«Эсхатология очищения» как синкретическая модель либерального богословия в XX веке

диакон Илья Маслов

Оглав­ле­ние


В данной статье рас­смат­ри­ва­ется про­блема рели­ги­оз­ного син­кре­тизма – одной из основ­ных черт совре­мен­ного либе­раль­ного бого­сло­вия. При­ме­ром этому служат мно­го­чис­лен­ные эсха­то­ло­ги­че­ские учения, кото­рые появи­лись в пра­во­слав­ном и като­ли­че­ском бого­сло­вии за послед­нее сто­ле­тие. Эти учения с общими фило­соф­ско-бого­слов­скими взгля­дами пред­став­ляют собой «эсха­то­ло­гию очи­ще­ния» – попытку соеди­нить чисти­лище и апо­ка­та­с­та­сис. Ана­лизу этого учения с точки зрения пра­во­слав­ной Тра­ди­ции посвя­щена эта работа.

Время, в кото­рое мы живем, дик­тует нам опре­де­лен­ные нормы не только пове­де­ния, но и образа мыслей. Либе­раль­ные, запад­но­ев­ро­пей­ские по своему про­ис­хож­де­нию, цен­но­сти про­по­ве­ду­ются как обще­че­ло­ве­че­ские и уни­вер­саль­ные не только в обла­сти поли­тики, права, морали, соци­ально-эко­но­ми­че­ских и др. отно­ше­ний между людьми, но и в сфере рели­ги­оз­ной – соб­ственно бого­сло­вия. Прин­ципы толе­рант­но­сти и полит­кор­рект­но­сти при­ме­ня­ются к такому спе­ци­фи­че­скому раз­делу цер­ков­ного учения как эсха­то­ло­гия – послед­няя участь чело­века и кос­моса. Если в земной жизни «новым Эдемом» пред­став­ля­ется граж­дан­ское обще­ство, лишен­ное какой-либо рели­ги­оз­ной, наци­о­наль­ной, куль­турно-исто­ри­че­ской иден­тич­но­сти, то в жизни «буду­щего века» таким эта­ло­ном служит уни­вер­саль­ное обще­ство спа­сен­ных – всех без раз­бора.

В XX веке в хри­сти­ан­ском бого­сло­вии и, осо­бенно, в рус­ской рели­ги­оз­ной фило­со­фии вновь про­яв­ля­ется тен­ден­ция к созда­нию «обще­хри­сти­ан­ской» эсха­то­ло­гии – «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния» – син­кре­ти­че­ского учения, соеди­ня­ю­щего в себе идею посмерт­ного очи­ще­ния (объ­еди­не­ние като­ли­че­ского пред­став­ле­ния о чисти­лище с ори­ге­низ­мом) и экзи­стен­ци­а­лизм.

Про­цесс либе­ра­ли­за­ции бого­сло­вия на Западе и попу­ляр­ная фило­со­фия экзи­стен­ци­а­лизма в про­шлом веке столк­ну­лись с серьез­ной эсха­то­ло­ги­че­ской про­бле­мой, кото­рой стала тра­ди­ци­он­ная вера Церкви в веч­ность адских мук. В «Пра­во­слав­ном испо­ве­да­нии Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной» гово­рится: «Как должно думать о людях, уми­ра­ю­щих во гневе Божием? – После послед­него суда они будут вечно мучиться, одни более, другие менее, как гово­рит о сем Писа­ние (Лк. 12:47–481. Пря­мыми биб­лей­скими обос­но­ва­ни­ями веч­но­сти ада служат притчи о Страш­ном суде (Мф. 25: 31–46), о богаче и Лазаре (Лк.16:19–31), сви­де­тель­ство Апо­ка­лип­сиса (Откр.20:10); кос­вен­ными – Посла­ния ап. Павла (1Кор.6:10; Гал. 5:19–21; Флп.3:19 и др.). Бла­жен­ный Иеро­ним Стри­дон­ский в тол­ко­ва­нии на Мф. 25:46 пре­дельно ясно и недву­смыс­ленно пони­мает это место: «Бла­го­ра­зум­ный чита­тель, обрати вни­ма­ние на то, что и нака­за­ния вечны, и вечная жизнь не должна иметь впо­след­ствии какого-либо конца»2. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, говоря об очи­сти­тель­ном огне как о нрав­ствен­ных муче­ниях греш­ни­ков (в этом его взгляды сходны с прп. Иса­а­ком Сири­ном), тем не менее, совер­шенно опре­де­ленно утвер­ждает и о суще­ство­ва­нии веч­ного огня: «Знаю огонь и не очи­сти­тель­ный, но кара­тель­ный… Есть еще и сих ужас­ней­ший огонь, кото­рый заодно дей­ствует с червем неусы­па­ю­щим, не угасим, но уве­ко­ве­чен (курсив мой – И.М.) для злых»3.

Однако именно эти биб­лей­ские тексты под­верг­лись в либе­раль­ном бого­сло­вии все­воз­мож­ной кри­тике. К экзе­гезе Свя­щен­ного Писа­ния стал при­ме­няться метод, в кото­ром про­сле­жи­ва­ется син­кре­ти­че­ское соче­та­ние волюн­та­рист­ского и выбо­роч­ного под­хода к тексту с фило­соф­скими вку­сами тол­ко­ва­теля.

Напри­мер, Г.У. фон Баль­та­зар рас­смат­ри­вает притчу о Страш­ном суде как всего лишь иудей­ское пред­став­ле­ние о геенне, не име­ю­щее ничего общего с ново­за­вет­ной эсха­то­ло­гией.4 Другой като­ли­че­ский бого­слов – Бернар Себоюэ – ука­зы­вает на то, что, коль скоро учение об аде содер­жится в прит­чах, а не в прямых словах Спа­си­теля, то эти притчи – лишь «умо­зри­тель­ные сце­на­рии, и Иисус желает, чтобы Его слу­ша­тели избе­жали подоб­ного раз­ви­тия собы­тий». «Это не “репор­таж о буду­щем”, кото­рое одна­жды осу­ще­ствится, а обра­ще­ние к чело­веку, живу­щему сего­дня», – пишет Себоюэ, ссы­ла­ясь на Карла Ранера.5 В наших совре­мен­ных пра­во­слав­ных иссле­до­ва­ниях также нередко встре­тишь мысль о том, что пони­мать притчу о Страш­ном Суде сле­дует «не как дог­ма­ти­че­ское утвер­жде­ние о веч­но­сти муче­ний, но как про­ро­че­ское пре­ду­пре­жде­ние»6.

Совре­мен­ные като­ли­че­ские бого­словы счи­тают утвер­жде­ние о веч­но­сти ада не более чем «пас­тыр­ством страха»7 или оце­ни­вают его как «опас­ное и в наше время все более непо­сти­жи­мое утвер­жде­ние»8. Рауш, взяв­ший на себя труд пред­ста­вить като­ли­че­ское бого­сло­вие в начале XXI века, отверг мысль о вечном нака­за­нии как несо­сто­я­тель­ную: «Пони­ма­ние Бога… осуж­да­ю­щего на вечные муки, не имеет боль­шого бого­слов­ского смысла»9. Неко­то­рые пра­во­слав­ные авторы в XX веке также скеп­ти­че­ски смот­рели на муку вечную с высоты своего интел­лек­ту­аль­ного пье­де­стала: «Рас­про­стра­нен­ная кон­цеп­ция вечных мук явля­ется лишь школь­ной точкой зрения, упро­щен­ным бого­сло­вием (кара­тель­ного толка)»10.

Н.А. Бер­дяев пред­ла­гает видеть в прит­чах «экзо­те­ри­че­скую» – внеш­нюю, педа­го­ги­че­скую, обра­щен­ную к неда­ле­кому чита­телю – сто­рону Еван­ге­лия, про­ти­во­по­лож­ную «эзо­те­ри­че­скому» учению Христа – мило­серд­ному, все­про­ща­ю­щему и никого не осуж­да­ю­щему. Бер­дяев кор­рек­ти­рует Св. Писа­ние согласно своей гипер­тро­фи­ро­ван­ной фило­со­фии сво­боды: «Хри­сти­ан­ство есть рели­гия любви и сво­боды… Хри­стос пришел не судить, а спасти и спасти всех. Но срав­ните дух Нагор­ной про­по­веди, да и весь дух Еван­ге­лия с прит­чами. В прит­чах обычно хозяин про­из­во­дит резкое раз­де­ле­ние людей и всех, не испол­нив­ших его воли, посы­лает в геенну огнен­ную, где будет плач и скре­жет зубов­ный. В прит­чах есть жесто­кость и бес­по­щад­ность, и мно­го­чис­лен­ные орто­док­саль­ные люби­тели ада могут на них опи­раться… Это есть вопрос о том, можно ли пони­мать хри­сти­ан­ство как рели­гию страха и запу­ги­ва­ния… Нужно пом­нить, что притчи обра­щены к про­стому народу той эпохи, к сред­нему чело­веку, кото­рому мало понятна бес­ко­рыст­ная любовь к Богу и боже­ствен­ному, они ска­зы­ва­лись в огра­ни­чен­ных рамках про­стран­ства и вре­мени. Притчи – экзо­те­ричны, в них учение Христа, голос свыше, пре­лом­лены в темном еще чело­ве­че­ском созна­нии. Дру­гого языка чело­ве­че­ская масса еще не пони­мает, пони­мают лишь немно­гие»11. Этими «немно­гими» стали в начале про­шлого века рели­ги­оз­ные экзи­стен­ци­а­ли­сты, пытав­ши­еся адап­ти­ро­вать эсха­то­ло­гию Церкви в рамках своего фило­соф­ского дис­курса. Здесь зарож­да­ется «эсха­то­ло­гия очи­ще­ния», про­явив­ша­яся в син­кре­тизме рели­гии и фило­со­фии и став­шая фило­соф­ской верой, инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ская «дог­ма­тика» кото­рой не при­ни­мала реаль­ного и объ­ек­тив­ного ада.

В нашей рели­ги­оз­ной фило­со­фии кри­тика тра­ди­ци­он­ного учения Церкви о вечных муках звучит резче всего в оценке именно Н.А. Бер­дя­ева: «Наи­боль­шее про­тив­ле­ние у меня вызы­вает всякая объ­ек­ти­ва­ция ада и всякая попытка постро­ить онто­ло­гию ада, что и делают тра­ди­ци­он­ные бого­слов­ские учения. Я вижу в этом дог­ма­ти­зи­ро­ва­ние древ­них сади­че­ских инстинк­тов чело­века»12. Свя­то­оте­че­ское пре­ду­пре­жде­ние о том, что ад есть объ­ек­тив­ная реаль­ность и осуж­де­ние на вечные муки есть предел напря­жен­но­сти пра­во­слав­ной эсха­то­ло­гии в плане личной ответ­ствен­но­сти и серьез­но­сти выбора, а не просто цер­ков­ная педа­го­гика, – все это пред­став­ля­ется либе­раль­ной мысли «сред­не­ве­ко­вым мра­ко­бе­сием» и тре­бует нового осмыс­ле­ния в духе «совре­мен­ного» хри­сти­ан­ства. Если же эсха­то­ло­гия, вклю­ча­ю­щая в себя воз­мож­ность веч­ного ада, явля­ется не уче­нием Церкви, а вос­пи­та­тель­ной нормой, то она может быть смело отверг­нута «повзрос­лев­шим» хри­сти­а­ни­ном. Бер­дяев вполне ясно это демон­стри­рует: «Чело­ве­че­ство всту­пило в воз­раст, когда в рели­гии эле­мент устра­ша­ю­щий и гро­зя­щий жесто­кими карами ока­зы­ва­ется лишь на руку воин­ству­ю­щему без­бо­жию. Если идея ада раньше удер­жи­вала в церкви, то сейчас она лишь оттал­ки­вает от церкви, как идея сади­че­ская, и мешает вер­нуться в нее… Для моего рели­ги­оз­ного чув­ства (курсив мой – И.М.) и созна­ния непри­ем­лемы и те эле­менты самого Еван­ге­лия, кото­рые носят судеб­ный, кара­тель­ный харак­тер и устра­шают адом»13.

Для Бер­дя­ева – пер­вого рели­ги­оз­ного экзи­стен­ци­а­ли­ста в нашей стране – и тех бого­сло­вов, кото­рые видят в идее ада лишь «пас­тыр­ство страха», сама эсха­то­ло­гия пере­стает быть уче­нием Церкви, а ста­но­вится пред­ме­том лич­ного «рели­ги­оз­ного чув­ства». Истин­ность, чистота и источ­ник этого чув­ства не всегда вызы­вают дове­рие у духовно раз­бор­чи­вого чело­века. Угроза рели­ги­оз­ного син­кре­тизма нарас­тает с боль­шей силой, когда дог­ма­ти­че­ские гра­ницы Истины опре­де­ля­ются или кор­рек­ти­ру­ются рели­ги­оз­ными чув­ствами и фило­соф­скими тече­ни­ями, как напри­мер, экзи­стен­ци­а­лиз­мом в XX в. Почему именно фило­со­фия экзи­стен­ци­а­лизма рас­смат­ри­ва­ется как одна из состав­ля­ю­щих «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния»? Воз­можно потому, что сама идея очи­ще­ния всех и отвер­же­ние даже мысли об аде стало боль­шим иску­ше­нием для XX века, обо­же­ствив­шего сво­боду и без­удерж­ный инде­тер­ми­низм. Извест­ный фило­соф рус­ского зару­бе­жья С.А. Левиц­кий назвал это «идо­ло­ла­трией сво­боды», увидев в совре­мен­ном ему экзи­стен­ци­а­лизме «фило­со­фию гор­де­ли­вого отча­я­ния»14. В учении Бер­дя­ева Левиц­кий усмот­рел «тра­ги­че­скую тео­ди­цею, отри­ца­ю­щую все­мо­гу­ще­ство Божье ради спа­се­ния сво­боды чело­века и все­бла­го­сти Божьей»15. Тайна жизни буду­щего века была спро­фа­ни­ро­вана чисто фило­соф­ской дилем­мой: как логи­че­ски сов­ме­стить Боже­ствен­ную любовь ко всякой твари и суще­ство­ва­ние вечных мук; уни­вер­саль­ную надежду на спа­се­ние всех и нали­чие у чело­века неру­ши­мой сво­боды воли, могу­щей про­ти­во­стать соб­ствен­ному спа­се­нию; Бога-Судию и Бога Мило­серд­ного. Попытки раз­ре­шить эту про­блему обо­зна­чили те основ­ные эсха­то­ло­ги­че­ские тен­ден­ции XX века, кото­рые для удоб­ства опи­са­ния можно раз­де­лить на три фило­соф­ско-бого­слов­ских тече­ния, идейно очень тесно пере­пле­тен­ных между собой:

1. эсха­то­ло­гия, свя­зан­ная в той или иной мере с воз­рож­де­нием древ­него апо­ка­та­с­та­сиса;

2. эсха­то­ло­гия т.н. «хирур­ги­че­ского» ада16; 3. пси­хо­ло­ги­че­ская эсха­то­ло­гия, обу­слов­лен­ная инту­и­тив­ным жела­нием наде­яться на спа­се­ние всех.

Все эти три тече­ния пред­став­ляют собой общую кар­тину «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния» в совре­мен­ном либе­раль­ном бого­сло­вии. Как и во вре­мена Фло­рен­тий­ского собора 1437–1439 гг. уни­фи­ка­цию учения о посмерт­ной судьбе чело­века эку­ме­ни­че­ски настро­ен­ные мыс­ли­тели начали с того, что попы­та­лись смо­де­ли­ро­вать единую «гео­гра­фию» загроб­ного мира. В XV веке пра­во­слав­ный мир в лице св. Марка Эфес­ского отверг като­ли­че­ское учение о чисти­лище как о «сред­нем» месте и состо­я­нии между раем и адом, в XX сто­ле­тии рож­да­ется новый бого­слов­ский вызов: фило­со­фия экзи­стен­ци­а­лизма и либе­раль­ная тео­ло­гия пред­ла­гают при­знать ад одним боль­шим чисти­ли­щем.

Апо­ка­та­с­та­сис как уни­вер­саль­ное чисти­лище

Чисти­лище в его сред­не­ве­ко­вой интер­пре­та­ции Данте уже не вос­при­ни­ма­ется серьезно самими като­ли­че­скими бого­сло­вами и тем более рус­скими рели­ги­оз­ными мыс­ли­те­лями. Но сама идея неко­его сред­него состо­я­ния после смерти, воз­мож­но­сти очи­ще­ния и дина­мики лич­но­сти, свое­об­раз­ного «мило­серд­ного» чисти­лища очень импо­ни­рует многим рус­ским рели­ги­оз­ным фило­со­фам и неко­то­рым бого­сло­вам, как като­ли­че­ским, так пра­во­слав­ным. Они отка­за­лись от клас­си­че­ской кон­цеп­ции чисти­лища как «сред­него» места и состо­я­ния, но активно раз­ви­вали идею о том, что чисти­лище есть только состо­я­ние, и это состо­я­ние тож­де­ственно аду. В их пони­ма­нии сред­не­ве­ко­вое учение о чисти­лище – лишь грубая и иска­жен­ная форма под­линно хри­сти­ан­ской эсха­то­ло­ги­че­ской инту­и­ции Древ­ней Церкви. Такой под­лин­ной инту­и­тив­ной верой пред­ла­га­ется объ­явить апо­ка­та­с­та­сис.

Мысли об этом, напри­мер, выска­зы­вал о. Сергий Бул­га­ков, пола­гав­ший, что чисти­лище есть лишь «огруб­лен­ное в пря­мо­ли­ней­но­сти своей» выра­же­ние веры Церкви в дей­ствен­ность молитв за усоп­ших17. В другом месте о. Сергий гово­рит о том, что гра­ницы между поня­ти­ями чисти­лища и ада весьма условны, и весь ад сле­дует пони­мать как особое состо­я­ние очи­ще­ния: «По суще­ству важно не раз­ли­че­ние ада и чисти­лища как двух разных мест загроб­ного пре­бы­ва­ния душ, но как двух состо­я­ний, точнее – нали­чия воз­мож­но­сти осво­бож­де­ния от адских мук, пере­хода из состо­я­ния отвер­жен­но­сти в состо­я­ние оправ­дан­но­сти. А в этом смысле можно спра­ши­вать не о том, суще­ствует ли чисти­лище для пра­во­сла­вия, но скорее о том, есть ли ад в окон­ча­тель­ном смысле, т.е. не пред­став­ляет ли собою и он род чисти­лища?».18

Извест­ный про­фес­сор Свято-Сер­ги­ев­ского инсти­тута в Париже Павел Евдо­ки­мов пишет то же самое. Отверг­нув грубое про­стран­ствен­ное опре­де­ле­ние чисти­лища как locus purgatorius, он пыта­ется найти в пра­во­слав­ном Пре­да­нии место для чисти­лища как «сред­него» состо­я­ния: «Согласно пра­во­слав­ному учению, если суще­ство­ва­ние между смер­тью и страш­ным судом и может быть названо чисти­ли­щем, то оно явля­ется не местом, а про­ме­жу­точ­ным состо­я­нием очи­ще­ния (курсив мой – И.М.)… Не будучи свя­зан­ным с эсха­то­ло­ги­че­ской мета­фи­зи­кой или физио­ло­гией и тем более с физи­кой душ после смерти, чисти­лище как участь чело­века между смер­тью и Судом есть вовсе не место… но поло­же­ние, состо­я­ние. Речь идет не о муче­ниях и не о пла­мени, но о дости­же­нии зре­ло­сти через осво­бож­де­ние от всякой нечи­стоты, кото­рая давит на дух»19.

Однако сами рас­суж­де­ния париж­ских бого­сло­вов – о. Сергия и П. Евдо­ки­мова – опи­ра­ются на «эсха­то­ло­ги­че­скую мета­фи­зику» апо­ка­та­с­та­сиса: «Можно ли пред­ста­вить, что рядом с веч­но­стью Цар­ствия Божия Бог гото­вит веч­ность ада, что в неко­то­ром смысле было бы кру­ше­нием боже­ствен­ного пред­на­чер­та­ния, побе­дой, хотя бы и частич­ной, зла?» – пишет П. Н. Евдо­ки­мов20. Прот. Сергий Бул­га­ков стоит на тех же пози­циях. Введя в эсха­то­ло­ги­че­скую тер­ми­но­ло­гию поня­тия «бес­ко­неч­но­сти благой» и «бес­ко­неч­но­сти дурной», о. Сергий под­вер­гает кри­тике «хро­но­ло­ги­че­ское пони­ма­нии веч­но­сти» у св. Васи­лия Вели­кого, блаж. Авгу­стина и др. Отцов21. Бул­га­ков счи­тает невоз­мож­ным объ­еди­нять вечное бла­жен­ство в Боге и ад в одно и то же поня­тие «веч­но­сти» – ад должен быть коне­чен, поскольку зло небы­тийно, а сво­бода чело­века тварна, а значит, по мнению о. Сергия, огра­ни­чена в своем про­тив­ле­нии Богу. Бул­га­ков смот­рит на веч­ность гла­зами ори­ге­ни­ста и видит в вечных муках лишь «изжи­ва­ние» дурной бес­ко­неч­но­сти22.

Это «изжи­ва­ние», пред­став­ля­ю­щее собой клас­си­че­ский апо­ка­та­с­та­сис, в целях снятия про­ти­во­ре­чий между като­ли­че­ской и пра­во­слав­ной эсха­то­ло­ги­ями прот. Сергий Бул­га­ков назы­вает чисти­ли­щем. Правда, он снова ого­ва­ри­ва­ется, как и Евдо­ки­мов, что для пра­во­слав­ного созна­ния непри­ем­лема идея чисти­лища как места, но очи­сти­тель­ное «сред­нее» состо­я­ние счи­тает вполне пра­во­слав­ным уче­нием. «Нельзя спо­рить вообще против самой мысли о состо­я­нии очи­сти­тель­ном (курсив мой – И.М.) за гробом, однако нужно ли схе­ма­ти­зи­ро­вать его, как особое третье место наряду с раем и адом?» – пишет о. Сергий и далее пред­ла­гает свою эсха­то­ло­ги­че­скую схему, выда­ва­е­мую им как пра­во­слав­ное учение: «Согласно пра­во­слав­ному учению, загроб­ное состо­я­ние греш­ни­ков может быть ближе опре­де­лено, как все­об­щее чисти­лище (курсив мой – И.М.) с вре­мен­ным в нем пре­бы­ва­нием, нежели как ад неот­мен­ный»23. Состо­я­ние очи­сти­тель­ное и есть то «сред­нее» состо­я­ние, кото­рое, будучи одним из кон­цеп­тов запад­ного дог­мата о чисти­лище, поз­во­ляет о. Сергию Бул­га­кову пере­ки­нуть «мост» между като­ли­че­ской эсха­то­ло­гией и «огнен­ным кре­ще­нием», именуя все это пра­во­слав­ным уче­нием.

Вопреки мнению Бул­га­кова, прп. Исаак Сирин, на кото­рого часто ссы­ла­ются как на «мило­серд­ного» Отца, упо­ва­ю­щего на конец геенны24, отри­цает нали­чие в эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­тиве какого-либо про­ме­жу­точ­ного состо­я­ния между раем и адом: «Что несмыс­лен­нее или нера­зум­нее такой речи: “Довольно для меня избе­жать геенны, о том же, чтобы войти в Цар­ство, не забо­чусь?” Ибо избе­жать геенны и значит это самое – войти в Цар­ство: равно как лишиться Цар­ства – значит войти в геенну. Писа­ние не ука­зало нам трех стран, но что гово­рит? (Здесь при­во­дится цитата из Мф. 25:31, 33И.М.) Не три наиме­но­вал сонма, но два: один одес­ную, другой ошуюю… Не ура­зу­мел ли ты из сего, что состо­я­ние, про­ти­во­по­лож­ное горней сте­пени, и есть та мучи­тель­ная геенна?»25

Сто­рон­ни­ками «пра­во­слав­ного» или «обще­хри­сти­ан­ского» чисти­лища, постро­ен­ного на учении апо­ка­та­с­та­сиса, можно назвать и более близ­ких к нашему вре­мени бого­сло­вов или даже наших совре­мен­ни­ков. Напри­мер, в крат­кой главе «Чисти­лище» в извест­ном иссле­до­ва­нии Г. фон Баль­та­зара обос­но­ва­ние като­ли­че­ского дог­мата ведется с пози­ции защит­ника апо­ка­та­с­та­сиса: «Можно многое воз­ра­зить Ори­гену с экзе­ге­ти­че­ской точки зрения, с бого­слов­ской точки зрения он ока­зы­ва­ется прав: в “бытии с мерт­выми” Хри­стос сози­дает момент мило­сер­дия… Като­ли­че­ская дог­ма­тика в любом случае должна вести речь об “уни­вер­саль­ной тен­ден­ции спа­се­ния”»26. Блаж. Авгу­стин, на кото­ром во многом осно­вы­ва­ется като­ли­че­ская дог­ма­тика, под­вер­гал рез­кому обли­че­нию тех «ложных мило­стив­цев»27, кото­рые вслед за Ори­ге­ном извра­щали слова Писа­ния о вечных нака­за­ниях. Однако, кар­ди­нал Баль­та­зар вполне согла­сен с таким син­кре­тиз­мом.

Епи­скоп Дио­клий­ский Кал­лист (Уэр) тоже при­дер­жи­ва­ется уни­вер­сально-ори­ге­нист­ского взгляда на чисти­лище: «Вечный ад никого не исце­ляет, и потому нака­зы­вать адом бес­смыс­ленно и без­нрав­ственно. Так что наше третье воз­зре­ние на нака­за­ние (как на вос­пи­та­тель­ную функ­цию – И.М.) несов­ме­стимо с поня­тием о вечных адских муках, но скорее застав­ляет думать о чем-то вроде чисти­лища после смерти»28. В другой статье вла­дыка Кал­лист отме­чает, что пра­во­слав­ные и като­ли­че­ские воз­зре­ния на «про­ме­жу­точ­ную стадию» не так уж несхожи, как кажется на первый взгляд29. Правда, довольно странно для англий­ского бого­слова объ­еди­нять эти взгляды, исходя из ори­ге­низма, – пра­во­слав­ным это учение нико­гда не было, а чисти­лище самими като­ли­ками на Фло­рен­тий­ском соборе про­ти­во­по­став­ля­лось апо­ка­та­с­та­сису.

При­ме­ча­тельно, с каким рве­нием защи­щают апо­ка­та­с­та­сис сто­рон­ники «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния»: цер­ков­ная реак­ция на Ори­гена объ­яв­ля­ется ими почти садиз­мом. «Эле­мент садизма зани­мает боль­шое место в исто­рии рели­гии, он силен и в исто­рии хри­сти­ан­ства. Его можно найти в псал­мах и он вошел в систему орто­док­саль­ного бого­сло­вия. Только Ориген был вполне сво­бо­ден от сади­че­ского эле­мента, и за это он был осуж­ден пред­ста­ви­те­лями орто­док­саль­ного садизма. Утвер­жде­ние чело­веч­но­сти хри­сти­ан­ства вызы­вает насто­я­щую нена­висть у тех мно­го­чис­лен­ных хри­стиан, кото­рые счи­тают жесто­кость основ­ным при­зна­ком орто­док­саль­но­сти», – пишет Н. Бер­дяев30. Однако при вни­ма­тель­ном про­чте­нии Ори­гена можно обна­ру­жить, что и он не лишен «сади­че­ского эле­мента», ибо не отри­цает веч­ного огня и нака­за­ния: «Даже у тех, кото­рые должны быть осуж­дены на вечный огонь и муче­ния, вос­крес­шее тело, вслед­ствие самой пере­мены чрез вос­кре­се­ние, станет нетлен­ным, так что не будет раз­ру­шаться и рас­па­даться даже от муче­ний»31.

При этом, конечно же, эсха­то­ло­гия Ори­гена тесно свя­зана с его кос­мо­ло­гией: для Ори­гена нет исто­рии, есть циклы-эоны32 – в их смене и заклю­чено поня­тие веч­но­сти. В этом, по мнению прот. Геор­гия Фло­ров­ского, кра­е­уголь­ный камень апо­ка­та­с­та­сиса. Вопреки Бер­дя­еву, о. Сергию Бул­га­кову, Евдо­ки­мову, Баль­та­зару и многим другим сто­рон­ни­кам нрав­ствен­ной моти­ва­ции чисти­лища-апо­ка­та­с­та­сиса, о. Геор­гий отме­чает, что «учение о “все­об­щем спа­се­нии” опре­де­ля­ется не мораль­ными моти­вами. Это прежде всего мета­фи­зи­че­ская теория. Апо­ка­та­с­та­сис есть отри­ца­ние исто­рии».33

На два суще­ствен­ней­ших аспекта, отли­ча­ю­щих апо­ка­та­с­та­сис (и любые другие мета­фи­зи­че­ские взгляды на посмерт­ную судьбу чело­века) и пра­во­слав­ную эсха­то­ло­гию, ука­зы­вает о. Иоанн Мей­ен­дорф: «Ника­кая эсха­то­ло­гия не может соот­вет­ство­вать хри­сти­ан­скому бла­го­ве­стию, если не утвер­ждает одно­вре­менно (курсив мой – И.М.) и власть Божию над исто­рией, и задачу чело­века, состо­я­щую в той совер­шенно реаль­ной сво­боде, кото­рая воз­вра­щена ему во Иисусе Христе для сози­да­ния Цар­ствия Божия»34.

Поэтому совер­шенно излишне как-то «под­прав­лять» апо­ка­та­с­та­сис, как это делают неко­то­рые патро­логи, говоря, что «в пра­во­сла­вии учение об апо­ка­та­с­та­сисе в сдер­жан­ном вари­анте зани­мает закон­ное место»35. «Сдер­жан­ным» вари­ан­том при этом счи­та­ется и ори­ге­низм св. Гри­го­рия Нис­ского, и эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Бого­слова и прп. Исаака Сирина, и исполь­зо­ва­ние тер­мина «апо­ка­та­с­та­сис» прп. Мак­си­мом Испо­вед­ни­ком и неко­то­рые другие пат­ри­сти­че­ские тексты, кото­рые могут быть истол­ко­ваны в духе гума­низма36. Бернар Себоюэ про­сле­жи­вает целую бого­слов­скую тен­ден­цию на Востоке в защиту апо­ка­та­с­та­сиса, именуя отцов, под­дер­жи­вав­ших эту идею «мило­серд­ными». Воз­ни­кает лишь вопрос, почему о. Бернар запи­сал в Отцы Церкви осуж­ден­ных ере­ти­ков – Ева­грия, Дидима Слепца, Фео­дора Моп­су­е­стий­ского, Дио­дора Тар­сий­ского. Также очень спор­ным явля­ется уве­рен­ность Себоюэ (так же как и Баль­та­зара) в скры­том ори­ге­низме прп. Мак­сима Испо­вед­ника37. Такое про­чте­ние Святых Отцов не обхо­дится без «натя­жек». Апо­ка­та­с­та­сис в цер­ков­ной исто­рии осуж­ден не как отдель­ное учение Ори­гена, а как общий и недо­пу­сти­мый для хри­сти­ан­ской эсха­то­ло­гии сце­на­рий, как «ересь о вре­мени», по заме­ча­нию о. Геор­гия Фло­ров­ского. В тра­ги­че­ском непо­ни­ма­нии хри­сти­ан­ской исто­рии как ста­но­вя­щейся веч­но­сти с раз и навсе­гда сде­лан­ным выбо­ром о. Геор­гий видит при­чину неис­ся­ка­е­мого инте­реса к ори­ге­низму: «Ори­ге­низм можно опре­де­лить как “ересь о вре­мени”. Про­бле­ма­тика ори­ге­низма имеет не только исто­ри­че­ское зна­че­ние. Это некий повто­ря­ю­щийся тип мысли. Этим объ­яс­ня­ется дли­тель­ное и обнов­ля­ю­ще­еся вли­я­ние Ори­гена»38.

На Кон­стан­ти­но­поль­ском соборе 543 г. и на Пятом Все­лен­ском соборе 553 г. были осуж­дены не только идеи пред­су­ще­ство­ва­ния душ и спа­се­ния диа­вола, но и вся непра­во­слав­ная тен­ден­ция к созда­нию «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния», кото­рая иска­жает образ Бога как Все­дер­жи­теля, Отца и Судии и пося­гает на ипо­стас­ную чело­ве­че­скую сво­боду.

«Хирур­ги­че­ский ад» и/или чисти­лище

Жан Элюэн пред­ло­жил теорию т.н. «хирур­ги­че­ского ада», где лич­ность греш­ника не сме­ши­ва­ется с его гре­хами: бла­го­даря очи­сти­тель­ному «хирур­ги­че­скому» огню вся скверна чело­века сго­рает, а он сам сможет «в своем уже сми­рен­ном состо­я­нии вклю­читься во все­об­щую гар­мо­нию, кото­рая есть боже­ствен­ная Омега»39. В этой идее про­сле­жи­ва­ются ясные парал­лели с эсха­то­ло­гией св. Гри­го­рия Нис­ского – с «огнен­ным кре­ще­нием». Элюэн наста­и­вает на раз­нице между «хирур­ги­че­ским адом» и чисти­ли­щем, но ему не уда­ется избе­жать син­кре­ти­че­ского сли­я­ния. Как отме­чает Себоюэ, «Элюэн, без­условно, раз­ли­чает “хирур­ги­че­ский ад” и “цели­тель­ное” чисти­лище. Но это очень зыбкое раз­ли­чие. На самом деле оба поня­тия сов­па­дают: очи­ще­ние при опре­де­лен­ных усло­виях и очи­ще­ние воз­рож­да­ю­щее».40

Пони­ма­ние чисти­лища как «хирур­ги­че­ского ада», отсе­ка­ю­щего грехи и воз­рож­да­ю­щего «про­опе­ри­ро­ван­ного» греш­ника к вечной жизни, встре­ча­ется у многих совре­мен­ных като­ли­че­ских авто­ров. Это объ­яс­ня­ется жела­нием гума­ни­зи­ро­вать сред­не­ве­ко­вое пред­став­ле­ние о чисти­лище, придав тра­ди­ци­он­ному запад­ному дог­мату восточно-хри­сти­ан­скую интер­пре­та­цию в духе учения об «огнен­ном кре­ще­нии». Напри­мер, кар­ди­нал Джа­комо Биффи пишет о чисти­лище как о состо­я­нии очи­ще­ния в загроб­ном мире, «когда огонь Его (Бога – И.М.) любви сможет окон­ча­тельно спа­лить все, что нас обре­ме­няет»41. Свя­щен­ник Томас Рауш, пре­по­да­ва­тель като­ли­че­ского бого­сло­вия, почти пол­но­стью сти­рает гра­ницу между чисти­ли­щем, «хирур­ги­че­ским адом» и апо­ка­та­с­та­си­сом: «Как эсха­то­ло­ги­че­ская кон­цеп­ция, чисти­лище нельзя пони­мать во вре­мен­ных и про­стран­ствен­ных тер­ми­нах. Совре­мен­ное бого­сло­вие склонно вос­при­ни­мать его в непо­сред­ствен­ной связи со встре­чей с Богом в момент смерти или даже ранее – встре­чей, сме­та­ю­щей любое наше сопро­тив­ле­ние (курсив мой; это можно пони­мать как наси­ло­ва­ние чело­ве­че­ской сво­боды – И.М.), сиянию боже­ствен­ного при­сут­ствия и очи­ща­ю­щей нас от остат­ков само­по­гло­щен­но­сти (та же самая «опе­ра­ция» греха, что и у Элюэна – И.М.) как пре­пят­ствия к окон­ча­тель­ному еди­не­нию»42.

В нашей рус­ской рели­ги­оз­ной фило­со­фии подоб­ную идею «хирур­ги­че­ского ада» выска­зал о. Павел Фло­рен­ский, назвав ее «анти­но­мией геенны» и этим, как ему каза­лось, избе­жав «вуль­гар­ного ори­ге­низма». Мысль его выра­жена тези­сом и анти­те­зи­сом: «Тезис – “невоз­можна невоз­мож­ность все­об­щего спа­се­ния”– и анти­те­зис – “воз­можна невоз­мож­ность все­об­щего спа­се­ния” – явно анти­но­мичны. Но, доколе при­зна­ется Любовь Божия, – дотоле неиз­бе­жен тезис, а доколе при­зна­ется сво­бода твари, сама состав­ля­ю­щая необ­хо­ди­мое след­ствие Любви Божией, – дотоле неиз­бе­жен анти­те­зис»43 – в этом основ­ная про­блема апо­ка­та­с­та­сиса и вообще любой «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния». В рамках фило­со­фии она нераз­ре­шима, и пред­став­ляет собой чистое про­ти­во­ре­чие, но в бого­сло­вии – это анти­но­мия, верно под­ме­чен­ная Фло­рен­ским.

Отец Павел пыта­ется раз­ре­шить ее с помо­щью «хирур­ги­че­ского ада»: суд Божий и адские муки «отсе­кают», «выры­вают» гре­хов­ную часть души из эмпи­ри­че­ской лич­но­сти; пройдя эту огнен­ную опе­ра­цию, чело­век спа­са­ется по слову апо­стола «как бы из огня» (1Кор.3:15), а грехи его сго­рают44. Ком­мен­ти­руя это место из апо­столь­ского посла­ния, на кото­рое чаще всего ссы­ла­ются като­лики в под­твер­жде­ние чисти­лища, о. Павел Фло­рен­ский не оспа­ри­вает самого дог­мата о чисти­лище, а лишь спорит о «тех­нике» очи­ще­ния.45

«Анти­но­мия геенны» о. Павла и «хирур­ги­че­ский ад» Элюэна – конечно же, не чисти­лище в схо­ла­сти­че­ском смысле, но их теории испы­тали силь­ное вли­я­ние идеи «огнен­ного кре­ще­ния» св. Гри­го­рия Нис­ского, и в этом смысле поданы ими как чисти­лище. Ни Фло­рен­ский, ни Элюэн не смогли раз­ре­шить «анти­но­мию геенны», потому что решали ее фило­соф­ским путем, исходя из мета­фи­зики апо­ка­та­с­та­сиса и антро­по­ло­гии Гри­го­рия Нис­ского. Апо­ка­та­с­та­сис по св. Гри­го­рию есть апо­ка­та­с­та­сис при­роды без учета лич­ност­ного выбора чело­века. «Он соеди­няет пафос сво­боды и мотив необ­хо­ди­мо­сти, – в поня­тии необ­хо­ди­мого обра­ще­ния (курсив мой – И.М.) сво­бод­ной воли. Для него это – основ­ной вопрос эсха­то­ло­ги­че­ского бого­сло­вия. При этом воля под­чи­нена закону бла­гого есте­ства. Содер­жа­ние эсха­то­ло­ги­че­ского про­цесса опре­де­ля­ется изжи­ва­нием послед­ствий порож­де­ния зла, – в этом смысл очи­сти­тель­ного огня», – пишет о. Геор­гий Фло­ров­ский46. «Хирур­ги­че­ский ад» стра­дает той же бого­слов­ской ошиб­кой: отсе­че­ние греха не озна­чает отвра­ще­ние воли инди­вида от греха. «Бывает инерт­ная и упря­мая воля, и такое упрям­ство не может выле­чить даже “все­об­щее исце­ле­ние”», – пишет о. Геор­гий Фло­ров­ский47.

Фло­рен­ский и Элюэн отвергли дис­ци­пли­нар­ное пони­ма­ние нака­за­ния, но их «исце­ля­ю­щий» ад также не затра­ги­вает глав­ный антро­по­ло­ги­че­ский стер­жень – волю. Поэтому их гипо­тезы так напо­ми­нают чисти­лище.

Если вспом­нить прп. Мак­сима Испо­вед­ника, на кото­рого часто ссы­ла­ются защит­ники апо­ка­та­с­та­сиса в част­но­сти и сто­рон­ники «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния» в целом, то можно выде­лить сущ­ност­ное антро­по­ло­ги­че­ское отли­чие того «вос­ста­нов­ле­ния» и очи­ще­ния, о кото­ром гово­рит Испо­вед­ник, от выше­из­ло­жен­ных бого­слов­ско-фило­соф­ских теорий. Оно по-преж­нему коре­нится в воле­вом устрем­ле­нии. Прп. Максим раз­ли­чает два «вос­ста­нов­ле­ния»: 1) вос­ста­нов­ле­ние в бытии при­роды всей все­лен­ной и каждой твари – это про­изой­дет через все­об­щее вос­кре­се­ние; 2) вос­ста­нов­ле­ние чело­века в соот­вет­ствии с суще­ству­ю­щим о нем Боже­ствен­ным замыс­лом (лого­сом бытия)48.

Об этом логосе прп. Максим пишет в «Амби­г­вах к Иоанну»: «Каждое из умных и мыс­ля­щих существ – анге­лов и людей – посред­ством замысла (λόγος), по кото­рому оно было создано, сущего в Боге и к Богу направ­лен­ного, есть и назы­ва­ется “частью Бога”. Оче­видно, что если оно будет дви­гаться согласно с этим замыс­лом, то ока­жется в Боге… не имея уже воз­мож­но­сти после быть дви­жи­мым к какому-либо иному месту за пре­де­лами своего соб­ствен­ного начала, и вос­хож­де­ния, и вос­ста­нов­ле­ния (αποκατάστασιν) в замысле, по кото­рому оно создано, не будучи дви­жи­мым каким-либо еще обра­зом, поскольку дви­же­ние его к боже­ствен­ной цели явно достигло своего пре­дела в самой этой боже­ствен­ной цели».49

«Первый апо­ка­та­с­та­сис» будет, дей­стви­тельно, все­об­щим, ибо вос­крес­нут все, но второе вос­ста­нов­ле­ние нельзя назвать апо­ка­та­с­та­си­сом, ибо вос­ста­нов­ле­ние при­роды не есть еще свя­тость про­из­во­ле­ния (тот самый логос бытия), вос­ста­нов­ле­ние кото­рой зави­сит от ипо­стас­ной сво­боды.

Пси­хо­ло­ги­че­ское чисти­лище

Хри­сти­ан­ские гума­ни­сты, здра­вое цер­ков­ное созна­ние кото­рых испы­ты­вает силь­ную зави­си­мость от фило­соф­ских взгля­дов совре­мен­но­сти и инди­ви­ду­аль­ного рели­ги­оз­ного чув­ства, довольно неясно и рас­плыв­чато, но все же офор­мили ту эсха­то­ло­ги­че­скую тен­ден­цию, кото­рая в данной работе полу­чила назва­ние «пси­хо­ло­ги­че­ского чисти­лища». Не реша­ясь с кате­го­рич­но­стью Бер­дя­ева защи­щать апо­ка­та­с­та­сис или вместе с Элю­эном допол­нять загроб­ную гео­гра­фию «хирур­ги­че­ским адом», сто­рон­ники «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния» на эмо­ци­о­нально-пси­хо­ло­ги­че­ском уровне выра­жают надежду на спа­се­ние всех.

Обычно в под­твер­жде­ние обос­но­ван­но­сти этой надежды на спа­се­ние всех пра­во­слав­ные гума­ни­сты ссы­ла­ются на извест­ного подвиж­ника XX века – прп. Силу­ана Афон­ского50. Прп. Силуан, по сви­де­тель­ству его био­графа, дей­стви­тельно, наде­ялся на спа­се­ние всех, даже диа­вола, но это исхо­дило от его подвиж­ни­че­ского духа, сер­деч­ного горе­ния и, глав­ным обра­зом, от его мона­ше­ского дела­ния – он молился за всех51. Здесь не было фило­со­фии: Силуан Афон­ский вряд ли даже слышал об ори­ге­низме и апо­ка­та­с­та­сисе; здесь отсут­ство­вала сен­ти­мен­таль­ная эмо­ци­о­наль­ность – старец был мона­хом глу­бо­кой духов­ной жизни; здесь и в самом деле была молит­вен­ная надежда.

Но надежда тео­ре­ти­ков «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния», хотя она и окра­шена в боль­шей мере рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гией, есть не просто надежда, а кон­цеп­ция. Эта кон­цеп­ция имеет свои фило­соф­ско-бого­слов­ские осно­ва­ния: 1) крайне субъ­ек­тив­ное отно­ше­ние к аду, кото­рое осно­вано на личных пере­жи­ва­ниях и эмо­циях (пси­хо­ло­ги­че­ская состав­ля­ю­щая); 2) одно­сто­рон­няя дина­мика лич­но­сти после смерти, направ­лен­ная на соеди­не­ние с Богом (эле­мент апо­ка­та­с­та­сиса).

Сто­рон­ники «пси­хо­ло­ги­че­ского чисти­лища» не отри­цают вечных мук как цер­ков­ной тео­ре­ти­че­ской док­трины, но в реаль­но­сти ад не при­знают, опре­де­ляя его как «экзи­стен­ци­аль­ную неопре­де­лен­ность»52. «Ад не должен быть про­бле­мой для других: это только моя про­блема», – пишет о. Бернар Себоюэ53, кото­рый ставит экзи­стен­ци­аль­ную потреб­ность надежды на спа­се­ние всех выше веро­учи­тель­ного голоса Церкви. Себоюэ инди­ви­ду­а­ли­зи­рует ад, сводя его к состо­я­нию нашего мыш­ле­ния: «Ад – это такой же разлом в нашем мыш­ле­нии, как и в нашем суще­ство­ва­нии… Мы не только можем, мы должны наде­яться за всех. И так будет гораздо лучше»54. Тем самым надежда эта про­ис­те­кает не из хри­сти­ан­ской любви, кото­рая созвучна Откро­ве­нию, а из фило­со­фии экзи­стен­ци­а­лизма, для кото­рой явля­ется тяжким кре­стом сама «анти­но­мия геенны», и из сен­ти­мен­таль­ного гума­ни­сти­че­ского чув­ства.

Мило­сер­дие как эмо­ци­о­наль­ное чув­ство не всегда бывает спа­си­тель­ным. Каса­ясь про­блемы границ мило­сер­дия или мило­сер­дия без Христа, фило­соф Иван Ильин в своей работе «О сопро­тив­ле­нии злу силой» при­во­дит такую притчу: «Есть мудрая хри­сти­ан­ская легенда об отшель­нике, кото­рый долгое время побеж­дал диа­вола во всех его видах и во всех, исхо­див­ших от него иску­ше­ниях, пока, нако­нец, враг не посту­чался к нему в его уеди­ни­лище в образе ране­ного, стра­да­ю­щего ворона, и тогда слепое, сен­ти­мен­таль­ное состра­да­ние побе­дило в душе отшель­ника: ворон был впущен, и монах ока­зался во власти диа­вола… Именно этой сен­ти­мен­таль­ной любви, про­ис­те­ка­ю­щей из сла­бо­сти и име­ю­щей зна­че­ние соблазна, духов­ная зря­честь и духов­ная воля пола­гают предел»55.

П.Тейяр де Шарден, изла­гая свое пони­ма­ние ада как части «Боже­ствен­ной среды», Пле­ромы, вольно или невольно дово­дит свою эсха­то­ло­гию до дуа­лизма. Ад для Шар­дена реален, но явля­ется «отри­ца­тель­ным полю­сом мира», создан­ного Твор­цом, некой дви­жу­щей силой духов­ной эво­лю­ции, про­по­ве­ду­е­мой Тей­я­ром, – своего рода «есте­ствен­ным отбо­ром», «струк­тур­ным эле­мен­том Все­лен­ной».56 Свои фило­соф­ские рас­суж­де­ния Тейяр де Шарден закан­чи­вает молит­вой «за всех»: «Пусть адское пламя не достиг­нет меня, Гос­поди, никого из тех, кого я люблю… Пусть оно не достиг­нет никого, Боже!»57. Молитва в духе общей кон­цеп­ции «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния».

Апо­ка­та­с­та­сис как надежду испо­ве­до­вал и другой фран­цуз­ский бого­слов XX века – Ж. Дани­елу: «Она затра­ги­вает все чело­ве­че­ство. То, чего мы ожи­даем – это спа­се­ние мира. В дей­стви­тель­но­сти наше упо­ва­ние есть спа­се­ние всех людей – и только в той сте­пени, в кото­рой я оза­бо­чен их судь­бами, оно каса­ется и меня»58. Епи­скоп Кал­лист (Уэр) скло­нен счи­тать даже ори­ге­нов­ский апо­ка­та­с­та­сис не фило­соф­ским умо­за­клю­че­нием, а надеж­дой о спа­се­нии всех.59

Однако надежда на апо­ка­та­с­та­сис, как у вла­дыки Кал­ли­ста, и уве­рен­ность во «все­об­щем чисти­лище», как у о. Сергия Бул­га­кова, на наш взгляд, мало чем отли­ча­ются. И то, и другое осно­вы­ва­ется на той мысли, что после смерти суще­ствует некая дина­мика лич­но­сти, причем одно­сто­рон­няя – только к Богу, т.е. суще­ствует пока­я­ние за гробом, кото­рое может изме­нить участь умер­шего. Пред­став­ле­ние о пас­сив­но­сти загроб­ного суще­ство­ва­ния отвер­гал о. Сергий Бул­га­ков, говоря о том, что после смерти «каждый чело­век должен по-своему духовно дозреть и окон­ча­тельно опре­де­литься как в добре, так и во зле», само это состо­я­ние есть «духов­ная школа, новый опыт жизни, кото­рый не оста­ется бес­след­ным»60. На этом осно­ва­нии, как было ска­зано выше, о. Сергий строит свою теорию «все­об­щего чисти­лища»

Мит­ро­по­лит Ила­рион (Алфеев), ограж­дая пра­во­слав­ную тра­ди­цию от мысли о «сред­нем» состо­я­нии очи­ще­ния, тем не менее, счи­тает посмерт­ную дина­мику опти­ми­сти­че­ской сто­ро­ной восточ­ной эсха­то­ло­гии61. Чисти­лище с его осво­бож­де­нием от вре­мен­ных нака­за­ний чуждо пра­во­сла­вию, по мнению вла­дыки, именно потому, что в восточ­ной тра­ди­ции (осо­бенно в сирий­ской) суще­ствует надежда на избав­ле­ние от мук вечных62. Ука­зы­вая на рас­ка­я­ние еван­гель­ского богача (Лк.16:20–31), кото­рый осо­знал бед­ствен­ность своего поло­же­ния в аду, вла­дыка Ила­рион пишет: «С одной сто­роны, в аду невоз­можно дея­тель­ное пока­я­ние, невоз­можно испра­вить совер­шен­ные злые дела соот­вет­ству­ю­щими доб­рыми делами. Однако пока­я­ние в смысле “пере­мены ума”, пере­оценки цен­но­стей, оче­видно, воз­можно»63. Но пра­во­слав­ная тра­ди­ция знает другое деле­ние: пока­я­ние как «пере­мена ума», свя­зан­ное воедино с обра­ще­нием воли и при­не­се­нием плодов пока­я­ния, и рас­ка­я­ние – бес­плод­ные муки сове­сти, кото­рые и испы­ты­вал богач из притчи. Послед­нее нельзя назвать пока­я­нием, ибо в про­тив­ном случае при­шлось бы кон­ста­ти­ро­вать и пока­я­ние Иуды Иска­ри­ота. Рас­ка­я­ние не спа­сает: пере­оценка цен­но­стей, сде­лан­ная бога­чом, не пере­несла его из ада на лоно Авра­ама, между кото­рыми «вели­кая про­пасть» (Лк.16: 26).

«Пра­во­слав­ное испо­ве­да­ние» отвер­гает веру в очи­сти­тель­ный огонь на том осно­ва­нии, что пока­я­ние есть Таин­ство Церкви, а после смерти душа не может быть дея­тель­ной участ­ни­цей Таинств, сле­до­ва­тельно, пока­я­ние для нее невоз­можно.64 Этим и обу­слов­лены в Пра­во­сла­вии Литур­гия, молитвы и мило­стыни, совер­ша­е­мые за усоп­шего: они помо­гают лич­ност­ной воле в устрем­ле­нии к Богу, но не про­из­во­дят «пере­мены ума» в самом умер­шем: «Многие из греш­ни­ков осво­бож­да­ются от уз ада не пока­я­нием или испо­ве­дью… но за бла­го­тво­ре­ния людей, нахо­дя­щихся в живых, за молитвы, вос­сы­ла­е­мые о них Цер­ко­вью, и особ­ливо за бес­кров­ную Жертву, кото­рую Цер­ковь еже­дневно при­но­сит вообще за всех живых и мерт­вых, так как Хри­стос умер за всех»65. В этом смысл 3‑й молитвы на вечерне Пяти­де­сят­ницы о «еже во аде дер­жи­мых». Если чело­век имел жажду Бога при жизни, воля его была направ­лена к Богу, то про­ще­ние его грехов воз­можно и после смерти. Если дина­мика лич­но­сти и воз­можна в эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­тиве, то не в смысле обра­ще­ния и пока­я­ния, а как дви­же­ние по задан­ному при жизни духов­ному век­тору. С этой мыслью согла­сен и вла­дыка Ила­рион: «Посмерт­ное суще­ство­ва­ние не есть пере­ход из дина­мич­ного бытия в ста­тич­ное, но про­дол­же­ние – на новом уровне – того пути, по кото­рому чело­век шел при жизни (курсив мой – И.М.66.

Опти­ми­сти­че­ская «эсха­то­ло­гия очи­ще­ния» и свя­то­оте­че­ское учение о вечных муках оди­на­ково утвер­ждают: бытие чело­века после смерти не ста­тично. Раз­ница в том, что душа после смерти может дви­гаться не только «вверх», но и «вниз», согласно пра­во­слав­ной эсха­то­ло­гии. Это зави­сит не от загроб­ного пока­я­ния-рас­ка­я­ния, а от воли, направ­ле­ние кото­рой чело­век пола­гает при жизни. После смерти дина­мики воли, как пишут Святые Отцы, не суще­ствует ни у анге­лов, ни у чело­века. Прп. Иоанн Дамас­кин пишет: «Нужно знать, что паде­ние для анге­лов есть то же самое, что для людей – смерть. Ибо после паде­ния для них невоз­можно пока­я­ние, как и для людей после смерти»67.

Как гово­рит блаж. Фео­фи­лакт Бол­гар­ский, вопреки мнению сто­рон­ни­ков «пси­хо­ло­ги­че­ского чисти­лища», надежда на обра­ще­ние греш­ника суще­ствует, пока он жив, «по смерти же будет рас­смот­ре­ние дел его, и если он здесь (курсив мой – И.М.) не рас­ка­ялся, то там окру­жает его кро­меш­ная тьма, ибо надежды на обра­ще­ние тогда уже нет, и насту­пает совер­шен­ное лише­ние боже­ствен­ных благ»68. Свя­ти­тель Марк Эфес­ский ясно ука­зы­вает в поле­мике с лати­ня­нами, что дви­же­ние воли огра­ни­чено насто­я­щей жизнью (в чем, кстати, като­лики XV века были согласны, в отли­чие от своих нынеш­них еди­но­вер­цев)69. Таким обра­зом, идея дина­мики лич­но­сти после смерти не может слу­жить надеж­дой на посмерт­ное пока­я­ние и все­об­щее спа­се­ние, согласно свя­то­оте­че­ской пра­во­слав­ной тра­ди­ции. Пси­хо­ло­ги­че­ское чисти­лище стоит на тех же син­кре­ти­че­ских пози­циях, что и все­об­щее чисти­лище и «хирур­ги­че­ский ад».

Ересь апо­ка­та­с­та­сиса, пред­став­ле­ние о «сред­нем» состо­я­нии, «хирур­ги­че­ском аде», все­об­щем или пси­хо­ло­ги­че­ском чисти­лище – все эти идеи пыта­ются пред­стать в виде общей для хри­сти­ан­ства «эсха­то­ло­гии очи­ще­ния», лишен­ной сред­не­ве­ко­вых пред­став­ле­ний в виде теории заслуг (thesaurus meritorum Sanctorum) и напол­нен­ной под­лин­ным духом восточ­ного хри­сти­ан­ства. По сути же – духом осуж­ден­ных на Востоке (и Западе) древ­них ересей и инди­ви­ду­аль­ных, духовно не вполне здра­вых, рели­ги­оз­ных пере­жи­ва­ний, окра­шен­ных фило­со­фией экзи­стен­ци­а­лизма. Очень трудно не уви­деть в таком син­тезе совер­шенно раз­лич­ных рели­ги­оз­ных идей син­кре­ти­че­скую модель загроб­ного учения – учения не цер­ков­ного, а фило­соф­ско-рели­ги­оз­ного.

Под­линно же пра­во­слав­ное учение о част­ной эсха­то­ло­гии, согла­су­ю­ще­еся с мно­го­ве­ко­вым пре­да­нием Церкви и заклю­ча­ю­щее в себе consensus Patrum, выра­зил свт. Марк Эфес­ский: до послед­него Суда нет «сред­них» душ, как нет и окон­ча­тель­ного при­го­вора осуж­ден­ным. Есть души, пред­вку­ша­ю­щие бла­жен­ство и души, пред­вку­ша­ю­щие муку. Послед­ним могут помочь цер­ков­ные молитвы, мило­стыни и литур­гии, но сами эти души не нахо­дятся в поло­же­нии хоть и очи­ща­ю­щихся, но гаран­ти­ро­ванно спа­сен­ных. Послед­нее реше­ние о них будет выне­сено на Страш­ном Суде70 и лишь после Страш­ного Суда святые вкусят полное бла­жен­ство, а греш­ники – пол­ноту муче­ний.

«Эсха­то­ло­гия очи­ще­ния», вобрав­шая в себя разные бого­слов­ские идеи Востока и Запада с фило­соф­ской раци­о­наль­но­стью, наста­и­вает на том, что после смерти у чело­века есть шанс на спа­се­ние вне зави­си­мо­сти от его про­жи­той жизни, и этот шанс в конеч­ном итоге бес­про­иг­рыш­ный. Как заме­тил Льюис, «если бы мил­лион шансов тут мог помочь, нам бы их дали. Только учи­тель знает, когда уже бес­по­лезно раз­ре­шать пере­эк­за­ме­новку»71. Эту же серьез­ность и ответ­ствен­ность в земной жизни перед лицом веч­но­сти под­чер­ки­вает и пра­во­слав­ная эсха­то­ло­гия.

Биб­лио­гра­фия

Источ­ники

  1. PG – Patrologia cursus completus. Series graeca, ed. J.-P. Migne. Vol. 1–161. Paris, 1857–1866.
  2. Авгу­стин, бла­жен­ный. О граде Божием. Минск, М., 2000.
  3. Гри­го­рий Бого­слов, свя­ти­тель, Архи­епи­скоп Кон­стан­ти­но­поль­ский. Тво­ре­ния в 2 тт. Т.1. М., 2010.
  4. Иеро­ним Стри­дон­ский, бла­жен­ный. Тол­ко­ва­ние Еван­ге­лия. Минск, 2008.
  5. Иоанн Дамас­кин, прп. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры // Тво­ре­ния прп. Иоанна Дамас­кина. Источ­ник знания. Пер. с древ­не­греч. Д. Афи­но­ге­нова. М., 2002.
  6. Исаак Сирин, прп. Слова подвиж­ни­че­ские. ТСЛ., 2008.
  7. Исаак Сирин, прп. О боже­ствен­ных тайнах и о духов­ной жизни. Ново­от­кры­тые тексты. Пер. с сир. епи­скопа Ила­ри­она (Алфе­ева). СПб., 2006.
  8. Максим Испо­вед­ник, прп. О раз­лич­ных недо­уме­ниях у святых Гри­го­рия и Дио­ни­сия (Амби­гвы). Пер. с греч. архим. Нек­та­рия (Яшун­ского). М., 2006.
  9. Ориген. О нача­лах // Ориген. О нача­лах. Против Цельса. СПб., 2008.
  10. Пра­во­слав­ное испо­ве­да­ние Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной //Догматические посла­ния пра­во­слав­ных иерар­хов XVII-XIX веков о Пра­во­слав­ной вере. ТСЛ., 1995.
  11. Фео­фи­лакт Бла­жен­ный, архи­епи­скоп Бол­гар­ский. Бла­го­вест­ник. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Матфея. СПб., 1993.

Лите­ра­тура

  1. Амвро­сий (Пого­дин), архи­манд­рит. Святой Марк Эфес­ский и Фло­рен­тий­ская Уния. Джор­дан­вилль; Нью-Йорк, 1963.
  2. Баль­та­зар Г. У. фон. Пас­халь­ная тайна. Бого­сло­вие трех дней. Пер. с нем. В. Хулап. М., 2006.
  3. Бер­дяев Н.А. Само­по­зна­ние. М., 2007.
  4. Биффи Дж. Я верую. Крат­кое изло­же­ние като­ли­че­ского веро­уче­ния. Милан, 1992.
  5. Бул­га­ков Сергий, прот. Неве­ста Агнца. М., 2005.
  6. Бул­га­ков Сергий, прот. Пра­во­сла­вие: очерки учения пра­во­слав­ной церкви. М., 1991.
  7. Бул­га­ков С.Н. Свет Неве­чер­ний. Созер­ца­ния и умо­зре­ния. М., 2001.
  8. Евдо­ки­мов П.Н. Пра­во­сла­вие. М., 2002.
  9. Ила­рион (Алфеев), иером. Таин­ство веры. М., Клин, 1996.
  10. Ила­рион (Алфеев), игумен. Духов­ный мир пре­по­доб­ного Исаака Сирина. СПб., 2002.
  11. Ила­рион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Гри­го­рия Бого­слова. СПб., 2001.
  12. Ила­рион (Алфеев), епи­скоп. Хри­стос – Побе­ди­тель ада. Тема соше­ствия во ад в восточно-хри­сти­ан­ской тра­ди­ции. СПб., 2005.
  13. Ильин И.А. О сопро­тив­ле­нии злу силой // Ильин И.А. Путь к оче­вид­но­сти. М., 1993.
  14. Кал­лист (Уэр), епи­скоп. Пони­ма­ние спа­се­ния в пра­во­слав­ной тра­ди­ции // Учение о спа­се­нии в разных хри­сти­ан­ских кон­фес­сиях. Сб. статей. М., 2005.
  15. Кал­лист (Уэр), епи­скоп. Смеем ли мы наде­яться на спа­се­ние всех? Ориген, Гри­го­рий Нис­ский, Исаак Нине­вий­ский. // Учение о спа­се­нии в разных хри­сти­ан­ских кон­фес­сиях. Сб. статей. М., 2005.
  16. Левиц­кий С.А. Тра­ге­дия сво­боды. Минск, 2011.
  17. Льюис К.С. Стра­да­ние // Льюис К.С. Любовь. Стра­да­ние. Надежда: Притчи. Трак­таты. М., 1992.
  18. Малков П.Ю. Антро­по­ло­ги­че­ские пред­по­сылки учения об апо­ка­та­с­та­сисе у восточ­ных Отцов Церкви. // Малков П.Ю. По образу Слова. Статьи. М., 2007.
  19. Мей­ен­дорф Иоанн, прот. Рим – Кон­стан­ти­но­поль – Москва. Исто­ри­че­ские и бого­слов­ские иссле­до­ва­ния. Пер. с англ. Л.А. Успен­ской. М., 2005.
  20. Рауш Т. Като­ли­че­ское бого­сло­вие в тре­тьем тыся­че­ле­тии. Пер. с англ. А.Дубининой. М., 2007.
  21. Себоюэ Б. Вечен ли ад? // Учение о спа­се­нии в разных хри­сти­ан­ских кон­фес­сиях. Сб. статей. М., 2005.
  22. Софро­ний (Саха­ров), иеро­мо­нах. Старец Силуан. Париж, 1952.
  23. Стру­гов­щи­ков Евге­ний, свящ. Тейяр де Шарден и пра­во­слав­ное бого­сло­вие. М., 2004.
  24. Фельми К.Х. Вве­де­ние в совре­мен­ное пра­во­слав­ное бого­сло­вие. М., 1999.
  25. Фло­рен­ский П.А. Столп и утвер­жде­ние Истины: опыт пра­во­слав­ной тео­ди­цеи. М., 2007.
  26. Фло­ров­ский Геор­гий, прот. Догмат и исто­рия. Сб. статей. М., 1998.
  27. Фло­ров­ский Геор­гий, прот. Восточ­ные отцы Церкви. М., 2003.
  28. Шарден П. Тейяр де. Боже­ствен­ная среда // Шарден П. Тейяр де. Боже­ствен­ная среда. Сбор­ник. Пер. с фр. О. Вай­нера и З. Мас­лен­ни­ко­вой. М., 2003.
  29. Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961.
  30. Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. Paris, 1982.
  31. Delumeau J. Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident: XIIIe–XVIIIe sièсles. Paris, 1983.
  32. Elluin J. Quel enfer? Paris, 1994.
  33. Kallistos (Ware), bishop. “One body in Christ”: Death and the Communion of Saints // Sobornost, 3:2 (1981).

16 ноября 2012


При­ме­ча­ния:

1 Пра­во­слав­ное испо­ве­да­ние Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной. Ч. 1, вопр. 63 // Дог­ма­ти­че­ские посла­ния пра­во­слав­ных иерар­хов XVIIXIX веков о Пра­во­слав­ной вере. ТСЛ., 1995. С. 48.

2 Иеро­ним Стри­дон­ский, бла­жен­ный. Тол­ко­ва­ние Еван­ге­лия. Кн. 4. Минск, 2008. С. 280

3 Гри­го­рий Бого­слов, свя­ти­тель. Слово 40, на Святое Кре­ще­ние // Гри­го­рий Бого­слов, свя­ти­тель, архи­епи­скоп Кон­стан­ти­но­поль­ский. Тво­ре­ния в 2 тт. Т. 1. М., 2010. С. 480.

4 фон Баль­та­зар Г. У. Пас­халь­ная тайна. Бого­сло­вие трех дней. Пер. с нем.: В. Хулап. М., 2006. С. 157.

5 Себоюэ Б. Вечен ли ад? // Учение о спа­се­нии в разных хри­сти­ан­ских кон­фес­сиях. Сб. статей. М., 2005. С. 67.

6 Ила­рион (Алфеев), игумен. Духов­ный мир пре­по­доб­ного Исаака Сирина. СПб., 2002. С. 269.

7 Delumeau Jсles. Paris, 1983. Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident: XIIIe-XVIIIe siè

8 Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 62.

9 Рауш Т. Като­ли­че­ское бого­сло­вие в тре­тьем тыся­че­ле­тии. Пер. с англ. А.Дубининой. М., 2007. С. 266.

10 Евдо­ки­мов П.Н. Пра­во­сла­вие. М., 2002. С. 468.

11 Бер­дяев Н.А. Само­по­зна­ние. М., 2007. С. 397.

12 Там же. С. 386.

13 Там же. С. 398.

14 Левиц­кий С.А. Тра­ге­дия сво­боды. Минск, 2011. С. 339–343.

15 Там же. С. 397.

16 Elluin J.. Quel enfer? Paris, 1994.

17 Бул­га­ков С.Н. Свет Неве­чер­ний. Созер­ца­ния и умо­зре­ния. М., 2001. С. 636.

18 Бул­га­ков Сергий, про­то­и­е­рей. Пра­во­сла­вие: очерки учения пра­во­слав­ной церкви. М., 1991. С. 384.

19 Евдо­ки­мов П.Н. Пра­во­сла­вие. С. 461–463.

20 Там же. С. 468.

21 Бул­га­ков Сергий, про­то­и­е­рей. Неве­ста Агнца. М., 2005. С. 491–494.

22 Там же. С. 519–520.

23 Там же. С. 386.

24 Исаак Сирин, пре­по­доб­ный. О боже­ствен­ных тайнах и духов­ной жизни. Беседа 40 // Прп. Исаак Сирин. О боже­ствен­ных тайнах и духов­ной жизни. Ново­от­кры­тые тексты. Пер. с сир. епи­скопа Ила­ри­она (Алфе­ева). СПб., 2006. С. 282–287. Здесь сле­дует сде­лать одно заме­ча­ние: автор­ство цити­ру­е­мого текста в совре­мен­ной патро­ло­гии далеко не одно­значно: многие иссле­до­ва­тели отно­сят его не к прп. Исааку Сирину, автору «Слов подвиж­ни­че­ских», а к под­ло­гам несто­ри­ан­ского толка. Это спе­ци­аль­ная тема, выхо­дя­щая за рамки нашего рас­смот­ре­ния. Но это еще раз дока­зы­вает, что даже ере­тики не обла­дали таким эсха­то­ло­ги­че­ским «опти­миз­мом», как о. Сергий Бул­га­ков.

25 Он же. Слово 58 // Исаак Сирин, пре­по­доб­ный. Слова подвиж­ни­че­ские. ТСЛ, 2008. С. 375.

26 фон Баль­та­зар Г. У. Пас­халь­ная тайна. Бого­сло­вие трех дней. С. 157–158.

27 Авгу­стин, бла­жен­ный. О граде Божием, XXI, 17–24. Минск, 2000. С. 1178–1193.

28 Кал­лист (Уэр), епи­скоп. Смеем ли мы наде­яться на спа­се­ние всех? Ориген, Гри­го­рий Нис­ский, Исаак Нине­вий­ский // Учение о спа­се­нии в разных хри­сти­ан­ских кон­фес­сиях. С. 49.

29 Kallistos (Ware). 179–191., bishop. “One body in Christ”: Death and the Communion of Saints // Sobornost, 3:2 (1981).

30Бер­дяев Н.А. Само­по­зна­ние. С. 381.

31 Ориген. О нача­лах, 2: 10: 3 // Ориген. О нача­лах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 216.

32 Он же. О нача­лах, 3: 5: 3 // Там же. С. 316.

33 Фло­ров­ский Геор­гий, про­то­и­е­рей. Про­ти­во­ре­чия ори­ге­низма // Догмат и исто­рия. Сб. статей. М., 1998. С. 295.

34 Мей­ен­дорф Иоанн, про­то­и­е­рей. Хри­сти­ан­ское бла­го­ве­стие и соци­аль­ная ответ­ствен­ность // Рим – Кон­стан­ти­но­поль – Москва. Исто­ри­че­ские и бого­слов­ские иссле­до­ва­ния. Пер. с англ. Л.А. Успен­ской. М., 2005. С. 240.

35 Кал­лист (Уэр), епи­скоп. Пони­ма­ние спа­се­ния в пра­во­слав­ной тра­ди­ции // Учение о спа­се­нии в разных хри­сти­ан­ских кон­фес­сиях. С. 34.

36 См., напри­мер: Ила­рион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Гри­го­рия Бого­слова. СПб., 2006. С. 393–395; Он же. Духов­ный мир пре­по­доб­ного Исаака Сирина. С. 269–272; Он же. Об основ­ных бого­слов­ских темах и об эсха­то­ло­гии пре­по­доб­ного Исаака Сирина (после­сло­вие) //Исаак Сирин, пре­по­доб­ный. О боже­ствен­ных тайнах и духов­ной жизни. С. 313–320; Фельми К.Х. Вве­де­ние в совре­мен­ное пра­во­слав­ное бого­сло­вие. М., 1999. С. 276–277; Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 357–358.

37 Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 63.

38 Фло­ров­ский Геор­гий, про­то­и­е­рей. Про­ти­во­ре­чия ори­ге­низма // Догмат и исто­рия. С. 302.

39 ElluinJ. Quel enfer? P. 41–44.

40 Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 70.

41 Биффи Дж. Я верую. Крат­кое изло­же­ние като­ли­че­ского веро­уче­ния. Милан, 1992. С. 187.

42 Рауш Т. Като­ли­че­ство в тре­тьем тыся­че­ле­тии. С. 267–268.

43 Фло­рен­ский П.А. Столп и утвер­жде­ние Истины: опыт пра­во­слав­ной тео­ди­цеи. С. 183.

45 Там же. С. 204, 208–209.

45 Там же. С. 201.

46 Фло­ров­ский Геор­гий, прот. Восточ­ные отцы Церкви. М., 2003. С. 256.

47 Он же. Вос­кре­се­ние жизни // Догмат и исто­рия. С. 248.

48 Малков П.Ю. Антро­по­ло­ги­че­ские пред­по­сылки учения об апо­ка­та­с­та­сисе у восточ­ных Отцов Церкви. // Малков П.Ю. По образу Слова. Статьи. М., 2007. С. 208; см. также: Фло­ров­ский Геор­гий, прот. Вос­кре­се­ние жизни // Догмат и исто­рия. С. 247–248; Он же. О вос­кре­се­нии мерт­вых // Там же. С. 442–443.

49 Maximi Confessoris. Ambigua ad Iohannem, II // PG 91, 1080C; рус­ский пере­вод: Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. О раз­лич­ных недо­уме­ниях у святых Гри­го­рия и Дио­ни­сия (Амби­гвы). Пер. с греч. архим. Нек­та­рия (Яшун­ского). М., 2006. С. 66–67.

50 Там же; Кал­лист (Уэр), епи­скоп. Смеем ли мы наде­яться на спа­се­ние всех? Ориген, Гри­го­рий Нис­ский, Исаак Нине­вий­ский. // Учение о спа­се­нии в разных хри­сти­ан­ских кон­фес­сиях. С. 37.

51 Софро­ний (Саха­ров), иеро­мо­нах. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 23, 99.

52 Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 77–78.

53 Там же. С. 71.

54 Там же. С. 77.

55 Ильин И.А. О сопро­тив­ле­нии злу силой // Ильин И.А. Путь к оче­вид­но­сти. М., 1993. С. 78.

56 де Шарден П. Тейяр. Боже­ствен­ная среда // Шарден П. Тейяр де. Боже­ствен­ная среда. Сбор­ник. Пер. с фр. О. Вай­нера и З. Мас­лен­ни­ко­вой. М., 2003. С. 150–152; об эсха­то­ло­гии Тейяра см., напри­мер: Стру­гов­щи­ков Евге­ний, свящ. Тейяр де Шарден и пра­во­слав­ное бого­сло­вие. М., 2004. С. 170–186.

57 Там же.

58 Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. Paris, 1982. P. 340.

59 Кал­лист (Уэр), епи­скоп. Смеем ли мы наде­яться на спа­се­ние всех? Ориген, Гри­го­рий Нис­ский, Исаак Нине­вий­ский. С. 45.

60 Бул­га­ков Сергий, прот. Неве­ста Агнца. С. 389.

61 Ила­рион (Алфеев), иером. Таин­ство веры. М., Клин, 1996. С. 255.

62 Ила­рион (Алфеев), епи­скоп. Об основ­ных бого­слов­ских темах и об эсха­то­ло­гии пре­по­доб­ного Исаака Сирина (после­сло­вие) // Пре­по­доб­ный Исаак Сирин. О боже­ствен­ных тайнах и духов­ной жизни. С. 319.

63 Он же. Хри­стос – Побе­ди­тель ада. Тема соше­ствия во ад в восточно-хри­сти­ан­ской тра­ди­ции. СПб., 2005. С. 327–328.

64 Пра­во­слав­ное испо­ве­да­ние Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной. Ч. 1, вопр. 66 // Дог­ма­ти­че­ские посла­ния пра­во­слав­ных иерар­хов XVIIXIX веков о Пра­во­слав­ной вере. С. 50.

65 Там же. Ч. 1, вопр. 64. С. 48.

66 Ила­рион (Алфеев), епи­скоп. Хри­стос – Побе­ди­тель ада. С. 328.

67 Иоанн Дамас­кин, пре­по­доб­ный. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры, II, 4 (18)// Тво­ре­ния прп. Иоанна Дамас­кина. Источ­ник знания. Пер. с гр. Д. Афи­но­ге­нова. М., 2002. С. 191.

68 Бла­жен­ный Фео­фи­лакт, архи­епи­скоп Бол­гар­ский. Бла­го­вест­ник. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Матфея. Гл. 25. СПб., 1993. С. 152.

69 Марк Эфес­ский, свя­ти­тель. Десять аргу­мен­тов против чисти­лища, 5–8 // Амвро­сий (Пого­дин), архим. Святой Марк Эфес­ский и Фло­рен­тий­ская Уния. Джор­дан­вилль; Нью-Йорк, 1963. С. 166–167.

70 Марк Эфес­ский, свя­ти­тель. Речь вторая о чисти­лище, 3 // Амвро­сий (Пого­дин), архим. Указ. соч. С. 119.

71 Льюис К.С. Страдание// Льюис К.С. Любовь. Стра­да­ние. Надежда: Притчи. Трак­таты. М., 1992. С. 171.

http://www.pravoslavie.ru

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки