«Ипостась» как богословский термин в патристике

доктор фило­соф­ских наук Алек­сей Рус­ла­но­вич Фокин

Оглав­ле­ние


1. Мно­го­знач­ность тер­мина «ипо­стась» и его важ­ность для пат­ри­сти­че­ского бого­сло­вия

Термин «ипо­стась» (греч. ὑπόστασις, букв.: «под-сто­я­ние», «под­ставка», от гла­гола ὑφίστημι; лат. substantia, subsistentia) в пат­ри­сти­че­ской лите­ра­туре, так же как и в фило­соф­ской, имел мно­же­ство зна­че­ний:

«Общие зна­че­ния: I. От непе­ре­ход­ной формы гла­гола: 1. про­ис­хож­де­ние; 2. под­держка, сред­ства к суще­ство­ва­нию; 3. пода­ва­ние сущ­но­сти чему-либо, акту­а­ли­за­ция; 4. (экзе­ге­тич.); 5. план, цель. I. От пере­ход­ной формы гла­гола: 1. оста­новка, привал, стадия; 2. источ­ник, осно­ва­ние; 3. утвер­жде­ние, аргу­мент; 4. мате­рия, мате­риал (= οὐσία); 5. суб­стан­ция, бытие, реаль­ность (= οὐσία); 6. част­ное сущее, кон­крет­ное суще­ство, инди­вид; 8. иму­ще­ство; 9. цен­ность».[1]

Автор VI в. Леон­тий Иеру­са­лим­ский при­во­дит длин­ный список зна­че­ний тер­мина «ипо­стась», состо­я­щий из 14‑и пунк­тов (см. Contr. Nest II 1 // PG. 86. Col. 1528D-1532A). Неко­то­рые из этих зна­че­ний легли в основу пони­ма­ния ипо­стаси как спе­ци­аль­ного бого­слов­ского тер­мина, исполь­зо­вав­ше­гося в хри­сти­ан­ской три­а­до­ло­гии, хри­сто­ло­гии и антро­по­ло­гии.[2] Как бого­слов­ский термин «ипо­стась» имеет свою дли­тель­ную и непро­стую исто­рию как на гре­че­ском Востоке, так и на латин­ском Западе. Но сна­чала обра­тимся к Свящ. Писа­нию.

2. Термин «ипо­стась» в Новом Завете

В Новом Завете термин «ипо­стась» встре­ча­ется всего 5 раз и только в посла­ниях ап. Павла. В бого­слов­ском зна­че­нии он встре­ча­ется всего один раз ― в посла­нии к Евреям, где Сын Божий назван обра­зом ипо­стаси (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) Бога Отца (Евр.1:3). Среди пра­во­слав­ных бого­сло­вов суще­ствуют по край­ней мере две разные интер­пре­та­ции зна­че­ния тер­мина «ипо­стась» в данной фразе: одни видят в нем ука­за­ние на Боже­ствен­ную при­роду Бога Отца, Обра­зом кото­рой явля­ется Бог Сын, т.е. отож­деств­ляют его с тер­ми­ном «сущ­ность», поскольку как Отец есть Бог по Своей при­роде, так и Сын, будучи Его «при­род­ным Обра­зом», есть Бог по при­роде. Другие счи­тают, что у ап. Павла этот термин озна­чает Лицо Бога Отца, а Сын, будучи Его Обра­зом, так же как и Отец явля­ется Ипо­ста­сью, т.е. обла­дает само­сто­я­тель­ным суще­ство­ва­нием (ссылки). Близ­кое, но не тож­де­ствен­ное по зна­че­нию упо­треб­ле­ние тер­мина «ипо­стась» встре­ча­ется в Евр.11:1, где вера названа ἐλπιζομένων ὑπόστασις, т.е. реаль­ным или твер­дым осно­ва­нием того, на что наде­ются. Другое, антро­по­ло­ги­че­ское зна­че­ние тер­мина встре­ча­ется в том же посла­нии: Ибо мы сде­ла­лись при­част­ни­ками Христу, если только нача­тую жизнь (τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως: букв. «начало бытия») твердо сохра­ним до конца» (Евр.3:14).

3. Термин «ипо­стась» в гре­че­ской пат­ри­стике II – сер. IV вв.

В IIIII вв. термин «ипо­стась» не играл замет­ной роли в христ. бого­сло­вии, упо­треб­лялся довольно редко и исполь­зо­вался ране­ехрист. авто­рами в зна­че­ниях, извест­ных по антич­ной лит-ре.

Слово «ипо­стась» довольно часто встре­ча­ется в про­из­ве­де­ниях Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, для к‑рого оно сино­ни­мично слову «при­рода» (Clem. Alex. Strom. V 1. 3. 2); у сщмч. Иринея, еп. Лион­ского оно сино­ни­мично слову «сущ­ность» (Iren. Adv. haer. I 8. 16). В сход­ном зна­че­нии оно упо­треб­ля­ется в Посла­нии Дио­гнету, где оно может выра­жать про­ти­во­по­став­ле­ние внеш­него вида и внут­рен­ней сути вещи: «Рас­смотри не гла­зами только, но и разу­мом, какой сущ­ность (ὑπόστασις) и какой облик имеют те, кого вы назы­ва­ете и счи­та­ете богами» (Diogn. 2. 1). У гно­сти­ков, в част­но­сти, в системе Вален­тина, первая вось­ме­рица эонов назы­ва­ется «корнем и ипо­ста­сью всего» (ρίζαν καὶ ὑπόστασιν τῶν πάντων; см.: Iren. Adv. haer. I 1. 1). Веро­ятно, впер­вые в пат­ри­сти­че­ской лите­ра­туре бого­слов­ское раз­ли­чие между поня­ти­ями οὐσία («сущ­ность») и ипо­стась было пред­ло­жено в III в. Ори­ге­ном. В трак­тате «Против Цельса» он гово­рит об Отце и Сыне как о δύο ὑποστάσεις «двух ипо­ста­сях» и δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα «двух вещах, [раз­ли­ча­ю­щихся] по ипо­стаси» (Orig. Contr. Cels. VIII 12.12–29), а в своих Ком­мен­та­риях на Ев. от Иоанна прямо заяв­ляет: «Мы убеж­дены, что суще­ствуют три Ипо­стаси ― Отец и Сын и Святой Дух» (Com. Io. II 10. 75). Ученик Ори­гена еп. Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский также раз­ви­вал учение о раз­ли­чии сущ­но­сти и ипо­стась, но, стре­мясь опро­верг­нуть савел­ли­ан­ство, сам того не желая, под­го­то­вил почву для учения о непо­до­бии между Отцом и Сыном (см.: Basi. Magn. Ep. 9. 2).

У свт. Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ского ипо­стась озна­чает как кон­крет­ное сущее, так и сущ­ность: «Совер­шенно необ­хо­димо… чтобы Бог, Кото­рому мы покла­ня­емся и Кото­рого мы про­по­ве­дуем, был единым и истин­ным Богом, Гос­по­дом твари и Созда­те­лем вся­кого суще­ства (πάσης ὑποστάσεως)» (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 40). В отли­чие от Ори­гена Афа­на­сий строго не раз­ли­чает тер­мины “сущ­ность” и “ипо­стась”, что видно из его зна­ме­ни­того выска­зы­ва­ния: “Ипо­стась есть сущ­ность (ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστί) и не озна­чает ничего дру­гого, кроме самого сущего (αὐτὸ τὸ ὄν)… Ибо ипо­стась и сущ­ность есть бытие (ὕπαρξις)” (Ep. ad Afros 4; ср. Contra Arianos II 32–33; III 66). Лишь иногда в позд­них рабо­тах Афа­на­сий раз­во­дит эти поня­тия и гово­рит о единой сущ­но­сти и трех Ипо­ста­сях (см. In illud: Omnia Mihi tradita 6; De incarn. et contr. Arian. 10). Веро­ятно, его побу­дили к этому реше­ния Алек­сан­дрий­ского собора 362, на кото­ром рас­смат­ри­вался вопрос о воз­мож­но­сти исполь­зо­ва­ния в учении о Св. Троице выра­же­ний: “одна ипо­стась” и “три ипо­стаси” (послед­нее выра­же­ние было рас­про­стра­нено в антио­хий­ской среде, в част­но­сти, у Меле­тия Антио­хий­ского, см.: Basil. Magn. Ep. 214. 3), в резуль­тате было при­нято реше­ние о воз­мож­но­сти при­ме­нять к Богу как выра­же­ние “одна ипо­стась” в смысле одна сущ­ность, так и выра­же­ние “три Ипо­стаси” в смысле три само­сто­я­тель­ных, реально суще­ству­ю­щих Лица (Tomus ad Antioch. 5–6). В целом, сино­ни­мич­ное упо­треб­ле­ние поня­тий сущ­ность и ипо­стась отли­чает все поко­ле­ние бого­сло­вов-ста­ро­ни­кей­цев от ново­ни­кей­цев (Боло­тов. 1917, т. 4, с. 86–89). Даже в конце IV в. мы имеем при­меры отож­деств­ле­ния этих поня­тий, как это делал, напри­мер, св. Епи­фа­ний Кипр­ский, согласно кото­рому «ипо­стась и сущ­ность по смыслу тож­де­ственны» (ταὐτόν ἐστι τῷ λόγῳ, Epiph. Adv. haer. 69.72; ср. 74.4; Ancor. 67.4). Об этом гово­рит и прп. Иоанн Дамас­кин в VIII в.: «Наиме­но­ва­ние «ипо­стась» имеет два зна­че­ния: если гово­рить просто, оно озна­чает просто сущ­ность (τὴν ἁπλῶς οὐσίαν), тогда как [слово] «ипо­стась» в соб­ствен­ном смысле озна­чает инди­вид (τὸ ἄτομον) и отдель­ное лицо (τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον)» (Ioan. Damasc. Dialect. 30).

4. Термин «ипо­стась» в три­ни­тар­ном учении гре­че­ских Отцов

В эпоху три­ни­тар­ных споров IV в. термин «ипо­стась» при­об­рел у христ. писа­те­лей спе­ци­аль­ное зна­че­ние. Исходя из необ­хо­ди­мо­сти фор­му­ли­ро­ва­ния и защиты хри­сти­ан­ских дог­ма­тов, прежде же всего дог­мата о Святой Троице, христ. бого­словы этого пери­ода пред­при­няли попытку пере­осмыс­лить логи­че­ские идеи Ари­сто­теля и сто­и­ков. Они, в первую оче­редь — вели­кие кап­па­до­кийцы, при­дали этому пери­фе­рий­ному для антич­ной фило­со­фии тер­мину цен­траль­ное зна­че­ние в обнов­лен­ном фило­соф­ском аппа­рате, к‑рый они при­спо­со­били для нужд хри­сти­ан­ского бого­сло­вия. Кратко говоря, Кап­па­до­кийцы отож­де­ствили поня­тие «ипо­стась» с «част­ной» или «первой сущ­но­стью», а поня­тие «сущ­ность» было огра­ни­чено рам­ками «второй», или «общей» сущ­но­сти. Т. о., ипо­стась стала обо­зна­чать част­ное или кон­крет­ное сущее, в отли­чие от сущ­но­сти и при­роды, став­ших наиме­но­ва­ни­ями общего бытия, в к‑ром сов­местно участ­вуют отдель­ные инди­виды. Кап­па­до­кий­ские отцы посвя­тили рас­смот­ре­нию раз­ницы между поня­ти­ями «ипо­стась» и «сущ­ность» зна­чи­тель­ное коли­че­ство тек­стов, в число пер­во­сте­пен­ных входят: посла­ния свт. Васи­лия Вели­кого 214‑е и 236‑е (Ep. 214. 4; Ep. 236. 6), посла­ние свт. Гри­го­рия Нис­ского «К брату Петру, о раз­ли­чии между сущ­но­стью и ипо­ста­сью» и его трак­таты «К элли­нам, на осно­ва­нии общих поня­тий» и «К Авла­вию, о том, что не три Бога».

Свт. Васи­лий, в част­но­сти, пояс­нял раз­ли­чие между поня­ти­ями «сущ­ность» и «ипо­стась» сле­ду­ю­щим обра­зом: «Если мне над­ле­жит выска­зать кратко свое мнение, то скажу, что сущ­ность к ипо­стаси имеет такое же отно­ше­ние, какое имеет общее (τὸ κοινὸν) к част­ному (τὸ ἴδιον). Ибо и каждый из нас и по общему поня­тию сущ­но­сти (τῷ κοινῷ τῆς οὐσίας λόγῳ) при­ча­стен бытию, и по свой­ствам своим (τοῖς περ_ αὐτὸν ἰδιώμασιν) есть такой-то и такой- то именно чело­век. Так и в Боге поня­тие сущ­но­сти есть общее, разу­ме­ется ли, напри­мер, бла­гость, боже­ство или другое что. Ипо­стась же ура­зу­ме­ва­ется в отли­чи­тель­ном свой­стве (ἐν τῷ ἰδιώματι) отцов­ства, или сынов­ства, или освя­ща­ю­щей силы» (Basil. Magn. Ep. 214. 4). По мысли свт. Васи­лия, «сущ­ность и ипо­стась имеют между собой такое же раз­ли­чие, какое есть между общим (τὸ κοινὸν) и еди­нич­ным (τὸ καθ᾿ ἕκαστον); напри­мер, между живот­ным [вообще] и кон­крет­ным чело­ве­ком (τὸν δεῖνα ἄνθρωπον)» (Idem. Ep. 236. 6; ср.: Contr. Eun. II 4; Theodoret. Eranist. Dial. 1 // Ed. G.H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 64). Однако термин «сущ­ность» у св. Васи­лия, по мнению совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей[3], имеет сто­и­че­ский харак­тер общего мате­ри­аль­ного суб­страта (ὑλικὸν ὑποκείμενον, Contr. Eun. 2.4.11–12) в про­ти­во­по­лож­ность чисто ари­сто­те­лев­скому пони­ма­нию сущ­но­сти у св. Гри­го­рия Нис­ского, а потому именно Гри­го­рий Нис­ский должен счи­таться глав­ным тео­ре­ти­ком раз­ли­чия сущ­но­сти и ипо­стаси среди ново­ни­кей­цев[4]. У св. Гри­го­рия Нис­ского мы нахо­дим целую раз­вер­ну­тую теорию раз­ли­чия между сущ­но­стью и ипо­ста­сью. Согласно этой теории, есть два класса имен (τῶν ὀνομάτων), или поня­тий (λόγων): общие (τὰ κοινά), выска­зы­ва­е­мые о многих и чис­ленно раз­лич­ных пред­ме­тах и име­ю­щие некое общее зна­че­ние (καθολικωτέραν τινὰ τὴν σημασίαν), и част­ные (τὰ ἰδιάζοντα, τὰ ἴδια), выска­зы­ва­е­мые только о каком- либо одном кон­крет­ном пред­мете и име­ю­щие част­ное зна­че­ние (ἰδικωτέραν τὴν ἔνδειξιν). Первые озна­чают общую при­роду (τὴν κοινὴν φύσιν), или сущ­ность (τὴν οὐσίαν) многих пред­ме­тов, под­па­да­ю­щих под один общий класс. Вторые озна­чают некий кон­крет­ный пред­мет (πράγμα τι), име­ю­щий свое отли­чи­тель­ное свой­ство (τὸ ἰδιάζον), бла­го­даря кото­рому он отли­ча­ется от других пред­ме­тов дан­ного класса. При­ме­ром пер­вого класса имен может слу­жить «чело­век вообще» (καθόλου ἄνθρωπος), а вто­рого ― «какой-то кон­крет­ный чело­век» (ὁ τις ἄνθρωπος), напри­мер, Павел или Тимо­фей.[5] Подоб­ное раз­ли­чие между клас­сами имен, веро­ятно, вос­хо­дит к логике Ари­сто­теля[6]; но если Ари­сто­тель назы­вал первый класс имен ‘вто­рыми сущ­но­стями’ (δεύτεραι οὐσίαι, родами и видами, γένος ώ εἶδος), а второй ― ‘пер­выми сущ­но­стями’ (αἱ πρώτως οὐσίαι λεγόμεναι, то есть инди­ви­дами, кото­рые явля­ются под­ле­жа­щими (ὑποκείμενον) родов и видов), то свт. Гри­го­рий Нис­ский вслед за свт. Васи­лием как пра­вило назы­вает первый класс имен общими сущ­но­стями (κοιναὶ οὐσίαι, или общими при­ро­дами, κοινὴ φύσις), а второй класс ― ипо­ста­сями (ὑποστάσεις, или лицами, πρόσωπα), и очень редко ― част­ными сущ­но­стями (μερικαὶ οὐσίαι, ἰδικαὶ οὐσίαι)[7]: «То, что гово­рится частно (τὸ ἰδίως λεγόμενον), выра­жа­ется словом ипо­стась (τῷ τῆς ὑποστάσεως ρήματι)… Вот, что есть ипо­стась: не неопре­де­лен­ное поня­тие сущ­но­сти (ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια), ни на чем не оста­нав­ли­ва­ю­ще­еся из-за общ­но­сти обо­зна­ча­е­мого (ἐκ τῆς κοινότητος τοῦ σημαινομένου), но [такое поня­тие], кото­рое види­мыми отли­чи­тель­ными свой­ствами (διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων) выяв­ляет и огра­ни­чи­вает в каком-нибудь пред­мете (ἐν τῷ τινὶ πράγματι) общее и неопре­де­лен­ное» (τὸ κοινόν τε καὶ ἀπερίγραπτον)[8]. Сущ­ность свт. Гри­го­рий Нис­ский также отож­деств­ляет с поня­тием вида (εἶδος), а ипо­стась ― с поня­тием инди­вида (ἄτομον) и осо­бого лица (ἰδικὸν πρόσωπον)[9]: «Не одно и то же ― вид и инди­вид (εἶδος καὶ ἄτομον), то есть сущ­ность и ипо­стась (οὐσία καὶ ὑπόστασις). Ибо гово­ря­щий: «инди­вид», то есть ипо­стась, сразу обра­щает мысль к иссле­до­ва­нию услы­шан­ного, [какой он]: кур­ча­вый, голу­бо­гла­зый, сын, отец и тому подоб­ное; а гово­ря­щий: «вид», то есть сущ­ность, [обра­щает мысль] к выяс­не­нию [того, чту это]: живот­ное разум­ное, смерт­ное, обла­да­ю­щее умом и зна­нием, или живот­ное нера­зум­ное, смерт­ное, изда­ю­щее ржание и тому подоб­ное. Если же не тож­де­ственны вид и инди­вид, то есть ипо­стась, то не тож­де­ственны и особые свой­ства, харак­те­ри­зу­ю­щие (τὰ χαρακτηρίζοντα) то и другое. Если же они не тож­де­ственны, то к ним нельзя при­ме­нять одни и те же имена»[10]. Такое пред­став­ле­ние о логи­че­ском раз­ли­чии между сущ­но­стью и ипо­ста­сью в твар­ном мире свт. Гри­го­рий Нис­ский, не боясь впасть в ошибку, рас­про­стра­няет и на Бога[11], в Кото­ром есть единая общая сущ­ность, или при­рода (μία οὐσία, μία φύσις), кото­рой при­частны (μετέχουσιν αὐτῆς) или к кото­рой при­над­ле­жат (ἧς ἐστι) три осо­бен­ные Ипо­стаси, или Лица (τρεῖς ὑποστάσεις, τρία πρόσωπα)[12].

Зна­че­ние ипо­стась как осо­бен­ного и част­ного бытия соеди­ня­лось в после­ду­ю­щей свя­то­оте­че­ской мысли со зна­че­нием реаль­ного и кон­крет­ного бытия в про­ти­во­по­лож­ность чему-то бес­фор­мен­ному и вооб­ра­жа­е­мому. Согласно свт. Епи­фа­нию Кипр­скому, Бог Слово, о Кото­ром гово­рится в про­логе Еван­ге­лия от Иоанна, явля­ется Словом не только «по про­из­но­ше­нию» (κατὰ τὴν προφορὰν), но и «по ипо­стаси» (κατὰ τὴν ὑπόστασιν), т. е. суще­ствует реально и само­сто­я­тельно (см.: Epiph. Adv. haer. / Ed. K. Holl. Bd. 3. S. 31). Еще более ясно об этом гово­рит Гри­го­рий Нис­ский, согласно кото­рому Слово Божие, в отли­чие от наших слов, не рас­се­и­ва­ется в воз­духе, но «поис­тине ипо­стасно» (οὐσιωδῶς ὑφεστώς, Or. Cat. 1); Оно обла­дает «соб­ствен­ной ипо­ста­сью, про­ис­шед­шей из Отчей сущ­но­сти» (ἰδίαν ὑπόστασιν ἐκ πατρικῆς οὐσίας ὑφεστῶσαν, Adv. Ar. et Sab. // GNO. III.1. P. 81.10–18); тем самым Оно отли­ча­ется от Отца «по ипо­стаси» (ἔτερον τῇ ὑποστάσει), или «по под­ле­жа­щему» (ὑποκειμενῷ), будучи едино с Ним по при­роде (ἕν κατὰ τὴν φύσιν, Or. Cat. 1).

Подоб­ное учение о раз­ли­чии сущ­но­сти и ипо­стаси мы встре­чаем у многих после­ду­ю­щих поко­ле­ний гре­че­ских бого­сло­вов: Фео­до­рита Кир­ского, Леон­тия Визан­тий­ского и Иеру­са­лим­ского, Ана­ста­сия Сина­ита, Мак­сима Испо­вед­ника, Иоанна Дамас­кина. Так, напри­мер, бого­слов VI в. Леон­тий Визан­тий­ский при­во­дит подроб­ное раз­гра­ни­че­ние поня­тий «при­рода» и «ипо­стась»: «При­рода не есть ипо­стась, поскольку нельзя ска­зать этого наобо­рот, ибо ипо­стась есть также и при­рода, а при­рода не есть также ипо­стась. В самом деле, при­рода имеет смысл бытия (τὸν τοῦ εἶναι λόγον), а ипо­стась имеет смысл само­сто­я­тель­ного бытия (τὸν τοῦ καθ᾿ ἑαυτὸ εἶναι λόγον); при­рода имеет смысл вида (τὸν τοῦ εἴδους λόγον), а ипо­стась ука­зы­вает на кого-то кон­крет­ного (τοῦ τινος); нако­нец, при­рода ука­зы­вает на харак­тер­ные черты общей реаль­но­сти (καθολικοῦ πράγματος χαρακτῆρα), а ипо­стась отли­чает осо­бен­ное от общего (τοῦ κοινοῦ τὸ ἴδιον). Кратко говоря, об одной при­роде (φύσεως μιᾶς) глав­ным обра­зом гово­рится в отно­ше­нии тех вещей, кото­рые еди­но­сущны (ὁμοούσια) и у кото­рых общий смысл бытия. А поня­тие ипо­стаси (ὑποστάσεως ὅρος) обо­зна­чает или те вещи, кото­рые тож­де­ственны по при­роде, но раз­ли­ча­ются по числу, или те вещи, кото­рые состоят из разных природ, но обла­дают общ­но­стью бытия одно­вре­менно и вза­имно. Я имею в виду, что они обла­дают общ­но­стью бытия не потому, что совос­пол­няют сущ­ность друг друга (это каса­ется только сущ­но­стей и того, что ска­зы­ва­ется о них суще­ственно и что назы­ва­ется каче­ствами), а потому, что при­рода и сущ­ность каждой из них созер­ца­ется не сама по себе, но вместе с другой, кото­рая соеди­нена или свя­зана с ней» (Contr. Nest. et Eutych. I // PG. 86. Col. 1280AB; ср.: Col. 1277C-1280B). В VII в. Максим Испо­вед­ник соот­но­сил термин «ипо­стась» с поня­тием «лицо» (προσωπον) и инди­вид; он обо­зна­чает част­ное (μερικον) и осо­бен­ное (ιδικον), обла­да­ю­щее общей при­ро­дой, или сущ­но­стью – вла­де­теля и дея­теля (см. Opuscula theologica et polemica, 26 // PG. 91.276B; 23, 91.264A; 265D и др.). Согласно Мак­симу, при­рода (φύσις) или сущ­ность (οὐσία) есть нечто общее (κοινὸν), — τὸ εἶδος ‘вид’, при­ла­га­е­мое ко многим, чис­ленно раз­лич­ным, через что нечто ста­но­вится тем, что оно есть (ἐν τῷ ὁποῖόν τί ἐστι)[13]; лицо же (ὑπόστασις), в отли­чие от при­роды, есть нечто осо­бен­ное (ἴδιον).[14]. Напри­мер, поня­тие чело­век есть обо­зна­че­ние при­роды, общей всем людям, а имя каж­дого отдель­ного чело­века (Петр, Павел и т. п.) есть обо­зна­че­ние лица, или инди­ви­ду­ума, отли­ча­ю­ще­гося от всех прочих людей инди­ви­ду­аль­ными осо­бен­но­стями (ἰδίοις προσωπικοῖς ἰδιώμασι)[15]. Как нечто общее, как τὸ εἶδος ‘вид’, при­рода есть просто пре­ди­кат всего того, что имеет бытие, что суще­ствует (ἡ μὲν φύσις τὸν τοῦ εἶναι λόγον κοινὸν ἐπέχει, ἡ δὲ ὑπόστασις, καὶ τὸν τοῦ καθ᾿ ἑαυτὸ εἶναι ‘при­рода имеет общий смысл того, что суще­ствует, а ипо­стась — того, что суще­ствует само­сто­я­тельно’)[16], и сама по себе не имеет само­сто­я­тель­ного, дей­стви­тель­ного суще­ство­ва­ния. Само­сто­я­тель­ность и реаль­ность бытия всякая при­рода полу­чает в инди­виде[17], а чело­ве­че­ская при­рода — в ипо­стаси или в лице, отли­чи­тель­ную осо­бен­ность кото­рых состав­ляет неза­ви­си­мое, само­сто­я­тель­ное бытие (τὸ καθ᾿ ἑαυτὸ εἶναι)[18].

В VIII в. Иоанн Дамас­кин в «Диа­лек­тике» и «Точном изло­же­нии» просто повто­ряет опре­де­ле­ния Кап­па­до­кий­цев: «Сущ­ность есть общее (κοινὸν), а ипо­стась есть част­ное (μερικὸν)… как, напри­мер, инди­вид (ἄτομον)» (De fide orth. 50. 4–6; ср.: 8. 240–250; 47. 43–48; Dial. 31. 23–34). Он также при­во­дит еще одно инте­рес­ное опре­де­ле­ние ипо­стаси: «Ипо­стась ― это опре­де­лен­ная сущ­ность вместе с при­вхо­дя­щими при­зна­ками» (οὐσία τις μετὰ συμβεβηκότων, Idem. Dial. 31; De duab. volunt. 4).

Из при­ве­ден­ных выска­зы­ва­ний цер­ков­ных писа­те­лей видно, что раз­ли­чие между ипо­ста­сью и сущ­но­стью как между част­ным и общим бытием при­ме­ня­лось отцами Церкви в весьма широ­ком смысле. Оно отно­си­лось не только ко Св. Троице, но ко всем суще­ствам, как оду­шев­лен­ным, так и неоду­шев­лен­ным: людям, живот­ным, рас­те­ниям, камням и т.д. Всякое отдель­ное суще­ство или всякий отдель­ный пред­мет, име­ю­щие само­сто­я­тель­ное, реаль­ное суще­ство­ва­ние, явля­ется ипо­ста­сью. Однако посте­пенно воз­никло особое бого­слов­ское упо­треб­ле­ние этого тер­мина сна­чала в три­а­до­ло­гии, а затем и в хри­сто­ло­гии и антро­по­ло­гии.

При этом, поскольку каждая ипо­стась харак­те­ри­зу­ется своими осо­быми свой­ствами, для раз­ли­че­ния общего и част­ного во Св. Троице Отцы Церкви исполь­зо­вали также поня­тие «свой­ство», про­водя раз­ли­че­ние между общими и осо­бен­ными (т.е. ипо­стас­ными) свой­ствами Боже­ствен­ных Лиц (ὑποστατικαὶ ἰδιότητες, Ioan. Damasc. De fide orth. 8. 201). Каждое Лицо Св. Троицы имеет свое осо­бен­ное свой­ство, к‑рое отли­чает его от других Лиц: «Усмат­ри­ва­е­мая в каждой Ипо­стаси осо­бен­ность (ἰδιότης) явно и чисто отде­ляет Одну [Ипо­стась] от другой» (Greg. Nyss. Contr. Eunom. I. 278). Так, поня­тие «осо­бен­ного свой­ства» в три­ни­тар­ном кон­тек­сте стало сино­ни­мом поня­тия «ипо­стась». Свт. Гри­го­рий Бого­слов гово­рит об Отце, Сыне и Святом Духе как о «трех осо­бен­ных свой­ствах» Бога (Greg. Nazianz. Or. 34 // PG. Vol. 36. Col. 253). Поэтому многие опре­де­ляли ипо­стась как «собра­ние отно­ся­щихся к каж­дому отли­чи­тель­ных свойств» (τὴν συνδρομὴν τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων,Greg. Nyss. De dif. essen. et hyp. 6. 4–6; ср. Basil. Magn. Contr. Eun. II 4. 21) или «сово­куп­ность осо­бен­ных свойств» (συνδρομὴ τῶν χαρακτηριστικῶν ἰδιωμάτων, Ioan. Damsc. Fragm. philos. 12). Не менее важной харак­те­ри­сти­кой ипо­стаси явля­ется ее само­сто­я­тель­ность, само­быт­ность (τὸ ὑφεστάναι), так что ипо­стась есть не просто «собра­ние отли­чи­тель­ных свойств», но само­сто­я­тельно суще­ству­ю­щая вещь (τὸ ὑφεστὼς πρᾶγμα), еди­нич­ное (ὁ καθ᾿ ἕκαστον), под­ле­жа­щее (ὑποκείμενον), то есть субъ­ект, обла­да­ю­щий этими отли­чи­тель­ными свой­ствами (см. Greg. Nyss . Or. Cat., 1–2; C. Eun., I.1.498.2; II.1.353.9; II.1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9; De dif. essen. et hyp., 3.5–12; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 40.16–20; 54.2; De or. Dom., III // Oehler . S. 264.54.).

Наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ным в гре­че­ской свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти сино­ни­мом тер­мина «ипо­стась» при­ме­ни­тельно к разум­ным суще­ствам был термин «лицо» (πρόσωπον). Его исполь­зо­ва­ние в три­а­до­ло­гии было свя­занно с опре­де­лен­ными труд­но­стями ввиду того, что оно было цен­траль­ным поня­тием в ере­ти­че­ском учении Савел­лия, согласно к‑рому Лица в Боге есть лишь «личины», «маски» ― раз­лич­ные про­яв­ле­ния одного Бога, не име­ю­щие само­сто­я­тель­но­сти. Для под­чер­ки­ва­ния отлич­ного от савел­ли­ан­ского пони­ма­ния тер­мина «лицо» св. отцы про­во­дили его отож­деств­ле­ние с тер­ми­ном «ипо­стась», к‑рый невоз­можно было истол­ко­вать в савел­ли­ан­ском ключе. В связи с этим тер­мины «лицо» и «ипо­стась» посто­янно упо­треб­ля­ются в свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти как сино­нимы. Так, свт. Гри­го­рий, еп. Нис­ский, отме­чал: «Писа­ние, указуя нам Сына и Духа Свя­того, пре­по­дает, что Бог Слово, Бог не Слово (то есть Бог Отец) и Бог Дух Святой есть Бог… везде про­по­ве­дуя еди­ного Бога, ни лиц не сме­ши­вая, ни Боже­ства не раз­де­ляя, но сохра­няя тож­де­ство Боже­ства в отли­чи­тель­ных свой­ствах Ипо­ста­сей, или трех Лиц» (Greg. Nyss. Ad Graec. // GNO. Bd. 3 H. 1. S. 26); свт. Гри­го­рий Бого­слов писал: «Надобно и соблю­сти веру в еди­ного Бога, и испо­ве­до­вать три Ипо­стаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свой­ством» (Greg. Nazianz. Or. 20 // PG. Vol. 35. Col. 1072).

В эпоху фор­ми­ро­ва­ния три­ни­тар­ной тер­ми­но­ло­гии поня­тия «ипо­стась» и «лицо» были отож­деств­лены также с поня­тием «инди­вид» (ἄτομον).Традиция име­но­вать «част­ные сущ­но­сти», т. е. кон­крет­ные вещи «инди­ви­дами» вос­хо­дит к «Кате­го­риям» Ари­сто­теля (Arist. Categ. 2. 1b). В своем пер­во­на­чаль­ном зна­че­нии, в к‑ром его исполь­зо­вали св. отцы и цер­ков­ные писа­тели, это слово не пред­по­ла­гало ради­каль­ного обособ­ле­ния, но имело смысл целост­но­сти и неде­ли­мо­сти того или иного суще­ства или пред­мета (см. напр.: (Greg. NyssAd Graec. // GNO. Bd. 3 H. 1. S. 31). Об этом гово­рил уже Гри­го­рий Нис­ский (см. выше) и, напр., Леон­тий Визан­тий­ский, кото­рый ставит в один ряд такие поня­тия, как «лицо (πρώσοπον), ипо­стась (ὑπόστασις), инди­вид (ἄτομον) и под­ле­жа­щее (ὑποκείμενον, Contr. Nest. et Eutych. I // PG. 86. Col. 1305С). То же встре­чаем позже у преп. Ана­ста­сия Сина­ита в «Путе­во­ди­теле»: «Суще­ствует пять обо­зна­че­ний для ипо­стаси: ипо­стась, лицо, образ, особое свой­ство, инди­вид» (Anast. Sinait. Viae dux II // PG. 59. Col. 60B) и у преп. Иоанна Дамас­кина (Ioan Damasc. Inst. element. 7).

Еще одним важным сино­ни­мом тер­мина ипо­стась было выра­же­ние ὁ τῆς ὑπάρξεως τρόπος («способ суще­тво­ва­ния»). Это выра­же­ние встре­ча­ется уже у Васи­лия Вели­кого (см.: Ep. 235. 2; Adv. Eun. I 15; De Sp. St. 46), Амфи­ло­хия Ико­ний­ского (Fr. // PG. 39. Col. 112D), Гри­го­рия Нис­ского (Contr. Eun. I 1. 495–497 // GNO. 1. P. 161), Фео­до­рита Кир­ского (Expositio recta fidei 3 // PG. 6. Col. 1209B; Quaest. et resp. 139 // PG. 6. Col. 1392C), Мак­сима Испо­вед­ника (Maxim. Confess. Mystagog. // PG. 91. Col. 701A; Amb. 1 // PG. 91. Col. 1036С; 40 (102) // Col. 1304A; 67 (167) // Col. 1400D-1401A), Иоанна Дамас­кина (Ioan. Damasc. De fide orth. 8. 114– 122, 250–253, 248–249; 10. 3–6; 49. 2–6; Contr. Jacob. 52; De recta sent. 1 // PG. T. 94. Col. 1421A) и др. Оно исполь­зу­ется для того, чтобы отли­чить от общей Боже­ствен­ной сущ­но­сти три Ипо­стаси по Их ипо­стас­ным свой­ствам (таким как нерож­ден­ность Отца, рож­де­ние Сына и исхож­де­ние Св. Духа), т.е. по спо­собу Их про­ис­хож­де­ния. Так, Леон­тий Иеру­са­лим­ский ука­зы­вает: «Ипо­стась харак­те­ри­зу­ется у людей белиз­ной, кур­но­со­стью и подоб­ными свой­ствами, а в Боже­ствен­ной сущ­но­сти ― по спо­собу суще­ство­ва­ния (ἀπὸ τρόπου ὑπάρξεως), согласно кото­рому одна [ипо­стась суще­ствует] рождая, вторая ― рож­да­ясь, а третья ― исходя» (Leont. Hier. Contr. Nest. II 4 // PG. 86. Col. 1537C). По словам Мак­сима Испо­вед­ника, «Боже­ствен­ная сущ­ность, явля­е­мая посред­ством числа три, вос­пе­ва­ется тро­ично по при­чине трии­по­стас­ного суще­ство­ва­ния (διά τήν τρισυπόστατον ὕπαρξιν); ибо Еди­ница есть Троица как совер­шен­ная и суще­ству­ю­щая в совер­шен­ных ипо­ста­сях, то есть по спо­собу суще­ство­ва­ния (ὡς ἐν τελείαις οὖσα τελεία ταῖς ὑποστάσεσιν, ἤγουν τῷ τῆς ὑπάρξεως τρόπῳ), и Троица поис­тине есть Еди­ница по смыслу сущ­но­сти, то есть бытия» (τῷ τῆς οὐσίας, ἤγουν τῷ τοῦ εἶναι λόγῳ, Amb. 67 (167) // PG. 91. Col. 1400D-1401A). Нако­нец, это под­твер­ждает и Дамас­кин в «Точном изло­же­нии»: «Мы знаем еди­ного Бога, но мыс­ленно пред­став­ляем раз­ли­чие в одних только свой­ствах оте­че­ства, сынов­ства и исхож­де­ния (τῆς τε πατρότητος καὶ τῆς υἱότητος καὶ τῆς ἐκπορεύσεως), и это согласно при­чине и ее про­из­вод­ного, и совер­шен­ству ипо­стаси, т.е. спо­собу суще­ство­ва­ния» (καὶ τὸ τέλειον τῆς ὑποστάσεως ἤτοι τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον, Ioan. Damasc. De fide orth. 8. 250–253). Т. о., можно выде­лить 3 основ­ные линии упо­треб­ле­ния тер­мина «ипо­стась» в восточ­ном свя­то­оте­че­ском христ. бого­сло­вии. Во-первых, этот термин про­дол­жал иногда исполь­зо­ваться как ука­за­ние на сущ­ность или на при­роду вообще, однако после про­ве­ден­ного кап­па­до­кий­цами раз­ли­че­ния между сущ­но­стью и ипо­ста­сью такое упо­треб­ле­ние было в цер­ков­ной лит-ре скорее исклю­че­нием, чем пра­ви­лом. Во-вторых, начи­ная с IV в. этот термин стал при­ме­няться цер­ков­ными писа­те­лями как фило­соф­ская кате­го­рия для обо­зна­че­ния любого част­ного и кон­крет­ного сущего, обла­да­ю­щего соб­ствен­ным бытием: будь то отдель­ный чело­век, живот­ное, рас­те­ние или камень. В‑третьих, термин «ипо­стась» также полу­чил спе­ци­аль­ное фило­соф­ско-бого­слов­ское зна­че­ние при­ме­ни­тельно к Лицам Св. Троицы, поскольку соот­но­ше­ние част­ных Ипо­ста­сей и общей Боже­ствен­ной сущ­но­сти не могло быть непро­ти­во­ре­чиво интер­пре­ти­ро­вано в поня­тиях антич­ной фило­со­фии и тре­бо­вало пере­осмыс­ле­ния самих этих поня­тий.

5. Термин «ипо­стась» в хри­сто­ло­ги­че­ском учении гре­че­ских Отцов

Вместе с раз­ви­тием хри­сто­ло­ги­че­ских споров бого­слов­ский термин «ипо­стась» из три­а­до­ло­гии стал посте­пенно про­ни­кать в хри­сто­ло­гию, кото­рая рас­смат­ри­ва­лась пра­во­слав­ными бого­сло­вами как парал­лель три­а­до­ло­гии, но в обрат­ной про­пор­ции: если в Троице одна сущ­ность и три ипо­стаси, то во Христе одна ипо­стась и две сущ­но­сти (или при­роды). Одним из первых в хри­сто­ло­гии термин «ипо­стась» стал исполь­зо­вать свт. Кирилл Алек­сан­дрий­ский, пони­мая «единую вопло­щен­ную при­роду Бога Слова» именно как Его «единую вопло­щен­ную ипо­стась», т. е. Христа как единое живое суще­ство (см.: Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium // АСО. T. 1. Vol. 1(1). P. 38. 22; Idem. Adv. Nest. 2. 8 // АСО. T. 1. Vol. 1(6). P. 46. 29). Пони­ма­ние «единой при­роды» как «единой ипо­стаси» было свой­ственно боль­шин­ству пра­восл. после­до­ва­те­лей свт. Кирилла, раз­ви­вав­ших его хри­сто­ло­ги­че­ское учение в период моно­фи­зит­ских споров. Так, свт. Прокл, архиеп. К‑польский, разъ­яс­няя в «Томосе к армя­нам» хри­сто­ло­ги­че­ские идеи свт. Кирилла писал: «Я испо­ве­дую единую ипо­стась вопло­тив­ше­гося Бога Слова» (μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν — ACO. T. 4. Vol. 2. P. 191). Именно свт. Прокл впер­вые строго про­ти­во­по­ста­вил поня­тия «при­рода» и «ипо­стась» в хри­сто­ло­ги­че­ском кон­тек­сте: «Есть единый и един­ствен­ный еди­но­род­ный Сын и Слово Божие, Кото­рый не раз­де­ля­ется Своими [двумя] при­ро­дами на две ипо­стаси, но у Кото­рого по неиз­ре­чен­ному Про­мыслу две при­роды соеди­ня­ются в одну ипо­стась» (Proclus Constantinopolitanus. Sermo de dogmate Incarnationis // PG. Vol. 65. Col. 885; ср.: Ibid. Col. 842–843; Hammerstaedt. 1994. Sp. 1031)

Хри­сто­ло­ги­че­ские фор­мулы свт. Кирилла нашли отра­же­ние в дея­ниях Кон­стан­ти­но­поль­ского Собора 448 г., сыг­рав­шего важную роль в ста­нов­ле­нии пра­восл. хри­сто­ло­гии. На этом соборе Фла­виан, архиеп. К‑польский, пред­ло­жил фор­му­ли­ровку «один Хри­стос из двух природ в одной ипо­стаси» и тем самым связал един­ство Христа с един­ством Его ипо­стаси: «Мы при­знаем, что Хри­стос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) после Вопло­ще­ния, испо­ве­дуя одного Христа, одного Сына и одного Гос­пода в одной ипо­стаси и одном лице» (ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 114). При этом архиеп. Фла­виан при­зна­вал пра­во­слав­ным и освя­щен­ное авто­ри­те­том свт. Кирилла выра­же­ние «одна вопло­тив­ша­яся при­рода Бога Слова»: «Также мы не отка­зы­ва­емся гово­рить об одной вопло­тив­шейся и воче­ло­ве­чив­шейся при­роде Бога Слова» (Ibid. P. 35). Однако в даль­ней­шем боль­шин­ство интер­пре­та­то­ров свт. Кирилла пред­по­чи­тали заме­щать в его фор­муле слово «при­рода» словом «ипо­стась». Так, Иоанн Кеса­рий­ский (Грам­ма­тик) одно­значно рас­смат­ри­вал «единую вопло­щен­ную при­роду Бога Слова» как ипо­стась, говоря о «единой вопло­щен­ной ипо­стаси Бога Слова» (μία ὑπόστασις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, Ioan. Caes. Apol. Concil. Chalced. 5). Позже свт. Фотий, патр. К‑польский зафик­си­ро­вал такую интер­пре­та­цию клю­че­вой фор­мулы свт. Кирилла в каче­стве обще­при­ня­той: «Единую вопло­щен­ную при­роду Бога Слова мы мыслим как единую ипо­стась» (Phot. Bibl. 229). На осно­ва­нии бого­сло­вия свт. Кирилла Алек­сан­дрий­ского в интер­пре­та­ции архи­епи­ско­пов Прокла и Фла­ви­ана, К‑польского собора 448 г., а также «Томоса» свт. Льва Вели­кого, еп. Рим­ского, направ­лен­ного архиеп. Фла­виану, на Все­лен­ском IV Соборе были выра­бо­таны новые хри­сто­ло­ги­че­ские фор­му­ли­ровки, в кото­рых идея един­ства Христа была выра­жена при помощи тер­мина «ипо­стась»: «После­дуя святым отцам, все согласно научаем испо­ве­до­вать одного и того же (ἕνα καὶ_ τὸν αὐτόν) Сына, Гос­пода Нашего Иисуса Христа… в двух есте­ствах нес­литно, неиз­менно, нераз­дельно, нераз­лучно позна­ва­е­мого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соеди­не­нием нисколько не упразд­ня­ется раз­ли­чие естеств (οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηιρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν), но скорее сохра­ня­ется свой­ство (ἰδιότητος) каж­дого есте­ства и они соеди­ня­ются во единое лицо и единую ипо­стась (εἰς ἓν πρόσωπον καὶ_μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης)» (ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 129–130).

Термин «ипо­стась» в опре­де­ле­нии IV Все­лен­ского Собора окон­ча­тельно полу­чил зна­че­ние, пол­но­стью отлич­ное от зна­че­ния тер­мина «при­рода». Для обо­зна­че­ния лишь мыс­лен­ного раз­ли­чия между Боже­ством и чело­ве­че­ством во Христе в собор­ном опре­де­ле­нии исполь­зо­вано слово «позна­ва­е­мый» (γνωριζόμενος), к‑рое ана­ло­гично выра­же­нию свт. Кирилла «умо­зри­тельно» (θεωρίᾳ). Единcтво Боже­ства и чело­ве­че­ства во Христе обес­пе­чи­ва­ется спо­со­бом их соеди­не­ния, кото­рый в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции при­нято было назы­вать «ипо­стас­ным» или соеди­не­нием «по ипо­стаси» (καθ’ ὑπόστασιν). Это выра­же­ние было клю­че­вым в хри­сто­ло­ги­че­ском языке свт. Кирилла (см., напр.: Cyr. Alex. Adv. Nest. II 6 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 42). Оно встре­ча­лось и до него: сщмч. Ириней Лион­ский писал о «при­род­ном един­стве по ипо­стаси» (Iren. Fragm. Gr. 26). Свт. Афа­на­сий, еп. Алек­сан­дрий­ский, учил о «соеди­не­нии Бога слова с плотью по ипо­стаси» (Athanas. Alex. In psalm. // PG. Vol. 27. Col. 136). Един­ство «по ипо­стаси» озна­чает самое тесное из воз­мож­ных соеди­не­ний, при к‑ром, однако, Боже­ство и чело­ве­че­ство не теряют своих свойств. Преп. Иоанн Дамас­кин, объ­яс­няя, что такое един­ство по ипо­стаси, утвер­ждал, что это соеди­не­ние двух реаль­ных вещей (πραγμάτων) в одном лице (Ioan. Damasc. Dialect. 65); при этом резуль­тат соеди­не­ния двух «вещей», согласно прп. Иоанну, также явля­ется «вещью» (Idem. Fragm. philos. 12). Т. о., соеди­не­ние по ипо­стаси озна­чает, что две при­роды ста­но­вятся одной ипо­ста­сью, к‑рую прп. Иоанн назы­вает «единой состав­ной» или «слож­ной ипо­ста­сью» (μία ὑπόστασις σύνθετος — Idem. Contr. Jacob. 24; ср.: Idem. Dialect. 67). Поня­тие «слож­ная ипо­стась» закре­пи­лось в свя­то­оте­че­ской лит-ре неохал­ки­дон­ского бого­сло­вия, где оно про­ти­во­по­став­ля­лось идее «слож­ной при­роды» Христа, раз­ви­вав­шейся в нач. VI в. моно­фи­зи­том Севи­ром, патр. Антио­хий­ским, и его после­до­ва­те­лями. Выра­же­ние «слож­ная ипо­стась» встре­ча­ется уже в трак­тате «О Святой Троице», при­пи­сы­вав­шемся свт. Кириллу Алек­сан­дрий­скому: Хри­стос ― «единая слож­ная ипо­стась, состо­я­щая из двух природ» (ἐπὶ Χριστοῦ μίαν ὑπόστασιν σύνθετον, ἐκ δύο συντεθειμένην φύσεων —Pseudo-Сyr. Alex. Liber de sacrosancta Trinitate. 18 // PG. Vol. 77. Col. 1157; ср.: Idem. 22 // Ibid. Col. 1161; Idem. 27 // Ibid. Col. 1172). Впо­след­ствии этим выра­же­нием вос­поль­зо­вался имп. св. Юсти­ниан I, бывший вдох­но­ви­те­лем неохал­ки­дон­ского бого­сло­вия. Отвер­гая моно­фи­зит­скую кон­цеп­цию слож­ной при­роды, он пред­ла­гал ей взамен пред­став­ле­ние о слож­ной ипо­стаси: «Если же неко­то­рые скажут, что поскольку о Христе гово­рят как о единой слож­ной ипо­стаси, то сле­дует гово­рить и о единой слож­ной при­роде… это чуждо бла­го­че­стию» (Iustinianus. Edictum rectae fidei // Drei dogmatische Schriften Iustinians. Milan, 1973. P. 144).

Совре­мен­ник Юсти­ни­ана Леон­тий Иеру­са­лим­ский также раз­де­лял идею «слож­ной ипо­стаси» (правда, с ого­вор­ками, см. Leont. Hieros. Contr. Nestor. I 20 // PG. Vol. 86. Col. 1485). В своем «мериле Пра­во­сла­вия» (κανὼν ὀρθοδοξίας) он пишет: «Мы при­знаем одну и ту же общую ипо­стась обеих [природ] (ἀμφοτέρων μίαν καὶ τὴν αὐτὴν κοινὴν οὖσαν ὑπόστασιν), кото­рая суще­ство­вала прежде сущ­но­сти чело­века, будучи ранее соб­ствен­ной Слову (ἰδικὴ τοῦ Λόγου) в общей сущ­но­сти Боже­ства. Она обра­зо­вала для себя при­роду Гос­под­него чело­века, объяла [ее] и соеди­нила в себе со своей соб­ствен­ной при­ро­дой. В то же самое время она стала ипо­ста­сью для при­роды плоти и из своей соб­ствен­ной [и про­стой ипо­стаси] стала общей для нее и мно­го­слож­ной [ипо­ста­сью] (καὶ κοινὴ αὐτῇ καὶ ποικιλωτέρα). Ибо Ипо­стась Слова (ἡ τοῦ Λόγου ὑπόστασις) теперь не раз­ли­ча­ется, как раньше, от Отца и от Духа одной лишь осо­бен­но­стью рож­де­ния, но также потому, что она состоит из бoль­шего коли­че­ства природ и, разу­ме­ется, изоби­лует при­род­ными и лич­ными свой­ствами» (Contr. Nest. II 14. // PG. 86. Col. 1568AB). Согласно Леон­тию, слож­ная ипо­стась полу­ча­ется не из двух ипо­ста­сей (как в случае несто­ри­ан­ства), а из двух природ: «Если вы [т.е. несто­ри­ане] утвер­жда­ете, что слож­ная ипо­стась из двух природ, мы согла­симся; но если она как бы из [двух] ипо­ста­сей ― да не будет!» (Leont. Hieros. Contr. Nestor. II 24 // PG. 86. Col. 1585C). То же он гово­рит и против моно­фи­зи­тов: «Итак, истинно, что одна сло­жен­ная с при­ро­дами ипо­стась (μία σύνθετος ταῖς φύσεσιν ἡ ὑπόστασις), две же при­роды Гос­пода нашего Христа, истин­ного Бога» (Contr. Monoph. 41 // PG. 86. Col. 1793D). У Леон­тия Иеру­са­лим­ского мы впер­вые встре­чаем полный список зна­че­ний тер­мина ипо­стась, состо­я­щий из 14 пунк­тов (см. Contr. Nest II 1 // PG. 86. Col. 1528D-1532A), важ­ней­шие из кото­рых для хри­сто­ло­гии сле­ду­ю­щие: «Об ипо­стаси гово­рится тогда, когда воедино соеди­ня­ются некие раз­лич­ные инди­ви­ду­аль­ные при­роды (τινων φύσεων διαφόρων ἰδικῶν) со своими осо­быми свой­ствами (ἰδιωμάτων), но не лица (προσώπων), и посред­ством соеди­не­ния сразу, или одно­вре­менно, про­ис­хо­дит некое обра­зо­ва­ние (σύστασις τις) одного-един­ствен­ного инди­вида (ἑνὸς μόνου ἀτόμου).

Об ипо­стаси в обще­при­ня­том смысле гово­рится тогда, когда соеди­ня­ются не раз­лич­ные при­роды, но только несколько част­ных свойств (μόνων ἰδιωμάτων μερικῶν πλειόνων), обра­зуя одно общее свой­ство (ἓν ἰδίωμα καθολικόν) из всех в неком одном под­ле­жа­щем (ἔν τινι ὑποκειμένῳ ἑνί) или в одной един­ствен­ной при­роде.

Ипо­ста­сью назы­ва­ется также состо­я­ние или соче­та­ние част­ных свойств или общего свой­ства, мыс­ли­мое в неком под­ле­жа­щем, будь то в про­стой, или слож­ной, или инди­ви­ду­аль­ной, или общей [при­роде], как Боже­ствен­ная [при­рода], или только в одной един­ствен­ной при­роде, или в несколь­ких соеди­нен­ных, в случае, если они дей­стви­тельно суще­ствуют. Нако­нец, ипо­стась в важ­ней­шем из всех и соб­ствен­ном смысле назы­ва­ется тако­вой, поскольку в допол­не­ние к соче­та­нию она ука­зы­вает на отдель­ное неде­ли­мое под­ле­жа­щее (κεχωρισμένον τὸ ὑποκείμενον ἄτομον) всего одно­вид­ного и раз­но­вид­ного согласно осо­бен­ному при­знаку, на опре­де­лен­ное нечто (τόδε τι), сама по себе будучи неким раз­ли­че­нием и рас­пре­де­ле­нием (καθ’ ἑαυτὴν ἀπόστασίς τις οὖσα και διορισμός) неде­ли­мых сущ­но­стей по лич­ному числу каж­дого (εἰς τὸν κατὰ πρόσωπον ἀριθμὸν ἑκάστου), почему отцы пони­мают и назы­вают ее лицом (πρόσωπον)» (Ibid. Col. 1529СD). Кон­цеп­ция «слож­ной ипо­стаси» полу­чила даль­ней­шее осмыс­ле­ние в хри­сто­ло­ги­че­ских постро­е­ниях еще одного пред­ста­ви­теля неохал­ки­дон­ской тра­ди­ции, прп. Мак­сима Испо­вед­ника, кото­рый часто исполь­зо­вал это поня­тие в своих рас­суж­де­ниях (см., напр.: Maximus Conf. Ep. 12 // PG. Vol. 91. Col. 489–493; Idem. Ep. 13 // Ibid. Col. 517, 525–529; Idem. Ep. 15 // Ibid. Col. 553, 556; Idem. Ambigua 2. 21–22; Idem. Opusc. 2, 3, 7, 13, 16; Idem. Quaest. ad Thalas. 62, 89). Преп. Максим учил, что ипо­стась Христа как до, так и после вопло­ще­ния оста­ется одной и той же без какого-либо изме­не­ния: сама по себе она не пре­тер­пе­вает ника­кого изме­не­ния, но после Вопло­ще­ния ста­но­вится также ипо­ста­сью для вос­при­ня­той ею чело­ве­че­ской при­роды (см.: Grumel. 1929; Madden. 1993; Larchet. 1996. P. 327–332).

В таком же смысле пони­мал выра­же­ние «слож­ная ипо­стась» и преп. Иоанн Дамас­кин, уде­лив­ший ему особое вни­ма­ние в ряде сочи­не­ний. Как и его пред­ше­ствен­ники, он исполь­зо­вал поня­тие «слож­ная ипо­стась» для того, чтобы оха­рак­те­ри­зо­вать един­ство Христа: «Один Хри­стос — слож­ная ипо­стась» (Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 74); «…две при­роды сохра­ня­ются и после соеди­не­ния в одной слож­ной ипо­стаси (ἐν τῇ μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει), то есть в одном Христе» (Idem. De fide orth. III 5). Т. о., Хри­стос явля­ется слож­ной ипо­ста­сью, поскольку состоит из двух природ. При этом наша при­рода, вос­при­ня­тая Им, не имеет своего соб­ствен­ного само­сто­я­тель­ного суще­ство­ва­ния, то есть своей ипо­стаси, но суще­ствует исклю­чи­тельно в ипо­стаси Логоса: «Одна слож­ная ипо­стась про­изо­шла из двух природ. Будучи ипо­ста­сью, обла­да­ю­щей своей сущ­но­стью (ὑπόστασις ἐνούσιος), Он вос­при­нял нача­ток нашего сме­ше­ния — вои­по­стас­ную при­роду (φύσιν ἐνυπόστατον). При этом мы назы­ваем ее вои­по­стас­ной не потому, что она суще­ствует сама по себе, и не потому, что она имела свою ипо­стась, но потому что она суще­ство­вала в ипо­стаси Слова» (Idem. Contr. Jacob. 79). Более подробно то же самое мы нахо­дим в «Точном изло­же­нии»: «Мы испо­ве­дуем одну ипо­стась (μίαν ὑπόστασιν) Сына Божия и Вопло­щен­ного, одною и тою же считая ипо­стась Боже­ства и чело­ве­че­ства Его и испо­ве­дуя, что две при­роды сохра­ня­ются в Нем после соеди­не­ния; не пола­гая каждую при­роду отдельно и порознь, но [при­знаем их] соеди­нен­ными друг с другом в одной слож­ной ипо­стаси (ἐν τῇ μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει)… Две при­роды… поис­тине соеди­ни­лись друг с другом в одну слож­ную ипо­стась Сына Божия» (εἰς μίαν ὑπόστασιν σύνθετον τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ, Ioan. Damasc. De fide orth. 47. 62–69; ср.: De duab. volunt. 2. 15–33; De recta sent. 2 // PG. T. 94. Col. 1421D и др.). По Дамас­кину, «Бог Слово не соеди­нился с плотью, кото­рая прежде суще­ство­вала сама по себе, но, все­лив­шись в утробу святой Девы, Он в Своей соб­ствен­ной ипо­стаси (ἐν τῇ ἑαυτοῦ ὑποστάσει) неопи­су­емо ипо­ста­зи­ро­вал (ὑπεστήσατο) Себе от чистых кровей Прис­но­девы плоть, ожив­лен­ную разум­ной и мыс­ля­щей душой, вос­при­няв нача­ток чело­ве­че­ского сме­ше­ния, и Само Слово стало ипо­ста­сью для плоти (αὐτὸς ὁ λόγος γενόμενος τῇ σαρκὶ ὑπόστασις)» (De fide orth. 46. 25–35; ср.: Dial. 67. 25–30; Contr. Nestor. 2. 1–21). Подобно Леон­тию Иеру­са­лим­скому, Дамас­кин под­чер­ки­вает, что обра­зо­вав­ша­яся в резуль­тате этого про­цесса ипо­ста­зи­ро­ва­ния «слож­ность» ипо­стаси Христа отно­сится не к самой ипо­стаси, а к тем при­ро­дам, кото­рые ее обра­зо­вали, и к харак­тер­ным для них при­род­ным и ипо­стас­ным свой­ствам: «Мы гово­рим, что боже­ствен­ная ипо­стась Бога Слова (τὴν θείαν τοῦ θεοῦ λόγου ὑπόστασιν) суще­ство­вала вне­вре­менно и вечно как про­стая и неслож­ная (ἁπλῆν καὶ ἀσύνθετον), несо­тво­рен­ная, бес­те­лес­ная, неви­ди­мая, неося­за­е­мая, неопи­су­е­мая, име­ю­щая все, что имеет Отец, как еди­но­сущ­ная с Ним… В послед­ние же дни Слово… в самой Своей пред­веч­ной ипо­стаси (ἐν αὐτῇ τῇ προαιωνίῳ αὐτοῦ ὑποστάσει) ипо­ста­зи­ро­вало Себе (ὑποστήσασθαι ἑαυτῷ) плоть от святой Девы… Так что сама ипо­стась Бога Слова стала ипо­ста­сью для плоти, и прежде бывшая про­стой, ипо­стась Слова стала слож­ной, т.е. сло­жен­ной из двух совер­шен­ных природ (σύνθετον δὲ ἐκ δύο τελείων φύσεων) ― Боже­ства и чело­ве­че­ства; и она имеет в Себе харак­тер­ное и отли­чи­тель­ное свой­ство боже­ствен­ного сынов­ства Бога Слова, кото­рым она отли­ча­ется от Отца и Духа, и харак­тер­ные и отли­чи­тель­ные свой­ства плоти, кото­рыми она отли­ча­ется и от Матери, и от осталь­ных людей. Она также имеет в Себе и свой­ства Боже­ствен­ной при­роды, кото­рыми она соеди­нена с Отцом и Духом, и харак­тер­ные при­знаки чело­ве­че­ской при­роды, кото­рыми она соеди­нена и с Мате­рью, и с нами. А сверх того, она отли­ча­ется и от Отца и Духа, и от Матери, и от нас тем, что Один и Тот же есть одно­вре­менно и Бог, и чело­век. Ибо это мы при­знаем наи­бо­лее отли­чи­тель­ным свой­ством ипо­стаси Хри­сто­вой (τῆς τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως ἰδιαίτατον ἰδίωμα)» (De fide orth. 51. 2–27; ср.: De duab. volunt. 2. 15–33). Преп. Иоанн высту­пал против того, чтобы счи­тать «слож­ную ипо­стась» Христа состо­я­щей из двух ипо­ста­сей или содер­жа­щей в себе эле­менты чело­ве­че­ской ипо­стаси: «Совер­шенно невоз­можно, чтобы [во Христе была] одна слож­ная при­рода, состо­я­щая из двух природ, или одна ипо­стась, состо­я­щая из двух ипо­ста­сей» (Idem. Dialect. 67). Единая слож­ная ипо­стась Христа есть соб­ственно ипо­стась Логоса, однако она явля­ется ипо­ста­сью также для чело­ве­че­ства: «Мы гово­рим об одной и той же ипо­стаси Его Боже­ства и чело­ве­че­ства» (Idem. De fide orth. III 3). Еще более выра­зи­тельно преп. Иоанн сфор­му­ли­ро­вал эту мысль в трак­тате «О слож­ной при­роде», направ­лен­ном против ереси аке­фа­лов: «И Боже­ство и чело­ве­че­ство Христа явля­ются ипо­стас­ными (ἐνυπόστατος), потому что каждая [при­рода] имеет [в каче­стве ипо­стаси] Его общую слож­ную ипо­стась. При этом Боже­ство [имеет ее] пред­вечно и вечно, а разум­ная и оду­шев­лен­ная плоть была ею вос­при­нята, суще­ствует в ней и имеет [ее как] ту же ипо­стась» (Idem. Contr. aceph. 6). Чело­ве­че­ская при­рода явля­ется тем эле­мен­том, к‑рый делает ипо­стась слож­ной — по выра­же­нию прп. Иоанна, «вос­пол­няет» ипо­стась Христа: «ипо­стас­ная при­рода, вос­пол­ня­ю­щая слож­ную ипо­стась Христа» (συμπληρωτικὴ τῆς συνθέτου τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως — Idem. Contr. Jacob. 53).

Это не озна­чает, что без плоти ипо­стась была бы непол­ной, однако без вос­при­ня­той плоти ипо­стась оста­лась бы про­стой: «Ипо­стась, изна­чально будучи про­стой, позже стала слож­ной… бла­го­даря пред­су­ще­ству­ю­щему в ней Боже­ству и вос­при­ня­той впо­след­ствии плоти (Idem. Contr. Nest. 2). Хри­стос принял от Девы «не ипо­стась, но ипо­стас­ную плоть» (σάρκα ἐνυπόστατον, οὐχ ὑπόστασιν), кото­рая в Нем полу­чила свою ипо­стас­ность, то есть обрела реаль­ное, кон­крет­ное бытие. Поэтому ипо­стась Христа сна­чала была про­стой, а потом стала слож­ной (Idem.).

6. Термин «ипо­стась» в антро­по­ло­ги­че­ском учении гре­че­ских Отцов

Исполь­зо­ва­ние тер­мина «ипо­стась» в бого­слов­ской антро­по­ло­гии всегда имело пери­фе­рий­ное зна­че­ние, однако в соч. св. отцов и цер­ков­ных писа­те­лей встре­ча­ются пока­за­тель­ные случаи упо­треб­ле­ния этого поня­тия в раз­лич­ных смыс­лах по отно­ше­нию к чело­веку.

Иногда бого­словы гово­рят отдельно об ипо­ста­сях души и тела, вместе состав­ля­ю­щих при­роду чело­века. Так, сщмч. Ириней Лион­ский гово­рит об «ипо­стаси плоти» чело­века, оче­видно имея ввиду ее сущ­ность, а точнее, кон­си­стен­цию (Iren. Adv. haer. V 2. 3). Плоть сохра­няет свою ипо­стась, то есть свой состав или кон­си­стен­цию, даже когда ее поки­дает душа (V 12. 3). Мака­рий Еги­пет­ский гово­рит об «ипо­стаси души», кото­рую всю обле­кает грехом «князь лука­вый» (Hom. 2. 1 // PG. 34. Col. 464B).

Но чаше речь идет о кон­крет­ном чело­веке как одной ипо­стаси, соеди­нив­шей в себе две при­роды ― душу и тело. Так, свт. Гри­го­рий Нис­ский утвер­ждал, что «чело­ве­че­ская при­рода имеет ипо­стась из разум­ной души, соеди­нен­ной с телом» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Bd. 3. Heft. 1 S. 223). Леон­тий Визан­тий­ский ука­зы­вал: «У души и тела общая ипо­стась (κοινὴ ὑπόστασις), но особая при­рода и раз­лич­ный смысл (λόγος)» (Contr. Nest. et Eutych. I // PG. 86. Col. 1280AB). Преп. Иоанн Дамас­кин, рас­смат­ри­вает ипо­стась то как единое про­ис­хож­де­ние души и тела, то как резуль­тат этого про­ис­хож­де­ния: «Ипо­стась есть изна­чаль­ное обра­зо­ва­ние само­сто­я­тель­ного суще­ство­ва­ния каж­дого. Поэтому и тело, и душа оста­ются, всегда удер­жи­вая одно и то же начало своего суще­ство­ва­ния и ипо­стаси, хотя и раз­лу­ча­ются друг с другом» (Ioan. Damasc. Dialect. 67). Из души и тела полу­ча­ется одна слож­ная ипо­стась (μία ὑπόστασις σύνθετος) кон­кретно чело­века, в кото­рой сохра­ня­ются две полные при­роды души и тела со своими видо­выми отли­чи­ями и осо­быми свой­ствами (Ibid.). В связи с этим свт. Епи­фа­ний Кипр­ский высту­пал против отож­деств­ле­ния ипо­стаси с умом, душой или иными частями чело­ве­че­ского есте­ства. Такое отож­деств­ле­ние, по его мысли, при­ве­дет к необ­хо­ди­мо­сти при­знать в чело­ве­че­ском есте­стве несколько ипо­ста­сей, что раз­ру­ши­тельно для целост­но­сти чело­века (Epiph. Ancor. 77. 5).

Особую роль поня­тие «ипо­стась» и его аналог ― τρόπος ὑπάρξεως («способ суще­ство­ва­ния») играют в антро­по­ло­гии Мак­сима Испо­вед­ника. Как и в три­а­до­ло­гии и хри­сто­ло­гии, в антро­по­ло­гии логос соот­вет­ствует при­роде, а тропос – ипо­стаси. Суще­ство­ва­ние обще­че­ло­ве­че­ской разум­ной при­роды (οὐσία ἔμψυχος λογική или νοερά ‘оду­шев­лен­ная разум­ная или мыс­ля­щая сущ­ность’), то есть при­роды разум­ных существ, свя­зано с ее при­над­леж­но­стью опре­де­лен­ному инди­ви­ду­уму, нося­щему назва­ние ὑπόστασις. Ипо­стась чело­века есть не что иное как опре­де­лен­ный способ суще­ство­ва­ния разум­ной при­роды в опре­де­лен­ном лице (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), это опре­де­лен­ный образ жизни духовно-нрав­ствен­ного суще­ства (τρόπος ζωῆς), ста­вя­щий при­роду в извест­ное, ука­зан­ное отно­ше­ние к лицу[19]. Как ‘способ суще­ство­ва­ния’, ипо­стась не при­бав­ляет к целост­но­сти разум­ной при­роды, суще­ству­ю­щей в лице, ничего такого, что можно было бы рас­смат­ри­вать как отлич­ную от содер­жа­ния при­роды реаль­ность. Хотя при­рода оста­ется неиз­мен­ной в своем логосе, она может дей­ство­вать раз­лич­ными спо­со­бами и раз­лич­ным обра­зом про­яв­лять свои спо­соб­но­сти в соот­вет­ствии с направ­ле­нием, ини­ци­а­тива зада­ния кото­рого при­над­ле­жит ипо­стаси. Эти спо­собы и воз­мож­но­сти дей­ствия при­роды обу­слов­лены чело­ве­че­ской ипо­ста­сью согласно сво­бод­ному про­из­во­ле­нию (γνωμη или προαιρεσις), кото­рое ей свой­ственно. Дей­ство­вать и реа­ли­зо­вать – это факт при­роды; а ипо­стась про­яв­ля­ется, прежде всего, в спо­собе этой реа­ли­за­ции. Логос чело­ве­че­ской при­роды озна­чает нечто устой­чи­вое и неиз­мен­ное (Amb. 15, 1217A; 31, 1280A; 42 (111), 1341D; 1345B), соот­вет­ству­ю­щее TP закону при­роды (Amb. 31, 1280A), в то время как тропос явля­ется осно­вой для раз­но­об­ра­зия, изме­не­ния, обнов­ле­ния, соот­вет­ствуя образу/способу суще­ство­ва­ния сущ­но­сти, при­ло­же­ния прин­ципа, дей­ствия при­роды, или, если речь идет о чело­веке, спо­собу, согласно кото­рому ипо­стась поль­зу­ется своими при­род­ными спо­соб­но­стями или осу­ществ­ляет свою дея­тель­ность (Amb. 42 (111), 1341D). В чело­веке именно ипо­стась опре­де­ляет способ, кото­рый на осно­ва­нии рас­по­ло­же­ния своей воли и выбора в опре­де­лен­ной сте­пени при­дает образ/форму своему суще­ство­ва­нию. Нельзя пред­ста­вить себе ипо­стась отдельно от при­роды (Opuscula theologica et polemica, 23, 91.264A). Поня­тие тро­поса поз­во­ляет Мак­симу под­черк­нуть спо­соб­ность, кото­рой обла­дает чело­век как лицо, сво­бодно опре­де­лять себя по отно­ше­нию к логосу своей при­роды, то есть по отно­ше­нию к опре­де­ле­нию и стрем­ле­нию своей при­роды к Богу как своей конеч­ной цели. Тогда как дви­же­ние чело­века, его спо­соб­но­сти и их дея­тель­ность есте­ственно обра­щены к Богу, от каж­дого кон­крет­ного чело­века, рас­по­ло­же­ния его воли и про­из­во­ле­ния зави­сит, быть ли ему в согла­сии со своей при­роде, или нет; по-дру­гому, дви­гаться ли ему лично к Богу, или нет, исполь­зо­вать ли ему свои спо­соб­но­сти и про­явить их в дей­ствии в согла­сии со своей при­ро­дой и лого­сом, или нет.

7. Термин «ипо­стась» у латин­ских хри­сти­ан­ских авто­ров

В латин­ской пат­ри­сти­че­ской лите­ра­туре греч. термин ὑπόστασις иногда вообще не пере­во­дился (см.: Dionys. Roman. Ep. 1. 1; Marius Victorin. Adv. Ar. II 4–7; Hieron. Ep. 15. 3–4; Facund. Pro defens. trium cap. VI 5 и др.) или пере­да­вался раз­ными тер­ми­нами: substantia (от sub-stare, букв. «стоять под», «лежать в основе», отсюда ― «реально суще­ство­вать»), subsistentia, existentia («суще­ство­ва­ние») и persona («лицо»). Свт. Иларий Пик­та­вий­ский в своем соч. «О собо­рах», напи­сан­ном ок. 358359, веро­ятно, впер­вые пере­вел греч. фор­мулу τρεῖς ὑποστάσεις, обсуж­дав­шу­юся на Антио­хий­ском соборе 341, как tres substantias «три суб­стан­ции», разъ­яс­няя, что под «суб­стан­ци­ями» отцы собора пони­мали «лица, обла­да­ю­щие реаль­ным суще­ство­ва­нием» (subsistentium personas per substantias edocentes, см.: Hilar. Pict. De synod. 32; ср.: De Trinit. IV 13; VI 6). В начале V в. блаж. Авгу­стин, срав­ни­вая латин­скую и гре­че­скую три­ни­тар­ную тер­ми­но­ло­гию, отме­чал, что «греки гово­рят об одной сущ­но­сти и трех суб­стан­циях (una essentia, tres substantiae [= μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις]), в то время как лати­няне ― об одной сущ­но­сти, или суб­стан­ции, и трех лицах (una essentia vel substantia, tres personae). Это так потому, что в нашем латин­ском языке сущ­ность имеет обык­но­ве­ние пони­маться не иначе, как суб­стан­ция … Ведь что пони­ма­ется под лицами по нашему обык­но­ве­нию, то же сле­дует пони­мать под суб­стан­ци­ями по обык­но­ве­нию греков. В самом деле, они так же гово­рят о трех суб­стан­циях и одной сущ­но­сти, как и мы гово­рим о трех лицах и одной сущ­но­сти, или суб­стан­ции» (De Trinit. VII. 4. 7–8; ср.: Marius Victorin. Adv. Ar. II 4. 54–57).

Однако, по мнению Авгу­стина, тер­мину substantia, явля­ю­ще­муся точным экви­ва­лен­том греч. ὑπόστασις, сле­дует пред­по­честь термин persona не только потому, что это уже стало при­выч­ным для латин­ских бого­сло­вов, но и потому, что в Боге нет раз­ли­чия между “суще­ство­ва­нием просто” (esse) и “суще­ство­ва­нием само­сто­я­тельно” (subsistere), иначе полу­чится, что Бог назы­ва­ется суб­стан­цией по отно­ше­нию к чему-то (relative); но всякая вещь само­сто­я­тельно суще­ствует сама по себе (ad se ipsum subsistit), а не по отно­ше­нию к чему-то; тем более это спра­вед­ливо в отно­ше­нии Бога (Ibid. VII. 4. 9; тер­мины substantia и persona были вве­дены в латин­ское три­ни­тар­ное бого­сло­вие еще Тер­тул­ли­а­ном, см.: Tert. Adv. Prax. 2; 4; 6, 7, 11 и др.). Кроме того, по мнению Авгу­стина, термин substantia в соб­ствен­ном смысле вообще не при­ме­ним к Богу, поскольку Бог не явля­ется «под­ле­жа­щим» (subsistat et subsit), ибо у Него нет акци­ден­ций, но все, что есть в Боге ― это Его сущ­ность (essentia, De Trinit. VII. 5. 10). Подоб­ное насто­ро­жен­ное отно­ше­ние к тер­мину ὑπόστασις выска­зы­вает и блаж. Иеро­ним. Следуя сло­жив­шейся на Западе тра­ди­ции, он ставит под сомне­ние закон­ность восточ­ного учения о трех Ипо­ста­сях (tres hypostases = tres personae subsistentes, «три само­су­щих Лица»), так как для него этот термин был рав­но­зна­чен тер­мину «сущ­ность» (essentia или substantia), а поэтому для него при­зна­вать в Боге три «сущ­но­сти» (tres substantias) – значит испо­ве­до­вать ари­ан­ство (Hieron. Ep. 15. 3–4). Поэтому, как при­зна­ется блаж. Иеро­ним, «для нас доста­точно гово­рить об одной сущ­но­сти и трех Лицах, реально суще­ству­ю­щих, совер­шен­ных, равных, совеч­ных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas). Пусть, если угодно, умал­чи­ва­ется о трех ипо­ста­сях и удер­жи­ва­ется одна» (Ibid. 15. 4). Таким обра­зом, греч. фор­мула τρεῖς ὑποστάσεις, пере­ве­ден­ная на латынь как tres substantiae, уже во втор. пол. IV в. на Западе счи­та­лась ере­ти­че­ской, как это хорошо видно из «Испо­ве­да­ния веры» луки­фе­ри­а­нина Фау­стина: «Мы удив­ля­емся, как можно дока­зы­вать пра­во­сла­вие тех, кто испо­ве­дует три суб­стан­ции Отца и Сына и Свя­того Духа. Даже если они гово­рят, что не верят в то, что Сын Божий или Святой Дух есть тварь, однако они погре­шают против правой веры, говоря, что есть три суб­стан­ции. Ведь логи­че­ски необ­хо­димо тем, кто испо­ве­дует три суб­стан­ции, испо­ве­до­вать и трех Богов ― выра­же­ние, кото­рое пра­во­слав­ные всегда пре­да­вали ана­феме» (Faustin. Confessio fidei 22–28).

Подроб­ное разъ­яс­не­ние латин­ских экви­ва­лен­тов тер­мина ипо­стась встре­ча­ется у Боэция и Иси­дора Севиль­ского. Боэций дает такое опре­де­ле­ние поня­тию persona: «Лицо – это инди­ви­ду­аль­ная суб­стан­ция разум­ной при­роды» (persona est naturae rationalis individua substantia, Boeth. Contr. Eutych et Nest. 3). Он спра­вед­ливо ука­зы­вает, что этим опре­де­ле­нием обо­зна­ча­ется то, что греки назы­вают ὑπόστασις, ведь греки назы­вают ипо­ста­сями не общие родо­ви­до­вые, а инди­ви­ду­аль­ные суб­стан­ции (individuas substantias, Ibid.). По мнению Боэция, гре­че­ский термин гораздо точнее обо­зна­чает инди­ви­ду­аль­ную суб­стан­цию разум­ной при­роды, в то время как в латыни не хва­тает слов для такого обо­зна­че­ния, и поэтому лати­няне исполь­зуют в этом случае пере­нос­ное назва­ние (translatitiam nuncupationem), именуя «лицом» (persona) то, что греки назы­вают ὑπόστασις (Ibid.). Как пола­гает Боэций, греки назы­вают инди­ви­ду­аль­ные суб­стан­ции ипо­ста­сями потому, что они «нахо­дятся под дру­гими» (caeteris subsunt), служа как бы «под­сто­я­щим и под­ле­жа­щим» (suppositae subjectaeque sunt) для акци­ден­ций (Ibid.). И именно поэтому то, что греки назы­вают ὑποστάσεις, лати­няне назы­вают substantias («суб­стан­ци­ями»), т.е. «под­ле­жа­щими» (suppositas); а так как греки назы­вают их также πρόσωπα («лица»), то и лати­няне также назы­вают их personas («лица», Ibid.). Боэций прямо ука­зы­вает, как эти тер­мины исполь­зу­ются в три­ни­тар­ном учении: в Боге есть одна οὐσία или οὐσίωσις, то есть одна «сущ­ность или осу­ществ­лен­ность Боже­ства» (essentia vel subsistentia deitatis), и три ὑποστάσεις, то есть «три суб­стан­ции» (tres substantias). Согласно этому и гово­рится, что «у Троицы единая сущ­ность, но три суб­стан­ции и три Лица» (unam Trinitatis essentiam, tres substantias, tresque personas, Ibid.). Вместе с тем, Боэций, так же как Авгу­стин и Иеро­ним, ого­ва­ри­ва­ется, что обыч­ное цер­ков­ное сло­во­упо­треб­ле­ние (ecclesiasticus loquendi usus) на Западе не раз­ре­шает гово­рить о Боге «три суб­стан­ции» (tres substantias); если бы не это, можно было бы при­ме­нить слово «суб­стан­ция» к Богу, правда не в том смысле, что Он как бы нахо­дится под дру­гими вещами в каче­стве их под­ле­жа­щего (quasi subjectum supponeretur), а в том, что Он пред­ше­ствует всем прочим вещам и тем самым как бы под­ле­жит (subesset) им в каче­стве их Пер­во­на­чала, пода­вая им воз­мож­ность суще­ство­вать (subsistere, Ibid.).

По сви­де­тель­ству Иси­дора Севиль­ского, «у греков вера в Троицу изла­га­ется таким обра­зом: одна οὐσία, дру­гими сло­вами, одна при­рода или одна сущ­ность (una natura aut una essentia), но τρεῖς ὑποστάσεις, что по-латыни звучит как три лица или три суб­стан­ции (tres personas uel tres substantias). Ведь латин­ская тра­ди­ция (Latinitas) не гово­рит о Боге в соб­ствен­ном смысле ничего, кроме сущ­но­сти, а суб­стан­цией назы­вает [Его] не в соб­ствен­ном, но в пере­нос­ном смысле (non proprie dicit, sed abusive), поскольку у греков под суб­стан­цией в соб­ствен­ном смысле пони­ма­ется лицо, а не при­рода» (Isidor. Hispal. Etymol. VII 4. 11–12). Под­твер­жде­нием раз­лич­ного отно­ше­ния к тер­мину ипо­стась на Востоке и на Западе могут слу­жить слова свт. Гри­го­рия Бого­слова, кото­рый отме­чает: «Когда мы бла­го­че­стиво упо­треб­ляем выра­же­ние: ‘одна сущ­ность и три ипо­стаси’ (τῆς μιᾶς οὐσίας καὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων), из кото­рых первое озна­чает при­роду Боже­ства, а послед­нее – личные свой­ства Трех, тогда рим­ляне (παρὰ τοῖς Ἰταλοῖς), оди­на­ково с нами мысля, из-за бед­но­сти своего языка и из-за недо­статка наиме­но­ва­ний, не могут отли­чить ипо­стась от сущ­но­сти (διελεῖν ἀπὸ τῆς οὐσίας τὴν ὑπόστασιν) и потому вместо него исполь­зуют слово ‘лица’ (τὰ πρόσωπα), дабы не подать мысли, что они при­знают три сущ­но­сти» (Greg. Naz. Or. 21. 35).

Наряду с тер­ми­нами substantia и persona неко­то­рые латин­ские авторы пат­ри­сти­че­ского, а позже ― сред­не­ве­ко­вого пери­ода в каче­стве экви­ва­лента тер­мина ипо­стась пред­по­чи­тали исполь­зо­вать термин subsistentia (от subsistere: sub-se-stare «стоять под собой», «суще­ство­вать само­сто­я­тельно»), кото­рый в таком случае про­ти­во­по­став­лялся тер­мину substantia, пони­мав­ше­муся как экви­ва­лент греч. οὐσία («сущ­ность»). Впер­вые этот термин встре­ча­ется в сер. IV в. у Мария Вик­то­рина, кото­рый пере­вел на латынь гре­че­скую три­ни­тар­ную фор­мулу: ἐκ μιᾶς οὐσίας τρεῖς εἷναι τὰς ὑποστάσεις («из одной сущ­но­сти суть три ипо­стаси») таким обра­зом: de una substantia tres subsistentias esse (Marius Victorin. Adv. Ar. II 4. 51–52; III 4. 34–35). Он пояс­няет, что в этой фор­муле substantia озна­чает subjectum ‘под­ле­жа­щее’ («то, что не нахо­дится в другом», Adv. Ar. II 4. 36–42; ср.: I 30. 18–30; De gen. 7. 20–22), точнее ― purum esse «чистое бытие» (Adv. Ar. II 4. 43–44), а subsistentia озна­чает esse formatum «оформ­лен­ное, опре­де­лен­ное бытие», или esse cum forma, «бытие вместе с формой» (Adv. Ar. II 4. 30–57). Согласно этому пред­став­ле­нию, в три­ни­тар­ном учении Вик­то­рина «Бытие [т.е. Отец] — это одно и то же, что Жизнь [Сын] и Мыш­ле­ние [Св. Дух], Они по сущ­но­сти — одно, а по суб­си­стен­ции — три» (substantia unum subsistentia tria sunt, Adv. Ar. III 4. 32–35). Когда Руфин Акви­лей­ский в своей «Цер­ков­ной исто­рии» при­во­дит све­де­ния об Алек­сан­дрий­ском соборе 362, на кото­ром, в част­но­сти, рас­смат­ри­вался вопрос о согла­со­ва­нии три­ни­тар­ной тер­ми­но­ло­гии разных партий, он также пере­во­дит термин ипо­стась как subsistentia и отли­чает его от суб­стан­ции: «Суб­стан­ция обо­зна­чает саму при­роду какой-либо вещи и ее раци­о­наль­ный прин­цип, бла­го­даря кото­рому она суще­ствует (ipsam rei alicujus naturam rationemque, qua constat); а суб­си­стен­ция ука­зы­вает на то самое, что какое-либо лицо суще­ствует и обла­дает само­сто­я­тель­ным бытием» (quod extat et subsistit, Rufin. Hist. eccl. I 29). Из при­ве­ден­ных выше при­ме­ров видно, что термин subsistentia в IV в. исполь­зо­вался гл. обр. в три­ни­тар­ном кон­тек­сте. Это оста­ется спра­вед­ли­вым и для V в. Так, согласно Фавсту Регий­скому, Бог «как трой­ствен по суб­си­стен­ции (in subsistentia triplex est), поскольку каждое [Лицо] Само суще­ствует само­сто­я­тельно (sibi quisque subsistit), так Он прост по суб­стан­ции, поскольку Он один не знает никого, пред­ше­ство­вав­шего Себе» (Faust. Reiensis. Ep. 7 // PL. 58. Col. 858A; ср.: De Sp. St. Lib. I // CSEL 21. P. 107). Однако уже в кон. V – нач. VI вв. Этот термин, наряду с более упо­тре­би­тель­ным тер­ми­ном persona, начи­нает упо­треб­ляться и в хри­сто­ло­ги­че­ском кон­тек­сте. Так, Фуль­ген­ций Руспий­ский сооб­щает, что «согласно пре­да­нию святых отцов, [сле­дует] испо­ве­до­вать Гос­пода нашего Иисуса Христа в двух соеди­нен­ных, но нес­ли­ян­ных при­ро­дах, т.е. Боже­ства и чело­ве­че­ства, и в одном лице или суб­си­стен­ции» (in una persona sive subsistentia, Fulg. Rusp. Ep. 17. 2). Подоб­ное упо­треб­ле­ние встре­ча­ется у многих авто­ров VI в., осо­бенно тех, кто участ­во­вал в хри­сто­ло­ги­че­ской поле­мике, напри­мер, у Иоанна Мак­сен­ция и Фак­нуда Гер­ми­ан­ского, кото­рые при цити­ро­ва­нии Хал­ки­дон­ского ороса регу­лярно пере­во­дили термин ипо­стась с помо­щью лат. subsistentia (см.: Iohan. Maxent. Libellus fidei 8–9; Cap. contr. Nestor. et Pelag. 1; Professio brev. cathol. fid. 2; Facund. Herm. Pro defens. trium cap. I 5; III 6 и др.). Ясное сви­де­тель­ство пере­носа этого тер­мина в хри­сто­ло­гию можно обна­ру­жить и у Кас­си­о­дора, согласно кото­рому «раз­ли­чие природ [Христа] нико­гда пол­но­стью не сти­ра­лось из-за их един­ства, скорее же две при­роды, сохра­нив каждая свои особые свой­ства, соеди­ни­лись в одно лицо и одну суб­си­стен­цию» (in unam personam, unamque subsistentiam, Cassiodor. Exp. ps. 58). Термин subsistentia как экви­ва­лент ὑπόστασις стал посто­янно исполь­зо­ваться латин­скими бого­сло­вами после появ­ле­ния в IX в. пере­во­дов на латынь Аре­о­паги­тик и «Точ­ного изло­же­ния» преп. Иоанна Дамас­кина.

Наряду с ним еще IV в. иногда исполь­зо­вался его гла­голь­ный аналог ― при­ча­стие subsistens («само­сто­я­тельно суще­ству­ю­щий», греч. ὑφεστώς, см.: Hilar. Pict. De Trinit. I 26; V 35; VII 11; VII 19; Marius Vict. Adv. Ar. I 32. 55; I 53. 10; Ambr. Mediol. De fide III 6 и др.). и при­ла­га­тель­ное substantivus («само­сто­я­тель­ный», греч. ὑποστατικός, см.: Hilar. Pict. De Trinit. X 21; Phoebad. Aginn. Contr. Arian. 25; Ambr. Mediol. De patriarch. 11. 55; Rufin. Exp. symb. 7; Filastr. Brix. Lib. divuers. haeres. 64 и др.; этот термин был введен в упо­треб­ле­ние уже Тер­тул­ли­а­ном, см.: Tert. Adv. Prax. 7; 26). Нако­нец, помимо тер­мина subsistentiaи его про­из­вод­ных у Мария Вик­то­рина в каче­стве экви­ва­лента тер­мина ипо­стась иногда исполь­зу­ется термин existentia «суще­ство­ва­ние» (см.: Marius Victorin. Adv. Ar. I 30. 18–30; II 4. 30–31; III 7. 9). В соот­вет­ствии с этим в своем три­ни­тар­ном учении он гово­рит, что Отец, Сын и Св. Дух имеют одну и ту же сущ­ность (una eademque substantia), но раз­личны Каждый по своему суще­ство­ва­нию (existentia unusquisque sua, existentia sua propria, Adv. Ar. IV 30. 12–14; IV 33. 30–42).

Лит.: Michel A. Hypostase I: Chez les Peres // DThC. 1922. T. 7. Col. 369–407; Grumel V. L’union hypostatique et la comparaison de l’ame et du corps chez Leonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur // Echos d’Orient. 1926. T. 25. P. 393–406; Witt R. E. «Hypostasis» // Amicitiae Corolla: A Volume of Essays Presented to J. R. Harris / Ed. H. G. Wood. L, 1933. P. 319–343; Erdin F. Das Wort Hypostasis: Seine bedeutungsgeschichtliche Enlwicklung in der allchristiichen Literatur bis zum Abschluss der trinitarischen Auseinandersetzungen. Freiburg im Breisgau, 1939; Gray P. T. R. Leontius of Jerusalem’s Case for a «Synthetic» Union in Christ // StPatr. 1985. Vol. 18. N 1. P. 151–154; Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // StPatr. 1993. Vol. 27 P. 175–197; Hammerstaedt J. Hypostasis // RAC. 1994. Bd. 16. Sp. 986‑1035; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitдtslehre des Basilius von Cдsarea: sein Weg vom Homousianer zum Neonizaner. Gottinger, 1996; Larchet J. La ?ivinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996; Turcescu L. Prosopon and Hypostasis in Basil of Caesarea’s «Against Eunomius» and the Epistles // VChr. 1997. Vol. 51. N 4. P. 374–395; Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of Hypostasis // Studi sull’oriente Cristiano. R., 2003. Vol. 7. N 2. P. 7–27 (рус. пер.: Шуфрин А. Раз­ви­тие поня­тия «ипо­стась» у св. Васи­лия Вели­кого // Про­блемы тео­ло­гии: Вып. 3: Мате­ри­алы Тре­тьей меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской научно-прак­ти­че­ской кон­фе­рен­ции, посвя­щен­ной 80-летию со дня рож­де­ния про­то­пре­сви­тера Иоанна Мей­ен­дорфа, 2–3 марта 2006 г. Ека­те­рин­бург, 2006. Ч. 2. С. 3–28); Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Zeitschrift f. antikes Christentum. 2003. Bd. 7. N 1. S. 73–90; Грезин П. К. Бого­слов­ский термин «ипо­стась» в кон­тек­сте позд­него элли­низма // Бого­слов­ский вест­ник. 2005/2006. . 5–6. С. 191–228; Lampe P. Hypostasis as a Component of New Testament Christology (Hebrews 1:3) // Who Is Jesus Christ for Us Today: Pathways to Contemporary Christology / Ed. A. Schuele, T. Gunter. Louisville, 2009. P. 63–71; ὑπόστασις // A Patristic Greek Lexicon / Ed. G.W.H. Lampe. Oxford, 1961. P. 1454–1461.

В докладе исполь­зо­ваны мате­ри­алы, под­го­тов­лен­ные для статьи «Ипо­стась» в ПЭ архим. Кирил­лом (Гово­ру­ном).


При­ме­ча­ния:

[1] См.: A Patristic Greek Lexicon / Ed. G.W.H. Lampe. Oxford, 1961. P. 1454–1456.

[2] Cм.: Ibid. P. 1456–1461.

[3] См.: Sesboue. Saint Basile et la Trinite. Paris, 1998. Р. 98.

[4] C м.: Hubner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadozischen Brudern // EPEKTASIS. Melanges a J. Danielou. Paris, 1972. P. 463–490.

[5] Cм. De dif. essen. et hyp., 2.1–30; Ad Graec. // GNO. III.1. P. 30.20–32.5; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 40.5–23; 54.1–4.

[6] Cм. Categoriae, 2 a 11–27; см. также Meredith. P. 15.

[7] См. Ad Graec. // GNO. III.1. P. 23.5–18.

[8] См. De dif. essen. et hyp., 3.1–12.

[9] Cм. Ad Graec. // GNO. III.1. P. 23.5–18.

[10] Ad Graec. // GNO. III.1. P. 31.1–11.

[11] Cм. De dif. essen. et hyp., 3.30–33.

[12] См. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec. // GNO. III.1. P. 19.15–16; 20.27–21.15; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp., 4.2–21; 83–87; Ep. 5.9; см. также Cross. 2002. P. 280–281.

[13] PG 91. Сol. 149 и 276.

[14] Там же. Сol. 152.

[15] Там же. Сol. 276.

[16] Там же. Сol. 264.

[17] «Вид явля­ется вои­по­стас­ным, полу­чая реаль­ное само­сто­я­тель­ное суще­ство­ва­ние [реально суще­ствуя] в инди­ви­дах, а не в одном лишь умствен­ном пред­став­ле­нии» (PG 91. Сol. 149).

[18] Там же. Сol. 264.

[19] Col. 308, 309.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки