Главная » Алфавитный раздел » Катехизис » История составления катехизисов в Православной Церкви: К вопросу о возрождении святоотеческой традиции
Распечатать Система Orphus

История составления катехизисов в Православной Церкви: К вопросу о возрождении святоотеческой традиции

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (1 голос: 5,00 из 5)

Мария Сергеевна Дикарева – преподаватель СФИ, секретарь кафедры миссиологии, катехетики и гомилетики СФИ.
Доклад на научно-богословской конференции «Традиции святоотеческой катехизации. Пути возрождения». СФИ, май 2010 года.

История составления катехизисов в Православной Церкви: К вопросу о возрождении святоотеческой традиции

Святоотеческий катехизис – это «со-беседование» в форме вопросов и ответов. Во времена святых отцов собственно катехизические беседы велись на этапе просвещения, т. е. втором этапе оглашения, непосредственно готовящем человека ко крещению. Цель таких бесед – научение вере и жизни. В некоторых беседах есть прямые указания на то, что они говорятся без предварительной подготовки. Что касается содержания катехизиса, дьякон Павел Гаврилюк пишет, что в церковной практике святоотеческого периода было два основных типа катехизисов: выборочный пересказ библейской истории спасения и подробный комментарий на Символ веры 1). Последний тип – более поздний, связанный с появлением целого «букета» ересей. Необходимо сказать, что и Символ веры в катехизисе раскрывался на уровне керигмы, однако не потому, что догматическое учение еще только формировалось, а потому что этого требовали задачи и логика катехизации. Содержание святоотеческого катехизиса в подавляющем большинстве случаев строилось на основании Священного писания, исходя из особенностей оглашаемых и реалий церковной жизни, при единстве ядра учения допускались существенные различия в раскрытии его содержания.

Для подавляющего большинства современных церковных людей смысл слова «катехизис» связан с другой реальностью, порожденной началом константиновского периода в истории церкви. В Византии, как пишет протопр. Николай Афанасьев, в этот период «весь уклад жизни становится христианским, так что сама жизнь до некоторой степени заменяла оглашение. Крещение языческих народов происходило… через решение глав этих народов» 2), т. е. без какой-либо подготовки народа.

В конце IV в. в Западной церкви появились люди, считавшие катехизацию излишней 3). Они призывали допускать ко крещению всех желающих, если те прошли краткое наставление в вопросах вероучения. Предлагаемый для этого катехизис должен был состоять из догматической (излагаемой до крещения) и этической (излагаемой после крещения) частей. Отметим, что развитие западной катехизической литературы не избежало влияния подобного рода идей. «Фактически, – пишет дьякон Павел Гаврилюк, – от катехуменов требовали только заучить символ веры, а изменение образа жизни оставить на потом» 4). Такой подход искажал логику и саму суть вхождения человека в Церковь, тогда как по опыту святых отцов исправление жизни должно было предшествовать собственно катехизису (на этапе просвещения).

С угасанием катехумената в церкви необходимость в катехизисе как катехизической беседе постепенно отпадает, и катехизис приобретает образовательное значение. Особое внимание уделяется в нем догматическому учению церкви. Очень быстро катехизические беседы сменяются догматическими трактатами. Катехизис становится самодостаточной книгой, безразличной к своему читателю, направленной на то, чтобы сообщить основные положения веры. Однако катехизисы продолжают составляться в форме вопросов и ответов, как бы имитируя диалог, характерный для святоотеческих катехизисов.

В Западной церкви с V–VI вв. начинается движение к единому стандарту катехизиса, своего рода попытка свести воедино и закрепить накопленный церковью катехизический опыт. В VIII в. на Востоке появляется «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина. В XIII в. на Западе св. Фома Аквинский начинает объединять катехизические отрывки с целью составления возможно более полного катехизиса. Интересно, что сам он при изложении катехизических формул стремился не только к целостности, но и к жизненности христианского учения. Он широко использовал примеры из повседневной жизни и стремился извлекать из них практические выводы.

Таким образом, в восточной традиции слово «катехизис» практически выходит из употребления, вытесняясь понятием «исповедание веры», а западная традиция сохраняет этот термин (однако уже не в первоначальном смысле), следуя путем суммирования накопленного опыта и унификации катехизисов.

Катехизис, к которому мы привыкли, как жанр христианской литературы, раскрывающий незыблемые вероучительные принципы христианства, – явление достаточно позднее. Решающую роль в формировании нового типа катехизиса сыграла Реформация. Сначала он появляется в XVI в. у протестантов, потом заимствуется в ходе богословской полемики католической церковью. Так возникает особый вид катехизисов – символические книги. Для всех них характерен полемический характер, схоластичность, догматичность, единая структура и состав: рассматриваются Символ веры, Молитва Господня, Декалог, Таинства. Основная цель – суммирование и унификация вероучения, особенно в вопросах, по которым существует острая полемика с противоположной стороной. Книга в различных сокращенных вариантах используется для преподавания – заучивания наизусть. Катехизис в таком виде никак не связан с катехизацией в изначальном смысле этого слова.

Как обстояло дело на Руси? На Руси крещению, как известно, не предшествовала какая-то особая подготовка.

В Московской Руси не было пособия вроде краткого катехизиса, с помощью которого приходское духовенство могло бы поучать верующих. <…> В храмах проповеди произносились редко, да и что мог сделать даже самый хороший и ревностный приходской священник при полном отсутствии необходимых катехизических материалов 5) – писал в своей книге И.К. Смолич. Крещеные восполняли свою веру в основном по различным книгам, которые имели распространение в то время. Это были и святоотеческие тексты катехизических бесед, и «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина, и другие греческие тексты. Дошедший до нас памятник XI в., который также можно отнести к катехизической литературе, это «Поучение к братии» епископа Новгородского Луки Жидяты. Поучение «рассматривали как… типичное увещание к новообращенным, которые еще подвержены влиянию язычества. <…> …Ссылки на Символ веры и основные догматы, а также подробный список христианских добродетелей позволяют видеть в этой проповеди своего родаvademecum для первого поколения христиан, созданный по византийскому образцу (Кирилл Иерусалимский6), – считает проф.-свящ. Г. Подскальски. Кроме того, в научении народа играла роль житийная литература, являвшая собой образец христианской жизни.

В связи с расколом 1054 г. на Руси появляются полемические произведения. Основными темами полемики стали: заблуждения (ереси) латинян, время и причины разделения церквей, поведение православных по отношению к латинянам. Эти произведения не были предназначены для просвещения народа и не предполагали широкую аудиторию, но писались для образованного духовенства, ученых монахов и знати.

Катехизисы в позднем смысле этого слова появляются на территории Руси в начале XVII в. также в ситуации борьбы в результате полемики с инославными. Надо было защищать православное богословие от проникновения латинства и протестантизма. Поэтому православные катехизисы создаются по типу западных, имеют ту же структуру, состав, те же полемические и защитительные цели, представляют собой ту же попытку закрепления вероучения, создания единого образца, согласно которому все должны верить и поступать.

Долгое время греческие, а вслед за ними и русские, исповедания веры и катехизисы отличаются друг от друга только тем, против кого была направлена полемика: против католиков или против протестантов. Катехизис Лаврентия Зизания Тустановского (1620), возникший на территории Западной Руси, был направлен против католического вероучения, но парадоксальным образом оказался под его влиянием. Например, в катехизис вошел трактат о чистилище. Известное же «Православное исповедание» митр. Петра Могилы (1640) является памятником антипротестантской направленности, но с чуждым кальвинистским вероучением оно борется зачастую с помощью католического вероучения. Поэтому в нем также оказывается большое количество латинизмов.

…Православное исповедание всецело усваивает латинскую схоластическую терминологию, как, например, материя и форма таинства, намерение (intentio) совершающего таинство как условие его действительности, пресуществление (transsubstantiation), аристотелевское учение о субстанции и акциденциях для объяснения пресуществления, учение о совершении таинств ex opera operato и т. д. 7), – писал архиепископ Брюссельский и Бельгийский Василий (Кривошеин). «Православное исповедание» становится первой (и, что важно, последней) символической книгой Русской православной церкви. Митрополит Петр Могила сократил текст исповедания и издал его в виде катехизиса, однако исповедание имело большее распространение, чем катехизис.

Впоследствии периодически предпринимались попытки преодолеть католическое влияние в православных текстах, но это оборачивалось другой крайностью. Например, архиепископ Новгородский Феофан Прокопович в 1720 г. написал букварь «Первое учение отроком», вторая часть которого представляла собой краткий катехизис в вопросах и ответах, в состав которого входили основные догматы и заповеди Декалога 8). В борьбе с католическим влиянием и схоластикой он пользовался методом протестантской науки, в основу которого было положено филологическое и историческое исследование Священного писания и истории древней церкви, и его катехизис получился во многом протестантским 9). Так православное богословие из латинства начало впадать в другую крайность – протестантизм.

Почему же, столкнувшись с католическим и протестантским влиянием, русское богословие того времени оказалось неспособным дать ответ изнутри православной традиции? Причина этого в том числе и в отсутствии катехизации. Если вспомнить историю развития богословия в древней церкви, то одним из импульсов к нему стала необходимость поиска новых ответов в целях катехизации людей неиудейского происхождения (об этом пишет в том числе и дьякон П. Гаврилюк 10)), и вести такой поиск было необходимо с учетом представлений того времени, его культуры и т. д.

Однако проблема средневековых катехизисов не только и не столько в богословских искажениях, а в отсутствии ясных целей создания тех или иных текстов – символических книг или катехизисов. Эти тексты долгое время существовали сами по себе, адресат для них был не важен.

Впервые о написании катехизиса для народа заговорил не кто иной, как Петр I. Он считал, что в катехизисе должны быть «наставления, что есть прямой путь спасения… а особливо, веру, надежду и любовь (ибо о первой и последней зело мало знают… а о средней и не слыхали), понеже всю надежду кладут на пение церковное, пост и поклоны и прочее тому подобное…» 11). Эта задача создания катехизиса для народа была отражена в «Духовном регламенте» архиеп. Феофана Прокоповича, что, впрочем, не возымело действия. Необходимость написания катехизисов осознавалась и самим духовенством, так что некоторые писали катехизисы по собственной инициативе, но ни один из них не был разрешен Синодом 12).

В XVIII в. появляется человек, который воспринял слова Христа «Идите, научите все народы…» как личный призыв. Это – Петр Егорович Левшин (будущий митр. Платон). По окончании Славяно-греко-латинской академии он назначается в нее учителем с обязанностью толковать катехизис по воскресным дням. До нас дошел текст этих бесед под названием «Катехизис, или первоначальное наставление в христианском законе, толкованное всенародно в 1757–1758 гг.». Это не одна и не две повторяющиеся из раза в раз беседы, а целый цикл бесед. Длился он девять месяцев. Петр Егорович сравнивал этот период с вынашиванием младенца во чреве матери 13). Каждая его беседа состояла из двух частей: «катехизиса» и «нравоучения», как это было в древности, когда закон веры соединялся с законом жизни и законом молитвы. Поэтому цикл бесед был продуман в связи с годовым богослужебным кругом. В свою очередь, каждая беседа была связана одна с другой, митр. Платон называл свой катехизис «златою цепью» 14), которую нужно вязать. Разговор о таинствах велся на Светлой седмице, что также восходит к святоотеческой традиции. При изложении вопросов веры была решительно отвергнута всякая схоластика.

К.Д. Смирнов писал, что «Христианская богословия» (sic!) митр. Платона «походит более на катехизические беседы, нежели на систему богословскую» и «способствовала окончательному падению схоластики» в Академии, «новостию было и то, что богословие Платона написано было на русском языке» 15).

Кроме того, митр. Платон написал еще несколько катехизисов разной направленности: для священнослужителей, для наследника престола Павла Петровича и др. Катехизисы митр. Платона были востребованы вплоть до конца XIX в. В истории Русской православной церкви это первый крепкий «катехизический» росток, имеющий своим корнем святоотеческую традицию научения приходящих в церковь.

Далее история создания катехизисов пошла двумя путями.

Первый, официальный, путь был связан с попыткой создать символический текст Русской православной церкви, полностью отвечающий православному вероучению, т. е. свободный от католических или протестантских заимствований.

В 1808–1814 гг. была проведена духовно-школьная реформа, и Синоду понадобился катехизис, который имел бы универсальное применение, обеспечив единообразие проповеди и в школах, и для народа. В Синоде считали, что «Православное исповедание» Петра Могилы не лишено католического налета, а катехизис митр. Платона (Левшина) слишком краток 16). Это был первый в истории России официальный заказ на создание катехизиса. Составление такого катехизиса поручили будущему митрополиту Московскому Филарету (Дроздову).

В начале XIX в. усиливается религиозно-нравственное направление в богословской мысли, что связано с работой Российского библейского общества и возвышением значения Священного писания. Первая редакция катехизиса была выполнена под влиянием этого движения. Митрополит Филарет принципиально хотел разделить богословие и научение народа вере и жизни по вере, он писал: В катехизисе преподается учение о благочестии первоначальное и краткое, а в богословии – полное и пространное 17).

Митр. Филарет был учеником и последователем митр. Платона. Он хотел написать свой катехизис на основании его опыта катехизических наставлений. Однако наступили годы реакции, и религиозно-нравственное направление в богословии сменилось догматическо-полемическим 18). Новый обер-прокурор граф Протасов ввел в школах «Православное Исповедание» митр. Петра Могилы. В условиях новых прокатолических веяний митр. Филарет должен был переделать свой катехизис в соответствии с исповеданием. Ему пришлось идти на многие уступки: например, включить в катехизис католическое учение о предопределении, заменить первоначальный русский перевод цитат из Священного писания и святых отцов церковно-славянским языком, многие слова в тексте катехизиса были заменены на старинные, славянизировались обороты речи 19). Была добавлена глава о Священном предании, несмотря на протесты митр. Филарета, который отстаивал несомненное первенство Священного писания в вопросах веры 20). Требование ввести церковные заповеди (регламентирующие обязанности верующих по отношению к церкви и духовенству) митр. Филарет категорически отверг, говоря, что человеческие (церковные) заповеди при заповедях Божьих излишни.

Под влиянием изменившейся ситуации изменился и взгляд самого автора на катехизис: он начинает рассматривать катехизис как пособие по общему богословию. В письме к архим. Филарету (Гумилевскому) митр. Филарет пишет, что вынужден исправлять катехизисы:

…Видя, что Вы, богословы, до сих пор не умеете стать на твердую ногу в богословии, и не имея времени заняться богословией, я теперь пересматриваю Катехизис, чтобы в нем, по возможности, доказать то, что прежде отлагалось до богословии, но чего ваша богословия не доказывает. А вы, богословы, лучше бы сделали, если бы не заставляли других более вас занятых доделывать дело вашей обязанности 21).

Катехизис приобретает бо?льшую догматическую направленность. Прот. Г. Флоровский писал, что это уже был больше чем катехизис, это была богословская система 22).

После выхода в 1839 г. исправленного катехизиса даже делались попытки придать ему статус символической книги, впрочем, общего признания эта идея не получила.

Катехизис с момента своего выхода в 1839 г. приобрел себе две группы противников, несмотря на то, что, по отзывам современников, все юношество того времени было обязано духовным образованием катехизису Филарета 23). Первая группа судила катехизис как символическую книгу и обличала его неправославные высказывания. Вторая – подходила к катехизису как к руководству для мирян и говорила о его непонятности и неприменимости для научения народа 24). В течение всего XIX в. катехизис вызывал многие нарекания: за сухость языка, невразумительность некоторых выражений, проникновение в текст латинизмов, юридизма и т. д. 25) Протоиерей Ливерий Воронов в лекциях по догматическому богословию приводит следующие слова прот. П. Гнедича по поводу катехизиса:

Термины, употребляемые в этом изложении: оскорбление и удовлетворение за него, заслуги и приобретение права, долг и его уплата, дали основание для наименования подобного толкования юридическим или юридической теорией искупления 26).

Катехизисы митр. Филарета надолго сделались единственными учебниками по Закону Божьему в России.

В 70-е годы XIX в. появились новые веяния в преподавании Закона Божьего, и вероучительный авторитет филаретовского катехизиса начал колебаться. Говорилось о том, что необходим новый катехизис, более православный, более полный, более современный… но все-таки такой же, как катехизис митр. Филарета.

Священный Синод в 1908 г. при издании «Правил об устройстве внутренней миссии православной Русской Церкви» потребовал от приходского духовенства проводить в храмах после богослужения или в иное подходящее время катехизические уроки с чтением и объяснением Священного писания 27).

В 1909 г. Всероссийский съезд законоучителей поставил вопрос о создании единого учебника по преподаванию Закона Божьего 28). Это были попытки приставить новые заплаты к ветхой одежде – образовательной тенденции синодального периода, – и все они в конце концов не принесли ожидаемых плодов. Так, в эмиграции после революции было стремление создавать новые катехизисы по образу филаретовского. Свои варианты катехизисов написали, например, митр. Антоний (Храповицкий) (1919) 29) и прот. Николай Вознесенский (1932) 30), но широкого распространения эти книги не получили. Они были рудиментом дореволюционной эпохи в сознании людей, когда считалось, что в православном государстве нет неверующих. Предельно ясно эту позицию выражает в своем катехизисе 1930-х годов епископ Чешский и Моравско-Силезский Горазд (Павлик), впоследствии – мученик. Он, так же как и предыдущие авторы, ориентируется на «верных». Из текста его катехизиса следует, что оглашаемых в точном смысле этого слова не существует, а есть только те, кто еще не пришел в Православную церковь, «о них и молится Церковь на литургии, образно именуя их “оглашаемыми”» 31).

Однако, наряду с этой попыткой создания общепризнанного единого катехизиса как вероучительного образца, то там, то здесь пробивается живая катехизическая традиция, а вместе с ней появляются и настоящие катехизические тексты, возникающие в результате решения конкретных задач катехизации. В XIX в. это связано со служением известных русских миссионеров, таких как свт. Иннокентий Московский, прп. Макарий (Глухарёв), свт. Николай Японский. В качестве одного из свидетельств появления катехизисов в святоотеческом смысле этого слова можно назвать «Указание Пути в Царствие Небесное» свт. Иннокентия Московского. В проповеди к язычникам перед крещением святитель следовал логике истории спасения, возрождая тем самым святоотеческую традицию огласительного катехизиса. Этот текст – беседа, хотя и записанная святителем как послание, но сохраняющая сам дух общения. Свт. Иннокентий обращается к своим оглашаемым: «Я хочу побеседовать с вами» 32). Он видит перед собой конкретных людей, к которым и обращает свое послание. В конце вступления святитель возносит молитву к Господу:

Господи Иисусе Христе, к Тебе взываю: услыши меня, недостойного раба Твоего! Просвети мой ум, даруй мне, дабы я истинно и внятно мог изложить о Твоем пути в Царство славы, который Ты по милосердию Своему даровал нам! Слушающим же и читающим сие мое сказание даруй, да исполнятся любовью Твоею, просветятся познанием Твоим и утвердятся силою Твоею и согрей сердца наши Духом Твоим, – и мы радостно и усердно пойдем по пути, который Ты показал нам 33).

Это не риторический прием, а признак живого молитвенного слова. Вспоминаются первохристианские времена, когда катехизация была свидетельством, передачей веры в духе общения со Христом. Все послание пронизано этим ощущением встречи. О плане катехизиса свт. Иннокентий упоминает и в «Наставлении священнику» 34). Он говорит о Священном писании как об основании христианства, ставит в центр своей проповеди Писание, а не Символ веры. Символ веры не толкуется, хотя скрыто присутствует в раскрытии истории спасения.

В начале XX в. на волне церковного обновления (не обновленчества!) также возникает ряд устных и письменных опытов катехизических бесед, связанных в первую очередь с деятельностью «кружка 32-х» петербургских священников, которые занимались миссией внутри «православного» русского народа и связывали это с христианским научением (например, катехизические тексты оо. Иоанна Егорова 35), Григория Петрова 36), Константина Аггеева 37) и др.). Послереволюционные события вскоре пресекли эти начинания.

Окончание константиновского периода повлекло за собой пересмотр взгляда на катехизис и катехизическую литературу, на их задачи. Больше не было православных «по рождению», по государственной принадлежности. В течение всего XX в. предпринималось достаточно много попыток создания катехизических текстов, редко получавших название «катехизис». Это было связано со стремлением отойти от катехизиса схоластического. Поиск новых форм миссионерской и катехизической проповеди породил целый «веер» разнообразных подходов и текстов. Тексты катехизического характера приобретают тот или иной вид под влиянием одного единственного фактора – адресата, к которому обращается автор текста.

Несмотря на принципиально новые условия, перестройка церковного сознания происходит небыстро. Большинство авторов XX в. продолжают писать свои тексты, что называется, «граду и миру» – для всех людей, вне зависимости от их принадлежности к церкви и степени церковности, в надежде, что книга найдет своего читателя. Цель этих книг – всесторонне познакомить читателя с Православием, дать максимально полные сведения об истории, православном вероучении, богослужении и т. д. на современном уровне, современным языком. Поэтому эти книги очень объемны. Пример таких книг – «Православная церковь» еп. Каллиста (Уэра) 38). «Православие» Павла Евдокимова 39) и др. Такой подход приводит к некоторым проблемам. Ярче всего это видно на примере книги «Как мы веруем» архиепископа Карельского и всея Финляндии Павла 40), которая имеет целью, по словам самого автора, раскрыть внутреннюю сторону православия тем, кто находится вне его. Миссионерские задачи решаются далеко не миссионерскими средствами.

Вторая группа книг обращена в первую очередь к христианам (в том числе номинальным), но имеет в виду и всех остальных. Примерами могут служить книги европейских православных авторов: «Православный катехизис» еп. Александра (Семенова-Тян-Шанского) 41), православный семейный катехизис «Жив Бог» 42). Цель этих книг – помочь новообращенному или крещеному, но не наученному христианину самостоятельно сориентироваться в церковном вероучении, узнать о внутренней жизни церкви, снарядить его в дорогу всем, что может пригодиться в его церковном пути, как будто человек отправляется в духовную пустыню (что, впрочем, чаще всего так и бывает).

И первый, и второй подходы вряд ли могут достичь цели воцерковления человека, если вспомнить опыт древней церкви – принцип disciplina arcani. Универсализм проповеди, когда мы касаемся внутренней жизни Церкви, далеко не всегда бывает оправдан.

Третья группа книг обращена в основном к ищущим и номинальным членам церкви, а потом уже к верным. Это живые миссионерские беседы, записанные уже позже, по расшифровкам. В них чувствуется сила «древнего, вечно юного слова Церкви» (выражение прот. Александра Меня), сказанного в непосредственном общении с Богом и человеком, «здесь и сейчас». Яркими примерами таких книг являются «Беседы о вере и церкви» митрополита Сурожского Антония 43) и «“Верую…”: Беседы о Символе веры» 44) прот. Александра Меня.

Владыка Антоний никогда не пользовался заготовленным текстом. Эта книга, как и многие другие его книги, пример того, как можно говорить о Боге и Церкви на языке керигмы, не раскрывая внешним «святая святых». То же можно сказать и о беседах о. Александра Меня, который, даже говоря о Символе веры, не употребляет привычного в этом случае догматического языка.

Такой подход – ориентация на ищущих и обращение к номинальным христианам как к ищущим – более оправдан, особенно если вспомнить опыт свт.Иоанна Златоуста, который говорил свои катехизические проповеди для готовящихся к крещению, но в присутствии «верных», бывших зачастую, как бы мы сейчас сказали, номинальными христианами.

Четвертая группа книг обращена непосредственно к готовящимся к крещению или нововоцерковленным и поэтому ближе всего к катехизисам в первоначальном, святоотеческом смысле этого слова. Святоотеческая традиция четко различала людей, ищущих свой путь, и тех, кто уже избрал его, и поэтому получал название «избранных» или «достойных». Ко вторым и был обращен катехизис.

К этой группе можно отнести «Огласительные беседы с крещаемыми» архим. Бориса (Холчева) 45) – удивительный памятник подготовки к крещению во времена советских гонений. В силу внешних обстоятельств беседы очень краткие. Они строятся по принципу раскрытия истории спасения на основании Священного писания.

К этой же группе относится катехизис свящ. Георгия Кочеткова, используемый в огласительной практике СФИ 46). Книга о. Георгия – результат опыта ведения им катехизических бесед в течение почти сорока лет. Записи одного из циклов бесед были отредактированы и изданы в качестве катехизиса для просвещаемых – оглашаемых второго этапа. Принципиально важно, что этот катехизис никогда не был самодостаточной книгой, не предлагался оглашаемым в качестве учебника по основам христианской веры или отдельно от всего процесса катехизации. Катехизис написан в помощь оглашаемым. Каждый из катехизаторов, придерживаясь единого плана катехизиса, раскрывает тему своими словами в меру своих способностей и возможностей аудитории. Качество катехизации зависит от церковности катехизатора, его духовного состояния, усилий оглашаемых, а не от того, насколько дословно катехизатор излагает предложенный текст. Такой подход делает возможным изменение объема содержания катехизиса в зависимости от ситуации, как это было в древней церкви. Катехизис построен таким образом, что по нему можно провести второй этап и за одну беседу (для «особенных» катехуменов – психически или физически тяжелобольных, умирающих). Вероучение в катехизисе раскрывается на основании текста Священного писания, следует его логике в расположении и раскрытии тем. Символ веры не толкуется отдельно, а как бы выкристаллизовывается из самого Священного писания. Отдельно стоит отметить существование в огласительной практике свящ. Георгия Кочеткова посткрещального таинствоводственного катехизиса.

Пятая группа катехизических текстов – это пособия для катехизаторов. Примеры – «Начало пути христианина» прот. Александра Борисова 47) и «Катехизис для катехизаторов» свящ. Георгия Кочеткова 48). Сюда же можно отнести и катехизис «Жив Бог», о котором шла речь выше. Это катехизис особого рода. Отмечая, что в наше время (при господствующей практике детского крещения) основная ответственность за катехизацию детей лежит на родителях, свящ. Георгий Кочетков считает, что «Жив Бог» «в полной мере является катехизисом для родителей, поскольку он может служить хорошим пособием как для научения и подготовки самих родителей в качестве катехизаторов, так и для того, чтобы им правильно и целостно катехизировать всю свою семью» 49). Этот катехизис воспроизводит библейскую форму научения в форме диалога младшего со старшим, как во время иудейской семейной пасхальной трапезы.

Появление катехизиса для катехизаторов – важный шаг в возрождении катехизической традиции (в древней церкви, как известно, существовали школы катехизаторов). О необходимости такого катехизиса писал в начале XX в. Н.Н. Неплюев, призывая Поместный собор возродить школу катехетов 50).

Из приведенных примеров катехизических текстов видно, что святоотеческая традиция катехизиса естественным образом возрождается там, где авторы имеют дело с конкретными людьми, ищущими Путь Жизни, с их судьбами. Там, где существует абстрактный адресат, больше тяготение к образованию или просвещению. Такие тексты не могут называться в строгом смысле катехизическими, но имеют несомненное катехизическое значение, если их правильно использовать (на определенном этапе катехизации как пособия по той или иной теме).

Обрисовав кратко историю создания катехизисов, зададимся вопросом, каким же должен быть новый катехизис Русской православной церкви, над который сейчас идет работа? Пойдут ли его создатели святоотеческим путем или западным путем создания «кодекса веры» по примеру катехизиса Католической церкви?

Конечно, это очень важный вопрос, особенно в связи с появлением большого количества не просто некачественных, но лживых и экстремистских текстов. К примеру, уже довольно давно и беспрепятственно распространяется «Русский православный катехизис, или что нужно знать русскому человеку о христианстве» Иоанна (Петрова), протоиерея (сохраняю оригинальное написание. – М.Д.). Катехизис является прямой клеветой на христианство и возбуждает межнациональную рознь. Подчеркивается, что Христос был евреем, на первый взгляд, из этого не делается никаких решительных выводов. Но чем дальше вчитываешься в текст, тем сильнее звучит в нем тема апологии еврейства, обличение антисемитизма. Однако в то же время даются факты, подогревающие антисемитизм. В тексте много логических ошибок, приводящих к выводам, ровно противоположным посылке. Много ссылок на апокрифическую литературу как на каноническую, намеренных искажений православного вероучения (например, утверждается, что на кресте Христос не испытывал страданий 51), и «главные крестные муки носили… нравственный характер». В другом месте говорится, что на кресте Он понял, что заблуждался, что «настал момент истины. Он понял, что Он и не Бог, и не Сын Бога», поэтому Ему не дали умереть и Он выжил (!) 52). Автор «катехизиса» подводит читателей к мысли, что у Христа нет Божественной природы. Искажается учение Христа, Евхаристия объясняется через языческие культы. Идет планомерный последовательный подрыв всех основных положений вероучения Церкви. Дается ложная ссылка на митрополита Московского Филарета – у него, якобы, написано, что нехристиан надо считать за врагов и гнушаться ими 53). Наконец, обосновывается необходимость человеческих жертвоприношений в христианстве (!) 54). Все это позволяет сделать вывод, что «Катехизис» является сознательной антихристианской провокацией.

Однако ожидания, что катехизис станет эталонным изданием, символической книгой или торжественной декларацией, как об этом говорят некоторые церковные деятели, можно прокомментировать словами известного православного богослова русского зарубежья проф. Павла Евдокимова. Он пишет, что в Православии нет «символических книг», потому что Православие сохраняет и благоприятствует самой широкой свободе богословских мнений в рамках единого предания. Церковь превосходит рамки любой школы и, в то же время, содержит их все в себе. …Никакой текст, кроме догматических определений соборов… не может претендовать на значение «символического»55).

Итак, вопрос остается открытым.

Подводя итог, приведем также слова одного из известных современных православных богословов. Митрополит Амфилохий (Радович) пишет:

Необходимо прежде всего возродить динамичный и всеобъемлющий катехизис первых веков христианства. Церковь просветляла и воспитывала каждым своим шагом и святотаинственным служением. Потому тот, кто удостаивался литургического общения, был живым чадом Божиим, а не пассивным мертворожденным, причисленным к церковной общине каким-то магическим образом 56).

Что же является возрождением святоотеческой традиции в отношении составления катехизисов? Преемственность со святоотеческой традицией понимается в нашей церкви, чаще всего, только в вероучительном плане – учение не должно противоречить учению святых отцов (хотя известно, что по многим вопросам у них были различные мнения). Мало говорится о том, что святоотеческая традиция, в том числе в области катехизации, имеет характерные черты – то, что объединяет святых отцов при большом разнообразии содержания катехизической проповеди.

С точки зрения существовавших катехизических традиций различные древние церкви имели свое, отличное друг от друга, лицо, что не мешало им оставаться внутренне едиными, принадлежащими к одному корню апостольской традиции. Такое многообразие катехизических подходов и самих катехизисов явилось воплощенным свидетельством слов Писания: «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор.3:17).

Обсуждение доклада. Ответы на вопросы

Д. Гзгзян. Я могу сказать, каким будет новый катехизис. Он декларирован как символическая книга, но в силу того, что эта символическая книга пишется в православной церкви, где, если перефразировать цитату из Павла Евдокимова, свобода ценится превыше всего, в том числе и в анархическом смысле тоже, кажется, что символическая книга в нашей традиции просто обречена на игнорирование. Правда, замысел у нее все-таки, как я себе представляю, более скромный: она, будучи символической, не будет претендовать на всеобщий авторитет. А изначальная задача – отсеять всякого рода несуразицы.

Другой вопрос, что производится этот текст в совершенно закрытом режиме и, вероятно, будет состоять из одних оговорок: так не правильно, так не стоит, туда и туда нельзя.

Реплика. Апофатическое богословие.

Д. Гзгзян. Но катехизис категорически не может быть апофатическим текстом в этом смысле, потому что катехизис должен что-то выражать внятно даже на уровне символов. И в этом смысле он уже, мне кажется, на стадии подготовки проблематичен, хотя поживем – увидим.

Д. Гасак. У меня краткий вопрос. Мария Сергеевна, к какой группе Вы бы отнесли катехизис владыки Артемия Гродненского, который не так давно вышел?

М. Дикарева. Да, я видела его. На мой взгляд, это попытка создать официальный текст, в котором все было бы высказано правильно в отношении основных положений и по-современному.

А. Копировский. То есть катехизис митр. Филарета с продолжениями.

М. Дикарева. Улучшенный.

Ю. Балакшина. Я выскажусь в пользу опыта рубежа веков, который и в докладе прозвучал очень скромно, и вообще, мне кажется, недооценен. Поминаемый «кружок 32-х» не только в лице свящ. Григория Петрова, но в лице практически всех своих членов выпустил катехизисы. Это было одной из принципиальных установок их деятельности. Я сходу могу сформулировать три принципа. Во-первых, все их катехизисы были рождены конкретной практической деятельностью. Все члены кружка были законоучителями, причем законоучителями в учебных заведениях высшего порядка, т. е. они практически оказывались в ситуации катехизаторов в общем-то взрослого молодежного населения. Во-вторых, это всегда целостное обращение к Священному писанию. И третье, это не опыт отрывочных знаний, а именно опыт веры. Например, катехизис свящ. Иоанна Егорова так и назывался «Вера и жизнь». И это не тоненькая книжка, это двухтомное сочинение. Мне представляется, что очень важно как-то поднять и изучить этот опыт.

Игумен Иннокентий (Павлов). А он вообще есть в каком-то материальном виде? Катехизис свящ. Иоанна Егорова?

Ю. Балакшина. Да, он есть в Национальной Публичной библиотеке в Санкт-Петербурге. Есть катехизис у о. Константина Агеева, есть у о. Петра Кремлевского, т. е. это целый спектр книг. Они все были изданы в начале века, но переизданным ни один из них, естественно, не стал.

Игумен Иннокентий (Павлов). Вот это надо издать. Очень важно, что они были законоучителями в совершенно безрелигиозной среде петербургской интеллигенции. Действительно, это все носило миссионерский характер. И очень важно, что люди были действительно прекрасно образованные и очень талантливые.

А. Копировский. Еще был катехизис декабристов. Поскольку они проповедовали в войсках, простым солдатам, то они как раз избрали форму катехизиса: как надо быть свободным, как надо бороться против несправедливости.

Ю. Балакшина. Еще был «катехизис революционера».

Свящ. Максим Антоненко. Я, прежде всего, хочу поблагодарить докладчика. Лично у меня это первый опыт знакомства с историей русских катехизисов и огласительных текстов от истоков и до сегодняшнего дня, поэтому огромное Вам спасибо за Ваш доклад. У меня скорее реплика, нежели вопрос. В своем докладе Вы упомянули книги, которые, как мне кажется, совсем не являют традицию катехизиса как некого диалога. В частности особенно это касается книги Павла Евдокимова «Православие». Если мне не изменяет память, это его докторская богословская диссертация, наверное, в какой-то степени отредактированная, но все-таки. И скажу вам честно, исходя из своего опыта катехизического служения, мне и в голову не приходит, как можно ее использовать в качестве катехизиса. По-моему, это просто невозможно. И у митр. Каллиста (Уэра) или у о. Фомы Хопко я тоже никакой диалогичности абсолютно не нахожу. Может быть, какую-то живость, но не диалог. По большому счету это все-таки учебники или, как у митр. Каллиста (Уэра), – я не стесняюсь об этом говорить – просто некая ликвидация безграмотности среди инославных христиан, которые представляют православие как непонятно что. Но это не катехизис в смысле какого-то духовного пути и наставления.

И второй момент в связи с оценкой конкретных текстов. Мне кажется, что как раз катехизис «Жив Бог», несмотря на свой титульный лист, где он заявлен как семейный, является наиболее удачным в этом отношении катехизисом, потому что в нем и диалогичность, и керигматичность очень выпукло представлены и, может быть, несмотря на какие-то интенции сознания его автора, он как раз таки реально может быть воспринят как некий духовный путь. Не будучи преподавателем Свято-Филаретовского института или членом Преображенского братства, я могу свидетельствовать из своего опыта, что именно тот подход и те темы, те ракурсы, которые в этом катехизисе живут, оказываются наиболее удачными и плодотворными, когда я пытаюсь их использовать. Это мое мнение, я хотел бы, чтобы оно было учтено, я думаю, что в оценках здесь можно было бы дискутировать.

М. Дикарева. Большое спасибо, о. Максим. Действительно, я могу согласиться с Вами, оценки это всегда вещь субъективная. Но все-таки «Православная церковь» митр. Каллиста (Уэра), на мой взгляд, это не просто «познакомить инославных», это действительно свидетельство. Да, оно выражено в форме учебника. Но оно действительно явилось свидетельством и для самих православных, как мы знаем. Раскрыло православным их же вероучение. А так я абсолютно с Вами согласна. Классификация условна, я сделала ее просто для удобства.

Свящ. Георгий. Кочетков. Отец Максим, я могу немножко поделиться опытом использования этих книг для живой катехезы, например, того же «Православия» П.Н. Евдокимова. Конечно, потребности использовать эти книги на первом этапе оглашения или на втором не возникает. А вот на третьем очень даже можно. Да, не все. Кроме того, есть существенные разногласия между этими катехизисами по сути дела. Приходится выбирать лучшее. Но у П.Н. Евдокимова есть много совершенно замечательных страниц экклезиологического плана. Это его конек, где он очень много интересного пишет. Остальное – постольку поскольку.

 

[1] Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви / Под ред. свящ. Георгия Кочеткова. М., 2001. С. 198.

[2] Афанасьев Николай, протопр. Вступление в Церковь. М., 1993. С. 84.

[3] Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви. С. 237.

[4] Там же. С. 238.

[5] Смолич И.К. История русской церкви. М., 1996. Кн. 8. Ч. 2. С. 13.

[6] Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (880–1237 гг.). 2-е изд., испр. и доп. для русск. пер. СПб., 1996. С. 157.

[7] Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. [Калуга:] Сардоникс, 2003. С. 54.

[8] Соколов П.Д. Исторический очерк преподавания Закона Божьего // Руководство к преподаванию общеобразовательных предметов. СПб., 1874. С. 552.

[9] Смолич И.К. История русской церкви. Кн. 8. Ч. 1. С. 141.

[10] Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви. С. 258.

[11] Смолич И.К. История русской церкви. Кн. 8. Ч. 2. С. 15.

[12] Там же.

[13] Гиздатова Л.Г. Митрополит Московский Платон (Левшин) как катехизатор: [Бакалаврская работа, выполненная в СФИ, 2002 г.]. Ркп. С. 29.

[14] Платон Левшин, митрополит Московский и его сочинения // Предисловие к полному собранию сочинений Платона (Левшина), митрополита Московского. СПб., 1913. Т. 8. С. 77.

[15] Смолич И.К. История русской церкви. Кн. 8. Ч. 1. С. 415.

[16] Смолич И.К. История русской церкви. Кн. 8. Ч. 2. С. 17.

[17] Корсунский И.Н. Судьбы катехизисов Филарета, митр. Московского // Русский вестник. 1883. № 1. С. 378.

[18] Соколов П.Д. Исторический очерк преподавания Закона Божьего. С. 554.

[19] Корсунский И.Н. Судьбы катехизисов Филарета, митр. Московского.

[20] Корсунский И.Н. Судьбы катехизисов Филарета, митр. Московского.

[21] Там же. С. 375.

[22] Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 208.

[23] Муравьев А.Н. Мои воспоминания. М., 1913. С. 52.

[24] Барсов Н.И. Критика сочинений Филарета, митрополита Московского в тридцатых годах // Христианское чтение. 1895. № 1.

[25] Соколов П.Д. Исторический очерк преподавания Закона Божьего. С. 554; Барсов Н.И. Мнение Иннокентия, архиеп. Херсонского и Таврического о катехизисах митр. Филарета // Христианское чтение. 1885. № 1 и др.

[26] Воронов Ливерий, прот. Догматическое богословие: Из лекций, прочитанных для студентов IV курса Санкт-Петербургской духовной академии в 1991–1992 учебном году. Клин, 2002. С. 76.

[27] Там же.

[28] Соколов П.Д. Исторический очерк преподавания Закона Божьего.

[29] Антоний (Храповицкий), митр. Опыт Христианского Православного Катехизиса. Репр. воспроизв. изд. 1924 г. Австралийско-Новозеландская епархия РПЦ Заграницей, 1990.

[30] Вознесенский Николай, прот. Сокращенный православный христианский катехизис. СПб., 2003.

[31] Горазд (Павлик), сщмч., еп. Чешский и Мораво-Силезский. 1168 вопросов и ответов о православной вере. Репр. воспроизв. изд. 1992 г. М., 2001. С. 234.

[32] Указание пути в Царство Небесное // Избранные труды Святителя Иннокентия, митрополита Московского. Новосибирск; М., 1997. С. 29.

[33] Указание пути в Царство Небесное. С. 29-30.

[34] Иннокентий, митр. Московский, апостол Сибири и Америки, свт. Наставление священнику, назначаемому для обращения иноверных и руководствования обращенных в христианскую веру // Православный благовестник. 1895. № 13–16.

[35] Егоров И.Ф., прот. Новый учебный план, краткая программа и методика Закона Божьего. Пг., 1917; Егоров И.Ф., прот. Законы жизни. Пг., 1918. Кн. 1–3; Егоров И.Ф., прот. Православие и жизнь в нем: Новый путь истинно-православной христианизации личной и общественной жизни. Пг., 1918.

[36] Петров Григорий, свящ. Евангелие как основа жизни. М., 2004.

[37] Аггеев Константин, прот. Христова вера. В 2 т. СПб., 1907.

[38] Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Православная церковь. М., 2001.

[39] Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002. С. 252.

[40] Павел (Олмари), архиеп. Финляндский. Как мы веруем. Киев, 2003.

[41] Александр (Семенов-Тян-Шанский), еп. Православный катехизис. М., 1990.

[42] Жив Бог. Семейный катехизис, составлен группой православных христиан. Лондон, 1990.

[43] Антоний (Блум), митр. Сурожский. Беседы о вере и Церкви. М., 1991.

[44] Мень Александр, прот. «Верую…»: Беседы о Символе веры. М., 2001.

[45] Борис (Холчев), архим. Второе рождение: Огласительные беседы с крещаемыми. Клин, 2004.

[46] Кочетков Георгий, свящ. «В начале было Слово»: Катехизис для просвещаемых. М., 1999.

[47] Борисов Александр, свящ. Начало пути христианина. М., 1997.

[48] Кочетков Георгий, свящ. «Идите, научите все народы»: Катехизис для катехизаторов. М., 1999.

[49] Кочетков Георгий, свящ. «Таинственное введение в православную катехетику. Диссертация на степень maitrise de theologie. М., 1998. С. 213.

[50] Неплюев Н.Н. Голос верующего мирянина по поводу предстоящего Собора. Путь веры. М.: КПЦ «Преображение», 2009. С. 41.

[51] Иоанн (Петров), прот. Русский православный катехизис или что нужно знать русскому человеку о христианстве. М.: Десница, 2003. С. 79.

[52] Там же. С. 81.

[53] Там же. С. 29.

[54] Там же. С. 126–127.

[55] Евдокимов П.Н. Православие. С. 252.

[56] Амфилохий (Радович), митр. Литургическая катихиса (поучение) // Вестник Германской Епархии. 2002. № 5. С. 19.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru