Главная » Апокатастасис » «Эсхатология очищения» как синкретическая модель либерального богословия в XX веке
Распечатать Система Orphus

«Эсхатология очищения» как синкретическая модель либерального богословия в XX веке

( «Эсхатология очищения» как синкретическая модель либерального богословия в XX веке 2 голоса: 5 из 5 )

диакон Илья Маслов

 

Оглавление

 

В данной статье рассматривается проблема религиозного синкретизма – одной из основных черт современного либерального богословия. Примером этому служат многочисленные эсхатологические учения, которые появились в православном и католическом богословии за последнее столетие. Эти учения с общими философско-богословскими взглядами представляют собой «эсхатологию очищения» – попытку соединить чистилище и апокатастасис. Анализу этого учения с точки зрения православной Традиции посвящена эта работа.

Время, в которое мы живем, диктует нам определенные нормы не только поведения, но и образа мыслей. Либеральные, западноевропейские по своему происхождению, ценности проповедуются как общечеловеческие и универсальные не только в области политики, права, морали, социально-экономических и др. отношений между людьми, но и в сфере религиозной – собственно богословия. Принципы толерантности и политкорректности применяются к такому специфическому разделу церковного учения как эсхатология – последняя участь человека и космоса. Если в земной жизни «новым Эдемом» представляется гражданское общество, лишенное какой-либо религиозной, национальной, культурно-исторической идентичности, то в жизни «будущего века» таким эталоном служит универсальное общество спасенных – всех без разбора.

В XX веке в христианском богословии и, особенно, в русской религиозной философии вновь проявляется тенденция к созданию «общехристианской» эсхатологии – «эсхатологии очищения» – синкретического учения, соединяющего в себе идею посмертного очищения (объединение католического представления о чистилище с оригенизмом) и экзистенциализм.

Процесс либерализации богословия на Западе и популярная философия экзистенциализма в прошлом веке столкнулись с серьезной эсхатологической проблемой, которой стала традиционная вера Церкви в вечность адских мук. В «Православном исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» говорится: «Как должно думать о людях, умирающих во гневе Божием? – После последнего суда они будут вечно мучиться, одни более, другие менее, как говорит о сем Писание (Лк. 12: 47-48[1]. Прямыми библейскими обоснованиями вечности ада служат притчи о Страшном суде (Мф. 25: 31-46), о богаче и Лазаре (Лк. 16: 19-31), свидетельство Апокалипсиса (Откр. 20: 10); косвенными – Послания ап. Павла (1 Кор. 6: 10; Гал. 5: 19-21; Флп. 3: 19 и др.). Блаженный Иероним Стридонский в толковании на Мф. 25: 46 предельно ясно и недвусмысленно понимает это место: «Благоразумный читатель, обрати внимание на то, что и наказания вечны, и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца»[2]. Святитель Григорий Богослов, говоря об очистительном огне как о нравственных мучениях грешников (в этом его взгляды сходны с прп. Исааком Сирином), тем не менее, совершенно определенно утверждает и о существовании вечного огня: «Знаю огонь и не очистительный, но карательный… Есть еще и сих ужаснейший огонь, который заодно действует с червем неусыпающим, не угасим, но увековечен (курсив мой – И.М.) для злых»[3].

Однако именно эти библейские тексты подверглись в либеральном богословии всевозможной критике. К экзегезе Священного Писания стал применяться метод, в котором прослеживается синкретическое сочетание волюнтаристского и выборочного подхода к тексту с философскими вкусами толкователя.

Например, Г.У. фон Бальтазар рассматривает притчу о Страшном суде как всего лишь иудейское представление о геенне, не имеющее ничего общего с новозаветной эсхатологией.[4] Другой католический богослов – Бернар Себоюэ – указывает на то, что, коль скоро учение об аде содержится в притчах, а не в прямых словах Спасителя, то эти притчи – лишь «умозрительные сценарии, и Иисус желает, чтобы Его слушатели избежали подобного развития событий». «Это не “репортаж о будущем”, которое однажды осуществится, а обращение к человеку, живущему сегодня», – пишет Себоюэ, ссылаясь на Карла Ранера.[5] В наших современных православных исследованиях также нередко встретишь мысль о том, что понимать притчу о Страшном Суде следует «не как догматическое утверждение о вечности мучений, но как пророческое предупреждение»[6].

Современные католические богословы считают утверждение о вечности ада не более чем «пастырством страха»[7] или оценивают его как «опасное и в наше время все более непостижимое утверждение»[8]. Рауш, взявший на себя труд представить католическое богословие в начале XXI века, отверг мысль о вечном наказании как несостоятельную: «Понимание Бога… осуждающего на вечные муки, не имеет большого богословского смысла»[9]. Некоторые православные авторы в XX веке также скептически смотрели на муку вечную с высоты своего интеллектуального пьедестала: «Распространенная концепция вечных мук является лишь школьной точкой зрения, упрощенным богословием (карательного толка)»[10].

Н.А. Бердяев предлагает видеть в притчах «экзотерическую» – внешнюю, педагогическую, обращенную к недалекому читателю – сторону Евангелия, противоположную «эзотерическому» учению Христа – милосердному, всепрощающему и никого не осуждающему. Бердяев корректирует Св. Писание согласно своей гипертрофированной философии свободы: «Христианство есть религия любви и свободы… Христос пришел не судить, а спасти и спасти всех. Но сравните дух Нагорной проповеди, да и весь дух Евангелия с притчами. В притчах обычно хозяин производит резкое разделение людей и всех, не исполнивших его воли, посылает в геенну огненную, где будет плач и скрежет зубовный. В притчах есть жестокость и беспощадность, и многочисленные ортодоксальные любители ада могут на них опираться… Это есть вопрос о том, можно ли понимать христианство как религию страха и запугивания… Нужно помнить, что притчи обращены к простому народу той эпохи, к среднему человеку, которому мало понятна бескорыстная любовь к Богу и божественному, они сказывались в ограниченных рамках пространства и времени. Притчи – экзотеричны, в них учение Христа, голос свыше, преломлены в темном еще человеческом сознании. Другого языка человеческая масса еще не понимает, понимают лишь немногие»[11]. Этими «немногими» стали в начале прошлого века религиозные экзистенциалисты, пытавшиеся адаптировать эсхатологию Церкви в рамках своего философского дискурса. Здесь зарождается «эсхатология очищения», проявившаяся в синкретизме религии и философии и ставшая философской верой, индивидуалистическая «догматика» которой не принимала реального и объективного ада.

В нашей религиозной философии критика традиционного учения Церкви о вечных муках звучит резче всего в оценке именно Н. А. Бердяева: «Наибольшее противление у меня вызывает всякая объективация ада и всякая попытка построить онтологию ада, что и делают традиционные богословские учения. Я вижу в этом догматизирование древних садических инстинктов человека»[12]. Святоотеческое предупреждение о том, что ад есть объективная реальность и осуждение на вечные муки есть предел напряженности православной эсхатологии в плане личной ответственности и серьезности выбора, а не просто церковная педагогика, – все это представляется либеральной мысли «средневековым мракобесием» и требует нового осмысления в духе «современного» христианства. Если же эсхатология, включающая в себя возможность вечного ада, является не учением Церкви, а воспитательной нормой, то она может быть смело отвергнута «повзрослевшим» христианином. Бердяев вполне ясно это демонстрирует: «Человечество вступило в возраст, когда в религии элемент устрашающий и грозящий жестокими карами оказывается лишь на руку воинствующему безбожию. Если идея ада раньше удерживала в церкви, то сейчас она лишь отталкивает от церкви, как идея садическая, и мешает вернуться в нее… Для моего религиозного чувства (курсив мой – И.М.) и сознания неприемлемы и те элементы самого Евангелия, которые носят судебный, карательный характер и устрашают адом»[13].

Для Бердяева – первого религиозного экзистенциалиста в нашей стране – и тех богословов, которые видят в идее ада лишь «пастырство страха», сама эсхатология перестает быть учением Церкви, а становится предметом личного «религиозного чувства». Истинность, чистота и источник этого чувства не всегда вызывают доверие у духовно разборчивого человека. Угроза религиозного синкретизма нарастает с большей силой, когда догматические границы Истины определяются или корректируются религиозными чувствами и философскими течениями, как например, экзистенциализмом в XX в. Почему именно философия экзистенциализма рассматривается как одна из составляющих «эсхатологии очищения»? Возможно потому, что сама идея очищения всех и отвержение даже мысли об аде стало большим искушением для XX века, обожествившего свободу и безудержный индетерминизм. Известный философ русского зарубежья С.А. Левицкий назвал это «идололатрией свободы», увидев в современном ему экзистенциализме «философию горделивого отчаяния»[14]. В учении Бердяева Левицкий усмотрел «трагическую теодицею, отрицающую всемогущество Божье ради спасения свободы человека и всеблагости Божьей»[15]. Тайна жизни будущего века была спрофанирована чисто философской дилеммой: как логически совместить Божественную любовь ко всякой твари и существование вечных мук; универсальную надежду на спасение всех и наличие у человека нерушимой свободы воли, могущей противостать собственному спасению; Бога-Судию и Бога Милосердного. Попытки разрешить эту проблему обозначили те основные эсхатологические тенденции XX века, которые для удобства описания можно разделить на три философско-богословских течения, идейно очень тесно переплетенных между собой:
1. эсхатология, связанная в той или иной мере с возрождением древнего апокатастасиса;
2. эсхатология т.н. «хирургического» ада[16]; 3. психологическая эсхатология, обусловленная интуитивным желанием надеяться на спасение всех.

Все эти три течения представляют собой общую картину «эсхатологии очищения» в современном либеральном богословии. Как и во времена Флорентийского собора 1437-1439 гг. унификацию учения о посмертной судьбе человека экуменически настроенные мыслители начали с того, что попытались смоделировать единую «географию» загробного мира. В XV веке православный мир в лице св. Марка Эфесского отверг католическое учение о чистилище как о «среднем» месте и состоянии между раем и адом, в XX столетии рождается новый богословский вызов: философия экзистенциализма и либеральная теология предлагают признать ад одним большим чистилищем.

^Апокатастасис как универсальное чистилище

Чистилище в его средневековой интерпретации Данте уже не воспринимается серьезно самими католическими богословами и тем более русскими религиозными мыслителями. Но сама идея некоего среднего состояния после смерти, возможности очищения и динамики личности, своеобразного «милосердного» чистилища очень импонирует многим русским религиозным философам и некоторым богословам, как католическим, так православным. Они отказались от классической концепции чистилища как «среднего» места и состояния, но активно развивали идею о том, что чистилище есть только состояние, и это состояние тождественно аду. В их понимании средневековое учение о чистилище – лишь грубая и искаженная форма подлинно христианской эсхатологической интуиции Древней Церкви. Такой подлинной интуитивной верой предлагается объявить апокатастасис.

Мысли об этом, например, высказывал о. Сергий Булгаков, полагавший, что чистилище есть лишь «огрубленное в прямолинейности своей» выражение веры Церкви в действенность молитв за усопших[17]. В другом месте о. Сергий говорит о том, что границы между понятиями чистилища и ада весьма условны, и весь ад следует понимать как особое состояние очищения: «По существу важно не различение ада и чистилища как двух разных мест загробного пребывания душ, но как двух состояний, точнее – наличия возможности освобождения от адских мук, перехода из состояния отверженности в состояние оправданности. А в этом смысле можно спрашивать не о том, существует ли чистилище для православия, но скорее о том, есть ли ад в окончательном смысле, т.е. не представляет ли собою и он род чистилища?».[18]

Известный профессор Свято-Сергиевского института в Париже Павел Евдокимов пишет то же самое. Отвергнув грубое пространственное определение чистилища как locus purgatorius, он пытается найти в православном Предании место для чистилища как «среднего» состояния: «Согласно православному учению, если существование между смертью и страшным судом и может быть названо чистилищем, то оно является не местом, а промежуточным состоянием очищения (курсив мой – И.М.)… Не будучи связанным с эсхатологической метафизикой или физиологией и тем более с физикой душ после смерти, чистилище как участь человека между смертью и Судом есть вовсе не место… но положение, состояние. Речь идет не о мучениях и не о пламени, но о достижении зрелости через освобождение от всякой нечистоты, которая давит на дух»[19].

Однако сами рассуждения парижских богословов – о. Сергия и П. Евдокимова – опираются на «эсхатологическую метафизику» апокатастасиса: «Можно ли представить, что рядом с вечностью Царствия Божия Бог готовит вечность ада, что в некотором смысле было бы крушением божественного предначертания, победой, хотя бы и частичной, зла?» – пишет П. Н. Евдокимов[20]. Прот. Сергий Булгаков стоит на тех же позициях. Введя в эсхатологическую терминологию понятия «бесконечности благой» и «бесконечности дурной», о. Сергий подвергает критике «хронологическое понимании вечности» у св. Василия Великого, блаж. Августина и др. Отцов[21]. Булгаков считает невозможным объединять вечное блаженство в Боге и ад в одно и то же понятие «вечности» – ад должен быть конечен, поскольку зло небытийно, а свобода человека тварна, а значит, по мнению о. Сергия, ограничена в своем противлении Богу. Булгаков смотрит на вечность глазами оригениста и видит в вечных муках лишь «изживание» дурной бесконечности[22].

Это «изживание», представляющее собой классический апокатастасис, в целях снятия противоречий между католической и православной эсхатологиями прот. Сергий Булгаков называет чистилищем. Правда, он снова оговаривается, как и Евдокимов, что для православного сознания неприемлема идея чистилища как места, но очистительное «среднее» состояние считает вполне православным учением. «Нельзя спорить вообще против самой мысли о состоянии очистительном (курсив мой – И.М.) за гробом, однако нужно ли схематизировать его, как особое третье место наряду с раем и адом?» – пишет о. Сергий и далее предлагает свою эсхатологическую схему, выдаваемую им как православное учение: «Согласно православному учению, загробное состояние грешников может быть ближе определено, как всеобщее чистилище (курсив мой – И.М.) с временным в нем пребыванием, нежели как ад неотменный»[23]. Состояние очистительное и есть то «среднее» состояние, которое, будучи одним из концептов западного догмата о чистилище, позволяет о. Сергию Булгакову перекинуть «мост» между католической эсхатологией и «огненным крещением», именуя все это православным учением.

Вопреки мнению Булгакова, прп. Исаак Сирин, на которого часто ссылаются как на «милосердного» Отца, уповающего на конец геенны[24], отрицает наличие в эсхатологической перспективе какого-либо промежуточного состояния между раем и адом: «Что несмысленнее или неразумнее такой речи: “Довольно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царство, не забочусь?” Ибо избежать геенны и значит это самое – войти в Царство: равно как лишиться Царства – значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? (Здесь приводится цитата из Мф. 25:31, 33И.М.) Не три наименовал сонма, но два: один одесную, другой ошуюю… Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть та мучительная геенна?»[25]

Сторонниками «православного» или «общехристианского» чистилища, построенного на учении апокатастасиса, можно назвать и более близких к нашему времени богословов или даже наших современников. Например, в краткой главе «Чистилище» в известном исследовании Г. фон Бальтазара обоснование католического догмата ведется с позиции защитника апокатастасиса: «Можно многое возразить Оригену с экзегетической точки зрения, с богословской точки зрения он оказывается прав: в “бытии с мертвыми” Христос созидает момент милосердия… Католическая догматика в любом случае должна вести речь об “универсальной тенденции спасения”»[26]. Блаж. Августин, на котором во многом основывается католическая догматика, подвергал резкому обличению тех «ложных милостивцев»[27], которые вслед за Оригеном извращали слова Писания о вечных наказаниях. Однако, кардинал Бальтазар вполне согласен с таким синкретизмом.

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) тоже придерживается универсально-оригенистского взгляда на чистилище: «Вечный ад никого не исцеляет, и потому наказывать адом бессмысленно и безнравственно. Так что наше третье воззрение на наказание (как на воспитательную функцию – И.М.) несовместимо с понятием о вечных адских муках, но скорее заставляет думать о чем-то вроде чистилища после смерти»[28]. В другой статье владыка Каллист отмечает, что православные и католические воззрения на «промежуточную стадию» не так уж несхожи, как кажется на первый взгляд[29]. Правда, довольно странно для английского богослова объединять эти взгляды, исходя из оригенизма, – православным это учение никогда не было, а чистилище самими католиками на Флорентийском соборе противопоставлялось апокатастасису.

Примечательно, с каким рвением защищают апокатастасис сторонники «эсхатологии очищения»: церковная реакция на Оригена объявляется ими почти садизмом. «Элемент садизма занимает большое место в истории религии, он силен и в истории христианства. Его можно найти в псалмах и он вошел в систему ортодоксального богословия. Только Ориген был вполне свободен от садического элемента, и за это он был осужден представителями ортодоксального садизма. Утверждение человечности христианства вызывает настоящую ненависть у тех многочисленных христиан, которые считают жестокость основным признаком ортодоксальности», – пишет Н. Бердяев[30]. Однако при внимательном прочтении Оригена можно обнаружить, что и он не лишен «садического элемента», ибо не отрицает вечного огня и наказания: «Даже у тех, которые должны быть осуждены на вечный огонь и мучения, воскресшее тело, вследствие самой перемены чрез воскресение, станет нетленным, так что не будет разрушаться и распадаться даже от мучений»[31].

При этом, конечно же, эсхатология Оригена тесно связана с его космологией: для Оригена нет истории, есть циклы-эоны[32] – в их смене и заключено понятие вечности. В этом, по мнению прот. Георгия Флоровского, краеугольный камень апокатастасиса. Вопреки Бердяеву, о. Сергию Булгакову, Евдокимову, Бальтазару и многим другим сторонникам нравственной мотивации чистилища-апокатастасиса, о. Георгий отмечает, что «учение о “всеобщем спасении” определяется не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории».[33]

На два существеннейших аспекта, отличающих апокатастасис (и любые другие метафизические взгляды на посмертную судьбу человека) и православную эсхатологию, указывает о. Иоанн Мейендорф: «Никакая эсхатология не может соответствовать христианскому благовестию, если не утверждает одновременно (курсив мой – И.М.) и власть Божию над историей, и задачу человека, состоящую в той совершенно реальной свободе, которая возвращена ему во Иисусе Христе для созидания Царствия Божия»[34].

Поэтому совершенно излишне как-то «подправлять» апокатастасис, как это делают некоторые патрологи, говоря, что «в православии учение об апокатастасисе в сдержанном варианте занимает законное место»[35]. «Сдержанным» вариантом при этом считается и оригенизм св. Григория Нисского, и эсхатология св. Григория Богослова и прп. Исаака Сирина, и использование термина «апокатастасис» прп. Максимом Исповедником и некоторые другие патристические тексты, которые могут быть истолкованы в духе гуманизма[36]. Бернар Себоюэ прослеживает целую богословскую тенденцию на Востоке в защиту апокатастасиса, именуя отцов, поддерживавших эту идею «милосердными». Возникает лишь вопрос, почему о. Бернар записал в Отцы Церкви осужденных еретиков – Евагрия, Дидима Слепца, Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского. Также очень спорным является уверенность Себоюэ (так же как и Бальтазара) в скрытом оригенизме прп. Максима Исповедника[37]. Такое прочтение Святых Отцов не обходится без «натяжек». Апокатастасис в церковной истории осужден не как отдельное учение Оригена, а как общий и недопустимый для христианской эсхатологии сценарий, как «ересь о времени», по замечанию о. Георгия Флоровского. В трагическом непонимании христианской истории как становящейся вечности с раз и навсегда сделанным выбором о. Георгий видит причину неиссякаемого интереса к оригенизму: «Оригенизм можно определить как “ересь о времени”. Проблематика оригенизма имеет не только историческое значение. Это некий повторяющийся тип мысли. Этим объясняется длительное и обновляющееся влияние Оригена»[38].

На Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском соборе 553 г. были осуждены не только идеи предсуществования душ и спасения диавола, но и вся неправославная тенденция к созданию «эсхатологии очищения», которая искажает образ Бога как Вседержителя, Отца и Судии и посягает на ипостасную человеческую свободу.

^«Хирургический ад» и/или чистилище

Жан Элюэн предложил теорию т.н. «хирургического ада», где личность грешника не смешивается с его грехами: благодаря очистительному «хирургическому» огню вся скверна человека сгорает, а он сам сможет «в своем уже смиренном состоянии включиться во всеобщую гармонию, которая есть божественная Омега»[39]. В этой идее прослеживаются ясные параллели с эсхатологией св. Григория Нисского – с «огненным крещением». Элюэн настаивает на разнице между «хирургическим адом» и чистилищем, но ему не удается избежать синкретического слияния. Как отмечает Себоюэ, «Элюэн, безусловно, различает “хирургический ад” и “целительное” чистилище. Но это очень зыбкое различие. На самом деле оба понятия совпадают: очищение при определенных условиях и очищение возрождающее».[40]

Понимание чистилища как «хирургического ада», отсекающего грехи и возрождающего «прооперированного» грешника к вечной жизни, встречается у многих современных католических авторов. Это объясняется желанием гуманизировать средневековое представление о чистилище, придав традиционному западному догмату восточно-христианскую интерпретацию в духе учения об «огненном крещении». Например, кардинал Джакомо Биффи пишет о чистилище как о состоянии очищения в загробном мире, «когда огонь Его (Бога – И.М.) любви сможет окончательно спалить все, что нас обременяет»[41]. Священник Томас Рауш, преподаватель католического богословия, почти полностью стирает границу между чистилищем, «хирургическим адом» и апокатастасисом: «Как эсхатологическая концепция, чистилище нельзя понимать во временных и пространственных терминах. Современное богословие склонно воспринимать его в непосредственной связи со встречей с Богом в момент смерти или даже ранее – встречей, сметающей любое наше сопротивление (курсив мой; это можно понимать как насилование человеческой свободы – И.М.), сиянию божественного присутствия и очищающей нас от остатков самопоглощенности (та же самая «операция» греха, что и у Элюэна – И.М.) как препятствия к окончательному единению»[42].

В нашей русской религиозной философии подобную идею «хирургического ада» высказал о. Павел Флоренский, назвав ее «антиномией геенны» и этим, как ему казалось, избежав «вульгарного оригенизма». Мысль его выражена тезисом и антитезисом: «Тезис – “невозможна невозможность всеобщего спасения”– и антитезис – “возможна невозможность всеобщего спасения” – явно антиномичны. Но, доколе признается Любовь Божия, – дотоле неизбежен тезис, а доколе признается свобода твари, сама составляющая необходимое следствие Любви Божией, – дотоле неизбежен антитезис»[43] – в этом основная проблема апокатастасиса и вообще любой «эсхатологии очищения». В рамках философии она неразрешима, и представляет собой чистое противоречие, но в богословии – это антиномия, верно подмеченная Флоренским.

Отец Павел пытается разрешить ее с помощью «хирургического ада»: суд Божий и адские муки «отсекают», «вырывают» греховную часть души из эмпирической личности; пройдя эту огненную операцию, человек спасается по слову апостола «как бы из огня» (1Кор. 3:15), а грехи его сгорают[44]. Комментируя это место из апостольского послания, на которое чаще всего ссылаются католики в подтверждение чистилища, о. Павел Флоренский не оспаривает самого догмата о чистилище, а лишь спорит о «технике» очищения.[45]

«Антиномия геенны» о. Павла и «хирургический ад» Элюэна – конечно же, не чистилище в схоластическом смысле, но их теории испытали сильное влияние идеи «огненного крещения» св. Григория Нисского, и в этом смысле поданы ими как чистилище. Ни Флоренский, ни Элюэн не смогли разрешить «антиномию геенны», потому что решали ее философским путем, исходя из метафизики апокатастасиса и антропологии Григория Нисского. Апокатастасис по св. Григорию есть апокатастасис природы без учета личностного выбора человека. «Он соединяет пафос свободы и мотив необходимости, – в понятии необходимого обращения (курсив мой – И.М.) свободной воли. Для него это – основной вопрос эсхатологического богословия. При этом воля подчинена закону благого естества. Содержание эсхатологического процесса определяется изживанием последствий порождения зла, – в этом смысл очистительного огня», – пишет о. Георгий Флоровский[46]. «Хирургический ад» страдает той же богословской ошибкой: отсечение греха не означает отвращение воли индивида от греха. «Бывает инертная и упрямая воля, и такое упрямство не может вылечить даже “всеобщее исцеление”», – пишет о. Георгий Флоровский[47].

Флоренский и Элюэн отвергли дисциплинарное понимание наказания, но их «исцеляющий» ад также не затрагивает главный антропологический стержень – волю. Поэтому их гипотезы так напоминают чистилище.

Если вспомнить прп. Максима Исповедника, на которого часто ссылаются защитники апокатастасиса в частности и сторонники «эсхатологии очищения» в целом, то можно выделить сущностное антропологическое отличие того «восстановления» и очищения, о котором говорит Исповедник, от вышеизложенных богословско-философских теорий. Оно по-прежнему коренится в волевом устремлении. Прп. Максим различает два «восстановления»: 1) восстановление в бытии природы всей вселенной и каждой твари – это произойдет через всеобщее воскресение; 2) восстановление человека в соответствии с существующим о нем Божественным замыслом (логосом бытия)[48].

Об этом логосе прп. Максим пишет в «Амбигвах к Иоанну»: «Каждое из умных и мыслящих существ – ангелов и людей – посредством замысла (λόγος), по которому оно было создано, сущего в Боге и к Богу направленного, есть и называется “частью Бога”. Очевидно, что если оно будет двигаться согласно с этим замыслом, то окажется в Боге… не имея уже возможности после быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения, и восстановления (αποκατάστασιν) в замысле, по которому оно создано, не будучи движимым каким-либо еще образом, поскольку движение его к божественной цели явно достигло своего предела в самой этой божественной цели».[49]

«Первый апокатастасис» будет, действительно, всеобщим, ибо воскреснут все, но второе восстановление нельзя назвать апокатастасисом, ибо восстановление природы не есть еще святость произволения (тот самый логос бытия), восстановление которой зависит от ипостасной свободы.

^Психологическое чистилище

Христианские гуманисты, здравое церковное сознание которых испытывает сильную зависимость от философских взглядов современности и индивидуального религиозного чувства, довольно неясно и расплывчато, но все же оформили ту эсхатологическую тенденцию, которая в данной работе получила название «психологического чистилища». Не решаясь с категоричностью Бердяева защищать апокатастасис или вместе с Элюэном дополнять загробную географию «хирургическим адом», сторонники «эсхатологии очищения» на эмоционально-психологическом уровне выражают надежду на спасение всех.

Обычно в подтверждение обоснованности этой надежды на спасение всех православные гуманисты ссылаются на известного подвижника XX века – прп. Силуана Афонского[50]. Прп. Силуан, по свидетельству его биографа, действительно, надеялся на спасение всех, даже диавола, но это исходило от его подвижнического духа, сердечного горения и, главным образом, от его монашеского делания – он молился за всех[51]. Здесь не было философии: Силуан Афонский вряд ли даже слышал об оригенизме и апокатастасисе; здесь отсутствовала сентиментальная эмоциональность – старец был монахом глубокой духовной жизни; здесь и в самом деле была молитвенная надежда.

Но надежда теоретиков «эсхатологии очищения», хотя она и окрашена в большей мере религиозной психологией, есть не просто надежда, а концепция. Эта концепция имеет свои философско-богословские основания: 1) крайне субъективное отношение к аду, которое основано на личных переживаниях и эмоциях (психологическая составляющая); 2) односторонняя динамика личности после смерти, направленная на соединение с Богом (элемент апокатастасиса).

Сторонники «психологического чистилища» не отрицают вечных мук как церковной теоретической доктрины, но в реальности ад не признают, определяя его как «экзистенциальную неопределенность»[52]. «Ад не должен быть проблемой для других: это только моя проблема», – пишет о. Бернар Себоюэ[53], который ставит экзистенциальную потребность надежды на спасение всех выше вероучительного голоса Церкви. Себоюэ индивидуализирует ад, сводя его к состоянию нашего мышления: «Ад – это такой же разлом в нашем мышлении, как и в нашем существовании… Мы не только можем, мы должны надеяться за всех. И так будет гораздо лучше»[54]. Тем самым надежда эта проистекает не из христианской любви, которая созвучна Откровению, а из философии экзистенциализма, для которой является тяжким крестом сама «антиномия геенны», и из сентиментального гуманистического чувства.

Милосердие как эмоциональное чувство не всегда бывает спасительным. Касаясь проблемы границ милосердия или милосердия без Христа, философ Иван Ильин в своей работе «О сопротивлении злу силой» приводит такую притчу: «Есть мудрая христианская легенда об отшельнике, который долгое время побеждал диавола во всех его видах и во всех, исходивших от него искушениях, пока, наконец, враг не постучался к нему в его уединилище в образе раненого, страдающего ворона, и тогда слепое, сентиментальное сострадание победило в душе отшельника: ворон был впущен, и монах оказался во власти диавола… Именно этой сентиментальной любви, проистекающей из слабости и имеющей значение соблазна, духовная зрячесть и духовная воля полагают предел»[55].

П.Тейяр де Шарден, излагая свое понимание ада как части «Божественной среды», Плеромы, вольно или невольно доводит свою эсхатологию до дуализма. Ад для Шардена реален, но является «отрицательным полюсом мира», созданного Творцом, некой движущей силой духовной эволюции, проповедуемой Тейяром, – своего рода «естественным отбором», «структурным элементом Вселенной».[56] Свои философские рассуждения Тейяр де Шарден заканчивает молитвой «за всех»: «Пусть адское пламя не достигнет меня, Господи, никого из тех, кого я люблю… Пусть оно не достигнет никого, Боже!»[57]. Молитва в духе общей концепции «эсхатологии очищения».

Апокатастасис как надежду исповедовал и другой французский богослов XX века – Ж. Даниелу: «Она затрагивает все человечество. То, чего мы ожидаем – это спасение мира. В действительности наше упование есть спасение всех людей – и только в той степени, в которой я озабочен их судьбами, оно касается и меня»[58]. Епископ Каллист (Уэр) склонен считать даже оригеновский апокатастасис не философским умозаключением, а надеждой о спасении всех.[59]

Однако надежда на апокатастасис, как у владыки Каллиста, и уверенность во «всеобщем чистилище», как у о. Сергия Булгакова, на наш взгляд, мало чем отличаются. И то, и другое основывается на той мысли, что после смерти существует некая динамика личности, причем односторонняя – только к Богу, т.е. существует покаяние за гробом, которое может изменить участь умершего. Представление о пассивности загробного существования отвергал о. Сергий Булгаков, говоря о том, что после смерти «каждый человек должен по-своему духовно дозреть и окончательно определиться как в добре, так и во зле», само это состояние есть «духовная школа, новый опыт жизни, который не остается бесследным»[60]. На этом основании, как было сказано выше, о. Сергий строит свою теорию «всеобщего чистилища»

Митрополит Иларион (Алфеев), ограждая православную традицию от мысли о «среднем» состоянии очищения, тем не менее, считает посмертную динамику оптимистической стороной восточной эсхатологии[61]. Чистилище с его освобождением от временных наказаний чуждо православию, по мнению владыки, именно потому, что в восточной традиции (особенно в сирийской) существует надежда на избавление от мук вечных[62]. Указывая на раскаяние евангельского богача (Лк.16:20-31), который осознал бедственность своего положения в аду, владыка Иларион пишет: «С одной стороны, в аду невозможно деятельное покаяние, невозможно исправить совершенные злые дела соответствующими добрыми делами. Однако покаяние в смысле “перемены ума”, переоценки ценностей, очевидно, возможно»[63]. Но православная традиция знает другое деление: покаяние как «перемена ума», связанное воедино с обращением воли и принесением плодов покаяния, и раскаяние – бесплодные муки совести, которые и испытывал богач из притчи. Последнее нельзя назвать покаянием, ибо в противном случае пришлось бы констатировать и покаяние Иуды Искариота. Раскаяние не спасает: переоценка ценностей, сделанная богачом, не перенесла его из ада на лоно Авраама, между которыми «великая пропасть» (Лк.16: 26).

«Православное исповедание» отвергает веру в очистительный огонь на том основании, что покаяние есть Таинство Церкви, а после смерти душа не может быть деятельной участницей Таинств, следовательно, покаяние для нее невозможно.[64] Этим и обусловлены в Православии Литургия, молитвы и милостыни, совершаемые за усопшего: они помогают личностной воле в устремлении к Богу, но не производят «перемены ума» в самом умершем: «Многие из грешников освобождаются от уз ада не покаянием или исповедью… но за благотворения людей, находящихся в живых, за молитвы, воссылаемые о них Церковью, и особливо за бескровную Жертву, которую Церковь ежедневно приносит вообще за всех живых и мертвых, так как Христос умер за всех»[65]. В этом смысл 3-й молитвы на вечерне Пятидесятницы о «еже во аде держимых». Если человек имел жажду Бога при жизни, воля его была направлена к Богу, то прощение его грехов возможно и после смерти. Если динамика личности и возможна в эсхатологической перспективе, то не в смысле обращения и покаяния, а как движение по заданному при жизни духовному вектору. С этой мыслью согласен и владыка Иларион: «Посмертное существование не есть переход из динамичного бытия в статичное, но продолжение – на новом уровне – того пути, по которому человек шел при жизни (курсив мой – И.М.[66].

Оптимистическая «эсхатология очищения» и святоотеческое учение о вечных муках одинаково утверждают: бытие человека после смерти не статично. Разница в том, что душа после смерти может двигаться не только «вверх», но и «вниз», согласно православной эсхатологии. Это зависит не от загробного покаяния-раскаяния, а от воли, направление которой человек полагает при жизни. После смерти динамики воли, как пишут Святые Отцы, не существует ни у ангелов, ни у человека. Прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Нужно знать, что падение для ангелов есть то же самое, что для людей – смерть. Ибо после падения для них невозможно покаяние, как и для людей после смерти»[67].

Как говорит блаж. Феофилакт Болгарский, вопреки мнению сторонников «психологического чистилища», надежда на обращение грешника существует, пока он жив, «по смерти же будет рассмотрение дел его, и если он здесь (курсив мой – И.М.) не раскаялся, то там окружает его кромешная тьма, ибо надежды на обращение тогда уже нет, и наступает совершенное лишение божественных благ»[68]. Святитель Марк Эфесский ясно указывает в полемике с латинянами, что движение воли ограничено настоящей жизнью (в чем, кстати, католики XV века были согласны, в отличие от своих нынешних единоверцев)[69]. Таким образом, идея динамики личности после смерти не может служить надеждой на посмертное покаяние и всеобщее спасение, согласно святоотеческой православной традиции. Психологическое чистилище стоит на тех же синкретических позициях, что и всеобщее чистилище и «хирургический ад».

Ересь апокатастасиса, представление о «среднем» состоянии, «хирургическом аде», всеобщем или психологическом чистилище – все эти идеи пытаются предстать в виде общей для христианства «эсхатологии очищения», лишенной средневековых представлений в виде теории заслуг (thesaurus meritorum Sanctorum) и наполненной подлинным духом восточного христианства. По сути же – духом осужденных на Востоке (и Западе) древних ересей и индивидуальных, духовно не вполне здравых, религиозных переживаний, окрашенных философией экзистенциализма. Очень трудно не увидеть в таком синтезе совершенно различных религиозных идей синкретическую модель загробного учения – учения не церковного, а философско-религиозного.

Подлинно же православное учение о частной эсхатологии, согласующееся с многовековым преданием Церкви и заключающее в себе consensus Patrum, выразил свт. Марк Эфесский: до последнего Суда нет «средних» душ, как нет и окончательного приговора осужденным. Есть души, предвкушающие блаженство и души, предвкушающие муку. Последним могут помочь церковные молитвы, милостыни и литургии, но сами эти души не находятся в положении хоть и очищающихся, но гарантированно спасенных. Последнее решение о них будет вынесено на Страшном Суде[70] и лишь после Страшного Суда святые вкусят полное блаженство, а грешники – полноту мучений.

«Эсхатология очищения», вобравшая в себя разные богословские идеи Востока и Запада с философской рациональностью, настаивает на том, что после смерти у человека есть шанс на спасение вне зависимости от его прожитой жизни, и этот шанс в конечном итоге беспроигрышный. Как заметил Льюис, «если бы миллион шансов тут мог помочь, нам бы их дали. Только учитель знает, когда уже бесполезно разрешать переэкзаменовку»[71]. Эту же серьезность и ответственность в земной жизни перед лицом вечности подчеркивает и православная эсхатология.

Примечания

1. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Ч. 1, вопр. 63 // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о Православной вере. ТСЛ., 1995. С. 48.
2. Иероним Стридонский, блаженный. Толкование Евангелия. Кн. 4. Минск, 2008. С. 280
3. Григорий Богослов, святитель. Слово 40, на Святое Крещение // Григорий Богослов, святитель, архиепископ Константинопольский. Творения в 2 тт. Т. 1. М., 2010. С. 480.
4. фон Бальтазар Г. У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. Пер. с нем.: В. Хулап. М., 2006. С. 157.
5. Себоюэ Б. Вечен ли ад? // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. Сб. статей. М., 2005. С. 67.
6. Иларион (Алфеев), игумен. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб., 2002. С. 269.
7. Delumeau Jсles. Paris, 1983. Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident: XIIIe-XVIIIe siè
8. Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 62.

9. Рауш Т. Католическое богословие в третьем тысячелетии. Пер. с англ. А.Дубининой. М., 2007. С . 266.
10. Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002. С. 468.
11. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2007. С. 397.
12. Там же. С. 386.
13. Там же. С. 398.
14. Левицкий С.А. Трагедия свободы. Минск, 2011. С. 339-343.
15. Там же. С. 397.
16. Elluin J.. Quel enfer? Paris, 1994
17. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2001. С. 636.
18. Булгаков Сергий, протоиерей. Православие: очерки учения православной церкви. М., 1991. С. 384.
19. Евдокимов П.Н. Православие. С. 461-463.
20. Там же. С. 468.
21. Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. М., 2005. С. 491-494.
22. Там же. С. 519-520.
23. Там же. С. 386.
24. Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и духовной жизни. Беседа 40 // Прп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с сир. епископа Илариона (Алфеева). СПб., 2006. С. 282-287. Здесь следует сделать одно замечание: авторство цитируемого текста в современной патрологии далеко не однозначно: многие исследователи относят его не к прп. Исааку Сирину, автору «Слов подвижнических», а к подлогам несторианского толка. Это специальная тема, выходящая за рамки нашего рассмотрения. Но это еще раз доказывает, что даже еретики не обладали таким эсхатологическим «оптимизмом», как о. Сергий Булгаков
25. Он же. Слово 58 // Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. ТСЛ, 2008. С. 375.
26. фон Бальтазар Г. У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. С. 157-158.
27. Августин, блаженный. О граде Божием, XXI, 17-24. Минск, 2000. С. 1178-1193.
28. Каллист (Уэр), епископ. Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. С. 49.
29. Kallistos (Ware). 179-191., bishop. “One body in Christ”: Death and the Communion of Saints // Sobornost, 3:2 (1981).
30.Бердяев Н.А. Самопознание. С. 381.
31. Ориген. О началах, 2: 10: 3 // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 216.
32. Он же. О началах, 3: 5: 3 // Там же. С. 316.
33. Флоровский Георгий, протоиерей. Противоречия оригенизма // Догмат и история. Сб. статей. М., 1998. С. 295.
34. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Христианское благовестие и социальная ответственность // Рим – Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования. Пер. с англ. Л.А. Успенской. М., 2005. С. 240.
35. Каллист (Уэр), епископ. Понимание спасения в православной традиции // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. С. 34.
36. См., например: Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2006. С. 393-395; Он же. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. С. 269-272; Он же. Об основных богословских темах и об эсхатологии преподобного Исаака Сирина (послесловие) //Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и духовной жизни. С. 313-320; Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 276-277; Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 357-358.
37. Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 63.
38. Флоровский Георгий, протоиерей. Противоречия оригенизма // Догмат и история. С. 302.

39. ElluinJ. Quel enfer? P. 41-44
40. Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 70
41. Биффи Дж. Я верую. Краткое изложение католического вероучения. Милан, 1992. С. 187
42. Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. С. 267-268
43. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: опыт православной теодицеи. С. 183
45. Там же. С. 204, 208-209
45. Там же. С. 201
46. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003. С. 256
47. Он же. Воскресение жизни // Догмат и история. С. 248
48. Малков П.Ю. Антропологические предпосылки учения об апокатастасисе у восточных Отцов Церкви. // Малков П.Ю. По образу Слова. Статьи. М., 2007. С. 208; см. также: Флоровский Георгий, прот. Воскресение жизни // Догмат и история. С. 247-248; Он же. О воскресении мертвых // Там же. С. 442-443
49. MaximiConfessoris. Ambigua ad Iohannem, II // PG 91, 1080C; русский перевод: Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). Пер. с греч. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006. С. 66-67
50. Там же; Каллист (Уэр), епископ. Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский. // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. С. 37
51. Софроний (Сахаров), иеромонах. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 23, 99
52. Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 77-78
53. Там же. С. 71
54. Там же. С. 77
55. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 78
56. де Шарден П. Тейяр. Божественная среда // Шарден П. Тейяр де. Божественная среда. Сборник. Пер. с фр. О. Вайнера и З. Масленниковой. М., 2003. С. 150-152; об эсхатологии Тейяра см., например: Струговщиков Евгений, свящ. Тейяр де Шарден и православное богословие. М., 2004. С. 170-186
57. Там же
58. DaniélouJ. Essai sur le mystère de l’histoire. Paris, 1982. P. 340
59. Каллист (Уэр), епископ. Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский. С. 45
60. Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. С. 389
61. Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. М., Клин, 1996. С. 255
62. Иларион (Алфеев), епископ. Об основных богословских темах и об эсхатологии преподобного Исаака Сирина (послесловие) // Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и духовной жизни. С. 319
63. Он же. Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2005. С. 327-328
64. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Ч. 1, вопр. 66 // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о Православной вере. С. 50
65. Там же. Ч. 1, вопр. 64. С. 48
66. Иларион (Алфеев), епископ. Христос – Победитель ада. С. 328
67. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры, II, 4 (18)// Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. Пер. с гр. Д. Афиногенова. М., 2002. С. 191
68. Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский. Благовестник. Толкование на Евангелие от Матфея. Гл. 25. СПб., 1993. С. 152
69. Марк Эфесский, святитель. Десять аргументов против чистилища, 5-8 // Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль; Нью-Йорк, 1963. С. 166-167
70. Марк Эфесский, святитель. Речь вторая о чистилище, 3 // Амвросий (Погодин), архим. Указ. соч. С. 119
71. Льюис К.С. Страдание// Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 171

Библиография

Источники

1. PG – Patrologia cursus completus. Series graeca, ed. J.-P. Migne. Vol. 1-161. Paris, 1857-1866
2. Августин, блаженный. О граде Божием. Минск, М., 2000
3. Григорий Богослов, святитель, Архиепископ Константинопольский. Творения в 2 тт. Т.1. М., 2010
4. Иероним Стридонский, блаженный. Толкование Евангелия. Минск, 2008
5. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. Пер. с древнегреч. Д. Афиногенова. М., 2002
6. Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. ТСЛ., 2008
7. Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с сир. епископа Илариона (Алфеева). СПб., 2006
8. Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). Пер. с греч. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006
9. Ориген. О началах // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008
10.Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной //Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о Православной вере. ТСЛ., 1995
11. Феофилакт Блаженный, архиепископ Болгарский. Благовестник. Толкование на Евангелие от Матфея. СПб., 1993

Литература

1. Амвросий (Погодин), архимандрит. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль; Нью-Йорк, 1963
2. Бальтазар Г. У. фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. Пер. с нем. В. Хулап. М., 2006
3. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2007
4. Биффи Дж. Я верую. Краткое изложение католического вероучения. Милан, 1992
5. Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. М., 2005
6. Булгаков Сергий, прот. Православие: очерки учения православной церкви. М., 1991
7. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2001
8. Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002
9. Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. М., Клин, 1996
10. Иларион (Алфеев), игумен. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб., 2002
11. Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2001
12. Иларион (Алфеев), епископ. Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2005
13. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993
14. Каллист (Уэр), епископ. Понимание спасения в православной традиции // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. Сб. статей. М., 2005
15. Каллист (Уэр), епископ. Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский. // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. Сб. статей. М., 2005
16. Левицкий С.А. Трагедия свободы. Минск, 2011
17. Льюис К.С. Страдание // Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992
18. Малков П.Ю. Антропологические предпосылки учения об апокатастасисе у восточных Отцов Церкви. // Малков П.Ю. По образу Слова. Статьи. М., 2007
19. Мейендорф Иоанн, прот. Рим – Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования. Пер. с англ. Л.А. Успенской. М., 2005
20. Рауш Т. Католическое богословие в третьем тысячелетии. Пер. с англ. А.Дубининой. М., 2007
21. Себоюэ Б. Вечен ли ад? // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. Сб. статей. М., 2005
22. Софроний (Сахаров), иеромонах. Старец Силуан. Париж, 1952
23. Струговщиков Евгений, свящ. Тейяр де Шарден и православное богословие. М., 2004
24. Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999
25. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: опыт православной теодицеи. М., 2007
26. Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. Сб. статей. М., 1998
27. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003
28. Шарден П. Тейяр де. Божественная среда // Шарден П. Тейяр де. Божественная среда. Сборник. Пер. с фр. О. Вайнера и З. Масленниковой. М., 2003
29. Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961
30. Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. Paris, 1982
31. Delumeau J. Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident: XIIIe-XVIIIe sièсles. Paris, 1983
32. Elluin J. Quel enfer? Paris, 1994
33. Kallistos (Ware), bishop. “One body in Christ”: Death and the Communion of Saints // Sobornost, 3:2 (1981)

16 ноября 2012

Источник: http://www.pravoslavie.ru

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru