим у св. Афа­на­сия Вели­кого. Если при совер­ше­нии кре­ще­ния «Сын соиме­ну­ется со Отцем», то это, как утвер­ждает св. Афа­на­сий, воз­можно только потому, что Он есть «Божие Слово, соб­ствен­ная Божия Пре­муд­рость». Это значит, что един­ство и дей­ствен­ность бла­го­дати кре­ще­ния должны иметь свое онто­ло­ги­че­ское осно­ва­ние в еди­но­су­щии Лиц Святой Троицы. Ибо «Отцу, пре­по­да­ю­щему бла­го­дать, не иначе можно пре­по­да­вать ее, как в Сыне, потому что Сын во Отце, как сияние во свете, и кого кре­щает Отец, того кре­щает Сын, и кого кре­щает Сын, тот све­тится Духом Святым». Отри­ца­ние этой онто­ло­ги­че­ской основы таин­ства делает без­дей­ствен­ным кре­ще­ние, пре­по­да­ва­е­мое ере­ти­ками, о кото­ром св. Афа­на­сий гово­рит, что оно «совер­шенно пусто и бес­по­лезно» (Против ариан. Слово 2‑е).

Если св. Афа­на­сий Вели­кий оста­нав­ли­ва­ется глав­ным обра­зом на онто­ло­ги­че­ской зави­си­мо­сти един­ства и дей­ствен­но­сти бла­го­дати кре­ще­ния от еди­но­су­щия Лиц Святой Троицы, то св. Васи­лий Вели­кий утвер­ждает гно­сео­ло­ги­че­ский при­о­ри­тет литур­ги­че­ского пре­да­ния, то есть зави­си­мость веры во Святую Троицу от пре­да­ния о кре­ще­нии. «На осно­ва­нии пре­да­ния о кре­ще­нии, — гово­рит он, — обя­заны будучи так и верить, как кре­стимся, мы изла­гаем испо­ве­да­ние подобно кре­ще­нию» («О Св. Духе», гл. 27). В другом месте св. отец совер­шенно ясно под­чер­ки­вает гно­сео­ло­ги­че­ское зна­че­ние таин­ства и одно­вре­менно мисте­ри­аль­ный харак­тер хри­сти­ан­ского веде­ния. Он гово­рит о том, что таин­ство кре­ще­ния, сооб­ща­ю­щее верным бла­го­дать сыно­по­ло­же­ния, в то же время откры­вает им путь к свету Бого­ве­де­ния. «Итак, — спра­ши­вает св. Васи­лий, — ужели изменю тому Пре­да­нию, кото­рое вводит меня в Свет, даро­вало мне позна­ние о Боге и через кото­рое я стал чадом Божиим?» («О Св. Духе», гл. 10). Резю­ми­руя свои мысли об отно­ше­нии таин­ства кре­ще­ния к вере во Святую Троицу, св. Васи­лий Вели­кий пишет: «У меня вера всегда одна и та же, ибо как при­няли от Гос­пода, так и кре­стимся, как кре­сти­лись, так и веруем, как веруем, так и сла­во­сло­вим, не отлу­чая Свя­таго Духа от Отца и Сына» (Письмо 243251).

Утвер­ждая зави­си­мость веры от кре­ще­ния, св. отец в зна­ко­мую ‑нам фор­мулу их связи вносит еще третий член: «как веруем, так и сла­во­сло­вим», кото­рый озна­чает, что испо­ве­да­ние веры, воз­ни­ка­ю­щее на почве бла­го­дати кре­ще­ния, в свою оче­редь отра­жа­ется и в литур­ги­че­ской жизни Церкви, иначе говоря, в ее сла­во­сло­виях и молит­вах, создан­ных духо­нос­ными пес­но­пис­цами в тече­ние после­ду­ю­щих веков цер­ков­ной исто­рии. Поэтому можно ска­зать, что этой трех­член­ной фор­му­лой св. Васи­лий Вели­кий выра­зил зако­но­мер­ность, кото­рой опре­де­ля­ется струк­тура Пре­да­ния в его целом и о кото­рой он сам гово­рит, как о «вза­им­ной, непре­рыв­ной и необ­хо­ди­мой связи». Эту вза­им­ную связь литур­гики и дог­ма­тики св. Васи­лий, как и многие другие святые отцы, ощущал необы­чайно живо, что осо­бенно ясно чув­ству­ется в его трак­тате «О Святом Духе», кото­рый весь, начи­ная с вве­де­ния, про­ник­нут созна­нием реаль­ной связи между дог­ма­ти­че­скими опре­де­ле­ни­ями и док­со­ло­ги­че­ской струк­ту­рой пра­во­слав­ного Бого­слу­же­ния.

Ска­зан­ное об отно­ше­нии литур­ги­че­ского апо­столь­ского пре­да­ния к Пра­вилу веры и далее к док­со­ло­ги­че­скому Пре­да­нию Церкви спра­вед­ливо не только в отно­ше­нии таин­ства кре­ще­ния, но может быть цели­ком пере­не­сено и на пре­да­ние о Евха­ри­стии. Раз­ница между ними заклю­ча­ется только в том, что Пре­да­ние кре­ще­ния откры­вает путь к созер­ца­нию тайны Пре­свя­той Троицы, Евха­ри­стия же нераз­рывно свя­зана с тайной Бого­во­пло­ще­ния и Иску­пи­тель­ного подвига Христа Спа­си­теля. На это ука­зы­вает уже св. апо­стол Павел, когда пишет корин­фя­нам, что, при­об­ща­ясь Телу и Крови Хри­сто­вым, они «смерть Гос­подню воз­ве­щают», то есть самым свя­щен­но­дей­ствием испо­ве­дуют спа­си­тель­ную страсть Иисуса Христа. В более позд­нее время, когда с появ­ле­нием гно­сти­цизма в хри­сти­ан­скую среду начи­нают про­ни­кать доке­ти­че­ские идеи, свя­зан­ные с отри­ца­нием реаль­но­сти Бого­во­пло­ще­ния и веры в вос­кре­се­ние плоти, мисте­ри­аль­ный опыт Евха­ри­стии ста­но­вится опорою дог­мата Бого­че­ло­ве­че­ства во всем его объеме. «Наше учение, — гово­рит об этом св. Ириней Лион­ский, — согласно с Евха­ри­стией, и Евха­ри­стия в свою оче­редь под­твер­ждает учение. Ибо мы при­но­сим Ему то, что Его, после­до­ва­тельно воз­ве­щая обще­ние и един­ство и испо­ве­дуя вос­кре­се­ние плоти и духа» (кн. IV, гл. 18). Более подроб­ное рас­кры­тие этой мысли можно найти во многих дог­ма­ти­че­ских и экзе­ге­ти­че­ских тво­ре­ниях восточ­ных отцов, отно­ся­щихся к эпохе хри­сто­ло­ги­че­ских споров (напри­мер, у св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского «Против Несто­рия», кн. IV, гл. 5).

Свя­зан­ный с Евха­ри­стией догмат о Бого­че­ло­ве­че­стве Иисуса Христа полу­чил, как и догмат о Святой Троице, широ­кое и мно­го­об­раз­ное отра­же­ние в док­со­ло­ги­че­ском Пре­да­нии Церкви. Доста­точно вспом­нить хотя бы вос­крес­ные службы Окто­иха и в осо­бен­но­сти вос­крес­ные дог­ма­тики, бого­слу­жеб­ные пес­но­пе­ния дву­на­де­ся­тых празд­ни­ков и мно­го­чис­лен­ные молитвы и сла­во­сло­вия, отно­ся­щи­еся к неиз­мен­ной части служб суточ­ного круга, начи­ная с гимнов «Свете тихий» и «Еди­но­род­ный Сыне» и кончая молит­вами Евха­ри­сти­че­ского канона. Выра­жен­ные в них бого­слов­ские идеи орга­ни­че­ски свя­заны друг с другом, и в них легко можно обна­ру­жить тен­ден­цию к рас­кры­тию через Бого­слу­же­ние всей пол­ноты Бого­от­кро­вен­ной Истины апо­столь­ского Пре­да­ния и под­чи­нить этой задаче весь строй бого­слу­жеб­ных чино­по­сле­до­ва­ний. Осо­бенно ясно обна­ру­жи­ва­ется это в содер­жа­нии Боже­ствен­ной литур­гии. По словам зна­ме­ни­того визан­тий­ского литур­ги­ста XIV века Нико­лая Кава­силы, «все свя­щен­но­дей­ствие литур­гии есть как бы образ еди­ного Тела Цар­ства Спа­си­те­лева, пред­став­ля­ю­щий все его части от начала до конца во вза­им­ном порядке и согла­сии», ибо то, «что совер­ша­ется при свя­щен­но­дей­ствии Святых Даров, все имеет прямое отно­ше­ние к Домо­стро­и­тель­ству Спа­си­теля» (Изъ­яс­не­ние Боже­ствен­ной литур­гии, гл. I. Писа­ния св. отцов и учи­те­лей Церкви, отно­ся­щи­еся к истол­ко­ва­нию пра­во­слав­ного Бого­слу­же­ния, т. III).

Таким обра­зом, бого­слу­жеб­ный опыт и литур­ги­че­ское пре­да­ние Восточ­ной Церкви самым тесным обра­зом свя­заны с ее дог­ма­ти­че­ским Пре­да­нием и обра­зуют ту живую среду, в кото­рой осу­ществ­ля­ется хра­не­ние и пере­дача этого Пре­да­ния.

Не менее тесная связь суще­ствует и между литур­ги­че­ским пре­да­нием и Свя­щен­ным Писа­нием. Мы знаем, что с самых древ­ней­ших времен книги Свя­щен­ного Писа­ния чита­лись за Бого­слу­же­нием и вос­при­ни­ма­лись веру­ю­щими в нераз­рыв­ной связи со всем его содер­жа­нием и строем. Уже св. Иустин Фило­соф в 67 главе своей Апо­ло­гии упо­ми­нает о чтении за бого­слу­же­нием «памят­ных запи­сей апо­сто­лов» и о выте­ка­ю­щих из этого чтения поуче­ниях и молит­вах. И в насто­я­щее время чтение Свя­щен­ного Писа­ния зани­мает в Бого­слу­же­нии Восточ­ной Церкви столь важное место, что по своему зна­че­нию оно усту­пает только Евха­ри­стии. При этом содер­жа­ние чита­е­мых во время вос­крес­ных и празд­нич­ных служб отрыв­ков из Свя­щен­ного Писа­ния орга­ни­че­ски свя­зано с содер­жа­нием мно­го­чис­лен­ных празд­нич­ных пес­но­пе­ний, вхо­дя­щих в состав этих служб. Как литур­ги­че­ское отра­же­ние чита­е­мых тек­стов Свя­щен­ного Писа­ния, эти пес­но­пе­ния дают им глу­бо­кое дог­ма­ти­че­ское и мисти­че­ское истол­ко­ва­ние. По этому поводу св. Васи­лий Вели­кий гово­рит, что «если бы мы взду­мали отвер­гать неза­пи­сан­ные обычаи (то есть дей­ствия и сла­во­сло­вия, име­ю­щие отно­ше­ние к литур­ги­че­скому пре­да­нию Церкви), то непри­мет­ным для себя обра­зом иска­зили бы самое глав­ное в Еван­ге­лии, лучше же ска­зать, обра­тили бы про­по­ведь в пустое имя» («О Св. Духе», гл. 27).

Из ска­зан­ного сле­дует, что Бого­от­кро­вен­ная Истина Апо­столь­ского Пре­да­ния хра­нится и мно­го­об­разно рас­кры­ва­ется в литур­ги­че­ской жизни Пра­во­слав­ной Церкви, кото­рая в своем литур­ги­че­ском опыте не только свя­щен­но­дей­ствует и сла­во­сло­вит Бога, но также бла­го­вест­вует, учит правой вере и вводит веру­ю­щих в тайны духов­ной жизни.

журнал Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии 1961 (10). (Окон­ча­ние)

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки