Цар­ство Божие и цар­ство чело­ве­че­ское

С.А. Посад­ский

Мно­го­ты­ся­че­лет­няя чело­ве­че­ская исто­рия рас­кры­вает нам два вида власти — духов­ную и соци­аль­ную, кото­рые отра­жают раз­лич­ный опыт чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Первый вид власти связан с под­чи­не­нием Пер­во­прин­ципу миро­зда­ния — все­со­вер­шен­ному Боже­ствен­ному бытию. Он имеет рели­ги­оз­ное содер­жа­ние, заклю­ча­ю­ще­еся в соеди­не­нии Бога и чело­века. Духов­ный вид власти можно оха­рак­те­ри­зо­вать как внут­рен­ний, поскольку осу­ществ­ля­ется он, прежде всего, в сверх­чув­ствен­ной жизни чело­ве­че­ской души. Второй вид власти связан с под­чи­не­нием чело­века чело­веку, направ­лен на регу­ли­ро­ва­ние меж­че­ло­ве­че­ских отно­ше­ний. Высшей формой этого типа власти явля­ется госу­дар­ство, в кото­ром чело­ве­че­ская власть пред­стает в своей пре­дель­ной мощи и орга­ни­за­ции. Соци­аль­ный вид власти можно оха­рак­те­ри­зо­вать как внеш­ний, поскольку реа­ли­зу­ется он, глав­ным обра­зом, в чув­ственно пред­ле­жа­щем мире внеш­него духов­ной жизни соци­аль­ного дей­ствия.

В Новом Завете и свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре духов­ный вид власти при­нято назы­вать Цар­ством Божиим. В Цар­стве Божием власт­ные отно­ше­ния реа­ли­зу­ются во всей пол­ноте, идея власти рас­кры­ва­ется во всем богат­стве и целост­но­сти своего смыс­ло­вого содер­жа­ния.

Сущ­ност­ный смысл власт­ного отно­ше­ния заклю­ча­ется в доми­ни­ро­ва­нии одной лич­но­сти над другой, в доми­ни­ро­ва­нии, неиз­менно свя­зан­ном с опре­де­лен­ным онто­ло­ги­че­ским пре­вос­ход­ством власт­ву­ю­щей лич­но­сти над лич­но­стью под­чи­нен­ной. Во всей своей пол­ноте такое доми­ни­ро­ва­ние при­сут­ствует лишь там, где субъ­ект и объект власти обла­дают нерав­но­знач­ными, несо­из­ме­ри­мыми при­род­ными свой­ствами, где между ними обна­ру­жи­ва­ются наи­боль­шие бытий­ные раз­ли­чия и дистан­ции. Между тем при­род­ная дистан­ция между субъ­ек­том и объ­ек­том власти пред­стает пре­дель­ной именно в Цар­стве Божием, где отно­си­тель­ное чело­ве­че­ское бытие под­чи­ня­ется абсо­лют­ному Боже­ствен­ному. Абсо­лют­ное Боже­ствен­ное бытие обла­дает атри­бу­тами все­со­вер­шен­ства, неогра­ни­чен­но­сти, без­на­чаль­но­сти и бес­ко­неч­но­сти, нетвар­но­сти и неуни­что­жи­мо­сти, вез­де­су­щия, все­ве­де­ния и все­мо­гу­ще­ства. Отно­си­тель­ное чело­ве­че­ское бытие, напро­тив, несо­вер­шенно, несет в себе раз­лич­ные типы огра­ни­че­ний, атри­бу­ти­ру­ется началь­но­стью и конеч­но­стью, под­чи­нен­но­стью про­стран­ственно-вре­мен­ным усло­виям. Вслед­ствие несо­из­ме­ри­мо­сти Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­роды само власт­ное отно­ше­ние в Цар­стве Божием пред­стает как совер­шен­ное, ибо в нем все­сто­ронне выра­жа­ется сама логика власти, тре­бу­ю­щая бытий­ного пре­вос­ход­ства власт­ву­ю­щего субъ­екта, обла­да­ю­щего здесь совер­шен­ным пре­вос­ход­ством при­роды.

В отли­чие от Цар­ства Божи­его, власт­ная идея в чело­ве­че­ском цар­стве госу­дар­ствен­ных фор­ма­ций рас­кры­ва­ется огра­ни­ченно. Это свя­зано с тем, что при­сут­ству­ю­щее в госу­дар­стве онто­ло­ги­че­ское пре­вос­ход­ство одних лич­но­стей над дру­гими вовсе не выра­жает сущ­ност­ных, при­род­ных раз­ли­чий, а вос­со­здает лишь раз­ли­чия несу­ще­ствен­ные и слу­чай­ные. Субъ­ек­том и объ­ек­том власти в госу­дар­стве высту­пают еди­но­при­род­ные суще­ства — равные по своей при­роде чело­ве­че­ские лич­но­сти. Дистан­ция между ними не имеет ника­кого сущ­ност­ного зна­че­ния, явля­ется эпи­фе­но­ме­наль­ной. Так, сами формы власт­ной дея­тель­но­сти, необ­хо­ди­мые для власти спо­соб­но­сти, а также сопут­ству­ю­щие вхож­де­нию во власт­ные струк­туры фак­торы — богат­ство, связи и прочие пре­иму­ще­ства, вовсе не отли­чают людей по суще­ству. Они легко пре­одо­лимы, измен­чивы, условны. Они вос­со­здают несу­ще­ствен­ные при­знаки чело­ве­че­ского бытия, могут при­об­ре­таться и теряться чело­ве­ком в ходе его жизни, но никак не влияют на его сущ­ность. Вслед­ствие тож­де­ствен­но­сти чело­ве­че­ских природ само власт­ное отно­ше­ние в госу­дар­стве пред­стает как несо­вер­шен­ное. Логика власти в этом отно­ше­нии выяв­ля­ется частично, тре­бо­ва­ние бытий­ного пре­вос­ход­ства власт­ву­ю­щего субъ­екта не дости­гает при­род­ной дистан­ции, осу­ществ­ля­ется не во всей пол­ноте.

Рас­смат­ри­вая власт­ные отно­ше­ния в Цар­стве Божием под­черк­нем, что они не явля­ются чем-то отвле­чен­ным и неопре­де­лен­ным. Они имеют свою содер­жа­тель­ную опре­де­лен­ность, под­ле­жат кон­кре­ти­за­ции. Следуя восточно-хри­сти­ан­скому свя­то­оте­че­скому насле­дию, форма власт­ных отно­ше­ний в Цар­стве Божием может быть опре­де­лена как иерар­хия. Это озна­чает, что в Цар­стве Божием при­сут­ствует особый, сакраль­ный тип власт­ных отно­ше­ний, каче­ственно отлич­ный от всех типов власт­ных отно­ше­ний в нашем мире.

Напом­ним, что на гре­че­ском языке поня­тие «иерар­хия» вос­хо­дит к словам «свя­щен­ный» и «власть», «прав­ле­ние», «начало». Под­черк­нем, что изна­чаль­ный, пер­вич­ный смысл этого поня­тия явля­ется все­цело тео­ло­ги­че­ским. Оно вве­дено в хри­сти­ан­ское бого­сло­вие св. Дио­ни­сием Аре­о­па­ги­том в трак­та­тах «О небес­ной иерар­хии» и «О цер­ков­ной иерар­хии»[1]. Оно озна­чает свя­щен­но­на­ча­лие (свя­щенно-нача­лие, наи­бо­лее точный пере­вод, исполь­зу­ю­щийся в пра­во­слав­ном бого­сло­вии), то есть свя­щен­ный поря­док, орга­ни­за­цию, учре­жде­ние. «Иерар­хия, по моему, есть свя­щен­ная орга­ни­за­ция (CH 3, 1). …Тот, кто гово­рит об Иерар­хии, тот ука­зы­вает на неко­то­рое свя­щен­ное учре­жде­ние (CH 3, 2), — учит св. Дио­ни­сий. — … Как ска­зав­ший «иерар­хия» назы­вает сово­куп­ность вообще всего, что отно­сится к устро­е­нию свя­щен­ного, так и ска­зав­ший «иерарх» ука­зы­вает на пре­бы­ва­ю­щего в Боге (EH 1, 3). …Вся ведь иерар­хия, согласно тому, что мы чтим в нашем свя­щен­ном пре­да­нии, есть весь смысл под­ле­жа­щего свя­щен­ного, наи­пол­ней­ший состав этой иерар­хии, или этого свя­щен­ного (EH 1, 3)»[2]. «Сле­дует знать, что иерар­хия есть начало самого рас­по­рядка всего свя­щен­ного», — ком­мен­ти­рует св. Дио­ни­сия св. Максим Испо­вед­ник[3].

До 19-го сто­ле­тия поня­тие «иерар­хия» упо­треб­ля­лось исклю­чи­тельно для рас­кры­тия осо­бен­но­сти бытия земной и небес­ной Церкви. Лишь в 19-ом сто­ле­тии оно попа­дает в соци­аль­ные науки, где нахо­дит свое при­ме­не­ние в опи­са­нии струк­туры земной власти, выяв­ле­нию соци­аль­ной стра­ти­фи­ка­ции и соци­аль­ного нера­вен­ства. С появ­ле­нием же общей теории систем в 20 веке оно стало при­ме­няться для опи­са­ния любых систем­ных объ­ек­тов — неор­га­ни­че­ской, био­ло­ги­че­ской, соци­аль­ной жизни, а также нашло широ­кое при­ло­же­ние в линг­ви­сти­че­ских, мате­ма­ти­че­ских и прочих науч­ных иссле­до­ва­ниях.

Следуя клас­си­че­ским науч­ным опре­де­ле­ниям иерар­хии, иерар­хи­че­ской может быть названа система или мно­го­уров­не­вая целост­ность, кото­рая отве­чает пере­чис­лен­ным ниже тре­бо­ва­ниям:

  1. вер­ти­каль­ной сопод­чи­нен­но­сти (вер­ти­каль­ной деком­по­зи­ции), то есть после­до­ва­тель­ному вер­ти­каль­ному рас­по­ло­же­нию под­си­стем, обра­зу­ю­щих данную систему. «Любая иерар­хия состоит из вер­ти­кально сопод­чи­нен­ных под­си­стем»[4]. Иерар­хи­че­ская система обра­зо­вана вза­и­мо­свя­зан­ными под­си­сте­мами, каждая из кото­рых в свою оче­редь иерар­хична по своей струк­туре и под­ле­жит раз­би­е­нию[5].
  2. при­о­ри­тету дей­ствий или праву вме­ша­тель­ства под­си­стем верх­него уровня. «На дея­тель­ность под­си­стемы любого уровня непо­сред­ственно и явно выра­жен­ное воз­дей­ствие ока­зы­вают выше­рас­по­ло­жен­ные уровни, чаще всего бли­жай­ший стар­ший уро­вень»[6].
  3. вза­и­мо­за­ви­си­мо­сти дей­ствий, под­ра­зу­ме­ва­ю­щей зави­си­мость дей­ствий под­си­стем верх­него уровня от осу­ществ­ле­ния ниж­ними уров­нями своих функ­ций. «Хотя вме­ша­тель­ство (при­о­ри­тет дей­ствий) направ­лено сверху вниз, в виде отдачи при­ка­зов или команд, успеш­ность дей­ствия системы в целом и фак­ти­че­ски эле­мен­тов любого уровня зави­сит от пове­де­ния всех эле­мен­тов системы»[7].

Разу­ме­ется, выше­ука­зан­ные осо­бен­но­сти иерар­хи­че­ски орга­ни­зо­ван­ной мно­го­уров­не­вой системы, прежде всего, реа­ли­зу­ются в обще­ствен­ной жизни. Вер­ти­каль­ная сопод­чи­нен­ность, при­о­ри­тет дей­ствий и их вза­и­мо­за­ви­си­мость – атри­буты функ­ци­о­ни­ро­ва­ния соци­аль­ных обра­зо­ва­ний. В тоже время эти при­знаки можно найти и в иных планах миро­вого бытия. Так, аме­ри­кан­ский эко­но­мист и социо­лог К. Э. Боул­динг дает раз­вер­ну­тую типо­ло­ги­за­цию систем, среди кото­рых при­сут­ствуют иерар­хи­че­ски струк­ту­ри­ро­ван­ные обра­зо­ва­ния. Он выде­ляет нежи­вые системы, к кото­рым отно­сятся ста­ти­че­ские и дина­ми­че­ские при­род­ные струк­туры, а также кибер­не­ти­че­ские системы с управ­ля­е­мыми цик­лами обрат­ной связи. К живым систе­мам он отно­сит клетки, живые орга­низмы, с низкой (рас­те­ния) и высо­кой (живот­ные) спо­соб­но­стью вос­при­ни­мать инфор­ма­цию, людей, наде­лен­ных само­со­зна­нием, мыш­ле­нием и нетри­ви­аль­ным пове­де­нием, соци­аль­ные и транс­цен­дент­ные системы.

На первый взгляд, в каждом под­раз­деле клас­си­фи­ка­ции К. Э. Боул­динга могут быть обна­ру­жены иерар­хи­че­ские целост­но­сти, поскольку в них при­сут­ствуют при­знаки иерар­хии. Вместе с тем важно под­черк­нуть, что ни один из опи­сан­ных К. Э. Боул­дин­гом типов систем, за исклю­че­нием транс­цен­дент­ной, не явля­ется иерар­хи­че­ской в точном смысле этого слова. Следуя К. Э. Боул­дингу, транс­цен­дент­ной систе­мой явля­ется система, в кото­рой «суще­ствует конеч­ное и абсо­лют­ное, неиз­беж­ное и непо­зна­ва­е­мое, про­яв­ля­ю­щее опре­де­лен­ную струк­туру и вза­и­мо­связь»[8]. Именно такая иерар­хи­че­ская целост­ность может быть названа иерар­хией точно и без­условно, в то время как все осталь­ные типы систем могут быть при­чис­лены к иерар­хии лишь условно и отно­си­тельно.

Говоря об иерар­хии, мы будем иметь в виду только изна­чаль­ный, рели­ги­озно-сакраль­ный смысл этого поня­тия. Разу­ме­ется, в окру­жа­ю­щем нас мире суще­ствует мно­же­ство явле­ний, кото­рые пред­став­ляют собой некую целост­ность, обра­зо­ван­ную рас­по­ло­же­нием частей в порядке от выс­шего к низ­шему, отра­жа­ю­щую связи управ­ле­ния, гос­под­ства (суперор­ди­на­ции) и под­чи­не­ния (суб­ор­ди­на­ции). Во многих явле­ниях окру­жа­ю­щего мира при­сут­ствует струк­тур­ная орга­ни­за­ция с вер­ти­каль­ной деком­по­зи­цией, при­о­ри­те­том и вза­и­мо­за­ви­си­мо­стью дей­ствий. Тем не менее, опре­де­лить такие явле­ния как иерар­хи­че­ские в точном, то есть изна­чаль­ном, пер­вич­ном и соб­ствен­ном смысле этого слова будет совер­шенно неверно. При­сут­ствует ли в них другой, не менее важный атри­бут иерар­хии? Явля­ется ли их струк­тур­ная орга­ни­за­ция свя­щен­ной? Оче­видно, что на этот вопрос при­дется отве­тить отри­ца­тельно.

Ни одно явле­ние при­род­ной жизни, орга­ни­че­ской или неор­га­ни­че­ской, ни одно явле­ние соци­аль­ной жизни не может быть рас­смот­рено как свя­щен­ное, несмотря на его осо­бен­ную струк­тур­ную орга­ни­за­цию. Свя­щен­ной не может быть названа без­лич­ная жизнь нежи­вой при­роды, будет ли она про­яв­ляться в виде особой орга­ни­за­ции аст­ро­но­ми­че­ских объ­ек­тов или эле­мен­тар­ных частиц. Свя­щен­ной не может быть названа и жизнь живой при­роды, про­яв­ля­ется ли она в особой орга­ни­за­ции уров­ней клетки или строй­ных систе­мах био­ло­ги­че­ских видов. Власт­ная вер­ти­каль госу­дар­ства, армии, а также сослов­ная, клас­со­вая, бюро­кра­ти­че­ская и прочие формы диф­фе­рен­ци­а­ции обще­ствен­ной жизни тоже не явля­ются свя­щен­ными. Лишь алле­го­ри­че­ски неко­то­рые формы соци­аль­ной жизни можно назвать свя­щен­ными в силу их роли и зна­че­ния для людей. Однако они вре­менны, пре­хо­дящи, неустой­чивы и лишены какого-либо под­лин­ного, то есть бытий­ного сакраль­ного смысла. Между тем иерар­хия есть именно онто­ло­ги­че­ский иеро-таксис — свя­щен­ный поря­док бытия. Она есть только там, где ощу­тимо при­сут­ствует Само свя­щен­ное бытие, осу­ществ­ля­ется там, где рас­кры­ва­ется сакраль­ная онто­ло­гия.

Иерар­хи­че­ски орга­ни­зо­ван­ной может быть названа лишь та целост­ность, кото­рая кон­сти­ту­и­ро­вана свя­щен­ным бытием. Под­черк­нем, что свя­щен­но­на­ча­лие явля­ется свя­щен­но­на­ча­лием не бла­го­даря самому себе, не в силу особой имма­нент­ной орга­ни­за­ции своей струк­туры. Свя­щен­но­на­ча­лие явля­ется тако­вым по при­чине сопри­част­но­сти наи­воз­вы­шен­ному, наи­свя­щен­ней­шему Началу – Боже­ствен­ному бытию, обла­да­ю­щему всеми воз­мож­ными совер­шен­ствами в высо­чай­шей сте­пени, вне всякой меры. Ни одно явле­ние миро­вого бытия, за исклю­че­нием Бого­ос­но­ван­ной иерар­хии, не сфор­ми­ро­вано таким обра­зом, что его объ­еди­ня­ю­щим, инте­гри­ру­ю­щим нача­лом непо­сред­ственно высту­пает Сам все­со­вер­шен­ный Бог. Сле­до­ва­тельно, ни одно явле­ние кроме Боже­ствен­ного Цар­ства не может быть рас­смот­рено как иерар­хи­че­ское в истин­ном смысле этого слова. И в этом состоит первая осо­бен­ность иерар­хии — в ее бытие прямо вклю­чено бытие иного, нетвар­ного Суще­ства, не обя­зан­ного Своим бытием какому-либо дру­гому суще­ству, обла­да­ю­щего все­цело неза­ви­си­мым бытием от Самого Себя.

Для того чтобы рас­крыть первую осо­бен­ность иерар­хии необ­хо­димо рас­смот­реть при­роду вхо­дя­щих в нее существ. «Все сотво­рен­ное разум­ное раз­де­ля­ется на бес­те­лес­ное есте­ство и на обле­чен­ное плотью, — бес­те­лес­ное есть есте­ство ангель­ское; другой вид — это мы, люди», — учит св. Гри­го­рий Нис­ский[9]. Иерар­хия обра­зо­вана двумя видами разум­ных твар­ных существ – людьми и анге­лами, в свою оче­редь, также обра­зу­ю­щими иерар­хии. Ангель­ская иерар­хия, несо­мненно, отли­ча­ется от иерар­хии чело­ве­че­ской, поскольку ангель­ская при­рода во многом отлична от чело­ве­че­ской при­роды. Вместе с тем раз­ли­чие между анге­лом и чело­ве­ком не абсо­лютно. При­род­ная дистан­ция между ними не без­гра­нична. Обе при­роды сотво­рены Богом и имеют сход­ство.

Сход­ство ангела и чело­века выра­жа­ется, прежде всего, в подо­бии струк­туры чело­ве­че­ской души и ангель­ского суще­ства. Ангел и чело­ве­че­ская душа равно обла­дают умно-сло­вес­ным (логос­ным) нача­лом и сво­бод­ной волей. Ангел и чело­ве­че­ская душа как сущ­но­сти сотво­рен­ные не бес­пре­дельны, огра­ни­чены. Они имеют огра­ни­че­ния в умно-сло­вес­ной спо­соб­но­сти и воле­вой дея­тель­но­сти, ибо не обла­дают не все­ве­ду­щим умом, ни все­мо­гу­щей волей. Они имеют предел, то есть начало и завер­ше­ние, имеют образ (форму, вид) своего бытия. Только все­со­вер­шен­ное Боже­ствен­ное бытие «неопи­су­емо, бес­пре­дельно, не имеет образа и вида»[10]. Только Бог есть Суще­ство все­цело «бес­те­лес­ное и неви­ди­мое, и неопи­су­е­мое, и не име­ю­щее формы»[11]. Бес­те­лес­ными ангелы и чело­ве­че­ские души назы­ва­ются только по срав­не­нию с чело­ве­че­ским телом, ибо «все, в срав­не­нии с Богом, единым несрав­ни­мым, ока­зы­ва­ется грубым и веще­ствен­ным. Одно только Боже­ство в стро­гом смысле неве­ще­ственно»[12]. Неви­ди­мыми ангелы и чело­ве­че­ские души также назы­ва­ются только по при­чине их не вос­при­ни­ма­е­мо­сти телес­ными орга­нами чувств, но они, хотя и не имеют гру­бо­сти телес­ной, также имеют вид и огра­ни­чен­ность, свой­ствен­ные своей при­роде. Одно Боже­ствен­ное Суще­ство совер­шенно без­видно, необ­разно и неогра­ни­ченно.

Бытий­ное рас­сто­я­ние чело­ве­че­ской и ангель­ской при­роды отно­си­тельно. В своей духов­ной жизни чело­век и ангел пред­стают как сопри­род­ные, а не ино­при­род­ные суще­ства. Их сопри­род­ность про­яв­ля­ется в их твар­но­сти, поскольку оба раз­ряда существ имеют твар­ную сущ­ность, обла­да­ю­щую, в срав­не­нии с Созда­те­лем, все­воз­мож­ными огра­ни­че­ни­ями. В кон­тек­сте их сотво­рен­но­сти сти­ра­ются гра­ницы даже между телес­но­стью и бес­те­лес­но­стью, ибо бес­те­лес­ность ангела и чело­ве­че­ской души условна перед совер­шен­ной бес­те­лес­но­стью и неве­ще­ствен­но­стью Боже­ствен­ного суще­ства: «ангел, срав­ни­тельно с нашими телами, точно есть дух, но срав­ни­тельно с Духом высо­чай­шим и бес­ко­неч­ным — есть тело» (св. Гри­го­рий Бого­слов)[13].

Ниве­ли­ро­ва­ние раз­ли­чий в пре­де­лах твар­ного бытия перед объ­еди­ня­ю­щей Боже­ствен­ной сущ­но­стью ведет к выяв­ле­нию важной осо­бен­но­сти иерар­хии. Эта осо­бен­ность заклю­ча­ется в ино­сущ­ност­ной (ино­при­род­ной) сверхтвар­ной инте­гра­ции иерар­хи­че­ской целост­но­сти, в том, что сопри­род­ные друг другу иерархи (члены иерар­хии, ангелы и люди) объ­еди­нены между собой не своими есте­ствен­ными силами и спо­соб­но­стями, а ино­при­род­ным (ино­сущ­ност­ным) им нетвар­ным Боже­ствен­ным бытием.

Един­ствен­ный Инте­гра­тор иерар­хии – Бог, «объ­еди­ня­е­мых един­ство; сверхна­чаль­ное сверх­сущ­ност­ное начало вся­кого начала» (DN 1,3). Его при­рода бес­ко­нечно пре­вос­хо­дит все потен­ции созда­ний, Его сущ­ность несо­из­ме­рима с ними: «И нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она – в недо­ступ­ной запре­дель­но­сти (DN 13,3). «Огро­мен и непре­одо­лим рубеж, кото­рый раз­де­ляет, как стеной, нетвар­ное есте­ство от твар­ной сущ­но­сти. Послед­няя огра­ни­чена, первая же бес­пре­дельна; твар­ная содер­жится в своих соб­ствен­ных изме­ре­ниях, мера же нетвар­ной — бес­ко­неч­ность. Твар­ная имеет про­тя­жен­ность в про­стран­стве и замкнута ото­всюду вре­ме­нем и местом, нетвар­ная же сво­бодна от про­стран­ствен­ного поня­тия, и, поже­лай кто-нибудь постичь её одним только умом, она тут же убе­гает от подоб­ного ста­ра­ния», – учит св. Гри­го­рий Нис­ский[14]. По слову св. Гри­го­рия, «велико и непро­хо­димо рас­сто­я­ние, отде­ля­ю­щее не создан­ное есте­ство от всякой создан­ной сущ­но­сти»[15]. Следуя св. Гри­го­рию Паламе, «Бог пре­вы­шает все суще­ству­ю­щее, и Он выше вся­кого есте­ства»[16].

Именно в силу Своего бес­ко­неч­ного при­род­ного пре­вос­ход­ства над сотво­рен­ными суще­ствами Бог не явля­ется про­стым главой и началь­ни­ком иерар­хии, вклю­чен­ным в нее как один из ее струк­тур­ных момен­тов. Своей Боже­ствен­ной при­ро­дой Он вне­по­ло­жен иерар­хии, пре­бы­вает вне ее. И это «вне» озна­чает не про­стран­ствен­ный топос, а сущ­ност­ную непо­сти­жи­мость Абсо­люта. Если Он может быть назван Началь­ни­ком иерар­хии, то, вместе с тем, Он и сверхна­чаль­ное Начало, пре­бы­ва­ю­щее Своей сущ­но­стью вне всех уров­ней иерар­хи­че­ской дан­но­сти. Он – Начало, не вклю­чен­ное Своей нетвар­ной при­ро­дой ни в один из уров­ней иерар­хи­че­ской лест­ницы. Говоря языком св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, можно ска­зать, что Бог есть сверхна­чаль­ный Верх, сверх­не­вы­ра­зимо от всех уда­лен­ный, запре­дельно высший всему и даже первым из существ. Он может быть наиме­но­ван и При­чи­ной иерар­хии, но вместе с тем Он есть бес­при­чин­ная При­чина, пре­бы­ва­ю­щая Своей при­ро­дой вне иерар­хи­че­ского при­чин­ного вза­и­мо­дей­ствия сотво­рен­ных лич­но­стей. Если Он есть Учре­ди­тель и Осно­ва­тель иерар­хи­че­ских рядов, то одно­вре­менно Он пре­бы­вает Своей сущ­но­стью вне подоб­ных рядов как никем не осно­ван­ный и никем не учре­жден­ный.

Св. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит пре­красно разъ­яс­няет мысль о том, что Бог не явля­ется частью или целым некой струк­тур­ной опре­де­лен­но­сти твар­ного мира: «Будучи един и сооб­щая един­ство и всякой части, и целому, и еди­ному, и мно­же­ству, Он суще­ственно суще­ствует в равной сте­пени как Единое, не пред­став­ля­ю­щее Собой ни часть мно­же­ства, ни мно­го­част­ное целое» (DN 2,11). Не явля­ясь ни частью иерар­хи­че­ского мно­же­ства, ни тем более его целым, Своей все­со­вер­шен­ной при­ро­дой Бог не вовле­чен в струк­тур­ную оформ­лен­ность иерар­хи­че­ских уров­ней, ибо Сам запре­дельно пре­вос­хо­дит какую бы то ни было твар­ную форму.

Указав на первый при­знак иерар­хии в виде ино­при­род­ной инте­гра­ции твар­ных существ, мы опро­ки­нули усто­яв­ши­еся пред­став­ле­ния об иерар­хи­че­ской целост­но­сти. Дей­стви­тельно, рас­смот­рен­ные выше осо­бен­но­сти иерар­хии не явля­ются един­ственно опре­де­ля­ю­щими. Более того, все они, как будет пока­зано далее, не пер­во­сте­пенны а вто­ро­сте­пенны в опре­де­ле­нии иерар­хии, хотя и необ­хо­димы для ее опре­де­ле­ния. Они должны быть ско­ор­ди­ни­ро­ваны с рас­кры­тием объ­еди­ня­ю­щего Начала иерар­хии и только через подоб­ную коор­ди­на­цию обре­тают смысл.

Повто­рим, что в осно­ва­нии иерар­хии поло­жено не просто высшее, а сверх-высшее Начало, в связи с чем и любые науч­ные опре­де­ле­ния иерар­хии явля­ются не просто содер­жа­тельно бед­ными, но и неточ­ными. Нельзя ска­зать, что иерар­хия состоит только из вер­ти­кально сопод­чи­нен­ных под­си­стем, ибо в иерар­хии при­сут­ствует транс­цен­дент­ный всем систе­мам объ­еди­ня­ю­щий фактор. Неверно ска­зать, что иерар­хия обра­зо­вана только вза­и­мо­свя­зан­ными под­си­сте­мами, ибо она не являет собой некую само­до­ста­точ­ную, автар­ки­че­скую орга­ни­за­цию, а обра­зо­вана все­про­ни­зы­ва­ю­щим, бес­пре­дель­ным, вез­де­су­щим Боже­ствен­ным бытием, кото­рое есть Само­сущ­ность, Само­жизнь, Само­сила, Само­ис­тина.

Таким обра­зом, иерар­хия есть ино­сущ­ност­ное, ино­при­род­ное, сверхъ­есте­ствен­ное для разум­ного твар­ного есте­ства, Бого-ангель­ское и Бого-чело­ве­че­ское еди­не­ние. Но как же про­ис­хо­дит само объ­еди­не­ние людей и анге­лов с Богом? Как непо­сти­жи­мая для тво­ре­ния и запре­дель­ная для всего создан­ного Боже­ствен­ная сущ­ность объ­еди­няет ангель­ские и чело­ве­че­ские иерар­хии? Каким обра­зом про­ис­хо­дит вза­и­мо­дей­ствие столь раз­лич­ных природ, сотво­рен­ной и нетвар­ной?

Оче­видно, что если бы разум­ные созда­ния не могли стать при­част­ни­ками Боже­ствен­ного есте­ства, то и сама иерар­хия не могла бы осу­ще­ствиться. Поэтому то, что Боже­ствен­ная сущ­ность оста­ется непо­зна­ва­е­мой и несо­об­щи­мой для иерар­хов в Самой Себе вовсе не озна­чает совер­шен­ной непо­зна­ва­е­мо­сти Бога. Боже­ствен­ная сущ­ность рас­кры­ва­ется, сооб­ща­ется и позна­ется иерар­хами в Боже­ствен­ных дей­ствиях или энер­гиях (греч. – дей­ствие, дея­тель­ность). Отсюда второй отли­чи­тель­ной осо­бен­но­стью иерар­хии явля­ется ее Боже­ствен­ное энер­гий­ное объ­еди­не­ние.

Именно таин­ствен­ные Боже­ствен­ные дей­ствия, име­ну­е­мые бла­го­да­тью, то есть благим даром Бога, осу­ществ­ляют иерар­хи­че­ский поря­док. Их един­ство с Боже­ствен­ной сущ­но­стью нес­ли­янно, а раз­ли­чие нераз­дельно. Они все­цело нетварны как дей­ствия Трии­по­стас­ного Боже­ства. К ним также при­ло­жимо имя «Боже­ство», ибо они есть Сам Бог. Все­цело непо­зна­ва­е­мый в Своей Сущ­но­сти, Бог все­цело откры­вает Себя в Своих энер­гиях и только через них про­ис­хо­дит мисти­че­ское, таин­ствен­ное сопри­ча­стие твар­ных лич­но­стей Богу.

Дей­ствия несо­здан­ной Боже­ствен­ной при­роды про­ни­зы­вают все иерар­хи­че­ские уровни твар­ных лич­но­стей, орга­ни­зуя сам их поря­док, оформ­ляя их таксис, обра­зуя их рас­по­ло­же­ние и вза­им­ные отно­ше­ния. Очень важно отме­тить, что именно Боже­ствен­ное дей­ствие, а не некая ини­ци­а­тива твар­ного есте­ства осу­ществ­ляет иерар­хию, высту­пает Пер­во­при­чи­ной иерар­хи­че­ской целост­но­сти. Разу­ме­ется, твар­ная лич­ность наде­лена сво­бод­ной волей и от нее всегда тре­бу­ется реше­ние и про­из­во­ле­ние. Но суве­рен­ный акт твар­ной воли в иерар­хии важен не сам по себе, а лишь в своей согла­со­ван­но­сти с Боже­ствен­ной волей, в своей непо­сред­ствен­ной вклю­чен­но­сти в Боже­ствен­ное дей­ствие.

Иерар­хия, несо­мненно, явля­ется синер­гий­ным (греч. от греч. — «сов­местно» и «дей­ству­ю­щий») явле­нием. И это особый синер­гизм, ибо в его осно­ва­нии лежит вза­и­мо­дей­ствие Боже­ствен­ной и твар­ной воли. Иерар­хия ини­ци­и­ру­ется Боже­ствен­ным дей­ствием, согла­су­ю­щимся с воле­вым актом твар­ной лич­но­сти и здесь нет места неким само­за­рож­да­ю­щимся про­цес­сам. Отли­чи­тель­ной осо­бен­но­стью иерар­хии явля­ется бла­го­дат­ный, сверхтвар­ный синер­гизм. В своем изме­ре­нии «Бог – твар­ная лич­ность» иерар­хия должна быть опре­де­лена как синер­гия Бога и чело­века (или ангела), как сора­бот­ни­че­ство Бога и Его созда­ния в реа­ли­за­ции Боже­ствен­ного замысла, как сотруд­ни­че­ство Боже­ствен­ной бла­го­дати и твар­ной сво­боды. Но и в своем изме­ре­нии межтвар­ного вза­и­мо­дей­ствия, в отно­ше­нии «твар­ная лич­ность – твар­ная лич­ность» иерар­хия также должна быть рас­смот­рена как синер­гия Бога и Его тво­ре­ния. Ведь вза­им­ные отно­ше­ния твар­ных существ в иерар­хии не пред­став­лены в чистом виде, а всегда опо­сре­до­ваны Боже­ствен­ными энер­ги­ями. Согла­со­ва­ние дей­ствий твар­ных лич­но­стей, един­ство твар­ных воль в иерар­хии неиз­менно опо­сре­до­вано Боже­ствен­ной волей, опре­де­лено свыше, пред­уста­нов­ленно бла­го­да­тью. Иерар­хия есть бла­го­датно учре­жден­ное и бла­го­датно опо­сре­до­ван­ное, про­ни­зан­ное вза­и­мо­дей­ствие разум­ных тво­ре­ний, исхо­дя­щее не из их авто­ном­ного дей­ствия, а из непре­стан­ного соче­та­ния, сло­же­ния их воль с Божией.

Итак, иерар­хия может быть опре­де­лена как ино­сущ­ност­ное для разум­ного твар­ного есте­ства бла­го­датно-энер­гий­ное еди­не­ние. Она есть и еди­не­ние твар­ных существ с Богом, и их еди­не­ние между собою в Боге. Она синер­гийна, ибо пред­став­ляет собой согла­со­ва­ние нетвар­ной Боже­ствен­ной и твар­ной, чело­ве­че­ской и ангель­ской воли. Важно под­черк­нуть, что говоря о бла­го­дат­ном, сверхтвар­ном синер­гизме иерар­хии, мы под­вергли суще­ствен­ной смыс­ло­вой транс­фор­ма­ции пони­ма­ние синер­гии, рас­про­стра­нен­ное в науке. Напом­ним, что наука имеет дело лишь с эмпи­ри­че­ской реаль­но­стью и в силу этого не может апел­ли­ро­вать к истинно мета­фи­зи­че­скому, чув­ственно непо­сти­жи­мому Боже­ствен­ному бытию. Отсюда и пони­ма­ние синер­гии в науч­ных дис­ци­пли­нах прин­ци­пи­аль­ное иное. Так, для социо­ло­гии, кото­рая изу­чает вза­и­мо­дей­ствие чело­ве­че­ских лич­но­стей в обще­стве, синер­гий­ным един­ством будет непо­сред­ствен­ное еди­не­ние чело­ве­че­ских воль. Подоб­ное еди­не­ние, с точки зрения тео­ло­ги­че­ской можно будет назвать есте­ствен­ной, одно­при­род­ной синер­гией. При­ме­нив точную тер­ми­но­ло­гию, ее можно обо­зна­чить как антроп­ную моно-физи­че­скую и, соот­вет­ственно, моно-энер­гий­ную синер­гию, то есть вза­и­мо­дей­ствие чело­ве­че­ских воль в рамках единой чело­ве­че­ской при­роды и энер­гии. В срав­не­нии с подоб­ной синер­гией иерар­хи­че­ское Боже­ствен­ное Цар­ство будет Тео-антроп­ной, Бого-чело­ве­че­ской дио-физи­че­ской и дио-энер­гий­ной синер­ге­ти­че­ской целост­но­стью. В нем будет осу­ществ­лено Бого-чело­ве­че­ское вза­и­мо­дей­ствие двух раз­лич­ных природ через их раз­лич­ные энер­гии.

Дву­при­род­ная синер­гий­ность иерар­хии, соче­та­ю­щей в себе Боже­ствен­ное есте­ство, рас­кры­ва­ю­ще­еся через Боже­ствен­ные энер­гии и твар­ное есте­ство, согла­су­ю­щее свои дей­ствия с Боже­ствен­ными, не может быть только лишь отвле­чен­ным синер­ге­ти­че­ским един­ством. Выше нами было рас­смот­рено бла­го­датно-энер­гий­ное еди­не­ние иерар­хии через Боже­ствен­ные энер­гии — дея­тель­ные исхож­де­ния из Боже­ствен­ной сущ­но­сти. Вместе с тем, подоб­ный уро­вень еди­не­ния с тво­ре­нием не явля­ется пре­де­лом для бес­пре­дель­ного Суще­ства. Ведь тво­ре­ние нуж­да­ется не только в бла­го­дат­ном исхож­де­нии Творца, но и в Его особом нис­хож­де­нии — наи­пол­ном, наи­со­вер­шен­ном соеди­не­нии со своим Твор­цом, данном в реаль­ном Образце и При­мере.

Иерар­хия не может суще­ство­вать только лишь как некая отвле­чен­ная целост­ность, ото­рван­ная от кон­крет­ного вопло­ще­ния своего еди­не­ния. Еди­не­нию Бога и Его созда­ния над­ле­жит обре­сти своего кон­крет­ного Носи­теля. Ради осу­ществ­ле­ния всей пол­ноты иерар­хии Боже­ствен­ная бла­го­дать должна не просто войти в иерар­хи­че­скую упо­ря­до­чен­ность ангель­ских и чело­ве­че­ских рядов, но и навсе­гда закре­питься в них, обре­сти Свою «плоть и кровь» в их струк­туре, и, тем самым, при­дать иерар­хии окон­ча­тель­ную бытийно-смыс­ло­вую завер­шен­ность. Такое соеди­не­ние должно про­изойти в Одном иерархе, Кото­рый будет Сре­до­то­чием Бого-твар­ного еди­не­ния, кон­крет­ным вопло­ще­нием инте­гра­ци­он­ного прин­ципа, воз­гла­вит саму иерар­хию, станет Посред­ни­ком между Богом и твар­ным миром.

В то же время вхож­де­ние Бога в иерар­хи­че­скую струк­туру не должно изме­нять сущ­ност­ные харак­те­ри­стики иерар­хии. Для этого оно должно соот­вет­ство­вать двум усло­виям. Во-первых, Боже­ствен­ная и твар­ная при­роды должны соеди­ниться без вза­им­ного пре­вра­ще­ния, Боже­ство должно остаться Боже­ством, а тво­ре­ние – тво­ре­нием. Иными сло­вами, прин­цип ино­сущ­ност­ной бла­го­дат­ной инте­гра­ции иерар­хи­че­ской целост­но­сти удер­жи­ва­ется во всей пол­ноте, Бог оста­ется вне­по­ло­жен Своей при­ро­дой твар­ному миру, дистан­ция между отно­си­тель­ным твар­ным и абсо­лют­ным нетвар­ным есте­ством не устра­ня­ется. Во-вторых, в каче­стве кон­крет­ного Носи­теля еди­не­ния Творца и тво­ре­ния должен быть избран Иерарх, при­над­ле­жа­щий к тому классу существ, при­рода кото­рых наи­бо­лее спо­собна отра­жать все уровни твар­ного бытия, сосре­до­то­чить в себе все потен­ции тво­ре­ния, поскольку именно через Него осу­ще­ствится посред­ни­че­ская миссия между Богом и твар­ным миром.

Пред­ста­те­лем от сотво­рен­ного мира для соеди­не­ния с Богом может стать только чело­век. Ведь именно в нем заклю­чены все потен­ции твар­ного бытия, именно он явля­ется пол­но­той Боже­ствен­ного образа и куль­ми­на­цией тво­ре­ния. «Нет ничего воз­вы­шен­нее чело­века», – учит св. Гри­го­рий Палама[17]. И это потому, что в чело­ве­че­ском бытии, прежде всего, отра­жены все формы сотво­рен­ной Богом жизни. Если ангел, подобно чело­ве­че­ской душе, разу­мен и духо­вен, то он все же не обла­дает жизнью оду­шев­лен­ного тела. Исполь­зуя слова св. Гри­го­рия Паламы, можно ска­зать, что ангел, обла­дая «жизнью по сущ­но­сти», не обла­дает «жизнью в дей­ствии», а «духов­ное и разум­ное суще­ство, кото­рое в нас, не только имеет жизнь по суще­ству, но и в дей­ствии, ибо оно ожи­во­тво­ряет соеди­нен­ное с ним тело, бла­го­даря чему оно и счи­та­ется его жизнью»[18].

Не обле­чен­ный телом ангел, не при­зван и власт­во­вать над сотво­рен­ным Богом бытием. Даже в самой внут­рен­ней струк­туре ангель­ского бытия отсут­ствует власт­ное доми­ни­ро­ва­ние над соб­ствен­ными чув­ствен­ными жела­ни­ями. «Чело­век не только по одному тому больше, чем ангелы, сотво­рен по Образу Божию, что он в себе самом имеет содер­жа­щую живо­твор­ную силу, но и потому, что он началь­ствует, – учит св. Гри­го­рий Палама. – Ибо в есте­стве души нашей есть начало гос­под­ству­ю­щее и началь­ству­ю­щее, а вместе с тем совер­шенно есте­ственно есть и слу­жеб­ное, под­чи­нен­ное начало, то есть жела­ние, рас­по­ло­же­ние, чув­ство и, одним словом, все, что ниже ума, сотво­рен­ного Богом вместе с умом»[19]. Обла­дая власт­ным устро­е­нием души, чело­век спо­со­бен и к бого­об­раз­ному твор­че­ству, к созда­нию обра­зов и идей, обре­та­ю­щих реаль­ное мате­ри­аль­ное вопло­ще­ние. Он может твор­че­ски изме­нять под­чи­нен­ный ему мир, властно воз­дей­ство­вать на чув­ственно пред­ле­жа­щую ему при­роду. Поэтому пре­тен­зии ангела к власти над людьми и про­чими тво­ре­ни­ями про­ти­во­есте­ственны. Они есть итог ангель­ского паде­ния, иска­же­ния изна­чаль­ной идеи ангель­ского чина. «Чело­век же, по самому есте­ству своему и назна­че­нию, при­зван зани­мать поло­же­ние гос­под­ству­ю­щее. Он пред­на­зна­чен к цар­ство­ва­нию над этим миром, — гово­рит пра­во­слав­ный бого­слов Киприан (Керн). — … От века изво­лено в Пред­веч­ном Совете Св. Троицы, чтобы Сын Божий стал Сыном Чело­ве­че­ским, Бого­че­ло­ве­ком, а не Бого-анге­лом»[20].

Воче­ло­ве­чи­ва­ние Бога согла­су­ется со всеми прин­ци­пами иерар­хи­че­ской инте­гра­ции. Оно про­ис­хо­дит через акт вои­по­ста­зи­ро­ва­ния, заклю­ча­ю­щийся в усво­е­нии твар­ной чело­ве­че­ской при­роды нетвар­ной Боже­ствен­ной Лич­но­стью (Ипо­ста­сью) Еди­но­род­ного Сына Божи­его. Вои­по­ста­зи­ро­ва­ние чело­ве­че­ской при­роды озна­чает, что в Бого­че­ло­веке Иисусе Христе при­сут­ствуют две при­роды — Боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская в един­стве Боже­ствен­ной Лич­но­сти Бога-Слова. В Нем пре­бы­вает вся пол­нота чело­ве­че­ского есте­ства, но при этом нет чело­ве­че­ской лич­но­сти, вместо нее есть Лич­ность (Ипо­стась) Еди­но­род­ного Сына Божи­его.

Ипо­стась Слова явля­ется общей, неот­де­ли­мой как от чело­ве­че­ской, так и от Боже­ствен­ной при­роды Иисуса Христа. Ипо­стась Сына Божи­его име­ну­ется в пра­во­слав­ном бого­сло­вии слож­ной Ипо­ста­сью, поскольку соеди­няет в Себе две при­роды и соот­вет­ству­ю­щие им энер­гии – Боже­ствен­ную и чело­ве­че­скую. Ипо­стась Сына Божи­его объ­еди­няет Боже­ство и чело­ве­че­ство Христа без сме­ше­ния, по опре­де­ле­нию Хал­ки­дон­ского Собора, нес­литно и неиз­менно. В тоже время Она соеди­няет их без раз­де­ле­ния, по хал­ки­дон­скому опре­де­ле­нию нераз­дельно, нераз­лучно. «Ипо­стась объ­ем­лет обе при­роды: она оста­ется одной из них, ста­но­вясь и другой, причем ни Боже­ство не пре­вра­ща­ется в чело­ве­че­ство, ни чело­ве­че­ство в Боже­ство», — гово­рит пра­во­слав­ный бого­слов В.Н. Лос­ский[21].

Вои­по­ста­зи­ро­ва­ние чело­ве­че­ской при­роды Богом фор­ми­рует всю пол­ноту иерар­хи­че­ских отно­ше­ний, создает завер­шен­ную бытийно-смыс­ло­вую архи­тек­то­нику иерар­хии. Боже­ствен­ная Лич­ность усва­и­вает при­роду Своего наи­бо­лее совер­шен­ного созда­ния и через это усво­е­ние воз­глав­ляет иерар­хию, управ­ляя и руко­водя ею изнутри, через реаль­ное сопри­ча­стие жизни Своих тво­ре­ний. Чело­ве­че­ская при­рода, как наи­бо­лее совер­шен­ная из создан­ных Богом, воз­но­сится на недо­ся­га­е­мые высоты по отно­ше­нию ко всему твар­ному бытию, поме­ща­ясь на вер­шину иерар­хи­че­ской лест­ницы твар­ных разум­ных существ. Для всего разум­ного тво­ре­ния откры­ва­ется воз­мож­ность наи­тес­ней­шего соеди­не­ния со своим Созда­те­лем. При всем том управ­ляет иерар­хией Боже­ствен­ная Лич­ность Бога-Слова — «явля­ю­ща­яся При­чи­ной всего и испол­ня­ю­щая все Боже­ствен­ность Сына, сохра­ня­ю­щая части в согла­сии с целым, сама ни частью, ни целым не явля­ясь» (DN 2,10). Именно Она явля­ется Нача­ло­со­вер­ши­тель­ни­цей иерар­хии, хотя в то же время Она и ее сверх­со­вер­шен­ная и пред­со­вер­шен­ная При­чина и Начало. Именно Она есть Видо­на­чало иерар­хи­че­ской целост­но­сти, хотя Она и без­вид­ная среди видов как пре­вос­хо­дя­щая всякий вид, «про­ни­ка­ю­щая и сверх­су­ще­ствен­ная, для всякой сущ­но­сти запре­дель­ная; все начала и чины раз­де­ля­ю­щая и выше вся­кого начала и чина пре­бы­ва­ю­щая» (DN 2,10).

Воче­ло­ве­чи­ва­ние Бога рас­кры­вает нам цель иерар­хии. Такой целью явля­ется позна­ние Бога через упо­доб­ле­ние Ему и соеди­не­ние с Ним. Следуя св. Дио­ни­сию, цель иерар­хии вклю­чает «упо­доб­ле­ние Богу и соеди­не­ние с Ним» (CH 3, 2), насколько это воз­можно, что, в конеч­ном счете, есть обо­же­ние (EH 1, 3). «Имея Бога Настав­ни­ком во всяком свя­щен­ном веде­нии и дея­тель­но­сти и посто­янно взирая на Боже­ствен­ную Его кра­соту, она, по воз­мож­но­сти, отпе­чат­ле­вает в себе образ Его, и своих при­част­ни­ков творит Боже­ствен­ными подо­би­ями, ясней­шими и чистей­шими зер­ца­лами, при­ем­лю­щими в себя лучи све­то­на­чаль­ного и Бого­на­чаль­ного света, — учит св. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит (CH 3, 2). — … Итак, мы гово­рим, что бого­на­чально-бла­жен­ное есте­ство Боже­ствен­ное, Начало обо­же­ния, от Кото­рого при­ем­лют обо­же­ние обо­жи­ва­е­мые по бла­го­сти Божией, даро­вало свя­щен­но­на­ча­лие ради спа­се­ния и обо­же­ния всех разум­ных и мыс­лен­ных сущ­но­стей (EH 1, 4)».

Целе­вой смысл иерар­хии нераз­рывно связан с Бого­по­зна­нием. В осно­ва­нии иерар­хи­че­ского вза­и­мо­от­но­ше­ния твар­ных лич­но­стей лежит бла­го­дат­ное про­све­ще­ние — «Боже­ствен­ное про­све­ще­ние, по бла­го­сти Божией раз­лично сооб­ща­е­мое тем, кои управ­ля­ются Про­мыс­лом» (СH 1). Акт бла­го­дат­ного про­све­ще­ния пред­став­ляет собой не при­об­ре­те­ние некого абстракт­ного знания, а особое бытий­ное отно­ше­ние. В этом отно­ше­нии позна­ю­щий не просто полу­чает знание о Позна­ва­е­мом, но и самым тес­ней­шим обра­зом соеди­ня­ется с Ним, упо­доб­ля­ясь Ему.

Бог не явля­ется инерт­ным объ­ек­том позна­ния. Он позна­ется только в Своем откро­ве­нии, если Сам соиз­во­лит рас­крыться твар­ному суще­ству. Рас­кры­ва­ясь твар­ной лич­но­сти в Своих нетвар­ных дей­ствиях, Он про­ни­зы­вает ими есте­ство Своего созда­ния, при­об­щает его Своей Нетвар­ной Боже­ствен­ной Жизни. Поэтому само Боже­ствен­ное знание или оза­ре­ние ста­но­вится зна­нием обо­жи­ва­ю­щим и бого­тво­ря­щим, нераз­рывно свя­зан­ным с Боже­ствен­ным совер­шен­ством. «Иерар­хия есть осу­ществ­ле­ние бого­вдох­но­вен­ного, боже­ствен­ного и бого­тво­ря­щего знания, дей­ствия и совер­шен­ства» (EH 1,1). «Бого­на­чаль­ное бла­жен­ство, боже­ствен­ность по при­роде, Начало обо­же­ния, из Кото­рого обо­жи­ва­е­мые имеют воз­мож­ность обо­жи­ваться, по боже­ствен­ной бла­го­сти даро­вало иерар­хию на спа­се­ние и обо­же­ние всех сло­вес­ных и умствен­ных существ» (EH 1,4 ).

Соеди­ня­ясь со Своим тво­ре­нием, Бог пред­ла­гает ему Своей бла­го­да­тью вели­чай­ший бла­го­дат­ный дар, предел жела­е­мого — обо­же­ние. Через обо­жи­ва­ю­щую бла­го­дать тво­ре­ние ста­но­вится при­част­ни­ком Боже­ствен­ного есте­ства (2Пет. 1:4), то есть полу­чает по неиз­ре­чен­ному Божи­ему дару ту пол­ноту Жизни, Кото­рой Бог обла­дает по Своей сущ­но­сти. Обо­жи­ва­ю­щая бла­го­дать пре­тво­ряет чело­века в Бога, делает его, по словам св. отцов, Богом по бла­го­дати. Она сооб­щает чело­веку Боже­ствен­ные свой­ства доселе не при­сут­ство­вав­шие в нем, не при­над­ле­жа­щие ему, чуждые твар­ному есте­ству в силу его огра­ни­чен­но­сти.

Будучи бес­пре­дель­ной Любо­вью Бог делиться в Своей обо­жи­ва­ю­щей бла­го­дати с чело­ве­ком Своими совер­шен­ствами — все­мо­гу­ще­ством, все­ве­де­нием, все­б­ла­же­ством, свя­то­стью. Обо­жи­ва­ю­щая бла­го­дать явля­ется бла­го­да­тью, раз­да­ю­щей без­гра­нич­ные Боже­ствен­ные совер­шен­ства огра­ни­чен­ным суще­ствам, сооб­ща­ю­щая им в дар тот тип бытия, Кото­рым обла­дает Бог как без­на­чаль­ное, бес­ко­неч­ное, все­цело неза­ви­си­мое, само­до­ста­точ­ное, само­власт­ное, абсо­лют­ное Суще­ство. В каждом разум­ном созда­нии, сопри­част­ном обо­жи­ва­ю­щей бла­го­дати, про­ис­хо­дит бла­го­дат­ный пере­хо­ре­зис, то есть энер­ге­ти­че­ское, дей­ствен­ное вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние и вза­им­ное обще­ние твар­ного и нетвар­ного есте­ства по образу Бого­че­ло­века Иисуса Христа, в Кото­ром, в отли­чие от при­няв­ших вза­им­ное обще­ние по дару бла­го­дати, оно при­сут­ствует изна­чально, при­сут­ствует с самим актом Его бытия.

Разу­ме­ется, наи­бо­лее полно обо­жи­ва­ю­щая бла­го­дать про­яв­ляет Себя в Цар­ствии небес­ном. Но и в нашей земной жизни мы видим подвиж­ни­ков, достиг­ших совер­шен­ства (точнее полу­чив­ших обо­жи­ва­ю­щую бла­го­дать совер­шен­ства), про­яв­ля­ю­щих духов­ные дары бла­го­дат­ного вез­де­при­сут­ствия, все­ве­де­ния (дар про­зор­ли­во­сти), все­мо­гу­ще­ства (дар чудо­тво­ре­ний) и пр. На при­мере про­слав­лен­ных Богом святых обо­жи­ва­ю­щая бла­го­дать рас­кры­вает Себя как дар сни­ма­ю­щий про­ти­во­ре­чие между абсо­лют­ной Боже­ствен­ной вла­стью и отно­си­тель­ным твар­ным суще­ство­ва­нием, дар, пре­одо­ле­ва­ю­щий вза­им­ное отчуж­де­ние твар­ной конеч­но­сти и нетвар­ной бес­ко­неч­но­сти. Такое пре­одо­ле­ние опро­ки­ды­вает пред­став­ле­ния о власти свой­ствен­ные нашему миру. Здесь власть чаще всего вос­при­ни­ма­ется в виде неот­чуж­да­е­мого блага, усва­е­мого себе в каче­стве соб­ствен­но­сти в целях демон­стра­ции пре­иму­ще­ства над подоб­ными себе суще­ствами. Лишен­ный же вся­кого эго­изма Бог, напро­тив, отчуж­дает Свою абсо­лют­ную власть в удел пре­хо­дя­щих тво­ре­ний, желает не воз­вы­ше­ния над огра­ни­чен­ными суще­ствами, а пре­одо­ле­ния ими соб­ствен­ной огра­ни­чен­но­сти за счет бла­го­дат­ного при­об­ще­ния Своей при­роде. Это Боже­ствен­ное даро­ва­ние власти воз­вы­шенно опи­сано в Откро­ве­нии, в обра­ще­нии Бога к хри­сти­ан­скому подвиж­нику, пре­одо­ле­ва­ю­щему пре­пят­ствия на пути духов­ного совер­шен­ство­ва­ния. При этом в тексте Откро­ве­ния исполь­зо­ван тра­ди­ци­он­ный для харак­те­ри­стики власти символ – цар­ский пре­стол: «Побеж­да­ю­щему дам сесть со Мною на пре­столе Моем, как и Я побе­дил и сел со Отцем Моим на пре­столе Его (Откро­ве­ние 3:21)».

Рас­смот­ре­ние иерар­хии невоз­можно вне рас­кры­тия ее сакраль­ной стра­ти­фи­ка­ции, вне выяв­ле­ния обра­зу­ю­щих ее иерар­хий и их свя­щен­ных страт. Это тем более важно, что подоб­ное рас­кры­тие нераз­рывно свя­зано с отве­том на вопрос о том, какова при­рода иерар­хи­че­ского нера­вен­ства и как сам прин­цип иерар­хи­че­ского нера­вен­ства соче­та­ется с целе­вым бытием иерар­хи­че­ского един­ства.

Как отме­ча­лось выше, в иерар­хи­че­скую целост­ность вклю­чены два класса твар­ных существ – ангелы и люди. При этом чело­ве­че­ская иерар­хия по своему целе­вому пред­на­зна­че­нию выше ангель­ской и не нахо­дится у нее в под­чи­не­нии. Это свя­зано с самой струк­ту­рой мно­го­пла­но­вого чело­ве­че­ского бытия, обла­да­ю­щего душевно-телес­ным суще­ство­ва­нием и пре­иму­ще­ственно при­зван­ного к обо­же­нию. Если в Ипо­стаси Бого­че­ло­века Иисуса Христа чело­ве­че­ская при­рода пре­воз­не­сена выше ангель­ских иерар­хий, то и в уве­ро­вав­ших в Него обо­жен­ных бла­го­да­тью хри­сти­а­нах также сохра­ня­ется это пре­вос­ход­ство. Об этом мно­го­об­разно сви­де­тель­ствуют литур­ги­че­ские, гим­но­гра­фи­че­ские и агио­гра­фи­че­ские тексты Церкви. Доста­точно вспом­нить зна­ме­ни­тый литур­ги­че­ский гимн «Достойно есть», где Матерь Божия вос­хва­ля­ется как Чест­ней­шая Херу­вим и слав­ней­шая без срав­не­ния Сера­фим, а также сочи­нен­ный св. Нек­та­рием Эгин­ским гимн «Агни Пар­фене» (греч. Αγνη Παρφενε, «Дева Пре­чи­стая»), в кото­ром Матерь Божия вос­хва­ля­ется как Пре­выс­шая Небес­ных Сил, Нетвар­ное Сияние, Анге­лов Пре­выс­шая, Чест­ней­шая Вла­ды­чице всех Небес­ных Воинств. О пре­вос­ход­стве людей над анге­лами пре­красно пишет св. Ана­ста­сий Синаит: «Ангелы желают, чтоб и в их есте­стве, подобно тому, как и в нашей плоти, суще­ственно все­лился Бог Слово, сотво­рив­ший эту плоть. Они желают также, чтобы и мы покло­ни­лись их есте­ству и сла­во­сло­вили его, подобно тому, как с их сто­роны и со сто­роны всякой види­мой и неви­ди­мой твари, покло­ня­емо наше во Христе есте­ство, поса­жен­ное на пре­столе Херу­вим­ском в недрах Отца. Ангелы желают так же иметь ключи Цар­ства Небес­ного и сесть на две­на­дцати пре­сто­лах со Хри­стом и судить с Ним, в день судный, как будут судить рыбаки (т. е. апо­столы). Я же утвер­ждаю, что Херу­вимы и Сера­фимы желают иметь такое же дерз­но­ве­ние ко Христу, какое имел воз­лег­ший на персях Его Иоанн еван­ге­лист и греш­ные жены, пома­зав­шие Его бла­го­во­ни­ями»[22].

Чело­ве­че­ская иерар­хия заклю­чает в себе две иерар­хи­че­ские целост­но­сти — небес­ную и земную. Небес­ная иерар­хия являет собой иерар­хию спа­сен­ных обо­жен­ных людей. В ней можно усмот­реть чин святых или при­няв­ших бла­го­дать совер­шен­ства, и чин при­няв­ших спа­се­ние без совер­шен­ства, но вместе с тем име­ю­щих бла­го­дат­ное пре­успе­я­ние. Коли­че­ство послед­них, разу­ме­ется, пре­вос­хо­дит коли­че­ство первых. Бла­го­дат­ное руко­вод­ство святых или совер­шен­ных во многом сохра­ня­ется над осталь­ными спа­сен­ными хри­сти­а­нами. В тоже время и сами меры святых раз­личны, что поз­во­ляет усмот­реть особую иерар­хию в их чине. К тому же сами чины святых под­раз­де­ля­ются сооб­разно их земным подви­гам и бла­го­дат­ным дарам: про­роки, апо­столы, муче­ники, пре­по­доб­ные, юро­ди­вые, пра­вед­ные миряне… Вообще, вся небес­ная иерар­хия фор­ми­ру­ется не как некая изна­чаль­ная дан­ность, а через подвиж­ни­че­ство людей на Земле, так что мера пре­успе­я­ния всех ее членов раз­нится на Земле и, соот­вет­ственно, раз­ли­ча­ется в Цар­ствии Небес­ном. При этом вся небес­ная чело­ве­че­ская иерар­хия сопри­частна обо­жи­ва­ю­щей бла­го­дати, изли­ва­ю­щейся на нее через Бого­че­ло­века Иисуса Христа.

К земной иерар­хии, прежде всего, отно­сится свя­щен­но­на­ча­лие земной Церкви. Оно пред­став­ляет собой три иерар­хи­че­ские сте­пени свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния апо­столь­ского про­ис­хож­де­ния — сте­пени епи­скопа, пре­сви­тера и диа­кона. Суще­ство­ва­ние этих сте­пе­ней под­чи­нено задачи сооб­ще­ния обо­жи­ва­ю­щей бла­го­дати веру­ю­щим в таин­ствах. При этом в состав иерар­хи­че­ского чина входят не только посвя­ща­ю­щие (епи­скопы, свя­щен­ники, диа­коны), но и сами посвя­ща­е­мые: монахи, миряне («свя­щен­ный народ») и огла­шен­ные. Чело­ве­че­ская земная и небес­ная иерар­хии рас­со­еди­нены вре­менно. Они непре­станно соеди­ня­ются в виду пере­хода людей в веч­ность. Они будут пол­но­стью вос­со­еди­нены после Вто­рого При­ше­ствия.

Ангель­ская иерар­хия являет собой «бес­чис­ленно бла­жен­ное воин­ство пре­мир­ных умов», кото­рое «пре­вос­хо­дит малый и недо­ста­точ­ный счет упо­треб­ля­е­мых нами чисел» (СH 14,1). При этом ангелы раз­де­лены Богом на классы или сте­пени. В отли­чие от людей, ангель­ские сте­пени и классы суть изна­чаль­ное раз­де­ле­ние, данное Богом в самый момент тво­ре­ния. Пра­во­слав­ная Цер­ковь всегда при­зна­вала раз­ли­чие между анге­лами, утвер­див его на пятом все­лен­ском Соборе, когда отвергла пред­став­ле­ние о равен­стве анге­лов между собой по силам и спо­соб­но­стям, и о том, что они раз­де­ли­лись уже впо­след­ствии. Пра­во­слав­ная Цер­ковь, опи­ра­ясь на Свя­щен­ное Писа­ние и Пре­да­ние учит, что «ангелы раз­де­ля­ются на девять ликов, а сии девять — на три чина. В первом чине нахо­дятся те, кото­рые ближе к Богу, как то: пре­столы, херу­вимы и сера­фимы. Во втором чине: власти, гос­под­ства и силы. В тре­тьем: ангелы, архан­гелы, начала»[23]. Ангель­ская иерар­хия нахо­дится в непре­стан­ном обще­нии с небес­ной иерар­хией людей, обра­зуя небес­ную Цер­ковь, а также при­ни­мает самое актив­ное уча­стие в жизни Церкви земной.

Ангель­ская иерар­хия отли­ча­ется от чело­ве­че­ской несколь­кими осо­бен­но­стями.

Во-первых, она есть мета­сим­во­ли­че­ская, мыс­лен­ная, сверх­чув­ствен­ная или, по словам св. Дио­ни­сия и св. Мак­сима Испо­вед­ника, пре­мир­ная иерар­хия. Это озна­чает, что, в отли­чие, прежде всего, от земной цер­ков­ной иерар­хии она не нуж­да­ется в чув­ствен­ных посо­биях для созер­ца­ния Бога. Людям же, напро­тив, необ­хо­димы веще­ствен­ные, чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мые сим­во­ли­че­ские руко­вод­ства, к кото­рым отно­сятся сло­вес­ные (напри­мер, само Свя­щен­ное Писа­ние, литур­ги­че­ские пес­но­пе­ния, обу­че­ние через сло­вес­ное огла­ше­ние и пр.) и зри­тель­ные (ико­но­гра­фия, свя­щен­ные обла­че­ния, храм, и др.) образы.

Во-вторых, как упо­ми­на­лось выше, в срав­не­нии с чело­ве­че­ской, ангель­ская иерар­хия есть иерар­хия не аске­ти­че­ская, а при­род­ная. Слово «при­род­ная» в данном случае озна­чает не без­лич­ные при­род­ные про­цессы, а отра­жает изна­чаль­ную, данную в самый акт тво­ре­ния согла­со­ван­ность мно­го­раз­лич­ных ангель­ских сте­пе­ней с их Бого­учре­жден­ной бла­го­дат­ной мис­сией. Если для чело­века обре­те­ние иерар­хи­че­ской сте­пени под­ра­зу­ме­вает аске­ти­че­ское напря­же­ние в стя­жа­нии бла­го­дати, пред­став­ляет подвиж­ни­че­скую цель и задачу, то для ангела иерар­хи­че­ская сте­пень есть дан­ность, кото­рую он должен сохра­нить и раз­ви­вать.

В‑третьих, ангель­ская иерар­хия часто име­ну­ется пре­вос­хо­дя­щей людей по досто­ин­ству доб­ро­де­тели. По слову св. Васи­лия Вели­кого: «правда анге­лов пре­взо­шла правду людей»[24]. Такое пре­иму­ще­ство свя­зано с чело­ве­че­ским гре­хо­па­де­нием. Ангель­ская иерар­хия уже всту­пила на путь позна­ния Бога, при­об­щи­лась к духов­ному совер­шен­ство­ва­нию, закре­пи­лась в добре и стала непре­клон­ной ко злу, в то время как чело­веку пред­сто­яло еще только осо­знать тяже­лые послед­ствия гре­хо­па­де­ния в ожи­да­нии Иску­пи­теля. Чело­ве­че­ская иерар­хия нахо­дится в своем ста­нов­ле­нии, еще пре­бы­вает в неза­вер­шен­но­сти. Она фор­ми­ру­ется из греш­ни­ков, очи­ща­ю­щихся пока­я­нием, и ей пред­стоит явить всю свою пол­ноту после Вто­рого При­ше­ствия.

В‑четвертых, по отно­ше­нию к чело­ве­че­ской иерар­хии ангель­ская испол­няет слу­жеб­ную миссию. Ангель­ские духи есть литурги, слу­жи­тели спа­сен­ных людей. «Само мно­го­об­раз­ное и бес­чис­лен­ное мно­же­ство анге­лов создано для чело­века[25] – учит св. Гри­го­рий Палама. – Прежде нашего бытия и для нас сотво­рил Бог анге­лов, посы­ла­е­мых на слу­же­ние тем, кото­рые, как гово­рит Павел, имеют насле­до­вать спа­се­ние[26]. Потому и вво­дится чело­век в созда­ние послед­ним, чтобы, как Вла­дыка, войти в этот мир»[27]. Ангель­ская иерар­хия несо­мненно при­частна обо­жи­ва­ю­щей бла­го­дати. В тоже время такое при­ча­стие дано ей через чело­ве­че­ское есте­ство, соеди­нен­ное с Богом в Бого­че­ло­веке Иисусе Христе.

Рас­кры­вая иерар­хии и их отли­чия, мы выде­лили два класса сакраль­ных страт – чело­ве­че­ские и ангель­ские. Следуя исклю­чи­тельно земной логике, такая стра­ти­фи­ка­ция озна­чала бы власть одних существ над дру­гими и их струк­ту­ри­ро­ван­ное нера­вен­ство. Если бы прин­ципы иерар­хии были род­ственны прин­ци­пам чело­ве­че­ского обще­ства, то здесь можно было бы гово­рить о суще­ство­ва­нии неких элит, о нерав­ном доступе членов иерар­хии к неким благам и ресур­сам. Однако земная логика к иерар­хии непри­ло­жима и само кажу­ще­еся нера­вен­ство страт обо­ра­чи­ва­ется в ней совер­шен­ным равен­ством. И это свя­зано с тем, что сакраль­ные страты суще­ствуют не авто­номно, а тео­номно. Они уко­ре­нены «в Источ­нике жизни, в самом суще­стве бла­го­стыни, в един­ствен­ной При­чине всего сущего, во Святой Троице» (EH 1,3).

Иерар­хи­че­ское власт­ное отно­ше­ние каче­ственно отли­ча­ется от власт­ного отно­ше­ния в нашем мире. Более того, оно эмпи­ри­че­ски непо­сти­жимо, ибо не имеет ана­ло­гов в соци­уме, а при­от­кры­ва­ется только в бла­го­дат­ном духов­ном опыте Церкви. Если в чело­ве­че­ском обще­стве под вла­стью пони­ма­ется вза­им­ное отно­ше­ние субъ­екта и объ­екта власти в рамках единой при­роды, то в Цар­ствии Божием такое отно­ше­ние отсут­ствует. Если субъ­ек­том власти назы­вать обла­да­теля и носи­теля власти, то есть активно дей­ству­ю­щую при­чину власт­ного отно­ше­ния, то тако­вым в соб­ствен­ном смысле этого слова в Цар­ствии Божием явля­ется только Бог.

В Цар­ствии Божием при­сут­ствует власть и эта власть особая, власть, данная по Боже­ствен­ной бла­го­дати и через Боже­ствен­ную бла­го­дать. Можно ска­зать, что сама бла­го­дать, синер­гийно усво­ен­ная участ­ни­ками Боже­ствен­ного Цар­ства и есть их власть, ибо ника­кой иной власти, кроме Боже­ствен­ной здесь нет. Что являет собой ангель­ский иерар­хи­че­ский поря­док? Поря­док нис­хож­де­ния и при­об­ще­ния Боже­ствен­ной бла­го­дати ангель­скими ликами, поря­док оси­я­ния бла­го­дат­ного, когда «первый пере­дает сле­ду­ю­щему и до всех соот­вет­ству­ю­щим обра­зом бла­го­даря Про­мыслу дохо­дя­щий Боже­ствен­ный свет». (CH 1, 3) Что являет собой чело­ве­че­ская иерар­хия? Опять таки иерар­хи­че­ское усво­е­ние Боже­ствен­ной бла­го­дати людьми по их сте­пени и мере. Нис­хо­дя­щее дви­же­ние Боже­ствен­ной бла­го­дати, сво­бодно усва­и­ва­е­мое твар­ными суще­ствами, и есть их иерар­хия, и всякая иерар­хи­че­ская власть есть власть бла­го­дат­ная.

Власть бла­го­датно нис­хо­дя­щая есть власть «не моя», не от моего твар­ного есте­ства дей­ству­ю­щая, и не моему есте­ству при­над­ле­жа­щая. Она не моя соб­ствен­ность, ибо дается мне в дар, пода­ется свыше от иной, наи­со­вер­шен­ной при­роды. В тоже время она при­над­ле­жит мне настолько, насколько я при­над­лежу Богу, насколько моя лич­ность охва­чена Боже­ствен­ным огнем, погло­щена Боже­ствен­ным веде­нием и оза­ре­ни­ями, про­ни­зана бла­го­дат­ными дей­стви­ями. Она входит в саму мою лич­ность, Ипо­стась в ипо­стась, дей­ствует в ней, ста­но­вясь на ее место, таин­ственно изме­няя ее, пре­об­ра­жая ее, непо­сти­жи­мыми соеди­не­нием с Собой.

Всякий иерарх явля­ется власт­ву­ю­щим субъ­ек­том не от своего есте­ства, а по пре­бы­ва­ю­щей в нем бла­го­дати. Он являет собой тео­ном­ного субъ­екта власти, власт­ву­ю­щего только через соеди­не­ние с Богом. Следуя опре­де­ле­ниям св. Дио­ни­сия, иерарх и есть «пре­бы­ва­ю­щий в Боге», а его цель состоит в сора­бот­ни­че­стве Богу, в обна­ру­же­нии и рас­кры­тии в себе Боже­ствен­ных дей­ствий (CH 3, 2). Если в отно­ше­нии про­све­ща­е­мого он и высту­пает субъ­ек­том власти, то сам явля­ется объ­ек­том власт­ного отно­ше­ния со сто­роны все­со­вер­шен­ной Боже­ствен­ной бла­го­дат­ной силы. К тому же и сам про­све­ща­е­мый всегда сопри­ча­стен Боже­ствен­ному дей­ствию. Его послу­ша­ние иерарху тоже дар бла­го­дати, а не резуль­тат лишь одних соб­ствен­ных усилий. Бла­го­дать рас­кры­вает Свою волю через иерарха, бла­го­дать преду­го­тов­ляет и дает воз­мож­ность испол­нить откры­тое про­све­ща­е­мому. Бла­го­дать управ­ляет, бла­го­дать под­чи­няет, бла­го­дать объ­ем­лет Собой руко­во­дя­щего и под­чи­нен­ного, и под­чи­не­ние и руко­вод­ство — все в бла­го­дати и через бла­го­дать.

Таким обра­зом, власт­ное отно­ше­ние в иерар­хии рас­кры­ва­ется как бла­го­дат­ное, тео­ном­ное отно­ше­ние. Если чин иерар­хии тре­бует, чтобы «одни очи­ща­лись, другие очи­щали; одни про­све­ща­лись, другие про­све­щали; одни совер­шен­ство­ва­лись, другие совер­шен­ство­вали», то осу­ществ­ляют это твар­ные суще­ства только в бла­го­дат­ной синер­гии, когда Сама бла­го­дать «очи­щает, про­све­щает и совер­шен­ствует, или лучше, Само есть свя­щен­ное очи­ще­ние, про­све­ще­ние и совер­шен­ство, пре­вос­хо­дя­щее всякое очи­ще­ние и всякий свет» (CH 3,2). Но это озна­чает, что в осно­ва­нии иерар­хи­че­ского нера­вен­ства поло­жено раз­но­сте­пен­ное при­ча­стие бла­го­дати, раз­но­мер­ное соуча­стие в Боже­ствен­ной Жизни. И вот ока­зы­ва­ется, что разная мера и сте­пень при­ча­стия Богу ста­но­вится в иерар­хии при­чи­ной устра­не­ния вся­кого нера­вен­ства.

Дей­ству­ю­щая в иерар­хии Боже­ствен­ная бла­го­дать мно­го­кратно харак­те­ри­зу­ется св. Дио­ни­сием как сила, урав­ни­ва­ю­щая нера­вен­ство, пре­одо­ле­ва­ю­щая раз­де­ле­ния. Через нее Бог сбли­жает мно­го­чис­лен­ные раз­ли­чия, суще­ству­ю­щие между твар­ными суще­ствами, воз­водя их к «еди­но­вид­ной Боже­ствен­ной жизни» (EH 1,1). Само обо­же­ние назы­ва­ется св. Дио­ни­сием еди­но­об­раз­ным, а дару­ю­щая его бла­го­дать еди­но­тво­ря­щей. Следуя св. Дио­ни­сию бла­го­дат­ный свет «нико­гда не теряет внут­рен­него своего един­ства, хотя по своему бла­го­де­тель­ному свой­ству и раз­дроб­ля­ется для того, чтоб срас­тво­риться с смерт­ными срас­тво­ре­нием, воз­вы­ша­ю­щим их горе, и соеди­ня­ю­щим их с Богом» (СH 1, 2). Сам в Себе Бог «оста­ется и посто­янно пре­бы­вает в непо­движ­ном и оди­на­ко­вом тож­де­стве, и тех, кото­рые над­ле­жа­щим обра­зом устрем­ляют на него свой взор, по мере их сил, воз­во­дит горе, и еди­но­тво­рит их по при­меру того, как он Сам в Себе прост и един» (CH 1, 1).

Все твар­ные суще­ства в иерар­хии соеди­ня­ются с Одной и Той же Боже­ствен­ной Лич­но­стью, а, значит, непре­станно урав­ни­ва­ются таким соеди­не­нием. Их меры сопри­ча­стия Богу озна­чают не воз­вы­ше­ние друг над другом своим есте­ством, а глу­бину вхож­де­ния в иную, Боже­ствен­ную Жизнь, Кото­рая ста­но­вится общей для них всех. Такое вхож­де­ние пред­по­ла­гает ума­ле­ние твар­ной лич­но­сти за счет при­сут­ствия и все­ле­ния Боже­ствен­ной.

Бoль­шая мера Бого­по­зна­ния и Бого­еди­не­ния, озна­ча­ю­щая и бoль­шую иерар­хи­че­скую сте­пень, вовсе не ведет в иерар­хии к росту авто­ном­ного досто­ин­ства твар­ного суще­ства. Напро­тив, бoль­шая мера Бого­по­зна­ния и Бого­еди­не­ния пред­по­ла­гает ума­ле­ние твар­ной лич­но­сти в Боге, некое ослаб­ле­ние твар­ного суще­ство­ва­ния. Если для харак­те­ри­стики Бого­во­пло­ще­ния исполь­зу­ется бого­слов­ский термин кено­сис (греч. – исто­ща­ние, ума­ле­ние, обни­ща­ние), озна­ча­ю­щий само­ума­ле­ние Боже­ства ради соеди­не­ния с тво­ре­нием в домо­стро­и­тель­стве спа­се­ния, то для Цар­ствия Божия уже можно гово­рить об обрат­ном кено­сисе – ума­ле­нии твар­ной лич­но­сти в Боге. И это есть доб­ро­воль­ный шаг любви к Богу, любви, кото­рая в Своем ответе не знает границ и пре­град.

Твар­ная лич­ность через бла­го­дать соеди­ня­ется с нетвар­ной, но это не ведет к их рав­но­цен­ному бытию. Соб­ственно неиз­мен­ными оста­ются лишь при­роды, чего нельзя ска­зать о твар­ной лич­но­сти. Нетвар­ная Лич­ность входит в твар­ную пер­сону, бла­го­датно вои­по­ста­зи­рует Себе ее при­роду, таин­ственно заме­щает твар­ную лич­ность Собой. Это соеди­не­ние опи­сы­ва­ется св. отцами и подвиж­ни­ками как срас­тво­ре­ние. По слову свв. Кал­ли­ста и Игна­тия, все хри­сти­ане «при­званы к пре­есте­ствен­ному с Богом еди­не­нию и боже­ствен­ному соче­та­нию и срас­тво­ре­нию»[28]. Пра­во­слав­ный подвиж­ник два­дца­того сто­ле­тия старец Иосиф Афон­ский так опи­сы­вает опыт про­ник­но­ве­ния Бога в чело­века: «Пла­ме­неет сердце от Боже­ствен­ной Любви и взы­вает: «Держи Иисусе мой, волны Твоей бла­го­дати, ибо я таю как воск». И дей­стви­тельно тает, не вынося. И захва­ты­ва­ется ум в созер­ца­нии. И про­ис­хо­дит срас­тво­ре­ние. И пре­су­ществ­ля­ется чело­век и дела­ется одно с Богом, так что не знает или не отде­ляет самого себя, подобно железу в огне, когда нака­лится и упо­до­бится огню»[29]. Поэтому и бoль­шая мера иерар­хи­че­ской сте­пени в Цар­ствии Божием озна­чает не рост своего «я», а обо­жи­ва­ю­щее пре­об­ра­же­ние, бoль­шую меру при­сут­ствия Боже­ствен­ной Лич­но­сти. Саму же иерар­хию воз­глав­ляет Чело­век, изна­чально име­ю­щий все­цело обо­жен­ную Лич­ность, лишен­ный твар­ной лич­но­сти, обла­да­ю­щей вместо нее Боже­ствен­ной Ипо­ста­сью Логоса – Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос.

Теперь мы можем рас­крыть иерар­хию как Бого­урав­ни­ва­е­мое нера­вен­ство сакраль­ных страт, ибо стра­ти­фи­ка­ция и нера­вен­ство пре­одо­ле­ва­ется здесь через дей­ствие Божие. В ней нет отчуж­де­ния между стра­тами, между иерар­хами и про­све­ща­е­мыми, ибо все они живут и дей­ствуют в Боге. Если же иерар­хия есть урав­ни­ва­е­мое обо­жи­ва­ю­щей бла­го­да­тью нера­вен­ство, то два при­знака иерар­хии, содер­жа­щи­еся в ее науч­ных опре­де­ле­ниях также вто­ричны. При­о­ри­тет дей­ствий или вме­ша­тель­ства верх­них страт в жизнь низших неаб­со­лю­тен, ибо сама оппо­зи­ция «высший – низший» в иерар­хи­че­ских рядах весьма услов­ная оппо­зи­ция. Соб­ственно Высший в иерар­хии Бог, а любое вме­ша­тель­ство в жизнь иерар­хи­че­ской страты осу­ществ­ля­ется синер­гийно с бла­го­да­тью. Здесь при­сут­ствует тео­ном­ная суб­ор­ди­на­ция и суперор­ди­на­ция, а потому и вза­и­мо­за­ви­си­мость дей­ствий также осно­вана не на про­стой зави­си­мо­сти субъ­ек­тов иерар­хии друг от друга, а на их зави­си­мо­сти от Бога, В Кото­ром их дей­ствия и при­об­ре­тают полную гар­мо­нию и созву­чие.

Под­водя итоги ана­лизу иерар­хии, попы­та­емся систе­ма­ти­че­ски изло­жить ее основ­ные черты. При этом для все­сто­рон­него опре­де­ле­ния иерар­хии при­ме­ним рас­кры­тие ее атри­бу­тов через нарас­та­ю­щее содер­жа­тель­ное при­ра­ще­ние.

Во-первых, иерар­хия есть един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью.

В‑вторых, иерар­хия есть един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях или бла­го­дат­ных энер­гиях.

В‑третьих, иерар­хия есть един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях сво­бодно синер­гийно, то есть через сво­бод­ное согла­сие твар­ной воли с нетвар­ным воле­вым актом Бога.

В‑четвертых, иерар­хия есть един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, синер­гийно инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях, воз­глав­ля­е­мое Бого­че­ло­ве­ком Иису­сом Хри­стом.

В‑пятых, иерар­хия есть воз­глав­ля­е­мое Бого­че­ло­ве­ком Иису­сом Хри­стом един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, синер­гийно инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях ради обре­те­ния обо­же­ния.

В‑шестых, иерар­хия есть воз­глав­ля­е­мое Бого­че­ло­ве­ком Иису­сом Хри­стом един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, синер­гийно инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях ради обре­те­ния обо­же­ния, обра­зу­ю­щее особую стра­ти­фи­ка­цию, в кото­рой чело­ве­че­ская иерар­хия пер­вен­ствует над ангель­ской, а каждая из них обра­зует свои страты, стра­ти­фи­ка­цию, неиз­менно урав­ни­ва­е­мую обо­жи­ва­ю­щей бла­го­да­тью.

В‑седьмых, иерар­хия есть воз­глав­ля­е­мое Бого­че­ло­ве­ком Иису­сом Хри­стом един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, синер­гийно инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях ради обре­те­ния обо­же­ния, обра­зу­ю­щее особую стра­ти­фи­ка­цию, в кото­рой чело­ве­че­ская иерар­хия пер­вен­ствует над ангель­ской, а каждая из них обра­зует свои страты, стра­ти­фи­ка­цию, неиз­менно урав­ни­ва­е­мую обо­жи­ва­ю­щей бла­го­да­тью, явля­ю­щее собой бла­го­дат­ное власт­ное отно­ше­ние между Богом и Его тво­ре­нием, заклю­ча­ю­щее в себе все иерар­хи­че­ские связи между чле­нами иерар­хии.

В срав­не­нии с Боже­ствен­ной иерар­хией чело­ве­че­ская власть в обще­стве несет в себе совсем иные при­знаки. Прежде всего, она не есть власть при­мор­диаль­ная, изна­чаль­ная, а есть власть эвен­ту­аль­ная, слу­чай­ная. Она есть власть допу­щен­ная в виде осо­бого снис­хож­де­ния, власть вызван­ная к жизни Боже­ствен­ной реак­цией на кон­крет­ное само­опре­де­ле­ние чело­века в исто­рии, власть, кото­рая не есть идеал и норма, власть, кото­рой могло бы и не быть.

Отме­тим, что есте­ствен­ное, нор­маль­ное состо­я­ние чело­века не тре­бует над собой соб­ственно чело­ве­че­ской власти. Изна­чаль­ная, чистая форма власти есть власт­ное отно­ше­ние между Абсо­лю­том и отно­си­тель­ным чело­ве­че­ским бытием. В этой форме власти чело­век не испы­ты­вает дис­гар­мо­нии по при­чине несо­из­ме­ри­мо­сти с Самим все­со­вер­шен­ным Субъ­ек­том власти, про­ни­зы­ва­ю­щим его есте­ство, сооб­ща­ю­щим ему Свою нетвар­ную жизнь. Под­чи­не­ние такому Субъ­екту власти, нераз­рывно свя­зан­ное с соеди­не­нием с Ним, есть норма и идеал власт­ного отно­ше­ния. Что же каса­ется доми­ни­ро­ва­ния одного твар­ного суще­ства над другим, власт­ного отно­ше­ния между еди­но­при­род­ными чело­ве­че­скими суще­ствами, то такое отно­ше­ние есть некое изме­не­ние пер­во­на­чаль­ного замысла.

Власть одного пре­хо­дя­щего и огра­ни­чен­ного суще­ства над другим, конеч­ного над конеч­ным, вре­мен­ного над вре­мен­ным, смерт­ного над смерт­ным пред­стает для самих людей некой ано­ма­лией. И чело­ве­че­ство не в силах объ­яс­нить эту ано­ма­лию исходя из обре­тен­ного им эмпи­ри­че­ского и тео­ре­ти­че­ского знания. Ника­кие утон­чен­ные теории и факты соци­аль­ного опыта не могут обос­но­вать власт­ное вли­я­ние одного чело­века на дру­гого. У власт­ву­ю­щего субъ­екта в обще­стве нет ника­кого онто­ло­ги­че­ского пре­иму­ще­ства, отсут­ствует бытий­ная леги­ти­ма­ция. Тщетно искать такую леги­тим­ность в самом бытии, гово­ря­щем нам о равен­стве и еди­но­при­род­но­сти всех чело­ве­че­ских существ. «Что такое гос­по­дин и раб? Что за дурное деле­ние? – вопро­шает св. Гри­го­рий Бого­слов. – … Один у всех Творец, один закон, один суд. Все одна персть, все про­изо­шли от одного Отца»[30].

Про­ис­хож­де­ние чело­ве­че­ской власти рас­кры­вает хри­сти­ан­ское Откро­ве­ние. Уже в книге Бытия мы встре­чаем первый факт уста­нов­ле­ния власти чело­века над чело­ве­ком. И это уста­нов­ле­ние есть не норма, а печаль­ное след­ствие чело­ве­че­ского гре­хо­па­де­ния. Напом­ним, что в своем чело­ве­че­ском изме­ре­нии гре­хо­па­де­ние ини­ци­и­ро­вано жен­щи­ной. И именно на нее первой Богом рас­про­стра­ня­ется чело­ве­че­ская власть, именно она первой всту­пает во власт­ное отно­ше­ние «чело­век-чело­век»: «И к мужу твоему вле­че­ние твое, и он будет гос­под­ство­вать над тобою» (Быт. 3:16). Итак, гос­под­ство муж­чины над жен­щи­ной есть первая форма чело­ве­че­ской власти. И эта власть не есть некая норма и изна­чаль­ная дан­ность, а опре­де­лен­ная Боже­ствен­ная санк­ция – закон­ное послед­ствие неже­ла­ния под­чи­ниться Богу.

Чело­век сотво­рен Богом как Его Образ и под­чи­не­ние для чело­века озна­чает под­чи­не­ние своему Творцу. Любая власть над чело­ве­ком со сто­роны твар­ного отно­си­тель­ного бытия явля­ется откло­не­нием от изна­чаль­ной Бого­опре­де­лен­ной нормы. Чело­век ощу­щает в себе, что созна­тельно и спра­вед­ливо он может под­чи­няться только наи­выс­шей Боже­ствен­ной Силе, а не таким же суще­ствам как он. Но что если он отвер­нется от еди­не­ния с Богом сам, что если про­явит без­раз­ли­чие к абсо­лют­ной власти, стре­мя­щейся к еди­не­нию с ним? В таком случае непо­сред­ствен­ное Боже­ствен­ное управ­ле­ние может поки­нуть чело­века, предо­ста­вить чело­ве­че­ство в его власт­ной само­ре­а­ли­за­ции самому себе, своему соб­ствен­ному есте­ству. Разу­ме­ется, Бог будет управ­лять чело­ве­че­ством, но это управ­ле­ние не будет уже носить харак­тер непо­сред­ствен­ного вза­и­мо­дей­ствия осо­знан­ного для людей. Оно возы­меет харак­тер дей­ствия таин­ствен­ного, скры­того и неяв­ного. В таком случае Бог в Своих дей­ствиях пред­ста­нет как Deus absconditus — Бог сокро­вен­ный, Бог дей­ству­ю­щий не прямо, а опо­сре­до­ванно, через мир соци­аль­ных фактов и порож­да­ю­щий этот мир людей.

Ста­нов­ле­ние видов чело­ве­че­ской власти в свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти глу­боко ана­ли­зи­ру­ется св. Иоан­ном Зла­то­устом. Св. Иоанн Зла­то­уст назы­вает власть муж­чины над жен­щи­ной первым видом раб­ства, то есть первой формой при­ну­ди­тель­ного под­чи­не­ния, порож­ден­ного гре­хов­ным само­опре­де­ле­нием чело­ве­че­ской воли. Следуя св. Иоанну Зла­то­усту, грех про­из­вел «раб­ство жены», кото­рая была создана рав­но­чест­ной перед мужем: «Первый вид гос­под­ства и раб­ства – тот, в кото­ром мужья держат жен; он сде­лался нужным после греха. До пре­слу­ша­ния она (жена) рав­но­честна была мужу…. Когда Бог созда­вал жену, то при этом про­из­нес те же слова, как и при созда­нии мужа. Как о том сказал: «Сотво­рим чело­века по образу Нашему по подо­бию Нашему», а не сказал: «да будет чело­век», так и об этой не сказал: «да будет жена», но (гово­рит) и здесь: «сотво­рим ему помощ­ника» (Быт. 2:18), и не просто – помощ­ника, но: «соот­вет­ствен­ного ему», пока­зы­вая оди­на­ко­вое досто­ин­ство»[31]. Второй вид раб­ства, по учению св. Иоанна Зла­то­уста есть сослов­ное деле­ние, выра­жа­ю­ще­еся в отно­ше­ниях «слуга (раб) – гос­по­дин». Этот вид раб­ства имеет при­ме­ром своего про­ис­хож­де­ния паде­ние Хама. Третий вид раб­ства — госу­дар­ствен­ные отно­ше­ния, явля­ю­щие собой наи­бо­лее жесто­кую форму при­нуж­де­ния. Этот тип раб­ства «еще тяже­лее и страш­нее обоих пред­ше­ству­ю­щих»[32]. Он стал необ­хо­дим вслед­ствие греха, чтобы пре­се­кать явные для чело­ве­че­ского обще­жи­тия про­яв­ле­ния злой воли, и поощ­рять добрые: «Послу­шай слова любо­мудр­ству­ю­щего об этом Павла. «Хочешь ли, – гово­рит он, – не бояться власти? Делай добро, и полу­чишь похвалу от нее … . Если же дела­ешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч» (Рим.13:3.4). Видишь ли, что и началь­ник, и меч для дела­ю­щих злое? Послу­шай еще (ска­зан­ное) о том же с боль­шею ясно­стью. «Он Божий слуга, отмсти­тель, – гово­рит, – в нака­за­ние дела­ю­щему злое». И не сказал он: «не напрасно суще­ствует началь­ник», а что? – «Не напрасно носит меч». (Бог) поста­вил над тобою судью воору­жен­ного»[33]. Согласно св. Иоанну Зла­то­усту, суть госу­дар­ствен­ной власти заклю­ча­ется именно в нрав­ствен­ном кон­троле над склон­ной к злу чело­ве­че­ской при­ро­дой: «Как сер­до­боль­ный отец по своей доб­роте отдает детей, когда они ока­зы­вают ему невни­ма­ние и пре­не­бре­же­ние, зло­упо­треб­ляя роди­тель­скою любо­вью, – отдает стро­гим настав­ни­кам и учи­те­лям, так и Бог, по бла­го­сти Своей отдал нашу при­роду, ока­зав­шую невни­ма­ние к Нему, началь­ни­кам, как бы учи­те­лям и настав­ни­кам, чтобы они испра­вили их [под кото­рым разу­ме­ются, конечно, люди] от бес­печ­но­сти»[34]. При этом госу­дар­ствен­ная власть, разу­ме­ется, не будет выгля­деть столь стро­гой для веду­щего истинно-хри­сти­ан­скую жизнь пра­вед­ного чело­века, кото­рый не нуж­да­ется во внеш­нем нрав­ствен­ном сти­муле и кон­троле, а сам в себе несет доб­ро­де­тель.

Гене­зис госу­дар­ствен­ной власти хри­сти­ан­ское Откро­ве­ние рас­кры­вает в книге Царств. Причем речь здесь идет не о ста­нов­ле­нии госу­дар­ствен­ной власти у неве­ру­ю­щих наций, а о ста­нов­ле­нии госу­дар­ства у Бого­из­бран­ного народа, на при­мере кото­рого при­от­кры­ва­ется Боже­ствен­ное виде­ние про­ис­хож­де­ния монар­хи­че­ской госу­дар­ствен­ной системы.

Ста­нов­ле­нию госу­дар­ства у Изра­иля пред­ше­ствует эпоха Судей. Содер­жа­ние этой эпохи заклю­ча­лось в том, что изра­иль­ским обще­ством управ­лял бла­го­дат­ный духо­нос­ный настав­ник – пророк, кото­рый воз­ве­щал Изра­илю Боже­ствен­ную волю. Такое отно­ше­ние между Богом и людьми в чем-то вос­со­зда­вало образ иерар­хии, поскольку Боже­ствен­ную волю изра­иль­тяне позна­вали от Бога в соци­аль­ной жизни непо­сред­ственно. Однако, по сути, иерар­хией оно быть не могло, ибо дей­ству­ю­щая в про­роке бла­го­дать не рас­про­стра­ня­лась на все изра­иль­ское сооб­ще­ство, кото­рое вовсе не было бла­го­дат­ным сооб­ще­ством Цар­ства Божи­его. Этот факт чрез­вы­чайно точно отра­зился в самой просьбе изра­иль­тян об уста­нов­ле­нии госу­дар­ствен­ной цар­ской власти у про­рока Саму­ила.

Духов­ный и соци­аль­ный смысл просьбы еврей­ского народа об учре­жде­нии госу­дар­ствен­ной цар­ской власти пре­красно рас­крыт рус­ским мыс­ли­те­лем. Л. А. Тихо­ми­ро­вым. Он верно заме­чает, что в просьбе изра­иль­тян вос­со­зда­лось столк­но­ве­ние чело­ве­че­ской реаль­но­сти и Боже­ствен­ного идеала. С Боже­ствен­ной точки зрения, про­ро­че­ская власть, как власть непо­сред­ственно сооб­ща­ю­щая воле­изъ­яв­ле­ние Бога, явля­ется более воз­вы­шен­ной, чем чело­ве­че­ская. И Бог утвер­ждает эту власть в каче­стве воз­вы­шен­ной иде­аль­ной нормы. В тоже время, Бог учи­ты­вает реаль­ность чело­ве­че­ского гре­хо­па­де­ния, когда боль­шин­ство членов чело­ве­че­ского сооб­ще­ства не в состо­я­нии при­нять и осу­ществ­лять Боже­ствен­ную волю непо­сред­ственно. Поэтому Бог нис­хо­дит к чело­ве­че­ской сла­бо­сти и уста­нав­ли­вает власть опо­сре­до­ван­ную обыч­ным чело­ве­ком, кото­рый уже не будет сооб­щать людям Боже­ствен­ное знание.

Следуя Л. А. Тихо­ми­рову, при долж­ной свя­то­сти чело­век мог бы жить при под­держке соци­аль­ного строя и Церкви под непо­сред­ствен­ным води­тель­ством Божиим. «Это и есть насто­я­щий идеал обще­ствен­ной жизни, воз­ве­щен­ный осо­бенно Саму­и­лом, — ука­зы­вает мыс­ли­тель. — Высота и истина этого идеала несо­мненны. Дей­стви­тельно люди, достой­ные Бога, должны без при­нуж­де­ния власти, уметь жить так, как угодно Богу, и когда они этого дости­гают, то нахо­дятся под непо­сред­ствен­ным управ­ле­нием Бога, не нуж­да­ясь в при­ну­ди­тель­ной власти»[35]. Однако по своей уко­ре­нен­но­сти в грехе люди не спо­собны к этому. И им самим необ­хо­димо познать страш­ную сте­пень своей нрав­ствен­ной бед­но­сти. Для этого Изра­илю и был дан момент про­ро­че­ской тео­кра­тии. «Исход опыта этого иде­аль­ного состо­я­ния изве­стен, — отме­чает мыс­ли­тель. — В исто­рии Судей, Изра­иль (а в лице его и все чело­ве­че­ство) пока­зал сам себе, что не спо­со­бен дер­жаться на такой высоте и нуж­да­ется в новых под­пор­ках при­нуж­де­ния. Гос­подь это знал, без всяких опытов, но опыт был допу­щен для того, чтобы люди поняли себя, и своей охотой, своим убеж­де­нием, сами нало­жили на себя новое при­нуж­де­ние. Это в нрав­ствен­ном отно­ше­нии есть тор­же­ство само­по­ни­ма­ния, т. е. высшей муд­ро­сти»[36]. Ком­мен­ти­руя ответ Бога еврей­скому народу, одно­вре­менно пори­ца­ю­щего чело­ве­че­ские формы прав­ле­ния и допус­ка­ю­щего их как неиз­беж­ные, Л. А. Тихо­ми­ров гово­рит: «В идеале наше состо­я­ние тем выше, чем более мы живем под непо­сред­ствен­ной вла­стью Божией. Все наши под­порки своей немощи суть резуль­тат гре­хов­но­сти. В этом смысле, учре­жде­ние госу­дар­ствен­но­сти есть «вели­кий грех», все равно какой бы формы власть мы ни сози­дали. Но лучше созна­ние греха и иска­ние опоры, нежели неосно­ва­тель­ное само­мне­ние. И в этом смысле тре­бо­ва­ние госу­дар­ствен­но­сти соста­вило заслугу Изра­иля и было оправ­дано»[37].

Санк­ци­о­ни­ро­ван­ное Богом стро­и­тель­ство госу­дар­ствен­ной власти, под­ра­зу­ме­ва­ю­щее апро­ба­цию власти чело­века над чело­ве­ком, есть нис­хо­дя­щее, попу­сти­тель­ное одоб­ре­ние. Госу­дар­ствен­ная власть не есть нечто долж­ное и иде­аль­ное, а есть отра­же­ние чело­ве­че­ского состо­я­ния, к кото­рому при­спо­саб­ли­ва­ется Сам Боже­ствен­ный Про­мысл. Ее уста­нов­ле­ние есть часть плана Боже­ствен­ной педа­го­гики, вос­пи­ты­ва­ю­щей чело­века через позна­ние соб­ствен­ного несо­вер­шен­ства. Ста­нов­ле­ние госу­дар­ства сви­де­тель­ствует о неспо­соб­но­сти людей реа­ли­зо­вать Боже­ствен­ное Цар­ство в своей внеш­ней, соци­аль­ной жизни, где боль­шин­ство людей отчуж­дены от Бога. Поэтому Цар­ство Божие и ста­но­вится сугубо внут­рен­ней, над­со­ци­аль­ной реаль­но­стью – реаль­но­стью мира чело­ве­че­ской души, соеди­ня­ю­щейся с Богом, а не реаль­но­стью внеш­него соци­аль­ного дей­ствия. «Не придёт Цар­ствие Божие при­мет­ным обра­зом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Цар­ствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20), – гово­рит Спа­си­тель. И эти слова отра­жают непро­хо­ди­мую грань между совер­шен­ным миром меж­че­ло­ве­че­ских отно­ше­ний все­цело гар­мо­ни­зи­ро­ван­ных бла­го­да­тью в Цар­стве Божием и несо­вер­шен­ным, дис­гар­мо­нич­ным миром чело­ве­че­ских отно­ше­ний, осу­ществ­ля­ю­щихся в жизни госу­дар­ствен­ной системы.

Срав­ни­вая госу­дар­ство как цар­ство чело­ве­че­ское и иерар­хию как Цар­ство Божие, мы сразу же встре­чаем сущ­ност­ные отли­чия.

Во-первых, госу­дар­ствен­ная система пред­став­ляет собой чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, объ­еди­нен­ное лишь в рамках единой чело­ве­че­ской при­роды. В отли­чие от иерар­хии, кото­рая есть целост­ность Бого­че­ло­ве­че­ская, дву­при­род­ная, госу­дар­ствен­ная система, как и вся чело­ве­че­ская власть, есть моно-физи­че­ская, одно­при­род­ная, спе­ци­фи­че­ски чело­ве­че­ская целост­ность.

Во-вторых, госу­дар­ствен­ная система пред­став­ляет собой чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, объ­еди­нен­ное посред­ством пси­хи­че­ской коопе­ра­ции. Когда мы гово­рили, что объ­еди­ня­ю­щим нача­лом иерар­хии явля­ется Боже­ствен­ная сущ­ность посред­ством Своих бла­го­дат­ных дей­ствий, то объ­еди­ня­ю­щим нача­лом госу­дар­ствен­ной системы можно счи­тать чело­ве­че­скую пси­хо­ло­гию, дей­ствия самой чело­ве­че­ской души.

В‑третьих, госу­дар­ствен­ная система пред­став­ляет собой чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, объ­еди­нен­ное в рамках единой чело­ве­че­ской при­роды посред­ством пси­хи­че­ской коопе­ра­ции с допу­ще­нием эле­мен­тов при­нуж­де­ния. Если в иерар­хии мы видели абсо­лютно сво­бод­ную синер­гий­ную инте­гра­цию лич­но­стей, то в госу­дар­стве их еди­не­ние носит не только сво­бод­ный, но и при­ну­ди­тель­ных харак­тер. Живой Пер­во­сточ­ник свя­то­сти и добра здесь не при­сут­ствует в каждом чело­веке, масса людей отчуж­дена от сво­бод­ного выбора бла­го­дат­ной жизни с Богом, а потому, неиз­бежны и откло­не­ния от нрав­ствен­ных норм, вле­ку­щее за собой наси­лие, огра­ни­че­ние и ущем­ле­ние сво­боды. Без­нрав­ствен­ное пове­де­ние, веду­щее к раз­ру­ше­нию госу­дар­ства, часто выра­жа­ю­ще­еся в наси­лии про­во­ци­рует столь же насиль­ствен­ные меры, кото­рые сохра­няют целост­ность обще­ства и самой госу­дар­ствен­ной системы.

В‑четвертых, госу­дар­ствен­ная система пред­став­ляет собой чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, объ­еди­нен­ное в рамках единой чело­ве­че­ской при­роды посред­ством пси­хи­че­ской коопе­ра­ции с допу­ще­нием эле­мен­тов при­нуж­де­ния ради осу­ществ­ле­ния обще­ствен­ного порядка. Цель госу­дар­ства – не позна­ние абсо­лют­ного бытия, а под­дер­жа­ние строй­но­сти и опре­де­лен­но­сти обще­ствен­ной жизни, ее ста­биль­но­сти и рав­но­ве­сия.

В‑пятых, госу­дар­ствен­ная система пред­став­ляет собой чело­ве­че­ское сооб­ще­ство с не урав­ни­ва­е­мой соци­аль­ной стра­ти­фи­ка­цией. В отли­чие от иерар­хии, где свя­щен­ные страты урав­ни­ва­ются Боже­ствен­ной бла­го­да­тью, соци­аль­ная стра­ти­фи­ка­ция в госу­дар­стве есть не урав­ни­ва­е­мая стра­ти­фи­ка­ция. Под­черк­нем, что в госу­дар­стве уста­нав­ли­ва­ется опре­де­лен­ная соци­аль­ная дистан­ция между людьми и фик­си­ру­ется нерав­ный доступ членов обще­ства к тем или иным соци­ально зна­чи­мым ресур­сам. Однако эта дистан­ция и нерав­ный доступ не могут быть пре­одо­лены по сути. Воз­можна лишь смена людей, обла­да­ю­щих ими, но само нера­вен­ство соци­аль­ных страт при этом оста­нется преж­ним. В Цар­стве Божием, напро­тив, стра­ти­фи­ка­ция непре­станно урав­ни­ва­ется Самим Богом, сооб­ща­ю­щим каж­дому суще­ству Свою нетвар­ную жизнь.

Итак, госу­дар­ство есть сооб­ще­ство, объ­еди­нен­ное в рамках единой чело­ве­че­ской при­роды посред­ством пси­хи­че­ской коопе­ра­ции с допу­ще­нием эле­мен­тов при­нуж­де­ния ради осу­ществ­ле­ния обще­ствен­ного порядка, несу­щее в себе не урав­ни­ва­е­мую соци­аль­ную стра­ти­фи­ка­цию, и осу­ществ­ля­ю­щее, в отли­чие от иерар­хии, власт­ное отно­ше­ние «чело­век – чело­век». Под­водя итоги срав­не­нию госу­дар­ства и иерар­хии, отме­тим, что в силу своих сущ­ност­ных харак­те­ри­стик госу­дар­ство не может быть объ­ек­том сакра­ли­за­ции и абсо­лю­ти­за­ции. По своему опре­де­ле­нию оно не несет в себе абсо­лют­ного бытия, имеет иные в срав­не­нии с иерар­хией инте­гра­тив­ные начала. Оно отра­жает всю огра­ни­чен­ность чело­ве­че­ской при­роды и, не явля­ясь высшим и совер­шен­ным прин­ци­пом чело­ве­че­ского обще­жи­тия, будет пре­одо­лено в эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­тиве.


При­ме­ча­ния:

[1] Здесь и далее мы остав­ляем в сто­роне вопрос об автор­стве Аре­о­паги­ти­че­ского Кор­пуса. В мно­го­чис­лен­ных иссле­до­ва­ниях, посвя­щен­ных Аре­о­паги­ти­че­скому Кор­пусу дела­лись попытки иден­ти­фи­ци­ро­вать его автора с раз­ными цер­ков­ными дея­те­лями или пред­ста­ви­те­лями фило­соф­ской мысли со II по VI в. Однако все подоб­ные попытки не при­вели к точным резуль­та­там. Боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей, в т. ч. пра­во­слав­ных пришли к заклю­че­нию, что уста­но­вить автор­ство не пред­став­ля­ется воз­мож­ным (прот. Геор­гий Фло­ров­ский, П. Христу, иером. Алек­сандр (Голи­цын)).
[2] Здесь и далее исполь­зу­ются уста­нов­лен­ные в науке обо­зна­че­ния тек­стов Аре­о­паги­ти­че­ского Кор­пуса: CH – «О небес­ной иерар­хии», EH – «О цер­ков­ной иерар­хии», DN – «О Боже­ствен­ных именах», MT – «О мисти­че­ском бого­сло­вии». Назва­нию главы соот­вет­ствует первая цифра после сокра­щен­ного назва­ния, а пара­граф обо­зна­чает сле­ду­ю­щая.
[3] Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния к CH // Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Спб., 2002. – С. 37.
[4] Меса­ро­вич М., Мако Д., Така­хара И. Теория иерар­хи­че­ских мно­го­уров­не­вых систем. Москва 1973. – С. 52.
[5] См.: Simon H., The Architecture of Complexity. Proc. American Philosophical Society. 106 (1962). pp. 467–482. Simon H. General systems. 10 (1965), 63–76. Wilson D., Forms of Hierarchy. General systems, 14, 3–15 (1969).
[6] Меса­ро­вич М., Мако Д., Така­хара И. Теория иерар­хи­че­ских мно­го­уров­не­вых систем. Москва 1973. – С. 55.
[7] Там же. – С. 55.
[8] Боул­динг, К. Общая теория систем – скелет науки / Иссле­до­ва­ния по общей теории систем. – М.: Про­гресс, 1969. – С. 35.
[9] Gregorius Nyssenus. Orat. IV in orat. Domin. Cf. contra Eunom. lib. XII.
[10] Пре­по­доб­ный Петр Дамас­кин. Книга Вторая, заклю­ча­ю­щая в себе два­дцать четыре крат­ких слова, полных духов­ного вeде­ния. Слово 9 – О чест­ных стра­да­ниях Хри­сто­вых // Доб­ро­то­лю­бие в рус­ском пере­воде допол­нен­ное. Т 5. Изда­ние второе ижди­ве­нием рус­ского на Афоне Пан­те­лей­мо­нова мона­стыря. Москва. Типо-лито­гра­фия И. Ефи­мова. Бол. Яки­манка, соб­ствен­ный дом. 1900 ново­рус­ская редак­ция. Киев: PSYLIB, 2006.
[11] Иоанн Дамас­кин. Три защи­ти­тель­ных слова против пори­ца­ю­щих святые иконы или изоб­ра­же­ния. Пере­вод проф. Санкт-Петер­бург­ской Духов­ной Ака­де­мии А. Брон­зова. СПб., 1893. – Слово второе; 1, V.
[12] Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М: Брат­ство свя­ти­теля Алексия.-Ростов-на-Дону: Изд-во «При­азов­ский край». 1992. — С. 45–46.
[13] Gregorios Nazianzenos. Moral. lib. II, с. 3.
[14] Гри­го­рий Нис­ский. Опро­вер­же­ние Евно­мия. Цит. по: Архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Про­стота Боже­ствен­ной при­роды и раз­ли­чия в Боге по св. Гри­го­рию Нис­скому. Цер­ковь Вла­дыки Васи­лия (Кри­во­ше­ина). — Нижний Нов­го­род: Изд-во Брат­ства св. Алек­сандра Нев­ского, 2004. – С. 275.
[15] Гри­го­рий Нис­ский. Цит. по: Фло­ров­ский Г. В. Восточ­ные отцы IV века…, с. 136.
[16] Гри­го­рий Палама. Сто пять­де­сят глав. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 150. Cap. phys., theolog. etc. 78, – col. 1176 C.
[17] Там же. Cap. phys., theolog. etc. 43, – col. 1152 В.
[18] Там же. Cap. phys., theolog. etc. 30, – col. 1140.
[19] Гри­го­рий Палама. Гомилия III. На притчу Гос­подню о спа­сен­ном блуд­ном сыне. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia III: col. 33 C.
[20] Архим. Киприан (Керн). Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. Дис­сер­та­ция на сте­пень док­тора цер­ков­ных наук Пра­во­слав­ного бого­слов­ского инсти­тута в Париже. Париж: YMCA-Press, 1950. – С. 112.
[21] В.Н. Лос­ский. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991 г.- С. 38.
[22] MPGr. 44. Col. 705 BD.
[23] Пра­во­слав­ное Испо­ве­да­ние Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восто­ной. СПб. 2007., – С. 22.
[24] Васи­лий Вели­кий. Беседы на псалмы.Homiliae super Psalmos // PG. 29. Col. 241:3–4.
[25] Гри­го­рий Палама. Гомилия XXXVI. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia XXXVI: col. 449 D.
[26] Гри­го­рий Палама. Гомилия III. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia III: col. 33 C.
[27] Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Гомилия VI. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia 6, col. 81 BC. cf: Cap. 24, col. 1136 D – 1137 A.
[28] Иноков Кал­ли­ста и Игна­тия Ксан­фо­пу­лов Настав­ле­ния без­молв­ству­ю­щим, в сотне глав. Глава 91. О святом При­ча­ще­нии, и о том, сколь­ких благ бывает для нас виновно частое с чистою сове­стию сие При­ча­ще­ние // Доб­ро­то­лю­бие в рус­ском пер. свт. Фео­фана, Затвор­ника Вышен­ского, допол­нен­ное. Т. 5.
[29] Стаpец Иосиф Афон­ский (Иосиф Исих­аст). Изло­же­ние мона­ше­ского опыта. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра. 1998. – С. 6.
[30] PG 37, 938 = 2.229.
[31] Иоанн Зла­то­уст. Беседы на книгу Бытия. Том чет­вер­тый. Книга Вторая. Слово 4 // Тво­ре­ния св. отца нашего Иоанна Зла­то­уста, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского, в рус­ском пере­воде, т.1–12, СПб., 1895–1906. — Т. 4. ч. 2. – С. 288.
[32] Там же. – С. 289.
[33] Там же. – С. 289.
[34] Там же. – С. 289.
[35] Тихо­ми­ров Л. А. Монар­хи­че­ская госу­дар­ствен­ность. Раздел II. Тео­кра­тия прямая и деле­ги­ро­ван­ная. М., 1998. – С. 130.
[36] Там же. – С. 130.
[37] Там же. – С. 133.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки