Александр Алексеевич Жданов

Десятословие190

Едва ли какой отдел ветхозаветных Писаний пользуется такой общей и широкой известностью, как десятословие; о десятословии писано и пишется так много, как ни о чем другом. И в ученых богословских системах, главным образом, в системах этики, десятословию отводится видное, выдающееся место; и в церковно практической области оно занимает особое, преимущественное положение – при испытании совести кающихся и при оглашении ищущих просвещения светом Христовой веры, и при первоначальном обучении истицам ее в учебных заведениях. По-видимому, при указанных условиях, десятословие должно бы принадлежать к числу отделов Свящ. Писания наиболее выясненных, наиболее изученных и разработанных не только со стороны внешней, текстуальной, но и внутренней, – с точки зрения философско-христианской этики. Между тем, действительность не оправдывает подобных ожиданий. Высказываю это предварительно, в виде тезиса; основания надеюсь выяснить в дальнейшем изложении. Причин недостаточной обработанности отдела о десятословии много: одни из них действуют из отдаленной глубины средних веков, в виде прочно сложившихся теологических привычек; другие находятся в связи с частными формами религиозных верований настоящего времени, в зависимости от различных течений мысли, характерных для того или другого вероисповедания; третьи коренятся в более общих психологических особенностях человеческого познания. Заповеди усваиваются обыкновенно в том возрасте, когда не только невозможно ожидать, но не должно и желать такого развития любознательности и восприимчивости, при котором мыслимы и удобны постановка и разрешение многих, относящихся к этому предмету вопросов. Впоследствии, когда появится наличность тех условий, которые отсутствуют в юном возрасте, испытующая мысль неохотно работает в этой области – в той уверенности, что здесь давным давно все сделано, что нечего искать там, где одно за другим прошли многочисленные поколения ученых: богословов, историков и экзегетов; невольно укрепляется убеждение, что так эта область близка, открыта и доступна, что каждому новому исследователю придется повторять старое, двигаться по давно наезженным и избитым колеям.

Избрав для изъяснения этот отдел, мы не имеем в виду дать обстоятельный и подробный курс чтений о нем. Наша цель уже: мы желаем в ряде отдельных и кратких замечаний показать, что в этом направлении работать можно и стоит; а равным образом, утвердить и то общее положение, что в области ветхозаветной науки наиболее известные истины не принадлежат к числу наиболее выясненных.

* * *

Начнем с вопросов общего характера.

Какое значение имеет десятословие в христианской этике? В десяти заповедях закона Божия, по общепринятым воззрениями, заключается начальное учение о любви, высшей добродетели христианской, принципиальной основе христианской морали. Поэтому десять заповедей, с объяснениями к ним, дают содержание целой третьей части христианского катехизиса. По сущности своей, это «главные и всеобщие заповеди внешнего закона», т. е. сверхъестественного Божественного Откровения – касательно нравственных обязанностей человека. Как «главные и всеобщие» заповеди, они в нравственной жизни то же, что логические категории в умственной деятельности, в сфере понятий: по ним, как таковым, распределяется и классифицируется все величайшее разнообразие проявлений человеческой воли; в них дана нормальная мера, под которую подводятся отдельные поступки с целью определенной нравственной их квалификации. Отсюда их употребление в покаянной практике; отсюда вопросы: это грех против какой заповеди? какие грехи запрещает и какие добродетели предписывает та или другая заповедь? Отсюда же и их применение к систематизации этических явлений. Десять заповедей обязательны. Их обязательность основывается на том, что в сущности своей они суть тот же закон, который, по словам св. Апостола Павла191, написан в сердцах у всех людей, дабы все поступали по нему. Другим побуждением к их исполнению и основанием их обязательности служит отношение к ним Иисуса Христа: «Он повелевал для получения жизни вечной сохранять заповеди, и учил понимать и исполнять их совершеннее, нежели до Него их понимали»192. По своему характеру, как заповеди всеобщие, они обнимают собою оба вида любви – любовь к Богу и любовь к ближним. Об этом говорит и Сам Господь Иисус Христос, именно: на вопрос: кая заповедь больши есть в законе? Он ответствовал: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею. Сие есть первая и большая заповедь. Вторая же подобна ей: возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе. В сию обою заповедию весь закон и пророцы висят (Мф.22:36–40). Таким образом, первая скрижаль содержит четыре первых заповеди, вторая – остальные шесть. Порядок отдельных заповедей в той и другой скрижали не считаю нужным указывать, по его общеизвестности.

Откуда же, из какого первоисточника они идут? На какой незыблемый авторитет опираются? Отмеченное положение десятословие в этической теории и практике – положение господственное и исключительное – ведет свое начало из веков, не особенно отдаленных. Мы напрасно стали бы искать чего-либо подобного в патристическом периоде, у великих светильников церкви IV века, излагавших христианское нравоучение по глаголам истины евангельской: даже простых ссылок на десятословие можно найти весьма немного – и это именно в тех сочинениях, которые имеют своим предметом или общехристианскую нравственность или подвижнические обязанности. Огласительные поучения, дошедшие до нас, также не содержат следов того, чтобы первенствующая Церковь обращала преимущественное внимание на десятословие и предлагала его оглашаемым, как начальное учение любви: напротив, мы с удивлением найдем, что речь об отдельных заповедях Ветхого Завета заходит крайне редко, общие замечания об их целом составе делаются лишь мимоходом, при разрешении принципиального вопроса о взаимном отношении двух заветов. То же и в исповедной практике. Везде и во всем почти нераздельно царит Новый Завет: исходным пунктом морали, высшим обоснованием, лучшим истолкованием и конечной целью ее служит Лицо, учение и дело Иисуса Христа. Лишь в начале средних веков десятословие, соответственно общему характеру научно-богословской и церковно-юридической мысли выдвигается на первый план; его значение постепенно растет и затем приобретенные им в сфере христианской жизни и мысли права утверждаются и доказываются в summ’ах и compendium’ах теологии и особых исследованиях (напр., Альберта Великoго – Compendium theologicae veritatis, у Fомы Аквината, у Николая Лиры и многих других).

В покаянную практику десятословие вошло незадолго до 15 столетия, в котором появились уже подробнейшие руководства к совершению покаяния по заповедям, как, напр., Антонина Флорентинского – Summula confessionis (до 1500 года 72 издания), Иоанна Жерсона – Opus tripartitum de praeceptis decalogi (Diestel)193. Все эти compendia, summae, sammuae, specula и modi стали родоначальниками катехизисов Запада; затем, во время весьма недавнее, перешли нашу западную границу, переселились сначала в Киев, а отсюда постепенно распространились всюду. В частности: мысль о всеобщности заповедей десятословия у западных христиан формулируется совершенно одинаково с общепринятым мнением, т е. что система всего христианского нравоучения располагается по схеме десятословия. Заповеди признаются обязательными у лютеран настолько, насколько в них выражается lex naturae – закон естественный, закон совести, написанный в сердцах, – у реформатов – потому, что они совпадают с этим lex naturae (Diest., 281). Более подробное сличение общепринятого взгляда с катехизисами Запада не входит в нашу задачу. Итак, этот взгляд составляет, наследие средних веков. Как на его более отдаленного предка можно указать на Августина, который, в свою очередь, через Оригена примыкает к Филону. Следовательно, по своим родичам, он может быть наименован иудейско-схоластическим. Составленная нами метрическая выписка о времени и месте его рождения, показывает, что перед нами не безусловно обязательная норма христианской мысли, получившая общецерковную санкцию, а ученое мнение, которое само может подлежать свободному обсуждению, т. е. может оказаться и истинным и неистинным, правильным и неправильным.

Прежде всего приведенная историческая справка уполномочивает нас на вопрос: не носят ли на себе изложенные воззрения характеристических родовых примет того века, которому они обязаны своим развитием, не имеют ли в себе типических особенностей, свойственных всем плодам средневекового древа познания? А priori – должны иметь, а posteriori – несомненно имеют. Отличительное направление средневековой мысли, обозначаемое техническим термином схоластики, со всей наглядностью сказывается в способе применения десяти заповедей к явлениям нравственной жизни; черты филоновского иудейства – в оценке значения ветхозаветного закона и определении его отношений к закону естественному. Схоластика подходит к разнообразнейшим явлениям живой действительности с готовыми формами Аристотелевской логики: ее задача нанизать эти явления на крепкие проволоки категорий, расположить в строгом порядке искусственной классификации, разграничить точными определениями, указать каждому предмету нумерованное место в иерархии понятий. Она не видит, она даже отрицает неуловимые оттенки, смягчающие и покрывающие разделительные грани между понятиями, – оттенки, связующие путем постепенных переходов всю систему явлений в одно целое, которое превосходит своей простотой и стройностью все логические построения. Она верит в совершенство методологических приемов дедуктивной логики, не знает иных принципов познания и деспотически распоряжается фактами изучаемой действительности, во что бы ни стало подгоняя их под готовые рамки, независимо от того, подходят они туда или нет на самом деле. В применении к занимающему нас вопросу, схоластика желает вместить новое вино евангельского учения в старые мехи ветхозаветного закона. Мехи крепки, но малы и непоместительны для полноты Христовой истины. Подтвердим сравнение доказательством, рассмотрим самым делом то положение, которое обыкновенно отводится десятословию в христианской морали: соответствует ли оно действительности и имеет ли твердую опору в учении Христа и изъяснении его у отцов? Вне всякого сомнения стоит то положение, что основной принцип христианской этики – любовь. Заключается ли учение о любви в десяти заповедях? Несомненно. Апостол Павел говорит в послании к Римлянам (Рим.13:9): заповеди: «не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай чужого», и все другие заповеди заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя». Но вот в чем дело: Апостол не говорит, что перечисленные им заповеди десятословия обнимают собою все учение любви, а утверждает лишь то, что заповеди второй скрижали, вместе с другими («и все другие заповеди», какие бы они ни были), входят в учения о христианской любви, – входят, но не покрывают его, не совпадают с ним. Иисус Христос сказал: большая заповедь в законе – люби Бога; вторая, ей подобная, – люби ближнего, как самого себя; в сию обою заповедию весь закон и пророцы висят. «Весь закон» и все (позволим себе добавить это слово) пророцы; следовательно, десятословие, по объему и широте своего содержания, не может считаться достаточным для того, чтобы подвести под него все виды и формы любви. Если любовь к Богу и любовь к ближним рассматривать только как понятие, то их содержание не может быть исчерпано данными на Синае заповедями. Таким образом, и из слов Спасителя, и из слов Апостола явствует, что десять заповедей не главные (главные: люби Бога и люби ближних), что десять заповедей не всеобщие (они стоят наряду со «всеми другими», как часть), что они не могут служить компендиумом учения о любви. Непригодность заповедей, как логических категорий для классификации моральных явлений, подтверждается и при обзоре отдельных заповедей, по их обычному изъяснению. Область нравственных фактов, ограниченная сферой применения каждой отдельной заповеди, не может быть признана достаточно определенной. При расширенном их понимании, возможен такой процесс: одно и то же нравственное явление, доброе или худое, вполне возможно подвести под несколько заповедей и, следовательно, под одну заповедь можно подвести множество разнородных явлений, так что необходимо исчезают разделительные грани между ними, сглаживаются типические приметы и обнаруживается этим путем несовершенство классификации. Напр., «любление твари паче Бога» есть грех против первой заповеди; но почему бы под эту рубрику не могло подойти «любостяжание», поставленное на первом месте при изъяснении второй заповеди? – равным образом, всякий вид любви к миру, ибо любовь к миру есть вражда против Бога, может быть отнесена к числу грехов против первой заповеди; сюда отойдут чревоугодие, объедение и пьянство, да и вообще всякий грех, как грех против Бога. Почему бы, далее, прелюбодеяние не отнести и к заповеди об убийстве, как убийство духовное? Почему внутреннее любодеяние не перечислить в область десятой заповеди; поползновения против собственности, поименованные в 10-й заповеди, не считать воровством духовным, лжесвидетельство – убийством словесным и кражей честного имени, потерю целомудрия – самоубийством, самоубийство (6-я заповедь) ввести в категорию первой (отчаяние)194. Примеры можно увеличить ad libitum, если не ad infinitum.

Кроме несовершенства классификации, применение десяти заповедей в качестве моральных категорий ведет и к другим неудобствам, в которых можно усматривать некое тонкое влияние иудейского направления. Именно: при подобном значении заповедей, сглаживается существенное различие между законом ветхим и законом новым: сень мимошедшая приравнивается благодати пришедшей, омрачает свет последней; в содержание заповедей вносится то, чего в них нет; вся христианская мораль, формулированная в виде заповедей, с преобладанием запрещений, сообщает ей несвойственный юридический характер, соответствующий в планах Откровения, многообразно и многочастно сообщаемого, лишь одной из первичных его стадий. Далее, с другой точки зрения: закон совести, закон внутренний, отождествляется по содержанию с десятословием, вследствие чего Синайское законодательство должно открывать собою ряд законодательных откровений, быть первичным актом сообщения внешнего закона, не имеющим прецедентов в истории.

Наконец, желание иметь в заповедях всеобщие и всеобъемлющие нормы морали отражается и на тексте их, т. е. том виде текста, в каком они предлагаются для изучения. Во-первых, что касается отношения ветхого закона к новому по вопросу о десятословии, то обыкновенно представляют дело так: Иисус Христос, оставив заповеди неприкосновенными и признав их обязательность, научил «понимать и исполнять их совершеннее, нежели до Него их понимали». Действительно: Иисус Христос пришел не нарушить закон, а исполнить, но весь закон, а не один из его отделов; и ошибочно думать, что Он лишь устранил несовершенное понимание ветхозаветных предписаний и научил более совершенному их исполнению, вложил в прежние растяжимые формы новое содержание. В нагорной беседе Своей, устанавливая новые начала нравственной жизни, Иисус Христос говорит: слышасте, яко речено бысть древним: не убиеши: иже (бо) аще убиет, повинен есть суду. Аз же глаголю вам: яко всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду195. Он предлагает законы новой правды, превосходящей правду книжников и фарисеев. Христос противополагает Свою правду правде ветхой, не отменяя последней; то была – правда, правдой она и остается; но это правда несовершенная, неполная. Христос не подводит гнева под категорию убийства, не говорит, что речением не убий запрещается гнев, но указывает на то, что по ветхому закону, выраженному в шестой заповеди, осуждается деяние; а Он осуждает и близкое к этому, по своему характеру, настроение; к старой заповеди с совершенно определенным содержанием присоединяет новую, только же определенную. То же самое можно сказать и о других случаях, где Иисус Христос употребляет вступление: вы слышали, что сказано древним..; а Я говорю вам. Заменяя правду подзаконную правдой благодатной, Господь не осуждает неправильного или несовершенного понимания и исполнения заповедей десятословия. Подзаконные люди превосходно понимали заповеди и в точности умели их исполнять; дело в том, что содержание новой жизни, возвещаемой Христом, стало столь сложно и возвышенно, что прежние формулы стали для нее недостаточны. Можно сказать более: лучшие люди ветхого завета – мудрецы и пророки – уже чувствовали несовершенство ветхих основ жизни и с нетерпением ждали их обновления. Христос же во всей полноте осуществил их иногда смутные чаяния и вполне удовлетворил часто не совсем ясным, но сильным стремлениям.

Во-вторых, сопоставление десятословия, как закона внешнего, с законом внутренним и отождествление их со стороны их объема и содержания не может быть оправдано известным изречением св. Апостола Павла: языцы не имуще закона, естеством законная творят... Иже являют дело законное написано в сердцах своих (Рим.2:14–15). Закон, написанный в сердце, и шире и уже десятословия. Он уже – со стороны положительного содержания, в его количественной определенности, на различных низших ступенях своего развития. Он гораздо шире вообще – потому, что подсказывает, что делать и как делать не в форме только запрещения, но и в форме одобрения; чего нельзя сказать о заповедях десятословия. Например, заповедь «не убий» ясно определяет запрещенный образ действий по отношению к ближнему, но не указывает положительного направления деятельности. Вообще, путем, чисто логическим, невозможно установить противоположный данному запрещению положительный коррелят, который будет соответствовать добродетели, косвенно утверждаемой в форме запрещения.

В-третьих, текст заповедей, известный всем наизусть, в действительности не соответствует подлинным изречениям, записанным на скрижалях, насколько об этой записи можно судить по двум рецензиям, сохранившимся в книгах Исход и Второзакония. В общем мы читаем заповеди по книге Исход; в частностях отступаем и от книги Исход и от Второзакония – даже в тех местах, где обе книги дают совершенно согласное свидетельство. Эти частности характерны. В первой заповеди Господь говорит: Аз есм Господь Бог Твой, изведый тя от земли Египетские, от дому работы196. Последний эпитет Господа есть и во Второзаконии. Однако, мы его наизусть не заучиваем. Во второй заповеди добавление о Боге ревнителе, отдающем грехи отец на чада и пр. – тоже. В третьей заповеди угроза: не очистит бо Господь приемлющего имя Его всуе также опускается, хотя она усиливает степень запрещения и присоединена Самим Богом. В четвертой заповеди отсутствуют слова: да не сотвориши всякого дела в он, ты, и сын твой, и дщерь твоя, и раб твой, и раба твоя, и вол твой, и осля твое, и всякий скот твой, и пришлец обитаяй у тебе. Едва ли может кто утверждать, что эти слова не имеют существенного значения для определения покоя субботнего, или вообще седьмого дня. Пятая заповедь прерывается на определении земли: на земли блазе (Втор. – просто: на земли), юже Господь Бог Твой дает тебе. Опущенные слова важны потому, что они дают известный временный колорит десятословию, приурочивают его к определенной исторической эпохе, к таким, а не иным условиям жизни избранного народа, характеризуют те особенные воззрения, которые были приняты во внимание законодателем при мотивировании законов. Опущение их может быть объяснено единственно желанием приблизить внешнюю оболочку заповеди к той общей формуле, которая была нужна для пользования заповедью в качестве моральной категории. Не думаем, чтобы это было сделано в видах дидактических, а если бы они и были, то их нельзя признавать достаточными для сокращения изречений Божественных. Впрочем, нельзя сказать, чтобы умолчанием концов у пяти заповедей могла быть достигнута желаемая цель: и в середине есть такие места, которые громко вопиют о своей принадлежности не к универсальному законодательству, а к законодательству известного времени и народа. Так, в 4-й заповеди – наименование субботы, которое необходимо, волей-неволей приходится заменить другим. Далее, в десятой заповеди упоминание о рабах и рабынях – термины, несомненно приспособленные к определенным условиям социального быта; о волах и ослах – обозначения, имеющие применение к определенным географическим широтам. Заповеди Христовы не таковы: они равно применимы и по форме и по содержанию повсеместно, для всех народов до скончания века.

Все вышеизложенное дает право поставить такого рода экзегетическое положение относительно десятословия: оно должно изъясняться с исторической точки зрения – в зависимости от той степени общего развития, на которой стоял народ завета, от характера Откровения, которое угодно было Богу дать применительно к состоянию народа; каждая заповедь должна пониматься как выражение понятий определенной эпохи, и ее содержание должно составлять лишь то, что дано в ее словесной формуле, буквально истолкованной на основании ветхозаветного словоупотребления и ветхозаветного же миросозерцания. Тогда десятословие и может занять подобающее ему место в истории откровенного вероучения, как один из фазисов законодательной Божественной деятельности, конечную цель которой составляло высшее ее завершение в деле и учении Христовом, как часть (μερος) как образ (τροπος – форма), предшествовавшие наступлению полноты в последок дний. При изъяснении, с этой точки зрения, могут быть устранены многие возражения и недоумения, неразлучные с расширенным пониманием заповедей, хотя бы, напр., поставленный Фотием в его Амфилохиях вопрос: сказано «не убий», – почему же различается убийство дозволенное и недозволенное, почему Сам Бог повелевал избивать Израильтянам иноплеменников, преступников?197 Очевидно, «не убий» не должно иметь абсолютного значения; это отнятие должно быть ограничено в виду несомненных фактов, согласных с ясно выраженной волей Божией. Но раз мы допустим возможность ограничений и изъятий, они должны управляться определенным принципом, а не экзегетическим произволом. Принципом же здесь может быть только историческая ситуация закона, которая и поможет установить его точный смысл и указать сферу его приложения.

Уяснив общие основания, на которых мы считаем возможным строить толкование десятословия, обратимся теперь к некоторым частным его пунктам. – В 34-й главе книги Исход есть повествование о получении Моисеем вторых скрижалей. Это повествование примечательно во многих отношениях. Господь, по ст. 1, повелевает изготовить две скрижали, подобные прежним, и говорит, что Он напишет на них то же, что было написано на первых скрижалях. Моисей исполняет повеление Божие и восходит на гору. В стихах с 6 по 26, с некоторым перерывом в стт. 8 – 9, содержится речь Господа к Моисею, преимущественно, законодательно-обрядового характера. Многие отдельные части этой речи совпадают с десятословием 20 гл. Исхода и 5 гл. Второзакония. Именно: в стихах 6 – 7 Господь называет себя Богом, сохраняющим милость в тысячи родов и наказывающим вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода. В ст. 14: ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа (Бога), потому что имя Его «ревнитель»; Он Бог ревнитель. В стихе 17-м: не делай себе богов литых. В стихе 21-м, обставленном предписаниями о различных праздниках, читаем: шесть дней работай, а в седьмый день покойся. Таким образом, в 34-й главе есть три заповеди общеизвестного десятословия: 1-я, 2-я и 4-я. К ним присоединяются: заповедь о порядке празднования опресноков, о выкупе всех первенцев, запрещение являться перед лицом Божием с пустыми руками, повеление три раза в год делать всеобщие праздничные собрания, предписание о кровавой жертве и, в частности, о пасхальной, закон о начатках плодов и, наконец, запрещение варить козленка в молоке матери. Получается, следовательно, десять заповедей религиозного и религиозно-обрядового характера (должен заметить, что счет их может быть различный). Эти заповеди Господь предваряет словами: вот, Я заключаю завет...: сохрани то, что повелеваю тебе ныне (ст. 10 – 11). По произнесении их, Господь говорит: напиши себе слова сии, ибо в сих словах Я заключаю завет с тобой и с Израилем (ст. 27). В следующем стихе, непосредственно за сим, прибавляется: и пробыл там (Моисей) у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил и написал (Моисей) на скрижалях слова завета, десятословие; в славянском – по LXX-ти: написа... словеса сия завета десять словес. Из приведенных мест, по-видимому, следует то заключение, что десятословие, записанное на вторых скрижалях, было не то, какое мы знаем: оно совпадает с общеизвестным десятословием лишь в трех десятых своего содержания, а прочие семь заповедей были совсем другие. Это заключение было сделано великим поэтом Гёте еще в прошлом столетии198; в нынешнем199 было принято и поддержано Гитцигом200 и другими исследователями. В его же пользу может говорить, кроме текста 34-й главы, и то обстоятельство, что в различных местах Пятикнижия (напр., в книге Левит) не раз повторяются по две, по три, по четыре отдельные заповеди скрижалей; законы 34-й главы в той же почти группировке и в одинаковой последовательности – в 23й главе Исход (стт. 12– 19). А это дает право думать, что однообразие некоторых сочетаний в законах объясняется их первоначальной принадлежностью к одному целому. Итак, не имеем ли мы в 34-й главе Исход первичное, забытое десятословие, которое по своему религиозно-обрядовому характеру соответствует низшей ступени религиозных верований и представляет третью рецензию, наряду с двумя общеизвестными, сохранившимися в гл. 20 Исход и 5 гл. Второзакония? Это недоумение весьма важного свойства: в случае утвердительного ответа на поставленный вопрос, мы в сущности получаем не третью рецензию, а совсем новое десятословие и теряем возможность составить какое бы то ни было понятие о десятословии вообще. Пользуясь синодским переводом Пятикнижия, не только нельзя рассеять сомнения, но можно даже еще более укрепиться в них. Это зависит от неправильного толкования, внесенного в текст 28-го стиха 34-й главы, где находится ключ к разрешению вопроса. По синодскому переводу, выходит, что слова завета написал Моисей. В слав. и у LXX слова завета, десятословие, отождествляются с тем, что изложено в речи Иеговы с начала главы. Однако, так ли это? Моисей ли писал на (вторых) скрижалях? В первых стихах 34 же главы читаем: сказал Господь Моисею: вытеши себе две скрижали каменные, подобные прежним..., и Я напишу на сих скрижалях слова, какие были на прежних скрижалях, которые ты разбил. То же повторяется почти буквально в 10 гл. Второзакония, в повествовании о том же событии, причем добавлено: и написал Он (бог) на скрижалях, как написано было прежде, те десять слов... и отдал их Господь мне.201 Следовательно, в 28 стихе при «написал» подлежащее не «Моисей», а «Господь». Если так, то в повествовании 34-й главы должно различать две особых записи: одна сделана Моисеем, по повелению Божию, и содержала изреченные ему слова завета, в которых сокращенно излагается законодательство упоминаемой ранее книги завета; другая запись исполнена самим Богом на скрижалях и была одинакова по содержанию с текстом первых скрижалей. В таком случае, мнимое второе десятословие исчезает, и соблазнительное повторение отдельных узаконений и групп их в Пятикнижии должно изъяснять независимо от вопроса о десятословии, из исторических условий возникновения всего Пятикнижия. Чем же объясняется ошибка переводчиков и заблуждения некоторых новейших толкователей? Недостаточным вниманием к особенностям еврейской повествовательной речи. Очень часто, когда говорится о двух Лицах, священные повествователи опускают существительные при глагольных сказуемых, предоставляя читателю догадываться о смене субъекта. Отчасти, это зависит от малого числа местоименных форм; отчасти, составляет несовершенство литературной отделки. Обычный прием – относить действие глагола к ближайшему предшествующему субъекту – и вводит в заблуждение, как это было и в настоящем случае. Указанная особенность имеет весьма важное значение, потому что она продолжает встречаться и в Новом Завете, напр., Мф.3:15–16 стихи: Иисус рече к нему (Иоанну): остави ныне, тако бо подобает нам исполнити всяку правду. Тогда остави его (Иоанн). И крести вся Иисус взыде абие от воды: и се, отверзошася Ему небеса, и виде Духа Божие сходяща яко голубя, и грядуща на Него. Виде – Иоанн Креститель, как свидетельствует сам он, по Евангелию от Иоанна.202 – Итак, в Пятикнижии находятся только две рецензии десятословия: в Исх.20:2–17 и Втор.5,6–18.

И в книге Исход и во Второзаконии повествуется, что десятословие написано было Самим Богом, перстом Божьим на каменных досках: первые скрижали были делом Божьим (Исх.32:16), и письмена, начертанные на них, были также делом Божьим; что же касается вторых, то их изготовил Моисей, а письмена, как и прежде начертал Господь (по г. Лопухину: они «выбиты были на скрижалях»). Таким образом, скрижали были неодинакового происхождения, письмена же одинакового и, по содержанию своему, как неоднократно замечается в Пятикнижии, были тождественны. Между тем, десятословие в книге Исход читается иначе, чем во Второзаконии. Чем это объяснить? Может быть, недосмотром или произволом переписчиков, на что обыкновенно в таких случаях ссылаются? Может быть, различие настолько ничтожны, что их не стоит и принимать во внимание и следует объяснять случайными причинами в роде вышеуказанной? Чтобы дать ответ на эти вопросы, посмотрим, в чем состоят различия. Не предрешая вопроса о сравнительной древности той и другой рецензии, примем за основание десятословие книги Исход, как наиболее известное. В Исх.20:6 говорится: не сотвори себе кумира, и всякого подобия. Во Второзаконии (Втор.5:8): кумира203 всякого подобия. Опущен союз. Разница не существенная, но что из нее делают экзегеты, это можно увидеть при истолковании. В 5 стихе вместо עַל־שִׁלֵּשִׁים Исх.20:5, во Втор.5:9 – ועל с прибавлением ו , что дает незначительный экзегетический оттенок. Вместо «заповеди Мои» מצותי Исх.20:6, во Втор.5:10 – «заповеди Его» מצותו – очевидная описка, отмеченная и в примечании к масоретскому тексту. В 8 стихе (4-я заповедь) Исход имеет זכור – помни; Втор. ст. 12 – שָׁמור (снабди, наблюдай). Предполагают, что замена сделана по стилистическим соображениям, чтобы не употребить дважды глагол זכר (еще в начале 15-го стиха); но при передаче законодателем еврейским слов Иеговы стилистические поправки неуместны. Но допустим, что и эту особенность должно объяснять также недосмотром копииста: в древнейшем алфавите (образцы в замечательно полном выборе желающие могут видеть во 2 выпуске словаря Vigouroux) начертания букв ז и ש , כ и מ , особенно в сочетаниях זכ , שמ , легко можно смешать;204 а) а конец слов שָׁמור , זכור совершенно одинаковый. В Исх.20:10 : раб твой, Втор.5:14 : и раб твой. Опять вариант ничтожный. Далее, в том же стихе, вместо: и скот твой, (т. е. – пусть не делает никакого дела) Второзаконие имеет: и вол твой, и осел твой, и всякий скот твой, т. е. несколько лишних слов. Несерьезно и это различие: в крайнем случае, оно может доказывать только неудовлетворительное состояние масоретского текста в книге Исход; у LXX и в книге Исход читаются слова, соответствующие лишним словам Второзакония: о βους σού καί το υποζυγιόν σου. Предполагается, что в масоретском тексте соответствовавшие греческим евр. слова утрачены. В 4-й заповеди, после слов: чтобы святить его, Второзаконие добавляет: как заповедал тебе Господь, Бог твой; то же добавление есть и после повеления почитать отца и мать. Очевидно, что это добавление к тексту скрижалей не относится: это слова Моисея, напоминающего народу о происхождении заповедей, а не слова Бога – Законодателя. До сих пор все обстоит благополучно. Иное дело в конце 4-й заповеди, где мотивируется празднование субботы. В Исходе (ст. 11) читаем: ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмый почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его. Таким образом, субботний покой обосновывается историей миротворения, вытекает из обязанности подражать Самому Богу. Во Второзаконии мотив другой: чтобы отдохнул раб твой и раба твоя.., как и ты; и помни, что (ты) был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний. Положим, что пояснительные слова 15-го стиха: помни, что (ты) был рабом принадлежат не Богу, а Моисею, передающему заповеди Израильтянам. Но почему Моисей не упоминает о мотиве, указанном в книге Исход Самим Богом? Почему, далее, кроме рабства Египетского и чудесного избавления от него, указывается в словах самого Бога лишь гигиеническое основание к соблюдению субботнего покоя? Разумеется, обе точки зрения, при объяснении заповеди о субботствовании, нимало не противоречат одна другой. Но Бог произнес с Синая и начертал на скрижалях или какое-нибудь одно из оснований, или оба вместе; если одно, то какая-нибудь рецензия не соответствует тексту скрижалей, и замена одного основания другим непонятна со стороны Моисея; если же они оба значились на скрижалях, тогда ни та, ни другая рецензия не представляет точной копии десятословия. Остается предположить, что в том и другом случае пояснительные слова вставлены и к тексту десятословия не относятся. Как бы то ни было, какое бы предположения мы ни избрали, одинаково непонятно различие в передаче заповедей Божьих из уст одного и того же посредника Откровения, – тем более, что эти заповеди были увековечены в письмени на каменных скрижалях. Подобное обстоятельство возможно лишь при том условии, если Пятикнижие дошло до нас не в том виде, в каком вышло из рук Моисея, и если оно имело длинную литературную историю как по отношению к его целому, так и применительно к его отдельным частям. Далее, в пятой заповеди, масоретский текст Исхода не имеет слов, соответствующих славянским: да блого ти будет. 5-я заповедь по Второзаконию читается так: почитай отца твоего и матерь твою, как повелел тебе Господь, Бог твой, чтобы продлились дни твои, и чтобы хорошо тебе было на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе, т. е. эти слова есть, но поставлены после слов: и да долголетен будеши. Текст LXX-ти в обеих книгах однообразен, и его с удобством можно бы признать первоначальным, сравнительно с масоретским, – однако, твердой уверенности не может быть и здесь. Слова: ινα ευ σοι γένηταιда блого ти будет есть не во всех кодексах LXX; поэтому можно думать, что 1) они первоначально находились в этой заповеди и утрачены в масоретском тексте; 2) что они вставлены из Второзакония; 3) где их нет, там текст LXX-ти правлен по масоретскому. И тот, и другой, и третий случаи, как показывает критика текста LXX, одинаково возможны. Мы склоняемся к первой из указанных возможностей на основании цитат новозаветной и иудейской письменности, т. е. предпочитаем чтения LXX-ти и Второзакония. – Каждая из последующих заповедей, кроме 6-й, во Второзаконии начинается союзом и ( וְלא вместо לא ), что в критико-текстуальном отношении безразлично, а при решении вопроса о разделении заповедей по скрижалям весьма важно (об этом ниже). В 9-й заповеди ложное свидетельство по книге Исход именуется עֵד שָׁקֵר , а по Второзаконию – עד שׁוא ; слова שֶׁקֶר и שָׁוְא – синонимы. Возможно, что одно слово заменено другим по сходству начертания: ו и ק весьма сходны по начертанию в надписи Месы, царя Моавитского, 9-го века до Р. Хр., еще более א и ר. Сходство вполне заметно и на Силоамской надписи (около 8-го века до Р. Хр.)205. При недостаточной разборчивости оригинала, выбор переписчика остановился на одном из слов, как более употребительном в его время. В 10 заповеди Второзакония на первом месте читаем: и206 не желай жены ближнего твоего, в Исходе: дома ближнего твоего; затем – в Исходе: жены, во Второзаконии: дома. Перестановка важная в экзегетическом отношении, потому что от нее зависит понимания речений «дом» и значения личности жены в еврействе (у LXX-ти обе рецензии опять одинаковы). В Исходе: не пожелай в обоих случаях: לא תַחְמד, во Второзаконии во втором случае: חִּתְאַוּהֶ. Опять – синонимы. На этот раз сходством букв в древнейших алфавитах воспользоваться уже не совсем удобно: разница слишком велика. Кроме того, это уже третий случай207 замены одного синонима другим; не все же ошибки переписчиков, и на таком близком расстоянии одна от другой. Невольно закрадывается мысль о том, что кто-то коснулся стилистической стороны десятословия; но был ли это справщик, намеренно изменявший слова, или это – результат продолжительного обращения десятословия в живой устной речи – дело темное. Наконец, Второзаконие после дома ближнего упоминает еще «поле его» (שָׂדֵהוּ), чего в Исходе нет. Опять вопрос: в Исходе ли утрачено это слово или во Второзаконии прибавлено (LXX имеют его и там и здесь). Если затем присоединить вариант שׁוֹרוֹ вместо וְשׁוֹרוֹ Исхода, то этим утомительный процесс сличения и закончится. Общие выводы из него следующие: масоретский текст десятословия не может считаться точной копией слов завета, записанных на скрижалях; кроме разностей графического свойства и стилистических, есть разности и по содержанию, при которых, невозможно признать подлинным ни текст Исхода, ни текст Второзакония. Приблизительно восстановить его можно лишь в чертах самых общих и существенных, на основании той и другой рецензии.

Как же распределялись десять заповедей по скрижалям? Обычное распределение (на первой – четыре первых, на второй – последние шесть) по рубрикам: любовь к Богу, любовь к ближним, как мы видели, неудовлетворительно, потому что принцип деления взят со стороны и не соответствует характеру десятословия. И по древности своей оно восходит только до Августина. По древнейшему делению, сохранившемуся в писаниях Филона и Иосифа Флавия и принятому из отцов Церкви св. Иринеем (Adv. haer. 2, 42)208, на каждой скрижали было по 5 заповедей. Будучи само по себе простым и естественным, оно подтверждается и текстом Второзакония, где пять последних заповедей соединяются в одно целое союзом וְ , поставленным перед каждой заповедью (с 7-й). Пять первых заповедей различаются от остальных и в формальном отношении: каждая из них сопровождается разъяснениями и обетованиями, чего нет при последних пяти. Затем: в 24-й главе кн. Исход Бог говорит Моисею: взойди ко Мне на гору.., и дам тебе скрижали каменные, и закон («гаттора») и заповеди («гаммицва»), которые Я написал для научения их (Исх.24:12). Наименование «закон, учение» – гаттора соответствует именно первым пяти подробно разъясненным и мотивированным, а гаммицва, заповедь – остальным. Каждая из пятериц, и независимо от пояснительных прибавлений, носит особенный характер. Первые пять заповедей обнимают собой круг обязанностей, обозначаемых специальным ветхозаветным термином «страх» (יִרְאָה). Страх – сложное чувство или настроение, характеризующее отношение человека подзаконного к Богу и к родителям; יִרְאָה – синоним благоговения, уважения, почтения – pietas. Поэтому заповедь о почтении к родителям и присоединяется к первой пятерице. Подобное находим в книге Левит (Лев.19:2–3): святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш. Бойтесь каждый матери своей и отца своего и субботы Мои храните. Я Господ, Бог ваш; или в 32 стихе: пред лицем седого вставай и почитай лице старца, и бойся Бога твоего. Я Господь. Столь близкое отношение почтения к родителям и благоговения к Богу позволяет применить к распределению заповедей 7-й стих 3-й главы Притчей (Притч.3:7): Бойся Господа и удаляйся от зла; бойся Господа – первая пятерица; удаляйся от зла – вторая. С этим согласно изречение Иисуса сына Сирахова: боящийся Господа почтит отца и, как владыкам, послужит родившим его (Сир.3:7).

Планосообразное распределение десятословия по скрижалям должно возбуждать естественный вопрос о порядке и последовательности отдельных заповедей. Порядок первой скрижали ясен: заповеди расположены по сравнительной важности обязанностей; в начале указаны обязанности богопочтения, затем обязанности к родителям. Первые четыре заповеди следуют одна за другой в таком порядке, который не может быть изменен: вторая заповедь стоит в теснейшей логической связи с первой, так что некоторые сливают их в одну. Заповедь о благоговении к имени Божию, как выражение чистой и искренней религиозности, несомненно должна предшествовать постановлению религиозно-обрядового характера – о соблюдении субботнего покоя. Сравнительное значение каждой из первых четырех заповедей в религиозной жизни вполне соответствует порядку их размещения: первая важнее второй и так дал.

Во второй скрижали общая последовательность запрещений также вполне ясна: сначала запрещаются безнравственные деяния, затем злоупотребление словом и, наконец, худые пожелания. Иначе обстоит дело в отношении к порядку в подробностях. Уже в масоретском тексте Второзаконие в десятой заповеди на место «дома» в начале поставлена «жена». Еще более разностей в первых трех заповедях (6, 7, 8). Последовательность их не во всех текстах одинакова. В масоретском тексте соблюдается тот же порядок, что и в катехизисе (не убий, не прелюбы сотвори, не укради). У LXX-ти во Второзаконии, по свидетельству громадного большинства кодексов, на первом месте стоит заповедь: не прелюбы сотвори, в Исходе то же самое во многих кодексах. Эта перестановка – не простая случайность, она – признак живой работы мысли над разрешением нравственных начал жизни и результат обдуманной и сознательной оценки сравнительной важности различных поступков. LXX имеют в свою пользу много веских оснований исторических и текстуальных, и какая заповедь должна быть поставлена впереди: «не прелюбодействуй» или «не убий», какую из них называть 6-ой, какую 7-ой, – это вопрос, для разрешения которого ссылки на еврейский подлинник недостаточно: перестановка могла быть сделана и в мас. тексте. Обратим сначала внимание на свидетельства Нового Завета, в котором заповеди второй скрижали перечисляются нередко. Апостол Павел пишет (Рим.13:9): заповеди: «не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай»... заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев.19:18); следовательно, седьмую заповедь считает шестой. Апостол Иаков (Иак.2:10–11) говорит: кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем. Ибо Тот же, Кто сказал: «не прелюбодействуй», сказал и «не убей»; посему, если ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты также преступник закона. Итак, во второй скрижали апостол начинает сначала, говоря как бы так: кто произнес первую заповедь, тот не ограничился этим, но присоединил и следующую. Развивая общую мысль апостола, можно было бы продолжить ее и далее по всей цепи заповедей второй скрижали. Предполагать, что апостол выбрал примеры произвольно или свободно, без отношения к общеизвестному тогда порядку десятословия, нет надобности. В Евангелии от Луки Иисус Христос говорит некоему князю: заповеди веси: не прелюды твори, не убий, не укради, не лжесвидетельствуй и из первой скрижали: чти отца твоего и матерь твою (Лк.18:20). В параллельном месте у Марка (Мк.10:19) соблюдается точно тот же порядок. Исключение представляет повествование евангелиста Матфея по общепринятому тексту, но во многих кодексах и у Матфея не прелюды сотвори на первом месте209. Филон в двух своих сочинениях (Quis rer. div. heres и De decal.), из которых одно специально посвящено десятословию, начинает вторую скрижаль с седьмой заповеди, т. е. считает ее шестой, а не убий седьмой210. Dillmann, указывая эти же места, утверждает, что в них нельзя видеть ни поправок, ни намеренных уклонений, но можно видеть только известную свободу в перечислении заповедей. Конечно, здесь нет ни поправок, ни уклонений, но нет также и свободы (как ни хорошо идет это слово к новозаветным писателям). Есть традиция, существование которой восходит, по свидетельству LXX-ти и Филона, ко времени ранее Р. Хр. Этой традиции новозаветные писатели и следуют, за исключением, может быть, Матфея, Евангелие которого предназначалось для обитателей Палестины и согласуется с палестинским преданием, подтверждаемым «Древностями» Иосифа Флавия. Какому же из этих двух преданий должно отдать предпочтение? Если следовать обычной практике христианской Церкви в подобных случаях, то, несомненно, необходимо склониться к авторитету LXX-ти и большинства писателей новозаветных и читать шестую заповедь: не прелюбы сотвори, а седьмую – не убий. Не дает ли какой опоры при этом Ветхий Завет (помимо масоретского текста Исхода и Второзакония)? У пр. Иеремии в 7-й главе есть примечательный стих (Иер.7:9): как! восклицает пророк, вы крадете, убиваете, прелюбодействуете, и клянетесь во лжи и кадите Ваалу и ходите во след иных богов... и потом приходите и становитесь пред лицем Моим (Иер.7:10). Слова пророка представляют так называемый κλίμαξ, лестницу, – т. е. сила речи постепенно возрастает от начала к концу: преступления Иудеев перечисляются в восходящем порядке, по степени их сравнительной важности. Если расположить их наоборот, то перечисления грехов будет соответствовать порядку десятословия. Именно: ходите во след иных богов – 1-я заповедь, кадите Ваалу – 2-я, клянетесь во лжи – 3-я – это из первой скрижали; прелюбодействуете (6-я), убиваете (7-я), крадете (8-я) – из второй скрижали. Таким образом, значит, пророк восходил назад по той лестнице, которую представляет десятословие и из каждой скрижали взял по три первые заповеди, причем первое место во второй скрижали занимает у него также: не прелюбы сотвори. Некоторое подтверждение указанной градации преступлений по степени их важности можно находить и у пр. Иезекииля: обличая мерзости Израильского народа под образом жен любодейных, Бог говорит пророку (Иез.23:36–37): хочешь ли судить Оголу и Оголиву? выскажи им мерзости их; ибо они прелюбодействовали, и кровь на руках их; далее (Иез.23:45) мужи праведные будут судить их;... судом прелюбодейц и судом проливающих кровь; по 16-й главе Бог через пророка говорит: Я буду судить тебя судом прелюбодейц и проливающих кровь (Иез.16:38). Если судить о важности проступков по строгости наказаний, налагаемых за них, то скорее, с ветхозаветной точки зрения, должно отдать первенство прелюбодеянию. В 20 главе книги Левит (Лев.20:10) читаем: кто будет прелюбодействовать с женою... ближнего своего, – да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка. Смертная казнь совершалась, по свидетельству пр. Иезекииля (Иез.23:47) и Евангелия от Иоанна211, через побиение камнями, т. е. способом более мучительным, чем обычная смертная казнь за убийство. Мстителем за убийство имел право быть кто угодно из людей близких к убитому, а наказание за любодеяние брало на себя целое общество, и исполнение его сопровождалось выражением общественного презрения и жестоким поруганием виновных. Следовательно, общество было в последнем случае более заинтересовано, чем в первом, и более ревниво относилось к проступкам против общественной нравственности, чем к проступкам против личной безопасности. Более снисходительное отношение к прелюбодеянию, сравнительно с убийством, скорее можно считать признаком смягчения первобытных строгих нравов, уступкой человеческой слабости. Вывод из сказанного тот, что, по всей вероятности, шестую заповедь нужно читать: не прелюбы сотвори, а седьмую: не убий.

Итак: вторая скрижаль, осуждая сначала деяние, потом слова, наконец помыслы, в ряду преступных деяний на первом месте ставит прелюбодеяние, как посягательство против общественной и личной нравственности, разрушающее основы семейного быта; на втором – убийство, как полное нарушение прав личности, на которых зиждется безопасность общества; на третьем – воровство, преступления против собственности. Таким образом, десятословие представляет собой стройный и цельный кодекс заключающий в себе все основные элементы ветхозаветной морали и религии. Каждый отдельный член в этом кодексе, принимаемый в точном его смысле, занимает именно то место, которое и должен занимать по своей важности и значению, и ему не может быть указано другого. Как основа нравственной и религиозной жизни, этот кодекс, по составу своему, приспособлен не к логически отвлеченным схемам моральной системы, а к потребностям жизни. В нем есть логика, но не сухая логика понятий, а глубокая логика истории и фактов. Его должно понимать, как выражение ветхозаветного миросозерцания, и приступать к его изучению не развязно и смело, вооружившись извне взятыми готовыми формулами, а смиренно и скромно, стараясь уловить веяние того духа, который создал его (то, что называют конгениальностью). В отдельных законоположениях должно видеть не общие родовые понятие, обнимающие все частные проявления религиозной и религиозно-нравственной жизни, а главные, центральные и наиболее существенные пункты, около которых эти явления группировались и с которыми стояли в реальной связи. Именно эти, а не другие пункты выдвинуты на первый план и включены в десятословие потому, что на них требовалось сосредоточить внимание народа в известную эпоху и положить основание его дальнейшего усовершенствования. Опираясь на них, избранный народ должен был не выводить и подводить, заключая от общего к частному, а дополнять на основании жизненного опыта до тех пор, пока не придет истинная полнота и жизнь во Христе.

Прежде чем приступить к частным экзегетическим замечаниям, должно разрешить еще один спорный вопрос. Не только отдельные ученые, но и целые религиозные общества, сохраняя один и тот же порядок заповедей, считают их не одинаково: то две заповеди соединяют в одну, то одну разделяют на две. До настоящего времени существуют три счета: 1) иудейский, 2) католический и лютеранский, 3) православный и реформатский.

Иудейский счет, заимствованный и защищаемый многими из новейших ученых, имеет следующую особенность: 1-я заповедь содержится во 2-м стихе 20-й главы, т. е. читается так: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Словами: да не будет у тебя других богов начинается вторая и заключает в себе все то, что есть в нашей 2-й заповеди. Об этом делении есть свидетельства в Талмуде (тр. Маккот) и многих других памятниках иудейской письменности; о нем упоминает и Иероним (в толковании на Осию 10, 10), обозначая заповеди: ego dominus deus tuus и: non erunt tibi dii alii absque me, как duo decalogi praecepta; также Юлиан Отступник у Кирилла Алекс. в сочинении против Юлиана, затем Синкелл и Кедрин (см. Дилльман). Еще Ориген относительно запрещений чтить других богов и делать идолов замечал: некоторые думают, что это одна заповедь. – Католики и лютеране, следуя Августину (вопр. 71 на Исх.), 1-ю и 2-ю заповеди соединяют в одну, а 10-ю разделяют на две, так что изменяется вся нумерация заповедей212. – Деление, принятое православными и реформатами, опирается на более древние свидетельства и более многочисленны, чем два первых. Его можно встретить уже у Филона и Иосифа и многих отцов, перечислять которых не видим надобности.

Из этих трех делений католическо-лютеранское, кроме авторитета Августина, не имеет никакой опоры. Соединение двух первых заповедей в одну, не совсем удачное само по себе, ведет к разделению 10-й – вопреки и тексту и однородности ее содержания, т. е. вопреки и логике. Выбирать, таким образом, должно только из двух, и большинством новейших западных ученых выбор сделан в пользу того деления, которому следуем мы, по преданию, идущему от древней Церкви. Что касается границы между первой и второй заповедью, намечаемой различно у иудеев и христиан, то этот вопрос должен быть разрешен в связи с другим, поставленным в новейшее время, именно: чем считать слова Аз есмь Господь Бог твой – прологом ко всему десятословию, или целой первой заповедью, или только началом первой заповеди? А это удобнее приурочить к истолкованию 1-й заповеди. Предваряя доказательства, здесь только заметим, что истина на стороне деления, принятого православной Церковью. На первый взгляд может показаться странным, почему у католиков утвердилось деление Августина, но, как увидим ниже, оно не безразлично при решении вопроса об иконопочитании.

Теперь приступим к изъяснению десятословия, оставляя за собой право коснуться лишь тех пунктов, которые нам кажутся наиболее выдающимися в том или другом отношении.

Начальные слова десятословия и в Исходе, и во Второзаконии одинаковы: Аз есм Господь Бог твой, изведый тя от213 земли Египетские от дому работы. В этой форме, соответствующей греч.: εγώ είμι Κύριος, лат.: Ego sum Dominus (подобным образом, и Пешито), вся приведенная фраза не совсем понятн а– потому, что собственное имя «Иегова» переведено нарицательным – Господь (Κύριος, Dominus). Если оставить его без перевода, тогда можно делать двоякого рода разбор: имя Иегова можно считать сказуемым при анохи (я), или же приложением. Если сказуемым, что будет согласно с LXX-й и Вульгатой, то смысл будет такой: Иегова является народу на Синае и, приступая к законодательству, желает засвидетельствовать, Кто именно Он, подтвердить тождество Своей Личности с Личностью Того Бога, Который освободил Израильтян от рабства Египетского: Я, как бы так говорит Он, не другой какой-либо бог, неизвестный вам, а все Тот же Иегова, Тот Бог, Который вывел вас из Египта. В таком случае, эти слова будут прологом, предисловием ко всему десятословию, сообщающим сведения о Личности Законодателя и указывающим на благодеяние Иеговы народу, как на основание обязательности всех заповедей. Если считать собственное имя Божие приложением, тогда смысл речи существенно изменяется. Господь, в этом случае, говорит как бы так: Я, Чье славное и великое имя тебе известно, Я есмь Бог твой, Бог могущественный и единственный, который произвел суд над всеми богами Египта и рукою крепкою избавил тебя из дома работы. При этом естественно ожидать отрицательного выражения той же мысли, что и делается в дальнейших словах: да не будут тебе бози инии разве Мене214. В стихе 2-ом (по Исх.), таким образом, будет заключаться основание для последующего запрещения. Почему не должно быть иных богов? Потому, что Израиль обязан чтить Того бога, Который даровал ему независимость. Следовательно, всю фразу должно будет соединять в одно целое со ст. 3 и считать первой половиной 1-й заповеди. Второму способу изъяснения должно отдать предпочтение. Самая форма запрещения: да не будут тебе бози инии разве Мене – именно ее последние слова,– предполагает теснейшую связь его с предыдущим. Удостоверение Собственной Личности со стороны Иеговы, о котором говорит первое толкование, было излишним, как показывает повествования 19-й главы: народ превосходно знал, Кто говорит с ним, был заранее подготовлен к богоявлению и трепетал в этот момент у подошвы Синая. Кроме того, употребление начальной формулы в других местах Пятикнижия показывает, что ее нужно толковать именно в последнем смысле, напр., в книге Чисел (Чис.15:41) сказано: Я Иегова, Бог ваш, Который вывел вас из земли Египетской, чтоб быть вашим Богом. Слова: чтоб быть вам или вашим Богом указывают, что сила речи сосредоточивается на Божественных правах Иеговы над Израилем, а основанием для них служит тот же факт изведения из Египта. Правда, есть несколько мест, где сочетание: Я Иегова, Бог ваш или короче: Я Иегова можно изъяснять в первом смысле, но в подобных местах оно имеет значение клятвенной формулы и помещается не впереди, а после тех или других законоположений или запрещений. Итак, лучше второй стих переводить: Я, Иегова (а не Ваал, не Молох или кто другой), есмь Бог твой, Я, Который извел тебя из земли Египетской, из дома работы; а потому: да не будет у тебя других богов кроме Меня. Прямая и ясная заповедь о единобожии, которая сначала раскрыта положительно, с присоединением оснований в пользу исключительных прав Иеговы над народом, затем выражена в противоположной, отрицательной форме. Ссылка на избавление из Египта отмечает неизмеримое превосходство Бога Израилева, Его всемогущество, Его единственное исключительное положение в истории народа Божия. Прекрасным комментарием к 1-й заповеди могут служить слова Второзакония (Втор.4:34–35): покушался ли какой бог пойтивзять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами и войною, и рукою крепкою и мышцею высокою и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш?... Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь есть Бог, (и) нет еще кроме Его. Выражение: Иегова есть Бог подтверждает правильность перевода: Я, Иегова, есмь Бог твой; нет еще кроме Его равносильно выражению: да не будут тебе бози инии. То внимание, с которым Моисей останавливается на истории исхода, показывает, что из текста первой заповеди мы не имеем ни малейшего права удалять слова: изведый тя от земли Египетские, от дому работы. Это прибавление весьма важное и органически связанное с логической конструкцией всей заповеди. Мы сказали, что первая заповедь предписывает единобожие, но этим еще сказано не все. Существуют различные формы единобожия: есть монотеизм, есть генотеизм. Конечно, в первой заповеди нет данных для суждения о единстве или множественности лиц в Боге, и не это мы имеем в виду. Вопрос в том: существует ли один только Бог – Иегова, а других богов нет; или есть и другие боги, но Израиль не должен чтить их наряду с своим национальным Богом; другими словами: имеется ли в виду монотеизм универсальный или монотеизм национальный? Обратим внимание на вторую половину заповеди. Прежде всего, как нужно ее перевести? אלהים переводится и множественным, и единственным. Эпитет ахерим здесь не может иметь решающего значения: и как имя истинного Бога, Елогим употребляется в соединении с прилагательными во множественном числе, напр. кедошим, хайим – Бог святой, живой. Единственная форма לא יִהְיֶה обычна в еврейском языке в начале предложения, хотя бы подлежащее было во множественном числе, как здесь. Поэтому одни, согласно с Таргумом, переводят: «да не будет у тебя другого бога», другие – по LXX и Вульгате: «да не будет других богов». В первом случае, смысл можно выразить так: нет Бога, кроме Бога – Иеговы, во втором: Иегова – Бог Израиля, Бог – ревнитель не терпит рядом с Собою (аль панай) других богов. Многие из новейших ученых отдают предпочтение Таргуму, опираясь на 34-ю главу Исхода (Исх.34:14) : ты не должен поклоняться богу иному; но в этой главе сказано: לְאֵל אַהֵר в единственном числе, а не елогим ахерим. Перевод LXX должно признать лучшим, но тогда вопрос о реальности других богов остается открытым и должен быть разрешен независимо от текста первой заповеди. Следовательно, всякий Еврей, почитая, согласно первой заповеди, единого Иегову, как своего национального Бога, мог и совсем не иметь ясного представления об отношении чужих богов к своему, мог считать своего Бога высшим и всемогущим, но мог видеть и в чужих богах нечто реальное, хотя и низшее по природе. Было ли так на самом деле? Об этом в настоящее время идут оживленные споры между библеистами и, по-видимому, правильнее дать утвердительный ответ на этот вопрос. В четвертой главе Второзакония встречаем такие выражения: есть ли какой великий народ, к которому боги его были столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш (Втор.4:7); еще (Втор.4:19): взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды (и) все воинство небесное, не прельщайся и не преклоняйся и не служи им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом. В 32 главе: богами чуждыми они раздражили Его..., приносили жертвы бесам, а не Богу, богам, которых они не знали215. Намек на это можно усматривать в том, что Бог Евреев имеет собственное имя, называется прямо в книге Исход Богом Евреев, производит суд над богами Египетскими. Иеффай говорит царю Аммонитскому: не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь (Иегова) Бог наш?216 Сюда же относятся многочисленные сравнения Иеговы с чужими богами – сравнения, которых нельзя считать одной поэтической вольностью217. Итак, непосредственно данный текст первой заповеди утверждает не монотеизм в строгом смысле этого слова, а монолатрию, не предрешая вопроса о чужих богах, но предоставляя его выяснение дальнейшей истории откровения, в которой действительно и раскрылась идея о всемирном владычестве единого Бога Израилева.

Во второй заповеди мы отметим различие в тексте Исх. и Втор. в том, что Исход имеет: кумира, и всякого подобия, а Второзак. опускает и. Один из лучших новейших экзегетов Dillmann, следуя примеру не менее, если не более знаменитого Эвальда, усматривает в этом целый ряд затруднений. «Подобие» – по еврейски: темуна. По Dillmann’y, темуна нигде не значит: изображение, сделанное руками человеческими, произведение искусства, но означает – вид, форму и потому не может зависеть, в качестве дополнения, от сотвори (таасé), не может быть вторым винительным наряду с פֶסֶל (кумир, тесаное, скульптурное произведение). Поэтому лучше опустить союз, как во Второзаконии, и признать פסל כל־תמונה за status constructs, т. е. – «не делай себе кумира всякого подобия, кумира, какого бы то ни было вида», но и это сочетание кажется Dillmann’y неудобным. Поэтому он признает настоящее деление стихов неправильным и делает перевод так: «не делай себе истуканов, никакому образу (Gestalt), который находится на небе ли вверху, на земле ли внизу, или в воде под землей – не поклоняйся и не служи»218. Таким образом, вторая заповедь будет направлена не только против поклонения кумирам, но и против служения чувственным предметам и явлениям природы: животным, птицам, рыбам и пр. – не только в их естественном виде (in natura), но даже в образах и символах. Вся аргументация Dillmann’a основывается на значении слова темуна. Это слово принадлежит к очень редким: шесть раз оно встречается во Второзаконии и по одному разу в книгах Исход, Чисел, Иова и в Псалмах. В книге Чисел (Чис.12:8) говорится о Моисее, что образ Господа он видит (преимущество его перед Аароном и Мариамью); в Пс.17219, Пс. 15 Псалмопевец говорит, что он будет взирать на лице Божие..., насыщаться образом Его; у Иова Елифаз говорит: дух прошел надо мною;... он стал, – но я не распознал вида его, – только облик был пред глазами моими (Иов.4:15–16); во Второзаконии в двух местах (Втор.4:12–15) Моисей говорит Израильтянам, что во время Синайского законодательства они слышали голос, но не видели образа Иеговы. Кроме указанных мест, остаются пять: одно в кн. Исход и четыре во Второзаконии, в которых и нужно определить. значение темуна; и Dillmann утверждает, что и в них темуна не может обозначать образа, сделанного руками человеческими. Вывод неправильный: на основании одной половины мест нельзя заключать о другой и говорить, что темуна нигде не имеет указанного значения – тем более, что перевод Дилльмана, основанный на этом заключении, ведет к другим неудобствам: слиянию двух стихов и осложнению конструкции и не представляет в себе сколько-нибудь ясной идеи. В нем, отчасти, сказывается стремление протестанта формулировать вторую заповедь в такой форме, которая исключала бы всякие священные изображения, как незаконные. И песел и темуна вполне могут быть поставлены в зависимость от таасé, как это и сделано во всех решительно переводах. Какая же разница между Второзаконием и Исходом, и должно ли ее удержать в переводе? Разница стилистическая и зависит она не от опущения по недосмотру союза וְ , а от применения другого способа для выражения одного и того же понятия. В евр. языке для того, чтобы выразить тесную связь между двумя словами, составляющими в сущности одно понятие, употребляются два способа: или эти два слова ставятся рядом, с союзом וְ (гендиадис), или одно подчиняется другому через status constructs: в Исходе мы имеем первый случай, во Второзаконии – второй. При этом нередко возникают такие сочетания, которые совершенно невозможно передать словами другого языка, непереводимые идиотизмы. Напр., во 2Пар.16:14 употреблено сочетание бесамим узеним – буквально: «благовония и роды», что не имеет смысла по-русски. Должно перевести: «благовоние всякого рода, или разного рода». Та же трудность и здесь, и с ней безуспешно боролись Ewald и Dillmann; не справились с ней и LXX, желая передать текст дословно. Кумир и всякое подобие то же, что «благовоние и роды»; буква соблюдена, а смысл исчез, что вообще не редкость при излишней преданности букве. Предпочитаем перевести: «не делай себе никаких кумиров на подобие того (или изображающих то), что есть на небе вверху...; не поклоняйся им и не служи им»220. Местоимение стоит во множественном числе ad sensum. В словах не поклоняйся и не служи определяется цель изготовления кумиров и из них видно, что заповедь направлена не против искусства вообще, а против злоупотребления им в религиозной области. Бог не говорит: не делай никаких изображений скульптурных, живописных и пр., но запрещает воздавать им божеские почести. Выражение поклоняться и служить обнимают собой все стороны религиозного культа. И самое наименование פסל показывает, что речь идет о предметах религиозного чествования. При обычном переводе, создаются серьезные апологетические затруднения: из слова темуна выводится запрещение каких бы то ни было изображений. Но в таком случае: как относиться к херувимам скинии и храма, к пальмам и цветам, к волам, поддерживавшим медное море? Обыкновенно стараются оправдать существование изображений у Евреев так: Бог, говорят, запретил изображать реальные предметы, символы же позволил, потому что символы не соответствуют видимым явлениям и не могут вести к обоготворению видимой природы. Это объяснение нельзя считать сколько-нибудь удовлетворительным: любой язычник мог указать Еврею на пальмы, на волов, на яблоки, на виноградные кисти и пр., – изображения вполне реальных предметов. Священные изображения были устроены самим Моисеем потому, что они не имели ничего общего с кумирами: имея символическое значение, они не были предметом поклонения – херувимам никто не кадил и не приносил жертв, за богов их никто не считал. Некоторые изображения, может быть, не были и символическими, а были обыкновенными орнаментами.

Что такое кумир? «Кумир или идол есть изображение какой-нибудь твари небесной, или земной, или в водах живущей, которой вместо Бога поклоняются и служат. Посему, что запрещает вторая заповедь? Запрещает поклоняться идолам, как мнимым божествам, или как изображениям ложных богов»221. В этих словах понятие о кумире, или идоле, имеет две стороны: 1) Идол, по представлению язычника, сам считается божеством в собственном смысле; его мысль не возвышается над чувственной, рукотворенной формой – божество сливается, совпадает с вещественным предметом. Это возможно, если только вообще возможно, на низкой ступени религиозного развития, у грубых фетишистов, которые не в состоянии сделать самого элементарного первичного акта различения между идеей и явлением, силой и формой и пр.. 2) Идол есть только изображение ложного божества, безразлично, каким бы характером оно ни отличалось – подражательным, символическим, или и тем и другим вместе.

Таким образом, вторая заповедь к первой не прибавляет ничего нового и по существу с ней равнозначна: в иных терминах она выражает ту же мысль, которая заключается в словах: да не будут тебе бози инии; и следовательно, служит их непосредственным продолжением и пояснением. В самом деле, если Еврей должен был по 1-й заповеди, чтить одного только Иегову, то как могло ему придти на ум изготовить себе идола-бога для поклонения и служения перед ним? Одно при другом само собой разумеется и одно другим взаимно исключается. При таком истолковании запрещения второй заповеди, непонятно ее отделение от первой, и было бы лучше присоединиться или к делению католическому, по которому обе заповеди считаются за одну, или к иудейскому, по которому вторая заповедь начинается словами: да не будут тебе бози инии разве Мене. Итак, или деление древнее, в православной Церкви общепринятое, должно быть оставлено на основании указанного толкования, или толкование должно быть исправлено, дополнено и приведено в согласие с церковным делением. Само Свящ. Писание не только дает право на это, но и более того: оно позволяет утверждать, что вторая заповедь не имеет отношения собственно к чужим богам, отождествляемым или не отождествляемым с их изображениями. Запрещение делать кумиры с полною ясностью истолковано в самой же книге Исход и во Второзаконии.

В 20-й же главе книги Исход, т. е. вслед за десятословием, Бог говорит Моисею: так скажи сынам Израилевым: вы видели, как Я с неба говорил вам; не делайте предо Мною богов серебряных, или богов золотых, не делайте себе (Исх.20:22–23). Основанием к запрещению служит то обстоятельство, что Господь говорил с неба. Что это значит – подробно изъяснено во Второзаконии. Во Втор.4:15 сказано: твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на (горе) Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображающих что бы то ни было: мужчину, женщину, скот, птиц, гадов и проч. Следовательно, законодатель прежде всего имеет в виду изображение Самого Иеговы в таком или ином виде. Его изображать нельзя, потому что Израильтяне только глас слов (Его) слышали, но образа не видели (Втор.4:12). К тому же заключению приводит повествование 32 главы кн. Исход о служении тельцу при подошве Синая, вскоре после провозглашения десятословия. Чем в данном случае сыны Израилевы навлекли на себя гнев Иеговы? Тем, что забыли Иегову и сменили Его на бога иного? Нет: они могли не считать себя преступниками первой заповеди. Когда сделан был телец, они возглашают: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской (Исх.32:4–8). Эти слова нельзя понимать так, что Израиля, по его мнению, вывел из Египта не Иегова, а телец. Непосредственно за этим читаем: увидев сие, Аарон поставил пред ним жертвенник и провозгласил Аарон, говоря: завтра праздник Господу (Иегове). Следовательно, телец был изображением Иеговы. Откуда и как явилась мысль изобразить Иегову так, а не иначе – это другой вопрос, которого мы здесь касаться не будем. Если телец изображал для Израильтян Иегову, то они могли считать себя правыми с точки зрения и второй заповеди, понимаемой в ее общепринятом значении. Телец не был изображением ложного бога. Но может быть, грех Евреев состоял в том, что они отождествили образ с тем, кого он изображает – впали в грубый фетишизм? Для большинства, наверное, так и было. Однако, этого недостаточно: осуждая Евреев за обожествление, обоготворение чувственного предмета – тельца, мы можем оставить еще за ними право на самое изображение. Предположим, что кто-либо из них различал вполне ясно и сознательно образ от Самого Божества; в таком случае, он смотрел на тельца не как на мнимое божество и не как на изображение ложного бога, следовательно, ни в каком отношении не грешил ни против первой, ни против второй заповеди. Все это было бы верно, если бы в Библии прямо и ясно не отрицалось право делать изображения: вы слышали только голос, а образа не видели; а потому ни телец, ни мужчина, ни женщина и ни что иное не могут служить изображениями Иеговы. Это значило бы изменять славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад (Рим.1:23). Итак, Евреи, вопреки заповеди, покусились изобразить Бога и вследствие этого подверглись опасности смешать самоизмышленное подобие Божества с Самим Божеством и воздать подобию те почести, которые приличествуют единому Богу. Таким образом, вторая заповедь, по смыслу, усвоенному ей в самом Пятикнижии, запрещает делать кумиры какого бы то ни было вида; запрещение это общего характера и обнимает собой не только изображения ложных богов, но и изображения истинного Бога Иеговы, которые, по существу своему, признаются непозволительными. Если так, то вторая заповедь не может уже совпадать с первой и вносит новые и существенно важные элементы в религиозное законодательство Еврейского народа. Особенного внимания заслуживает самый мотив, по которому запрещаются кумиры: вы не видели никакого образа;... слышали... только глас; говорил Господь к вам... из среды огня222. Вы не видели: речь направлена ко всему народу Израильскому. Почему же они не видели? Потому ли, что Бог не благоволил показать Себя, или потому, что Он не имеет вида, образа, воспринимаемого человеческими очами? Другими словами: можно ли видеть Бога? Вопрос с первого раза странный и нелепый. Обратимся, однако, к Пятикнижию. В 24-й главе кн. Исход (Исх.24:9) и дал. читаем следующее: потом взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное. И Он не простер руки Своей на избранных из сынов Израилевых: они видели Бога, и ели и пили, т. е. остались живы. Еще пример, по 33 главе кн. Исход, Моисей говорил Иегове: покажи мне славу Твою. Иегова сказал: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо (тебе) (Исх.33:18–23). В книге Чисел (Чис.12:6–8) Господь, обличая притязания Аарона и Мариами, говорит: слушайте слова Мои: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем, – он верен во всем дому Моем: устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа (темунат Иегова) он видит. Что делать с этими и подобными им местами? Повествования Пятикнижия с непререкаемой ясностью говорят о том, что богоявления эти невозможно считать за факты субъективные, за видения, за символы, не имеющие за собой и под собой объективной реальности. Если же Бог являлся избранным из народа, принимая форму, видимую для чувственных очей человеческих, тогда не совсем понятно обоснование второй заповеди. Пусть весь народ не удостоился зреть своего Бога: Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят старейшин видели Его; и если Он Сам благоволил открыться в образе (темуна), тогда основание заповеди будет не в том, что Иегова не имеет образа, в котором Он преимущественно является, а в том, что Он не явился всему народу. Рассуждая с ветхозаветной точки зрения, на вопрос: можно ли видеть Бога? – должно ответить утвердительно. Любой еврей иначе и не мог ответить, потому что ему было известно, что Господь являлся Аврааму, Моисею и многим другим мужам – избранникам; положим, факты богоявлений – факты исключительные, но они были известны древним, а потому ветхозаветные люди в принципе ничего не могли иметь против той мысли, что Иегова имеет Ему свойственный видимый образ. Почему же в таком случае не изображать его? По многим причинам. Во-первых, этот образ выше и превосходнее всего видимого в чувственном мире; его не может изобразить человеческое слово; он не поддается описанию и потому у священных писателей не сообщается о нем никаких подробностей. Во-вторых, изобразить его в рукотворном изваянии значит нарушить его святость, совлечь с него покров таинственности, низвести в область чувственных явлений обыденной жизни, приблизить к греховному человечеству настолько, что он не может быть изъят от профанации, даже оскорблений, – поступить вопреки страху Божию, который находит себе выражение в заповедях первой скрижали и составляет существенную особенность ветхозаветной религии. В-третьих, изображение Иеговы, введенное художником в круг предметов обыденной жизни, необходимо должно было сделаться предметом ложного богопочитания и заставило бы забыть о его Первообразе. Поэтому-то Богу и неугодно было открыть Себя всему народу в видимом образе.

В 5 и 6 стихах, чтобы побудить к точному исполнению заповеданного, Бог изрекает угрозу и обетование: Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня... Бог ревнитель не терпит, когда слава, Ему одному принадлежащая, переносится на предметы тварные, недостойные поклонения, и потому строго карает ослушников: гнев Его простирается не только на преступников лично, но и на потомство их в третьем и четвертом поколении. Издавна толкователей занимал вопрос: не противоречат ли эти слова законам Божественной правды? могут ли дети страдать за проступки отцов? Предложено было несколько попыток истолкования в примирительном направлении... (Исх.34:7; Чис.14:18; ср. Иер.32:18).223 Идея искупления и вменяемости. – Ответственность детей за грехи отцов составляет самое общее убеждение не только Еврейского народа,но и других народов древности. – Идея рода, значение личности. – Еврейство и христианство (душа и мир весь). В Свящ. Писании есть и изречения, и факты, подтверждающие это с совершенной ясностью. Лев.10:6 : Аарону же и Елеазару и Ифамару, сынам его, Моисей сказал: голов ваших не обнажайте и одежд ваших не раздирайте, чтобы вам не умереть и не навести гнева на все общество. Чис.1:53 : левиты должны становиться станом около скинии свидения, чтобы не было гнева на общество сынов Изр. 2Сам.24 – перепись Давида. 1Сам.2:30–36 : наказание дома Илия – печальный, нищенский жребий всех его потомков. 2Сам.3:29 : Давид, по поводу убийства Авенира Иоавом, говорит: пусть кровь Авенира падет на голову Иоава и на весь дом отца его... За вину Гиезия Елисей, по 2Цар.5:27, изрекает ему такой приговор: пусть же проказа Нееманова пристанет к тебе и к потомству твоему навек. Закон мздовоздаяния, выраженный в этих фактах, имел применение и в отдельных случаях юридической практики. Нав.7:24–26 – казнь Ахана (побиты камнями и сожжены огнем не только сыновья и дочери преступника, но и весь скот, принадлежавший ему); 2Сам.21,1–9) – месть Гаваонитян за недоброжелательство к ним Саула (Давид выдал им семь человек из потомков Саула, и Гаваонитяне повесили их (на солнце) на горе пред Господом.

Описывая бедствия Евреев в плену, Иегова в книге Лев.26:39–40 говорит: оставшиеся из вас исчахнут за свои беззакония в землях врагов ваших и за беззакония отцов своих исчахнут; тогда признаются они в беззаконии своем и в беззаконии отцов своих. В книге Плач.5:7: отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем наказание за беззакония их. – Класс, древность: Солон: αναίτιοι, εργα τίνουσιν η παιδες τούιων η γένος έξοπίσω; по Эврипиду, боги отмщают τα των τεκόντων σφάλματα εις τους έγγόνους; по Эсхилу, грех Эдипа αιώνα ες τρίτον μένει. Стоики (по Cic. nat. deor. 3, 38) учили: quis morte poenas sceleris effugerit, expetantur hae poenae a liberis, a nepotibus, a posteris. – Впоследствии, когда значениe личности возросло, тогда только в ветхозав. сознании возникла проблема о мздовоздаянии личном, Иер.31:29–30 : в те дни уже не будут говоритx: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах – оскомина», но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие...224

II. Второй отдел ветхозаветного канона – пророки

Содержание этого отдела. Термин «нави»225

Второй отдел ветхозаветного канона носит наименование невиим, пророки; он заключает в себе восемь книг: 1) Иисуса Навина, 2) Судей с Руфью, 3) Самуила, 4) Царей, 5) Исайи, 6) Иеремии с Плачем, 7) Иезекииля, 8) книгу 12 малых пророков (δωδεκαπρόφητον), полным счетом 23. Все книги, входящие в состав этого отдела, разделяются по Талмуду226 на две части: невиим ришоним – «пророки первые или древнейшие» и невиим ахароним – «пророки последующие или позднейшие». К первой принадлежат исторические книги, начиная книгой Иисуса Навина и кончая книгой Царей. Ко второй – книги пророков собственно так называемых. Соединения столь разнородных по своему содержанию и литературному характеру частей в одно целое объясняется, как мы имели уже случай заметить ранее227, тем, что древнееврейские собиратели свящ. книг прежде всего и главным образом обращали внимание не на внешние и внутренние их особенности, а на их предполагаемое происхождение или, лучше сказать, группировка свящ. книг Ветхого Завета по отделам объясняется историческими причинами, которые предшествовали всяким логическим соображениям. Книги второго отдела, по воззрению древних евреев, все обязаны своим происхождением определенной группе лиц с именем невиим, "пророки".

Как вообще в ветхозаветной литературе, так и в данном случае, термин невиим (от ед. нави) далеко не соответствует тем представлениям, которые соединяются со словом προφήτης «пророк» в обычном употреблении, а равным образом во многих ученых исследованиях, касающихся вопроса о происхождении второго и третьего отделов ветхозаветного канона – пророков и писаний.

В обычном употреблении, которое по своей древности во всяком случае не восходит даже до святоотеческого периода, «προφήτης», «пророк» принимается в узком специальном смысле, со значением – предсказатель, провозвестник будущих событий. В действительности же ни греческое προφήτης в Ветхом (у LXX) и Новом Завете, ни соответствующее ему евр. нави из всех многочисленных случаев их употребления ни в одном этого значения не имеет. Правда, предвозвещение будущего иногда входит в сферу деятельности тех или других пророков и у некоторых составляет ее главное содержание, но вообще существенным и необходимым признаком пророческого служения, его отличительной особенностью, признано быть ни в каком случае не может.

Какое же настоящее значения имеет нави? – Ответ на этот вопрос может дать рассмотрение его производства и употребления в еврейской литературе.

Производство термина нави представляет не один только историко-филологический интерес; в новейшее время оно дает опору для разнообразнейших и иногда диаметрально противоположных мнений о сущности и характере пророческого служения и отношения пророческой деятельности к сходным по внешности явлениям в области естественных религий.

Вам, без сомнения, известно, что большая часть имен существительных в еврейском языке имеют глагольную основу, т. е. могут быть по известным этимологическим законам произведены от соответствующего им коренного глагола. Способом образования имени (постановка тех или других гласных, изменения согласных) определяется его основное значение. При том условии, если коренной глагол еще употребителен в памятниках священной литературы, определение значения имени не представляет особенных затруднений. В настоящем случае этого, к сожалению, нет: коренной глагол для нави, который должен был бы иметь форму нава, в свящ. книгах отсутствует. (Есть вторичные глагольные формы, которые производят уже от существительного нави). Из этого, по-видимому, незначительного обстоятельства, подкрепляя его некоторыми фактами из библейской истории, многие из новых ученых (напр.. Wellhausen, Kuenen) делают весьма важный вывод: слово нави, говорят228, вместе с обозначаемым им понятием, очевидно, чужеземного, не еврейского происхождения, именно: оно заимствовано у ханаанских народов несколько времени спустя по завоевании земли обетованной вместе с их языческими религиозными формами и воззрениями, – и нави первоначально было наименованием служителей Ханаанских божеств, особенно Ваала и Астарты. Факты, приводимые в пользу этого предположения, следующие. Во-первых, в 1-й книге Царств (1Цар.9:9) в рассказе о том, как Саул искал ослиц своего отца, находится замечание: прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: пойдем к прозорливцу, ибо тот, кого называют ныне пророком, прежде назывался прозорливцем», или, «кого называют ныне н а в и, прежде назывался р о э» (собств. прич. от раа – видел, видящий, у LXX – ο βλέπων). Роэ, прозорливец, заключают отсюда, и было первоначальным национально еврейским наименованием пророка и вытеснено из народного употребления позднейшим и чуждым нави. Во-вторых, характером своей деятельности древнейшие невиим, по Wellhausen’у, напоминают восторженных и исступленных энтузиастов, неистовствующих дервишей и средневековых флагеллантов, что указывает на их происхождение из язычества. Пример приводится из той же книги Царств (1Цар.19:20 и дал.) : «И послал Саул слуг взять Давида, и (когда) увидели они сонм пророков пророчествующих и Самуила, начальствующего над ними, то Дух Божий сошел на слуг Саула, и они стали пророчествовать». То же случилось и с другим и с третьим отрядом посланных. Наконец, Саул сам пошел в Наваф, и на него сошел Дух Божий, и он шел и пророчествовал, доколе не пришел в Наваф в Рам. И снял и он одежды свои, и пророчествовал пред Самуилом и весь день тот и всю ту ночь лежал неодетый; поэтому говорят: неужели Саул во пророках?» (ст. 24. ср. 10, 5–6). Наконец, в-третьих, в самых священных книгах есть упоминание (3Цар.18) о пророках Ваала и Ашеры или Астарты. Указывают и другие сходные черты еврейских невиим с языческими невиим.

Все приведенные основания в пользу чужеземного происхождения нави, если принимать их во всей их силе, в лучшем случае могут привести только к убеждению в существовании некоторых аналогий между религией евреев и религиями ханаанских племен, но никак не к тому выводу, ради которого они приводятся.

1) Отсутствие в еврейском языке коренного глагола для нави ничего не доказывает: в нем есть немалое число и других имен подобного рода, принадлежность которых к коренным еврейским не подвержена ни малейшему сомнению, и нет никакого права требовать, чтобы каждая семья слов одного корня непременно сохранилась в свящ. литературе в полном составе всех ее представителей; исчезновение корней в их чистом виде из живой разговорной речи и сохранения производных слов – явление весьма обыкновенное в истории развития каждого языка.

2) Что название «прозорливец» – роэ в противоположность нави – есть древнейшее и национально-еврейское, – это опровергается другими местами свящ. книг, из которых видно, что с одной стороны нави употреблялось гораздо ранее эпохи Самуила, с другой, что и роэ совсем не вышло из употребления впоследствии. В книге Бытия (Быт.20:7) наименование нави прилагается к Аврааму; в книге Исход (Исх.7:1) Иегова говорит Моисею: «Я поставил тебя богом фараону: а Аарон, брат твой, будет твоим пророком (нави); в 15 главе упоминается пророчица (невийя) Мариам, по книге Чисел (Чис.11) пророческий дар внезапно обнаруживается у семидесяти народных старейшин, в 12-й главе Сам Господь указывает Аарону и Мариаме на существование пророков (нави), как на явление обыкновенное, именно, Он говорит: «слушайте слова Мои: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним» и пр. (Чис.12:6). Во Второзаконии законодатель (Втор.13,1–5) предписывает строгие карательные меры против пророков, которые знамениями и чудесами стали бы совращать сынов Израилевых в след чуждых богов; в главе 18-й сообщает признаки для различения истинных пророков (также нави) от ложных и определяет должные отношения народа к тем и другим. В книге Судей, опять-таки ранее времени Самуила, упоминается о пророчице Девворе (Суд.4) и неизвестном по имени Нава, посланном для обличения Израильтян во время их порабощения Мадианитянами. Название роэ встречается впоследствии у пророка Исайи (Ис.30:10) – «прозорливцам говорят: перестаньте провидеть»; в 1-й книге Паралипоменон Самуил постоянно называется роэ; во 2-ой (2Пар.16:7) упоминается прозорливец Анания (2Пар.9:22; 2Пар.26:28; 2Пар.29:29). – Если в законодательстве Моисея уже признано существование пророков истинных и ложных, пророков Иеговы и пророков языческих богов, и наглядное различие между ними, по словам законодателя, состоит лишь в том, что одни пророчествуют во имя Иеговы, другие во имя ложных богов, пророчества одних оправдываются самым делом, а других – нет, то ясно, что существование нави – явление общее и Израильтянам и языческим народам, внешние обнаружения деятельности невиим имеют между собой много сходного у тех и других, и следовательно слово нави должно быть общим достоянием всего семитического племени.

К тому же результату приводят и другие из указываемых мест.

В частности, об отношениях названий нави и роэ скажем ниже, когда выяснится понятие нави. Большинство из современных ученых, признавая слово нави и исчезнувший в еврейской литературе глагольный корень нава общим достоянием семитического племени, стараются определить его значение отчасти при помощи различных сближений в пределах самого еврейского языка, отчасти при помощи сравнения соответствующих корней из других семитических языков, преимущественно арабского.

До настоящего времени представлено три мнения о происхождении и значении слова нави, основанные на указанных филологических приемах.

1) Корень нава (с алеф), по мнению известных лексикографов (Гезениуса, Фюрста)229, и экзегетов (Knobel, Bleek, De Wette и мн. др.) из р. Солярского230, равносилен с подобозвучным ему наваайн в конце) и означает – пениться, кипеть, течь – отсюда вести одушевленную речь; прорицать, предсказывать в форме нави выражает некоторого рода страдательное состояние говорящего, означает человека, не от себя говорящего, а исполненного вдохновения Божественного. Таким образом, нави есть лицо, которое испытывает внутреннее волнение или возбуждение под влиянием посторонней силы, действующей на его волю принудительным образом, и выражает это внутреннее состояние при помощи вдохновенной речи.

2) Нави, по Hupfeld’у, Biehm’y и Schultz’y231 наам – бормотать, говорить тихо, тайно, шептать, отсюда – внушать, вдохновлять. Следовательно, нави есть тот, кто испытывает внушение, получает внутренним и таинственным образом откровение свыше и сообщает его другим в удобопонятной словесной форме.

В том и другом случае, сравнивая греческое προφήτης с еврейским нави, указывают на то примечательное обстоятельство, что семит в понятии пророка обращает преимущественное внимание на внутреннюю, психологическую сторону его деятельности, тогда как грек – на внешне-формальные словесные обнаружения, и видят в этом характерную черту творческого гения семитической расы.

3) По указаниям Ewald’a, König’а232 и других, исчезнувший еврейский корень сохранился в арабском языке в форме совершенно сходной по звуковому составу, именно – наваа, которое имеет первоначальное значение «возвышаться, подниматься, вставать», производное – держать речь, говорить; в том и другом значении он еще продолжает употребляться в живой арабской речи, науке, письме (ср. нави), означает также говорить, объяснять – равным образом и ефиопское навава – говорить. Нави, по этому производству, есть тот, кто говорит, говорун, вещун, баян, и совершенно соответствует греческому προφήτης и латинскому vates от φημί и fari.

Последнему производству нужно во всех отношениях отдать предпочтение, и вот по каким причинам: в первых двух способах производства от нава – пениться, течь и от нава – шептать, внушать – филологи одинаково клонят дело к тому, чтобы получить значение «говорить», и достигают этой цели через целый ряд посредствующих моментов; в третьем искомое значение получается непосредственно путем простым и естественным, безо всяких натяжек. Первые два отступают от законов словообразования, насильственно привлекают в параллель к нава корни, состоящие с ним разве только в весьма отдаленном родстве, и не подтверждаются аналогичными примерами других языков той же этнографической ветви. Третий способ этих недостатков не имеет.

Кроме того, он находит себе важную опору во многих местах Ветхого Завета, необъяснимых с других точек зрения. Таковы (Исх.7:1) слова Иеговы Моисею: «смотри! Я поставлю тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим н а в и». Яснее та же мысль выражается в параллельном месте (Исх.4:10,14–16): «И сказал Моисей Господу, о, Господи! человек я не речистый... тяжело говорю и косноязычен. Господь сказал: разве нет у тебя Аарона брата, левитянина? Я знаю, что он может говорить вместо тебя... Ты будешь ему говорить и влагать слова (Мои). «Мои» – прибавление русского перевода, излишнее против подлинника – «в уста его; а Я буду при устах твоих и при устах его... И будет говорить он вместо тебя к народу. Итак, он будет твоими устами – будет твоим пророком; а ты будешь ему вместо Бога». Точно так же, как Аарон по отношению к Моисею называется устами, пророки называются устами Божьими. Пр. Исайя (Ис.30:1) говорит об иудеях от лица Иеговы: «горе непокорным сынам..., которые, не вопросив уст Моих идут в Египет». Иеремии Иегова говорит: «пророком (нави) для народов Я поставил тебя»... «Ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь... Вот, я вложил слова Мои в уста твои» (Иер.1:5,9–10). Противники Иеремии, замышляя против него, говорили (Иер.18:18): «не исчез закон у священника, совет у мудрого, и слово у пророка (нави)». Из приведенных примеров, особенно же из книги Исход, видно, что в понятии нави совсем нет никаких указаний ни на психологическое состояние его, предшествующее его всякого рода внешним обнаружениям, ни на источник содержания пророческих речей, – таинственное внутреннее внушение. Сохраняя указанное первоначально значение, нави употребляется в Ветхом Завете в широком и в тесном смысле. В широком смысле оно прилагается к лицам, стоящим в особенной близости к Божеству, носителям особенных таинственных сил, хотя бы они не были провозвестниками Божественного откровения в собственном смысле, не имели специально пророческой миссии. В этом смысле, может быть, называется пророчицею (невийя) – Мариам, о которой известно только то, что она предводительствовала хором женщин тимпанниц и произносила слова песни «Поим Господеви»; может быть то же нужно сказать и о Девворе, песнь которой сохранилась в книге Судей, певцах и музыкантах Давида и т. п. Вообще поэтический и музыкальный талант, имевшие в древности почти исключительно религиозное применение, считались непосредственным даром Божьим, – подобно тому, как, напр., искусство художников Веселиила и Аголиава, работавших при устройстве скинии, или необычайная сила, как, напр., у Сампсона. В книге Бытия, как мы сказали, и Авраам называется нави, как лицо близкое к Божеству, что подтверждается дальнейшими словами Бога к Авимелеху: «он помолится о тебе, и ты будешь жив» (Быт.20:7). В тесном, специальном смысле нави есть провозвестник чьей-либо воли, особенно воли Божией, сверхъестественного откровения в формах, удобопонятных для человеческого разумения. Так как речь устная и письменная есть высшая и наиболее совершенная форма для сообщения воли Божией, то провозвестникам ее и присвоено название нави – пророк. Замена общеупотребительного в израильском народе роэ словом нави, о которой говорится в 1-й книге Царств (1Цар.9), отмечает собой существенную перемену, которая совершалась около этого времени в истории развития ветхозаветного Израильского пророчества, нарождения могущественной религиозно-общественной силы, оставившей неизгладимые следы во всех проявлениях духовной и гражданской жизни еврейского народа. До этого времени пророк был известен как роэ – прозорливец, лицо, одаренное особым даром прозрения в сокровенные для обыкновенных людей тайны настоящего, прошедшего и будущего. Когда настояла нужда в подобных людях, народ сам обращался к ним, тщательно отыскивал их на месте их жительства.

Некоторых пророков с именем хозе, которое имеет почти то же значение, что роэ (у LXX также προφήτη), в первые времена еврейского царства и некоторое время по разделении встречаем в качестве официальных придворных – прозорливцев, историографов, поэтов – таковы при Давиде Гад, Асаф, Эман, Идифум. Таковы же, по всей вероятности, были Иоиль при Иеровоаме 1-м, Адда – при Ровоаме и позже Ииуй при Иосафате. После этого, хотя тип роэ и хозе не исчез окончательно, но должен был уступить место новому типу – типу пророка – нави, который не дожидается, когда в нем окажется надобность, но сам выступает в качестве общественного деятеля, провозвестника откровений Божьих, иногда вопреки собственному личному желанию и еще чаще вопреки желаниям целого народа с его религиозными и гражданскими представителями. В лице Самуила, который называется то роэ (в книге Паралипоменон исключительно так), то нави (как в 3-й главе 1-й книги Царств), еще совмещаются черты того и другого типа, но в дальнейшей истории тип нави постепенно вырабатывается в более и более определенные формы и получает преобладающее, почти исключительное значение в религиозной жизни, так что история евреев представляет в цветущий период пророчества как бы общий и неопределенный фон, на котором резко и рельефно выделяются лишь только величественные образы пророков, оставивших потомству свои писания во второй части отдела невиим.

I. Пророки древнейшие

Книга Иисуса Навина

Первое по порядку место в ряду древнейших пророков занимает книга Иисуса Навина, которая содержит в себе повествование о событиях Израильской истории от смерти Моисея до смерти и погребения Элеазара, сына Ааронова, первосвященника.

Эта книга в переводе LXX имеет несколько больший объем сравнительно с еврейским подлинником: в конце последней, 24-й, главы находится замечательное во многих отношениях прибавление (Нав.24:34–36), которое составляет переход к повествованию 15-го стиха 3-й главы книги Судей (Суд.3:15). В 6-й главе вставлен 25-й стих, об исполнении пророческого проклятия Иисуса Навина над некоим Азаном или Ахиилом, дерзнувшим восстановить город Иерихон (Нав.6:25). Есть и другие, сравнительно с еврейским текстом, прибавления.

a) Отношение книги Иисуса Навина к Пятикнижию

Вопрос о происхождении этой книги в большинстве исследований последнего времени рассматривается в тесной связи с вопросом о происхождении Пятикнижия. По мнению большинства новейших ученых, книга Иисуса Навина первоначально не имела отдельного и самостоятельного существования, как теперь, но составляла заключительную часть одного обширного исторического целого, которое начиналось книгой Бытия. Соответственно этому, в параллель названию Πεντάτευχος – "Пятикнижие« вошло в употребление и получило право гражданства в новейшей ветхозаветной науке. Другое название Έξάτευχος – "Шестикнижие», которое признается более правильным, чем первое, и прилагается к 5 книгам Моисеевым и книге Иисуса Навина, как одному литературному целому.

Выделение книги из целого и помещение во главе писаний пророческих, по мнению ученых, последовало в очень позднее время, скорее всего в послепленный период, при заключительной редакции всех св. книг ветхозаветного канона (при Ездре)233.

Мнение о первоначальной принадлежности книги Иисуса Навина к предполагаемому Шестикнижию опирается на следующие основания:

1) По всем шести книгам строго и последовательно проведен один и тот же план, так что Пятикнижие Моисеево было бы непонятно без книги Иисуса Навина: ему недоставало бы необходимого заключения. Равным образом, и книга Иисуса Навина во всех своих частях примыкает к предшествующему повествованию Пятикнижия, составляя его непосредственное продолжение.

2) В ней можно проследить те же первоисточники, те же разнообразные приемы повествования и филологические особенности, которые научно-критический анализ открывает в книгах Моисеевых: знакомые читателю из Пятикнижия Иеговист 1-й, Элогист, или по другим Анналист, Теократ и повествователи-пророки снова встречают его и в книге Иисуса Навина. И автор Второзакония (девтерономист) оставил в ней ясные следы своих характеристических литературных приемов и свойственных ему религиозных воззрений; по местам есть признаки участия в составлении книги нескольких разновременных редакторов; вообще дух, характер, стиль, язык и состав книги Иисуса Навина одни и те же, что и в книгах Моисеевых.

3) У Самарян, которые из всех ветхозаветных книг принимают только пять книг Моисеевых, сохранилась, хотя в измененном виде, книга, носящая имя Иисуса Навина; если бы она с самого начала не была соединена с книгами Моисеевыми, то она, говорят, не могла бы перейти к Самарянам234.

Рассматривая книги Моисеевы, мы заметили235, что о плане в собственном и строгом смысле этого слова, по крайней мере, в первых четырех книгах не может быть и речи: все содержание этих книг – факты и узаконения – расположено в простой хронологической последовательности.

Тесная и непосредственная связь книги Иисуса Навина с Пятикнижием Моисеевым по содержанию действительно существует: многие отделы ее, в которых рассказывается об исполнении повелений, сделанных ранее Моисеем, стоят в очевидной зависимости от Пятикнижия.

Так, еще древнейшие раввины признавали 20-ю главу книги Иисуса Навина, где говорится о назначении городов для убежища, в значительной части заимствованною из 35-й главы книги Чисел и распространяли это заключение и на многие другие отделы книги. В талмудических трактатах и древнейших мидрашах (толкованиях) иногда прямо высказывается, что книга Иисуса Навина есть прибавление к Пятикнижию, и вместе с Пятикнижием она противополагается другим писаниям Ветхого Завета: «Не согреши Израиль, – не было бы ему дано ничего кроме 5/5 закона и книги Иисуса», сказано в трактате Недарим236. Несомненно, что автор, при написании ее, непрестанно имел в виду книги Моисеевы, особенно конец книги Чисел и Второзакония. Это ясно открывается, напр., из 34-й главы Второзакония. «И умер Моисей,... и погребен в долине в земле Моавитской... и оплакивали (его) сыны Израилевы на равнинах Моавитских (у Иордана близ Иерихона) 30 дней. И прошли дни плача и сетования о Моисее. И Иисус, сын Навин, исполнился духа премудрости, потому что Моисей возложил на него руки, свои, и повиновались ему сыны Израилевы, и делали так, как повелел Господь Моисею». Эти слова составляют очевидный переход к повествованию о деятельности Иисуса Навина. В начальных стихах 1-й главы книги Навина буквально повторяются от лица Иеговы те же самые наставления, которые Моисей в 31-й главе Второзакония перед смертью дал сынам Израилевым и Иисусу. В 8-м стихе (той же главы) находим замечательное выражение: «Да не отходит сия книга закона от уст твоих»«сия книга закона» – сочетание, свойственное Второзаконию. Поэтому с полным правом можно утверждать, что рассматриваемая книга непонятна в отдельности от книг Моисеевых, но никак не наоборот. Книги Моисеевы, содержание которых, как мы говорили, расположено в простой хронологической последовательности, а не по какому-либо особенному плану, настолько же понятны без книги Иисуса Навина, насколько последняя понятна в отдельности от Судей. Нет ничего удивительного в том, что один автор продолжает хронологическую нить событий с того места, где ее оставил другой. Если бы даже автор книги Иисуса Навина взялся выполнить план, начатый, но неоконченный писателем книг Моисеевых, то и из этого обстоятельства еще нельзя было бы делать заключение о тождестве авторов. Решающее значение в подобного рода вопросах должен иметь сравнительный филологический анализ, и его результаты могут составлять единственное веское доказательство в пользу принадлежности или непринадлежности отрывка к определенному литературному целому.

Касательно этой стороны дела нужно заметить, что разложение книги на первоисточники (повествования Иеговиста, Элогиста и др.), которое не может быть доказано для Пятикнижия, в книге Иисуса Навина встречает еще более препятствий и затруднений. Насколько искусственны и натянуты приемы разложения и сомнительны стилистические признаки различных авторов, можно видеть из двух-трех примеров, на которых с особенным вниманием останавливается критика.

В исторических отделах книги «колено» предпочтительно обозначается именем шевет (жезл); напротив в географических (т. е. таких, где говорится о разделении земли обетованной) предпочтительно именем маттэ (ветвь). Это различие в словоупотреблении удовлетворительно объясняется различным значением слов и понятий, выражаемых ими, а не различием авторов: колено с именем шевет (жезл) обозначает определенную политическую единицу или корпорацию, члены которой связаны между собой единством власти военной или гражданской (шевет – жезл предводителя, как знамя отряда, и жезл старейшины, символ власти над подчиненными). Напротив, обозначение колена именем маттэ – ветвь, переносно – племя, указывает на происхождение известной группы народа от одного, общего целому роду, родоначальника. К этому существенному различию в самых понятиях, обусловливающему различие в их употреблении, присоединяется и то обстоятельство, что и тот, и другой термины не составляют исключительной принадлежности одного какого-либо отдела, но встречаются во всей книге Иисуса Навина и в Пятикнижии, иногда рядом в одном и том же стихе, напр. в Нав.13:29: «Моисей дал удел и половине колена (шевет) Манассиина, который принадлежал половине колена (маттэ) сынов Манассииных по племенам их». Точнее вторую половину стиха нужно перевести так: «и был (т. е. удел) у половины колена (маттэ) сынов Манассииных по племенам их", или по родам их (митнахот), – т. е. полуколено Манассиино. получившее наследие от Моисея, как определенная политическая или административная единица, произвело раздел его применительно к своему родовому устройству.

Другой пример, несколько сходный с предшествующим, указывают в наименованиях левитов: в исторических отделах они называются: »жрецы левиты или просто жрецы«, в географических – »сыны Аарона«. Это вполне понятно: когда говорится о несении ковчега, о жертвоприношениях, о трубных сигналах, то левиты, отправляющие в этих случаях свои жреческие обязанности, и получают соответственное название жрецов; а когда идет речь о наделении их городами, то они, подобно другим коленам, рассматриваются со стороны их родового происхождения и получают имя сынов Аарона.

Другие примеры желающие могут найти в комментарии Keil’я на книгу Иисуса Навина237. Если рассматривать книгу безотносительно к ее составу из различных первоисточников, указываемых в Пятикнижии, что, как мы видели, не может быть принято, то во многих местах нельзя не заметить полного сходства в стиле и языке с соответствующими местами Пятикнижия. Но это сходство, легко понятное при предположении тесной литературной зависимости разбираемой книги от книг Моисеевых, ограничивается только теми отделами, где повторяются сделанные ранее распоряжения Моисея и говорится об их точном исполнении Иисусом Навином, где сообщаются вторично некоторые события из времени странствования, и потому оно само по себе не может иметь особой доказательности. Гораздо более важны при решении вопроса о происхождении книги отрицательные инстанции, немалое число лексических и грамматических особенностей, необъяснимых при предположении единства происхождения Шестикнижия. Архаизмы Пятикнижия, употребление местоимения гу (он) для мужского и женского рода, существительного наар (юноша) также для обоих родов, многие его технические термины и характерные словосочетания в книге Иисуса Навина более не встречаются; напротив, им на смену появляется ряд слов и выражений новых и чуждых книгам Моисеевым, которые получают широкое употребление в последующих книгах Ветхого Завета. Например, вместо мамлехет (царство) в применении к одному и тому же царству Сигона и Ога в книге Иисуса, употребляется всегда мамляхут, вместо шеми слава – шома; вместо сыны силы (бене-хаиль), т. е. способные к войне – мужи силы (шворэ-хаиль) и др. Имя города Иерихона в книге Чисел всегда пишется Ерехо (до 11 раз), в книге Иисуса Навина всегда Ерихо (до 26 раз) и мн. др.238, и это в тех отделах Шестикнижия, которые обыкновенно относят к одним и тем же первоисточникам. Как поступают с указанными особенностями последователи гипотез дополнения и первоисточников, можно видеть на последнем из приведенных примеров, названии Иерихона. В древнейшем первоисточнике, рассуждает Штелин239, город назывался Ерехо, позднейший редактор или дополнитель в книге Чисел оставил эту форму имени без перемены; затем, когда в книге Иисуса Навина ему самому пришлось вставить некоторые отделы с именем этого города, он стал употреблять обычную позднейшую его форму Ерихо, и, мало того: в видах однообразия он заменил ею древнейшую форму в соответствующих местах книги, заимствованных из первоначальной записи. Тот же процесс будто бы совершился и с другими архаизмами и особенностями Пятикнижия.

Что касается Самарянской книги Иисуса, известной также под именем самарянской хроники, то она в распространенных теперь ее редакциях не восходит по своей древности далее XIII–XII столетия (Rew. Schrader) христианской эры. Ее содержание в первых 12-ти главах идет параллельно с повествованием 22–32 глав книги Чисел, затем до 24-й главы она представляет переработку, иногда дословное заимствование исторического материала канонической книги Иисуса Навина240 в последующей части она сообщает баснословный рассказ о посольстве к Иисусу от Персидского царя и поражении сего последнего Израильтянами. За этой древнейшей частью хроники следует история Самарян, которая доводится в ее различных редакциях то до царствования Адриана, то до Александра Севера, то до эпохи еще более поздней (до Магомета). Если признать, что в основе первой части самарянской хроники лежит книга Иисуса Навина, то вывод из этого будет не в пользу литературного единства Шестикнижия. Очевидно, что книга Иисуса Навина стояла в тесной связи с Пятикнижием, поэтому она и перешла вместе с ним к Самарянам; очевидно также, что она существовала отдельно от Пятикнижия: в противном случае Самаряне не должны были бы отделять ее. Всего вероятнее, что каноническая книга Иисуса Навина и у Иудеев, и у Самарян, одинаково положена была в основание национальной истории на почве земли Обетованной, как самый древний ее памятник.

В силу сказанного книгу Иисуса Навина необходимо рассматривать как самостоятельное произведение позднейшего сравнительно с Пятикнижием, времени, и вопрос об ее происхождении может быть разрешаем в значительной степени независимо от времени происхождения Пятикнижия. Наоборот, эта книга сама может бросить свет на происхождение некоторых частей Пятикнижия, в особенности заключительных глав Второзакония.

b) Вопрос о писателе книги

По вопросу о происхождении книги, как отдельного и самостоятельного целого, одно из весьма распространенных мнений то, что писатель книги – сам Иисус Навин, имя которого стоит в ее заглавии. В пользу его кроме надписания приводят свидетельство иудейского и древнехристианского предания и некоторые данные, заимствуемые из содержания самой книги. Рассмотрим эти доказательства в таком порядке, в каком они обыкновенно приводятся.

1) Надписание само по себе, помимо других внутренних и внешних признаков, принадлежности книги известному писателю не имеет никакого значения. За примерами ходить недалеко: надписания книги Судей, Руфь, Царей не дают права заключать, что авторами соответствующих книг были судьи, цари еврейского народа, или моавитянка Руфь. Как в указанных книгах, так и в книге Иисуса Навина надписание может указывать не на автора, а на главное лицо, которое составляет предмет повествования.

2) Предание позднейшей иудейской церкви нашло себе единственный отголосок в трактате Вава batra (Fürst)241, который наполнен многими баснословными рассказами и нелепыми мнениями и, притом, появился в очень позднюю эпоху, когда первоначальный чистый источник иудейского предания разделился на несколько мутных ручьев и почти иссох.

Насколько достоверно предание трактата Вава batra, свидетельствуют уже заключающиеся в нем сведения относительно рассматриваемой книги, которые отличаются слишком большой точностью, именно: книгу Иисуса Навина, по мнению автора Вава batra, до 28 стиха 24-й главы включительно написал сам Иисус Навин; кроме этого, ему же принадлежат 8 последних стихов Второзакония 29, 30, 31, 32; стихи 24-ой главы присоединил к книге Иисуса Навина первосвященник Элеазар, сын Аарона; наконец 33-й стих прибавлен его сыном, также первосвященником Финеесом. В этих сведениях не лишена вероятности разве только мысль о принадлежности конца Второзакония тому же автору, который написал 1-ю главу книги Иисуса Навина. Если принимать предание, сохранившееся в Вава batra, с безусловным доверием, то нужно будет признать, что рассказ о смерти Моисея написан им самим по внушению Божию.

3) Древняя христианская церковь, на которую в данном случае ссылаются как на непререкаемую свидетельницу, почти совсем не ставила вопроса о писателе книги, а если и ставила, то разрешала его в отрицательном смысле: в Синопсисе, т. е. перечне св. книг Ветхого и Нового Завета, известном с именем Афанасия Александрийского, прямо сказано, что такие книги, как И. Навина, Судей, Самуила, Руфь, Товита, Иудифь носят надписание по именам главных описываемых в них исторических лиц242; блаженный Феодорит, голос которого может служить выражением экзегетического предания целой Антиохийской церкви, признает книгу Иисуса Навина извлечением из «Книги праведного», упоминаемой в 13-м стихе 10-й главы243. Из древних отцов, прямо приписывавших книгу Иисусу Навину, можно привести разве только Исидора Испалийского, известность и авторитет которого недостаточны для решения вопроса в утвердительном смысле: Jesus Nаvе edidit librum suum (Kaufen 1–6)244.

4) Особенно важное значение придают свидетельству Иисуса сына Сирахова в 46-й главе его книги. – Силен было в бранях Иисус Навин, говорится в 1-м стихе этой главы, и был преемником Моисея в пророчествах (διάδοχος Μωσῆ ἐν προφητείαις). Славу "προφητείαι« в этом месте дают значение «литературной деятельности» с пророческим характером, но нет никаких препятствий и даже более естественно видеть здесь указание на пророческую деятельность вообще, т. е. руководство и управление народом израильским в качестве нарочитого посланника и избранника Иеговы.

В русской литературе по исследованию Св. Писания безапелляционная ссылка на предание вошла в обычай сравнительно в очень недавнее время, и приблизительно с начала второй половины настоящего245 столетия. Ранее этого не было. В руководстве к чтению книг Ветхого и Нового Завета Амвросия митрополита С.-Петербургского, которое было весьма распространено в самом начале нынешнего246 19-го столетия, находим слова: «Что не Иисус сию книгу писал, видно (из самой книги). Может быть Самуил, или другой муж благочестивый по замечаниям или запискам славных дел, от Иисуса или Елеазара потомству оставленным, всю сию книгу написал». И затем Высокопреосвященный Амвросий прибавляет: «хотя вторичный писатель сея книги нам неизвестен, однако это ничего не отнимает боговдохновенной важности сея книги, поелику она на других основаниях утверждается, вероятно, что Бог на тот конец соблаговолил сокрыть от нас некоторых писателей Боговдохновенных книг, чтобы к одному оных писателю везде мы относились»247. Этими словами Митр. Амвросий ясно показывает, что так называемый вопрос о подлинности существенного значения для веры и церкви не имеет и подлежит свободному научному исследованию248.

В самой книге указывают на точное знание событий, местностей и пр., которое должно обнаруживать в писателе непосредственного очевидца событий и участника при разделе земли Обетованной, т. е. Иисуса Навина, но из этого можно вывести и другие заключения, именно, что автор был современником, может быть, сподвижником И. Навина, или же воспользовался сохранившимися до его времени записями одного из современников Иисуса Навина, или, наконец, документами, обязанными своим происхождением самому великому вождю Израильтян.

Главную опору дли защитников принадлежности книги Иисуса Навина самому Иисусу Навину дает 26-й стих 24-й главы (Нав.24:26): ,,и вписал Иисус слова сии в книгу Закона Божия". "Слова сии« (эт гаддеварим гаэлле), как говорят, обнимают собой все содержание книги от 1-й главы до 24-й включительно, кроме последних стихов ее, в которых рассказывается о смерти Иисуса Навина, и его ближайших сподвижников. Но подобное понимание, во-первых, не подтверждается контекстом речи, во-вторых, ясно опровергается многими местами книги, в которых описаны события, совершившиеся после смерти Иисуса Навина.

1) В предшествующем 25-м стихе сказано: »заключил Иисус с народом завет в тот день, и дал ему постановление и закон (точнее – устав и суд или, как в славянском по LXX «закон и суд»), и вписал слова сии в книгу закона Божия«. Следовательно, слова сии ближайшим образом определяются как завет (берит – договор), устав и суд, и этот характер их обусловливал внесение их в книгу закона Божия, или, по LXX, в книгу законов (νόμων) т. е. присоединение в виде отдельного свитка к своду законов, данных ранее через Моисея. Завет Иисуса Навина, заключенный в Сихеме с сынами Израилевыми, вместе с уставом и судом его составляет содержание одной только 24-й главы, и лишь с некоторой вероятностью сюда же можно причислить и 28-ю главу, которая, по некоторым, представляет другую редакцию повествования 24-й главы. Применение выражения »слова сии« только к последним распоряжениям Иисуса, носящим религиозно-юридический характер, оправдывается употреблением термина деварам слова в других местах Св. Писания. Еврейское давар, в русском и славянском переводах почти всегда – »слово«, имеет другое первоначальное значение, именно: оно значит – деяние, дело, акт, и в данном случае было бы правильнее сказать: заключил Иисус завет, дал народу устав и суд и вписал деяния сии в книгу закона.

2) Повествования о событиях, совершившихся по смерти Иисуса Навина встречаются в книге неоднократно. В 15-й главе книги, в стихах с 13-го по 19-й (Нав.15,13–19), говорится о завоевании Хеврона Халевом и Девира Гофониилом. Из 1-й главы книги Судей оказывается, что и то, и другое случилось после смерти Иисуса Навина: »по смерти Иисуса Навина, сказано в 1-м стихе, вопрошали сыны Израилевы Господа, говоря: кто из нас прежде пойдет на Хананеев воевать с ними? И сказал Господь: Иуда пойдет». После этого следует рассказ о подвигах Иуды, и стихи с 10-го по 15-й представляют полную параллель с указанным местом из книги Иисуса Навина. В той же 15-й главе, в стихе 63-м (Нав.15:63) есть замечание: «Иевусеев, жителей Иерусалима, не могли изгнать сыны Иудины, и потому Иевусеи живут с сынами Иуды в Иерусалиме даже до сего дня». Согласно 18-й главе, город Иевус или Иерусалим, при разделе земли Иисусом Навином, достался по жребию колену Вениаминову, а не Иудину; при жизни Иисуса Навина Иевус совсем не принадлежал сынам Израилевым. Первую попытку овладеть им сделало колено Иудино после смерти Иисуса Навина (по 1 гл. кн. Судей), во время войны с Адонивезеком. В начале 16-й главы, при описании удела, доставшегося сынам Иосифа, южная граница его определяется так: «от Иордана подле Иерихона, у вод Иерихонских на восток, пустыня, простирающаяся от Иерихона к горе Вефильской. От Вефиля идет предел к Лузу». Город Вефиль, имя которого известно из истории патриархов, у Хананеев назывался Луз. Другой Луз, упоминаемый при описании границы, позднейшего происхождения. Об основании его из книги Судей (Суд.1,22–26) узнаем следующее: «сыны Иосифа пошли на Вефиль.., и высматривали сыны Иосифа Вефиль (имя же городу прежде было Луз), и увидели стражи человека, идущего из города, (и взяли его), и сказали ему: покажи нам вход в город, – и поразили город мечем, а человека сего и все родство его отпустили. Человек сей пошел в землю Хеттеев и построил (там) город, и нарек имя ему Луз (в воспоминание о своем прежнем родном городе). Это имя его до сего дня». Что же касается времени Иисуса Навина, то при нем существовал только древний Луз – Вефиль, как сказано в 13-м стихе 18-й главы (Нав.18:13): «Оттуда предел идет к Лузу, к южной стороне Луза, иначе Вефиля». В 19 главе (Нав.19,46–47) упоминается о том, что сыны Дана завоевали Ласем (или по книге Судей – Лаис) и назвали Даном по имени Дана, отца своего. О том же завоевании находим более подробный отчет в 18-й главе книги Судей. Состояние Израиля, изображаемое в 18-й главе, не дает права приурочить это событие ко времени Иисуса Навина. Сличение других историко-географических данных книги Иисуса Навина с соответствующими данными в прочих книгах Ветхого Завета приводит к одинаковому результату.

Таким образом, писателем книги не мог быть сам Иисус Навин.

Приходя к этому же убеждению, многие из ученых приписывают составление книги то Елеазару, то Фенеесу. то Самуилу249, но при этом единственным основанием служит благонамеренное желание приурочить ее происхождение к какому-либо знаменитому или известному историческому имени, что могло бы дать ручательство в пользу ее достоверности и боговдохновенности. В каком-либо разборе эти предположения не нуждаются.

Некоторые места книги дают повод думать, что ее писатель был современник Иисуса Навина и очевидец описываемых событий. В числе таких мест указывают следующие: В 1-м стихе 5-й главы (Нав.5:1) сказано: «Когда цари Амморейские... услышали, что Господь (Бог) иссушил воды Иордана пред сынами Израилевыми, доколе переходили они, тогда ослабло сердце их». Словам "доколе переходили они« в теперешнем еврейском масоретском тексте соответствуют – »доколе переходили мы«, что и должно указывать на очевидца. Вид масоретского текста в этом месте сам по себе настолько сомнителен, что построенные на нем выводы не могут быть признаны прочными: все переводы, начиная с древнейших, – многие еврейские манускрипты свидетельствуют в пользу чтения »доколе переходили они"; LXX – ἐν τῷ διαβαίνειν αὐτούς; и в масоретском тексте его учеными редакторами поставлено замечание: нужно читать (кери) – оврам – доколе переходили они, а не мы. Но если даже признать теперешнее чтение правильным, то в этом случае обозначение «мы» можно понимать в общем коллективном смысле, применительно к целому израильскому народу, из которого происходил писатель книги. Подобные выражения есть в 4-й главе: «Иисус поставил 12 камней, взятых из Гордана в Галгал, и сказал сынам Израилевым: когда спросят в последующее время сыны ваши отцов своих, что значат эти камни? Скажите сынам вашим: Израиль перешел Иордан по суше; ибо Господь Бог ваш иссушил воды Иордана для вас, доколе вы не перешли его, так же как Господь Бог ваш сделал с Чермным морем, которое иссушил перед нами, доколе мы (т. е. народ израильский) не перешли его» (Нав.4,21–23). Или в же 5-й главе (Нав.5:6): «Господь с клятвою обещал отцам их дать нам землю, где течет молоко и мед». Насколько вообще неустойчиво употребление местоимений, – очевидно из 24-й главы, в которой Иисус Навин обращается к современному поколению, напр., с такими словами: «Я вывел отцов ваших из Египта, и вы пришли к Чермному морю... Тогда Египтяне знались за отцами вашими.., но они возопили ко Господу, и Он положил (облако и) тьму между вами и Египтянами. Глаза ваши видели, что Я сделал в Египте» и пр. (Нав.24,6–7).

Вообще сама книга Иисуса Навина не сообщает никаких данных о писателе ее, а потому при решении вопроса об ее происхождении приходится ограничиться определением времени написания ее и источников, по которым она составлена.

c) Время написания книги Иисуса Навина

Крайним предельным пунктом, ранее которого книга Иисуса Навина не могла быть написана (terminus a quo) должно признать смерть первосвященника Элеазара, упоминанием о которой оканчивается книга в еврейском подлиннике.

Пункт, позже которого она не могла быть написана (terminus ad quem) определяется с достаточной ясностью содержащимися в ней многими историческими указаниями.

В 16-й главе, 10 ст. (Нав.16:10) писатель замечает: «Ефремляне не изгнали хананеев, живших в Газере (Газер, впоследствии Газара, укрепленный город на юго-западе удела Ефремлян); посему хананеи жили среди Ефремлян до сего дня, платя им дань». По 3 Царств (3Цар.9:16): «Фараон, царь Египетский, пришел и взял Газер, и сжег его огнем, и Хананеев, живших в городе, побил, и отдал его в приданое дочери своей жене Соломона». (Этот стих внесен в греческий текст книги Иисуса Навина). Если Газер обратился в собственность евреев при Соломоне, то книга Иисуса Навина написана не позже этого события, после которого нельзя было говорить о пребывании Хананеев в Газере. Упоминание 63-го стиха 15-й главы (Нав.15:63), что «Иевусеи живут с сынами Иуды в Иерусалиме даже до сего дня», служит признаком еще более древнего происхождения книги. На седьмом году царствования Давида Иерусалим был взят, и Иевусеи были истреблены почти совершенно. Наконец, из 27-го стиха 9-й главы (Нав.9:27) явствует, что писатель жил ранее царствования Саула: «Иисус Навин, говорится здесь, определил, чтобы жители Гаваона и других союзных с ним городов рубили дрова и черпали воду для всего общества и для жертвенника Господня; посему жители Гаваона сделались дровосеками и водоносами для жертвенника Божия даже до сего дня». При Сауле этот порядок уже не сохранялся, и сами Гаваонитяне чуть не поголовно были истреблены Саулом.

На этих основаниях можно заключать, что книга написана неизвестным лицом, может быть каким-либо пророком, в эпоху судей, и именно в первую половину ее, так как особенности языка ставят ее в более близкое отношение к Пятикнижию, чем к книгам Судей и Царств.

d) Происхождение книги Иисуса Навина

Несомненно, что книга, прежде чем получить свой настоящий вид, прошла через несколько последовательных редакций и испытала неоднократную переработку. Язык и слог 1-й главы обнаруживают того же автора, которому принадлежат последние главы Второзакония. В 5-й главе (Нав.5:32) общий итог городов, доставшихся колену Иудину, указан 29: «всех 29 городов с их селами». На самом же деле оказывается всех городов поименно 36 или даже 37. Очевидно, излишние города занесены в перечень после другим лицом, а их общий итог оставлен без изменения. При сличении LXX с еврейским подобного рода примеров открывается немало. В 22-й главе обращают на себя внимание выражения: «и пошли сыны Рувимовы и сыны Гадовы и половина колена Монассиина из Силома, который в земле Ханаанской (Нав.22:9)... Возвратился Финеес, сын Елеазара (и его спутники), в землю Ханаанскую к сынам Израилевым» (Нав.22:32). По-видимому, можно заключить, что писатель, присоединяющий к имени Силома пояснение «который в земле Ханаанской», принадлежал по своему происхождению или по месту жительства к одному из за-иорданских колен. В тексте LXX позднейших прибавлений весьма большое количество: есть прибавления и в еврейском сравнительно с LXX-ю, напр., в 34-м стихе 19-й главы и др. Источниками при составлении книги, кроме устного предания, были:

во-первых, Пятикнижие, в особенности книги Чисел и Второзаконие. Иногда из этих книг делают буквальные заимствования, иногда допускается вольная передача содержания отдельных глав;

во-вторых, в книгу вошло топографическое описание земли Ханаанской, сделанное по распоряжению Иисуса Навина выборными от колен для точного разделения уделов по жребию. Это описание, как видно из 18-й главы, составляло особую книгу и, без сомнения, как один из важнейших документов, на случай споров и несогласий о границах между коленами, хранилось у священников или старейшин;

в-третьих, писатель воспользовался и тем письменным памятником, в котором сам Иисус Навин записал свой последний завет с сынами Израилевыми в Сихеме;

наконец, в-четвертых, в 10-й главе есть упоминание о «книге праведного», которой, как обыкновенно полагают, писатель книги Иисуса Навина непосредственно пользовался.

"Книга праведного« упоминается в Ветхом Завете всего два раза: один раз – в книге Иисуса Навина, другой – во 2-й книге Царств (2Цар.1:18). Писатель книги Царств нашел в ней элегию Давида на смерть Саула и Ионафана. Существование »Книги праведного« после Давида дает основание относить происхождение книги Иисуса Навина к позднейшему времени, поэтому указанную ссылку мы считаем нужным рассмотреть с некоторой подробностью. Смысл названия »Книга праведного«, за отсутствием каких бы то ни было определенных на этот счет данных, выяснен быть не может, хотя, впрочем, нередко можно встречать не лишенные остроумия попытки – по одному этому названию – определить не только содержание книги, но и ее основную идею и литературную форму и даже ее значение в истории еврейского народа. »Книга праведного«, по общепринятому мнению, представляла собрание народных песен и поэтических сказаний о замечательных событиях и лицах еврейской истории. В сирском переводе вместо »книги праведного« употребляется название »книга песней". Слова – песнь (шир = син+иод+реш) и праведный (яшар = иод+шин+реш) в древнем еврейском письме весьма сходны, потому особенно, что буквы шин и иод почти одинаковы по начертанию. Может быть, сирский переводчик смешал сходные слова, а может быть и, действительно, в еврейском тексте прежде стояло слово «песнь». Во всяком случае, если сирскому переводу и не придавать никакого значения в отношении к критике текста, то все-таки он сообщает ценное свидетельство о том, что в древности смотрели на книгу как на поэтический сборник. Ссылка на этот поэтический сборник имеет весьма важное значение при решении вопроса о времени происхождения книги Иисуса Навина. Так как писатель 2-й книги Царств нашел в «книге праведного» известную элегию Давида на смерть Саула и Ионафана, то на этом основании некоторые из исследователей по библейской исагогике полагают, что «книга праведного» в целом своем объеме не могла появиться ранее конца царствования Давида; следовательно, и книга Иисуса Навина, в которой есть на нее ссылка, еще более позднего происхождения250.

Вывод этот, как в отношении ко времени происхождения «книги праведного», так и в отношении к ее упоминанию в книге Иисуса Навина, нужно признать весьма поспешным. Если «Книга праведного» заключала в себе вместе со сказанием о гаваонской битве плач Давида по Саулу и Ионафане, то ясно, что она не была целым оригинальным произведением одного писателя, но представляла сборник поэтических произведений, разнохарактерных и разнообразных по содержанию. Подобного рода сборник мог появиться очень рано, напр., во времена судей, вскоре после завоевания земли Обетованной, когда еврейская народная поэзия, по всем признакам, находилась в самом цветущем состоянии. С течением времени этот сборник естественно должен был все более и более разрастаться, пополняясь новыми и новыми произведениями, так что его объем в различные периоды израильской истории был далеко не одинаков, а потому неудивительно, что один священный писатель мог пользоваться сборником в его кратком первоначальном виде, каким он был при первом своем появлении; другой же нашел его распространенным позднейшими прибавлениями. Мало этого: самая ссылка на «Книгу праведного» совсем обязана своим происхождением первоначальному автору книги Иисуса Навина, и «Книга праведного» ошибочно причисляется к ее первоисточникам.

Чтобы убедиться в этом, необходимо несколько познакомиться с содержанием 10-й главы.

После первых побед Иисуса Навина над Иерихоном и Гаем, которые отдали в его руки всю центральную часть Палестины (гл. 6–9), пять царей южных городов Иерусалима, Хеврона, Иармуфа, Лахиса и Еглона соединяют свои силы, чтобы вместе действовать против общего неприятеля. Прежде всего они обращаются против Гаваона (в средней Палестине), жители которого добровольно подчинились Иисусу Навину. Гаваонитяне одни не были в состоянии бороться против пяти союзных царей, поэтому они поспешно посылают вестников к Иисусу Навину с просьбой о немедленной помощи. Израиль в это время расположился станом в Галгале, почти в прямом направлении к востоку от Гаваона, на расстоянии нескольких часов пути от Иордана. Иисус Навин «и с ним весь народ, способный к войне и все мужи храбрые» делают быстрый ночной переход от Галгала к Гаваону и неожиданно нападают на пять южных царей-союзников, расположившихся станом против Гаваона. «Господь, сказано в 10-м стихе, привел их в смятение при виде израильтян, и они поразили их в Гаваоне сильным поражением и преследовали их по дороге к возвышенности Вефорона, и поражали их до Азека и до Македа». Азек и Макед – города южной Палестины, лежащие к югу от Гаваона, почти на прямой линии один за другим. В дальнейших стихах, с 11-го по 14-й включительно, повествователь прерывает последовательную нить рассказа, возвращается назад и сообщает некоторые замечательные эпизоды битвы: во-первых, чудесное поражение неприятелей каменным градом, когда они бежали до Азека, во-вторых, – событие, еще более раннее, – остановку солнца и луны по молитве Иисуса Навина под Гаваоном и долиной Аиалонской. После этого, замечает повествователь в 15-м стихе: «возвратился Иисус и весь Израиль с ним в стан в Галгале». (Так как, по 10-му стиху, крайним южным пунктом, до которого Израильтяне преследовали Хананеев, был Макед, то отсюда они и должны были идти в Галгал – или прямым путем, оставляя Гаваон в левой стороне, или опять через Гаваон по прежней дороге – на этот обратный путь потребовалось бы, по меньшей мере, около ¾ суток). Это замечание стоит в прямом противоречии со всем дальнейшим повествованием. В 16-м стихе читаем: «а те пять царей убежали и скрылись в пещере в Македе. Когда об этом было донесено Иисусу, он приказал привалить большие камни к отверстию пещеры и приставить к ней стражу". "А вы, говорил Иисус воинам, не останавливайтесь, но преследуйте врагов ваших и истребляйте заднюю часть войск и не давайте им уйти в города их». Таким образом, преследование еще продолжалось, а по 20-му и 21-му стиху оказывается, что Израильтяне располагаются станом в Македе (ст. 20, 21). Из дальнейшего видно, что из Македа Иисус Навин шел все далее и далее к югу, взял Ливну, Лахис, Еглон, Хеврон и Давир и завоевал всю южную часть Палестины. В конце главы (стихи 42–43) находим буквальное повторение 2-й половины 14-го стиха и всего 15-го: «ибо Господь Бог Израилев сражался за Израиль. Потом Иисус и Израильтяне с ним возвратились в стан в Галгал». Если Иисус Навин возвратился в Галгал только по завоевании всей южной Палестины, то он, разумеется, не мог этого сделать непосредственно после Гаваонской битвы: на это потребовалось бы очень много времени, и подобное возвращение было бы непонятно до окончания преследования, когда необходимо было поспешить воспользоваться плодами победы.

В объяснение очевидного несогласия 15-го стиха с контекстом речи говорят, что в нем нужно видеть мысль только о намерении Иисуса возвратиться, т. е., он будто бы думал или намеревался это сделать, но, услышав, что цари еще живы и скрываются в пещере при Македе, остался: Но это объяснение, принадлежащее Allioli251, еще менее согласно и с буквальным смыслом 15-го стиха, и с контекстом речи. Необходимо предположить, что между 10-м стихом и 16-м сделана вставка. Это предположение подтверждается кроме ст. 15-го и 14-м. Слова: «не было такого дня ни прежде, ни после того, в который Господь (так) слышал бы гласа человеческого», которые читаем в этом стихе, могли быть написаны только весьма долгое время спустя после того самого события. Одинаковым образом, позднейший характер усматривается в замечании и 12-го стиха: «когда побил Иисус в Гаваоне, и они побиты были пред лицом сынов Израилевых». Оно было бы излишне в непрерывном и последовательном повествовании одного и того же автора. Затем оба эпизода, о которых рассказывается в стихах с 11-го по 14-й и которые должны были бы занимать место несколько выше, прерывают естественный ход рассказа, и, по устранении их, первоначальное течение мыслей совершенно восстановливается. В стихе 16-м рассказ начинается как раз с того пункта, на котором он был прерван в стихе 10-м.В самом деле: ст. 10-й и ст. 16 й. Вместе с указанной вставкой внесена в первоначальный текст книги Иисуса Навина и ссылка на «Книгу праведного".

Таким образом, писатель книги Иисуса Навина не пользовался, как видно из сказанного, »Книгой праведного«, а потому эту книгу и нельзя включать в число письменных первоисточников для книги Иисуса Навина.

В заключение остается сказать несколько слов относительно плана книги. Обыкновенно принято разделять ее на 2 части: 1-ая часть – первые 12 глав – история завоевания земли Ханаанской, 2-я – с 13-й главы до конца – история разделения ее по коленам. Но это разделение соответствует содержанию той и другой части лишь приблизительно, и многие главы совсем не подходят под указанные рубрики завоевания и разделения. Поэтому некоторые исследователи отделяют две последние главы (последние распоряжения и смерть Иисуса Навина, смерть Элеазара) от предшествующего и считают за третью часть книги. Иногда отделяют и 1-ю главу или 5 первых глав, как особое вступление к целой книге.

Встречаются и еще более дробные деления книги на части. Их разнообразие зависит от того, что сам писатель в расположении своего повествования следовал простой хронологической последовательности событий от смерти Моисея до смерти Элеазара и излагал все достопримечательное в этом промежутке времени в непрерывном порядке. Поэтому о каком-либо плане книги Иисуса Навина в строгом смысле этого слова речи быть не может: возможен только более или менее детальный пересказ ее содержания по определенным группам событий. Всего менее можно находить в этой книге вступление – вступление вообще не в обычае у восточных и в частности еврейских историков: они всегда вводят читателя in mediis res, и рассказ о каждом событии составляет вступление к последующему.

Равным образом то же нужно сказать и о заключении: самым естественным заключением служит последнее из рассказанных событий, как, напр., в данном случае смерть Элеазара. Несколько времени спустя появилось другое заключение-заметка о смерти Финееса (у LXX) и, наконец, 3-е: стали сыны Израилевы служить Астарте и Астарофу и богам окрестных народов, и предал их Господь в руки Еглона царя Моавитского, и он владел ими 18 лет, – чем, книга и оканчивается.

Книга Судей

Вторая книга в порядке Невиим носит наименование Шофетим, у LXX κριταί судии, в Вульгате «liber judicum». Русское и славянское название «книга Судей Израилевых» ведут свое происхождение от древних переводчиков, пользовавшихся текстом Вульгаты.

а) Термин – «Шофетим»

Понятия о шофетим, давших свое имя целому периоду израильской истории между смертью Иисуса Навина и воцарением Саула, и книге, в которой описана большая часть этого периода, не установилось в науке с достаточной степенью точности. И это неудивительно: одним именем шофетим еврейская история отмечает целый ряд замечательных народных деятелей, между которыми едва ли можно найти двух похожих один на другого; в числе шофетим встречаем и вдохновенную женщину Деворру, к которой сыны Израилевы стекались для разрешения тяжебных дел, и Иаира, мирного патриарха многочисленного племени, и Иеффая, храброго предводителя сначала отряда вольницы, а затем войска Галаадитян, Илия – первосвященника и Самуила пророка. При великом разнообразии лиц, носящих имя шофетим, при различном характере их общественных отношений нелегко уловить общие и существенные черты их деятельности и составить полное и удовлетворительное представление о значении их в жизни еврейского народа. Отсюда множество противоположных определений понятия шофетим, которые не остаются без влияния на суждение о происхождении, характере и основной идее подлежащей нашему рассмотрению книги.

По обычному, издавна установившемуся мнению, шофетим получили свое название от того, что они были действительными отправителями правосудия в Израиле, блюстителями и представителями откровенного закона Иеговы, охранителями народа от уклонений в след чужих богов. Это мнение имеет некоторые основания в свою пользу.

Слово шофет очень часто употребляется в прямом значении «судии». Еще при Моисее «судьи» вместе с старейшинами и князьями входили в состав народного управления, как постоянные чиновники, специальную обязанность которых составляло отправление правосудия. Кроме постановления судебных приговоров им отчасти принадлежала власть исполнительная (как видно из книги Чисел, гл. 25). По заповеди Моисея, сыны Израилевы должны были и в земле обетованной избирать себе подобного рода лиц и обращаться к ним в затруднительных юридических случаях. «Во всех жилищах Твоих, которые Господь Бог твой даст тебе», говорил Моисей во Второзаконии (Втор.16:18), «поставь себе судей и надзирателей по коленам твоим, чтоб они судили народ судом праведным», и далее (Втор.17:8): «если по какому делу затруднительным будет для тебя рассудить между кровию и кровию, между судом и судом, между побоями и побоями, и будут несогласные мнения в воротах твоих, то... прииди к священникам, левитам и к судье (шофет), который будет в те дни, и спроси их, и они скажут тебе как поступить». Поэтому в шофетим, появлявшихся до воцарения Саула, видят прямых продолжателей законодательной и юридической деятельности Иисуса Навина и Моисея. Филологически правильный и основанный на ясных свидетельствах Пятикнижия, этот взгляд, однако, не может быть оправдан исторически. В самой книге только относительно Деворры говорится, что она действительно судила народ; другой пример представляет Самуил, который по 1-й книге Царств, «из года в год ходил и обходил Beфиль, и Галгал, и Массифу, и судил Израиля во всех сих местах; потом возвращался в Гаму, где был дом его, и там судил Израиля» (1Цар.7:15–17). Многие из лиц, внесенных в список шофетим, известны в истории исключительно военными подвигами, таковы: Аод, который собственноручно умертвил царя Еглона и поразил Моавитян (замечание «и был Аод судьею их до самой смерти» есть только у LXX); Самегар, который побил воловьим рожном 600 филистимлян; по всей вероятности, и Иеффай, предводитель Галаадитян; Самсон, который в одиночку боролся против филистимлян. Напротив, другие лица, о которых несомненно известно, что они судили Израиля, обыкновенно к числу судей не присоединяются, напр., Иоиль и Авия, сыны Самуила, которых он сам поставил судьями над Израилем (1Цар.8:1–12). Не видно также, чтобы шофетим были нарочитыми представителями закона Иеговы и охранителями гражданского порядка. Гедеон, после славных побед над Мадианитянами, из золотых серег, доставшихся ему в виде военной добычи, «сделал ефод, и положил его в своем городе – в Офре, и стали все Израильтяне блудно ходить туда за ним, и был он сетью Гедеону и всему дому его» (Суд.8:23–27); Иеффай приносит в жертву всесожжения собственную дочь, вопреки закону Моисееву, воспрещавшему человеческие жертвы; Самсон вступает в брак с дочерью иноплеменника филистимлянина, и после того как брак оказался неудачным, предается открытому блужению с филистимлянками.

Таким образом, охранение закона и отправление суда не может признаваться существенной характеристической чертой деятельности шофетим.

Невозможность согласовать деятельность шофетим с обычным значением коренного глагола шафат – «судил» – заставила некоторых ученых нового времени (Winer’a, Köhler’a, Gratz’a, и Vigouroux)252 искать объяснения термина шофетим в других употребительных значениях корня шафат. Во многих местах Св. Писания смысл глагола шафат с удобством передается словами «вступаться за чье-либо право, заступаться, защищать, избавлять, спасать». Напр., пр. Исайя (Ис.1:17) обращается к начальникам Израиля со словами: «защищайте (шифту от шафат) сироту», или в русском венском переводе «заступитесь за сироту». В псалме 42-м (Пс.42:1) выражение «суди меня Боже» поясняется синонимическими параллельными членами: «вступись в тяжбу мою с народом недобрым, от человека лукавого и несправедливого избавь меня». В 1-й и 2-й книгах Царств неоднократно встречаются сочетания «избавить (шафат) или спасти от руки врагов, от руки восстающих и под. (2Цар.18, 19, 31).

Соответственно этому термину, шофетим дают значение «защитники, спасители, освободители», и как специальную задачу их указывают освобождение Израиля от ига иноплеменников. Книга Судей содержит в себе много мест, которые подтверждают такое понимание. Во 2-й главе, где писатель излагает свой взгляд на всю эпоху судей, он говорит: «и воздвигал Господь (сынам Израилевым) Судей, которые спасали их от рук грабителей их» (Суд.2:16) и далее (Суд.2:18): «когда Господь воздвигал им Судей, то Сам Господь был с Судьею, и спасал их от врагов их во все дни Судьи». Иногда Судьи прямо называются «спасителями». «Возопили сыны Израилевы к Господу», читаем, напр., в 3-й главе, «и воздвигнул Господь Спасителя сынам Израилевым, который спас их, Гофониила, сына Кеноза», или – «воздвигнул им спасителя Аода». Нередки также замечания: такой-то «спас Израиля» (Суд.3:31). «восстал для спасения Израиля» (Суд.10:1). О Самсоне Ангел Господень говорил, что «он начнет спасать Израиля от рук филистимлян» (Суд.13:5).

Несмотря на то, что это понимание имеет много оснований в свою пользу, и оно не может быть признано вполне правильным. Если борьба с иноплеменниками выступает на первый план в деятельности Судей, и некоторые из Судей исключительно являются воинами и полководцами, из этого нельзя еще заключать, что защита и освобождение от врагов было единственной функцией шофета, которой вполне исчерпывается соединяемое с этим наименованием понятие об его деятельности.

Писатель книги с особенным вниманием останавливается на военных подвигах Судей только потому, что военных подвигов требовали обстоятельства этого смутного и беспокойного времени, и некоторые из шофетим заявили себя только на военном поприще; но он этим не ограничивается и понимает задачу их деятельности в более широком смысле, на что указывают и его собственные слова и факты, сообщаемые в книге. В той же 3-й главе, при общей характеристике эпохи, писатель замечает: «и Судей (сыны Израилевы) не слушали, а ходили блудно в след других богов и поклонялись им»; «как скоро умирал Судья, они опять делали хуже отцов своих»; следовательно, и в мирное время, в делах религиозных личность Судьи пользовалась высоким авторитетом, который служил опорой теократического порядка, – и усилия Судей, по крайней мере некоторых, были направлены не к одной только войне. Например, Деворра получает наименование «Судии» в мирное время, как разбирательница тяжебных дел; некоторые Судьи, как Фола, Иаир, Есевон, Элон, Авдон, по-видимому, никогда и не принимали никакого участия в военных действиях и пользовались авторитетом шофетим, как мирные патриархи многолюдных племен; когда писатель говорит о них, то не упоминает ни о врагах израильтян, ни о победах, одержанных над ними, но указывает, напр., такого рода достопримечательные черты: «у Есевона (гл. 12) было 30 сыновей, и 30 дочерей отпустил он из дома (в замужество); у Авдона было 40 сыновей и 30 внуков, ездивших на 70 молодых ослах».

Из рассмотрения двух приведенных мнений о шофетим выясняется, что в их лице могла совмещаться власть и деятельность и административная, и религиозная, и военная, и в собственном смысле судебная. Отсюда возникло 3-е мнение, что Судьи были правителями израильского народа, и их верховное положение среди колен имело много общего с положением царя, с той разницей, что правительственная власть Судей имела более ограниченный объем, утверждалась не на всеобщем и публичном народном избрании, а на молчаливом соглашении, и не была наследственной в одной династии. Это представление о Судьях, рассматриваемое помимо религиозно-теократического значения Судей израильских, с чисто политической точки зрения, по мнению защитников его, вполне соответствует аналогичным явлениям в истории других народов семитического племени. В Тире и его колонии Карфагене встречаются правители в роде римских консулов с именем суффетов (у И. Флавия δικασταί) – то же, что евр. шофетим. Подобное же учреждение и с тем же названием существовало, по-видимому, и в Ассирии. В надписях царя Саргона встречается несколько раз известное слово сапфити. «Я поставил над всеми этими (покоренными) странами, говорит Саргон, правителей (начальников – сапфити), чтобы они творили суд»253. Указанные аналогии, если действительно сравнить, напр., карфагенских суффетов с израильскими Судьями, не идут далее сходства имен: существо, объем и отправление власти тех и других не имеют между собой ничего общего; власть суффетов была властью преемственной, постоянной, определенною точными законами и подчиненной строгому государственному контролю. Ничего подобного не находим в евр. шофетим. Еще менее можно сравнивать их с римскими диктаторами, которым временно поручалась почти неограниченная власть в тяжелые для республики времена. (Так делает Блеек254). Назначение Судьи у Израильтян только раз состоялось по народному избранию: так Иеффаю предложено было начальство над военной силой Галаада старейшинами, а народ поставил его над собою начальником и вождем перед Господом в Массифе.

И вообще понятие шофет, в смысле верховного правителя над всем народом Израильским, или над определенной группой колен, даже над одним каким-либо коленом, не может найти себе должного применения в книге Судей. Многие из Судей не пользовались никаким правительственным авторитетом даже в пределах своего колена, напр., Самегар, Самсон. Таким образом, оказывается, что каждое из рассмотренных определений понятия шофетим до некоторой степени имеет за себя и филологические, и исторические основания, каждое заключает в себе большую или меньшую долю истины, но ни одно из них не может быть признано соответствующим историческим фактам эпохи. Между тем все возможные стороны понятия шафат и шофет этими определениями вполне исчерпываются; других значений в языке Св. Писания они не имеют. Шофетим вообще не были ни Судьями в собственном смысле этого слова, ни временными предводителями в войнах за свободу, ни постоянными правителями Израильского народа.

Это обстоятельство может найти себе объяснение только в том единственном предположении, что писатель книги Судей, принадлежавший к позднейшей эпохе, воспользовался известным современным ему термином шофет и перенес его на древнейший исторический период, чтобы таким образом установить некоторое однообразие в сложных и запутанных явлениях смутного времени еврейской истории, объединить под одним именем всех его разнообразных деятелей и тем отчасти облегчить себе выполнение своей исторической задачи.

Взгляд на Судей, как на теократических общеизраильских деятелей, воздвигаемых Богом в преемственном порядке один за другим, как видно из 1-й и 2-й книги Царств, сложился во времена первых царей, во всяком случае не ранее эпохи Самуила и не без влияние деятельности последнего. Как увидим ниже, именно к этому времени относится написание книги.

b) Состав книги Судей, вопрос об ее происхождении и авторе

Книга Судей в своем настоящем виде имеет следующий состав:

1) 1-я глава и 5 стихов 2-й. Здесь содержится общее обозрение результатов борьбы Израильских колен с народами Ханаана, перечисление городов и владельцев Хананейских, которых не могло взять и победить каждое из колен Израильских, и рассказ об явлении Ангела Иеговы в Бохим с целью обличить незаконный союз Израильтян с остановившимися Хананеями.

2) Центральная и главная часть книги – с 6-го стиха 2-й главы по 16-ю включительно, в которой после общего введения и характеристики эпохи предлагается последовательное повествование о Судиях от Гофониила до Самсона. У LXX после Самсона помещается Емегар, сын Енана, который убил из иноплеменников шестьсот человек, кроме скота. Нужно полагать, что это – одно лицо с Самегаром, сыном Анада, который побил воловьим рожном 600 филистимлян.

3) Гл. 17–18 и 19–21 – два рассказа о событиях из древнейшего периода Судей: идолослужении Михи и междоусобной войне между коленом Вениаминовым и прочими коленами Израиля.

Берто полагает, что книга Руфь в древнейшее время (Schenkel)255 также входила в состав книги Судей. Причем ссылается на свидетельства Мелитона Сардийского, Оригена и бл. Иеронима, которые при счете св. книг Ветхого Навета соединяли Судей и Руфь под одним наименованием Шофетим. Но в послании Мелитона к Онисиму, сохранившемся в истории Евсевия, книга Руфь ясно отделяется от книги Судей. Что же касается Оригена и Иеронима, то и они не признавали книги Руфь частью книги Судей и соединяли только под одним номером в счете книг, подобно тому как, напр., это делали с книгой пр. Иеремии, Плачем, посланием его же и книгой пр. Варуха256.

Первую часть книги (1-я глава и начало 2-й) многие исследователи соединяют с введением во всю книгу, принадлежащую одному и тому же автору, или же указывают два самостоятельных введения. В том и другом случае возникают неизбежные и неустранимые затруднения, в основе которых лежит предположение о единстве книги в целом составе и происхождении ее от одного автора. Рассмотрение содержания и языка 1-й главы и начала 2-й ясно показывает, что эта часть не стоит в тесной связи с целым ни по хронологической последовательности событий, ни по характеру их изложения, и не может быть без натяжки подведена под общий план книги.

Исходным пунктом повествования 1-й главы служит смерть Иисуса Навина и, таким образом, эта глава тесно примыкает к последней главе книги Иисуса Навина. Напротив, во 2-й главе повествование начинается гораздо ранее: «Когда Иисус распустил народ», говорится в 6-м стихе и далее, «и пошли сыны Израилевы каждый в свой дом и в свой удел, чтобы получить в наследие землю»... О смерти и погребении Иисуса Навина упоминается только в 8-м стихе: «и умер (русск. – когда умер) Иисус Навин раб Господень, будучи 110 лет, и похоронили его в предел удела его в Фамнаф-Сараи». Перечень непокоренных городов и народов, сообщаемый в 1-й главе, приходится в другой раз в начале 3-й главы. Между тем и другим перечнем можно заметить существенные различия: первый отличается мелкими подробностями и указывает, кого из хананеев не могло изгнать каждое колено; второй ограничивается общим указанием оставшихся из первоначальных обитателей Ханаана; в первом перечне в числе завоеванных городов указаны некоторые из филистимских, именно Газа, Аскалон, Экрон, по LХХ и Азот, но втором пять владельцев филистимских, между которыми были и владельцы названных городов, представляются независимыми от Израильтян. Неполное завоевание Ханаана в 1-й главе объясняется недостатком военной силы у каждого колена и могуществом врагов, в 3-й прямо указываются в этом особые планы Промысла: «вот те народы», говорится в этой главе, «которых оставил Господь, чтобы искушать ими Израильтян, всех, которые не знали о всех войнах ханаанских, для того только, чтобы знали и учились войне последующие роды сынов Израилевых, которые прежде не знали ея». В 4-м стихе указана и другая цель: «они были оставлены, чтобы искушать ими Израильтян и узнать, повинуются ли они заповедям Господним, которые Он заповедал отцам их чрез Моисея». Далее слова ангела, явившегося в Бохим, вторично в кратком и общем виде передаются в конце 2-й главы. История Гофониила с несколько иной окраской сообщается два раза, в 1-й и 3-й главе: ранее он изображается как герой исключительно колена Иудина, а в 3-й главе – как Судья-спаситель всего Израиля, согласно общей идее главной части книги. Еще следует заметить, что между 6 и 7 стихами 2-й главы нельзя установить ни хронологической, ни логической связи. Указанные особенности и различие языка и стиля первой части сравнительно с последующей главной частью приводят к тому убеждению, что 1-я глава и начало 2-й не входили в состав целого в его первоначальном виде и обязаны своим происхождением другому автору. Одинаковое заключение надо распространить и на два эпизода, помещенные в конце книги. Оба они по своему содержанию не стоят в связи с предшествующим. По времени описываемых в них событий они должны были бы занимать место ранее 3-й главы книги Судей, потому что первый эпизод относится еще к той древнейшей эпохе, когда колено Даново искало себе удела в Палестине, а второй (междоусобная война колена Вениаминова со всем Израилем) может быть отнесен ко времени еще более раннему, потому что по LXX первосвященник Финеес, сын Элеазара, был еще жив, и у Израильтян происходили еще всенародные собрания колен перед Господом в Массифу (Суд.20:1). Поэтому на оба прибавления можно смотреть так же, как на книгу Руфь, и если они не отделены от книги Судей и не составили особых и самостоятельных книг, то только потому, что этому препятствовал их незначительный объем. Общая идея, которая высказывается в этих прибавлениях, не одна и та же, что в главной части книги. В них неоднократно и настойчиво повторяется мысль, что в то время не было царя в Израиле, каждый делал, что хотел, что ему казалось справедливым. Между тем писатель главной части книги в Судьях указывает законную и Богом учрежденную власть, влияние которой должно было простираться на все колена Израилевы.

Если отделить первую часть книги и последнюю, то остаются 13 с небольшим глав, которые представляют собой одно неразрывное целое, расположенное по строго определенному плану, проникнутое одной общей идеей и потому принадлежащее во всем своем объеме одному и тому же автору. Этими тринадцатью главами и ограничивается первоначальный древнейший объем книги Судей.

Таким образом, при решении вопроса о происхождении книги необходимо рассматривать отдельно: происхождение ее главной части, в собственном и строгом смысле книги Судей, и происхождение прибавлений к ней в начале и конце.

Что касается прибавлений, то, само собой разумеется, не может быть и речи об именах их авторов; возможно только приблизительно указать, к какому времени и месту нужно приурочить их происхождение.

Первое прибавление, в начале книги, дает определенное хронологическое указание только лишь на время, позже которого не могло быть оно написано. Во 2-м стихе 1-й главы (Суд.1:2) сказано, что «Иевусеев, которые жили в Иерусалиме, не изгнали сыны Вениаминовы, и живут Иевусеи с сынами Вениаминовыми в Иерусалиме до сего дня». Эти слова показывают, что автор 1-й главы жил ранее 7-го года царствования Давида, когда Иерусалим был отнят у Иевусеев. Затем, так как писатель останавливается с особенным вниманием на подвигах Иуды и посвящает им более половины всего повествования, то позволительно думать, что он происходил из обитателей Южной Палестины, и принадлежал или к колену Иудину или к колену Симеонову, которое участвовало почти во всех военных предприятиях первого. Когда именно появилось это прибавление к книге, с точностью определить невозможно. Некоторые из современных ученых высказывают в виде не лишенного вероятности предположения, что 1-я глава Судей и начало 2-й первоначально составляли заключение к книге Иисуса Навина и отделены от нее только в позднейшее время257.

Прибавления в конце книги несомненно по всем признакам относятся к началу эпохи царей. Их автор пишет, с одной стороны, под живым и свежим впечатлением неурядиц и смут эпохи Судей, и благодетельных последствий царского управления, с другой. Отсюда неоднократное повторение выражений: «в те дни не было царя у Израиля» (в гл. 18, 19, 21), «каждый делал то, что ему казалось справедливым» (гл. 21). В современную писателю эпоху в Силоме уже не было скинии: в конце 18-й главы он замечает: «сыны Дана имели у себя истуканов, сделанных Михою, во все то время, когда дом Божий находился в Силоме». Следовательно, он жил в конце царствования Саула и в начале царствования Давида. Некоторые на основании 30-го стиха той же главы относят происхождение прибавлений к после-пленной эпохе; здесь сказано, что Ионафан и сыновья его были священниками в колене Дановом до дня переселения земли. Указание на позднейшее время опровергается последующим замечанием: «пока дом Божий находился в Силоме»; и лучшие критики текста вместо «до дня переселения (или удаления) земли» читают: «до дня удаления или перенесения ковчега» (арон. вм. эрец. האר – вм. הארצ). Таким образом, эти прибавления написаны в начале царствования Давида.

Главная часть книги Судей (с 6-го стиха 2-й главы по 16-ю включительно) относительно времени своего происхождения не дает прямых и положительных данных. Этот недостаток вознаграждается косвенными данными.

Так как повествование книги доведено до смерти Самсона, и история последних Судей – Илии и Самуила с детьми – в книгу не вошла, то отсюда ясно, что ранее смерти Самсона она появиться не могла. Отсутствие каких бы то ни было указаний на эпоху царей показывает, что она написана не позже времени Самуила. В 15-й главе книги есть замечание, которое позволяет свести период возможного появления книги к более тесным границам, именно: в Суд.15:20 сказано: «и был Самсон Судьею Израиля во дни филистимлян 20 лет». Очевидно, что «дни филистимлян»; т. е. время порабощения ими Израильтян, когда были писаны эти слова, уже прошли, и Израильтяне освободились от филистимского ига. По 1-й книге Царств дело освобождения совершается при Самуиле, и он принимает в нем непосредственное участие, как пророк Божий: «после поражения филистимлян между Массифою и Сеном», говорится в конце 7-й главы, «усмирены были филистимляне и не стали более входить в пределы Израилевы; возвращены были Израилю города, которые взяли филистимляне у Израиля, и пределы их освободил Израиль из рук филистимлян». Следовательно, книга написана была при жизни Самуила, до воцарения Саула.

Иудейское предание, сохранившееся в трактате Baba bathra, о котором мы ранее неоднократно упоминали, приписывает книгу самому Самуилу258. Против принадлежности ее этому великому пророку нельзя привести ни одного веского доказательства, в пользу ее говорит многое. Во-первых, историческое повествование книги прерывается как раз на том пункте, на котором и должен был прервать его Самуил, если он был автором книги: для другого лица не было никаких препятствий продолжить и закончить историю Судей описанием деятельности Илии и Самуила; напротив, повествование в этом случае приобрело бы должную полноту и законченность, включив в свои рамки целую эпоху. Во-вторых, книга проникнута теми же самыми религиозно-теократическими воззрениями, представителем и проповедником которых был пророк Самуил в течение своей продолжительной деятельности. Рассмотрим этот пункт с некоторой подробностью.

К концу жизни Самуила в народе Израильском, под влиянием обстоятельств времени и примера соседних иноплеменных народов, окончательно созрела идея постоянной и наследственной царской власти и нашла себе решительное выражение в требовании старейшин у Самуила поставить им царя. Желания иметь царя со стороны народа, кроме косвенного протеста лично против Самуила и его сыновей, заключало в себе нарушение чисто-теократического принципа, согласно которому Иегова был единым и действительным Владыкой Израиля, а народ Израильский должен был возлагать всю надежду не на политическую силу, но на помощь Иеговы, который всегда, невидима бодрствуя над Израилем, в определенные моменты, когда настояла нужда, воздвигал для удовлетворения народных нужд нарочитых, исполненных духом Божьим, избранников. Каждый из них исполнял свою особенную временную миссию, предназначенную ему Божественным избранием, и авторитет его, как посланника Иеговы, не выходил за пределы этой миссии. При такой форме правления Израиль не должен был знать другой власти кроме власти Иеговы, другого служения кроме служения Иегове, которым обусловливалась прочность теократического устройства, «Вы сказали», говорил Самуил старейшинам, «царь пусть царствует над нами, тогда как Господь, Бог ваш – Царь ваш» (Суд.12:12). «Я вывел (вас) из Египта», говорит он в другом месте от лица Иеговы, «избавил вас от руки всех царств, угнетавших вас. А вы теперь отвергли Бога вашего, Который спасает вас от бедствий ваших и скорбей ваших и сказали: царя поставь над нами» (Суд.10:18–19).

Взгляд на эпоху Судей Самуил высказывает в 12-й главе. Поселившись в земле Обетованной, сыны Израилевы «забыли Господа Бога своего, и Он предал их в руки Сисары, военачальника Асорского, и в руки филистимлян и в руки царя Моавитского, которые воевали против них. Но когда они возопили к Господу и сказали: «согрешили мы, ибо оставили Господа и стали служить Ваалам и Астартам; теперь избавь нас от руки врагов наших, и мы будем служить Тебе; тогда Господь послал Иероваала и и Варака и Иеффая (и Самуила, как добавлено кем-то) и избавил вас от руки врагов ваших, окружавших вас, и вы жили безопасно» (Суд.12:9–11).

В книге Судей идея единовластия Иеговы над Израилем высказывается Гедеоном, который на предложение Израильтян: «владей нами ты и сын твой, и сын сына твоего» (Суд.8:22) – отвечает: «ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами: Господь да владеет вами» (Суд.8:23). Общий характер эпохи Судей, прагматическая связь между событиями ее, историческое значение личности Судей во 2-й главе и многих других местах книги изображаются в одинаковых чертах, даже почти одинаковыми словами сравнительно с речью Самуила. Понятие шофета, объединяющее под собой всех деятелей древнейшего периода израильской истории, вполне соответствует задаче шофетим в том виде, в каком ее Самуил понимал и выполнял в действительности.

Во всяком случае, если по этим соображениями мы и не признали бы писателем книги Самуила, то должны были бы приписать происхождение книги его современнику, пророку, воспитывавшемуся под его влиянием и проникнутому одними и теми же религиозными и политическими убеждениями, так сказать – alter ego Самуила, от чего сущность дела нисколько не изменялась бы.

с) Источники книги Судей

Книга Судей обнимает собой период времени, продолжительность которого от Иисуса Навина до Самуила определяется 3-мя, 4-мя и более веками. Поэтому естественно возникает вопрос, по каким источникам писатель составил свою книгу? Особенности формы, стиля и языка легко дают возможность разложить все содержание книги на те первоначальные элементы, которые соединяются в одно целое. В числе их нужно отметить, во-первых, вдохновенную поэтическую песнь Деворры в 5-й главе, которая по своему оригинальному характеру и архаическим особенностям признается всеми за подлинное произведение пророчицы; во-вторых, историю Гедеона и Авимелеха (6 – 9 гл.), в которой сохранились многие отличительные черты народного говора средней и северной Палестины (напр., употребление в прозе сокращенного относительного местоимения ше вместо ашер, которое впоследствии удержалось в так называемом арамейском наречии и получило широкое распространение в позднейшей свящ. литературе); в третьих – историю Иеффая и, в четвертых, – историю Самсона. В последней, напр., характерна обычная формула для обозначения воздействия Духа Божия; «и сошел на него Дух Иеговы» (ранее «Дух Иеговы объял его»).

К указанным составным частям книги, более крупным по объему, примыкают другие, менее значительные, которые занимают место то между, то в середине главных, напр., притча Иофама в истории Авимелеха, повествование о прочих Судьях; может быть, сюда же следует отнести 16-ю главу, где говорится о пребывании Самсона в плену у филистимлян и смерти его: эта глава присоединяется к 20-му стиху предшествующей; «и был (Самсон) Судьею Израиля во дни филистимлян 20 лет». Те же слова повторяются в виде заключения в 31-м стихе.

Этот разнообразный материал, почерпнутый или из древнейших письменных памятников, или, что вероятнее, из устного народного предания, писатель включил в свою книгу почти в его неприкосновенном первоначальном виде: он ограничился лишь тем, что привел его в хронологический порядок, снабдил должным введением, где высказаны его общие воззрения на всю эпоху, и дал собственное освещения фактам, указав в последовательности их определенный исторический закон.

Общий религиозно-исторический взгляд автора, высказанный им во введении в книгу, правильно и однообразно повторяется там, где он делает переход от одного повествования к другому; слова «сделали сыны израилевы злое пред очами Господа и забыли Господа Бога своего и служили Ваалам и Астартам» – составляют неизбежный пролог каждого отдельного рассказа. «Воспылал гнев Господень на Израиля, и предал их в руки такого-то врага» – это первое, необходимое следствие отступления от Иеговы. Тяжелый гнет рабства всегда возбуждает в народе раскаяние и обращение к Иегове: «и возопили сыны израилевы к Господу». – За этим обыкновенно следует освобождение от рабства тем или другим избранником Божьим. Таким образом, отступление от Иеговы, порабощение, раскаяние и освобождение непрерывно чередуются в истории Судей и наполняют собой все содержание эпохи. Исторический прагматизм, проведенный автором в книге, и общий взгляд на характер деятельности замечательных личностей еврейской истории, подведенных под одно понятие шофетим, характеризуют не столько описываемую им эпоху, сколько его собственный склад мышления, религиозные и политические идеалы современной ему исторической действительности, принадлежавшие новой только что зарождавшейся общественной силе, именно: невиим – пророкам, которые при Самуиле начинают приобретать влияние на народную жизнь и получают прочную организацию (в так называемых пророческих школах).

d) Хронология книги и эпохи Судей

При изъяснении содержания книги Судей особенного внимания толкователя заслуживают, во-первых, хронология книги, во-вторых, многие характеристические факты религиозной жизни народа в эту эпоху, которые стоят в видимом противоречии с установившимися взглядами на историю религиозного развития Израильтян.

Хронологический порядок в расположении событий периода Судей заслуживает особенного внимания. Хронология книги Судей издавна и до настоящего времени продолжает быть предметом оживленных споров между исследователями, и сопоставление ее с хронологическими указаниями других книг Ветхого и Нового Завета, касающихся того же периода, порождает множество разнообразных попыток примирения и соглашения противоречивых данных. В новейшее время бесплодность и бездоказательность многих попыток подобного рода побудила даже некоторых представителей критической школы признать всю хронологию книги субъективным измышлением ее писателя. Кроме отдельных и дробных цифровых, указаний самой книги, при определении общей продолжительности всего периода Судей, библейская наука располагает различными несогласными между собой данными: во-первых, в книге Деяний (Деян.13:19–20) Апостол Павел в своей проповеди, обращенной к жителям Антиохии Иисидийской, говорит: «Бог, истребив семь народов в земле Ханаанской, разделил им в наследие землю сию и после сего, около 450 лет давал им Судей до пророка Самуила». В этих словах неясным представляется один только пункт: входят или не входят в общий итог годы деятельности Самуила. Если входят, то число 450 будет приблизительно определять продолжительность всего периода Судей; если не входят, тогда нужно прибавить к этой сумме от 20 до 40 лет деятельности Самуила до вступления на царство Саула, и получится несколько менее 500 лет. Таким образом, по книге Деяний, эпоха Судей должна обнимать собой от 450 до 500 лет с приблизительной точностью. Во-вторых, Иосиф Флавий в 11 книге Древностей Иудейских для всего периода указывает круглую цифру 500 лет, и в этом случае его показание почти совпадает с показанием Ап. Павла.

В-третьих, писатель 3-й книги Царств в 6-й главе сообщает следующую хронологическую дату относительно времени построения храма (3Цар.6:1): «в 480 году по исшествии сынов израилевых из земли Египетской, в 4-й год царствования Соломона над Израилем, в месяц Зиф, который есть вторый месяц, – начал он строить храм Господу». Чтобы определить время деятельности Судей, от 480 лет нужно отнять 40 лет странствования по пустыне, неизвестное число лет управления Иисуса Навина (от 17 до 25, причем эти цифры основаны только на догадках древних и новых историков библейских), неизвестное число лет от смерти Иисуса Навина до порабощения Израиля Хусарсафемом, 3 года царствования Соломона, 40 Давида, 40 Саула, т. е. всего около 200 лет, – тогда продолжительность периода Судей сокращается до 280 или 300 лет.

В-четвертых, в 11-й главе книги Судей, Иеффай, чтобы доказать незаконность притязаний царя Аммонитян на за-иорданские области, ссылается на право давности и говорит (Суд.11:26): «Израиль уже живет 300 лет в Есевоне и в зависящих от него городах». Заиорданские области были завоеваны еще при Моисее; следовательно, в эти 300 лет входят годы деятельности Иисуса Навина, его преемников-старейшин до Гофониила, всего около 50 лет по общепринятому счислению, а потому от начала периода Судей до Иеффая прошло около 250 лет. Присоединяя к этому остальные цифровые данные книги, получим общую сумму в 300 лет слишком, maximum в 350 лет. В этом случае книга Судей почти совпадает в своих показаниях с 3-й книгой Царств.

Наконец, в-пятых, если по примеру древних Иудейских и христианских толкователей сложить все числовые данные книги, включив в общий итог годы порабощения, мира и управления каждого Судьи, то они дадут общую сумму 410 лет. Если бы на основании этой цифры мы захотели определить время от исхода из Египта до построения храма, то должны были бы прибавить к ней еще свыше 200 лет, т. е. получить итог свыше 600 лет. Этот результат расходится приблизительно на 200 лет с точным указанием 3-й книги Царств.

Таким образом, общая продолжительность периода Судей по различным хронологическим указаниям колеблется между тремя и пятью столетиями.

В основе хронологических определений ап. Павла и Иосифа Флавия лежит обыкновение позднейших времен Иудейской церкви сводить к одному общему итогу все отдельные цифры, указанные в книге. Этот прием новейшими исследователями библейской хронологии оставлен; они твердо держатся указанного в 3-й книге Царств числа 480 и определяют продолжительность эпохи Судей, согласно также со словами Иеффая, в 300 лет с небольшим. Чтобы согласовать отдельные цифровые данные книги с этим общим итогом, одни исследователи поступают так: события, следующие в повествовании книги Судей в непрерывном порядке, разбивают на отдельные группы, соответственно различию географических пунктов, к которым они приурочиваются, и рассматривают их синхронно, т. е. признают их совершавшимися одновременно, но в различных пунктах Палестины. Другие исследователи, для сокращения периода Судей, опускают годы порабощения, утверждая, что они совпадают с годами покоя или с годами управления отдельных Судей. Первый способ заслуживает предпочтение, потому что для него есть некоторые основания в библейском тексте. Напр., в 10-й гл. (Суд.10:7) сказано, что Иегова предал израильтян в руки филистимлян и аммонитян. По географическому положению аммонитяне могли угнетать за-иорданские области, а филистимляне израильтян Ханаана. Поэтому Keil считает современниками с одной стороны Иеффая, Есевона, Елона и Авдона, которые действовали на востоке Палестины против аммонитян, с другой Самсона, Илия и отчасти Самуила, которые боролись на Западе, в Ханаане, с филистимлянами259.

Но это основание представляется недостаточным, так как после упоминание об Авдоне в конце 12-й главы писатель в 13-й главе начинает повествование о филистимском иге обычными словами: «сыны израилевы продолжали делать злое пред очами Господа, и предал их Господь в руки филистимлян на сорок лет». Кроме того ни откуда не видно, чтобы Есевон, Елон и Авдон действовали против аммонитян, и по месту жительства они принадлежали к обитателям Западной Палестины: Есевон был родом из Вифлеема (или Иудина, или, вероятнее, Завулонова), Елон принадлежал к колену Завулонову, Авдон жил в пределах Ефремова колена. Бунзен в своем известном Bibelwerk’е распространяет синхронизм на более раннюю эпоху и сокращает весь период Судей до 187 лет, но при этом он руководствуется пока еще сомнительными данными египтологии и ассирологии, которые невозможно поставить в параллель с эпохой Судей, и, по собственному усмотрению, опускает десятки лет, напр. из 40 лет Гофониила берет только 8, из 80 лет покоя земли при Аоде делает также 8 и пр.260.

Неубедительность и произвол всех доселе представленных попыток примирения привела многих к совершенному отрицанию достоверности и того общего основания, на котором опирается хронология всего периода, т. е. свидетельства 3-й книги Царств о построении храма в 480-й год по исходе из Египта.

Число 480, по Reuss’y и Riehm’у261, не дает точной хронологической даты, но только приблизительную. Оно, как кратное 40 (12×40), представляет среднюю продолжительность жизни 12-ти последовательных поколений из которых на каждое полагается 40 лет. Откуда же видно, что счет идет по поколениям и число 480 получилось именно таким образом? – Из того, будто бы, что число 40 слишком часто встречается в библейской хронологии, а, следовательно, счет по сорокам был общеупотребителен; указывают на 40 лет странствования по пустыне, 40 лет правления Гофониила, 2×40 Аода, 40 Варака, Гедеона, Илия, Давида, Соломона, ½ 40 Самсона и пр. Но наряду с этими цифрами в книге же Судей встречаются и другие: Авимелех царствовал 3 года, Фола управлял 23, Иаир 22, Иеффай 6, Есевон 7, Елон 10, Авдон 8; годы рабства различным народам также обозначены цифрами 8, 18, 7 и под. В книгах Царств этого рода примеров можно отыскать еще более. В объяснение этого обстоятельства прибегают к предположению, что те места книги Судей, где указан счет по сорокам, заимствованы из одного источника, а где приводятся иные числа, из другого.

Все усилия отрицательной критики поколебать единственный твердый опорный пункт библейской хронологии основаны или на заведомо ложных, или недоказанных предположениях.

Писатель 3-й книги Царств ясно показывает, что приведенное им число 480 не есть число круглое и приблизительное – он говорит: «в 480-м году по исшествии сыном Израилевых из земли Египетской, в четвертый год царствования Соломона над Израилем, в месяц Зиф, который есть второй месяц, начал он строить храм Господень». Это хронологическое указание не оставляет желать большего со стороны точности, и весьма возможно, что год исшествия израильтян во времена Соломона был известен с математической точностью, помимо национальных исторических памятников, не сохранившихся до нашего времени, от египтян, с которыми Соломон поддерживал оживленные сношения и даже вступил в родственную связь, женившись на дочери Фараона.

40 лет, как число, определяющее среднюю продолжительность жизни одного поколения, не соответствует климатическим особенностям Палестины и близких к ней стран, потому что жители юга достигают зрелости в более раннем возрасте, и одно поколение сменяется другим в более краткий промежуток времени. Позднее, напр., в книге пр. Иеремии, поколению указывается 20 – 25-летний срок существования.

Два мнимо различных счета по сорокам и по другим числам, не кратным сорока, невозможно согласовать с различием первоисточников книги: в одной и той же главе оба счета идут один за другим, напр., в 3-й главе читаем: «служили сыны Израилевы Хусарсафему 8 лет» (Суд.3:8); «покоилась земля при Гофонииле 40 лет» (Суд.3:11); затем, «служили сыны Израилевы Еглону, царю Моавитскому, 18 лет (Суд.3:14); после того при Аоде «покоилась земля 80 лет» (Суд.3:30) и т. д. По различию хронологических указаний пришлось бы разделять одно и то же повествование почти постишно, но в филологических и исторических особенностях книги эта операция не найдет себе никакого подтверждения. Поэтому нет никаких уважительных причин отрицать точность и достоверность хронологической даты в 3-й книге Царств; следует также признать правильным мнение о синхронизме некоторых событий в книге Судей, мнение, лежащее в основе наиболее рациональных попыток соглашения; далее нет оснований сомневаться в точности отдельных хронологических данных книги Судей относительно лет, покоя, порабощения и правления Судей. Тем не менее необходимо отказаться от мысли представить полную, подробную и точную хронологию книги, потому что в самой книге нет никаких данных для определения, какие именно группы событий нужно считать синхронными; от начала до конца книги повествования идет в непрерывной хронологической последовательности. Неясность и запутанность хронологии книги Судей, как кажется, можно удовлетворительно объяснить из условия ее происхождения. Автор при написании книги, как мы видели, пользовался записями или преданиями, возникшими в различных местностях Палестины, – то на севере (повествования о Деворре и Вараке, песнь Деворры), то на востоке, в Галааде (Иеффай), то на юго-западе (о Самсоне), то в центральной Палестине (о Гедеоне) и др. Эти циклы исторических преданий, различных по своему племенному и географическому происхождению, без сомнения, заключали в себе и хронологические данные, которые для каждой местности или группы колен имели свое самостоятельное значение. Писатель, соединяя разрозненные предания отдельных народных групп в одно целое, с известной общей точки зрения, естественно, не имел возможности согласовать хронологические указания отдельных групп между собой, если бы он и хотел это сделать. Но он и не преследовал этой цели, потому что период Судей со всеми событиями служил для него лишь только пояснением – иллюстрацией известных общих идей. Поэтому писатель расположил различные повествовательные группы рядом одна с другой, вследствие чего их отдельные хронологические даты вытянулись в одну прямую и непрерывную линию, которая и оказалась при сопоставлении ее с 3-й книгой Царств более длинной, чем бы следовало.

При распределении содержания книги Судей по отдельным местным циклам, восстановить действительную хронологию событий нельзя, потому, во-первых, что само распределение не может быть выполнено с математическою точностью, во-вторых, потому, что невозможно указать для каждой отдельной группы строго определенные пункты, от которых события одной группы идут параллельно событиям другой.

По-видимому, и сами священные писатели не придавали особенного значения хронологии книги Судей: в 1-й книге Царств (1Цар.12) в речи Самуила, обращенной к народу, судьи перечисляются в таком порядке: Иероваал, т. е. Гедеон, Варак, Иеффай, Самуил; в послании к Евреям (Евр.11:32) в ином: Гедеон, Варак, Самсон, Иеффай. По книге Судей на первом месте следовало бы поставить Варака, за ним Гедеона, Иеффая и, наконец, Самсона и Самуила.

Таким образом, непрерывную последовательность событий, описанных в книге Судей можно причислить к особенностям в композиции, которые обусловливались, с одной стороны, свойством первоисточников, а с другой – общими историческими взглядами писателя на всю эпоху262.

e) Из истолкования книги Судей

1. Предвзятое толкование книги

Особенным вниманием экзегетов в книге Судей издавна и заслуженно пользуются те факты и явления религиозно-общественной жизни еврейского народа, которые стоят в видимом противоречии с законодательством Пятикнижия, с требованиями общечеловеческой нравственности, и бросают с той или другой стороны темную тень, как на отдельных деятелей этого периода, так и на всю эпоху Судей. Древние иудейские толкователи и христианские – святоотеческого периода, особенно последние, руководствуясь в своих изъяснениях свящ. текста не столько отвлеченными научно-теоретическими соображениями, сколько своим живым, восприимчивым и неподкупным нравственным чувством, умели поставить себя в должные и разумные отношения к фактам и явлениям этой эпохи и дать беспристрастную оценку нравственным качествам и поступкам ее деятелей, по крайней мере, в большинстве случаев там, где направления библейского экзегеса не зависело от ложно понимаемых догматических интересов. Приблизительно с X или XI века, когда быстро пошло вперед развитие схоластической богословской науки – преимущественно на западе – и толкование Библии было почти вполне подчинено общим и отвлеченным формулам догматики и морали, история Израиля стала мало помалу получать иную окраску: ее фактическая сторона потеряла свое самостоятельное значение; воспитанные на началах схоластики богословы-экзегеты, приступая к толкованию текста с заимствованными крепкими и строго размеренными рамками, прилагали все свое старание к тому, чтобы каждый исторический факт втиснуть в эти рамки, приладить к ним наиболее удачным образом. Само собой разумеется, не все факты с одинаковою легкостью поддавались этой операции: как всегда бывает при чисто дедуктивном построении истории, материал, заключавшийся в письменных памятниках Ветхого Завета, то там, то здесь своим сложным и разнообразным содержанием полагал непреодолимые препятствия отвлеченному экзегетическому схематизму; чем больше расширялся круг фактов, подвергаемых научному обследованию, тем яснее открывалась для экзегета настоятельная нужда примирения и соглашения их с общими схематическими основоположениями догматики и морали. Главной задачей изъяснения св. Писания сделалось решение вопросов: как примирить, как согласить, как оправдать и пр., и так как количеством примиренных, соглашенных и оправданных мест определялась степень энергии, остроумия и изобретательности экзегета и на этом же утверждалась его научная репутация, то эта задача выполнялась настолько ревностно, что при оценке событий ветхозаветной истории, особенно с нравственной стороны, забыты были здравые и святые основоположения христианской и общечеловеческой морали и взамен их пущены были в ход утонченные и, вместе с тем, натянутые приемы экзегетической иезуитской казуистики. Недостаточно было оправдать и обелить нравственно-неприглядное явление: нужно было его идеализировать и поставить в образец другим; если же нельзя было сделать ни того, ни другого, то, по крайней мере, выставить его как явление извинительное, из преступления сделать ошибку, из крупной погрешности – незначительный недосмотр и т. д. Сильно отразилось это превратное экзегетическое направление и на истолковании книги Судей: поступки Аода, который коварно умертвил Еглона, царя Моавитского; Иаили, которая вонзила кол в голову Сисары, воспользовавшегося ее гостеприимством – были признаны достойными всякого подражания; блудные похождения Самсона, введение запрещенного культа Гедеоном – были насколько возможно оправданы и объявлены заслуживающими всевозможного снисхождения. Где библейский текст представляет слишком мало данных для примирительной деятельности, там тщательно изыскивались все окольные пути, чтобы обойти его буквальный смысл и измыслить истолкование переносное и фигуральное или мнимо духовное в противоположность грубому историко-грамматическому (обет Иеффая). В результате явилась почти полная идеализация периода Судей и всех его теократических деятелей. Унаследованная от древних времен экзегетическая тенденция и до сего времени отчасти сохраняет свою силу; и в современных исследованиях нередко, впрочем уже с нерешительностью и боязливостью, ставятся вопросы: можно ли оправдать поступок Аода? Иаили? как согласить жертвоприношения частных лиц, не левитов, с предписаниями закона Моисеева? и под.

Характеристика периода Судей, с точки зрения общих принципов морали и обрядовых предписаний Закона Моисеева, в новейшее время получила особенно важное значение ввиду ее тесной связи с различными вопросами, касающимися происхождения и истории Божественного Откровения вообще, и, в частности, происхождения Пятикнижия Моисеева. Ученые – отрицатели сверхъестественного Божественного Откровения, начало которому положено в книгах Моисеевых, облюбовали для себя период Судей, как самый удобный пункт, с которого можно производить эскурсии против иудейской и христианской религии. Реакция против схоластической рутины, в начале похвальная и разумная, повела к противоположным крайностям: вместо прежнего стремления все оправдать и обелить возникло прямо противоположное – все обвинить и очернить, доказать, что Израильтяне в эту эпоху, в лице лучших своих представителей, ничем не отличались в религиозно-нравственном отношении от своих соседей Хананеев, а иногда даже стояли ниже их.

Таким образом, наряду с положительной идеализацией эпохи является отрицательная, одинаково, если не более, пристрастная и тенденциозная. Ее цель – показать, что Откровенный Закон Моисея есть историческая фикция и начало религии Иеговы нужно искать в Ханаане, где сталкивались и взаимно перекрещивались религиозные воззрения различных мелких семитических и крушитских племен.

Мы указали два выдающихся течения в современной экзегетической науке, преимущественно в применении к изучаемой нами книге Судей – идеализацию эпохи в положительном или отрицательном смысле, в том и другом случае одинаково преувеличенную. Нет нужды для характеристики экзегетических приемов того и другого направления делать общий обзор эпохи Судей, что и не входит в объем задачи науки св. Писания; достаточно познакомиться с объяснением некоторых наиболее выдающихся фактов этой эпохи, чтобы видеть крайности того и другого и оценить, в этом случае, превосходство толкования древнеотеческого. С этою целью мы рассмотрим обет Иеффая (гл. 11) и замечание об эфоде Гедеона (гл. 8).

2. Обет Иеффая

Во время войны Галаада с Аммонитянами, Иеффай, отправляясь в поход из Массифы, «дал обет Господу и сказал (Суд.11:30 и далее): если ты предашь Аммонитян в руки мои, то, по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение». После полного и блестящего поражения Аммонитян «пришел Иеффай в Массифу в дом свой»; его единственная дочь вышла навстречу к нему с тимпанами и ликами. Когда он увидел ее, разодрал одежду свою и сказал: «ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе нарушителей покоя моего: я отверз о тебе уста мои пред Господом и не могу отречься». Она сказала ему: отец мой! ты отверз уста твои пред Господом, – и делай со мною то, что произнесли уста твои... Сделай мне только вот что: отпусти меня на два месяца; я пойду, взойду на горы и оплачу девство мое с подругами моими. Согласие было дано, и по прошествии двух месяцев она возвратилась к отцу своему, и он совершил над ней обет свой, и она не познала мужа. И вошло в обычай у Израиля, что ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать дочь Иеффая Галадитянина четыре дня в году». По мнению отцов и учителей церкви (Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Ефрема Сирина, Феодорита Кирского, Оригена, бл. Иеронима, бл. Августина и многих других), Иеффай, действительно, согласно данному обету принес дочь свою в жертву всесожжения. То же самое понимание ясно проглядывает в древних переводах LXX и сирском Пешито; в таргуме Ионафана оно высказывается прямо в словах: «да не возносит никто сына своего или дочь свою на всесожжение, как сделал Иеффай, не испросив совета у Финесса священника». По другому мнению, принадлежащему многим позднейшим ученым, Иеффай посвятил дочь свою на служение Богу или при Скинии, или в нарочито для сего устроенном помещении, с обязательством, чтобы она проводила дни свои в посте, молитве и богослужении и сохраняла ненарушимым свое девство до самой смерти263.

Слова Иеффая: «я отверз уста мои пред Господом (т. е. дал обет) и не могу отречься», – слова его дочери: «ты отверз уста твои пред Господом и делай со мною то, что произнесли уста твои», – наконец, заключительное замечание повествования: «и он совершил над ней обет свой, который дал» показывают, что обет, каков бы он ни был, был выполнен Иеффаем во всей его силе, со строгой буквальной точностью. Поэтому, чтобы судить правильно о характере его исполнения, нужно вникнуть в его буквальный смысл. Иеффай (Суд.11:31) формулирует его, по русскому синодальному переводу, так: «что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение». Слова «что выйдет", "вознесу сие» дают повод думать, что Иеффай имел в виду принести в жертву первое попавшееся ему навстречу животное, как действительно многие и полагают. Против этого еще древние раввины замечали, что его могли встретить и нечистые животные, как, напр., собака, осел, верблюд, которых не позволялось приносить в жертву Иегове. Нельзя разуметь здесь и чистых животных, потому что приношение их в жертву было обычным выражением благодарности, особенно после побед, и потому не могло быть предметом торжественного и всенародного обета в критический момент борьбы за свободу, тем более, что для предводителя всего Галаада телец, овен или козел не представляли пожертвования сколько-нибудь значительного. Такого рода обет был бы оскорбительным для Иеговы и смешным в глазах всего Израиля. Невольно напрашивается мысль о необычайной, человеческой жертве, и она находит себе полное подтверждение в подлиннике. Русское выражение «что выйдет» соответствует еврейскому причастию мужского рода (гайэцэ) выходящий, исходящий, которое совершенно верно передано у LXX-ти «о έκπορευόμενος» слав. «исходяй». Равным образом дальнейшее выражение подлинника «выходить кому навстречу», буквально: пойти, чтобы встретить (яца ликрат) употребляется в св. Писании всегда применительно к людям, а не к животным, напр. ниже в Суд.11:34: «и вот дочь его выходит навстречу ему». Поэтому слова Иеффая правильно следует передать так: «кто выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу и вознесу его (LXX άνοίσω αυτόν) во всесожжение». Русский перевод, следующий в данном случае переводу Лютера, вопреки всем древним переводам и славянскому, носит на себе явное влияние предвзятой экзегетической тенденции.

Таким образом, по прямому буквальному смыслу св. текста, Иеффай имел в виду, именно человеческую жертву и, к его несчастью, этой жертвой оказалась его единственная дочь. Поэтому-то он, как сказано ниже, увидев ее, разодрал одежды свои и воскликнул: «ах, дочь моя! ты сразила меня!» Поэтому и сама несчастная жертва два месяца оплакивала с подругами свое девство, и у девиц израильских установлено было особенное ежегодное чествование ее памяти. Но буквальное толкование признают невозможным и прежде всего приводят следующие соображения.

1) Закон Моисея неоднократно и безусловно запрещает человеческие жертвы, как величайшую мерзость перед лицом Иеговы. Во Второзаконии (Втор.12:31) Моисей говорит израильтянам: «Не делай так Господу, Богу твоему, как ханаанские народы; ибо все, чего гнушается Господь, что ненавидит Он, они делают богам своим; они и сыновей своих и дочерей своих сожигают на огне богам своим». Иеффай, как представитель теократической власти Иеговы, не мог не знать прямых запрещений закона Моисеева и не мог поступать вопреки им. В 1-ой книге Царств (1Цар.12:11) он ставится наряду со славными Судиями Гедеоном, Вараком и Самуилом и о нем вместе с прочими говорится, что Иегова послал его для спасения Израиля. В книге Иисуса сына Сирахова автор благословляет память всех Судей, которых «сердце не заблуждало и которые не отвращались от Господа» (Сир.46:13). Писатель послания к Евреям равным образом делает похвальный отзыв и об Иеффае; «не достанет мне времени, говорит он, чтобы повествовать о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне, о Иеффае, которые верою побеждали царства, творили правду и пр.» (Евр.11:32 и др.). Наконец, по книге Судей, Иеффай действовал под непосредственным влиянием Духа Божия: «и был на Иеффае Дух Господень» сказано в Суд.11:29. Отсюда следует, что Иеффай, муж боговдохновенный, поставляемый св. писателем в образец веры, не мог дать незаконного обета.

Что касается запрещений Закона Моисеева, то их прямое нарушение со стороны многих судей встречается нередко. Вопреки им, Гедеон ввел незаконное богослужение в Офре, Самсон женился на иноплеменнице и ходил к блудницам в Газу. Поэтому вполне естественно предположить, что эти лица или знали закон Моисеев, но не исполняли его, или, что вероятнее, не знали его и потому допускали действия противозаконные. Заповедь Моисея о публичном чтении Второзакония на всенародном праздничном собрании в период Судей не исполнялась, потому что народ не собирался к скинии, и колена вели разобщенную жизнь, соединяясь исключительно для военных предприятий; мало заботились о народном религиозном просвещении и Левиты; в эту смутную эпоху они из-за куска хлеба, из-за годового пропитания готовы были сделаться служителями какого угодно культа: один левит из Вифлеема Иудейского за десять сиклей серебра в год, погребное одеяние и пропитание согласился жить у Ефремлянина Михи и служить его домашним пенатам (Суд.17:1–13); Ионафан, сын Гереона, сына Манассии (или по древним манускриптам Моисея) с сыновьями отправляли богослужения пред истуканом, поставленным сынами Дана и др. (Суд.18:30–31). Поэтому неудивительно, если многие и из выдающихся представителей народа не знали основных законов Моисеевых.

Похвала Судиям в книге Царств и послании к Евреям, как можно видеть из тех же примеров Самсона и Гедеона, не исключает возможности заблуждений и пороков с их стороны. В послании к Евреям писатель ясно различает проявления веры, свойственные каждой из поименованных им личностей: к Гедеону, Вараку, Самсону и Иеффаю относятся слова 33-го стиха: «верою побеждали царства», чего во всяком случае нельзя отрицать, так как эти лица сражались против врагов во имя и при помощи Иеговы.

Боговдохновенность судей, не имеет такого широкого значения, чтобы на каждое их действие можно было бы смотреть как на внушенное Духом Божьим. Как видно из ясных выражений книги Судей, Дух Божий подавал им силу в особенных исключительных случаях, а не воздействовал на них во все время их жизни. Напр., в повествовании о Самсоне читаем: «пошел Самсон в Фам-нафу... и вот молодой лев, рыкая, идет навстречу ему. И сошел на него Дух Господень, и он растерзал льва как козленка» (Суд.14:6). Затем, когда 30 брачных друзей хитростью узнали разрешение Самсоновой загадки и он должен был им по уговору отдать 30 синдонов и 30 перемен одежд, то в это время «сошел на него Дух Господень, и пошел он в Аскалон и, убив там тридцать человек, снял с них одежды и отдал перемены платья их разгадавшим загадку» (Суд.14:12–13; Суд.14:19). Или ниже: «сошел на него Дух Господень, и веревки бывшие на руках его, сделались, как перегоревший лен, и упали узы с рук его» (Суд:16:9; Суд16:11). Ясно, что, кроме исключительных чрезвычайных моментов наития Духа Божия, в остальное время своей жизни Судии в этом отношении ничем не отличались от прочих людей.

Следовательно, указанные соображения не могут иметь решающего значения при истолковании обета Иеффая и других ему подобных явлений; оно должно искать себе твердой опоры в самом тексте повествования. Чтобы найти эту опору, защитники обращаются прежде всего к перетолкованию слов обета в благоприятном для себя смысле и стараются доказать, что Иеффай совсем и не давал обета о принесении человеческой жертвы всесожжения. Правда, Иеффай, говорят, прежде всего имел в виду, что навстречу к нему выйдет человек, но не исключал и той возможности, что встретится одно из животных; потому он формулировал свой обет применительно к тому и другому случаю: если выйдет человек – будет Господу, если животное – вознесу его во всесожжение. Этот смысл получился бы, если бы вместо «и вознесу» было «или вознесу». Последнее сделать нетрудно: еврейский союз и (ве) иногда действительно имеет значение разделительное, напр., в известном предписании Моисея (Исх.21:17): «кто злословит отца своего, или свою мать, того должно предать смерти»; буквально с еврейского: «кто злословит отца своего и мать свою», и во многих других местах. Но разделительное значение этому союзу можно придавать только тогда, когда рядом ставятся равносильные понятия, принадлежащие к одному общему роду, чего в данном случае нет. Выражение «будет Господу» к последующему «и вознесу его» относится как общее к частному. «Будет Господу» – общая формула посвящения предмета или лица Иегове; «вознесу его на всесожжение» – частная форма, в которой это посвящение должно найти себе выражение в данном случае. Некто Dereser прибегает к другому исходу: вместо «вознесу его», по его мнению, нужно сказать «вознесу Ему», т. е. Иегове, и следовательно, Иеффай обещал 1) посвятить Богу того, кто выйдет к нему на встречу и, сверх того 2) принести Богу жертву всесожжения264. Его понимание основано на том, что некоторые еврейские глаголы, требующие прямого дополнения в винительном падеже, переводятся на немецкий язык в соединении с дательным. Но при глаголе «возносить» имя Иеговы (аля) никогда не ставится в винительном, но всегда с предлогом: для Иеговы, пред Иеговою, пред лицом Иеговы, и Dereser, вообще считающийся в числе знатоков Св. Писания, делает здесь непростительную ошибку против еврейской грамматики. Несомненно, таким образом, что обет о человеческой жертве был дан Иеффаем. В таком случае, вышеприведенные ссылки на запрещения Закона Моисеева, похвалы Иеффаю и воздействие на него Духа Божия теряют всякое значение, если он был выполнен в буквальной точности.

О смерти и сожжении девицы, говорят, св. писатель не упоминает; в Суд.11:39 он говорит только: «совершил (Иеффай) над ней обет свой, который дал». Если бы он умертвил ее как жертву, то св. писатель должен был бы сказать об этом прямо. Заключительные слова «и она не познала мужа» указывают форму совершения обета, т. е. что она осталась на всю жизнь девственницей. Это согласно и с 37-м стихом, где сказано, что дочь Иеффая оплакивала не жизнь свою, а девство – бетулим в физическом смысле, т. е. несчастный жребий безбрачия.

Поэтому пытаются доказать, что слова Иеффая «вознесу его во всесожжение», на основании самого же Св. Писания, можно понимать в переносном смысле. – Выражение «возносить во всесожжение», евр. аля, оля буквально «возносить возношение», происходит или от того, что сжигаемая жертва возносилась на алтарь, или от того, что в виде дыма и пламени непосредственно поднималась к небу, жилищу Иеговы, Который обонял его благоухание. Оно составляет постоянную и обычную формулу для обозначения жертвы всесожжения и в переносном смысле в Св. Писании никогда не употребляется.

По мнению одного из толкователей (Reinke)265, в самом сочетании аля-оля есть основание для переносного понимания; если бы Иеффай действительно имел в виду всесожжение, он сказал бы оля леоля. Но в Суд.6:26, в словах Бога к Гедеону «возьми второго тельца и принеси во всесожжение на дровах дерева, которое ты срубил», именно как раз то же самое выражение аля оля, в буквальном значении которого не может быть сомнения. Поэтому оставалось искать в Св. Писании такие места, где наименования других жертв имеют фигуральный смысл. Этих мест немало, напр., Пс.50:19: «жертва (буквально жертвы) Богу дух сокрушен», и подобные, но они не имеют никакой аналогии с разбираемым, заключают в себе общие названия жертв, вполне применимые и к жертвам духовным, и встречаются там, где св. писатели, особенно пророки, проводят контраст между вещественной жертвой и жертвой духовной; и вообще духовное понимание жертвы характеризует собой позднейшую эпоху религиозного развития Израиля и не может прилагаться к периоду Судей. Таким образом, сам по себе обет Иеффая не дает ничего в пользу переносного толкования.

В повествовании об исполнении его ссылаются на следующие обстоятельства: 1) писатель не говорит прямо и определенно о смерти и сожжении Иеффаевой дочери, но довольствуется простым замечанием: «и совершил над ней Иеффай обет свой, который дал»; 2) замечание «и она не познала мужа» прямо указывает на форму исполнения обета, что подтверждается другими местами Св. Писания, где есть указания на существование у евреев института безбрачия; 3) дочь Иеффая оплакивает не жизнь свою, имеющую безвременно погибнуть, но девство (бетулим) в физическом смысле; 4) израильтянки ежегодно ходили не оплакивать дочь Иеффая, а прославлять, чествовать, или даже утешать ее в ее одиночестве.

Со стороны определительности библейский повествователь не оставляет желать большего: повествователь ясно изложил содержание рокового обета в 31 стихе: «кто выйдет мне навстречу, – того вознесу на всесожжение», форма исполнения обета «вознесу на всесожжение» – аля оля была прекрасно известна всем израильтянам, поэтому он, руководствуясь тонким и деликатным чувством меры, опускает все излишние подробности кровавого обряда.

Воспроизводя разговор Иеффая с дочерью при встрече, он умалчивает о том, как дочь узнала о содержании обета и выдвигает на передний план его непреложную обязательную силу. «Я отверз уста мои пред Господом и не могу отречься», буквально – вернуть, возвратить назад, говорит Иеффай. В такой же общей форме отвечает ему и дочь: «ты отверз уста свои пред Господом и делай со мной то, что произнесли уста твои». И тот, и другая как-будто боятся повторить роковые слова.

Повествователь своим замечанием «и совершил он обет, который дал» указывает на строгую точность в его исполнении и отсылает читателя к предшествующему для уразумения его буквального смысла. Таким образом, он ясно сосредоточивает все свое внимание на словах 30–31 стихов и не упускает их из виду во всем повествовании. Формула обета определяет все подробности рассказа, слова и поступки действующих лиц, а также и его заключение; а эта формула, как мы видели выше, не заключает в себе ничего двусмысленного и не дает ни малейшего намека на посвящение Богу в качестве служительницы, обязанной хранить девство в течение жизни. Поэтому упрек в отсутствии прямых указаний более применим к переносному, чем к буквальному истолкованию обета. Упоминание о том, что дочь Иеффая оплакивала свое девство (в физическом смысле – бетулим), а не жизнь, замечание писателя «и она не познала мужа» находят себе вполне удовлетворительное изъяснение при буквальном понимании текста. По воззрениям древнего еврейства, назначением женщины было вступление в брак и рождение детей; брак считался высшей, доступной для женщины, степенью земного счастья, и исключительно в нем находили смысл и цель ее существования. Сознанию ветхозаветного человека была совершенно чужда идея сохранения девства в течение целой жизни, как условие высшего идеального нравственного совершенства. Ветхий Завет оставил нам свой идеал женщины в 31-й главе книги Притчей, но он находит себе воплощение не в образе чистой, целомудренной девственницы, но в образе разумной жены, домохозяйки и матери многочисленного семейства. Только замужество и чадорождение давали женщине известные права и обусловливали внимание к ней со стороны общества.

Отсюда характерной особенностью в жизни библейской еврейской женщины является напряженное стремление иметь мужа и детей. О силе этого стремления дает наглядное представление целый ряд фактов, сообщаемых в св. книгах. В 30-й главе книги Бытия (Быт.30:1) читаем: «и видела Рахиль, что она не раждает детей Иакову; и позавидовала Рахиль сестре, и сказала Иакову: дай мне детей; а если не так, я умираю»; по 38-й главе той же книги, Фамарь, невестка Иуды, когда свекор не дал ей, как следовало по закону, ни мужа, ни потомства, нарядившись в одежды блудницы, увлекает самого Иуду и получает от него детей Фареса и Зару. Книга Руфь почти всем своим содержанием дает подтверждение высказанному взгляду. Так Ноеминь, при прощании со своими снохами Орфой и Руфью, говорит им: «пойдите, возвратитесь каждая в дом матери своей. Да сотворит Господь с вами милость, как вы поступали с умершими и со мною! Да даст вам Господь, чтобы вы нашли пристанище каждая в доме своего мужа». Когда же обе снохи выразили желание следовать за Ноеминь, она убеждает их остаться в таких словах: «возвратитесь, дочери мои; зачем вам идти со мною? разве еще есть у меня сыновья в моем чреве, которые были бы вам мужьями? Возвратитесь, дочери мои, пойдите, ибо я уже стара, чтобы быть замужем. Да если бы я и сказала: есть мне еще надежда, и даже если б я сию же ночь была с мужем, и потом родила сыновей, то можно ли вам ждать, пока они выросли бы? можно ли вам медлить и не выходить замуж?» (Руф.1:7 и далее). По возвращении в землю Иудейскую печальная участь Руфи продолжает сильно озабочивать свекровь ее. «Дочь моя, говорит Ноеминь, не поискать ли тебе пристанища, чтобы тебе хорошо было? Вот Вооз, с служанками которого ты была, родственник нам. Вот он в эту ночь веет на гумне ячмень. Умойся, помажься, надень на себя нарядные одежды твои и пойди на гумно... когда он ляжет спать, узнай место, где он ляжет и пр... И Руфь сделала все так, как приказывала ей свекровь ее» (Руф.3:6). Приведенных примеров достаточно для того, чтобы видеть, чем был брак для еврейской женщины. Поэтому-то пр. Исайя, описывая грядущие бедствия Израильского народа говорил: «и ухватятся семь женщин за одного мужчину в тот день и скажут: свой хлеб будем есть и свою одежду будем носить, только пусть будем называться твоим именем – сними с нас позор» (Ис.4:1). Иисус сын Сирахов замечает: «женщина примет всякого мужа» и вменяет в священный долг родителям выдачей дочерей замуж: «Есть у тебя дочери?... Выдай дочь в замужество и сделаешь великое дело» (Сир.7:26–27). Подобного рода воззрения были далеко не благоприятны для возникновения обычая безбрачия среди еврейских женщин. Даже в позднейшей еврейской письменности (напр., в талмудическом трактате Сота 22а266 о девице, воздерживающейся от брачного сожития, говорится как о чем-то неслыханном и во всяком случае неодобрительном. Поэтому вполне понятно и естественно, с этой точки зрения, что на преждевременную смерть девушки, не успевшей насладиться высшей степенью счастья, доступного и возможного на земле для женщины, смотрели как на величайшее несчастье – равно как и на смерть бездетной женщины, и в таких случаях оплакивали не жизнь, а безбрачие и бесчадие. Литература классических народов представляет множество аналогичных этому примеров. В трагедии Софокла «Царь Эдип» отец высказывает томительные опасения, как бы дети не кончили жизнь свою «бесплодными, безбрачными». В одном антологическом стихотворении мать, оплакивая смерть своей дочери, говорит: о дочь моя, ты нисходишь в царство теней так преждевременно, прежде чем я успела убрать твое брачное ложе! И сами девицы, которые должны были по тем или другим причинам кончить жизнь, жалуются не на то, что они умирают, а на то, что умирают, не изведав сладости брачной жизни. Именно такой характер носит скорбь дочери Иеффая – и повествователь выражает ей свое сочувствие, замечая со стороны, что «она не познала мужа», т. е. следствием обета Иеффая, исполненного со всей точностью, был несчастный жребий его дочери, которая должна была умереть, не испытав высших земных наслаждений и не выполнив высшего назначения женщины.

Вопреки этим соображениям, основанным на характере древнееврейских воззрений относительно брака, защитники переносного понимания стараются доказать, что у евреев институт безбрачия не только существовал с древнейших времен, но и имел строго определенную организацию; а если он существовал, то, говорят, несомненно, что Иеффай, посвящая дочь свою на служение Иегове, именно его и имел в виду.

Прежде чем рассмотреть основания, приводимые в пользу существования этого института, необходимо заметить, что если бы безбрачие женщин, посвященных Богу на служение, было явлением обычным и заурядным в истории Израиля, тогда непонятна была бы глубокая скорбь Иеффая, граничащая с отчаянием, и, что, самое главное, непонятно было бы возникновение среди израильских женщин особенного обычая по поводу безбрачия Иеффаевой дочери. Следовательно, если бы даже было признано доказанным существование института безбрачия, и тогда оставались бы неустранимые экзегетические затруднения. Но дело в том, что этот институт представляет собою чистую экзегетическую фикцию, на происхождение которой сильное влияние имело, между прочим, истолкование разбираемого факта. Аргументация в пользу существования у евреев девственниц, посвященных Богу, состоит в следующем:

1) Если мы, говорят267, обратимся к книгам Ветхого Завета за решением вопроса, существовали ли у евреев лица, посвященные на служение Богу, то должны получить несомненно утвердительный ответ. Многие места Ветхого Завета свидетельствуют, что, как мужчины, так и женщины посвящались Иегове, и этого рода религиозный институт существовал еще во времена Моисея. В книге Левит (Лев.27:1–8). Моисей объявляет Израильтянам: «если кто дает обет посвятить душу Господу по оценке твоей; то оценка твоя мужчине от 20 лет до 60-ти должна быть 50 сиклей серебряных по сиклю священному; если же это женщина, то оценка твоя должна быть тридцать сиклей» и проч. Отсюда выводят, что каждый израильтянин, будет ли то мужчина или женщина, мог посвятить Богу на служение самого себя и тех лиц, на которых простиралось его право собственности, т. е. жену, детей, рабов. Законодатель предусмотрел возможность обетов поспешных и необдуманных, в которых возможно раскаяние и сожаление дающего обет, и потому, чтобы не насиловать человеческой свободы, дает позволение выкупать лиц, посвященных в собственность Иеговы. Если, говорят, были лица, которые выкупали себя самих и свою собственность, то, нужно полагать, не было недостатка и в таких, которые и не помышляли о выкупе, но в своей благочестивой ревности навсегда отказывались от удовольствий и радостей мирских и оставались при скинии для непосредственного служения Иегове; нет ничего невозможного, что в числе таковых находились благочестивые женщины и девицы.

И при таком понимании указанное место из книги Левит неприложимо к обету Иеффая: если бы он, опираясь на potestas patria, посвятил дочь свою Иегове, то он не преминул бы воспользоваться льготными условиями, указанными самим законом; он мог внести за нее установленные 30 сиклей, и обет был бы исполнен в точности. Очевидно, эта статья закона совсем не подходит к обету Иеффая. Мало того, она, при правильном ее истолковании, ничего не говорит о личном непосредственном служении посвященных Богу лиц при скинии или в каком-либо другом месте. Законодатель ясно говорит: «если кто даст обет посвятить душу Господу по оценке своей», т. е. прямо имеет в виду не служение Богу, а уплату в пользу скинии узаконенной священным цензом стоимости за душу. Выкуп не был льготным условием для неосторожных энтузиастов, но составлял сущность и форму обета; и все лица, посвященные Богу таким образом, т. е. по оценке, должны были, а не могли только быть выкуплены, были обязаны внести определенную по таксе плату. Чтобы облегчить бедным эту форму посвящения Богу, законодатель предоставил усмотрению священников понижение нормальной платы соответственно с состоянием давшего обет. Вносимые в пользу скинии деньги не были штрафом за нарушение обета и возмещением понесенных скинией убытков от освобождения лица, ставшего ее собственностью в силу обета. Для уразумения этой формы обета может служить аналогичный выкуп первенцев, предписанный в 13-й главе книги Исход (Исх.13:9). Господь сказал Моисею: «освяти мне каждого первенца разверзающего ложесна между сынами Израилевыми от человека до скота: Мои они... Каждого первенца человеческого из сынов твоих выкупай». О служении первенцев Иеговы здесь не может быть и речи: каждый первенец должен подлежать выкупу, и законодатель исключает всякую возможность оставить невыкупленных первенцев в виде особого класса лиц, посвященных на служение Богу. Равным образом не могло быть подобного остатка и при указанной в книге Левит форме добровольного выкупа по обету. Священные книги Ветхого Завета, упоминая о выкупе за душу, как особой статье храмового дохода (4Цар.12:4), не говорят ничего о классе этого рода служителей при храме или при скинии и, тем более, об их безбрачной жизни.

2) В подтверждение той же мысли указывают на обет назорейства, который имели право давать как мужчины, так и женщины. По 6-й главе Чисел назорей, мужчина или женщина, был обязан: 1) воздерживаться от вкушения вина и всякого рода опьяняющих напитков, уксуса из вина, уксуса из напитка, виноградных ягод в сыром и сушеном виде и вообще что делается из винограда; 2) не должен был стричь волосы; и 3) подходить и прикасаться к мертвому телу. Воздержание от супружества не входило в круг обязанностей назорея, и знаменитые в истории назорей Самсон и Самуил, как известно, были женаты; последний (Самуил) имел двоих детей. Следовательно, и эта форма аскетизма и посвящения Богу не требовала безбрачия, и потому не имеет ни малейшего отношения к дочери Иеффая.

3) Самым сильным доказательством в пользу существования института безбрачия служат два места из книг Исход и 1 Царств, где будто-бы говорится о благочестивых женщинах, постоянно пребывавших при скинии для служения Богу. В книге Исход (Исх.38:8) читаем: «Сей (Веселиил) сотвори умывальницу медяну, и стояло ее медяно из зерцал постниц, яже постишася у дверей скинии свидения». В 1-й книге Царств (1Цар.2:22): «Илий был весьма стар, и слышал все, как поступают сыновья его со всеми Израильтянами, и что они спят с женщинами, собиравшимися у входа в скинию собрания» (слав. яко бываху с женами предстоящими у дверей скинии свидения). Прежде всего, заслуживает замечания русский перевод приведенного места из книги Исход: вместо сходного с LXX-ю славянского «сотвори умывальницу медяну из зерцал постниц, яже постишася у дверей скинии собрания», в русском находим: «и сделал умывальник из меди и подножие его из меди с изящными изображениями, украшающими вход скинии собрания». В данном случае русский переводчик уклонился от всех известных древних и новых переводов и толкований и последовал мнению, изложенному в начале 18-го столетия некиим Clemens’ом в магистерской или докторской диссертации «о медном умывальнике»268. Еврейское слово мара, переводимое всеми единогласно, начиная с LXX, Iонафана, Вульгаты и других переводов, словом зеркало (в русском передано неправильно словом «изображение»), кроме этого места употребляется в Св. Писании всего два-три раза сo значением «видение», о видениях во сне, иллюзиях, галлюцинациях и под. Правильность древних переводов подтверждается тем, что в арабском есть слово одинаковое по начертанию и выговору – арабское слово мара также значит «зеркало». Далее в русском неправильно передан и смысл еврейского предлога бе, поставленного перед словом мара, который, по замечанию Абен-Эзры, должен значить «из» (слав. «из зерцал"), а не с (с изображениями). Затем остальные слова русского перевода «изящные, украшающие вход скинии собрания», в книге Царств переводятся, несмотря на тождество соответствующих им еврейских, совсем иначе, именно: «собиравшимися у входа в скинию собрания», и это потому, что переводчик, по примеру Clemens’a, смешал между собой два глагола цава (א) собираться, затем переносно – воинствовать, откуда Саваоф (Господь воинств) и цава (י) украшать. Правильный перевод должен быть сделан так: сделал он умывальник медный из зеркал женщин, собиравшихся ко входу скинии собрания, или (толпившихся) осаждавших вход скинии собрания. Цель, с которой собирались эти женщины, указывается в древних переводах и парафразах с должной ясностью; по Онкелосу они сходились к скинии из разных мест для молитвы, по LXX и по славянскому – для поста, т. е. вообще для всякого рода благочестивых упражнений. Таким образом, это были те же, что у нас – поклонницы, богомолки, временные посетительницы скинии, а не постоянные служительницы скинии, составлявшие особый институт девственниц. По свидетельству св. Кирилла Александрийского, у Египтян был такой обычай, что женщины при посещении храмов облекались в льняную одежду, в левой руке несли зеркало, а в правой систр, т. е. музыкальный инструмент вроде гремушки или бубна (или трещетки)269. Возможно, что этот обычай усвоен был и еврейскими женщинами, и тогда понятно, почему медный умывальник был сделан из зеркал поклонниц. Зеркала в древности, как без сомнения известно, приготовлялись из полированного металла. Как бы то ни было, но во всяком случае очевидно, что зеркала не могли быть принадлежностью смиренных и целомудренных служительниц скинии, если бы таковые действительно существовали, потому что зеркало в древности было одним из редких предметов роскоши. Благочестивые путешествия женщин к скинии продолжались и во времена Судей и эти-то женщины-поклонницы подвергались оскорблениям со стороны беззаконных и бесстыдных священников – сыновей Илия.

Итак, никакого института особых служителей или служительниц при скинии кроме установленных законом Левитов в Ветхом Завете не существовало – тем более института девственниц – и потому пример посвящения дочери Иеффая на безбрачную жизнь оказывается лишенным всяких аналогий в обычаях древнего еврейства и всяких оснований в общем складе еврейского миросозерцания. Наконец, последнее доказательство – ссылка на неправильность перевода слов 40-го стиха «ходили оплакивать» вместо «ходили прославлять»270 не имеет существенного значения для истолкования; если девицы ходили оплакивать дочь Иеффая, то они оплакивали ее безвременную несчастную смерть; если – прославлять, то – прославлять ее геройское самопожертвование, благочестие и совершенное повиновение воле родительской. Притом же предлагаемый перевод не имеет в свою пользу твердых филологических оснований. Употребленный здесь еврейский глагол (танá) имеет первоначальное значение тянуть, затем голосить, кликать, причитать, и потому одинаково прилагается и к торжественным хвалебным гимнам, и погребальному плачу, а по Талмуду обозначает громкое и тягучее преподавание и чтение закона в элементарных школах. Древние переводчики (LXX. Сирский, Арабский, Ионафан в Таргуме, Славянский и др.), руководствуясь правильным пониманием текста, придали ему более частное значение – оплакивать, греческое θρηνειν, т. е. причитать, петь протяжные песни по умершей. Чтобы извлечь из него значение «прославлять» нужно наперед доказать, что здесь разумеются именно хвалебные, а не какие-либо другие другие гимны. Следовательно, не этот глагол определяет понимание предшествующего, но, наоборот, он сам при своем общем значении требует объяснения из предшествующего.

Принесение дочери Иеффая в жертву всесожжения не стоит в библейской истории Израиля вне всяких аналогий, как факт единственный и исключительный. В книге Левит (Лев.27:28) сказано: «все заклятое (херем), что под заклятием отдает человек Господу из своей собственности, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, не продается и не выкупается. Все заклятое (херем) есть великая святыня Господня, т. е. вполне неприкосновенно (табу). Все заклятое, что заклято от людей (из людей), не выкупается; оно должно быть предано смерти». В 4-й книге Царств (4Цар.3:27) узнаем, что царь Моавитский, когда битва одолевала его и когда он не мог пробиться к своим союзникам Идумеям, «взял сына своего первенца и вознес его во всесожжение (aля оля) на стене".

Географическое сходство Моава с Галаадом, одинаковые обстоятельства и одинаковая форма умилостивления Божества позволяют видеть в этом поступке Моавитского царя следы одного и того же обычая, который был усвоен Израильтянами и подал повод к обету Иеффая.

При изъяснении обета Иеффая мы познакомились с усилиями экзегетов ультра консервативного направления – во чтобы то ни стало изобразить поступок Иеффая в наиболее привлекательном свете и имели случай заметить, насколько неблагоприятно отражается эта тенденция на понимании многих других сюда относящихся мест Св. Писания Ветхого Завета.

3. Эфод Гедеона

Изъяснение краткого замечания книги Судей об эфоде Гедеона, предлагаемое большинством новейших экзегетов критической школы, представляет пример уклонения в другую крайность под влиянием прямо противоположной, но одинаково односторонней экзегетической тенденции. Повествование книги Судей (гл. 8) об эфоде, устроенном Гедеоном, заключается в следующем: после полного поражения Мадианитян Гедеоном и умерщвления их предводителей Зевея и Салмана израильтяне предлагают Гедеону потомственную власть над ними. Гедеон отвергает это предложение, как несогласное с идеей теократической власти Иеговы, и обращается к воинам с просьбой о вознаграждении другого рода. «И сказал им Гедеон: прошу у вас одного, дайте мне каждый по серьге из добычи своей (ибо у неприятелей много было золотых серег, потому что они были Израильтяне). (Воины) сказали: дадим; и разостлали одежду, и бросали туда каждый по серьге из добычи своей. Весу в золотых серьгах, которые он выпросил, было 1700 золотых (сиклей), кроме пряжек, пуговиц и пурпуровых одежд, которые были на царях Мадиамских, и кроме (золотых) цепочек, которые были на шее у верблюдов их». Из этого сделал Гедеон эфод и положил его в своем городе, в Офре, и стали все Израильтяне блудно ходить туда за ним, и был он сетью Гедеону и всему дому его» (Суд.8:24–27). В книгах Исход и Левит, Царств и Паралипоменон эфод обозначает особого покроя священное облачение, присвоенное первосвященнику и другим лицам и употребляемое исключительно при отправлении различных религиозных обязанностей. И в данном случае все древние экзегеты разумеют именно это облачение, причем вину Гедеона усматривают в устройстве независимого и самостоятельного богослужения наряду с общеизраильским законным служением Иегове при скинии, в Силоме, где находился Ковчег Завета. Большинство новейших экзегетов, исходя из желания доказать, что древнейшей и первоначальной формой богопочтения у Евреев было служение Иегове под видимыми чувственными образами, и что в эпоху Судей евреи не знакомы были с запрещениями Моисея относительно всякого рода изображений Божества, – понимают эфод Гедеона в смысле вылитого из золота изображения Иеговы в виде тельца, или человека, или того и другого вместе; некоторые (Wünsche) неудачно стараются примирить древнее христианское и иудейское толкование с новейшим, изображение в виде первосвященнической одежды с тем же направлением, т. е. в виде нарамника или фуфайки271. В подтверждение новейшего понимания эфода приводится множество оснований, из которых одни заимствуются из книги Судей, другие из параллельных мест в прочих книгах Ветхого Завета. Вот эти основания:

По Суд.8:27 «из этого сделал Гедеон эфод» – из этого, очевидно, из золотых серег, которые были подарены ему израильтянами; следовательно, эфод был весь золотой; между тем из 39-й главы книги Исход и многих других мест закона Моисеева видно, что первосвященническая одежда того же имени была соткана из голубой, пурпуровой и червленой шерсти и из крученого виссона вместе с золотыми нитями. Вес материала, употребленного Гедеоном на изготовление эфода, не допускает мысли, чтобы это была одежда, сколько-нибудь удобная для ношения; весу в золотых серьгах, которые он выпросил, было 1700 золотых сиклей. Сикль золота, который по своему весу значительно превышал сикль серебра, в настоящее время определяют приблизительно в четыре русских золотника с небольшим, или, по Риму272, в 16,37 грамма. Вес 1700 сиклей или всего эфода в таком случае достигает 1 пуда 28 фунтов или 33 фунтов – такой тяжести одежду трудно себе представить. Далее, по переводу LXX, который в данном случае, говорят, нужно признать правильным, эфод был не положен в Офре, родном городе Гедеона (русск. «и положили его»), а доставлен: και έστησεν αυτό (т. е. έφιόδ) εν τη πόλει αυτου, или в славянском переводе: «и постави его (ефуд) во граде своем». «Постави» неизбежно вызывает представление не об одежде, а об истукане, кумире. «И стали все израильтяне блудно ходить туда за ним», буквально вслед его, т. е. эфода. Блудом, блудным хождением на символическом языке Св. Писания называется преступное нарушение союза и завета с Иеговой и уклонение вслед чужих богов; напр., несколько ниже, в стихе 33-м, говорится: «когда умер Гедеон, сыны Израилевы опять стали блудно ходить вслед Ваалов, и поставили себе богом Ваалверифа»; то же и в бесчисленном множестве других мест. По 17-й главе книги Судей, Миха делает эфод из серебра и далее он упоминается наряду с истуканом, литым кумиром и терафимом; равным образом тесная связь эфода и терафима устанавливается у пророка Осии в словах: «долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя и без князя, без жертвы и без жертвенника, без эфода и терафима» (Ос.3:4). А так как несомненно, что терафимами называются различных размеров статуи домашних божков вроде римских пенатов, то и эфод, упоминаемый рядом с ними, может быть ничем иным, как только статуей. Затем, по 1-й книге Царств, находят следы существования эфода, как литой статуи, даже в скинии, в Номве. В 21-й главе Давид, преследуемый Саулом, обращается к Ахимелеху, священнику, который служил при скинии в Номве, с просьбой дать ему какое-нибудь оружие – копье или меч. Ахимелех говорит на это: «вот меч Голиафа Филистимлянина, которого ты поразил в долине дуба, завернутый в одежду позади эфода». По мнению Vatke273, очевидно, что статуя Иеговы стояла почти у стены и, может быть, была прислонена к ней, а на той же стене позади статуи на крючке или на гвозде висел завернутый в одежду меч Голиафа. В 23-й главе священник Авиафар, который бежал из Номвы при избиении тамошних священников слугами Саула, приходит к Давиду и приносит эфод в руках (той с Давидом сниде имый эфуд в руце своей), что будто бы также более подходит к статуе, чем к одежде. Затем, когда Давиду требуется вопросить Господа об успехе или неуспехе того или другого замышляемого им предприятия, он обращается к Авиафару с приказанием: «принеси мне эфод» и сам непосредственно вопрошает Господа (Суд.30:7 и д.). Невозможно думать, что Давид незаконно присваивал себе привилегии первосвященника и облекался в эфод для того, чтобы самому вопрошать Господа; если же это была статуя, тогда все становится ясным: молясь перед нею, Давид непосредственно, тем или другим путем, мог узнать волю Иеговы. Сами священные писатели, по мнению, напр., Vatke, Reuss’a и многих других274, точно различают в словоупотреблении, по крайней мере в книгах Царств и Паралипоменон, эфод – одежду и эфод – статую: когда они говорят об одежде, то употребляют сочетание эфод оад, т. е. льняной эфод, указывая на материал, из которого он сделан; когда же имеют в виду статую, то поставляют одно слово эфод без всякого ближайшего определения. Наконец, в книге пророка Исайи (Ис.30:22) встречается производное слово эфудда (от эфод) со значением металлического оклада идола, именно: пр. Исайя говорит: «тогда вы будете считать скверною оклад идолов из серебра твоего и оклад истуканов из золота твоего».

На основании последнего места, Гезениус275 находит возможным дать точное описание устройства эфода; по его мнению, эфод представлял пустую внутри внешнюю оболочку идола, которая надевалась на каменный, глиняный, или деревянный остов (καρδία), или выливалась по нему; отсюда подобного рода идолы назывались позднее περιχρυσα, περιάργυρα, т. е. обложенные золотом, серебром. Перечисляя длинный ряд оснований в пользу того, что эфод Гедеона был литым идолом, мы упомянули и такие из них, которые во всяком случае не заслуживают опровержения, но являются характерными показателями сильнейшего желание, несмотря ни на что, доказать свое мнение. Таково, напр., заключение, выводимое из того, что Авиафар нес эфод в руке: если в руке, то будто бы отсюда ясно, что эфод не был одеждой, а статуей. Такого же рода замечание, что меч Голиафа находился позади эфода, завернутый в одежду. Вполне естественно было бы сказать точно так же и в том случае, если эфод был первосвященнической одеждой и висел на стене поверх Голиафова меча. И другие основания, почти все без исключения, имеют одинаковую с этими доказательную силу, или должны быть признаны прямо недобросовестными.

Рассмотрим их по порядку.

В 27-м стихе сказано, что «из этого сделал Гедеон эфод». Не видно, чтобы материалом для эфода послужило одно только золото, и нет оснований пояснять «из этого», т. е. из золота. Еврейское местоимение с предлогом ото имеет здесь более широкое и неопределенное значение: из этого, т. е. из того, что надарили ему Израильтяне, или из военной добычи. Как видно из 26-го стиха, подарки состояли не из одних золотых вещей; в их числе были пряжки, пуговицы. Из чего они были сделаны, священный текст не говорит, но из библейской археологии известно, что предметы, обозначенные в русском переводе именем «пуговицы», еврейское нетифот, славянское мониста энфофова, испорченное – нетифов, собственно подвески в виде капли, серьги, запонки, мониста и под., чаще всего изготавливались из драгоценных, прозрачных и блестящих камней особенно перлов; отсюда и название нетифот (от натаф – капал); затем, в числе подарков упомянуты дорогие одежды царей мадианитских из ткани пурпурного и, может быть, какого-либо другого цвета (аргаман), и, наконец, шейные цепочки верблюдов, сделанные из золота (χρυσοί), по немногим вариантам LXX, без нужды распространяющим подлинник, на самом же деле изготовляемые из медных блях полулунной формы. Очевидно, что воины, предлагавшие Гедеону потомственную власть, в порыве щедрости уделили предводителю из военной добычи гораздо более, чем он просил, и кроме золотых серег (точнее, колец незем, которые у восточных народов вдеваются в нос и уши и употребляются в виде браслетов на руках и ногах), кроме этих серег дали ему много и других ценных предметов, вес которых, при их великом множестве, и не был определяем. Равным образом очевидно и то, что на эфод употреблена не вся военная добыча Гедеона, а только часть ее, и роскошные одежды царей могли быть употреблены для той же цели изготовления эфода. Поэтому соображения о весе и материале эфода не могут иметь существенного экзегетического значения. Далее употребленный у LXX-и глагол εστησεν (славянское – постави), может приниматься в более широком значении «поместил, положил» (Vulg. – posuit). Соответствующий ему в данном случае еврейский глагол яцаг, в понятии выражаемого им действия, не содержит никакого признака, который указывал бы на предмет твердый и сохраняющий вертикальное положение. В той же книге Судей глагол яцаг употребляется в словах Гедеона (Суд.6:37): «вот я расстелю (мацциг) на гумне стриженную шерсть (руно)». Следовательно, подлинник не дает никакого права находить здесь намек на постановку статуи. Выражение «и стали израильтяне блудно ходить туда за ним» также не вынуждает к предположению о поклонении идолам. Понятие блужения обнимает собой все виды уклонений от законного служения Иегове, а не исключительно один вид – служение чуждым Богам. В книге Левит (Лев.20:6) Иегова говорит народу израильскому: «если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их, то Я обращу лице Мое на ту душу». Волхвования и вызывания мертвых, как показывают многие места исторических книг Ветхого Завета (напр., повествование об Аэндорской волшебнице) и писания пророков, не соединялись необходимо с уклонением вслед чужих богов. Следовательно, незаконный культ, самочинно введенный Гедеоном, священный писатель мог назвать блужением, хотя бы он не был идолослужением. Ссылку на эфод, сделанный из серебра Михою, следует признать прямо недобросовестной. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать четыре-пять строк из 17-й главы, где говорится об устройстве принадлежностей святилища Михи (Суд.17:4–5): «Мать (Михи) взяла двести сиклей серебра, и отдала их плавильщику. Он (плавильщик) сделал из них истукан и литой кумир, который и находился в доме Михи. И был у Михи дом Божий. И сделал он (уже не плавильщик, а Миха) эфод и терафим и посвятил одного из сыновей своих, чтобы он был у него священником». Из серебра, таким образом, сделаны были только истукан и литой кумир, а не эфод. Неоднократное упоминание эфода вместе с истуканом, терафимом и литым кумиром в 18-й главе вполне естественно, потому что все эти предметы составляли необходимую принадлежность полуязыческого культа и все в полном составе были присвоены коленом Дановым для устройства собственного святилища. Тесная связь эфода с терафимом или терафимами объясняется не сходством их по форме, материалу и пр., а сходством по употреблению и назначению. Эфод был одним из предметов, при помощи которого Израильтяне узнавали волю Божию; так в 30-й главе 1-й книги Царств читаем: «Давид укрепился надеждою на Господа Бога своего и сказал Давид Авиафару, священнику, сыну Ахимелехову: принеси мне эфод; и принес Авиафар эфод к Давиду. И вопросил Давид Господа, преследовать ли мне это полчище, и догоню ли их? И сказано ему: преследуй» (1Цар.30:7–8). Как именно по эфоду узнавали волю Божию – это до сего времени остается невыясненным, и решение этого вопроса связано с пониманием загадочного урим и туммим). Для той же цели, употреблялись и терафимы. Пророк Захария (Зах.10:2) замечает, что терафимы израильского народа говорят пустое, утешают пустотою. По изображению пророка Иезекииля, царь вавилонский, отправляясь в поход против Иудеи, остановился на распутьи, при начале двух дорог для гадания: «трясет стрелы, вопрошает терафимов, трясет печень» (Иез.21:22). Поэтому пророк Осия словами: «долгое время будут сыны израилевы оставаться без эфода и терафимов» (Ос.3:4) хочет сказать не то, что не будет у них священных изображений, истуканов, а то, что они лишены будут возможности прибегать к их обычным оракулам для гадания. Непосредственное участие Давида в гадании при помощи эфода находит себе более удовлетворительное объяснение при том предположении, что эфод был одеждой, а не статуей. По свидетельству Иосифа Флавия драгоценные камни эфода условной переменой цвета и блеска давали ответ на предлагаемые вопросы276. Св. Ефрем Сирин, изъясняя приведенное место из пророка Осии, замечает: «ефудом называлась одежда судная, сотканная из виссона и пурпура; на ней были четыре ряда камней. И когда вопрошал кто Бога, «то на одном из камней ефуда делалось видимым определение суда Господня»277. Следовательно, Давид сам мог видеть и толковать так или иначе изменения в цвете и блеске камней эфода и таким образом принимать непосредственное участие в гадании.

Что касается употребления у священных писателей различных выражений: то эфод бад (льняной эфод), то просто эфод – оно указывает на различие между одеждой первосвященника и одеждой других лиц, отправлявших священные обязанности. Льняной эфод, по книгам Царств и Паралипоменон, носят – юноша, Самуил, прислуживавший при скинии, 85 второстепенных силомских священников и Давид во время перенесения ковчега. Эпитет бад (льняной) отличает этот эфод от роскошного эфода первосвященника, который приготовлялся из других материалов. Это подтверждается сопоставлением следующих мест: 1Цар.22:18: «и пошел Доик Идумянин и напал на священников, и умертвил в тот день 85 мужей, носивших льняной эфод», и 1Цар.14:3: «с Саулом был и Ахия, сын Ахитува, брата Иохаведова, сына Финееса, сына Илия, священник Господа в Силоме, носивший эфод». Генеалогические подробности и присутствие с царем при войске свидетельствуют, что Ахия, в чем согласны все исследователи, был первосвященником, а параллельные выражения «носивших льняной эфод" и "носивший эфод» ясно указывают на различие сана и одежд, присвоенных различным степеням ветхозаветной иерархии. Наконец, сближение эфода с производным эфудда, оклад, у пророка Исайи, сделанное Гезениусом, скорее может служить доказательством противного, именно: эфудда – от корня афад, сохранившегося в книгах Исход и Левит, облекать, опоясывать, одевать – собственно означает ризу, оболочку (сравните ризу на иконах); следовательно, и эфод может означать только облачение, не более, а никак не литого идола с его деревянным или каменным нутром; если бы даже эфудда употреблялось в переносном значении в смысле идола (чего на самом деле нет), и в таком случае не было бы ни малейшего основания отождествлять эфод и эфудда.

Таким образом, необходимо удержать толкование, принятое у всех древних иудейских и христианских толкователей и разуметь под эфодом здесь и в других местах не истукана, а одежду, существенное значение которой состояло в том, что по ней можно было узнавать волю Иеговы. Гедеон отклоняет предложение израильтян властвовать над ними: он тонко понимал, что народное решение, появившееся в момент упоения победой, как результат мгновенной вспышки восторженных воинов, не может быть прочным и не может впредь гарантировать спокойного обладания властью, особенно в такой смутный период, каков был период Судей; он предвидел опасность со стороны подозрительных Ефремлян, которые ссорились с ним даже из-за того, что они не были приглашены к участию в войне; поэтому непрочной и гипотетической власти над Израилем он предпочитает выгоды более реальные: он обогащается на счет военной добычи. Далее, Гедеон говорил израильтянам: «Господь да владеет вами» и этим выразил идею чистой теократии. Но, став обладателем эфода, положенного в его родном городе Офре, Гедеон фактически присвоил себе власть над народом, сделал свой родной город самостоятельным религиозным центром, а себя представителем Иеговы и посредником между Богом и народом. Возможно, впрочем, предположить, что Гедеон при помощи эфода стремился удовлетворить той же национальной еврейской страсти, которая сказалась в его просьбе, обращенной к воинам: эфод, как один из важнейших оракулов Ветхого Завета, должен был привлекать к себе многочисленные народные массы и доставлять· его обладателю значительные доходы.

Четыре книги царств. Книга Самуила и книга Царей

а) Название книг; вопрос об единой книге Царств. Кн. Царств, как компилятивное произведение одного автора. Кто этот автор?

Следуя порядку священных книг, принятому в еврейской библии, мы опускаем книгу Руфь, которая отнесена (правильно или нет – увидим ниже278) к отделу кетувим. За книгой Судей в составе невиим ришоним непосредственно помещаются две книги Самуила и две книги Царей. В рукописных еврейских кодексах две книги Самуила составляют одну книгу с именем Шемуэль; равным образом и две книги Царей – также одну, под названием меляхим (цари), имя «вегаммелех Давид» – «и царь Давид» (начальные слова книги). О двух только книгах Самуила и Царей (вместо теперешних 4-х) говорят и древние писатели христианской Церкви Ориген, Иероним, Кирилл Иерусалимский. Разделение каждой из них на две части введено только в 16-м столетии в печатном издании еврейской библии Бомберга и с того времени вошло в общее употребление у евреев. В переводе LXX-и и в зависимости от него в Вульгате, славянской и русской библиях книга Самуила и Царей составляют одно целое с именем βασιλειων, regnorum (или regum), «царств», которое разделяется на 4 части или книги: две, соответствующие книге Самуила, и две, соответствующие книге Царей. При счете всех канонических книг Ветхого Завета первые две книги Царств принимаются за одну, равно как и две последние (З-я и 4-я), также за одну книгу279.

Таким образом, на основании еврейских рукописей Ветхого Завета, древность которых, впрочем, восходит не далее 7 – 8 века по Рождеству Христову, на основании свидетельств христианских писателей, сирского перевода Пешито и не особенно ясных указаний Иосифа Флавия в наших книгах Царств, нужно видеть два самостоятельных произведения еврейской историографии: 1) книгу Самуила; 2) книгу Царей. Напротив, на основании перевода LХХ-и и зависящих от него переводов Христианской Церкви их нужно рассматривать как одно непрерывное историческое целое, которое начинается историей Самуила, оканчивается замечанием о пребывании Иехонии царя Иудейского в Вавилоне и в этих пределах последовательно излагает всю историю богоизбранного народа.

Когда библейская наука Ветхого Завета находилась в теснейшей зависимости от перевода LXX-и, ученые изыскания о происхождении рассматриваемых книг почти исключительно опирались на указания этого периода и на некоторые из преданий Иудейской синагоги. Библиографические и историко-филологические данные, которые можно было извлечь из еврейской библии, или совсем не принимались во внимание, или же не находили себе должной оценки и надлежащего применения.

В этот период – период господства и преобладания над еврейским текстом перевода LXX-ти, установились два взгляда на происхождение книг Царств: одни приписывали их или пророку Иеремии, или Ездре, или какому-либо другому неизвестному по имени писателю, который жил к период плена вавилонского или несколько позже возвращения из плена и составил их на основании древнейших исторических памятников, впоследствии утраченных; другие, принимая во внимания цитаты из книг Паралипоменон, рассматривали книги Царств, как результат деятельности многих пророков, начиная с Самуила, причем каждый из пророков преемственно описывал события своего времени.

Последний взгляд высказан, напр., еще блаженным Феодоритом который говорит: των προφητων εκαστος συνεγραψε τά εν τοις, οικείοις πεπραγμένα καιροις, т. е. каждый из пророков описал деяние своего времени280.

Приблизительно с начала ХIХ-го столетия, когда при изучении Св. Писания перевод LXX-ти уступил свое место еврейскому подлиннику, почти все исследователи признали первоначальным и более правильным разделение еврейской библии и стали рассматривать книгу Самуила и книгу Царей, как произведения, различные по времени своего происхождения. Преувеличенное уважение к еврейской библии и преувеличенное же пренебрежение к переводу LXX-и повело к тому, что все новейшие ученые стали смотреть на соединение книг Самуила и Царей в одно целое у LXX-и, как на произвольное и лишенное оснований нововведение со стороны переводчиков, которым уничтожалась самостоятельность той и другой книги и вносилась значительная путаница в историю священного канона281. В настоящее время одни из исследователей совершенно игнорируют свидетельство перевода LХХ-ти, другие отделываются от него бездоказательными замечаниями. Так напр., Keil пишет: «из того, что Александрийцы первую и вторую книгу (Самуила) назвали (книгами) Царств (βασιλειων), не следует, что еврейское наименование позднейшего происхождения, так как переводчики могли изменить и древнейшее название282. По Scholz’у – пример LXX ни в каком случае не может служить доказательством, что в первоначальном еврейском подлиннике оба произведения (книга Самуила и книга Царей) составляли одно целое, потому что в этом переводе имели место и другие нововведения, напр., разделение книг Самуила, Царей, Паралипоменон, Ездры – каждой на две части, чего первоначально в подлиннике несомненно не было283. Между тем свидетельство LXX-и заслуживает более серьезного отношения к нему, и пренебрежение к нему представляет в такой же степени неблагоприятную для успеха науки и печальную крайность, как прежнее пренебрежительное отношение к еврейскому подлиннику. Первоначальное единство книг Самуила и Царей или Царств, о котором свидетельствует перевод LXX-и, имеет в свою пользу весьма веские основания, к рассмотрению которых мы и обратимся, потому что этим только путем можно придти к удовлетворительному разрешению вопроса о происхождении рассматриваемых книг.

1) Так как перевод LXX-ти был окончен приблизительно за 2 века до Рождества Христова, то его свидетельство приобретает весьма важное значение уже по своей глубокой древности, а свидетельства в пользу отделения книги Самуила от книги Царей, как мы видели, не идут далее первого века по Рождеству Христову: самое древнее из них – Иосифа Флавия, которое, при том же не отличается особой ясностью.

2) Ссылка Шольца на допущенное LХХ-ю разделение многих книг, составлявших первоначально одно целое, не ослабляет, но, наоборот, усиливает значение свидетельства LХХ-и. При явной наклонности переводчиков разделять сколько-нибудь значительные по объему книги Ветхого Завета на части – наклонности, которая обнаружена ими во многих случаях, трудно предположить, чтобы они решились на произвольное соединение нескольких книг в одно целое. Кроме того там, где они делят книгу на части, они нисколько не затемняют их первоначального единства, напр., поступив так с книгой Паралипоменон, они называют каждую часть общим именем целого и надписывают Παραλειπομένων πρωτον, Παραλειπομένων δεύτερον, т. е. βιβλίον, τ. е. 1-я и 2-я книга или часть. То же и относительно книг Царств.

3) Книга Царей, по свидетельству Оригена284, у Евреев кроме имени меляхим (цари) носила другое название по начальным словам ее »вегаммелех Давид" – и царь Давид. Начальными словами у Евреев принято обозначать далеко не все книги: этот способ обозначения прилагается только к таким книгам, которые составляют часть одного целого, таковы книги Моисеевы, книга Плач Иеремии, присоединяемая к пророчествам того же писателя; следовательно и в наименовании книги Царей «и царь Давид» сказывается мысль о первоначальной связи этой книги с предшествующей.

4) По словам Фюрста в его сочинении «канон Ветхого Завета по преданиям в Талмуде и Мидраше»285 и в позднейшей еврейской письменности название «книга Царей» нередко принимается в более широком значении; многие раввины прилагают его не только к книге Царей в собственном смысле, но и к книге Самуила, исключая 12-ть первых глав ее, и, таким образом, их свидетельство в этом случае почти вполне совпадает с свидетельством перевода LXX-ти.

5) Наконец, если мы обратимся к самым книгам, то и в них найдем подтверждение перевода LХХ-ти. Первые главы книги Царей (3-ей книги Царств) служат по содержанию своему непосредственным продолжением повествования книги Самуила; многие подробности этих глав были бы совсем непонятны без предшествующего. Напр., в 3Цар.1:5 вводится в повествование «Адония, сын Аггифы». «Адония, сын Аггифы, возгордевшись, говорил: я буду царем и пр... Отец же никогда не стеснял его и пр...» Писатель предполагает личность Адонии совершенно известной, и это потому, что он упоминал об Адонии ранее во 2-й книге Царств (2Цар.3:4). Во 2-ой главе 3-й книги Царств Давид делает завещание Соломону относительно Иоава, Верзеллия, Семея и в общих чертах указывает на их заслуги или проступки. Эти общие указания отсылают читателя к подробностям, который содержатся в предшествующей книге. Повествовательные приемы, особенности языка и стиля начальных глав книги Царей носят тот же характер как и в книгах Самуила, так что переход от одной книги к другой был бы совершенно незаметен для читателя, если бы священный текст был напечатан непрерывно без всякого разделения. Оторванная от книги Самуила и рассматриваемая как самостоятельное целое, книга царей производит странное впечатление произведения, которое начинается ex abruptо и настоящее начало которого потеряно286.

И приведенные основания достаточно сильны для подтверждения мысли о первоначальном единстве рассматриваемых книг, но они представляются еще более убедительными в сравнении с тем, что приводится в доказательство самостоятельности каждой из них. (Эти доказательства сгруппированы с надлежащей полнотой во введении к книгам Самуила Erdmann’а при известном Bibelwerk’е Lange287. Указывают на следующие существенные различия между книгой Самуила и книгой Царей, которые будто бы решительно свидетельствуют об их разновременном происхождении. Именно: в книге Царей постоянно, после каждого частного отдела, цитируются его источники, в книге Самуила этого нет – отсюда следует, что писатель последней стоял ближе к описываемым событиям, чем писатель первой. В книге Царей ясно заметны следы позднейшего арамейского диалекта, чего в книге Самуила почти нет. В книге царей нередко встречаются указания на времена Вавилонского плена, ссылки на писаный закон Моисеев, порицания богослужения на высотах, постоянно приводятся хронологические данные, повторяются однообразные и монотонные отзывы о царях; изложение носит сухой конспективный характер. Ничего подобного нет в книге Самуила: чистый классический язык лучшей поры еврейской письменности, этическая полнота, обстоятельность и разнообразие повествования, отсутствие хронологических данных и цитат заставляют отнести эту книгу к древнейшему периоду, ко временам первых царей Иуды и Израиля.

Все эти различия, если даже признать за ними полную силу, находят себе удовлетворительное объяснение при том предположении, что писатель книги Царств воспользовался письменными памятниками древнейшего периода и включил их в свою историю в их первоначальном виде, по возможности сохранив их оригинальные особенности. В частности, некоторые из указанных различий между книгой Самуила и книгой Царей сильно преувеличены. Что касается языка, то и в книге Самуила по местам – там, где писатель вставляет собственные замечания или собственными словами делает переход от одного отдела к другому, ясно пробивается струйка позднейшего арамейского наречия. И в книге Царей первые главы написаны одинаково классическим языком, как и большая часть книги Самуила. На основании особенностей языка, Böttcher в краткой истории еврейской литературы, составляющей введение к его обстоятельной еврейской грамматике, распределяет все содержание книги Царей по трем периодам от 800-го до 650-го года до Рождества Христова, соответственно различным источникам, которые вошли в состав этой книги, и оказывается, что повествования о пророках Илии и Елисее, занимающие особенно видное место в 3-й и 4-й книгах царств, носят почти такой же архаический колорит, как и книга Самуила288.

Те же повествования и многие другие эпизоды в последних книгах не оставляют желать большего со стороны их этической полноты и обстоятельности. Сравнительное обилие цифровых данных в книге царей вполне понятно потому, что в книге Самуила излагается история двух только царей Саула и Давида, а в 3 й и 4-й Царств история всех остальных Царей Иуды и Израиля. Строгое осуждение культа высот сам писатель ставит в тесную связь с существованием Иерусалимского храма, который исключал необходимость жертвоприношений в других местах. В 3-й книге Царств, в истории царствования Соломона (3Цар.3:2), он замечает: «народ еще приносил жертвы на высотах; ибо не был построен дом имени Господа (т. е. храм) до того времени». В той же книге писатель не осуждает жертвоприношений вне храма в царстве Израильском: пророк Илия совершает угодное Богу жертвоприношение на горе Кармил и в словах своих, обращенных к Иегове, жалуется на то, что «сыны Израилевы оставили завет Иеговы и разрушили Его жертвенники» (3Цар.19:10), очевидно, жертвенники преимущественно на высотах, запрещенные в царстве Иудейском, особенно в более позднее время.

Таким образом должно признать, что книги Царств разделены на две в более позднее время, незадолго до Рождества Христова, первоначально же они, как в переводе LХХ-ти, составляли одно целое.

Первая часть получила у Евреев наименование Шемуэль – Самуил – или сефер Шемуэль не потому, что она вся (т. е. 1-я и 2-я Царств) написана Самуилом: древнее Иудейское предание приписывает Самуилу как писателю только первые 24 главы 1-й книги Царств; конец царствования Саула и царствование Давида он описать не мог, потому что смерть его наступила ранее смерти Саула. Книга названа по имени Самуила потому, что этот пророк занимает первенствующее положение в начале книги и, по замечанию Абарбанелля289, все содержание ее известным образом можно отнести к Самуилу, так как и Саул, и Давид получили помазание от Самуила и в своей деятельности находились под сильным влиянием последнего. Пример подобного же неточного обозначения представляет самаринская историческая хроника, которая носит наименование книги Иисуса Навина, несмотря на то, что повествование ее, по одной редакции, доведено до эпохи Адриана, по другой даже до Магомета. Признавая все четыре книги Царств, согласно с переводом LXX за одно целое, мы не можем смотреть на него, как на результат последовательной и преемственной деятельности целого ряда писателей-пророков, из которых будто бы каждый последующий продолжал труд с того пункта, где остановился его ближайший предшественник. Так, опираясь отчасти на Иудейское предание, отчасти на свидетельство 1-й книги Паралипоменон (1Пар.20:29 «Дела царя Давида, первые и последние, описаны в записях Самуила провидца, и в записях Нафана пророка, и в записях Гада прозорливца»). Опираясь на эти данные, обыкновенно полагают, что первые две книги написаны преемственно тремя названными пророками; но самое содержание этих книг решительно опровергает подобное предположение, потому что они носят в себе признаки позднейшего времени. Уже во 2-ой главе 1-й книги Царств в молитве Анны, матери Самуила, находится указания на эпоху царей. «Господь», говорит Анна в своей молитве, «будет судить концы земли, и даст крепость царю Своему, и вознесет рог помазанника Своего» (1Цар.2:10). Не могло быть замечание 9 й главы (1Цар.9:9) написано Самуилом: «прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: пойдем к прозорливцу; ибо тот, кого ныне называют пророком, прежде назывался прозорливцем». Для эпохи Самуила это замечание было бы совершенно преждевременным. В 27-й главе (1Цар.27:6) «тогда дал ему (Давиду) Анхус Секелаг; посему Секелаг и остался за царями Иудейскими доныне» указывают на время, наступившее после разделения царств, когда уже не было в живых ни Самуила, ни Нафана, ни Гада. В 3-й и 4-й книгах вполне ясно можно видеть, что фрагменты отдельных, некогда самостоятельных произведений, собраны в одно целое и приведены в порядок одним автором, соответственно его личным взглядам и общей цели повествования.

Таким образом, книги Царств представляют обширный труд одного писателя, составленный на основании древнейших письменных памятников и, может быть, устных преданий, которые своим языком и изложением свидетельствуют о своем разновременном происхождении, и потому этот труд в значительной степени носит на себе компилятивный характер. Время его происхождения определить нетрудно на основании заключительной 25-ой главы 1-й книги Царств. «В 37-й год переселения Иехонии», читаем здесь (1Цар.25:27 и далее), «царя Иудейского, в 12-й месяц, в 27-ой день месяца, Эвиломеродах, царь Вавилонский, в год своего воцарения, вывел Иехонию царя Иудейского из дома темничного и говорил с ним дружелюбно... и приказал выдавать ему содержание во все дни жизни его». По общепринятой хронологии, Иехония был отведен в Вавилон в 599 году до Рождества Христова. Год воцарения Эвиломеродаха, 37-й переселения Иехонии, будет 561-м до Рождества Христова. Следовательно, книги Царств в своем настоящем виде, как законченное целое, появились не ранее 561-го года. Далее в 29-м стихе, в словах: «Иехония всегда имел пищу у него во все дни жизни его» выражение «во все дни жизни его» всего естественнее относить ко времени жизни Эвиломеродаха, который, как известно, умер в 560-м году. О возвращении в Иерусалим из плена, которое последовало в 536-м году, книги царств не говорят, а потому их происхождение нужно отнести ко времени между 560 и 536-м годом, ближе к 560-му, потому что упоминается о многих замечательных событиях, совершившихся ранее возвращения из плена.

О личности писателя самые книги не дают никаких сведений. Талмудический трактат Баба батра указывает, как на писателя их, на пророка Иеремию290. Согласно с этим преданием Иудейской синагоги высказываются многие из отцов христианской церкви и некоторые из исследователей нового времени (последние, впрочем, лишь относительно книги царей). Сравнение книги пророка Иеремии с книгами Царств по характеру и языку дает сильные основания в пользу достоверности этого предания. Как в книгах царств, так и в книге Иеремии, встречаются одни и те же особенности языка, одни и те же излюбленные фразы и обороты, повторяются одни и те же, свойственные пророку Иеремии, мысли. Граф приводит целую страницу убедительных параллелей из книг Иеремии и Царств291. Деятельность пророков, пророчества и исполнения их в истории еврейского народа пользуются особенным вниманием в книгах Царств, чего естественнее ожидать от писателя, который сам был пророком и питал живой личный интерес к этой стороне национальной истории. Обращает также на себя внимание в конце книги Царств умолчание писателя о пророке Иеремии и его деятельности, что было бы непонятно со стороны другого позднейшего писателя, так как деятельность этого пророка, начиная с царствования Иосии, составляет значительную по содержанию и наиболее примечательную часть Иудейской истории этого периода, и притом другие пророки, менее замечательные, пользуются достодолжным вниманием их автора в книгах Царств. Наконец, 52-я глава книги пророка Иеремии представляет буквальное дословное сходство с концом книги Царств (4Цар.24:184Цар.25) – обе книги оканчиваются совершенно одинаково.

Против принадлежности книг Царств пророку Иеремии нельзя привести никаких сколько-нибудь серьезных возражений. В числе самых сильных из них указывают на то, напр., что пророк Иеремия после 560 года было не менее 85-ти лет, но отсюда далеко еще до вывода, что пророк Иеремия в этом возрасте не был пригоден для авторской деятельности, – и, вдобавок, легко возможно, что большая часть книг написана им в более раннем возрасте.

Филологические отличия, указываемые, напр., Keil’ем и др.292, в параллельных местах Иеремии и Царств, сводятся к незначительным орфографическим разностям и не могут иметь существенного значения в виду других более убедительных сходных признаков.

Поэтому писателем книг Царств, с большой вероятностью, следует считать пророка Иеремию, а если не его, то какого-либо из младших его современников, также пророка, стоявшего в тесной духовной зависимости от Иеремии, в роде, напр., Варуха, которому Bleek293 и приписывает книги Царств.

b) Источники книг Царств. Вопрос об отношении к книгам Царств книг Паралипоменон

Из исторических источников, которыми пользовался писатель Царств, в самых книгах указаны следующие: 1) книга праведного во 2 ой книге Царств (2Цар.1:18); из нее заимствована элегия Давида на смерть Саула и Ионафана; 2) в 11-й главе 3-й книги – книга словес Соломона или книга дел Соломона (3Цар.11:41); 3) книга словес дней или летопись царей Иудиных (15 раз); 4) летопись царей Израильских (10 раз). Более подробные сведения о первоисточниках заимствуются из книг Паралипоменон. Девять начальных глав 1-й книги Паралипоменон заключают в себе длинные родословные записи; после них в 10-й главе начинается повествование о царях Иудейских, начиная с Давида. «Филистимляне, читаем в 1-м стихе, воевали с Израилем и побежали Израильтяне от Филистимлян» и д. Тот же рассказ и почти в одних и тех же словах содержится в 31-й главе 1-й книге Царств. И с этих двух пунктов 10-я глава 1-ой книги Паралипоменон и 31 я глава 1-й книги Царств повествование идет в тех и других книгах параллельно до конца книг. История Израильского царства и многие рассказы, относящиеся к царствованию Давида, Соломона и других царей, в книгах Паралипоменон опущены – по местам одни и те же события излагаются с некоторыми изменениями, или же в сокращенном виде; в большинстве же случаев повествование Паралипоменон является буквально сходным с повествованием в книгах Царств. В книгах Паралипоменон указаны для буквально сходных мест весьма многие частные источники, таковы записи Самуила, Нафана, Гада, Ахии Силомлянина, Иоиля или Иеддия, Исайи, Самея или Шемая и других. Эти писания и считают первоисточниками, подвергнутыми обработке в книгах Царств. Но сличение с книгами Царств книг Паралипоменон и внимательное рассмотрение цитат последних не позволяют согласиться с этим, и показывают, что, как при написании книг Царств, так и при написании книг Паралипоменон их писатели не имели под руками тех первоисточников, на которые мы делаем ссылки, но заимствовали почти все содержание своей истории, равно как и сами цитаты, из других ранее существовавших трудов одинаково компилятивного характера, к сожалению, давно уже утерянных; оба писателя дают нам извлечение из двух потерянных редакций одного обширного сочинения из истории еврейского народа, руководствуясь в выборе материала каждый своими особенными целями. Изложим основания, на которых покоится приведенный вывод. Решение этого вопроса находится в теснейшей связи с тем, как смотреть на отношение книг Паралипоменон к книгам Царств. В книгах Паралипоменон, с 10-й главы, содержится последовательная история Еврейского, а затем Иудейского царства, начиная с Давида (точнее с рассказа о смерти Саула) и кончая Седекией, с прибавлением немногих кратких сведений из позднейшей истории еврейского народа. В этих границах повествование Паралипоменон идет вполне параллельно повествованию Царств (с 31-й главы 1-й книги), и по большей части дословно, с буквальной точностью воспроизводит последнее. Буквальное сходство целых обширных отделов одинаковый порядок в расположении фактов, несвязанных между собой непрерывной хронологической последовательностью, несомненно позднейшее (послепленное) происхождение Паралипоменон в сравнении с книгами Царств приводит к мысли, что писатель книг Паралипоменон положил в основу своего повествования исторический материал, собранный в книгах Царств, и обработал его сообразно с своей особенной целью и с известной свойственной ему точки зрения. Отсюда, на основании данных, содержащихся в книгах Паралипоменон, обыкновенно делают по-видимому совершенно естественное заключение и о тех исторических документах, которые вошли в качестве первоисточников в состав четырех книг Царств. Автор книг Царств, помимо «книги Праведного», делает ссылки только на три письменных памятника: книгу словес или дел Соломона, летопись царей израильских и летопись, царей Иудейских; автор Паралипоменон вместо этих трех исторических сборников приводит названия многих отдельных произведений частного характера, принадлежавших пророкам и прозорливцам, начиная с Самуила. Если же он ведет свой рассказ применительно к книгам Царств, то ясно, что поименованные им произведения отдельных лиц, пророков и прозорливцев, находились в распоряжении и у автора Царств. Ясно, что последний должен был пользоваться записями Самуила, Нафана, Гада и многих других пророков, упоминаемых в книгах Паралипоменон. Это мнение о непосредственных первоисточниках книг Царств, основанное на предполагаемой прямой литературной зависимости от них книг Паралипоменон, однако не оправдывается при ближайшем сравнительном рассмотрении повествования тех и других. Автор Паралипоменон, или, как его обыкновенно называют, хронист, так щедро расточающий в своем труде исторические цитаты, если бы он действительно пользовался книгами Царств, непременно должен был бы хоть раз упомянуть и о них. Правда, он неоднократно ссылается на исторические сочинения: «книгу царей Иуды и Израиля» или, наоборот, «Израиля и Иуды», «книгу царей Израилевых», деяния или словеса царей Израилевых или мидраш книги Царей. Но признаем ли мы в этих названиях заглавия отдельных произведений или будем считать их различными обозначениями одного обширного исторического целого, как обыкновенно делается, в том и другом случае в них нельзя видеть указания на книги Царств, сохранившиеся в нашем каноне. Книга царей Иуды и Израиля, упоминаемая хронистом, имела гораздо больший объем, чем канонические книги Царств. В нее входили, например, обширнейшие родословия всех колен Израильского народа, помещенные в первых 9-ти главах 1-й Паралипоменон. В 1-м стихе (1Пар.9:1) читаем: «так были перечислены по родам своим все израильтяне и вот они записаны в книге царей израильских» (наименование «израильтяне» принимается здесь в широком смысле, как это видно из 8-й главы, которая содержит родословие Вениаминова колена, принадлежавшего к царству Иудейскому). В 24-й главе 2-й книги Паралипоменон в конце рассказа о царствовании Иоаса помещается следующее замечание (2Пар.24:27): «о сыновьях его (Иоаса), и о множестве пророчеств против него, и об устроении дома Божия написано в книге царей». Указанных подробностей, равно как некоторых частностей в самом рассказе о царствовании Иоаса, мы напрасно стали бы искать в книгах Царств. О Манассии в 2Пар.33:18 сказано: «прочие дела Манассии и молитва его к Богу своему, и слова прозорливцев, говоривших к нему именем Бога Израилева, находятся в записях царей израилевых». Опять-таки ничего подобного не находим в книгах Царств. Следовательно, хронист в этих и многих других случаях ссылается не на книги Царств и, вообще, располагает более обширным материалом, чем писатель Царств. В 1-й книге Паралипоменон (1Пар.29:29) хронист, закончив повествование о царствовании Давида, говорит: «дела царя Давида, первые и последние, описаны в записях Самуила провидца, и в записях Нафана пророка, и в записях Гада прозорливца, равно и все царствования его, и мужество его и происшествие, случившиеся с ним и с Израилем, и со всеми земными царствами». В этих словах находят указание на 1-ю и 2-ю книги Царств, ныне известные у Евреев с именем книги Самуила. Но эта книга, как мы видели, носит на себе следы позднейшего происхождения, элементы, принадлежащие Самуилу, как писателю, из нее не могут ни в каком случае быть выделены, и, кроме того, о записях Самуила, Нафана и Гада она не дает никаких сведений.

Поэтому большинство современных исследователей294 ставят книги Паралипоменон в независимое отношение к книгам Царств, и буквальное сходство между ними объясняют не заимствованиями хрониста у писателя Царств, а тем, что каждый из них черпал свой материал из одного общего источника. Этот взгляд, вполне согласный с истинным положением дела и достаточно твердо обоснованный со стороны текстуально-критической, еще не изменяет указанного выше предположения относительно первоисточников книг Царств. Если хронист непосредственно пользовался отдельными записями пророков и прозорливцев, то несомненно мог пользоваться ими и древнейший, в сравнении с ним, писатель книг Царств; записи пророков, существовавшие во времена персидского владычества или несколько позже и цитируемые составителем Паралипоменон, должны были быть известны и в более раннюю эпоху, т. е. во времена плена, когда жил писатель Царств, кто бы он ни был, пророк ли Иеремия, или один из его ближайших учеников и последователей. Этим общим источником вполне удовлетворительно разъяснялось бы и буквальное сходство некоторых отделов Царств и Паралипоменон и различие их в подробностях, обуславливавшееся выбором материала с различных точек зрения, в одном случае, с более широкой и универсальной точки зрения – теократическо-пророческой, в другом, с более ограниченной – священника или левита, истого Иерусалимлянина по своим воззрениям и симпатиям.

Но, хотя хронист и приводит великое множество отдельных исторических записей, в действительности едва ли одной из них он непосредственно пользовался. Его частое цитирование не свидетельствует об его собственной обширной эрудиции и не доказывает того, что указываемые им памятники в его время продолжали еще существовать. Эпоха персидского владычества, а отчасти также сменившего его македонского, в Иудейской церкви ознаменована самою оживленной и энергичной деятельностью по части собирания и приведения в порядок древних памятников письменности. В начале этой эпохи жил знаменитый Ездра-книжник, которому приписывается главное и почти исключительное участие в составлении канона ветхозаветных книг. Его деятельность в этом направлении сделалась даже предметом легендарных сказаний в 3-й книге Ездры (будто бы пятью искусными мужами в течения 40 дней под его диктовку написаны 94 священных книги, утраченные при разрушении Иерусалима, и 24 из них составили теперешний канон Ветхого Завета). Тому же Ездре обыкновенно приписывается составление книг Паралипоменон. Если бы при самом Ездре или после него, в более позднее время, существовали упоминаемые в книгах Паралипоменон отдельные исторические памятники, принадлежавшие знаменитым и боговдохновенным мужам еврейского народа, то они необходимо были бы все внесены в канон и сохранились бы до нашего времени. А так как этого, к сожалению, не случилось, то мы имеем полное право предполагать, что их в этот период уже не было, а ссылки на них составителя Паралипоменон заимствованы им и добросовестно выписаны из того же первоисточника, который он непосредственно имел под руками в своем распоряжении. Что дело происходило именно таким, а не иным образом можно видеть с надлежащей ясностью и из самых книг. Приведем несколько примеров. В 4-й главе писатель говорит о потомках Симеона (1Пар.4:41 и далее): «и пришли сии, по именам записанные во дни Езекии царя Иудейского, и перебили кочующих и оседлых потомков Ханаана, которые находились там около Филистимского города Герары... Из них же, из сынов Симеоновых, пошли к горе Сеир 500 человек (следует перечень их предводителей) и побили уцелевший там остаток Амаликитян и живут там до сего дня». Замечание «живут до сего дня» представляет анахронизм для эпохи, в которую были написаны книги Паралипоменон, потому что Симеонитяне в этих местах после падения Иудейского царства и пленения вавилонского жить не могли. Это выражение буквально взято из древнейшего первоисточника. Следовательно, и упоминание о записи, которая была произведена при Езекии и входила, подобно прочим записям того же рода, в книги царей Израильских, в неизменном виде перенесено в книгу Паралипоменон оттуда же.

Еще более наглядный пример представляет ссылка на записи Самуила (1Пар.29:29): «дела царя Давида, первые и последние, описаны в записях Самуила провидца» и др. Историю еврейского царства составитель Паралипоменон начинает повествованием о битве Саула с Филистимлянами на горах Гелвуйских; несколько ниже упоминает и о более ранних событиях – посещении Саулом Аэндорской волшебницы (1Пар.10:14), пребывании Давида в Секелаге, когда он укрывался от Саула (1Пар.12:1); но все эти события случились после смерти Самуила и посему не могли быть им описаны. На другие, более ранние события, современные Самуилу, нет никаких указаний; следовательно, из приводимых составителем записей Самуила он для своей истории ничем не воспользовался и ссылку на них заимствует из своего действительного первоисточника, в котором история, очевидно, начиналась значительно ранее, всего вероятнее, с того же пункта, как и книги Царств, и эту чужую ссылку хронист, не мудрствуя лукаво, воспроизводит с буквальной точностью, хотя в историческом повествовании Паралипоменон и нет ничего, ей соответствующего. Во 2-й книге Паралипоменон для истории Соломона составитель в качестве источников указывает: записи Нафана пророка, пророчество Ахии Силомлянина и видения прозорливца Иоиля (или по другим чтениям Иеддия, Иддо) об Иеровоаме сыне Наватовом. Следовательно, пророчества Ахии Силомлянина не оказывается в истории Соломона по книгам Паралипоменон, но оно есть в книге 8-й Царств; следовательно, общий первоисточник заключал в себе рассказ пророка Ахии об Иеровоаме, и этот рассказ опущен хронистом, потому что он ограничивается историей Иудейского царства и обходит молчанием такие подробности, которые бросают некоторую тень на знаменитейших царей Иерусалима. Опустив рассказ, составитель однако ссылается на его первоначальный источник, опять так же, как это замечено было выше относительно записей Самуила. Что же касается видений Иоиля об Иеровоаме, сыне Наватовом, то из них не вошло ни одной даже незначительной подробности ни в книги Паралипоменон, ни в книги Царств. В 26-й главе (2Пар.26:22) составитель замечает: «Прочие деяния Озии, первые и последние, описал Исайя, сын Амоса, пророк». В книге пророка Исайи этого описания не находим, следовательно, в данном случае нужно видеть особый исторический труд пророка Исайи, не сохранившийся до нас, и на него важно распространить то же заключение, какое мы сделали о произведениях предшествующих пророков. Вообще все цитаты Паралипоменон необходимо считать заимствованными, может быть, с самыми незначительными исключениями.

Свидетельство книг Царств дает подтверждение этому выводу: их составитель, которого нельзя упрекнуть в отвращении к цитатам, не приводит ни одного из упомянутых хронистом отдельных произведений. Вместо записей Нафана, пророка Ахии Силомлянина и видений Иоиля он указывает на книгу дел Соломона. Если бы он действительно имел под руками источники, указанные хронистом, этого никак не могло случиться и на этот раз, и в дальнейшем течении исторического рассказа, где он почти каждое царствование сопровождает ссылками на «летописи царей иудейских и израильских». Исторический труд, который лежит в основании повествования Паралипоменон, начинался, как мы видели выше, по всей вероятности там, где и канонические книги Царств, и заключал в себе историю не только иудейского, но и израильского царства, что видно из многочисленных ссылок на книги царей израильских и иудейских. Таким образом, по своему содержанию и плану он представляет полное сходство с настоящими книгами Царств. Несмотря да буквальное сходство многих отделов этой истории Израиля с соответствующими отделами Царств, она, как мы указали ранее, не тождественна с последними: по своему объему она значительно шире книг Царств и Паралипоменон, взятых вместе. Следовательно, книги Паралипоменон составлены также на основании книг Царств, только в другой, более пространной редакции. (Это может служит новым доказательством в пользу первоначального единства всех четырех книг Царств).

В каком же отношении стоит эта история к истории, содержащейся в книгах Царств?

В настоящее время признают единственно вероятным то предположение, что редакция исторического труда, лежащего в основе Паралипоменон, позднейшего происхождения, сравнительно с книгами Царств, и составлена на основании тех первоисточников, которые поименованы в этих последних, т. е. книга дел Соломона, летописи царей Иудейских и летописи царей израильских с присоединением и некоторых других, указанных только в книгах Паралипоменон. Но это предположение нельзя считать единственно возможным и правильным. Возникновение другой, более пространной редакции в короткий промежуток времени (около 50 лет) при существовании настоящих канонических книг Царств было бы и непонятно при том уважении, которое послепленные иудеи питали к памятникам родной старины, и невозможно при отсутствии письменных памятников, которые поименованы в книгах Паралипоменон и которые могли бы послужить единственными источниками для распространения краткой истории, содержащейся в книгах Царств. Ссылки на древнейшие источники, уже утраченные для составителя Царств, но тем не менее заметные иногда в его повествовании, побуждают признать эту редакцию более древней сравнительно с книгами Царств295. Мы хотим этим сказать не то, что книги Паралипопенон написаны ранее Царств, а то, что они представляют позднейшую переработку древнейшей редакции одного и того же исторического памятника, восстановить который до известной степени возможно, соединяя в одно целое повествование Царств и Паралипоменон. Кроме частных ссылок на древнейшие памятники, которые позднее, за отсутствием самых памятников, могли быть заменены ссылками более общими, что и видим в книгах Царств, – кроме этих ссылок существование предполагаемой нами древнейшей редакции подтверждается множеством отдельных мест из книг Паралипоменон, в которых сохранился древнейший первоначальный текст сравнительно с текстом книг Царств. Напр., в 8-й главе 2-й книги Царств (2Цар.8:13): «и сделал Давид себе имя, возвращаясь с поражения восемнадцати тысяч сирийцев в долине Соляной. (Буквально – при возвращении с поражения Арама в долине Соляной восемнадцати тысяч). И поставил он охранные войска, и все идумеяне были рабами Давиду». В параллельном месте Паралипоменон (1Пар.18:12) находим следующее: «И Авесса, сын Саруи, поразил Идумеян (Эдом вместо Арам), на долине Соляной восемнадцать тысяч; и поставил во всей Идумее охранное войско». Текст 2-й книги Царств и по связи речи и по грамматической конструкции представляется неудовлетворительным, и непосредственное сличение подлинников ясно показывает преимущество текста Паралипоменон. Примирить тот и другой или свести текст Паралипоменон к тексту Царств невозможно при самых смелых и натянутых предположениях. Удовлетворительное объяснение получается только в том случае, если признать существование указанной древнейшей редакции. Другой пример: В 21-й главе 2-й книги Царств сказано (2Цар.21:19): «было и другое сражение в Гобе; тогда убил Элханан, сын Ягаре-Оргима Вифлеемского, Голиафа Гефянина, у которого древко копья, как навой у ткачей». Здесь снова является на сцену Голиаф Гефянин, давно уже убитый Давидом; «Оргим-ткачи» вошло в состав собственного имени Ягаре-Оргим. Вифлеем получает необычное название вместо бет-лехем, бетгалляхми. В 20-й главе (1Пар.20:5) вместо этого читаем настоящую версию: «тогда Элханан, сын Иаира, поразил Лахмия, брата Голиафова, Гефянина, у которого древко копья было, как навой у ткачей»296.

Преимущество опять на стороне Паралипоменон. Можно бы увеличить в значительной степени число примеров подобного же рода и к ним же присоединить достаточное число таких, которые дают обыкновенно повод к унижениям исторической достоверности Паралипоменон и возбуждают самые нелепые попытки примирения, но и приведенных достаточно для пояснения и подтверждения нашей мысли. Сюда же можно отнести вавилонские названия месяцев.

Далее, предположение о существовании древнейшей редакции Царств, сохранившейся в книгах Паралипоменон, бросает свет на много подробностей в параллельных отделах тех и других книг, дает понятие о процессе работы их составителей, об их наклонностях и симпатиях, которыми они руководились при выборе материала.

Например, писатель книги Царств (4Цар.15:33 и далее) рассказывает о царствовании Иоафама, сына Озии, в буквально сходных выражениях с книгой Паралипоменон и замечает: «он построил верхние ворота при доме Господнем». После этого он прямо переходит к обычному замечанию: «прочее об Иоафаме написано в летописи царей иудейских». В книгах же Паралипоменон после замечания о верхних воротах дома Господня читаем еще следующее (2Пар.27:4): «и многое построил на стене Офела; и города построил на горе Иудейской, и в лесах построил дворцы и башни. Он воевал с царем Аммонитян и одолел их; и дали ему аммонитяне в тот год сто талантов серебра и десять тысяч коров пшеницы и ячменя десять тысяч.(2Пар.27:2–5). Писатель Царств не придает значения мирскому могуществу и власти, а потому опускает приведенные подробности. Автор Паралипоменон их сохранил, потому что они льстили национально-патриотическому чувству иудеев. Равным образом автор Царств почти всегда опускает подробности, касающиеся обрядового устройства, или же излагает их в сокращенном виде, и это потому, что он, как пророк, придавал им менее значения, чем священник – писатель Паралиноменон. Таким образом, сделанные нами замечания об отношении Паралипоменон к Царств показывают, что действительно книги Царств первоначально, как у LXX-и, составляли целое и написаны не по первоисточникам, а на основании древнейшей утраченной редакции еврейской истории.

II. Пророки позднейшие

Вторая часть отдела пророков, носящая у евреев наименование »Невиим ахароним«, заключает в себе по общепринятому у евреев счету 4 книги, которые в настоящее время в Еврейской Библии располагаются в следующем порядке: первое место занимает книга пророка Исайи, за ней помещаются книги Иеремии и Иезекииля и, наконец, одна книга 12-ти малых пророков. Положение великих пророков на первом месте в составе невиим ахароним и их наименование основано на большем объеме их писаний сравнительно с писаниями прочих пророков.

Книга пророка Исайи

а) Личность пророка и время его жизни

Пр. Исайя (по евр. Ешаягу или Ешая) в книгах Царств и в надписании книги называется сыном Амоса (точнее Амоца). По иудейскому преданию, сохранившемуся в иудейском трактате Megilla, отец пророка Амос был родной брат иудейского царя Амасии; следовательно, пр. Исайя происходил из царского рода и приходился двоюродным братом Озии, сына Амасии, – Озии, при котором он начал свое пророческое служение. Основано ли это предание единственно на произвольной комбинации имен Амоц Амацея, происходящих от одного корня амац, или имеет какую-либо историческую основу – решить трудно. Знаменитый раввин Кимхи (конца 12-го и начала 13-го века) в толковании на 1 й стих 1-ой главы кн. Исайи (Ис.1:1) прямо говорит: «мы не знаем ни рода его, ни из какого он колена». Книга пр. не дает решительно никаких доказательств ни за, ни против этого предания. Заключение некоторых о знаменитом происхождении пророка Исайи, основанное на выдающемся положении и влиянии его при дворе Ахаза и Езекии и блестящих достоинствах его языка и слога, не может иметь какого-либо значения: уважение к пророку царей иудейских было должной данью его святости и пророческому достоинству, а совершенство языка и выработка стиля не составляют привилегии лиц знатного происхождения. Многие из отцов и учителей церкви, начиная с Климента александрийского, считали Амоса, отца Исайи, за одно лицо с Амосом, от которого мы имеем книгу. Это мнение основано на тождестве имен того и другого в греческой Библии – в еврейском же тексте оба имени совершенно различны, как по начертанию, так и по произношению297.

Вообще о происхождении Исайи можно только повторить слова Кимхи: «мы не знаем ни рода его, ни из какого оп колена».

Местом его деятельности была Иудея и, в частности, Иерусалим, на что есть ясные и прямые намеки в самой книге. Начало пророческого служения Исайи попадает на 758 или 759 г. до Р. X., год смерти царя Озии. Обстоятельства его призвания изложены в 6-ой главе книги (видение Иеговы, сидящего на престоле высоком и превознесенном). После, смерти Озии, дела которого, первые и последние, по свидетельству 26 главы 2-й книги Паралипоменон (2Пар.26:22), пророк описал, вероятно, в особом историческом сочинении, он продолжал пророчествовать и при его преемниках Иоафаме, Ахазе и Езекии. Все четыре царствования упоминаются в общем надписании ко всей книге: «видение Исайи, сына Амосова, которое он видел об Иудее и Иерусалиме, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии, царей Иудейских» (Ис.1:1). Прямых указаний на царя Иоафама в надписаниях пророческих речей Исайи нет, и пока потому невозможно определить с достоверностью, что именно в содержании книги следует приурочить к этому времени. О деятельности пророка в царствование Ахаза, когда дому Иудину необходима была особая сверхъестественная помощь в виду грозного нашествия союзных царей Расина Сирийского и Факея Израильского, свидетельствует 7-я глава книги и дальнейшие, стоящие с ней в непосредственной связи (пророчество об Еммануиле). Годом смерти Ахаза помечено пророчество 14-й главы против Филистимлян (Ис.14:28–32). Участие пророка в судьбах Иерусалима и Иудеи при Езекии подробно описываются в четырех главах книги (с 36 по 39 включительно): гибель Ассирийского войска, исцеление Езекии по молитве Исайи, пророчество его по поводу посольства Мерадаха Валадана, царя вавилонского, что имело место в 14-й год царствования Езекии, а, может быть, несколько позже. На этом пункте прерываются всякие указания на деятельность пророка, и когда именно он прекратил свою деятельность, когда умер – с достоверностью неизвестно298.

За отсутствием исторически-достоверных сведений относительно смерти пророка обыкновенно прибегают к различным сторонним соображениям и свидетельствам иудейского предания, но едва ли с должным успехом. Так: 1) Ссылаются на 32 гл. 2 книги Паралипоменон. Здесь находится следующее замечание (2Пар.32:32): «прочие деяния Езекии и добродетели его описаны в видении Исайи, сына Амосова, пророка»; если пророк написал историю царствования Езекии, то он должен был пережить этого царя и дожить до царствования Манассии, его преемника. Но в самой книге пр. Исайи история Езекии кончается около 14-го года его царствования; и даже замечание Паралипоменон при сопоставлении его с другими подобными дает право предполагать, что Исайя описал далеко не все царствование Езекии: когда писатель Паралипоменон говорит об истории Озии, написанной тем же пророком, он выражается так (2Пар.26:22): «прочие деяния Озии, первые и последние, описал Исайя, сын Амоса, пророк»; прибавление «первые и последние» показывает, что автор имеет в виду все царствование Озии до вступления Иоафама. Относительно же Езекии он говорит только: «прочие деяния Езекии». Следовательно, пророк мог описать первую половину царствования, что и подтверждается исторической частью его книги; 2) Некоторые из защитников подлинности всех пророческих речей, содержащихся в книге, в виду большого различия второй половины книги от первой по языку и изложению, стараются по возможности отодвинуть далее предел, до которого простирается деятельность пророка, и утверждают, что, если последние главы признать подлинными, то нужно отнести их ко времени царствования Манассии. Но, чтобы спасти подлинность книги, не отрываясь от исторической почвы, необходимо, как увидим ниже, отодвинуть этот предел значительно дальше. 3) Некоторые пользуются довольно странным argumentum е silentio, а имeнно: указывают на неупоминание о смерти Исайи в книгах Царств и Паралипоменон при описании царствования Езекии; но силу этого аргумента можно распространить не только на царствование Манассии, но и на все последующие, до Седекии включительно, и даже на все последующее время, так как ни в одной священной книге о смерти Исайи не упоминается299. 4) По общераспространенному Иудейскому преданию, которое сохранилось во многих произведениях позднейшей иудейской письменности и принято некоторыми отцами и учителями церкви, напр., Иустином, Тертуллианом и другими, пр. Исайя претерпел мученическую смерть от нечестивого царя Манассии300. Но относительно подробностей обстоятельств мученической кончины Исайи предания расходятся. В одних источниках находится только замечание, что он был убит, в других упоминается о смерти от меча. Самая подробная редакция (Гемары) повествует следующее: Исайя бежал от преследователей и скрылся в дупле кедрового дерева; как только пророк поместился в нем, отверстие дупла закрылось, но нечестивый Манассия приказал распилить это дерево вместе с заключенным в нем пророком, и лишь только пила коснулась уст пророка, он испустил дух. По другой версии, пророка распилили пополам, предварительно положив его между двумя кедровыми досками. По Иустину-мученику, пророк перепилен был деревянной пилой, и мучители принуждены были прибегнуть к этому необычному орудию потому, что железные пилы, употребленные для этой цели, ломались. Намек на это предание находят в 11-й главе послания к Евреям (Евр.11:37), где говорится: «были побиваемы камнями, перепиливаемы (претрени)»301. Но характер иудейского предания не дает ручательства в пользу его достоверности. Мученическая смерть пророка при Манассии несомненно должна была бы быть внесена в довольно подробный список нечестивых дел Манассии, помещенный в книгах Царств и Паралипоменон. По другому преданию Талмуда, книга пр. Исайи написана, т. е. редактирована, приведена в ее настоящий вид Езекией и его мужами, что должно указывать на кончину пророка уже при Езекии. Как бы то ни было, если и признать, что Исайя умер при Манассии, то этим невозможно воспользоваться при анализе книги, так как надписание ясно говорит, что литературная деятельность пророка закончилась при Езекии.

Всего вероятнее, пр. Исайя умер во вторую половину царствования Езекии, и, таким образом, его пророческая деятельность обнимает период времени приблизительно в 50 лет (16 лет Иоафама, 16 Ахаза и лет 20 Езекии), и если пророк был призван к пророческому служению не ранее 20-ти лет, то он умер в преклонных летах, достигнув приблизительно восьмидесятилетнего возраста, в конце VIII столетия до Р. Христова302.

b) Происхождение книги и ее единство. Критика теории Девтеро-Исайи на основании данных самой же книги

При решении вопроса о происхождении книги Исайи необходимо определить, представляет ли она одно литературное целое, части которого расположены в хронологической последовательности или по какому-либо плану, вытекающему из главной, основной мысли...

Что касается логической последовательности, которая бы соединяла все части книги в одно целое, то о ней не может быть и речи, и ни один из исследователей, древних и новых, времен не делал попыток изучения книги в этом направлении. О последовательности хронологической этого сказать нельзя: по-видимому, пророческие речи и исторические повествования книги расположены в порядке времени. 6-я глава упоминает имя Озии, 7-я и далее – Ахаза, 20-я говорит о нашествии Тартака Ассирийского на Азот, 36–39 – о царствовании Езекии. Но при внимательном изучении отдельных речей, входящих в состав книги, оказывается, что точный хронологический порядок в размещении частей не соблюдается: одни отделы, в которых есть прямые хронологические указания с именами царей, или повествования об определенных исторических фактах расположены в должной последовательности; другие, в которых историческая ситуация не выступает с должной ясностью, размещены лишь приблизительно и, по большей части, сгруппированы по сходству содержания. Так, 6-я глава, в которой описывается по известному толкованию ее, призвание Исайи к пророческому служению, должна бы занимать первое место в книге, ранее других речей пророка, потому что одно только призвание Иеговы могло дать Исайе законное право к их произнесению. Правда, по мнению Caspari, который настойчиво проводит мысль о хронологической точности в расположении книги, явление Иеговы, сидящего на престоле высоком и превознесенном, не было первым откровением Божьим пророку, дававшим ему сверхъестественные полномочия303. Но, если даже и согласиться с ним в этом, то мысль о хронологической точности находит себе опровержение в первой же главе книги. Произнося грозное обличительное слово против беззаконных Иерусалимлян, пророк рисует в таких чертах.

* * *

190

Отдельный трактат, стоящий вне непосредственной связи с рядом чтений о Пятикнижии.

192

Простр. Христ. Катех., ч. III, о законе Божьем и заповедях.

193

Geschichte des Alten Testamentes in der christlichen Kirche. Jepa. 1869. Ss. 225–226.

194

См. Простр. Христ. Катехизис, ч. III.

197

Migne. РG t. CI, col. 49 (Photii Patriarchae СР. аd Amphilochium quaestio I).

198

Goethe‘s sämmtliche Werke in vierzig Bänden. Vierzehnter Band. Stuttgart end Tübingen, 1840. Ss. 226–270. «Was stund auf den Tafeln de Bundes?» Это первый из «Zwo wichtige, bisher unerörtete Biblische Fragen, zum erstenmal gründlich beanwortet»; второй «Was heisst mit Zungen reden?» Предпосланное решению означенных вопросов письмо датировано 6 Февр., 1773 г.

199

Прошлое столетие XVIII, нынешнее XIX.

200

Kurtz, Geschichte des Alten Bundes. II B. Berlin, New-York und Adelaide, 1858. Ss. 330–333; Hengstenberg, Die Authentie des Pentateuchs. II B. Beitr. III B. Berlin, 1839. Ss. 387–391.

202

И.32.

203

В слав. перев. Согласно с LXX (ουδε) и Вульг. (nec) имеется: ни; Син. перевод тождественен здесь с Исх.20:4 .

204

Dictionaire de la Bible. T. I. Paris, 1895. Col. 406.

205

Vigouroux, Diet., col 407.

206

В русск. Синод. перев. «и» опущено в начале стихов 18–21 (в масор. Стт. 17–18).

207

См. выше о четвертой заповеди.

208

С. Е. Keil, Biblischer Commentar über die Bücher Mose’s. Leipzig, 1861. Ss. 453–454.

210

См. исслед. В. Ф. Иваницкго Филон Александрийский. Киев, 1911. Стр. 298 и прим. 1 и 2.

212

А. Dillmann, Die Bücher Exodus u. Leviticus. Leipzig, 1860. Ss. 202–205. – Счет заповедей у католиков см. в «Катехизисе» Стацевича. С.-Петербург, 1865. Стр. 91.

213

Втор.5:6 : из.

214

Втор.5:7: пред лицем Моим: по Синод., и в Исх.20:3 так же.

217

Пс.96:7 : да постыдятся все служащие истуканам, хвалящиеся идолами. Поклонитесь пред Ним, все боги; Пс.105:37 : приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; ср. 1Кор.10:20–21 : язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу... Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской; 1Цар.26:19; Руф.1:15–16; Исх.15:11 : кто, как Ты, Господи, между богами?..– Примеч. составителя чтений.

218

Op. cit., Ss. 209– 210.

219

По LXX – 16-й.

220

При этом способе понимания текста исчезает соблазнявшая Эвальда и Дилльмана невозможность ставить темуна в зависимость от таасé. – Примеч. составителя чтений.

221

Катех., Ч. III, о второй заповеди.

223

Далее у автора изложение переходит в конспект; и после указания примеров из Ветхого Завета и авторов классической древности, подтверждающих мысль о том, что ответственность детей за грехи отцов составляла в древности общее убеждение как избранного народа, так и языческих народов, трактат о десятословии обрывается.

224

Конспект, заключающий трактат о десятословии, полностью заимствован составителем у Dillmann’a, op. cit., S. 211.

225

Предлагаемый вниманию читателей II выпуск лекций А. А. Жданова содержит остальную часть этого недоконченного курса.

То обстоятельство, что редакция «Чтений» перешла к другому лицу, надеемся, не изменит характера издания: редактирующий II выпуск свидетельствует свою солидарность с редактором I выпуска.

226

См. I выпуск настоящих чтений, стр. 20 21; см. также Fürst. Der Kanon des Alten Testaments nach den Ueberliefcrungen in Talmud und Midrasch. S. 10 (Leipzig, 1868).

227

См. I выпуск настоящих чтений, стр. 21.

228

Kuenen. Historisch-Kritische Einleitung in die Bücher des Alten Testaments, T. 2. Leipzig, 1892. S. 3–17.

König E. Der Offenbarungsbegriff des A. T., В. 1. Leipzig, 1882. S. 77–78; Keil-Delitzsch. Biblischer Commentar über das A. T., T. 3. В. 1. Das Buch Jesaia. Leipzig, 1889. S. 3.

229

Gesenius. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das AT. Leipzig, 189011: Fürst. Hebräisches und Chaldäisches Handwörterbuch üb. das AT., B. 2. Leipzig, 1861: Berlin, 18865.

230

Bleek. Einleitung in das AT., SS. 241– 248: там же и о Кnobel‘е; De-Wette–Schrader. Lehrbuch der histikritischen Einleitung in die kanonischen und apocryphischen Bücher des Alten Testaments. Berlin, 18698. SS. 403–404; Прот. А. Солярский. Опыт библейского словаря собственных имен, т. 3, Спб. 1883, стр. 255.

231

Hupfeld. Zeitschrift für die kunde des Morgenlandes, 1840 (B. III), S. 403 цит. у König’a Riehm. Einleitung i. d. AT, B. 2. Halle, 1890, SS. 12–13; Schultz. Alttestamentliche Theologie. Gottingen, 18969. S. 168. 185.

232

Ewald. Die propheten des Alten Bundes, B. 1. Stuttgart, 18401 (есть 2-е изд. 1868 г.), SS. 6–8; König E., Der Offenbarungsbegriff des AT., I. Leipzig, 1882. SS. 71–78: здесь указана, хотя и неполно, литература предмета.

233

Schrader у Schenkel’я в Bibel-lexicon, В. 3, S. 391. Josua (Buch). Leipzig, 1871.

234

См. Lange. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. Des AT. Th.4. Bielefeld u. Leipzig, 1870. S. 3 4, есть и у Keil‘я в его комментарии.

235

Настоящих чтений выпуск I, стр. 37–38.

236

Fürst. Der Kanon des AT., S.11.

237

Keil-Delitzsch. Biblischer Commentar über das AT., T. 2. B. I, Leipzig, 1863. SS. 10–11.

238

Keil-Delitzsch. Biblischer Commentar über das AT., T. 2. B. I, Leipzig, 1863. SS. 8–9.

239

Stähelin. Specielle Einleitung in die kanonischen Bücher des AT., Elberfeld, 1862, S. 56.

240

De-Wette-Schrader. Lehrbuch der hist.-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryph. Bücher des AT., Berlin, 18698. SS. 367–369.

241

Fürst. Der Kanon des. AT., S. 10.

242

В Славянской Библии Киевского издания 1758 г., в начале до Свящ. текста, лист 35 на об.

243

Толкование на книгу Иисуса Навина. Творения блаж. Феодорита. ч. I, изд. I. Москва, 1855. Стр. 281, вопр. 14.

244

Kaulen. Einleitung in die heilige Schrift A. u. N. T. Freiburdi. B. 1876 (Есть 5 изд. 1911 г.), S. 176.

245

Чтения принадлежат 1883–1893 гг.

246

Чтения принадлежат 1883–1893 гг.

247

Амвросий Митр. Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета. Москва, 1811. Стр. 43–44.

248

Это заключение автора «Чтений» не соответствует выдержке из М. Амвросия, на которую он опирается. Мысль оригинальная, но недоказанная и вряд ли верная.

249

Keil-Delitzsch. Biblischer Commentar über das AT., T. 2. B. I, Leipzig, 1863. SS. 7–8.

250

Lange. Theologisch-homiletisches Bibelwerk.Des AT.Th.4. Bielefeld-Leipzig, 1870. SS. 8–9: Cp. Art. Josua. das Buch в Real-Encyclopädie Herzog’а2. Β. 7. Leipzig, 1870. S. 124.

251

Allioli. Die heilige Schrift des Alten und Neuen Testamentes. Landshut, 1842. S. 165.

252

Winer. Biblisches Realwörterbuch. В. 2, Leipzig, 1848, S. 323; cp. Art Richter в Realenencyklopädie Herzog’a, B. 12, Leipzig, 1883. SS. 769–770.

253

Фентон. Древнейшая жизнь евреев. М. 1884, стр. 42 46.

254

Bleek. Einleitung in das AT., Berlin 18865 (есть изд. 3–1870. 4-e 1878 г.). S. 171.

255

Berleau у Schenkel‘я в Bibel-lexicon, SS. 93–94 (Richter), ср S. 12: (Ruth Schrader‘a).

256

Fürst. Der Canon des AT. S. 129.

257

Bleek. Einleitung in das А. Т.3 SS. 345 346 (Berlin, 1870); ср. 4 Auf. 8, SS. 181–183 и 5 Aufl. SS. 174–175.

258

Fürst. Der Canon des AT. S. 11 12.

259

Keil und Delitzsch. Biblischer Commentar über das AT, 2 Th., В. I, ss. 180 181 (Leipzig, 1863).

260

Bunsen. Vollständiges Bibelwerk für die Gemeinde. SS. ССХХХIII–CCXXXIV и далее синхронист. табл. (Leipzig, l858).

261

Об этом в Alt. Richter Real-Encyclopädie Herzog’a, В. 12. S. 774.

262

Lange. Theologisch–homiletisches Bibelwerk, В. 5, SS. 14–16 (Bielefeld, 1865).

263

Reinke. Beiträge zur Erklärung des A. T., B. I (Munster, 1851). s. 433.

264

Reinke. Beiträge… B. I, ss. 469–470.

265

Reinke, Beiträge… В. I, s. 502.

266

Lange. Theolog.-homil. Bibelwerk. В. 5, s. 143 Anm. 1.

267

Reinke, Beiträge, В. I, s. 479 и далее. Вообще в рассмотрении повествования книги Судей об обете Иеффая А. А. Жданов умело использовал материал, данный у Reinke, хотя их выводы противоположны.

268

Для этого, как для предыдущего и дальнейшего в данном пункте, ср. Bähr. Symbolik des Mosaischen Cultus B. 1. S. 482–486 (Heidelberg, 1837); Hengstenberg. Die Authentie des Pentateuches, B. 2. S. 127–148 (Berlin, 1839), особ. 132–140 (отсюда и взят главным образом материал для суждений нашим автором): Lange... В. 5. S. 113; Keil – Delitzsch, Th. 2. В. 1. 8. 300–301.

269

Твор. Св. Кирилла Александрийского, ч. 2. (Твор. св. отцов в русском переводе, т. 49. М. 1882), стр. 164–165.

270

Reinke, Beiträge… В. 1. SS. 491, 497, 526.

271

Art. Ephod в энциклопедических словарях Hambarger'а, Riehm'а, Herzorg'а (1 и 2 изд.), у Schenkel'я и в новейших (но их не было в годы, когда писались эти лекции); см. также комментарии соответсвующих мест в курсах библейской археологии, истории и богословия. Сжато, но и дов. обстоятельно у T. E. König'a, Die Hauptprobleme der altes realitischen Religions geschichte (Leipzig, 1884). SS. 59–63.

272

Handwörterbuch des Biblischen Altertums für gebildete Bibelleser 2 B. Bielefeld и Leipzig, 1884. SS. 1450–1453.

273

Die Biblische Theologie, В. 1, Th. 1, S. 267 ff.

274

Vatke. Biblische Theologie В. 1, Th. 1. SS. 269–270; E. Bertheliu. Das Buch der Richter und Ruth, S. 134–135 (Kurzgef. exeg. Handbuch, 6, Leipzig, 1845), см. также в Real-Encyklopädie2 – Herzog‘a – Plitt‘a, Art. Ephod (B. 8, S. 254 – Leipzig, 1879).

275

Thesaurus philologus criticus linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testamenti, t. 1, p. 135 (Lipsiae, 1835), также в бывших под руками автора изданиях словаря Гезениуса.

276

Приведено на цит. стр. Thesaurus‘a у Gesenius‘a.

277

Творения Пр. Ефрема Сирина, ч. 6, стр. 96. (Изд. 4 Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1901).

278

К сожалению, А. А. так и не привел в исполнение этого, как и многих других обещаний относительно весьма интересных вопросов исагогики и экзегетики.

279

Lange. Theologisch-homiletische Bibelwerk. AT. 6 Th. (Die Bücher Samuelis v. Erdmann. Bielefeld u. Leipzig, 1878). S. 1–2.

280

Migne. Patrologiae cursus completus. S. Graeca, t. 80, col. 529 AΒ; Art. «Samuelis Bücher» (Nägelsbach‘a) в Real-Encyklopädie Herzog‘а. B. 13. SS. 410–411: Carpzovius. Introductio ad libros canonicos bibliorum veteris Testamenti (Lipsiae MDCCXXXI). p. 214. Эти выдержки и справки заимствуются автором, гл. обр., из Biblewrk‘a Lange. Th. 6; только соображениям,рассуждениям и выводам дана,по обыкновению, иная постановка.

281

Art. «Bücher der Könige» (Vaihinger‘a) в Real-Encyklopädie Herzog‘а. В. 8. S. 3; Thenius. Die Bücher der Könige (в Kurzgefasstes exegetisches Handbuch z. AT. Leipzig, 1849), s. 1; Reusch. Lehrbuch der Einleitung in das AT (Freiburg i. B., 1871). s. 125.

282

Keil. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die Kanonischen u. Apokryphischen Schriften d. AT (Frankfurt d. Μ. 18733), s. 197.

283

Scholz I. M. A. Einleitung in die heilige Schriften des alten und neuen Testaments. 2 Th. (Köln, 1845), ss. 322–324.

284

Fürst. Der Kanon des AT., s. 14.

285

Fürst. Der Kanon des AT., s3. 13, 129.

286

Такого взгляда держатся Eichhorn (Einl. §418, s. 529 ff). Lahn (Einl., s. 232 ff) и приведено у Lange. Th. 6, s. 36 (хотя Lange и не согласен с этим); ср. Art. «Konige. Bucher» в Real-Encyklopädie Herzog‘a. B. 8. Ss. 3 6.

287

Lange. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. Th. 6, ss. 7–26.

288

Böttcher. Ausführliches Lehrbuch der hebräischen Sprache. B. 1. Leipzig, 1866. Ss. 21–22.

289

Lange. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. АT. 6 Тh., s. 1.

290

Fürst. Der Kanon des AT., s. 14.

291

Graf. Die Geschichtlichen Bücher des Alten Testamentes (Leipzig, 1866). Ss. 102–110, особ. 102–108.

292

KeilDelitzsch. Biblischer Commentar über AT., Th. 2, B. 3, ss. 10–11 и в толковании.

293

Bleek. Eintleitung in das Alte Testament. S. 200–201.

294

См. Art. Chronik в Real-Encyklopädie Herzog‘a, принадл. Dillmann‘у. B. 3. SS. 223–224. Здесь приведены суждения Bertheau, De-Wette-Shrader‘a, Keil‘я и др. Lange Theol.-hom. Bibelwerk. Th. 7. S. VIII ff; Th. 8. S. 10 ff.

295

См. по этому вопросу интересные статьи проф. А. А. Олесницкого в «Трудах Киевской Духовной Академии», 1879: кн. 8 и 12 – Государственная летопись царей иудейских или книги забытые (παραλιπόμενα) и 1880: кн. 5 – Государственная израильская летопись или книги царей херема. А. А., видно, пользовался ими, хотя его выводы – иные.

296

Riehm. Einleitung in das Alte Testament. 1 Th. (Halle, 1889). S 420–421. Проверено по комментариям на кн. Самуила в сериях Кеil‘я, Delitzsch‘a и Lange.

297

I.Н. Carpzovius. Introductio ad libros propheticos bibliorum Veteris Testamenti (Lipsiae, 1731), pp. 90–93; cp. Cursus Scripturae Sacrae. Pars prior, II, 2 Cornely. Introductio specialis in didacticos et propheticos Veteris Testamenti libros (Parisiis, 1887), pp. 307–ЗО9.

298

Knabenbauer. Commentarius in Isaiam prophetam, p. I (Parisiis, 1887), p. 1–7 (в Cursus Scripturae Sacrae in V. T. p». 3, I, 1).

299

Kitto. А Cyclopaedia of Biblical Literature, v. II (Edinburgh, MDCCCXLV), pp. 34b–35.

300

Knabenbauer. Commentarius in Isaiam prophetam, p. I, p. 9.

301

Kitto. A Cyclopaedia of Biblical Literature, v. II. p. 34. Carpzovius. pp. 96–99. В некоторых кодексах вместо επρίσθησαν чeрез ι стоит επρήσθησαν· чeрез η, что значит «были сожигаемы». Cornely. Introductie specialis…, р. 307–310.

302

Carpzovius. pp. 98–99; ср. III (хронология книги Исайи).

303

Caspari C. P. Beiträge zur Einleitung In das Buch Jesaia und zur Geschichte der jesaianischen Zeit. (Berlin, 1848). SS. 332 и д. (целый четвертый отдел книги). Особ. S. 354–355.



Источник: Жданов А. А. Из лекций по Священному Писанию Ветхого Завета / Под ред. свящ. Д. В. Рождественского // Богословский вестник 1913-1917

Вам может быть интересно:

1. Новый год, или предъуготовительные к покаянию поучения от нового года до святой Четыредесятницы архиепископ Евлампий (Пятницкий)

2. Критический разбор мухаммеданского учения о пророках Николай Петрович Остроумов

3. Простые и краткие поучения. Том 7 протоиерей Василий Бандаков

4. Православие в современном мире протоиерей Иоанн Мейендорф

5. Жизнь и учение Христа. Часть 1 Михаил Михайлович Тареев

6. Греческие жития святых VIII и IX веков Хрисанф Мефодиевич Лопарев

7. Церковная проповедь на двунадесятые праздники. Часть 1 протоиерей Пётр Смирнов

8. О православии в отношении к современности Александр Матвеевич Бухарев

9. Собрание сочинений преподобный Стефан Филейский, Вятский чудотворец

10. К истории православного богослужения архиепископ Венедикт (Алентов)

Комментарии для сайта Cackle