«Святой свет» и возжжение огня в Великую субботу в Иерусалиме

А.М. Пентковский

Ежегодно происходящее чудесное возжжение огня в Великую субботу является самым известным событием в богослужении иерусалимского храма Воскресения. Еще в 1902 г. русский литургист А.А. Дмитриевский опубликовал подробное описание современного праздничного богослужения Иерусалимской церкви, в том числе и описание особого богослужебного последования, связанного с возжжением огня у Гроба Господня в Великую Субботу1). Как следует из описания, богослужение Великой субботы в Иерусалиме регламентировалось в начале XX в. рубриками нового константинопольского «Типикона Великой церкви». Утреня совершалась у Гроба Господня в пятницу вечером2) и в ее состав входило вынесение плащаницы (эпитафиона) из церкви на Голгофе, положение ее на «камне помазания», а затем внутри Гроба Господня, после чего плащаница переносилась в алтарь храма Воскресения и полагалась на престоле, а двери Святого Гроба запечатывались3). В Великую субботу утром местом совершения торжественного богослужения, в котором принимал участие патриарх и епископы была церковь Константина и Елены в здании Греческой патриархии (то есть вне храма Воскресения), где совершалась сокращенная вечерня Великой Субботы и Литургия Василия Великого4). После окончания Литургии в иерусалимском богослужении должна была наступить пауза, так как следующей совершалась уже пасхальная утреня (с предшествующим чтением канона Великой субботы)5).

Однако «литургическая пустота» в Иерусалиме не наступала, так как в середине дня совершалось особое богослужебное последование, которое до настоящего времени привлекает к себе наибольшее внимание и которое, по свидетельству профессора Киевской Духовной академии А.А. Олесницкого, отличалось «в высшей степени народным характером», так как «в нем принимают участие все местные жители, не исключая и мусульман»6). Это особое богослужебное последование (называемое А.А. Дмитриевским «литанией святого огня») начиналось в храме Воскресения во второй половине дня и не было связано с какой-либо службой суточного круга. После начального благословения процессия священнослужителей в белых, то есть пасхальных(!) облачениях во главе с патриархом исходила из алтаря и подходила ко Гробу Господню с пением пасхальной стихиры «Воскресение Твое Христе Спасе ангели поют на небеси» и трижды его обходила, затем исполнялся вечерний гимн Phos Hilaron (Свете Тихий) и патриарх входил в Гроб Господень, преклонял колена перед ложем Спасителя, где совершал в течение некоторого времени особое моление, после чего происходило возжигание огня, который через специальные отверстия передавался патриархом наружу7). После ухода всех ожидавших появления «святого огня» из храма Воскресения, в нем совершалась, при отсутствии молящихся, вечерня и Литургия Великой субботы8).

Таким образом, в богослужебном распорядке предстоятеля Иерусалимской церкви «литания святого огня» совершалась после вечерни и Литургии Великой субботы, тогда как в богослужебном распорядке храма Воскресения это последование предшествовало совершению вечерни и Литургии Великой субботы. Поэтому по отношению к появлению чудесного огня в Иерусалиме совершались две вечерни и две литургии Великой субботы, первую из которых совершал предстоятель Иерусалимской Церкви вне храма Воскресения до появления чудесного огня, тогда как вторая совершалась в храме Воскресения после появления огня, что указывает на истинное место этого последования в богослужении Иерусалимской церкви. Однако изначально внимание исследователей было направлено на сам огонь и поэтому не учитывалось обусловленное им удвоение вечерни и Литургии, указывающее на отсутствие связи богослужебного последования, во время совершения которого происходило чудесное появление огня, со службами суточного круга. Более того, основываясь на наличии песнопения Phos Hilaron (Свете Тихий) в составе этого последования А.А. Дмитриевский указывал на первоначальную связь последования с вечерней Великой Субботы9). Однако исполнение песнопения Phos Hilaron (Свете Тихий), являющегося одной из неизменяемых частей вечерни, в отрыве от самой вечерни и других ее частей показывает, что в рассматриваемом случае песнопение Phos Hilaron (Свете Тихий) и, соответственно, особое богослужебное последование, в состав которого входило это песнопение, с вечерней Великой субботы не связано.

Выявление литургической «дупликации» в богослужении Великой субботы в Иерусалиме позволяет еще раз обратиться к истории возжжения огня в богослужении Великой субботы у Гроба Господня. Как известно, возжжение светильника и внесение его в собрание общины является одним из древнейших элементов вечернего богослужения в христианской традиции, восходящим к иудейской традиции10). Поэтому в начальный период совершение вечерни в Иерусалиме не должно было принципиально отличаться от ее совершения в других общинах. Однако открытие Гроба Господня в 326-327 гг., строительство церковного комплекса на месте крестных страданий, погребения и воскресения Спасителя, в состав которого входили ротонда-Анастасис и базилика-Мартириум11), освящение этого комплекса в 335 г. и последующее устроение в нем регулярного богослужения привело к формированию уникальной литургической традиции исторически-анамнетического типа, которую определяло совершение богослужения на местах, связанных с событиями домостроительства спасения.

По свидетельству паломницы Эгерии (381-384 гг.), которое поддерживается армянской версией Иерусалимского лекционария V в., иерусалимский епископ всегда совершал вечерню в церкви Воскресения, с исключениями для Страстной седмицы, в которую богослужения совершались в Мартириуме, а также для праздника Пятидесятницы, когда вечерня совершалась в базилике на Елеонской горе. Регулярное возжигание светильника на вечерне в церкви Воскресения имело, по описанию Эгерии, характерную особенность: «огонь не приносится извне, но подается из внутренности пещеры, где денно и нощно горит неугасимая лампада»12). Таким образом, источником огня для возжигания светильника на всяком вечернем богослужении в церкви Воскресения была неугасимая лампада на Гробе Господнем.

В Великую же субботу вечером, согласно армянской версии Иерусалимского лекционария, епископ совершал в церкви Воскресения (Анастасисе) особое последование, в которое входило пение 112-го псалма с антифоном «Буди имя Господне благословенно отныне и до века» и зажжение светильников епископом, затем диаконами, а потом всем собранием. Вечерня же совершалась в Мартириуме, как и в другие дни Страстной седмицы, и начиналась с зажжения светильника. Основу этой службы составляли двенадцать ветхозаветных чтений13), каждое из которых сопровождалось коленопреклонением и молитвой14). Шестое чтение (Ис.60:1-13: «Светися, светися, Иерусалиме, прииде бо твой свет…») сопровождалось пением особого рефрена – «Вот пришел Царь славы, Свет, просвещающий все творения», свидетельствующего о наличии христологического аспекта в возжжении огня у Гроба Господня в этот день, обусловленного соответствующим значением, зафиксированным в патриотических текстах15).

Таким образом, в конце IV – начале V вв. возжигание светильников в церкви Воскресения, предшествующее совершению вечерни в Мартириуме, было обусловлено особой традицией совершения вечернего богослужения в Иерусалиме, согласно которой источником огня для возжигания светильника на вечернем богослужении в церкви Воскресения была неугасимая лампада на Гробе Господнем. С этим началом вечернего богослужения в Великую субботу было связано, судя по всему, и совершение благословения новой (пасхальной) свечи или же нового светильника, на что указывает архаичная структура пасхального бдения в латинском обряде, в которую входят благословение пасхальной свечи и двенадцать ветхозаветных чтений с коленопреклонениями и молитвами. Древнейшие западные свидетельства о молитве, связанной с благословением свечи (laus cerei) в Великую Субботу – Послание Иеронима Стридонского к Пресидию, диакону из города Пьяченца, содержащее критические замечания относительно практики совершения этого молитвословия диаконом, а также несколько строк из laus cerei блаженного Августина16) – указывают на раннее появление этого обряда в западном богослужении. На сходство в совершении вечернего богослужения в Великую субботу в восточной и западной традициях указывает и замечание Эгерии о том, что «пасхальное же бдение совершается так же, как и у нас»17). Следовательно, в конце IV в. на Востоке и на Западе вечернее богослужение в Великую субботу имело одинаковую структуру, а в его начале совершалось особое возжигание светильника (свечи), сопровождавшееся молитвословиями.

Описание вечернего богослужения Великой Субботы, содержащееся в грузинской версии Иерусалимского лекционария, отражавшего литургическую традицию, сформировавшуюся на Святых Местах к VIII в., показывает, что в VI-VII вв. зажигание пасхальной свечи и светильников получило дальнейшее развитие. Согласно этому источнику, в Великую субботу на заходе солнца епископ, священники и диаконы входили в церковь Воскресения (Анастасис) и закрывали за собою двери. Внутри церкви ими совершалось троекратное обхождение храма (то есть хождение вокруг Гроба Господня) с каждением, пением псалмов и молитвословиями. После ектении и коленопреклоненных молитв у входа в алтарь епископ совершал благословение новой свечи, после чего зажигались лампады и церковные двери открывались. Таким образом, небольшое последование, зафиксированное в армянской версии Иерусалимского лекционария, стало сложным чинопоследованием, которое совершали епископ и священники за закрытыми дверями церкви Воскресения. После этого в базилике совершалась вечерня, на которой пелся постоянный вечерний псалом (Господи воззвах) с припевом восьмого гласа «Светися, светися, Иерусалиме», вечерний гимн Phos Hilaron (Свете Тихий) и читались ветхозаветные перикопы с псалмами, молитвами и коленопреклонениями18). Если ветхозаветные чтения практически не отличались от чтений из армянской версии Иерусалимского лекционария, то в целом структура вечерни Великой субботы по грузинской версии Иерусалимского лекционария была сложнее и в богослужении присутствовали гимнографические элементы, акцентирующие христологическую семантику света на вечерне Великой субботы19). При этом возможно, что уже в первой половине IX в. возжжение светильников и свечей за закрытыми дверями церкви Воскресения имело некоторую «чудесную» компоненту, отмеченную в мусульманском источнике середины IX в.20).

Таким образом, начиная с IV в. на вечерне Великой Субботы в иерусалимском храме Воскресения совершалось особое воззжение огня и светильников, зафиксированное в литургических источниках иерусалимского происхождения. При этом в источниках нелитургических, как христианских, так и нехристианских, содержатся сведения о чудесном возжжении света в лампадах у Гроба Господня в Великую субботу. Первое такое свидетельство находится в составе описания паломничества в Иерусалим, составленного монахом Бернардом (около 870 г.), из которого следует, что чудесное возжжение света (lumen) в лампадах, висящих у Гроба Господня, происходило после окончания богослужения (officium – то есть утрени. – А.П.) в присутствии патриарха и епископов, и от него зажигался свет в домах местных жителей21). Более пространное описание особенностей возжжения огня в Великую субботу находится в книге известного арабского юриста Ахмеда Ибн-аль-Касса (умер в 936 г.) «Признаки киблы», который отмечал, что появление чудесного света в церкви Воскресения, происходившее около середины дня, ожидали эмир и имам, и после появления «света, похожего на огонь, выходящего из внутренностей гроба» Господня, мусульманский правитель входил туда и первым зажигал свечу, от которой зажигались лампады в мечети (!), а сведения о времени появления огня, имевшие прогностический характер, передавалась в столицу халифата22). Такие же сведения сообщает в 1000 г. и аль-Бируни, использовавший сочинение Ибн-аль-Кассы в качестве основного источника23).

Сведения мусульманских источников поддерживаются свидетельством Арефы, митрополита Кесарии Каппадокийской, относящимся в первой трети X в. и содержащимся в его письме к эмиру(!) Дамаска, в котором отмечается участие администрации халифата (эмира Иерусалима) в ежегодно происходящем событии, причем эмир находился внутри церкви Воскресения около опечатанного Святого Гроба, тогда как христиане находились вне церкви и взывали «Господи помилуй»24).

В 947 году для ознакомления с происходящим в Великую субботу «божественным светоявлением» к иерусалимскому архиепископу Христодулу по указанию императора Константина VII Порфирородного был направлен императорский клирик Никита, который составил подробное описание происходившего, подтверждающее достоверность сведений, сообщаемых и западным паломником, и мусульманским юристом, и кесарийским митрополитом. Повествование императорского клирика было основано не только на собственных наблюдениях, но и на разнообразных местных преданиях, согласно одному из которых чудесное воззжение одного из светильников у гроба Господня происходило каждый год «со времени Вознесения» (!). По свидетельству клирика Никиты, эмир из Багдада намеревался запретить совершение действий, связанных с ежегодным «божественным светоявлением», которое, по его убеждению, способствовало не только сохранению, но даже распространению христианской веры в Сирии и Палестине. Однако сотрудники иерусалимского эмира убедили эмира багдадского отказаться от решительных действий, приведя в качестве аргумента собираемость налогов и угрожая донесением вышестоящему начальству, после чего совершение богослужения было разрешено при условии внесения значительной суммы денег. Во время переговоров между архиепископом и эмиром чудесно зажглись две лампады над «камнем помазания», после чего все – и православные, и мусульмане – сразу же отправились к Анастасису. После совместного закрытия Святого Гроба архиепископ Христодул начал моление, во время которого эмир наблюдал за происходящим в храме. Около полудня (!) архиепископ стал свидетелем «божественного светоявления» и произошло воззжение лампад у Гроба Господня, а затем и во всей церкви25).

Итак, анализ содержания нелитургических источников, показывает, что в IX-X веках в Великую субботу чудесным образом возжигались лампады в иерусалимской церкви Воскресения. Чудесное «светоявление» не было связано с каким-либо богослужением суточного круга и происходило около полудня, то есть после окончания утрени и до начала вечерни. Активное участие в этом событии принимали не только христиане, но и мусульманское население, глава местной администрации (эмир) и представители мусульманского духовенства, что могло быть обусловлено как прогностическим или сверхъестественным аспектами происходившего, так и особым отношением мусульман к Иисусу (Исе) и месту его погребения26).

Сопоставление сведений о возжжении света и огня из источников литургических и источников нелитургических показывает, что в IX-X вв. Великую субботу в Анастасисе совершались не одно, а два воззжения, первое из которых (паралитургическое) не было связано с какой-либо службой суточного круга богослужения и имело «в высшей степени народный характер» (как и в XIX веке), тогда как второе (литургическое) происходило в начале вечерни. При этом особое литургическое воззжение огня в начале вечерни Великой субботы совершалось в кафедральном богослужении и за пределами Иерусалима, о чем свидетельствует сирийский лекционарий 1041 г. из Ватиканской библиотеки, содержащий апостольские чтения согласно константинопольскому кафедральному распорядку, сопровождающиеся литургическими рубриками антиохийской кафедральной традиции27). Согласно пространной рубрике вечерни Великой субботы в начале этой службы совершалось каждение, епископ совершал благословение, а священник произносил специальную молитву, после чего епископ зажигал лампаду, стоявшую на престоле, огонь передавался всем и совершалась процессия28), что во многом напоминает начало вечерни по рассмотренному выше описанию грузинской версии Иерусалимского лекционария.

Апологетический характер паралитургического возжжения, на который неоднократно обращали внимание представители мусульманской администрации Иерусалима (в том числе и в 947 г.), и постоянно увеличивающееся число участников этого события привели к тому, что в 1009 г. по приказу халифа аль-Хакима главные церковные строения Иерусалима (Мартириум и Анастасис) были разрушены29). Уже в 1012 г, после перехода власти в Палестине к бедуинскому эмиру Муфарриджу Ибн-аль-Джарраху, Анастасис был восстановлен местными христианами, насколько это представлялось возможным, а после прихода к власти византийского императора Константина Мономаха (1042-1055 гг.) началась масштабная реконструкция ротонды Воскресения, которая завершилась в 1048 г., тогда как большая базилика так и не была восстановлена30). Константинопольское влияние при реконструкции церкви Воскресения, осуществлявшейся под руководством константинопольского архитектора, и отразившееся в планировке, конструкциях и строительной технике31), продолжилось и после ее завершения, так как совершавшееся в возобновленной церкви богослужение должно было регламентироваться либо адаптированной версией константинопольского богослужебного устава, известной под названием «Иерусалимский устав»32), либо же неким «гибридным» текстом, в котором на иерусалимскую основу были наложены различные элементы константинопольского происхождения, подобным известному Святогробскому типикону 1122 г.33)

Согласно этому сложному тексту, у Гроба Господня после окончания утрени в Великую Субботу пелись часы и совершалось особое приготовление кандил (лампад) для зажжения на вечерне. После отпуста патриарх закрывал Святой Гроб, а в церкви Воскресения гасились все лампады. В девятый час дня (то есть перед заходом солнца) начиналась вечерня и в ее начале патриарх вместе с клиром входил без свеч и кадил в Анастасис. На вечерне, как обычно, пелся предначинательный псалом, постоянный псалом Господи воззвах с воскресными стихирами первого гласа из Октоиха и соответствующим догматиком. Далее следовал вход, Phos Hilaron (Свете Тихий), воскресный прокимен Господь воцарися и пятнадцать ветхозаветных чтений, отличающихся по числу и набору от чтений Иерусалимского лекционария, но совпадающих с константинопольскими(!) чтениями34). После их завершения патриарх совершал каждение и особые моления в алтаре и перед алтарем при всеобщем пении Господи помилуй, а затем входил вместе с сопровождающими внутрь Гроба Господня, где, упав ниц, опять совершал моления, после которых совершал воззжение «от святого света» (ek tou hagiou fotos) и этот огонь передавался народу. После зажигания огня начиналась лития в Мартириум, во время которой пелись два песнопения, связывающие “святой свет” и Воскресение Христово: «Светися, светися, новый Иерусалиме, слава бо Господня на тебе возсия…» (ирмос девятой песни Пасхального канона) и «Светися, светися, новый Иерусалиме, прииде бо твой свет…» (распространенный вариант песнопения, упоминаемого в грузинской версии Иерусалимского лекционария). В базилике пелись стихиры на вечерней стиховне, также посвященные свету и Воскресению Христову («Свет вечерний возсия сущим во тьме всем», «Воссия нам всесветлый и честной вечер Христова восстания…»), и вечерня заканчивалась35).

Сопоставление структуры вечерни Великой субботы по грузинской версии Иерусалимского лекционария и по Святогробскому типикону показывает, что в XI веке в богослужебной практике Иерусалима произошли существенные изменения. Если возжигание света ранее совершалось за закрытыми дверями церкви Воскресения перед началом вечерни и источником огня была неугасимая лампада у Гроба Господня, то в XI веке это воззжение совершалось публично, в середине вечерни и от особого источника («hagion phos»), наименование которого регулярно встречается в нелитургических источниках XIIXVII вв., повествующих об чудесном светоявлении в Великую субботу. Таким образом, рассматриваемый текст отражает такое состояние совершения вечерни Великой субботы, при котором возжжение литургическое было перемещено с начала вечерни на ее вторую половину, где утратило свое первоначальное значение и интерпретацию, приобретя характерные признаки возжжения паралитургического, которое уже не совершалось в середине дня. Тем не менее, в описанном выше виде вечерня Великой субботы совершаться не могла, так как в XI веке большая базилика уже не существовала.

Совершение паралитургического возжжения в середине вечерни Великой субботы в Иерусалиме подтверждается свидетельством латинского каноника Фульхерия из Шартра, согласно которому 21 апреля 1001 г. латинские священнослужители совершали во второй половине дня пасхальное бдение по латинскому обряду, но при этом, следуя известному «древнему обычаю», после ветхозаветных чтений стали многократно взывать Господи помилуй, а латинский патриарх совершал у Гроба Господня усердное моление о ниспослании “огня”, однако огонь обретен не был, что всех опечалило, в том числе и иерусалимского короля Балдуина36).

Второе известие о паралитургическом возжжении в середине вечерни относится к самому началу XII в. и принадлежит русскому паломнику игумену Даниилу (вероятно, 1106-1107 гг.). Согласно его подробному описанию вечерня Великой субботы началась в «восьмом часу дня» (т.е. во второй половине дня) и совершалось как латинскими священнослужителями, так и приглашенными греческими монахами из монастыря преподобного Саввы Освященного. Характеризуя это богослужение, игумен Даниил упоминает о «пении» в начале вечерни, то есть о пении псалмов вечерни и стихир на Господи воззвах, а также о ветхозаветных чтениях. Уже через час после начала вечерни, то есть в девятый час дня, пели «песнь проходную Господеви поим» (Исх.15:1-19), следовавшую за шестым ветхозаветным чтением, «и тогда внезаапу восиа светъ святый во гробе святемь», после появления которого ко Гробу Господню пришел латинский епископ и зажег «отъ света святаго» свою свечу. С зажженным от нее свечами православные участники вечерни Великой субботы возвратились в свои храмы, где совершалась Литургия Великой Субботы, тогда как несколько священников осталось в церкви Воскресения для завершения вечернего богослужения37). Существенной особенностью этой вечерни Великой субботы в храме Воскресения, в середине которой произошло паралитургическое возжжение, было участие греческих священнослужителей, при отсутствии которых, по свидетельству Фульхерия Шартского, обретение «святого огня» не состоялось, тогда как при их присутствии, по свидетельству игумена Даниила, даже латинский епископ удостоился первым увидеть «святой свет», что указывает на существование некоторой связи между присутствием греческих священнослужителей и возжжением «святого света».

Зафиксированное игуменом Даниилом соединение паралитургического и литургического возжжений, в X веке совершавшихся раздельно, и приобретение последним характерных черт первого, отражало иерусалимскую практику XI в. и, соответственно, не являлось латинским нововведением. Эти сдвиги появились после возобновления богослужения в церкви Воскресения в 1012 г. или же после окончания реконструкции в 1048 г., и должны были быть обусловлены жесткой реакцией халифа аль-Хакима в самом начале XI в. на отдельное паралитургическое воззжение.

В свою очередь, совершение паралитургического возжжения на вечерне, имевшей константинопольские ветхозаветные чтения, позволяет датировать краткое повествование из греческой Псалтири 1149 г., в котором происхождение неизменяемого песнопения вечерни Phos Hilaron (Свете Тихий) обуславливается схождением «небесного света» в Иерусалиме38), так как установление связи между «небесным светом» и «радостным светом» стало возможно только тогда, когда паралитургическое возжжение совершалось на вечерне (в состав которой входил неизменяемый вечерний гимн Phos Hilaron), а не предшествовало вечерне. Более того, этот текст напоминает по своему содержанию не только известную константинопольскую легенду о появлении Трисвятого, но он несомненно вторичен по отношению к Посланию императорского клирика Никиты, в котором упоминается и о чудесном распространении «небесного света» по всей церкви, и о «единогласном воскликновении». Следовательно, указанный текст появился не ранее 1009 г., когда было прекращено совершение самостоятельного паралитургического возжжения в середине дня Великой субботы, и не позднее 1099 г., когда в Иерусалим вошли крестоносцы.

Вскоре крестоносцы приступили к новой реконструкции храма Воскресения, и на на месте ротонды и базилики был создан единый архитектурный комплекс (близкий к современному храму Воскресения Христова), освященный в 1149 г. латинским патриархом Фульхерием (1146-1157)39). Планировка нового храма отличалась от планировки существовавшего здания и еще более от планировки построек IV в. Например, главный алтарь нового храма был ориентирован на восток, то есть в противоположную сторону по отношению к ориентированному на запад (ко Гробу Господню) алтарю базилики Константина.

Появление новых архитектурных форм сопровождалось формированием новой литургической традиции (латинского обряда), во многом отличной от ранее существовавшей на Святых местах. Согласно латинскому святогробскому Бревиарию, отражающему святогробскую богослужебную практику второй половины XII в., на пасхальном бдении (vigilia) возжжение свечи совершалось от «небесного огня» после окончания двенадцати ветхозаветных чтений, и после этого возжжения следовало пение гимна Te Deum laudamus, который упоминал Фульхерий Шартрский, а также пение гимна Exultet iam angelica turba, который исполнялся в данном месте, а не в начале службы, по указанию упоминавшегося выше патриарха Фульхерия, после чего следовало крещение40). Эти изменения в латинском богослужении, санкционированные патриархом Фульхерием, должны были быть определяться таким греческим святогробским богослужением, в котором схождение «святого света» и возжжение от него свечей происходило на вечерне после серии ветхозаветных чтений, а самостоятельное паралитургическое возжжение отсутствовало, то есть они были обусловлены предшествующей богослужебной традицией XI в. Поскольку гимн Exultet был связан с благословением нового огня и пасхальной свечи, то его исполнение в святогробском богослужении после воззжения свечи от «небесного огня» указывало, что «небесный огонь» соотносился с новым огнем и поэтому в святогробском латинском богослужении середины XII в. благословение нового огня и возжение пасхальной свечи в начале пасхального бдения не совершалось. Таким образом, латинское богослужение XII в. продолжало, несмотря на все различия, сложившуюся в предшествующем столетии традицию, согласно которой паралитургическое возжжение огня, соединенное с литургическим, совершалось после ветхозаветных чтений.

После победоносных действий Саладина крестоносцы оставили Иерусалим в сентябре 1187 г. и место латинских каноников в храме Воскресения, перешедших вместе с латинским патриархом в укрепленный город Акко на берегу Средиземного моря, заняли греческие священнослужители, продолжавшие сложившуюся традицию богослужения в Великую субботу, согласно которой «святой свет» появлялся на вечерне после ветхозаветных чтений. В 1229 г., по условиям соглашения о перемирии между императором Фридрихом II и султаном Египта Маликом аль-Камилем, Иерусалим был на десять лет возвращен латинянам, и 18 марта 1229 г. в храме Воскресения отлученный император Фридрих II возложил на себя корону, добавив тем самым титул Иерусалимского королевства к уже имевшимся титулам. В свою очередь, латинский патриарх, не признававший заключенное императором перемирие, наложил ограничения на доступ к храму Воскресения, которые были сняты не ранее конца 1230 г.41) Вскоре в Иерусалим из вернулись каноники храма Воскресения, где они восстановили латинское богослужение у Гроба Господня, которое в этот период не имело церковной и административной поддержки времен первых крестовых походов, так как резиденция латинского патриарха оставалась в Акко. Поэтому латинское богослужение в этот краткий период отличалось сдержанностью по сравнению с предшествующим периодом и во втором святогробском Бревиарии отсутствуют многие чинопоследования, имеющиеся в первом, в том числе и связанное с возжжением «святого огня»42). Отсутствие упоминания о «святом огне» имело и дополнительные, экстралитургические причины, так как 9 марта 1238 г., в последний год перемирия и обусловленного им нахождения латинских каноников у Гроба Господня, папа Григорий IX издал буллу, в которой известное всем чудесное возжжение огня в Великую субботу в Иерусалиме было названо «недостойным подлогом»43). Данная булла, появившаяся накануне серьезного осложнения отношений папы Григория IX с носившим с 1229 г. титул короля Иерусалима императором Фридрихом II, которого папа намеревался вновь отлучить, а затем анафематствовать как еретика, несомненно имела персональную направленность. В тоже самое время осуждение «святого огня» имело явную антигреческую направленность, так как события в Палестине не предвещали скорого восстановления Иерусалимского королевства и возвращение греков в храм Воскресения было ожидаемым.

По времени своего появления булла папы Григория IX совпадала с появлением группы пространных арабских текстов, подвергающих сомнению чудесный характер происходившего и содержащих рациональное объяснение чудесного события, ежегодно происходившего в Великую субботу. Первый рассказ этого типа принадлежит Ибн-аль-Каланиси (ум. в 1162 г.), а в книге аль-Джаубари (ум. в 1242 г.), посвященной объяснению различных тайн и фокусов, находится описание, озаглавленное «Хитрость монахов при зажигании огня в церкви Воскресения», которое содержит любопытные технические подробности. Эти два сообщения объединяет упоминание о масле бальзамового дерева, которое, по мнению составителей, служило для передачи огня от некоего внешнего источника. В других сообщениях, относящихся к этому же периоду – например, в рассказах Ибн-аль-Джаузи (ум. в 1256 г.) и Йакута (ум. в 1299 г.) – высказывалось предположение о наличии скрытого источника огня, от которого зажигались и свеча, и лампады44). По сути, все эти тексты продолжали уже существовавшую традицию, так как наличие «тонкой хитрости и великой тайны», связанной со сходящим с неба огнем отмечал аль-Масуди (умер в 957 г.)45), а в 947 г. о «волшебном художестве» говорил эмир из Багдада46).

В 1244 г., после окончательного восстановления власти халифата в Иерусалиме, в храме Воскресения было возобновлено греческое богослужение и на вечерне Великой субботы возобновились моления патриарха о ниспослании «святого света», чудесное появление которого в дополнение к имеющемуся апологетическому характеру приобрело и полемический антилатинский характер, принимая во внимание буллу 1238 г. После григорианской реформы календаря в 1582 г., которая привела к различию календарей и к разделению пасхалий, антилатинский полемический аспект усилился, так как «святой свет» появлялся в Великую субботу по старым календарю и пасхалии, а не по новым. Само же чудесное возжжение, как и в предшествующие годы, было связано с вечерней и происходило на закате, как об этом свидетельствует русские паломники Василий Позняков, посетивший Иерусалим в 1558-1559 гг.47), и Василий Яковлевич Гагара, посетивший Иерусалим в тридцатые годы XVII в.48), отмечавшие также, что события Великой субботы приносят в Иерусалиме большие доходы49).

Со временем чудесный аспект происходившего в Великую субботу у Гроба Господня становился все более значимым, тогда как другие аспекты появления «святого света» постепенно утрачивали свое значение, что отмечалось русскими паломниками, приходившими в Иерусалим в XVIII веке. Само же чудесное «явление святого света» постепенно смещалось к началу вечерни, которая совершалась в храме Воскресения, по свидетельствам русских паломников, в предвечернее время в 1794 г.50), в 1835 г.51), и в 1846 г.52), а после нее торжественно совершалась литургия Великой субботы.

Изменения в иерусалимском богослужении произошли при иерусалимском патриархе Кирилле II (1846-1872), долгое время проживавшем в Константинополе53). Судя по всему, в это же время богослужение Иерусалимской церкви стало регламентироваться новым константинопольским богослужебным уставом – Типиконом Великой церкви, впервые изданным в 1831 году и переизданным в 1851 году54). Согласно новому Типикону вечерня Великой субботы вместе с литургией Василия Великого следовала за утреней, что во многом было обусловлено представлениями об обязательности совершения евхаристического богослужения в первой половине дня. Именно тогда паралитургическое воззжение огня окончательно отделилось от вечерни Великой Субботы, стало самостоятельным последованием и сместилось вперед по отношению к литургии Великой субботы, совершаемой предстоятелем Иерусалимской Церкви, и назад по отношению к вечерне в богослужебном распорядке храма Воскресения55), где оно вернулось на место, которое занимало в IX-X веках, а память о прежнем богослужении сохранилась лишь в древних богослужебных книгах и описаниях паломников56).

В завершение следует отметить, что одновременно с появлением паралитургического возжжения в Великую субботу появляются специальные термины, с этим возжжением связанные: «свет» (phos – каппадокийский митрополит Арефа), «божественный свет» (theion phos – константинопольский клирик Никита), «новый и небесный свет» (neon kai ouranion phos – Повествование о происхождении гимна Phos Hilaron), «небесный свет» (ouranion phos – Повествование игумена Даниила), однако наибольшее распространение c XI в. получает термин «святой свет» (hagion phos – Святогробский типикон 1122 г., Повествование игумена Даниила, русские «хожения» XVI-XVII вв.57)). В XII веке при крестоносцах в Иерусалиме активно использовался латинский термин «святой огонь» (ignus sacer – Фульхерий Шартский, святогробский бревиарий), к которому восходит получивший широкое распространение во второй половине XIX в. термин «благодатный огонь».

Итак, рассмотренный материал показывает, что возжигание светильника и внесение его в собрание общины является одним из древнейших элементов вечернего христианского богослужения. Источником огня для возжигания светильника на вечернем богослужении, совершавшимся в конце IV – начале V века в церкви Воскресения в Иерусалиме, была неугасимая лампада на Гробе Господнем. В начальной части вечерни Великой Субботы совершалось благословение пасхальной свечи, зафиксированное в латинских источниках и, позднее, в Иерусалимском лекционарии. В IX-X веках литургическому воззжению светильника на вечерне в Великую субботу предшествовало совершавшееся в середине этого дня паралитургическое («чудесное») возжжение в пещере Гроба Господня. Разрушение Святых мест в Иерусалиме в начале XI в. и последующее восстановление церкви Воскресения византийцами привело к формированию новой иерусалимской литургической традиции, в которой паралитургическое возжжение огня, соединенное с литургическим, совершалось на вечерне после ветхозаветных чтений. Эту традицию продолжало и латинское богослужение XII в., последующее греческое богослужение. Во второй половине XIX в. произошло отделение паралитургического воззжения огня от вечерни Великой Субботы и возвращение его в богослужебном распорядке храма Воскресения в Иерусалиме на то место, которое в X веке занимало «божественное светоявление».

***

1 Дмитриевский А.А. Великая суббота в святогробском храме // Руководство для сельских пастырей. Киев, 1902. ? 14. С. 377-384; Дмитриевский А.А. Церковные торжества в дни великих праздников на Православном Востоке / Ч. I. Очерки, заметки, наблюдения и впечатления. СПб., 1909. С. 296-309.

2 При этом XVII кафизма из чинопоследования утрени Великой субботы и двенадцать паремий из чинопоследования вечерни Великой субботы вычитывались, в соответствии с указаниями константинопольского Типикона Великой Церкви, до начала утрени (Дмитриевский, Церковные торжества… С. 279).

3 Дмитриевский, Церковные торжества… С. 278-287

4 А.А. Дмитриевский обращает особое внимание на особенности совершения этого богослужения на Востоке, называемого там «первым воскресением» (Дмитриевский, Церковные торжества… С. 291, 308-309), на котором читалось евангельское чтение о женах мироносицах, пришедших ко гробу Спасителя (Мф.28:1-20), то есть о Воскресении.

5 Дмитриевский, Церковные торжества… С. 309.

6 Олесницкий А.А. О святом огне Иерусалимском // Воскресное чтение. 1879. № 14. С. 154.

7 Дмитриевский, Церковные торжества… С. 299-306.

8 Дмитриевский, Церковные торжества… С. 308.

9 Дмитриевский, Церковные торжества… С. 296, 300.

10 Успенский Н.Д. Православная вечерня: историко-литургический очерк. Чин всенощного бдения на Православном Востоке и в Русской Церкви. М., 2004. С. 4.

11 Couasnon Ch. The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem. London, 1974. Р. 14-15, 21-53, Pl. VIII.

12 Egerie: Journal de voyage (Itincraire). Introduction, texte critique, traduction, notes, index et cartes par Pierre Maraval. Paris, 1982. P. 238 (= SC 296).

13 1: Быт.1:1-3, 24; 2: Быт.22:1-18; 3: Исх.12:1-24; 4: Ион.1:1-4, 11; 5: Исх.14:24-15, 21; 6: Ис.60:1-13; 7: Иов.38:2-28; 8: 4Цар.2:1-22; 9: Иер.38:31-34; 10: Нав.1:1-9; 11: Иез.37:1-14; 12: Дан.3:1-90.

14 Renoux A. Le codex armenien Jerusalem 121. II. Edition comparee du texte. Turnhout/Belgique, 1971. P. 295-307 (= Patrologia Orientalis. T. 36. Fasc. 2. N° 168).

15 A Patristic Greek Lexicon / Ed. by G.W.H. Lampe. Oxford, 1961. P 1504-1505.

16 PL, T. 30, Col. 182-188; PL, T. 41, Col. 467.

17 Egerie: Journal de voyage… P. 290.

18 Tarchnischvili M. Le grand lectionaire de l’Eglise de Jerusalem (V-VIII-e siecle). Louvain, 1959-1960, t. I. P. 107-113 (= Corpus scriptorum christianorum orientalium. T. 189).

19 Вечерний гимн христологического содержания Phos Hilaron (Свете Тихий), и краткое песнопение восьмого гласа «Светися, светися, Иерусалиме, прииде бо твой свет» (Ис. 60:1а, ср.: Renoux Ch. L’hymnaire de Saint-Sabas (V-VIII-e siecle): le manuscrit georgien H 2123. I. Du samedi du Lazare a la Pentecote. Turnhout/Belgique, 2008. P. 404 (= Patrologia orientalis. T. 50. Fasc. 3. N° 224), текстуально связанное с шестым ветхозаветным чтением (Ис.60:1-22).

20 В составленном не позднее 869 г. сочинении аль-Джахиза упоминается об особом возжжении лампад в церкви Воскресения, происходившем в ночное (!) время: «Хранители храмов не переставали устраивать для народа различные хитрости, вроде хитрости монахов со светильниками церкви Воскресения в Иерусалиме, (утверждающих), что масло в лампадах зажигается у них без огня ночью в один праздник» (Крачковский ИЮ. «Благодатный огонь» по рассказу ал-Бируни и других мусульманских писателей X-XIII веков // Христианский Восток. СПб., 1915. Т. III. Вып. 3. С. 231).

21 PL T. 121. Col. 572.

22 Крачковский, «Благодатный огонь»… С. 231-233.

23 Крачковский, «Благодатный огонь» … С. 227-228, 232.

24 Рассказ Никиты, клирика царского. Послание к императору Константину VII Порфирородному о Святом Огне, писанное в 947 г. / Изд. с предисл. Л.И. Пападопуло-Керамевса, пер. Г.С. Дестуниса // Православный Палестинский сборник. 1894. Т. XIII. Вып. 2(38). С. II; Canard, M. La destruction de l’Eglise de la Resurrection par le calife Hakim et l’histoire de la descente du feu sacre // Byzantion 25 (1965), P. 29.

25 Рассказ Никиты… С. 2-5.

26 Ср., также: Bashear S. Qibla musharriqa and early muslim prayer in churches // The muslim world. LXXXI (1991) Nos. 3-4. P. 267-282.

27 Подробное описание этой рукописи см.: Assemani JS. Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codicum manuscriptorum Catalogus. T. II. Codices chaldaicos sive syriacos. Romae 1758. P. 136-174.

28 Assemani, Bibliothecae Apostolicae… P. 149-150.

29 Canard, La destruction de l’Eglise de la Resurrection… P. 20-26, 42.

30 OusterhoutR. Rebuilding the Temple: Constantinus Monomachus and the Holy Sepulchre // Journal of the Society of Architectural Historians. 1989. V. XLVIII. March. P. 68-71.

31 Ousterhout, Rebuilding the Temple… P. 72-73, 74.

32 Пентковский АМ. Студийский устав и уставы студийской традиции // Журнал Московской Патриархии. 2001. С. 77.

33 Papadopoulos-Kerameus, A. Typikon tes en Ierosolymois ekklesias. St. Petersburg, 1894. S. 1-254 (= Analekta Ierosolymetikes Stahyologias. T. II). «Святогробский типикон» представляет собой компиляцию из чтений и рубрик иерусалимского и константинопольских лекционариев, гимнографических текстов иерусалимского и константинопольского происхождения, а также молитв и рубрик иерусалимского евхология. Соответственно, этот текст содержит множество гимнографических текстов и литургических рубрик иерусалимского происхождения X-XI веков, однако он не мог быть регулятором иерусалимского богослужения – ни в X веке, к которому относится иерусалимская основа этого текста, ни в XI веке, к которому, судя по всему, относятся все константинопольские элементы (прежде всего, лекционарная система) и в который уже не существовала большая базилика, постоянно упоминаемая в тексте, ни в начале XII века, когда богослужение совершалось на латинском языке и по латинскому обряду. Соответственно, мнение А.А. Дмитриевского о принадлежности этого текста «ко второй половине IX или, вернее, к первой половине X века» (Дмитриевский А.А. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви. Киев, 1907. С. 63) является ошибочным.

34 1: Быт.1:1-13; 2: Ис.60:1-16; 3: Исх.12:1-11; 4: Ион.1:1-4, 11; 5: Нав.5:1-15; 6: Исх.13:20-15, 19; 7: Соф.3:8-15; 8: 3Цар.17:8-23; 9: Ис.61:10-62, 5; 10: Быт.22:1-18; 11: Ис.61:1-9; 12: 4Цар.4:8-37; 13: Ис.63:11-64, 5; 14: Иер.31:31-34; 15: Дан.3:1-88. Ср.: Le Typicon de la Grande Eglise: Ms. Saint-Croix n. 40 X-e siecle / Introduction, texte critique et notes par J. Mateos S.I. / T. II. Le cycle des fetes mobiles. Roma, 1963. P. 84, 86 (= Orientalia Christiana Analecta, 166).

35 Papadopoulos-Kerameus, Typikon… S. 179-186.

36 Публикация текста: Fulcheri Carnotensis. Historia Hierosolymitana (1095-1127) / Mit Erlauterungen und einem Anhange herausgegeben von H. Hagenmeyer. Heidelberg, 1913. S. 831-834. Рус. перевод см.: Дмитриевский, Древнейшие патриаршие типиконы… С. 93-97. Ср.: Hagenmeyer, H. Chronologie de l’histoire du royaume de Jerusalem. Regne de Baudouine I (1101-1118) // Revue de l’Orient latin IX (1902) P. 419-421.

37 Житье и хожение Даниила, Русьскыя земли игумена: 1106-1108 гг. [Ч. II] / Ред. и предисл. М.А. Веневитинова // Православный Палестинский Сборник. 1885. Т. III. Вып. 3 (9). С. 133-136.

38 Рассказ Никиты… С. III-IV.

39 Hamilton B. Rebuilding Zion: the Holy Places of Jerusalem in the Twelfth Century // Renaissance and Renewal in Christian History. Papers read at the Fifteenth Summer Meeting and the Sixteenth Wintwr Meeting of the Ecclesiastical History Society. Ed. by D. Baker. Oxford, 1977. P. 105-116; Pringle, D. The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem. Vol. 3. The City of Jerusalem. Cambridge, 2007. P. 6-72.

40 Kohler Ch. Un Rituel et un Breviaire du Saint-Sepulcre de Jerusalem (Xlle – XIIIe siecle // Revue de l’Orient latin VIII (1900-1901) P. 420-422.

41 Kohler, Un Rituel et un Breviaire… P. 447.

42 Kohler, Un Rituel et un Breviaire… P. 483, 496-498.

43 Kohler, Un Rituel et un Breviaire… P. 420. N. 1.

44 Крачковский, «Благодатный огонь»… С. 235-238.

45 Крачковский, «Благодатный огонь»… С. 233-234.

46 Рассказ Никиты… С. 2, 8.

47 Хождение купца Василия Познякова по святым местам Востока / Ред. и предисл. X. М. Лопарева // Православный палестинский сборник. 1887. Т. VI. Вып. 3(18). С. 39-24

48 Житие и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлева Гагары: 1634-1637 гг. / Ред. и предисл. С.О. Долгова // Православный палестинский сборник. 1891. Т. XI. Вып. 3 (33). С. 33-34.

49 Данилов В.В. О жанровых особенностях древнерусских «хождений» // Труды Отдела древнерусской литературы. М.-Л., 1962. Т. XVIII. С. 24.

50 Мелетий, иером. Путешествие во Иерусалим Саровской общежительной пустыни иеромонаха Мелетия в 1793 и 1794 году. М., 1798. С. 194

51 Норов А.С. Путешествие по Святой Земле в 1835 году / Изд. 3-е, доп. СПБ., 1854. Ч. I. С. 214-217.

52 Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле постриженника Святой Горы Афонской инока Парфения. М., 1855. Ч. III. С. 127-128

53 Французская православная паломница отмечает, что в 1859 году чудесное обретение огня совершалось в середине дня, однако совершение литургии Великой субботы в храме Воскресения возглавлял патриарх (Брюн де-Сент Ипполит, В. Торжество Пасхи в Иерусалиме // Странник. 1860. Апрель. С. 107-116).

54 Дмитриевский А.А. Типикон Великой церкви, или современный Типикон греческих приходских церквей // Руководство для сельских пастырей. Киев, 1887. С. 235-238.

55 Именно это и стало причиной зафиксированной А.А. Дмитриевским дупликации вечерни и литургии Великой субботы в современном иерусалимском богослужении.

56 Следует отметить, что некоторые русские паломники обращали внимание на тягостное впечатление, которое производило «возжжение святого огня» в Иерусалиме в первой половине XIX в. (См. например: Муравьев АН. Дополнение к письмам о богослужении Восточной кафолической церкви. СПб., 1883. С. 182). Неоднозначное отношение к этому «огню» было и у первого начальника Русской духовной миссии в Иерусалиме (1847-1854 гг.), знатока и любителя христианских древностей архимандрита Порфирия (Успенского), беседовавшего о «святом огне» с патриаршим наместником и записавшего в своем дневнике его слова: «От одного Бога ожидается прекращение благочестивой лжи. Как Он ведает и может, так и вразумит и успокоит народы, верующие теперь в огненное чудо Великой субботы. А нам начать нельзя сего переворота в умах, нас растерзают у самой часовни Святого Гроба» (Порфирий (Успенский), архим. Книга бытия моего. Ч. IV. СПб., 1896. С. 301).

57 Этот же термин используется и в греческом тексте о чудесном светоявлении в 1634 г. (Рассказ Никиты… С. 16-17).

Print Friendly, PDF & Email