Главная » Смысл жизни » Наука и религия » Христианские корни современной науки
Распечатать Система Orphus

Христианские корни современной науки

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (2 голос: 5,00 из 5)

А. Кожев

Terra est stella nobilis1.

Николай Кузанский. De docta ign., II, 17.

Лишь небольшое число исторических фактов сравнимо по бесспорности с фактом связи современной науки и техники с религией и именно с христианским богословием.

Чтобы в этом убедиться, достаточно констатировать то, что невероятное развитие современной техники со всей очевидностью предполагает теоретическую науку с её универсальным применением. Это та наука, которая позволяет представить все воспринимаемые невооружённым или вооружённым глазом феномены как видимые проявления отношений, представить их не тем, чем они являются, то есть соответствующими самым строгим образом не какому бы то ни было дискурсу, а — математическим формулам и функциям, имеющим к ним непосредственное отношение. Если хотите, эту науку можно назвать математической физикой. Следует, однако, уточнить, что эта физика не ограничивается какой-то частью Вселенной либо одним каким-то её частным аспектом: она должна и может включить в себя всё и без всякого исключения, что способна наблюдать (то есть во всяком случае рассмотреть в последней инстанции).

Не может быть возражений против того, что математическая физика с её универсальным применением возникла в Западной Европе в XVI веке и что её появление нельзя обнаружить ни прежде, ни где-то в другом регионе. Несомненно, что в наше время она известна практически во всём мире. Тем не менее зарождение её мы можем констатировать лишь там, где религией является христианство, во всяком случае, в той цивилизации, которую у нас нет никаких оснований не называть христианской.

Разумеется, диким народам при всём их разнообразии заниматься математической физикой помешало и мешает не только то, что они не были крещены. Однако что же могло помешать заняться этой наукой проницательным китайцам, которые по крайней мере массово участвовали в построении цивилизации, так отличающейся от всех прочих своей крайней рафинированностью? Почему индийцы, пользуясь эллинистическим искусством и наукой и распространяя их ещё и среди многих других народов, никогда не пытались преодолеть достаточно узкие границы той науки и тех технических достижений, наследниками которых они явились? Как могло случиться, что несколько великих древнееврейских мыслителей, желавших объединить иудаизм с интеллектуальными усилиями цивилизованных язычников, никогда не пытались каким бы то ни было способом внести свой вклад в развитие идей, способных однажды превратиться в науку в собственном смысле? Ислам не помешал арабам активно участвовать в развитии и распространении эллинистической традиции, и именно они первые позволили ей возродиться. Почему же, например, открыв для себя химию, они не попытались её математизировать вместо того, чтобы довольствоваться ассимиляцией и усовершенствованием чистой или небесной математики древних?

В итоге ни один нехристианский народ не смог или не захотел выйти за рамки эллинской науки. Тот факт, что все греки, не захотевшие или не сумевшие превзойти границы своей собственной науки, были язычниками, остаётся неопровержимым.

Принимая во внимание, сколь трудно обосновать то обстоятельство, что древние греки были язычниками, поскольку они не занимались математической физикой, можно предположить (по крайней мере, с претензией на то, что цивилизация есть хаос разрозненных элементов, лишённых всяческой связи между ними), что они не могли создать такой физики потому, что пожелали остаться язычниками. (Проще допустить, может быть, нечто неуместное в контексте настоящего сборника, а именно, что эллинская наука и языческая теология представляют собой независимые проявления, дополняющие друг друга, или один и тот же феномен, имеющий, впрочем, недискурсивный характер, поскольку он принадлежит к области действия.)

Итак, по крайней мере на мой взгляд, данное утверждение не столь несерьёзно, как оно может показаться вначале.

Чтобы принять всерьёз подобное утверждение, необходимо предварительно прийти к согласию относительно термина “классическое” язычество или, точнее, относительно теологии, послужившей основанием для греческой философии от Парменида до Прокла и, кроме того, хотим мы этого или нет, для всей эллинской науки. Однако, учитывая очевидную невозможность прийти к такому согласию, я ограничусь кратким размышлением о язычестве, каким оно должно представляться, чтобы данное утверждение стало приемлемым или было принято безусловно.

В противоположность христианской теологии, “классическая” языческая теология должна быть теорией трансцендентности и даже двойной трансцендентности Бога. Если выразить это в других терминах, то для язычника было недостаточно умереть, как достаточно было для христианина (в соответствующих условиях), чтобы оказаться лицом к лицу с Божеством. Даже полностью освобождаясь от своего тела (в чём христианин, впрочем, вовсе не нуждается), язычник останавливался на полпути в своём восхождении к Богу из-за некоего непроницаемого, по крайней мере непреодолимого экрана, являвшегося, если хотите, “божественным” в транс-материальном или сверх-земном смысле, но в отношении которого именно Бог является и навсегда остаётся трансцендентным. QeÒj классического “язычества” не просто находится по ту сторону мира, в котором живёт язычник. Этот QeÒj находится неумолимо по ту сторону этого “по ту сторону”, в которое, вероятно, язычник мог попасть после смерти. Покидая землю, язычник никогда не мог вступить на путь, приближавший его к его Богу.

Впрочем, не столь важно, что экран, предназначенный отделить Бога от мира, в котором живут и умирают язычники, конституирован для Платона как идеальный у-топический2Космос, а для Аристотеля — как планетарное, звёздное эфирное Небо без точного положения в бесконечном пустом пространстве, однако откровенно космическом. В обоих случаях важна лишь абсолютная невозможность преодолеть этот барьер — идеальный или реальный, — как для самого язычника, так и для его Бога. Ибо если qewr…a(созерцание) платоновского KÒsmoj NoetÒj3 или аристотелевского OÙranÒj4, является вершиной, которую языческий человек не мог преодолеть ни при жизни, ни даже после смерти, эти OÙranÒj и KÒsmoj являлись для него крайней границей проявлений или возможных инкарнаций его Бога. Кроме этого нечто, которого нет нигде, всё находящееся по эту сторону небес, всё, всегда и везде считалось профанным в мире классических язычников.

В самом деле, если QeÒj языческой теологии есть nunc stans5 конкретной Вечности или неисчислимое Единое-Всеобщее-Един­ст­венное, то трансцендентный Мир, в котором этотQeÒj проявляется или воплощается, не может быть ничем иным, кроме хорошо организованного ансамбля строгих отношений, всегда фиксированных между вечными и точными числами. (Неважно, идёт ли речь об ординарных числах, которые, кажется, Платон приписывает каждой идее, или о кардинальных числах, измеряющих лучи небесных евдоксо-аристотелевских сфер.) И наоборот, в отношении этого мира, ещё или уже божественного, профанный мир, в котором мы живём (неважно, является ли он единством космоса или только его подлунной частью), не может допускать математические или математизированные отношения. Далёкий от того, чтобы быть единым или созданным из упорядоченных или исчисляемых частей, этот мир конституирован из изменчивых элементов, либо бесконечно расщепляющихся неопределённым способом, либо едва уловимо трансформирующихся всегда и везде в свои “противоположности”, чисто качественные по определению.

Итак, с точки зрения классической языческой теологии невозможно найти “математические законы”, то есть вечные и точные отношения там, где материи вообще не существует или по крайней мере там, где она является лишь чистым эфиром, недоступным для органов чувств. С точки зрения этой теологии будет безбожным искать подобные законы в вульгарной и грубой материи типа той, что конституирует живые тела, временно служащие нам тюрьмой. И поэтому для убеждённых язычников, каковыми являлись Платон и Аристотель, исследования в такой науке, как современная математическая физика, явились бы не только чистым безумием, как и для всех цивилизованных и способных заниматься науками древних греков, но ещё и большим позором, как для древних евреев6.

Предположим, что верующий или убеждённый язычник не может заниматься математической физикой. Предположим, чтобы ею заниматься, недостаточно не быть язычником или перестать им быть, так как обращения язычников в буддизм, иудаизм или в ислам были малопродуктивны с научной точки зрения. Неужели действительно нужно быть или стать христианином, чтобы стать способным заниматься математической физикой?

На первый взгляд нас постигнет искушение ответить отрицательно. С одной стороны, потому как в течение приблизительно пятнадцати веков христианская цивилизация хорошо обходилась без математической физики. С другой стороны, потому что создатели современной науки, как правило, не были на хорошем счету у Церкви. Но эти два аргумента не могут быть выдвинуты против более или менее внимательного исследования.

Прежде всего, хотя пятнадцать веков, о которых идёт речь, бесспорно были христианскими, тем не менее христианство в эту эпоху проникло не во все культурные области. Несомненно, что теология и в некотором смысле мораль (либо право) были достаточно быстро христианизированы (впрочем, христианизация самой теологии вовсе не являлась тотальной). Однако если постараться увидеть, например, в готическом стиле первое специфически христианское искусство (сознательно противопоставляющее себя “природе” дерева и камня), не стоит забывать, что его прихода нужно было ждать более десяти веков. Громадное усилие всей философии Средних веков имело если не целью, то по крайней мере единственным результатом стремление обрести более или менее аутентичные (или языческие) вначале платонизм, а затем аристотелизм, которые отцы Церкви тенденциозно не замечали “в пользу” своей новой теологии, впрочем, аутентично христианской в целом. (По крайней мере, если абстрагироваться от чисто нео­платонических, но благонамеренных заблуждений Оригена или Мария Викторина, даже от псевдописаний, опубликованных Дамаскиным под именем Дионисия Ареопагита7, либо от ироничных писаний классического языческого философа, каким был Климент Александрийский.) В том, что касается науки в собственном смысле, ситуация была ещё хуже.

Занятая прежде всего и достаточно эффективно тем, чтобы сохранить чистоту веры, то есть аутентичность богословских христианских догматов, Церковь присматривала достаточно рассеянным (и часто мало компетентным) взглядом за наукой и философией, где язычество набирало силу. Таким было развлечение иерархии, иногда идущей на то, чтобы защитить некоторые философские и научные теории, бесспорно являющиеся языческими, от добрых христиан, желавших их христианизировать.

Ибо хотим мы этого или нет, создатели современной науки, как правило, не были ни язычниками, ни атеистами, ни даже анти-католиками (впрочем, не являясь ими в той степени, в какой католическая Церковь казалась им всё ещё запятнанной язычеством). Эти учёные сражались против схоластики в её наиболее развитой форме, то есть в форме воссозданного аристотелизма во всей его языческой аутентичности, несовместимость которого с христианской теологией была ясно замечена и показана первыми предтечами философии Нового времени (в первый раз попытавшейся стать христианской через Декарта и действительно ставшей таковой через Канта).

По крайней мере для себя, или фактически для нас различные малые, средние и великие Галилеи смогли выработать новую науку. Ведь будучи христианами, они боролись с античной наукой как языческой, всё ещё являющейся для них “нашей” или “современной”.

Учитывая, что современная наука родилась из сознательной и добровольной оппозиции языческой науке, и констатируя, что подобная оппозиция появилась лишь в христианском мире (впрочем, достаточно поздно и только в некоторых социальных слоях), стоит поставить вопрос о том, какой именно догмат христианского богословия в конечном счёте является ответственным за (относительное) господство, которое христианские народы (и только они одни) имеют сегодня над атомной энергией8. (Господство, проявляющееся во время конца истории, способное внести свой вклад в быстрое восстановление рая на земле, никогда не причиняя зла кому бы то ни было, во всяком случае, физического.)

Чтобы ответить на этот вопрос, кажется достаточным бегло пересмотреть великие христианские догматы единства Бога, Творения из ничего, Троицы и Воплощения, не принимая в расчёт все остальные (впрочем, производные или вторичные, даже в отдельных случаях отражающие последствия язычества).

Что касается монотеизма, то очевидно, он к делу непричастен, особенно если учесть, что его можно найти в чистом виде и в среде развитых язычников, и в среде евреев или мусульман, безнадёжно отставших с научной точки зрения. Что касается креационизма, то мы его находим фактически в аутентичной форме также в иудаизме и в исламе. Он, конечно, также не несёт ответственности за современную науку. Впрочем, отпадает и догмат о Троице, поскольку языческий <нео>платонизм далеко не полностью его игнорирует, а самих христиан он больше толкает на “мистическую” интроспекцию или на “метафизические” спекуляции, чем на внимательное наблюдение над доступными чувствам телесными феноменами или эксперименты с ними9. Итак, остаётся догмат о Воплощении, один из великих догматов христианского богословия, одновременно являющийся с исторической точки зрения аутентичным и специфичным для христианства, то есть свойственным всей христианской мысли и только ей10. Итак, если христианство ответственно за современную науку, то исключительную ответственность за неё несёт именно христианский догмат Воплощения.

Если это действительно так, то история или хронология прекрасно соотносится с “логикой”.

Что же такое Воплощение, или, иначе говоря, возможность для Вечного Бога действительно присутствовать во временном мире, где живём мы, и вместе с тем не лишаться Своего абсолютного совершенства? Однако если присутствие в чувственном мире не искажает этого совершенства, тогда этот мир есть (был или будет) тоже совершенным, по крайней мере, в некоторой степени (впрочем, не мешает уточнить эту степень). Если, как утверждают верующие христиане, земное (человеческое) тело может быть “в то же время” телом Бога, или Божественным телом, и если, как считали греческие учёные, божественные (небесные) тела корректно отражают вечные отношения между математическими единицами, ничто больше не мешает искать эти отношения здесь-внизу так же как и там-в-небе. То есть именно такому исследованию начиная с XVI века с полной страстью предаются всё более и более многочисленные христиане, в последнее время им следуют несколько евреев, мусульман и язычников11.

Что же конкретно произошло в XVI веке в области науки?

Вероятно, Кант первый признал решительную роль, сыгранную “коперниканской революцией” в генезисе современной науки. Итак, что сделал Коперник, если не спроецировал Землю, на которой мы живём, со всем, что на ней находится, в аристотелевское Небо? Слишком часто повторялось, что этот польский каноник передвинул Землю с привилегированного места, отведённого ей языческой космологией, забывая, однако, уточнить, что это место было “привилегированным” лишь в той степени, в какой предназначалось быть чем-то самым низким в мире (как в прямом, так и в переносном смысле).

Для всех язычников, как и для учёных до Коперника, предположительно христианских, Земля со всем, что на ней находится, была на самом деле чем-то здесь-внизу, в отношении которой даже луна составляла образ чего-то трансцендентного, бесповоротно недоступного в силу предполагаемого “эфирного” небесного совершенства по сравнению с очевидной “тяжестью” чего бы то ни было земного. Ибо этот языческий способ видения вещей не мог удовлетворить человека, желавшего заниматься наукой, оставаясь при этом каноником и, следовательно, христианином. Однако не довольствоваться всеми древними способами ещё недостаточно для того, чтобы найти действительно новый способ. И если Копернику удалось то, в чём потерпели неудачу другие добрые христиане (впрочем, не прилагавшие больших усилий для достижения успеха), это потому, что он продемонстрировал не безусловное воображение, а огромную (интеллектуальную) смелость, свойственную только гениям.

Как бы то ни было, именно Коперник устранил из науки всякий след “докетического” язычества, отправив в Небо тело воскресшего Христа через систему земного мира, в котором Иисус умер после того, как родился. Итак, каким бы не представлялось Небо для верующих христиан, для всех учёных той эпохи это было “математическое” или математизированное небо. Проектировать Землю в такое Небо было равнозначно приглашению для этих учёных без промедления взяться за огромную (но не бесконечную) задачу разработки математической физики. Именно этим занимались христианские учёные. И по тому, как они этим занимались в мире, в целом уже христианизированном, они могли это делать, избегая громких возгласов о безумии и даже о грехе.

Несомненно, безумная коперниканская проекция нашей земли в аристотелевские небеса провоцировала в этих последних некий беспорядок, являвшийся грехом для классического язычника. Однако подлинно христианские учёные не могли упрекать в этом коперниканскую астрономию, и, впрочем, этого не сделали. Всё значимое для них, а именно сугубая научная идентичность земли и неба, в конце концов было полностью сохранено.

Однако, начиная с того момента, когда в мире (научном и остальном) наметилась тенденция становиться атеистом вместо того, чтобы оставаться христианином, в упорядоченной небесно-земной вселенной (в хорошем или плохом смысле ставшей райской, но без подтверждения её Божественного характера) начинают проявляться тревожные явления.

Это значит, что пространство многомерных (“фаз”), где математические законы современной физики (не только количественные, но ещё и квантовые) с необходимостью применяются даже в малейших деталях, всё больше и больше походит на знаменитый KÒsmoj noetÒj, который некоторые язычники квалифицировали как трансцендентный и называли у-топическим, поскольку речь шла о месте, нигде не установленном по отношению к нам. Между тем мир, в котором рождение, жизнь и смерть людей происходят в доступных и определённых местах, кажется снова обречённым на самый полный беспорядок, где правит чистая случайность.

Учёные-атеисты нашего времени также могли стать свидетелями определённого вида реванша античного и языческого Платона… Однако если бы это было возможно, это была бы совершенно другая история. Впрочем, — иная ещё и потому, что случай, которому вновь уделяется внимание, в отличие от древнего случая, кажется, тоже может быть математизирован, даже обожествлён в языческом смысле этого термина: с учётом того, что он должен быть прекрасно измеримым и даже — grosso modo12 — точным, в любом случае, будучи вечным.

Перевод с французского Ж. Горбылёвой

1. Terra est stella nobilis (лат.) ‘земля — благородная звезда”. Выбранный А. Кожевым эпиграф подчёркивает общность его исследований вненаучных факторов появления науки с исследованиями А. Койре, которому и был посвящён сборник, включивший настоящую статью. Этой цитатой из De docta ignorantia (“Об учёном незнании”, глава: “Положение Земли”) Николая Кузанского А. Кой­ре иллюстрировал критику аристотелевской и средневековой концепции космоса, впервые высказанную не астрономом Коперником, а философом Николаем Кузанским, см. Koyré A. De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922–1962 / Edités par P. Redondi. Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Paris, 1986. P. 146. — Прим. пер.

2. U-topique — игра слов автора: прилагательное “утопический” здесь в первоначальном смысле, то есть от греч. tÒpoj ‘место’ (u-tÒpoj ‘не место’, ‘место, которого нет’). Именно этот смысл придал Томас Мор названию вымышленного острова в своём произведении “Утопия”. — Прим. пер.

3. KÒsmoj NoetÒj, (гр.) ‘умопостигаемый мир’. — Прим. пер.

4. OÙranÒj (гр.) ‘небо’. — Прим. пер.

5. Nunc stans (лат.). ‘теперь стоящий’, то есть в данном контексте ‘замещение’. — Прим. пер.

6. По правде сказать, остаётся случай Тимея. Однако у меня есть прекрасный повод полагать (хотя вполне вероятно, что это убеждение никем не разделяется), что теории, недвусмысленно развитые в Тимее, как и во всех диалогах Платона, не имеют ничего общего с идеями самого автора. В этих диалогах Платон показывает модные теории, считая их ошибочными, даже вредными, против которых он решительно возражает. Данная оппозиция принимает в целом форму более или менее замаскированной насмешки, где критикуемая теория доведена до абсурдных, даже гротескных следствий. (См., например, Тимей 91 д-е, где знаменитая “дарвинская” теория происхождения видов, которую Тимей выражает, заставляет спуститься птиц… астрономов (типа Евдокса): “Что касается вида птиц, покрытых перьями вместо шерсти, они ведут своё происхождение в результате небольших (sic) изменений от этих людей, лишённых злости, но легкомысленных, занимающихся небесными явлениями, которые в силу своей простоты верят, что доказательства, получаемые нами с помощью органов зрения, являются наиболее солидными”.) В диалоге, который мы рассматриваем, в “Тимее”, именно Евдокс (называемый всеми нами Ендоксом в силу его большой известности) чрезмерно раздражал Платона не только фактом своего основания в Афинах Школы соперников (где платоновская теория идей была полностью деформирована с целью “физического” применения и сам Платон был подвергнут злобной критике за свой недостаток научной культуры), особенно в силу того, что мегаро-евдок­совый сциентизм навязывал это лучшим ученикам Академии во главе с Аристотелем. (См. Фил. 62 а-д, где мы видим, что реально думал Платон о науках в целом и, в частности, о евдоксовой “математической физике”.) Как бы то ни было, иронически выспренная тирада, которой заканчивается Тимей и которую Сократ принимает с очевидно осуждающим молчанием (Тим., 92 с), ясно показывает, что именно Платон не признаёт в высмеиваемой им теории. Для этой теории мир, где мы живём, является чувственным Богом (QeÒj ¢isqhtÒj), что для хорошего язычника, каким был Платон, являлось противоречивым понятием в терминах по типу псевдо-понятий, например, как квадратный круг. Итак, если Платон говорит, что согласно этой теории, (чувственный) мир является божественным, это потому, что она претендует найти в этом мире отношения или даже математические единицы. Итак, это — базовая идея математической физики, а именно “евдоксова” попытка найти в чувственных (пространственно-временных) феноменах определённые отношения, существующие между идеальными (вечными) математическими единицами, что для Платона могло быть только позором и безумием одновременно. — Несомненно, можно сказать, что Евдокс также был язычником. Однако в этом нельзя быть достаточно уверенным, поскольку он мог быть и атеистом с таким же успехом. Ибо мы знаем о его “математической физике” лишь исходя из добровольно потешной насмешки, какую из неё хотел сделать Платон. Наконец, как это было верно отмечено, нужно было дождаться XVI века, чтобы стать свидетелями первой попытки дать научное применение идеям, набросанным в Тимее (если не Платоном в “Сократе”, то, по крайней мере, Евдоксом в “Тимее”). До сих пор это всё было в конце концов принято всерьёз (впрочем, с похвальными исключениями, в том числе с исключениями философа-императора Юлиана). Тимей имел лишь “мистические” или “магические” последствия (не говоря о простых античных или современных повторах, где отсутствует всяческая попытка понимания). — Впрочем, сам Демокрит тоже мог быть атеистом. Не важно, что в демокритовском мире мы можем разместить только языческий QeÒj, то есть Бога сдвойной трансцендентностью, поскольку Бог должен с необходимостью быть там по ту сторону не только чувственных феноменов (впрочем, чисто “субъективных”), но ещё и (объективной) “атомической” реальности.

7. По-видимому, А. Кожев был уверен, что автором Корпуса Дионисия Ареопагита был преподобный Иоанн Дамаскин. — Прим. пер.

8. Сейчас это далеко не так; контроль над атомной энергией имеют Китай, Индия, Пакистан, Израиль и, возможно, ещё некоторые нехристианские страны. — Ред.

9. Разумеется, понятие христианской Троицы по сути дела отдаляется от так называемого неоплатонического троичного понятия (являющегося в сущности платоновским в чистом виде в том смысле, что оно восходит по крайней мере к среднему платонизму, в свою очередь являющемуся лишь догматизированной формой аутентичного платонизма). Различие этих двух понятий имеет огромную философскую (и, если хотите, “метафизическую”) значимость. Однако это различие относится только к фактуВоплощения Второго Лица. Итак, очевидно то, что не догмат о Воплощении был выведен из догмата о Троице. Напротив, это христианский догмат о Троице является производным догматом в том смысле, что языческое троичное понятие подверглось здесь радикальной трансформации с целью быть соответствующим тому, чем для христиан является факт Воплощения (как и факт “дара” Святого Духа, впрочем, следующего за Воплощением и производного по отношению к нему).

10. То, чем является Воплощение для христианина, не имеет ничего общего с так называемыми “воплощениями”, подразумеваемыми в языческих мифах или в библейских историях: стать и быть Человеком — это совсем иное, чем принять человеческую (или иную) форму (или видимость). Святой Августин это прекрасно отметил и ясно показал христианам (см., например, О Троице, II, VII, 12 и IV, XXI, 31), тогда как приверженцы иудаизма никогда в этом не сомневались.

11. Несомненно, научные выводы из догмата о Воплощении были сделаны постепенно (впрочем, без всякой заметной помощи со стороны Церквей). Итак, например, научное язычество смогло продержаться достаточно долго в христианском мире благодаря поддержке “демокритовского” разделения между так называемыми “вторичными” и “первичными” качествами, казавшимися незначительными с богословской точки зрения. Однако утверждение, что цвет волос или звучание голоса Иисуса Христа являются лишь “чисто субъективными” феноменами, равнозначно на деле тому самому теологическому докетизму, который Церковь действительно и эффективно поборола, поскольку это было очевидное последствие язычества. Ничего удивительного, что христианская наука закончила тем, что сама установила необходимый порядок в этом скверном деле таким образом, что ответственные и компетентные иерархические органы не должны были вмешиваться, во всяком случае явно. Сегодня, находясь далеко от того, чтобы абстрагироваться от “вторичных качеств” по примеру Демокрита, расцениваемых им как презираемые, математическая физика относится к ним с глубоким уважением и пытается измерить с целью математизации на тех же основаниях, на которых языческие учёные расценивали их как благородные и даже Божественные.

12. Grosso modo (лат.) ‘приблизительно’.

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 59, 2010

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru