Глава III. Развитие тринитарной доктрины в период расцвета латинской патристики: учение о «единосущии» и «греческая тринитарная парадигма» на Западе (325–397 гг.)

Главными факторами, оказавшими непосредственное и мощное влияние на дальнейшее развитие тринитарной доктрины в латинской патристике в IV веке, были, во-первых, признание в 313 году христианства законной религией на территории всей Римской империи, давшее толчок к небывалому расцвету христианской письменности и интеллектуальной культуры, и, во-вторых, так называемые «арианские споры». Для того, чтобы ясно представлять основные направления и векторы развития тринитарной доктрины на Западе в IV веке, необходимо прежде всего обратиться к историческому возникновению и теоретическому содержанию «арианских споров», более полувека будораживших христианский мир и рассматривавшихся на двух Вселенских соборах.

В 318 году один священник из Александрии по имени Арий выступил с критикой своего епископа Александра Александрийского, обвинив его в савеллианстве, поскольку тот будто бы уравнивал Отца и Сына и сводил Троицу в Единицу (ἐν Τριάδι μονάδα εἶναι)¹²³⁰. Этому представлению Арий противопоставил свое учение об Отце и Сыне, главные положения которого можно свести к следующему¹²³¹. В основе учения Ария о Боге лежит понятие Бога как единственного, нерожденного или несотворенного Первоначала (ἀγέννητος ἀρχή) всех сущих:

«Мы знаем единого Бога, единого нерожденного (ἀγέννητον), единого вечного, единого безначального, единого истинного, единого имеющего безсмертие, единого премудрого, единого благого, единого Властителя, всех Судию, правителя, домостроителя, непреложного, неизменного, праведного и благого»¹²³².

«Сам Бог, поскольку Он Бог, для всех неизречен. Один Он не имеет ни равного, ни подобного, ни подобославного Себе. Мы называем Его нерожденным (ἀγέννητον) по сравнению с тем, кто по природе рожден; воспеваем Его безначальным (ἄναρχον) по сравнению с тем, кто имеет начало; почитаем Его вечным (ἀΐδιον) по сравнению с тем, кто рожден во времени»¹²³³.

Поскольку Бог единственен, неповторим и неделим, Его сущность (οὐσία) не может быть передана кому-то еще или допускать причастие себе. Ведь если Бог сообщит Свою сущность кому-то другому, это будет означать, что Он делим и подвержен изменению (διαιρετὸς καὶ τρεπτός), что немыслимо¹²³⁴. Более того, если допустить, что кто-то еще, кроме Бога, причастен Божественной сущности, это приведет бы к признанию двух Богов, в то время как Бог по определению один единственный. Кроме того, все, что существует, кроме Бога, имеет начало бытия, поскольку только Бог безначален; оно возникло не благодаря сообщению ему Божественной сущности, а благодаря акту творения, т.е. произошло из небытия. Поэтому Сын Божий (существование Которого Арий и его последователи безусловно признают и рассматривают в качестве посредника в творении мира¹²³⁵) как рожденный (γεννητός), т.е. имевший начало бытия, по необходимости должен быть неким творением (κτίσμα, ποίημα), которое Бог Отец, как и все остальное, создал из небытия, а потому было время, когда не было Сына и когда Бог не был Отцом:

«Бог не всегда был Отцом, но было время, когда Бог был один и не был еще Отцом, впоследствии же Он стал Отцом. Не всегда был Сын. Поскольку все произошло из небытия и все возникшее есть творение и произведение, то и само Божие Слово произошло из небытия (ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος ἐξ οὐκ ὄντων γέγονε) и было время, когда Его не было (καὶ ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν). Его не было, пока Оно не возникло, и Оно имело начало создания. Один был Бог, и не было еще Слова и Премудрости (ὁ Λόγος καὶ ἡ σοφία). Потом, захотев создать нас, Бог сотворил некое существо (ἕνα τινά) и назвал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Него создать нас»¹²³⁶.

Для Ария, как и для Оригена, считать, что Сын есть «исхождение» (προβολή)¹²³⁷ или «часть сущности» (μέρος ὁμοούσιον) Отца, как думали гностики и манихеи, означает подчинять Божество чувственно-материальным категориям¹²³⁸. Арий признает Сына высшим и совершенным творением Отца, которое несравненно превосходит все остальные творения (κτίσμα τοῦ θεοῦ τέλειον); но Он все же творение, обязанное своим существованием воле Бога¹²³⁹. Как и все остальное, Сын произошел из небытия, а значит, в отличие от Отца, Он имел начало своего бытия, хотя и появился прежде всех остальных творений и даже прежде всех времен и веков¹²⁴⁰. Будучи рожденным (γεννητός), Сын непричастен сущности Отца. Хотя Он называется Словом и Премудростью, по мнению Ария, Он радикально отличен от того внутреннего слова и премудрости, которые, как существенные атрибуты, принадлежат самой сущности Бога Отца. Сын есть творение, хотя и совершенное, и потому Он носит эти имена постольку, поскольку причастен собственному внутреннему слову и премудрости Отца¹²⁴¹. Если Слово и называется Богом, то не истинным, но Богом лишь по благодати и по имени (ὀνόματι μόνον); на самом же деле Оно «чуждо и совершенно неподобно сущности и особенности Отца» (ὁ Λόγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας καὶ ἰδιότητος)¹²⁴². Будучи конечным творением, принадлежащим к тварному порядку бытия, Сын не обладает совершенным знанием бесконечного Бога; так что Отец остается непостижимым для Сына, и Сын познает Его в меру своих способностей, подобно тому, как мы познаем Бога в меру наших способностей¹²⁴³. Наконец, как творение, Сын по природе подвержен изменениям (τρεπτός), а значит, и ошибкам, хотя Бог своей благодатью и предохраняет Его от них¹²⁴⁴.

В подобное отношение к Богу Отцу Арий ставит и Святого Духа, считая его одним из творений Бога, чуждых Ему по сущности:

«Разделены по природе (μεμερισμέναι τῇ φύσει), разлучены, чужды и непричастны одна другой сущности Отца и Сына и Святого Духа и совершенно несходны между собой по сущности и славе (ἀνόμοιοι πάμπαν ἀλλήλων ταῖς τε οὐσίαις καὶ δόξαις)"¹²⁴⁵.

Таким образом, хотя тринитарное учение Ария в согласии с идущей от Оригена александрийской традицией предполагает различие Отца, Сына и Духа как трех иерархически соподчиненных ипостасей (τρεῖς ὑποστάσεις), в нем отрицается какое-либо тождество, родство или хотя бы подобие Их по сущности¹²⁴⁶. Троица Ария – это Троица трех неравных Начал, из которых только первое и нерожденное Начало (Отец) называется и является Богом в собственном смысле, остальные же два называются так лишь по имени, будучи первыми и высшими творениями нерожденного Бога. Можно сказать, что в учении Ария Сын – это как бы «полубог», который хотя и намного превосходит все остальные творения, сам является всего лишь творением по отношению к Отцу, как и Св. Дух – к Сыну. Такое учение весьма сходно с представлением об иерархии божественных существ, уже известным нам из среднего платонизма и неоплатонизма, а также из сочинений последних латинских апологетов. Неслучайно поэтому, что св. Афанасий Александрийский, один из ярых противников арианства, обвинял ариан в возрождении языческого политеизма:

«Против ариан гораздо справедливее может быть выставлено обвинение в многобожии (τὸ ἔγκλημα τῆς πολυθεότητος) или в безбожии, потому что они суесловят, будто Сын есть тварь, [произошедшая] извне (ἔξωθεν κτίσμα), и также Дух из небытия (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος). Ибо говорят, что Слово не Бог, или, называя Его Богом по причине того, что так написано, а не собственно принадлежащим Отчей сущности, по разнородности Отца и Сына вводят многих богов, если только не осмеливаются утверждать, что и Слово называется Богом по причастию, как и все остальное может быть так названо. Но и так думая, все равно они говорят нечестиво, что Слово есть одна из всех тварей»¹²⁴⁷.

Источниками учения Ария, как считается, были испытавшая влияние Аристотеля рационалистическая теология антиохийской школы, основанной пресвитером Лукианом в конце III – начале IV века, чьим учеником был Арий¹²⁴⁸, а также александрийская религиозно-философская традиция, представленная у Оригена, Дионисия Александрийского и Евсевия Кесарийского с их платоническим учением о трех иерархически соотнесенных ипостасях¹²⁴⁹.

Так или иначе, рационалистическое учение Ария привлекло к себе множество сторонников в Египте и положило начало длительным догматическим спорам, названных по его имени «арианскими». Чтобы их прекратить, в 320 или 321 году епископ Александр созвал в Александрии большой церковный собор, на котором Арий вместе со своими единомышленниками был осужден, лишен сана и выслан из города¹²⁵⁰. Однако он продолжил проповедь своего учения и приобрел много сторонников, в числе которых были влиятельные епископы, такие как Евсевий Никомидийский и Евсевий Кесарийский; так что, в конце концов, дело дошло до разбирательства на большом церковном соборе, созванном специально для этого по указу императора Константина в Никее в мае 325 года.

На этом важном церковном соборе, известном как первый Вселенский собор, учение Ария было рассмотрено и осуждено. В связи с этим собор принял один важный вероучительный документ – Никейский Символ веры, которому суждено было сыграть ключевую роль в дальнейшем развитии тринитарных споров и формулировке христианской тринитарной доктрины как на Востоке, так и на Западе. Приведем его текст и затем проанализируем его содержание ¹²⁵¹ :

«Веруем во единого Бога Отца (ἕνα θεὸν πατέρα), Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, рожденного от Отца (γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρός), то есть из сущности Отца (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός), Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного (γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα), единосущного Отцу (ὁμοούσιον τῷ πατρί), через Которого начало быть все, что на небе и на земле; ради нас людей и ради нашего спасения сшедшего, и воплотившегося, и вочеловечившегося, и страдавшего, и воскресшего в третий день, и восшедшего на небеса, и вновь грядущего судить живых и мертвых. И во Святого Духа. Говорящих же о Сыне Божием, что “было время, когда Его не было”, или что “Его не было, прежде чем Он родился”, или что “Он произошел из небытия”, или утверждающих, что Сын Божий существует из иной ипостаси или сущности (ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας εἶναι), или сотворен, или подвержен превращениями или изменениям (κτιστὸν ἢ τρεπτὸν ἢ ἀλλοιωτόν), таковых предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь»¹²⁵².

Как видим, авторы этого документа отвергли основные тезисы арианской доктрины о том, что Сын есть творение и был сотворен из небытия, что Он начал существовать с определенного времени, прежде которого Его не было, и что Сын подвержен физическим или нравственным изменениям. Труднее определить позитивное философско-теологическое содержание Символа. По мнению его составителей, Сын, как и Отец, является не просто «Богом», но «истинным Богом» (θεὸν ἀληθινόν). Он рожден не просто от Отца, но «из сущности Отца» (γεννηθέντα… ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός), вследствие чего Он «единосущен Отцу» (ὁμοούσιον τῷ πατρί). Как и Отец, Он является Творцом, через Которого мир был сотворен. Однако в Символе не дается четких определений тому, что здесь означают философские термины «сущность» (οὐσία) и «единосущный» (ὁμοούσιος)¹²⁵³. В связи с этим исследователями были выдвинуты две разные интерпретации этих терминов¹²⁵⁴. Согласной первой, «единосущный» означает «принадлежащий к одной и той же единичной сущности» (οὐσία), которая в данном случае означает «конкретную единичную вещь», т.е. первую сущность из аристотелевских Категорий, и фактически совпадает с понятием ὑπόστασις («ипостась», «индивид»)¹²⁵⁵, как оно употреблялось в александрийской традиции, начиная с Оригена. Действительно, в самом тексте Символа термины «сущность» и «ипостась» прямо отождествляются, когда отвергается мнение ариан о том, что «Сын Божий существует из иной ипостаси или сущности» (ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας εἶναι), – помимо той, которая принадлежит Богу Отцу. Согласно второй интерпретации, «единосущный» здесь означает «принадлежащий / причастный единой (или: точно такой же) сущности», которая в данном случае означает «единую общую природу» нескольких вещей, или вторую сущность из аристотелевских Категорий¹²⁵⁶. В пользу этой «универсальной»¹²⁵⁷ интерпретации говорит употребление термина ὁμοούσιος как в светской, так и в теологической литературе III – начала IV вв., в частности, у гностиков, Оригена, Дионисия Александрийского и Евсевия Кесарийского¹²⁵⁸. Хотя, как было упомянуто выше, термин ὁμοούσιος был осужден в 268 году на Антиохийском соборе в связи с учением Павла Самосатского, авторы Никейского Символа посчитали нужным включить его в текст документа. Существует предположение¹²⁵⁹, основанное на свидетельстве Евсевия Кесарийского, что это было сделано по настоянию императора Константина¹²⁶⁰, на которого, в свою очередь, могло повлиять мнение Осия, почтенного епископа Кордовы в Испании, приближенного к императору и председательствовавшего на Никейском соборе¹²⁶¹. Более того, Афанасий Александрийский прямо говорит, что именно Осий сформулировал Никейский Символ¹²⁶². Действительно, для Осия и возглавляемой им группы западных епископов было совершенно естественно утверждать в Боге единую сущность (una substantia), поскольку, как мы показали в главе II, в латинской тринитарной теологии, начиная с III века, преобладала тенденция к постулированию строгого «единства» Божества и связанная с этим концепция «Божественной монархии». Поэтому приехавшие на собор западные епископы должны были с большим воодушевлением принять термин ὁμοούσιος как релевантный перевод хорошо известной им формулы Тертуллиана unius substantiae («единой сущности»), или unitas substantiae («единство сущности», см. выше)¹²⁶³. Так или иначе, используя формулы «из сущности Отца», «Бог истинный от Бога истинного» и «единосущный Отцу», составители Никейского Символа хотели подчеркнуть, что Сын является таким же истинным и совершенным Богом, как и Отец, поскольку Он обладает или причастен той же самой Божественной сущности, что и Отец. Однако далеко не все христианские теологи оказались готовыми принять это учение и утвержденный собором Символ веры с использованными в нем тринитарными формулами.

Действительно, арианские споры не прекратились и после окончания Никейского собора. Хотя Арий и другие лидеры арианства были временно лишены своих постов и отправлены в ссылку, арианство продолжало распространяться подпольно. Вплоть до смерти императора Константина Великого в 337 году, повсеместно наблюдалась все нараставшая реакция против доктринальных решений Никейского собора. К концу 320-х – началу 330-х гг. многие сосланные арианские епископы были возвращены на свои кафедры, и во главе усилившейся антиникейской патрии встал влиятельный епископ Евсевий Никомедийский. Пока император Константин был жив, санкционированный им Никейский Символ оставался неприкосновенным. Однако ариане сумели под разными предлогами добиться низложения и ссылки главных защитников Никейской веры в «единосущие» – строгих «никейцев»: св. Афанасия Александрийского, св. Евстафия Антиохийского и Маркелла Анкирского. После смерти императора Константина его сын Констанций, правивший восточной частью империи, стал вести политику покровительствования арианам, в то время как западный император Констанс стоял на стороне никейцев. В 337–350 гг. противники Никейского собора провели целый ряд собственных церковных соборов (Антиохийские соборы 341 и 344 гг., собор в Филиппополе 343 г. и др.), на которых были приняты вероучительные документы, по сути подменявшие собой Никейский Символ веры и избегавшие употребления термина «единосущный», поскольку у многих он вызывал подозрения в савеллианстве. Затем, в 350–361 гг., когда Констанций стал единоличным правителем всей империи, он попытался искоренить приверженность Никейскому Символу и добиться церковного мира и согласия путем запрета на использование спорных терминов и формул и принятия обтекаемых «согласительных формул», которые были бы приемлемы для всех сторон. В этот период оформились четыре основные доктринальные партии: «никейцы» (или «омоусиане»), «василиане» (или «омиусиане»), «полуариане» (или «омии»), и «крайние ариане» (или «аномеи»). Для того, чтобы лучше представлять себе развитие латинского тринитаризма в указанную эпоху (350–360-е гг.), необходимо кратко остановиться на доктринальных позициях каждой из этих конкурирующих партий.

Начнем со строгих «никейцев» – непримиримых борцов и защитников Никейского Символа и учения о «единосущии», отчего они и получили название «омоусиан» (ὁμοουσιασταί, т.е. «единосущников», от греч. ὁμοούσιος «единосущный») ¹²⁶⁵ . Как считается, главным выразителем их позиции был св. Афанасий, епископ Александрийский (295–373 гг.).

Уже в своих ранних сочинениях, написанных до Никейского собора, Афанасий развивал хорошо известное нам от раннехристианских апологетов учение о Сыне как Божественном Логосе (Λόγος τοῦ Θεοῦ), посредством Которого Бог Отец творит мир и управляет им ¹²⁶⁶ . Опираясь на ряд физических и антропологических аналогий, Афанасий сравнивал Бога Отца с умом (νοῦς) и светом (φῶς), Сына же – с рождающимся от него словом (λόγος) или сиянием (ἀπαύγασμα) ¹²⁶⁷ . При этом Афанасий полагал, что Божественное Слово нельзя отождествлять со стоическими внутренними «семенными началами» вещей (σπερματικοὶ λόγοι), которые сами по себе бездушны и неразумны; Его также нельзя понимать строго по аналогии с человеческими словами, состоящими из слогов и кратковременно звучащими в воздухе. Слово Божие есть «собственное» (ἴδιος) и единственное Слово Отца, существующее Само по Себе как «Самослово» (αὐτολόγος), т.е. «как живой и деятельный Бог» (τὸν ζῶντα καὶ ἐνεργῆ Θεόν) ¹²⁶⁸ . По мнению Афанасия, Его отношение к Богу Отцу можно отчасти уяснить методом «антропологической аналогии» из отношения нашего слова к нашему уму. Как наше слово, рождаясь из глубины нашего ума, адекватно выражает его мысль, так и Слово Божие, происходя от Отца, во всей полноте выражает Его и является Его «Истолкователем» (ἑρμενεύς), «Вестником» (ἄγγελος) и «неотличным Образом» (εἰκὼν ἀπαράλλακτος) ¹²⁶⁹ . У Бога не множество слов, как у людей, но одно единственное Слово, в Котором Он разом все сотворил и промышляет обо всем ¹²⁷⁰ . Это древнее учение о Логосе лежит в основании всей последующей полемики Афанасия с арианами и доказательства единосущия Отца и Сына. Так, в своем главном антиарианском сочинении «Три слова против ариан» Афанасий пишет:

«Сын есть ни что иное, как Рождаемое от Отца, а Рождаемое от Отца есть Его Слово, Премудрость и Сияние. Поэтому ложно заявление Ария о том, что было время, когда не было Слова, как будто Бог был некогда без Своего собственного Слова и Премудрости, Свет – без Сияния и Источник был безводный и сухой»¹²⁷¹.

Как вечен Отец, так вечно Его Слово и Премудрость¹²⁷². В самом деле, если бы Бог некогда существовал без своего Слова, Премудрости и Света, то Он был бы «бессловесный, непремудрый и несияющий» (ἄλογος, ἄσοφος, ἄφεγγης), что нелепо, ибо этим у Него была бы отнята полнота Божественной сущности¹²⁷³. Поэтому Бог всегда есть Отец Сына (ἀεὶ εἶναι Πατήρ), иначе Он претерпел бы изменение, но Бог неизменен. Тем самым Афанасий показывает, что бытие Сына необходимо требуется внутренними законами Божественного бытия. Он делает важнейшее для христианской тринитарной доктрины различение: рождение Сына – это акт Божественной природы, а не воли. Сын Божий, говорит Афанасий, есть «Сын по природе (κατὰ φύσιν), а не по воле»¹²⁷⁴, и «не по воле, но по природе сущий Бог имеет Свое собственное Слово»¹²⁷⁵. Сын есть «истинный по природе и преискренний Сын Отца», «собственное Порождение Отчей сущности» (ἴδιον τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας γέννημα)¹²⁷⁶. При этом рождение Сына не имеет в Боге характера внешней необходимости или принудительности, ибо, согласно Афанасию, «как желанию противополагается несогласное с волей [т.е. необходимое], так то, что относится к природе, выше и первоначальнее свободного выбора»¹²⁷⁷. Поэтому так же, как Бог по природе благ, по природе Он есть и Отец Сына¹²⁷⁸. В рождении Сына Божественная сущность Отца не испытывает ни страдания, ни разделения¹²⁷⁹.

Согласно Афанасию, Бог Сын есть «начертание ипостаси Отца, Свет от Света, Сила и истинный Образ сущности Отца» (ἀληθινὴ εἰκὼν τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας)¹²⁸⁰, следовательно, в Нем как в «Образе сущности» есть все, что принадлежит Отцу по сущности, кроме нерожденности и безначальности, которые составляют личные свойства Отца¹²⁸¹. В самом деле, ни в чем не отличный Образ во всем должен быть таким же, каков и Тот, чей Он Образ¹²⁸². Именно в этом смысле Афанасий вслед за отцами Никейского собора говорит, что Сын «единосущен» (ὁμοούσιος) Отцу, то есть не сотворен из небытия, а рожден «из сущности Отца» (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός)¹²⁸³. Оба этих термина о у Афанасия означают тождество сущности Отца и Сына, понимаемое им, по-видимому, в общем, или родовом смысле:

«Кому мы подобны, с теми имеем тождество и бываем единосущны. Так, мы, люди, единосущны меж собой, ибо всем свойственно одно и то же... Как мы единосущны со своими отцами и суть сыны по природе, так и Сын [Божий] – с [Богом] Отцом»¹²⁸⁴.

Вследствие этой общности сущности в Отце и Сыне заключается «один образ Божества» (ἓν εἶδος θεότητος) или «одно Божество» (μία θεότης)¹²⁸⁵. По Афанасию, термин ὁμοούσιος следует понимать не в том смысле, как Павел Самосатский, отрицавший с его помощью реальное бытие Слова и сливавший Его с Отцом, но в ортодоксальном смысле, как это сделали отцы Никейского Собора, различавшие Лица Отца и Сына, но соединявшие Их по одной и той же сущности¹²⁸⁶.

Доказательства Божественности Святого Духа имеют у Афанасия те же самые черты, что и доказательства Божественности Сына. Как Сын Божий, будучи неизменным Образом Бога Отца, отражает всю полноту природы Отца, так и Дух Святой, будучи Образом Сына, отражает всю полноту природы Сына, а через Него и Отца:

«Дух – это Образ Сына, а Образ таков, каков и Тот, чей Он Образ. Сын же – это Образ Отца и не есть тварь»¹²⁸⁷. У Духа с Сыном «и сила, и природа таковы же, как у Сына со Отцом»¹²⁸⁸.

Если в Библии Св. Дух называется «Духом Сына», но доказано, что Сын – Бог, то и Дух – Бог, ибо Он «имеет такое же единство (ἑνότης) с Сыном, какое Сын со Отцом»¹²⁸⁹. Афанасий применяет те же физические аналогии при описании исхождения Св. Духа, что и рождения Сына:

«Где Свет [Отец], там и Сияние [Сын], а где Сияние, там и Его действие и световидная благодать (ἡ τούτου ἐνέργεια καὶ αὐγοειδὴς χάρις, [т.е. Св. Дух)»¹²⁹⁰.

Если Отец есть источник, а Сын – река, то Св. Дух – это «вода живая»¹²⁹¹. Если Отец премудрый, а Сын Премудрость, то Св. Дух – это «Дух Премудрости»¹²⁹². Св. Дух непреложен и неизменен, а всякая тварь изменчива; Он един, а тварей множество; Он – Творец, ибо участвует в творении¹²⁹³. Исходя от Отца (ὁ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται), Св. Дух, так же как и Сын, получает от Него всю полноту Божественной природы, за исключением нерожденности и безначальности¹²⁹⁴. Так же как и Сын, Св. Дух составляет необходимый, собственный (ἴδιος) момент Божественного бытия Троицы:

«Дух Святой – не творение, но собственный (ἴδιον) Слову и Божеству Отца... Так учение Св. Писаний сводится к учению о Святой и нераздельной Троице»¹²⁹⁵.

«Как одно есь крещение, преподаваемое во имя Отца и Сына и Св. Духа, и одна вера в Троицу, так и Святая Троица, Сама Себе тождественная и соединенная с Собой (οὕτως ἡ ἁγία Τριὰς, ἡ αὐτὴ οὖσα ἑαυτῇ, καὶ ἡνωμένη πρὸς ἑαυτὴν), не содержит в Себе ничего сотворенного. И таково нераздельное единство Троицы (αὕτη τῆς Τριάδος ἡ ἀδιαίρετος ἑνότης), и такова единая вера в Нее»¹²⁹⁶.

«Итак, есть Святая и совершенная Троица, богословски познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе (Τριὰς τοίνυν ἁγία καὶ τελεία ἐστὶν, ἐν Πατρὶ καὶ Yἱῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι θεολογουμένη), не имеющая ничего чуждого или примешанного извне, не составленная из Творца и творения, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по природе (ἀδιαίρετος τῇ φύσει), и едино ее действие (μία ἐνέργεια). Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом . Троица же не по имени только или по образу выражения, но по истине и бытию есть Троица (ἀληθείᾳ καὶ ὑπάρξει Τριάς). Ибо как Отец есть Сущий, так и Слово Его есть Сущий над всеми Бог, и Св. Дух не лишен бытия, но истинно существует (ὑφέστηκεν ἀληθῶς)«¹²⁹⁷.

Согласно Афанасию, Божественная Троица «соединяется неслиянно и как единица делится несекомо»¹²⁹⁸. Отец, Сын и Св. Дух «суть едино по особенности и сродственности природы (τῇ ἰδιότητι καὶ οἰκειότητι τῆς φύσεως) и по тождеству единого Божества (ταυτότητι τῆς μιᾶς θεότητος)»¹²⁹⁹. При этом, по мнению св. Афанасия, в учении о Троице не признается много богов, ибо в нем не вводятся три начала, или три Отца: «Мы представляем образ не трех солнц, но солнца и сияния, и один свет от солнца в сиянии. Так знаем единое Начало»¹³⁰⁰. Это Бог Отец – «Начало и Родитель» (ἀρχὴ καὶ γεννήτωρ) Сына и Духа, Их «источник» (πηγή) и «корень» (ρίζα)¹³⁰¹. Афанасий полагает, что кроме общей сущности у всех Лиц Троицы единые свойства (вечность, святость, неизменность и др.)¹³⁰², единая воля, мысли и действия, поскольку природа у Них одна и нераздельная¹³⁰³. Всякое действие Божие (творение, промышление, спасение, освящение, обожение) совершается всеми Лицами Троицы: начинаясь от Отца (παρὰ Πατρός), оно осуществляется Сыном (δι᾿ Yἱοῦ) и завершается в Духе Святом (ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ)¹³⁰⁴.

Что касается тринитарной терминологии Афанасия, то ей не достает четкости и последовательности. Так, термин «сущность» (οὐσία) у него может иметь значение как конкретной единичной вещи, так и общей природы. В связи с этим Афанасий долгое время не проводил строго различия между терминами οὐσία и ὑπόστασις, как хорошо видно из его следующего высказывания, содержащегося в его позднем «Послании к Африканским епископам» (369 г.):

«Ипостась есть сущность (ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστί) и не означает ничего другого, кроме самого сущего (αὐτὸ τὸ ὄν)... Ибо ипостась и сущность есть бытие (ὕπαρξις)"¹³⁰⁵.

При этом, как было подтверждено на Александрийском соборе, проходившем в 362 г. под председательством Афанасия, он допускал возможность применять к Богу как выражение «одна ипостась» в смысле одна общая «сущность», так и выражение «три ипостаси» в смысле три самостоятельных, реально существующих Лица¹³⁰⁶. Сам же он редко использует оригеновское выражение «три ипостаси», как, например, в интерпретации Трисвятой песни Серафимов в видении пророка Исаии (Ис.6:2–3):

«Эти досточтимые живые существа, произнося три раза славословие: “Свят, Свят, Свят”, указывают на три совершенные ипостаси (τὰς τρεῖς ὑποστάσεις τελείας), а говоря: “Господь”, указывают на одну сущность (τὴν μίαν οὐσίαν)"¹³⁰⁷.

Здесь под «сущностью» имеется ввиду общая природа Троицы, а под «совершенными ипостасями» – ее конкретные носители. Вместо термина «ипостась» Афанасий использует также ряд других терминов, обозначающих конкретно-индивидуальное бытие: ὑφεστᾶναι («быть подлежащим», «существовать самостоятельно»), ἐνούσιος («наделенный сущностью»), οὐσιώδης («существенный»), ζών («живой») и др. В целом, вклад св. Афанасия в разработку тринитарной доктрины огромен. В 350–360-х гг. его влияние широко распространилось среди сторонников Никейского собора как на Востоке, так и на Западе, о чем мы еще скажем.

Сподвижником св. Афанасия и другим ярким представителем «староникейской» партии «омоусиан» был Маркелл, епископ Анкирский. Ок. 335 г. он написал трактат в защиту учения о «единосущии», в котором предложил несколько иную его интерпретацию, в результате чего его оппоненты получили повод выдвинуть против него обвинения в савеллианстве, и не без некоторых оснований. В самом деле, Маркелл учил, что Бог есть «неделимая Единица» (μονὰς ἀδιαίρετος) и «одно Лицо» (ἓν πρόσωπον) ¹³⁰⁸ . Прежде всех веков в Боге существовал Его Логос как внутренний Разум, «единый и тождественный с Богом» (ἓν καὶ ταὐτὸν… ὁ λόγος εἶναι τῷ θεῷ) ¹³⁰⁹ , подобно тому, как разум человека тождественен с ним самим и неотделим от него по ипостаси и потенции ¹³¹⁰ . В связи с этим Маркелл отвергал концепцию Логоса как отдельной ипостаси или сущности (οὐσία) в Боге, поскольку, по его мнению, это привело бы к разделению единства Божества и возрождению политеизма ¹³¹¹ . Все, как можно называть Логос, предсуществующий в Боге, – это просто Логос ¹³¹² ; в отличие от св. Афанасия, Маркелл не говорит о Его предвечном рождении в качестве «Сына» – титул, который он относит к Логосу только после воплощения ¹³¹³ . Однако если Логос вечно существовал в Боге Отце потенциально (δυνάμει ἐν τῷ πατρὶ εἶναι τὸν λόγον), Он также был проявлен вовне актуально (ἐνεργείᾳ πρὸς τὸν θεὸν εἶναι τὸν λόγον) как Божественная «творческая энергия» (ἐνέργεια δραστική) в творении и откровении, поскольку все, что Бог Отец говорит или делает, Он говорит и делает посредством Своего Слова ¹³¹⁴ . Однако, по мнению Маркелла, такое проявление Логоса в мире не привело к тому, что Он стал второй ипостасью: Его «исхождение» (ἐξελθεῖν, προελθεῖν) ¹³¹⁵ от Отца описывается Маркеллом как распространение или расширение Божественной Единицы, которая в творении и воплощении, не претерпевая разделения, становится Двоицей, а затем, после излияния дара Св. Духа – Троицей (ἡ μονὰς φαίνεται, πλατυνομένη μὲν εἰς τριάδα, διαιρεῖσθαι δὲ μηδαμῶς ὑπομένουσα) ¹³¹⁶ . Этот процесс расширения Единицы в Троицу в эсхатологической перспективе должен завершиться обратным процессом, когда Логос (а в Нем – и Св. Дух) вновь будет поглощен Божественной Единицей и станет существовать в Боге так же имманентно, как и в начале, до своего исхождения в мир ¹³¹⁷ .

В свете такого понимания Бога как одной единственной сущности и ипостаси, становится ясным, почему Маркелл особенно ревностно отстаивал термин «единосущный» и не принимал учения о «трех ипостасях» в Боге, означавших для него разделение единого Бога на трех богов¹³¹⁸. Однако, как полагают¹³¹⁹, учение Маркелла нельзя признать в собственном смысле савеллианством, поскольку многие его идеи напоминают «экономический тринитаризм» (т.е. учение об «экономической Троице», проявленной в мире), известный нам через Иринея, Ипполита и Тертуллиана. Так, его концепция «расширения Монады» напоминает учение Тертуллиана о том, что в рождении Сына Божественная сущность «распространятся, а не разделяется» (nec separatur substantia, sed extenditur)¹³²⁰; или утверждение Дионисия Александрийского о том, что «нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу (εἴς τε τὴν τριάδα τὴν μονάδα πλατύνομεν ἀδιαίρετον), и неумаляемую Троицу вновь своим в Единицу»¹³²¹. Хотя к доктринальной позиции Маркелла более благосклонно отнеслись на Западе, его учение не нашло положительного отклика на Востоке, где большинство теологов, и так с подозрительностью относившееся к термину «единосущный», в результате получило новый повод отвергать его как подразумевающий савеллианское слияние и растворение Лиц Троицы. Но прежде, чем мы перейдем к анализу доктринальных позиций этого большинства, рассмотрим вероучительную формулу, принятую на церковном соборе 343 года в Сердике (ныне София), на котором большинство представляли западные епископы, что особенно важно для нашего исследования.

На этом соборе, председателем которого был уже известный нам западный епископ Осий Кордовский, были восстановлены в своих правах присутствовавшие там низложенные ранее «никейцы» – Афанасий Александрийский, Маркелл Анкирский и Асклепий Газский, а также было составлено догматическое послание ко всем церквям, близкое по духу к Никейскому Символу и служившее своего рода дополнением к нему ¹³²³ . Поскольку его текст очень пространный ¹³²⁴ , мы рассмотрим лишь главные доктринальные положения этого документа.

Прежде всего, участники собора отвергли арианское представление о том, что Сын хотя и есть Бог, но не есть истинный Бог, а также что Он как рожденный имел начало. Вслед за этим было также отвергнуто учение о том, что «ипостаси Отца, Сына и Св. Духа различны и разделены» (διαφόρους εἶναι τὰς ὑποστάσεις τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος καὶ εἶναι κεχωρισμένας). Вместо него авторы документа провозгласили:

«Одна есть ипостась, которую и сами еретики называют сущностью Отца, Сына и Святого Духа (μίαν εἶναι ὑπόστασιν ἣν … οὐσίαν προσαγορεύουσι τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος). И если бы кто-нибудь спросил: “Какая ипостась Сына?” Мы бы исповедали, что та же самая, которая признается принадлежащей Отцу (αὕτη ἦν ἡ μόνη τοῦ πατρὸς ὁμολογουμένη), и что Отец никогда не был и не мог быть без Сына, равно как и Сын без Отца, Слово, Которое есть Дух (ὅ ἐστι λόγος πνεῦμα)¹³²⁵, ибо нелепо говорить, будто Отца когда-то не было, [ведь] Отец не может ни быть, ни именоваться без Сына».

Как видим, здесь, так же как и в Никейском Символе, термины ὑπόστασις и οὐσία расцениваются как синонимы, что напоминает нам стоящую за этим представлением многозначность латинского термина substantia, которую мы уже встречали у Тертуллиана и Дионисия Римского. Кроме того, эта одна Божественная сущность и ипостась изначально принадлежит Отцу, и она же принадлежит Сыну и Духу. Вместе с тем, в Сердикском документе отвергается савеллианское слияние Лиц Отца и Сына: «Мы не говорим, что Отец есть Сын или что Сын есть Отец, но утверждаем, что Отец есть Отец, а Сын есть Сын Отца». Здесь же Сын называется «Силой Отца», «Словом Бога Отца, помимо которого нет другого», «истинным Богом, Премудростью и Силой»¹³²⁶. Он есть «истинный Сын» Божий не по причине усыновления или достоинства, как люди, а «по причине одной ипостаси, которая принадлежит Отцу и Сыну» (διὰ τὴν μίαν ὑπόστασιν, ἥτις ἐστὶ τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ). Единство Отца и Сына обусловлено не Их нравственным согласием или единомыслием, как в учении Оригена или ариан, а «единством Божества Отца и Сына» (μίαν πατρὸς καὶ υἱοῦ θεότητα), или, что то же самое, «единством ипостаси, которая одна и та же принадлежит Отцу, одна и та же Сыну» (διὰ τὴν τῆς ὑποστάσεως ἑνότητα, ἥτις ἐστὶ μία τοῦ πατρὸς καὶ μία τοῦ υἱοῦ). Если в Евангелии говорится, что Отец больше Сына, то это «не по причине иной ипостаси, и не по причине различия, а потому что само имя Отца больше Сына». Наконец, против учения Маркелла о конечном поглощении Сына Отцом авторы документа утверждают, что «Сын царствует со Отцем всегда, безначально и бесконечно, что царство Его не определено никаким временем и никогда не прекратится, ибо что существует всегда, то не начиналось и не может окончиться». Интересно, что в этом документе, рассматривавшемся как дополнение к Никейскому Символу, ни разу не употребляется термин «единосущный», которому явно предпочитается западная по своему происхождению формула ἡ τῆς ὑποστάσεως ἑνότης = unitas substantiae, известная нам еще со времен Тертуллиана. Еще менее термин «единосущный» оказался приемлем для другой доктринальной партии – «омиусиан».

Партия «омиусиан» оформилась на соборе 358 года в Анкире. Ее лидером стал епископ этого города Василий, вследствие чего «омиусиане» также были известны как «василиане». Собор принял пространную вероучительную формулу ¹³²⁷ , основные положения которой можно свести к следующему. Прежде всего, в ней против арианского учения о тварности Сына утверждается вера в Отца, Сына и Св. Духа, не как в Творца и творение; ведь одно есть Творец и творение, другое – Отец и Сын, что ясно из самих этих понятий (τῇ ἐννοίᾳ). В самом деле, Отец называется Отцом Единородного Сына не как Творец, а как родивший Его Отец. Он есть «в собственном смысле Отец в собственном смысле Сына» (τοῦ ἰδίως πατρὸς καὶ τοῦ ἰδίως υἱοῦ); поскольку Богу присуща не только «творческая энергия» (τὴν κτιστικὴν ἐνέργειαν), согласно которой Он называется Творцом, но «собственно и единородно рождающая энергия» (ἰδίως καὶ μονογενῶς γεννητικήν), согласно которой Он называется Отцом Своего Единородного Сына. При этом, по мнению омиусиан, Сам Сын не есть просто «энергия» Отца, как полагал Маркелл Анкирский, но некоторая «сущность, подобная Отцу» (ὁμοία ἑαυτῷ οὐσία). Очевидно, здесь термин «сущность» означает «определенное нечто», т.е. «первую сущность» из аристотелевских Категорий. В отличие от св. Афанасия и других «омоусиан», единство Сына и Отца «омиусиане» понимают не как Их «тождество» (ταυτότης), а как подобие, ведь «подобное никогда не может быть тождественным тому, чему оно подобно. Поэтому Сын лишь подобен Отцу (ὅμοιος τῷ πατρὶ), а не тождественен Ему (οὐ ταὐτὸν δὲ τῷ θεῷ καὶ πατρί). Будучи «подобен Отцу по Божеству, бестелесности и энергиям» (ὅμοιος τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα καὶ ἀσωματότητα καὶ τὰς ἐνεργείας), Сын имеет и «подобие Отцу по сущности» (τὴν κατ᾿ οὐσίαν ὁμοιότητα τοῦ υἱοῦ πρὸς πατέρα). Поэтому неверно утверждать, что Сын «единосущен» (ὁμοούσιον) или «тождесущен» (ταὐτοούσιον) Отцу, но лишь «подобосущен» (ὁμοιούσιον) Ему.

Вслед за Василием Анкирским в 359 году новый вероучительный документ был составлен другим лидером «омиусиан» Георгием Лаодикийским. Его текст также сохранился у Епифания¹³²⁸. В нем к описанной выше терминологии добавляется термин ὑπόστασις, который, по мнению Георгия, означает реальное самостоятельное существование и многими приравнивается к термину οὐσία, понимаемому конкретно. Кроме того, ипостась означает «собственные свойства Лиц, действительные и реально существующие» (τὰς ἰδιότητας τῶν προσώπων ὑφεστώσας καὶ ὑπαρχούσας). В свете этого утверждается, что выражение «три ипостаси» не означает «три начала» или «три Бога» (τρεῖς ἀρχὰς ἢ τρεῖς θεούς), так же как Отец и Сын, будучи двумя ипостасями, не являются двумя Богами. Они сохраняют свои особые личные свойства, при том что между ними существует «подобие по сущности» (ἡ κατ᾿ οὐσίαν ὁμοιότης) и даже «тождество» (τὸ πνεῦμα ἐκ πνεύματος εἶναι τὸ αὐτό ἐστιν τῷ πατρί). Из этого видно, что со временем расстояние, отделявшее «омиусиан» от «омоусиан», постепенно сокращалось. Однако помимо этих двух партий оставались еще две группы противников Никейского Символа – «омии» и «аномеи», которых также называли «умеренными» и «крайними» арианами соответственно. Рассмотрим кратко особенности их учения.

Партия «омиев», во главе которой стоял Акакий, епископ Кесарийский, среди восточных епископов была партией умеренного большинства. Акакий и его сторонники хотя и не принимали учения о «единосущии», но и не считали Сына «творением как одно из творений» (οὔτε ὁμοούσιον ὡμολόγουν οὔτε κτίσμα ὡς ἓν τῶν κτισμάτων)¹³²⁹. Вместо спорных выражений, таких как «сущность», «единосущный», «подобосущный» и т.п., они предложили наиболее общую формулу: «Сын подобен Отцу» (ὅμοιος τῷ πατρί), которая, обладая широкими возможностями интерпретации, подходила большинству восточного епископата. В конце концов, она восторжествовала над остальными, будучи включенной в доктринальные документы Селевкийского (359 г.), Никского (359 г.) и Константинопольского (360 г.) соборов¹³³⁰. Сторонниками учения о «подобии» Сына Отцу «во всем» (κατὰ πάντα ὅμοιον) одно время были такие известные церковные деятели, как св. Мелетий Антиохийский и св. Кирилл Иерусалимский¹³³¹.

Помимо «омиев» существовала и немногочисленная группа «крайних ариан» – «аномеев». Они добились определенного успеха в 357 году на соборе в Сирмии, где под давлением их западных лидеров – Урсакия Сингидунского, Валента Мурсийского и Герминия Сирмийского – была принята так называема «вторая Сирмийская формула», подписать которую силой были вынуждены даже такие стойкие западные «никейцы», как Осий Кордовский и Потамий Лиссабонский. В ней запрещалось употреблять термины «единосущный» и «подобосущный» как небиблейские и вместо этого вводилось по сути арианское учение подчинении Сына Отцу по чести и достоинству:

«Следует ясно признавать только то, что Отец родил Своего Сына и что Сын был рожден от Отца. Нет сомнения, что Отец больше [Сына]. Никто не может сомневаться, что Отец честью, достоинством, славой, величием и самим Своим именем Отца больше Сына (honore, dignitate, claritate, majestate, et ipso nomine patris majorem esse Filio)... Общепризнано, что Отец и Сын суть два Лица (duas personas), Отец больший, Сын же подчинен Ему (subjectum) вместе со всем тем, что подчинил Ему Отец. Отец не имеет начала, Он невидимый, бессмертный и бесстрастный. Сын же рожден от Отца, Бог от Бога, Свет от Света»¹³³².

Хотя эта формула впоследствии была заменена упомянутыми выше более умеренными формулами «омиев», она была повторена на Антиохийском соборе 358 г. и сыграла свою роль в становлении движения «крайних ариан» – «аномеев», получивших свое название от их лозунгов: «Сын неподобен Отцу» (ἀνόμοιον τῷ πατρὶ τὸν υἱόν)¹³³³ и «Сын неподобен Отцу по сущности» (κατ᾿ οὐσίαν ἀνόμοιος)¹³³⁴. Наиболее развитую форму учение «аномеев» приобрело благодаря усилиям двух выдающихся ариан – Аэция и Евномия Кизического¹³³⁵. Оба они увлекались аристотелевской логикой («диалектикой»)¹³³⁶, выстраивая хитросплетенные силлогизмы по сложным теологическим вопросам, отчего их учение в науке стали называть «диалектическим арианством». Согласно Аэцию и Евномию¹³³⁷, Бог есть единственная и простая сущность (οὐσία), образуемая одним лишь атрибутом «нерожденности» (τὸ ἀγέννητον), который означает, что Бог не имеет начала бытия: Он не получил его ни от какой-то иной природы, ни от Самого себя. Если же признано, что Сын Божий рожден (γεννητός), то Он не может принадлежать одной и той же сущности, что и Отец, т.е. не может быть ни «единосущным», ни «подобосущным» Ему, поскольку логически невозможно, чтобы одна и та же сущность была одновременно и рожденной, и нерожденной. Следовательно, Сын – «от иной сущности» (ἐξ ἑτέρας οὐσίας), чем Отец, и потому «неподобен» (ἀνόμοιον) Ему. Учение Аэция и Евномия отличается от учения Ария в двух отношениях. Во-первых, они проводили различие между неделимой и несообщимой Божественной сущностью (οὐσία) и Божественным действием (ἐνέργεια), которое может быть сообщено кому-то другому. Поэтому они были готовы признать, что Сын обладает Божественностью в том смысле, что Ему позволено приобщиться к энергии и творческой силе Отца¹³³⁸. Во-вторых, если Арий считал Бога непостижимым, то «аномеи», напротив, считали Его совершенно постижимым по причине Его абсолютной простоты. Это дало право Евномию утверждать, что «Бог знает о Своей сущности (οὐσία) не более, чем мы; Его сущность известна Ему не более, чем нам; но все, что можем знать о ней мы, знает, конечно, и Он, и наоборот»¹³³⁹.

На этом мы заканчиваем обзор доктринальных позиций основных конкурировавших партий арианских споров 340–360-х гг., на фоне борьбы которых формировалась христианская тринитарная доктрина на Востоке и Западе Римской империи. При этом, как мы видели, многие участники арианских споров как из сторонников Никейского учения о «единосущии», так и из его противников для формулирования своей позиции в той или иной мере использовали известный им логико-философский аппарат, а следовательно, испытали определенную зависимость от античной философской традиции, несмотря на то, что главным предметом спора было библейское учение о Сыне Божием и Его отношении с Богом Отцом. В основном это сказывалось в вопросах терминологии («сущность», «ипостась», «единосущный», «подобосущный», «тождественный», «подобный», «неподобный» и т.п.), которая была заимствована отнюдь не из Библии, а из античной философии. Далее в нашем исследовании мы обратимся к анализу учения западных «никейцев» как основной партии, определившей развитие тринитарной доктрины на Западе в рассматриваемый период. При этом главной целью нашего исследования будет выявление философских элементов их учения о Троице.

К западным «никейцам» относится целая группа живших на Западе между 325 и 381 гг. церковных деятелей и писателей. В нее входят уже известные нам Осий Кордовский и Потамий Лиссабонский, а также епископы Евсевий Верцелльский, Лукифер Каларийский, Иларий Пиктавийский, Фебадий Агенский, Григорий Эльвирский, римский пресвитер Фаустин, ритор и философ Марий Викторин, римский папа Дамас, епископы Зинон Веронский и Амвросий Миланский, пресвитеры Иероним Стридонский и Руфин Аквилейский и некоторые другие менее известные личности. В связи с тем, что самыми выдающимися представителями этой группы считаются Иларий Пиктавийский, Марий Викторин и Амвросий Миланский (в науке их принято называть «латинскими» или «западными новоникейцами») ¹³⁴⁰ , учение которых требует отдельного анализа, в данном параграфе мы рассмотрим лишь основные положения тринитарной доктрины остальных представителей этой группы, между которыми существует много общего.

Позиции «никейцев», или «омоусиан» на Западе были чрезвычайно сильны¹³⁴¹. Как мы уже отмечали, у западных «никейцев» мы обнаруживаем доминирующую тенденцию к утверждению строго единства Божества с помощью концепции «единой сущности» (una substantia) или «единства сущности» (unitas substantiae), воспринятой ими из учения Тертуллиана. Вследствие этого западным епископам, в целом, было легко принять учение Никейского собора о «единосущии» Отца и Сына, поскольку оно совпадало с уже присутствовавшей в западной тринитарной доктрине «монистической» тенденцией. Это стало очевидно на Римском соборе 340 года под председательством папы Юлия, где были оправданы Афанасий Александрийский и Маркелл Анкирский, а также на уже известном нам Сердикском соборе 343 года.

Тесную связь между ранним западным тринитаризмом и доктриной Никейского собора, св. Афанасия и Маркелла мы находим у Фебадия Агенского, в 357–358 гг. для опровержения «второй Сирмийской формулы» написавшего специальный трактат Contra Arianos, который, как считается, был «первым сочинением на Западе, направленном против догматики арианства» ¹³⁴² . Вместе с тем, в нем встречаются прямые заимствования из трактата Тертуллиана «Против Праксея» ¹³⁴³ ; при этом Фебадию пришлось несколько трансформировать антимонархианскую аргументацию Тертуллиана, добавив к ней антиарианские аргументы из вероопределения Сердикского собора 343 г. ¹³⁴⁴ Действительно, Фебадий широко использует введенную Тертуллианом основную терминоголическую оппозицию: substantia – persona для описания единства и различия между Отцом и Сыном. В связи с этим он дает такое определение термину substantia:

«Сущностью (substantia) называется то, что всегда существует само по себе, то есть, что существует благодаря своей особой внутренней силе, которая подобает одному лишь Богу»¹³⁴⁵.

Это интересное представление о том, что сущностью (substantia) в собственном смысле может быть назван один лишь Бог (что весьма напоминает последующее пантеистическое учение Баруха Спинозы о субстанции и ее атрибутах), нам еще не раз встретится в латинской патристике IV века. При этом Фебадий, в отличие от Спинозы, понимает Божественную сущность в смысле общего материального субстрата Отца и Сына, который он вслед за Тертуллианом называет «Духом» (Spiritus), ведь, согласно стоической физике, Божественный Дух (пневма) обладает определенной материальностью (corpus enim spiritus), будучи «своего рода телом» (corpus sui generis)¹³⁴⁶. Хотя Фебадий не дает определения термину persona, под ним он, вероятно, как и Тертуллиан, понимает особую индивидуальную форму существования (res substantiva) общей Божественной сущности, ее особое «распределение» (dispositio divinitatis) в трех Лицах¹³⁴⁷. В своей антиарианской аргументации Фебадий ставит акцент на защите единства Божественной сущности (una substantia, divinitas), общей для трех Лиц, хотя различия Лиц (distinctio personarum) также подчеркивается им в антисавеллианском смысле. В конце своего трактат он приводит следующее «правило веры» (regula):

«Итак, как мы сказали, будем придерживаться того правила, которое исповедует Сына в Отце и Отца в Сыне (ср. Ин.14:20), которое сохраняет одну сущность в двух Лицах (unam in duabus personis substantiam) и признает [особое] распределение Божества (dispositionem divinitatis). Таким образом, Отец – Бог, и Сын – Бог, поскольку в Боге Отце Бог Сын. Если это является для кого-то соблазном, пусть послушает нас, что Дух существует от Бога, поскольку у Того, у Кого в Сыне есть второе Лицо (secunda persona), есть и третье в Духе Святом (tertia in Spiritu sancto). Потому Господь говорит: “Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя” (Ин.14:16). Этот другой по отношению к Сыну есть Дух, как и Сын – [другой] по отношению к Отцу. Так в Духе есть третье Лицо, как в Сыне – второе, но при этом один Бог – все, и три суть одно. Так веруем и этого придерживаемся»¹³⁴⁸.

Как видим, Фебадий, вслед за Тертуллианом, под единым Богом понимает не столько Бога Отца, как это утверждается в Никейском Символе, сколько сразу всю Троицу: единую сущность, проявляющуюся в трех Лицах. Впоследствии это станет характерной чертой «латинской тринитарной парадигмы».

Другой западный «никеец», епископ Потамий Лиссабонский, который вместе с Осием Кордовским представляет испанскую школу, находившуюся под влиянием неоплатоника Халкидия, архидиакона Осия¹³⁴⁹, также ставит сильный акцент на единстве Божественной сущности¹³⁵⁰. В своем «Послании о сущности Отца, Сына и Святого Духа» (Epistola de substantia Patris et Filii et Spiritus Sancti), написанном ок. 360 г., Потамий прямо утверждает, что сущность Отца, Сына и Св. Духа одна, и дает такое определение термину substantia:

«Сущность вещи есть все то, благодаря чему вещь существует. Ведь сущность либо находится под чем-то, либо учит, что сама обладает неким статусом. Итак, по справедливости сущность есть та, благодаря которой устраняется неясность веры и связывается единство Троицы»¹³⁵¹.

Как представляется, Потамий указывает здесь два разных значения термина substantia: (1) то, что существует в качестве независимого субъекта различных предикатов («первая сущность» Категорий Аристотеля); (2) определенный набор отличительных характеристик («статус субстанции» в терминологии Тертуллиана). Оба этих значения, уже знакомые нам через Тертуллиана, вполне соответствуют тому, что в греческой тринитарной доктрине второй половины IV века означают термины «ипостась» и «сущность», о чем речь пойдет ниже.

Еще один представитель испанской школы, епископ Григорий Эльвирский, также развивает тертуллиановскую концепцию «одна сущность – три лица» в своем трактате De fide orthodoxa contra Arianos («О православной вере против ариан», ок. 360 г.), ранее приписывавшемся Фебадию Агенскому и направленному против доктринальных решений Ариминского и Селевкийского соборов 359 г. Помимо Тертуллиана, в этом трактате также чувствуется влияние вероопределения Сердикского собора 343 года с его сильным акцентом на единстве Божества¹³⁵². В самом деле, Григорий приводит сходные аргументы против ариан, говорит о различии между Богом Отцом и Сыном «по именам» (nominibus)¹³⁵³, подчеркивает «единство Их сущности» (unitas substantiae)¹³⁵⁴, в том числе с помощью Никейского термина «единосущный» (ὁμοούσιος), который он передает по-латыни как unius substantiae («единой сущности»)¹³⁵⁵. Григорий равным образом выступает как против учения Ария, отвергавшего единосущие Отца и Сына, так и против учения Савеллия и Фотина, отвергавших различия Лиц Троицы¹³⁵⁶. Он учит не только о «единстве сущности» (unitas substantiae) или «неделимом единстве природы» (naturae individua unitas) Отца и Сына¹³⁵⁷, но и о совершенном единстве и единосущии всех Лиц Троицы:

«Кто из кафолических христиан не знает, что Отец поистине есть Отец, Сын поистине есть Сын и Святой Дух поистине есть Святой Дух? Как Сам Господь говорит Своим апостолам: “Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа” (Мф.28:19). Это и есть совершенная Троица, пребывающая в единстве (perfecta Trinitas in unitate consistens), которую мы исповедуем единосущной (unius substantiae). При этом мы не производим разделение в Боге, как это имеет место в телах, но веруем, что, в соответствии с силой Божественной природы (secundum divinae naturae potentiam), которая не заключается в материи, поистине существуют Лица [соответствующих] имен (nominum personas), и свидетельствуем о единстве Божества. Мы не называем Сына Божия распространением какой-либо части от Отца (extensionem partis alicujus ex Patre), как полагали некоторые¹³⁵⁸, и не понимаем Его как Слово, лишенное реальности, подобно звуку голоса, но веруем, что существуют три имени и три Лица одной сущности (tria nomina, et tres personas unius essentiae), одной власти и могущества (unius majestatis atque potentiae). И потому мы признаем единого Бога, что единство власти (unitas majestatis) запрещает Им именоваться богами по имени множества»¹³⁵⁹.

Мы видим здесь то же представление о единстве сущности, власти и могущества, которое нам уже встречалось у Тертуллиана, Новациана и Лактанция. Источником этого единства является Бог Отец, что вполне соответствует известной нам теории «Божественной монархии». При этом, в отличие от Тертуллиана и Фебадия, Григорий понимает единство Божественной сущности не в смысле общего материального субстрата, а в универсально-родовом смысле:

«И опять, хотя Отец и Сын по имени называются двумя, по смыслу и сущности они “суть одно”; и когда я утверждаю Отца и Сына, то приписываю [Им] единство рода (unitatem generis)... Ведь никто не может сказать “суть одно” по причине одного Лица, или приписать единство рода кому-либо еще, кроме Лиц»¹³⁶⁰.

Такое универсально-родовое понимание термина «сущность», восходящее к Категориям Аристотеля, было свойственно греческим «омиусианам» и «новоникейцам» (Великим Каппадокийцам), а также св. Иларию Пиктавийскому и св. Амвросию Миланскому, о чем речь пойдет ниже. Разъясняя свою позицию, Григорий утверждает, что каждая сущность принадлежит к какому-то определенному роду (sui cujusque generis substantia)¹³⁶¹. Поэтому у трех Божественных Лиц есть своя особая сущность, или общая природа, включающая определенный набор Божественных атрибутов:

«Что же есть сущность Бога (substantia Dei)? То самое, что Бог есть [нечто] целиком простое, единственное, чистое, несмешанное из какого-либо состава, светлое, благое, совершенное, цельное, святое»¹³⁶².

Поскольку же Бог называется в Библии Сущим (qui est) и Ему свойственно вечное существование, Его сущность (substantia) может быть названа также essentia, т.е. «то, что существует» (ipsum quod est, esse)¹³⁶³. Впоследствии термин essentia, представляющий собой кальку греческого οὐσία, будет рассматриваться как более подходящий Богу, чем термин substantia, о чем подробнее мы скажем ниже.

Что касается различия между Лицами Троицы, то, согласно Григорию Эльвирскому, оно соответствует различию Их имен (personarum distinctio secundum vocabulum), которое, в свою очередь, основывается не на нашем субъективном представлении о Них, но на объективном различии Их «личных свойств» (proprietas personarum), отражающем глубинные «тайны Божественных распределений» (divinarum dispositionum mysteria)¹³⁶⁴. В качестве «личных свойств» Григорий указывает на нерожденность (ingenitus) Отца и рожденность (genitus, unigenitus) Сына¹³⁶⁵. В своем учении о Сыне Божием Григорий опирается на хорошо известную нам «теорию Логоса»: Сын есть Слово Божие (Verbum, Sermo); притом не то слово, которое не имеет самостоятельной реальности (verbum sine re), подобно звуку голоса, но такое, которое есть Разум (Ratio, Λόγος) и Премудрость Божия (Sapientia Dei), вечно сущая со Отцом (semper cum Patre est)¹³⁶⁶. Против арианского представления о происхождении Сына во времени из небытия, Григорий учит о том, что Сын рожден в вечности «из сущности Отца» (de Patris substantia, de eo ipso quod Deus est), и исшел (processit) от Него в определенное время для творения мира (de Deo processit ad creanda omnia tam coelestia quam terrestria)¹³⁶⁷, что определенно указывает на использование Григорием известной теории «двойственного слова». Вследствие природного характера рождения Сын «таков же, каков и Отец»; Ему «принадлежит все, что есть Отец» (totum quod Pater est)¹³⁶⁸. Сами имена «Отца» и «Сына» взаимно указывают одно на другое и не существуют отдельно друг от друга, а потому Сын всегда был Сыном, как и Отец – Отцом (per hoc semper Filius, quia semper Pater)¹³⁶⁹ – аргументация, уже известная нам через Новациана, Оригена, Дионисия Римского и Афанасия Александрийского.

Что касается учения о Св. Духе, то Григорий предвосхищает здесь западное учение о Filioque: Сын посылает «от Своей собственной и самой Своей единой сущности (de propria sua et ipsa una substantia sua) Святого Духа, Защитника, Освятителя и Руководителя к жизни вечной», Который именно от Сына (точнее: «от того, что есть Сын, как и Сын – от того, что есть Отец», ex eo utique quod est Filius, quia et Filius de eo quod Pater est), получает то, что открывает людям¹³⁷⁰. Впрочем, вероятнее всего, Григорий имеет здесь в виду «икономическую функцию» Св. Духа в Божественном промысле, т. е. различные дары и действия Св. Духа в Церкви¹³⁷¹. Присутствует у Григория и ранняя латинская бинитаристская тенденция рассматривать «Дух» как одно из имен Сына¹³⁷².

Другой крупный западный «никеец», Римский папа Дамас (366–384 гг.), в своей тринитарной доктрине стремится сохранить верность Никейскому учению о «единосущии» Отца и Сына (Nicaeni concilii fidem inviolabilem), добавляя к нему развитое учение о Божестве Св. Духа. В этом отношении особенно важно его четвертое послание, содержащее исповедание веры (Confessio fidei), составленное Дамасом на Римском соборе 377 г.¹³⁷³ или 380 г.¹³⁷⁴ и направленное епископу Павлину Антиохийскому (так называемый Tomus Damasi). Согласно Дамасу, Сын Божий во всем равен Отцу как рожденный от истинного Бога истинный Бог; причем рожденный не извне, а из самой Божественной сущности Отца (de divina substantia)¹³⁷⁵, о чем сказано в Никейском Символе. Подобно св. Афанасию, Дамас аргументирует, что рождение Сына от Отца как Сияния от вечного Света также вечно, поскольку по самому порядку природы ни свет не может быть без сияния, ни сияние без света¹³⁷⁶. Сын есть Слово Божие (Verbum Dei), но не внутреннее, т.е. не имеющее своего бытия (insubstantivum), и не произнесенное (prolativum), претерпевшее протяжение или собирание (extensione aut collectione), а Слово рожденное от Отца как совершенное (perfectum) и имеющее свое собственное существование (subsistens), хотя и неотделимое от Отца¹³⁷⁷. В Сыне пребывает вся полнота природы Отца, или Его Божества (Patris natura aut divinitatis plenitudo)¹³⁷⁸. Поэтому Он обладает тем же могуществом и знанием, что и Отец, и вообще во всем равен Отцу (Patri aequalis)¹³⁷⁹. Подобным образом Дамас учит и о Святом Духе, Которого партия «пневматомахов» объявляла творением Сына, подобно тому, как ариане называли Сына творением Отца¹³⁸⁰. Согласно Дамасу, Св. Дух поистине и в собственном смысле получает бытие от Отца (de Patre esse), точнее, как и Сын, из самой Божественной сущности (de divina substantia), и поэтому Он также есть истинный Бог (Deus verus)¹³⁸¹. Как таковой, Дух несотворен (increatus) и обладает единой силой, могуществом, величием, честью и сущностью с Отцом и Сыном¹³⁸². Так же как и Сын, Св. Дух существует вечно (semper esse)¹³⁸³. Ему следует воздавать поклонение наравне с Отцом и Сыном¹³⁸⁴. При этом Дамас полагает, что Св. Дух имеет отношение как к Отцу, так и к Сыну: Он есть не только Дух Отца, и не только Дух Сына, но вместе «Дух Отца и Сына» (Patris et Filii Spiritus)¹³⁸⁵. Тем самым Дамас утверждает одно из тех догматических положений, которое впоследствии легло в основу западного учения о Filioque, о чем речь пойдет ниже. Развивая учение о Божественной Троичности, Дамас утверждает, что хотя каждое из Лиц Троицы в отдельности есть Бог, Их всех вместе не следует именовать тремя Богами, но только единым Богом вследствие единства Божества и могущества (propter unam divinitatem et potentiam)¹³⁸⁶. Дамас признает в Боге существование единой сущности, Божества, силы, величия и могущества и трех Лиц (tres personas), Которые не сводятся одно к другому и не уменьшаются, но пребывают вечно¹³⁸⁷ . Согласно Дамасу, Отец, Сын и Св. Дух суть «три Лица – истинные, святые, равные, вечно живые, содержащие все видимое и невидимое, всемогущие, все судящие, все животворящие, все созидающие, все спасающие»; у Них «единое Божество, власть, величие, могущество, слава, господство, царство, воля и истина»¹³⁸⁸.

В этих утверждениях ясно просматривается не только Никейское учение, но и известные нам тринитарные формулы Тертуллиана, Новациана и Дионисия Римского, которые у Дамаса, так же как и у других западных «никейцев», дополняют и оформляют Никейский Символ.

Еще один западный «никеец», Зинон, епископ Веронский (ум. ок. 370/371 г.), в своих проповедях раскрывал для простого народа «тайну единственной веры в единую Троицу» (sacramentum semel creditae unitae Trinitatis)¹³⁸⁹. В этом выражении содержится указание на характерное для Зинона понимание тайны Божественной Троицы как диалектики единства и различия, в противоположность предельной рационализации, которой эта тайна подвергалась в арианской доктрине. Единство Лиц Троицы подчеркивается им с помощью целого ряда уже известных нам терминов: единая сущность (una substantia)¹³⁹⁰, единое Божество (una deitas)¹³⁹¹, единая сила (una virtus, potentia)¹³⁹², единая воля (una voluntas)¹³⁹³, единая любовь (caritas, affectus)¹³⁹⁴, единое величие (una maiestas)¹³⁹⁵, единое достоинство (una dignitas)¹³⁹⁶, единое Царство (regnum)¹³⁹⁷. Вместо Никейского термина ὁμοούσιος («единосущный»), Зинон, подобно другим западным «никейцам», использует тертуллиановский термин una substantia или una natura¹³⁹⁸. Наряду с единой сущностью Зинон учит о равенстве (aequalitas)¹³⁹⁹ и совечность (coaetarnitas)¹⁴⁰⁰ Отца, Сына и Св. Духа. Для указания на различие между Ними он, как правило, пользуется тертуллиановским термином persona ("лицо»)¹⁴⁰¹, а также vocabula («[личные] наименования»¹⁴⁰², синоним термина nomina в Сердикской формуле и у Григория Эльвирского), и proprietates («особые [личные] свойства»)¹⁴⁰³ Полемика с арианами побуждала Зинона главным образом к раскрытию взаимоотношений между двумя первыми Божественными Лицами – Отцом и Сыном. Согласно Зинону, Бог Отец – это Бог, Который «из Самого Себя Сам Себе дал начало»; Он «от Самого Себя есть то, что Он есть»¹⁴⁰⁴, что отделенно напоминает учение Лактанция о «самопорождении» Бога. Но Зинон идет далее Лактанция: Отец в вечности «Самого Себя распределил в Бога» (se digessit in Deum); другими словами, сохранив целостным Свой статус (suo integro statu), т.е. Свое Божество и Божественные свойства, всего Себя сообщил Сыну (totum se reciprocavit in Filium), при этом Сам ничего не лишившись¹⁴⁰⁵. Так, основываясь на понятии о взаимосвязи и взаимопроникновении Отца и Сына, уже известном нам через Новациана и Лактанция, Зинон доказывает Божественность Сына: Один проникает в полноту Другого (alter in alterius plenitudine infusus est)¹⁴⁰⁶, и все, что принадлежит Обоим, принадлежит и каждому из Них, а чем обладает каждый, обладают Оба¹⁴⁰⁷. Для подтверждения этого Зинон прибегает к весьма оригинальной физической аналогии: Отец и Сын подобны двум морям, переливающимся друг в друга и соединенным посредством пролива – Св. Духа – в одну нераздельную сущность, силу и природу¹⁴⁰⁸. Здесь хорошо видно раннее западное представление о Божественной сущности как едином материальном субстрате (подобно воде в морях), а также о связующей функции Св. Духа в Троице, о чем мы еще скажем ниже.

Опираясь на учение о «двойственном слове»¹⁴⁰⁹, Зинон учит о двух стадиях существования Сына: внутренней и проявленной, причем это проявление совпадает с рождением Сына как совершенного Божественного Лица, творящего мир и открывающего волю Отца:

"Начало (ср. Быт.1:1), возлюбленные братья, несомненно есть Господь наш Христос, Которого прежде всех веков Отец имел в таинственной глубине своего святого ума (in profundo suae sacrae mentis arcano) непостижимым и одному Ему известным сознанием – не без любви к Сыну, но без [Его] откровения. Итак, невыразимая и непостижимая Премудрость порождает Премудрость, Всемогущество – Всемогущество. От Бога рождается Бог, от Нерожденного – Единородный, от единственного – единственный, от всего – весь, от истинного – истинный, от совершенного – совершенный, имеющий все, что имеет Отец, ничего не лишая Отца. Происходит в рождении Тот, Кто был в Отце прежде, чем родился, равный во всем, поскольку Отец в Нем из Самого Себя родил иного Себя (alium se genuit ex se), то есть из своей нерожденной сущности, в которой Он пребывал вечно блаженным во всем, что имеет, и породил Сына, имеющего [все] равное, Который есть Бог, благословенный во веки веков»¹⁴¹⁰.

Помимо учения о двух стадиях существования Сына Зинон подчеркивает здесь тождество общей сущности и существенных атрибутов у Отца и Сына, получившееся в результате ее своего рода удвоения в Сыне. Это представление близко к известному нам учению «омиусиан» (и отчасти св. Илария Пиктавийского) о совершенном подобии Отца и Сына по сущности.

Что касается Святого Духа, то Зинон, без сомнения, ставил Его на один уровень с двумя другими Божественными Лицами, представление о Его личном существовании выражено у него, равно как и у многих его современников, не столь ясно¹⁴¹¹. Действительно, по мнению Дж. Сгрева, «не кажется очевидным, что Зинон относит свойство “лица” также и к Святому Духу, даже если в пользу этого предположения говорит контекст Tractatus I 7.4"¹⁴¹². В полемике с арианами Зинон учит о вечном существовании Св. Духа вместе с Отцом и Сыном¹⁴¹³ и о Его равенстве с Ними¹⁴¹⁴. Однако он мало интересуется положением и местом, которое Св. Дух занимает среди Лиц Троицы. Как было отмечено выше, он рассматривает Св. Дух в качестве своего рода связки (fretum – «канал», «пролив») между Отцом и Сыном, благодаря которой полнота Божественной сущности и силы вечно сообщается от Отца к Сыну, и наоборот¹⁴¹⁵. Подобную мысль Зинон высказывает и в связи с толкованием образа из Апокалипсиса (Откр.1:16; Откр.19:15), где описан исходящий из уст Слова Божия обоюдоострый меч с одной рукоятью: Зинон видит в этом образе указание на Св. Духа, свидетельствующего о единой сущности, силе, Божестве, величии и воле двух – Отца и Сына¹⁴¹⁶. Здесь можно вспомнить хорошо известный нам ранний латинский бинитаризм и тенденцию рассматривать Св. Дух как духовную (Божественную) сущность Сына. Так или иначе, у Зинона мы находим склонность рассматривать Св. Дух как объединяющее начало в Троице – концепция, которая впоследствии получит развитие на новом теоретическом уровне у таких западных мыслителей, как Иларий Пиктавийский, Амвросий Миланский, Марий Викторин и Августин.

Другой западный христианский теолог рассматриваемой эпохи, римский пресвитер Фаустин, принадлежавший к партии строгих «никейцев», или «лукифериан», в 383–385 гг. по просьбе императрицы Плакиллы, жены императора Феодосия Великого, написал книгу «О Троице или о вере против ариан» (De Trinitate sive De fide contra Arianos), в которой, опираясь на Тертуллиана, св. Илария Пиктавийского и Григория Эльвирского¹⁴¹⁷, изложил основные аргументы против арианской доктрины, которые нам уже хорошо известны. В качестве определенного вклада в развитие тринитарной доктрины на Западе можно рассматривать последнюю главу трактата Фаустина, посвященную вопросу о Св. Духе. Прежде всего, подобно св. Афанасию, Фаустин указывает, что по самому своему имени Святой Дух не может быть творением Божиим, поскольку Он, подобно Отцу и Сыну, вечно обладает святостью по самой своей природе (naturaliter semper sanctus est) и только потому делает святыми людей, в которых обитает¹⁴¹⁸. Он называется также «Духом Божиим» (Spiritus Dei), потому что обладает «одной и той же сущностью с Отцом и Сыном» (ejusdem substantiae cum Patre et Filio)¹⁴¹⁹. Кроме того, у Св. Духа с Отцом и Сыном «одна изначальная власть» (una principalis auctoritas), и Он такой же, как Они, Творец мира¹⁴²⁰. Поэтому Св. Дух – Бог и обладает Божественной природой. В самом деле,

«Все, что существует, есть или Божество, или творение. Но Дух Святой существует как один и тот же безначально и безконечно; следовательно, Дух Святой принадлежит Божественной природе (res divinitatis), поскольку Дух Божий – нетленный, неизменный и вечный. Итак, одно Божество Отца, Сына и Святого Духа (una est divinitas Patris et Filii et Spiritus sancti), так же как и одна святость той же самой совершенной и нераздельной Троицы (una sanctitas ejusdem perfectae et inseparabilis Trinitatis)»¹⁴²¹.

Подробнее учение об этой совершенной и нераздельной Троице Фаустин излагает в присоединенном к трактату «О Троице» «Исповедании веры» (Confessio fidei), адресованном императору Феодосию. При этом мы вновь после спора двух Дионисиев сталкиваемся здесь с разницей в тринитарной терминологии Востока и Запада¹⁴²²: Фаустин не соглашается принять восточную формулу о «трех ипостасях» Бога, так как в его понимании она означает тритеизм:

«Мы веруем в Отца, Который не есть Сын, но имеет Сына, не сотворенного, а рожденного от Него Самого безначально. Мы веруем и в Сына, Который не есть Отец, но имеет Отца, от Которого Он родился, а не был сотворен. Мы веруем и в Духа Святого, Который поистине есть Дух Божий. Поэтому мы признаем одну сущность Божественной Троицы (divinae Trinitatis unam substantiam), поскольку каков есть Отец по сущности, такового родил и Сына; и Дух Святой, будучи не творением, но Духом Божиим, не чужд сущности Отца и Сына, но одной и той же сущности с Отцом и Сыном, так же как и одного и того же [с Ними] Божества. И пусть те, кто считают нас аполлинаристами, знают, что мы не менее гнушаемся ереси аполлинария, чем Ария. Мы удивляемся, как можно доказывать православие тех, кто признают три сущности (tres substantias) Отца, Сына и Духа Святого. Даже если они говорят, что не верят в то, что Сын Божий или Дух Святой есть творение, однако они погрешают против правой веры, говоря, что есть три сущности (tres esse substantias). Ведь логически необходимо тем, кто исповедует три субстанции, исповедовать и трех богов – выражение, которое православные всегда предавали анафеме»¹⁴²³.

Точно такое же непонимание смысла греческого выражения τρεῖς ὑποστάσεις мы встречаем в эту эпоху и у Иеронима Стридонского. Для него Бог по Своей природе един (una natura); и это единое Божество (una divinitas) существует в трех Лицах (in tribus personis deitas una subsistit) – Отце, Сыне и Св. Духе¹⁴²⁴. Хотя Иероним четко различает Божественные Лица и отвергает их савеллианское смешение¹⁴²⁵, он не пытается дать какое-либо определение понятиям «сущность» (substantia) и «лицо» (persona), просто пользуясь ими в русле уже сложившейся на Западе традиции. Именно в связи с этим он отвергал восточное учение о «трех ипостасях» (tres hypostases, tres personae subsistentes, tria enhypostata), так как для него термин «ипостась» был равнозначен термину «сущность» (ὑπόστασις = οὐσία = essentia = substantia), а поэтому для него признавать в Боге три «сущности» (tres substantias) – значит исповедовать арианство¹⁴²⁶:

«Для нас достаточно, – признается блаж. Иероним, – говорить об одной сущности и трех Лицах, реально существующих, совершенных, равных, совечных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas). Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна»¹⁴²⁷.

При этом Иероним ссылается на языческих философов, которые, по его свидетельству, также не различали понятия «сущности» и «ипостаси»:

«Вся школа светских наук не признает никакого иного [значения] у [слова] “ипостась”, кроме “сущности”. И кто же, я спрашиваю, нечестивыми устами будет проповедовать три сущности? Одна лишь природа Бога – та, которая поистине существует. Ведь то, чтобы существовать, Он имеет не откуда-то извне, но от Самого Себя. Все же остальное, что сотворено, хотя и кажется, что существует, на самом деле не существует, поскольку его когда-то не было, а то, чего не было, опять может не быть. Один лишь Бог, Который вечен, то есть Который не имеет начала, поистине обладает именем “сущность” (essentiae nomen vere tenet). Именно поэтому Он говорит Моисею при купине: “Я есмь Сущий” (Ego sum qui sum), и далее: “Сущий послал меня” (Исх.3:14)»¹⁴²⁸.

Интересно отметить, что здесь мы опять сталкиваемся с западной тенденцией относить термин «сущность» (substantia, essentia) в собственном смысле исключительно к Богу. Св. Иларий Пиктавийский, о котором речь пойдет в следующих параграфах, в своем сочинении «О соборах», написанном ок. 358–359 гг., впервые перевел греческую формулу τρεῖς ὑποστάσεις, обсуждавшуюся на Антиохийском соборе 341 г., как tres substantias («три субстанции»), разъясняя, что под «субстанциями» участники собора понимали «лица, обладающие реальным существованием» (subsistentium personas per substantias edocentes)¹⁴²⁹. С другой стороны, современник и друг Иеронима Руфин Аквилейский, в своей «Церковной истории» приводя сведения об уже известном нам Александрийском соборе 362 г. под председательством св. Афанасия, на котором рассматривался вопрос о согласовании тринитарной терминологии разных доктринальных партий, он переводит термин ὑπόστασις, с помощью латинского эквивалента subsistentia¹⁴³⁰ и отличает его от термина substantia:

«Субстанция обозначает саму природу какой-либо вещи и ее рациональный принцип, благодаря которому она существует (ipsam rei alicujus naturam rationemque, qua constat); а субсистенция указывает на то самое, что какое-либо лицо существует и обладает самостоятельным бытием» (uniuscujusque personae hoc ipsum quod extat et subsistit)¹⁴³¹.

В употребленных здесь латинских терминах substantia и subsistentia легко угадываются их греческие эквиваленты – οὐσία и ὑπόστασις. Так или иначе, заслуга окончательного разграничения этих двух важнейших для христианской философии и теологии понятий принадлежит трем греческим христианским мыслителям, известным как «Великие Каппадокийцы». И для того, чтобы лучше понять логику развития тринитарной доктрины на Западе, мы кратко рассмотрим их тринитарное учение в следующем параграфе. Но теперь вернемся к анализу тринитарной доктрины Иеронима. В согласии с Никейским Символом и всей западной традицией он полагает, что Лица Троицы обладают единой Божественной сущностью (substantia, essentia), равно как и единым могуществом и силой (potestas, virtus); поэтому «Торица единосущна» (homousia Trinitas) и «имя Троицы есть единый Бог» (nomenque Trinitatis unus Deus est)¹⁴³². Различаются же Они по личным именам и свойствам¹⁴³³, а также по своим функциям в сотворенном мире:

"Бог Отец над всеми, поскольку Он есть Творец всего (auctor omnium);

Сын – через всех, поскольку Он все проницает и проходит через все; а Дух

Святой во всех, поскольку без Него ничего нет (ср. Еф.4:6)»¹⁴³⁴.

При этом все три Лица не отделяются друг от друга, но взаимно пребывают друг в друге: «и Отец в Сыне, и Сын в Отце, и в Них обоих – Дух Святой»¹⁴³⁵, Который соединен с Ними «благодаря общности природы» (ob naturae societatem), почему и называется иногда Духом Отца, а иногда – Дух Сына¹⁴³⁶.

В рассмотренном нами тринитарном учении западных «никейцев» мы находим примечательное сочетание раннего латинского тринитаризма с его концепцией «единой сущности и трех Лиц», обладающих помимо одной и той же сущности единой властью и могуществом, с Никейским учением о «единосущии» Отца и Сына и происхождении Сына (и, потенциально, Св. Духа) «из сущности Отца». Две эти тенденции в тринитарном учении западных «никейцев» пришли в полное согласие и взаимное дополнение. Использованные для этого античные философские ресурсы сводятся к стоическому учению о мировой пневме и Логосе, которое западные «никейцы» восприняли через посредство Тертуллиана и других латинских апологетов III века. Не менее важным было использование ими философского термина «сущность» (substantia, essentia), который многие латинские теологи относили исключительно к Богу, видя в нем выражение абсолютности и независимости Божественного бытия. При этом «сущность» понималась одними как общий материальный субстрат, лежащий в основе трех Божественных Лиц, другими же – как Их универсально-родовая природа. Если в первом случае мы остаемся на почве стоической физики, то во втором мы переносимся в область аристотелевской логики. Именно этот метод логического анализа понятий был с успехом применен для формулировки христианской тринитарной доктрины греческими современниками латинских «никейцев» – Великими Каппадокийцами, оказавшими определенное влияние и на латинских теологов рассматриваемой эпохи.

Тринитарная доктрина Великих Каппадокийцев – св. Василия Великого, св. Григория Назианзина и св. Григория Нисского, активная церковно-научная деятельность которых проходила в 370-е – 380-е годы, считается классическим выражением «греческой тринитарной парадигмы», основанной на различии между понятиями οὐσία («сущность») и ὑπόστασις («ипостась»)¹⁴³⁷. Поскольку ряд латинских теологов IV века – «западные новоникейцы» – восприняли это различие, нам следует на нем подробно остановиться.

В письме к своему другу епископу Амфилохию Иконийскому св. Василий дает следующее определение этих двух важнейших понятий:

«Сущность и ипостась имеют такое различие, какое общее имеет по отношению к единичному. Например, так же, как “живое существо” относится к “какому-то конкретному человеку”. Поэтому в Божестве мы признаем одну сущность, так что приписываем Ему один и тот же смысл бытия (τὸν τοῦ εἶναι λόγον), но [различаем каждую] особенную ипостась (ὑπόστασιν ἰδιάζουσαν), чтобы у нас сохранялось несмешанным и отчетливым представление об Отце, Сыне и Святом Духе»¹⁴³⁸.

Подробнее это учение о различии сущности и ипостаси развил брат св. Василия – св. Григорий Нисский, который для познания тайны Божественной Троичности опирался на «антропологическую аналогию»:

«Какое понятие (λόγον) ты приобрел о различии сущности и ипостаси у нас (ἐν τοῖς καθ᾿ ἡμᾶς), не ошибешься, если перенесешь его и на учение о Боге» (ἐπὶ τῶν θείων δογμάτων)¹⁴³⁹.

Различие же сущности и ипостаси «у нас» состоит в следующем. Есть два класса имен (τῶν ὀνομάτων), или понятий (λόγων): общие (τὰ κοινά), высказываемые о многих и численно различных предметах и имеющие некое общее значение (καθολικωτέραν τινὰ τὴν σημασίαν), и частные (τὰ ἰδιάζοντα, τὰ ἴδια), высказываемые только о каком-либо одном конкретном предмете и имеющие частное значение (ἰδικωτέραν τὴν ἔνδειξιν). Первые означают общую природу (τὴν κοινὴν φύσιν), или сущность (τὴν οὐσίαν) многих предметов, подпадающих под один общий класс. Вторые означают некий конкретный предмет (πράγμα τι), имеющий свое отличительное свойство (τὸ ἰδιάζον), благодаря которому он отличается от других предметов данного класса. Примером первого класса имен может служить «человек вообще» (καθόλου ἄνθρωπος), а второго – «какой-то конкретный человек» (ὁ τις ἄνθρωπος), например, Павел или Тимофей ¹⁴⁴⁰ . Подобное различие между классами имен, очевидно, восходит к логике Аристотеля ¹⁴⁴¹ . Но если Аристотель называл первый класс имен «вторыми сущностями» (δεύτεραι οὐσίαι – родами и видами, γένη καὶ εἴδη), а второй – «первыми сущностями» αἱ πρώτως οὐσίαι – индивидами, которые являются подлежащими (ὑποκείμενον) родов и видов), то св. Григорий Нисский вслед за св. Василием, как правило, называет первый класс имен общими сущностями (κοιναὶ οὐσίαι), или общими природами (κοινὴ φύσις), а второй класс – ипостасями (ὑποστάσεις), а также лицами (πρόσωπα) и, иногда, частными сущностями (μερικαὶ οὐσίαι, ἰδικαὶ οὐσίαι)¹⁴⁴²:

«То, что говорится особенным образом (τὸ ἰδίως λεγόμενον), выражается словом “ипостась” (τῷ τῆς ὑποστάσεως ρήματι)... Вот что есть ипостась: не неопределенное понятие сущности (ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια), ни на чем не останавливающееся из-за общности обозначаемого (ἐκ τῆς κοινότητος τοῦ σημαινομένου), но [такое понятие], которое видимыми отличительными свойствами (διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων) выявляет и ограничивает в каком-нибудь предмете (ἐν τῷ τινὶ πράγματι) общее и неопределенное» (τὸ κοινόν τε καὶ ἀπερίγραπτον [т.е. сущность]) ¹⁴⁴³ .

Сущность св. Григорий прямо отождествляет с понятием вида (εἶδος), а ипостась – с понятием индивида (ἄτομον) или особого лица (ἰδικὸν πρόσωπον)¹⁴⁴⁴:

«Не одно и то же – вид и индивид (εἶδος καὶ ἄτομον), то есть сущность и ипостась (οὐσία καὶ ὑπόστασις). Ибо говорящий: “индивид”, то есть ипостась, сразу обращает мысль к исследованию услышанного, [какой он]: курчавый, голубоглазый, сын, отец и тому подобное; а говорящий: “вид”, то есть сущность, [обращает мысль] к выяснению [того, что это]: животное разумное, смертное, обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное, издающее ржание и тому подобное. Если же не тождественны вид и индивид (т. е. ипостась), то не тождественны и особые свойства, характеризующие (τὰ χαρακτηρίζοντα) то и другое. Если же они не тождественны, то к ним нельзя применять одни и те же имена»¹⁴⁴⁵.

Как было сказано выше, такое представление о логическом различии между сущностью и ипостасью в сотворенном мире Григорий Нисский по аналогии переносит на Бога, в Котором есть единая общая сущность, или природа (μία οὐσία, μία φύσις), которой причастны (μετέχουσιν αὐτῆς) или к которой принадлежат (ἧς ἐστι) три особенные ипостаси, или Лица (τρεῖς ὑποστάσεις, τρία πρόσωπα)¹⁴⁴⁶. При этом каждая из трех Божественных ипостасей характеризуется своими особыми свойствами (τὰ ἰδιώματα, τὰ ἰδιάζοντα σημεῖα, τὰ χαρακτηρίζοντα, αἱ ἰδιότητες, τὰ γνωρίσματα), которые не передаются и не сообщаются (ἀσύμβατα καὶ ἀκοινώνητα) другим ипостасям¹⁴⁴⁷. В связи с этим св. Григорий называет ипостась также «собранием относящихся к каждому отличительных свойств» (τὴν συνδρομὴν τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων)¹⁴⁴⁸. Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τὸ ὑφεστάναι), так что ипостась есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τὸ ὑφεστὼς πρᾶγμα), единичное (ὁ καθ᾿ ἕκαστον), подлежащее (ὑποκείμενον), то есть субъект, обладающий этими отличительными свойствами¹⁴⁴⁹.

В чем же заключается принцип различия ипостасных свойств в случае с ипостасями Божественной Троицы? Как утверждает Григорий, прежде всего они различаются по категории причины (αἰτία, ὁ τοῦ αἰτίου λόγος):

«Исповедуя тождество природы [в ипостасях Троицы], мы не отрицаем различия [между Ними] согласно причине и причиненному (κατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατὸν διαφοράν), в чем только мы и усматриваем различие одного от другого, веруя, что одно есть Причина (τὸ αἴτιον, [то есть Бог Отец]), а другое – то, что от Причины (τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου, [то есть Сын и Св. Дух]). И в том, что от Причины, мы опять – таки усматриваем другое различие, ибо одно есть то, что непосредственно от Первого (τὸ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, [то есть Сын]), а другое – то, что через того, кто непосредственно от Первого (τὸ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, [то есть Св. Дух]), так что и у Сына несомненно сохраняется свойство единородности, и нет сомнения, что Дух существует от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς εἶναι), поскольку посредничество Сына (τῆς τοῦ υἱοῦ μεσιτείας) и для Самого Сына сохраняет свойство единородности, и Духа не лишает естественного отношения к Отцу»¹⁴⁵⁰.

То же самое различие между ипостасными свойствами Каппадокийцы выражают с помощью категории образа бытия (κατὰ τὸ πως εἶναι διαφορά)¹⁴⁵¹, поскольку «один смысл у бытия (ὁ τοῦ εἶναι λόγος, или «того, чтó есть», ὁ τοῦ τί ἐστι λόγος, т. е. у сущности), а другой – у образа бытия» (ὁ τοῦ πως εἶναι λόγος, или «того, как есть», ὁ τοῦ πῶς ἐστι λόγος, т. е. у ипостаси)¹⁴⁵². Здесь имеется в виду то обстоятельство, что тождество сущности у ипостасей совместимо с различным образом их прихождения в бытие, как, например, в случае с деревом, посаженным садовником, и с деревом, выросшим самостоятельно¹⁴⁵³. Или, подобно тому, как библейский Адам не был рожден кем-то, но сотворен Богом, Ева была создана Богом из ребра Адама, а их сын Сиф произошел от них обоих через естественное рождение, так и в Боге Отец, Сын и Дух отличаются друг от друга нерожденностью, рождением и исхождением, чем показывается различие Их не по сущности или достоинству, а по способу Их происхождения¹⁴⁵⁴. Другими словами, у Бога Отца образ бытия «нерожденный» (ἀγεννήτως εἶναι, ἀγέννητον), то есть «безпричинный» (ἄνευ αἰτίας εἶναι, μὴ ἐξ αἰτίου εἶναι) и «безначальный» (ἀνάρχως), у Сына – «рожденный» (γεννητόν, μονογενῶς, διὰ γεννήσεως εἶναι), то есть «причинный» (αἰτιατῶς, ἐξ αἰτίας εἶναι) непосредственно от Отца, а у Св. Духа – «исходящий» (ἐκπορευόμενον), то есть также «причинный» от Отца, но не непосредственно, а через посредство Сына и после Сына¹⁴⁵⁵.

Другой способ, которым Каппадокийцы выражают различия ипостасных свойств в Троице – это категория отношения (σχέσις, τὸ πῶς ἔχει). Так, «Отец» не есть имя Божие ни по сущности, ни по действию, но оно указывает на отношение между Отцом и Сыном, поскольку имя «Отец» предполагает наличие Сына, а «Сын» – Отца¹⁴⁵⁶. Отец имеет вечное отношение к Сыну, которое выражается в свойстве «отечества» (πατρότης), а Сын – естественное отношение к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα)¹⁴⁵⁷, которое выражается в свойстве «единородности» (τὸ μονογενές)¹⁴⁵⁸; так же и Св. Дух имеет «естественное отношение» к Отцу (ἡ φυσικὴ πρὸς τὸν πατέρα σχέσις), от Которого Он изошел особым образом¹⁴⁵⁹ . Дух хотя и исходит от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς), но в то же время есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ εἶναι, Χριστοῦ πνεῦμα) и имеет к Нему непосредственное отношение¹⁴⁶⁰. Таким образом, между Отцом, Сыном и Св. Духом есть своя определенная «последовательность отношений» (ἡ σχετικὴ ἀκολουθία), или «порядок» (τάξις), поскольку в логическом отношении (точнее, в отношении причинности) Отец мыслится прежде Сына, а Сын прежде Св. Духа¹⁴⁶¹, при том, что никакой временной последовательности у вечных сущностей и представить себе невозможно¹⁴⁶².

Если главный принцип различия ипостасей Троицы заключается в их причинностных отношениях, то главный принцип Их единства Каппадокийцы усматривают в общей Божественной сущности (οὐσία), которой равным образом обладают все три Божественные ипостаси, вследствие чего Они «единосущны друг другу» (ἀλλήλοις ὁμοούσιοι)¹⁴⁶³. По определению св. Григория Нисского,

«У кого одно и то же понятие сущности (εἷς καὶ ὁ αὐτός τῆς οὐσίας λόγος), тем без сомнения соответствует единосущие» (τὸ ὁμοούσιον)¹⁴⁶⁴.

Именно это единство, тождество и нераздельность сущности, или природы (ἡ τῆς φύσεως ἑνότης, ἡ ταυτότης τῆς οὐσίας, τὸ τῆς φύσεως ἄτμητόν τε καὶ ἀδιαίρετον), по мнению св. Григория, гарантирует единство Божества как в логическом, так и в онтологическом смысле. В связи с этим св. Григорий развивает учение о реализме универсалий, т.е. общих понятий:

«Поскольку существует одна сущность (μία ἡ οὐσία), к которой принадлежат и Отец, и Сын, и Святой Дух, и одно имя, указывающее на нее (я имею в виду имя “Бог”, θεός), то действительно существует единый Бог (εἷς θεός) согласно понятию сущности (τῷ λόγῳ τῆς οὐσίας), и никакой довод не заставит нас признать трех Богов, так же как не [заставит признать] и три сущности. Действительно, если о Петре, Павле и Варнаве мы не говорим как о трех сущностях, так как они принадлежат к одной [сущности], то насколько более справедливо мы не будем утверждать этого об Отце, Сыне и Святом Духе! Ибо если сущность не разделяется на три [сущности] из-за [трех] лиц (τὴν οὐσίαν οὐ διαιρετέον εἰς τρεῖς διὰ τὰ πρόσωπα), то совершенно ясно, что и Бог не [разделяется], поскольку имя “Бог” означает не лицо, а сущность»¹⁴⁶⁵.

В том же духе высказывается и св. Григорий Богослов:

«Когда я говорю: “Бог”, озаряйтесь единым Светом и тремя [Светами]: тремя согласно особенным свойствам, ипостасям или Лицам... одним же согласно определению сущности, или Божества (κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον, εἴτουν θεότητος). Ибо Оно разделяется, так сказать, неделимо и соединяется разделенно; потому что Божество в Трех единое, и единое – Три, в Которых Божество (τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης), или, точнее сказать, Которые суть Божество (ἃ ἡ θεότης)"¹⁴⁶⁶.

Другим принципом единства ипостасей Троицы является известное нам через ранних латинских апологетов понятие о монархии (μοναρχία) Бога Отца, т.е. о том, что Он есть единое начало и единая причина в отношении двух других ипостасей:

«Одно и то же Лицо Отца (ἕν πρόσωπον καὶ τὸ αὐτὸ τοῦ πατρός), из Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Поэтому мы смело называем единую Причину (τὸν ἕνα αἴτιον) вместе с Ею Причиненными (μετὰ τῶν αὐτοῦ αἰτιατῶν) в собственном смысле единым Богом, так как Она существует вместе с Ними»¹⁴⁶⁷.

«Один у нас Бог, потому что Божество одно (μία θεότης). И к одному [т.е. Отцу] возводятся Те, Которые от одного, хотя и веруем в Трех. Ибо как один не больше, так и другой не меньше есть Бог, и один не раньше, и другой не позже; Они не рассечены волей и не разделены силой. Итак, когда взираем на Божество и первую Причину и монархию (τὴν θεότητα … καὶ τὴν πρώτην αἰτίαν, καὶ τὴν μοναρχίαν), тогда представляемое нами одно; а когда на Тех, в Ком Божество, на Тех, Которые от первой Причины (τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης, καὶ τὰ ἐκ τῆς πρώτης αἰτίας) существуют вневременно и равночестно, тогда поклоняемся Трем»¹⁴⁶⁸.

Еще один важный принцип единства Божественных ипостасей заключается в единстве, а точнее – в тождестве Их силы (δύναμις), воли (θέλημα, βούλημα) и действия (ἐνέργεια):

«Един Бог, потому что в Божестве не наблюдается никакого различия ни в природе, ни в действии» ¹⁴⁶⁹ и «имя “Божество” (ἡ θεότης) не рассеивается на множество, поскольку тождество действия (τῆς κατὰ τὴν ἐνέργειαν ἑνότητος) препятствует множественному исчислению»¹⁴⁷⁰.

«Мы не находим никакого различия в действиях [ипостасей] по причине общности имен, а общность Их природы ясно доказывается тождеством действий (διὰ τῆς τῶν ἐνεργειῶν ταυτότητος). Если же “Божество” есть имя действия (ἐνεργείας ὄνομα ἡ θεότης), то мы говорим как об одном действии (μίαν ἐνέργειαν) Отца, Сына и Святого Духа, так и об одном Их Божестве» (μίαν τὴν θεότητα)¹⁴⁷¹.

Божественные ипостаси едины и в отношении ума (ἕν τὴν γνώμην) и мудрости (ἕν τὴν φρόνησιν)¹⁴⁷², да и во всех остальных существенных атрибутах Божества:

«Как сущность называется единой, так и все остальное именуется [в отношении ипостасей] единично (τὰ ἄλλα πάντα ἑνικῶς ὀνομάζεται): Бог, благой, святой, Спаситель, справедливый, Судия и если мыслится какое другое из Богоприличных имен, которое кто-либо отнесет к природе или к действию»¹⁴⁷³.

Кроме того, по мнению св. Григория Нисского, особые условия вечного и беспредельного Божественного бытия обусловливают то, что Божественные ипостаси не отделяются друг от друга ни временем, ни местом, ни действием, ни страданием и ничем подобным, что наблюдается в этом мире¹⁴⁷⁴. В самом деле, все сотворенные существа ограничены определенной величиной, местом, различным обликом, цветом и т. п., поэтому они множественны, «а что наблюдается вне этих условий, то избегает и подобных ограничений; а что не ограничено [то есть Божественная природа], то не исчисляется (ὃ μὴ περιγράφεται οὐκ ἀριθμεῖται); а что не исчисляется (τὸ μὴ ἀριθμούμενον), то не может представляться во множестве» (ἐν πλήθει)¹⁴⁷⁵. О том же говорит и св. Григорий Богослов:

«Природа в Трех одна – Бог, единство же – Отец, от Которого [произошли] и к Которому возводятся Те, Кто вслед за Ним, не сливаясь, а соединяясь [с Ним], поскольку ни время, ни воля, ни сила не разделяет [Их]. Ибо это нас делает многим, потому что каждый находится в разногласии и с самим собой, и с другим. А у Кого природа проста и бытие тождественно, у Тех и единство абсолютное (τὸ ἕν κύριον)"¹⁴⁷⁶.

Вследствие этого абсолютного единства Божественных ипостасей Они «пребывают друг в друге» (ἐν ἀλλήλοις τυγχάνουσιν ὄντες) и «вмещают друг друга» (ἀλλήλων δεκτικοί) без смешения, подобно растворению благовония мира в воздухе или солнечного света в ветре¹⁴⁷⁷. Такое неслитное и неразрывное единство, впоследствии названное специальным термином περιχώρησις («взаимопроникновение»)¹⁴⁷⁸, существует и между Божественными ипостасями и Их сущностью. В самом деле, между Ними «нет ничего вставного, ни какой-либо самостоятельной вещи, отличной от Божественной природы, так что она могла бы отделиться сама от себя вставкой постороннего; [в ней] нет ни пустоты какого-либо несуществующего расстояния, которая производила бы разрыв в согласии Божественной сущности с самой собой (τῆς θείας οὐσίας τὴν πρὸς ἑαυτὴν ἁρμονίαν), разделяя непрерывное (τὸ συνεχὲς) пустыми промежутками»¹⁴⁷⁹.

Вследствие этого между Божественными ипостасями существует вечное теснейшее и неразрывное общение (κοινωνία), связь (συνάφεια) и сосуществование (συνουσία)¹⁴⁸⁰. Другими словами, между Ними «есть некая неизреченная и непостижимая общность и различие (καὶ ἡ κοινωνία καὶ ἡ διάκρισις), так что ни различие ипостасей не разрывает непрерывности природы (τὸ τῆς φύσεως συνεχὲς), ни общность по сущности (τῆς κατὰ τὴν οὐσίαν κοινότητος) не сливает отличительных признаков (τὸ ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων)... Одно и то же есть и соединенное, и различающееся, и мы мысленно представляем себе некое новое и необычайное соединенное различие и различающееся соединение» (διάκρισίν τε συνημμένην καὶ διακεκριμένην συνάφειαν)¹⁴⁸¹.

Для пояснения этого св. Григорий Нисский использует следующую физическую аналогию: подобно тому, как в радуге один и тот же свет и тождественен, и различен: сам по себе он белый, но в радуге он разделяется на многие цвета, так что по непрерывности света невозможно найти, где оканчивается один цвет и начинается другой; так и в Боге «хотя ипостасные свойства (τὰς τῶν ὑποστάσεων ἰδιότητας), подобно некому цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице [Лиц], однако в природном свойстве (τῆς κατὰ τὴν φύσιν ἰδιότητος) невозможно помыслить никакого различия одного [Лица] от другого, но при общей сущности (ἐν τῇ κοινότητι τῆς οὐσίας) в каждом Лице сияют [свои] отличительные свойства» (τὰς γνωριστικὰς ἰδιότητας)¹⁴⁸².

Таким образом, утвердившаяся на христианском Востоке благодаря интеллектуальным усилиям Великих Каппадокийцев «социальная тринитарная модель»¹⁴⁸³ не только подводит формально-логические основания под учение о различии в Боге между единой сущностью (οὐσία) и тремя ипостасями (ὑποστάσεις), но и представляет внутреннюю жизнь Бога как абсолютное единство в познании, общении и любви между тремя уникальными и совершенными Божественными ипостасями, не сводимыми ни друг ко другу, ни к Божественной сущности. Как было давно подмечено¹⁴⁸⁴, эта тринитарная модель, которую мы будем называть также «греческим персонализмом»¹⁴⁸⁵ и «греческой тринитарной парадигмой», ставит больший акцент на различии Ипостасей Троицы, чем на единстве Их сущности, которое имеет здесь характер универсально-родового и социального единства. Как мы увидим далее, «греческая тринитарная парадигма» оказала определенное влияние и на развитие западного тринитаризма в IV веке, что, прежде всего, связано с деятельностью таких выдающихся латинских христианских мыслителей, как св. Иларий Пиктавийский и св. Амвросий Миланский, к которым мы теперь и переходим.

Хотя св. Иларий (ок. 315–367 гг.), епископ г. Пиктава в Галлии (ныне Пуатье во Франции), по историческим причинам не мог быть знакомым с тринитарной доктриной Великих Каппадокийцев, он прекрасно знал близкое к ним по духу учение «омиусиан», с которыми познакомился во время своей ссылки на Восток при императоре Констанции в 356–360 гг. Там он написал свой главный догматический трактат De Trinitate («О Троице»), состоящий из двенадцати книг. В нем Иларий ведет полемику с ранней формой арианства, представленной учением самого Ария (его письмо к Александру Александрийскому цитируется в трактате дважды)¹⁴⁸⁶, а учение «новых ариан» – «аномеев», с которым он познакомился только на Селевкийском соборе 359 ¹⁴⁸⁷ , остается вне поля зрения автора. В конце 358 – начале 359 г. он послал на Запад написанную им книгу Liber de synodis seu de fide Orientalium («Книга о соборах или о вере Восточных»). Цель написания этой книги состояла в том, чтобы рассеять взаимные подозрения между восточными и западными епископами и проложить путь к восстановлению общения между ними, прерванного арианскими спорами. О восточных епископах св. Иларий говорит в уважительном тоне, называя их «святейшими мужами» (sanctissimi viri)¹⁴⁸⁸; он сообщает западным об их выступлении против «второй Сирмийской формулы» 357 года и приводит вероопределение «омиусианского» Анкирского собора 358 года с подробным собственным комментарием к нему, в котором доказывает полное согласие этого вероопределения с православным учением о Сыне Божием¹⁴⁸⁹. Он также излагает историю «омиусиан», показывая, что и в прошлом они придерживались православного учения, но по различным обстоятельствам были вынуждены несколько раз составлять новые вероопределения, чтобы противодействовать возникающим на Востоке ересям. Он призывает западных епископов оставить свою подозрительность, не придавать исключительного значения термину ὁμοούσιος («единосущный») и оценивать вероопределения восточных не по форме, а по содержанию, ведь и сам спорный термин ὁμοούσιος не исключал савеллианского понимания. С другой стороны, Иларий приглашает и «омиусиан» не чуждаться термина ὁμοούσιος , который, по его мнению, при правильном понимании не только не исключает термина ὁμοιούσιος («подобосущный»), но является его естественным продолжением и пояснением¹⁴⁹⁰. Сам Иларий не видел сколько-нибудь существенного различия между терминам «единосущный» (homousius, unius substantiae) и «подобосущный» (homoeusius, similis substantiae, similis essentiae)¹⁴⁹¹ и считал, что они вполне могут взаимодополнять друг друга, если понимать под термином «подобосущный» совершенное, внутреннее природное подобие Лиц Троицы (naturae similitudo, substantiae similitudo), а из термина «единосущный» исключать савеллианское слияние Лиц, которого совершенно не допускает термин «подобосущный»¹⁴⁹². В связи с этим тринитарное учение самого Илария имеет определенную антисавеллианскую направленность, что также сближает его с «омиусианами»¹⁴⁹³. В свою бытность на Востоке, св. Иларий участвовал также в Селевкийском соборе 359 года, где от лица галльских епископов исповедал Никейское учение о «единосущии» Отца и Сына, дав пояснения, исключающие подозрения восточных в савеллианском смысле этого учения¹⁴⁹⁴. По словам Илария, «омиусиане», составлявшие самую многочисленную партию на соборе, благочестиво исповедовали, что Сын «из Бога» (ex Deo), т. е. «из сущности Бога» (de substantia Dei), и что Он существовал вечно (semper fuisset)¹⁴⁹⁵. Так, за свою деятельность в борьбе с арианством на Западе и научно-теоретическую защиту учения Никейского собора св. Иларий вскоре приобрел известность как «западный Афанасий»¹⁴⁹⁶.

Таким образом, тринитарная доктрина св. Илария Пиктавийского сложилась под сильным влиянием восточного учения «омиусиан», а также св. Афанасия Александрийского и Евсевия Эмесского. Но это было не единственным фактором, повлиявшем на формирование его доктрины, которая также испытала определенное влияние ранней западной традиции – св. Иринея Лионского , Тертуллиана и Новациана¹⁴⁹⁷. Сложнее обстоит дело с философскими источниками его тринитаризма. Дело в том, что Иларий был плохо знаком с языческой философской традицией и, по выражению одного современного исследователя, «ни в коей мере не был философом»¹⁴⁹⁸. Так ли это и действительно ли «в трудах св. Илария нет ни одного места, которое происходило бы из собственно философского порядка»¹⁴⁹⁹, мы постараемся установить в ходе анализа его тринитарной доктрины.

В отличие от Тертуллиана и многих своих современников, св. Иларий для выражения тринитарного учения не использует какую-то одну краткую формулу, наподобие формулы una substantia – trespersonae¹⁵⁰⁰. Он приводит множество различных формул. Самая известная из них построена на основе так называемой «крещальной формулы» из Евангелия от Матфея (см. выше, Мф.28:19–20), а также на формуле ап. Павла из первого Послания к Коринфянам (1Кор.8:6). Действительно, во второй книге трактата Илария «О Троице» мы читаем следующее:

«[Христос] повелел крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, т. е. во исповедание Виновника, Единородного и Дара (in confessione et auctoris, et unigeniti, et doni). Виновник¹⁵⁰¹ всего один, так как один Бог Отец (unus est Deus Pater), из Которого все (ex quo omnia), и один Единородный Господь наш Иисус Христос, через Которого все (per quem omnia), и один Дух Святой – Дар во всех (donum in omnibus). Таким образом, все Они расположены в соответствии со Своим силами и достоинствами (suis virtutibus ac meritis ordinata): одно Могущество, из Которое все (una potestas ex qua omnia), одно Порождение, чрез Которое все (una progenies per quam omnia), один Дар совершенной надежды (perfectae spei munus unum). И не усматривается никакого недостатка в столь великом совершенстве, внутри которого находятся в Отце, Сыне и Духе Святом бесконечность в Вечном, видимость в Образе, употребление в Даре» (infinitas in aeterno, species in imagine, usus in munere)¹⁵⁰².

Из этой формулы можно заключить, что, согласно Иларию, Лица Троицы каждое имеет свой статус и отличается от других своим именем, силой, достоинством и особой функцией в сотворенном мире, соответствующей его личному свойству. Рассмотрим эти свойства каждого Лица по отдельности, а затем попытаемся найти в учении Илария основания единства между Ними.

Учение св. Илария Пиктавийского о едином Боге по своей сути совпадает с его учением о Боге Отце и атрибутах Его Божественной природы¹⁵⁰³:

Бог невидимый, неизреченный, бесконечный, для описания Которого слово умолкает, для исследования Которого чувство притупляется и для постижения Которого ум сковывается, имеет, как мы сказали, имя Своей природы в Отце»¹⁵⁰⁴.

Понятие о Боге как самобытном, ни от кого не заимствованном, независимом Бытии (esse, id quod est) лежит в основе понимания Иларием Бога Отца. Согласно Иларию, то, что Бог есть (id quod est), т.е. Свою сущность, Он имеет не откуда-то извне, но из Себя Самого и в Себе Самом (ex se atque in se obtinens)¹⁵⁰⁵. Но это есть ничто иное, как философское парменидо-платоновское понятие истинного Бытия, которое не возникло и не может исчезнуть. Правда, св. Иларий, как ранее Филон Александрийский и раннехристианские апологеты, связывает это учение о самобытии Бога с библейским именем Бога «Сущий» (Исх.3:14, лат.: Ego sum qui sum, «Я есмь Тот, Кто есмь»):

«Когда об этом и многом другом такого рода я размышлял в своей душе, я наткнулся на книги, которые, по преданию иудейской религии, были написаны Моисеем и пророками. В них содержалось следующее свидетельство Бога-творца о Самом Себе: “Я есмь Тот, Кто есмь”. И еще: “Так скажи сынам израилевым: Тот, Кто есть, послал меня к вам” (Исх.3:14). Я весьма удивился столь совершенному обозначению Бога, которое выражало непостижимое понятие о Божественной природе словами, наилучшим образом приспособленными к человеческому пониманию. В самом деле, нет ничего более свойственного Богу, чем бытие (esse), ведь то самое, что существует (id ipsum quod est), не относится к имеющему когда-либо конец или начало, но то, что существует непрестанно в могуществе нетленного блаженства, никогда не могло и не сможет не существовать, потому что все Божественное не знает ни уничтожения, ни начала. И поскольку вечность Бога ни в чем не отступает от самой себя, по достоинству Он указал на то самое, что существует, для свидетельства о Своей неразрушимой вечности (incorruptae suae aeternitatis)»¹⁵⁰⁶.

Из этого понятия Бога как Самобытия Иларий выводит все остальные атрибуты Его природы, такие как: неизменность, вечность, бесконечность, нетленность, простота, неделимость, вездесущие и т. д.¹⁵⁰⁷ В самом деле, Бог есть существо абсолютно единое и не имеющее различий (unum et indifferens)¹⁵⁰⁸, совершено простое (ex simplicitate perfectus)¹⁵⁰⁹, несоставное и не имеющее частей¹⁵¹⁰. Так как Бог прост и не состоит из частей, Он присутствует повсюду целиком (totus)¹⁵¹¹. Точно так же Бог присутствует во всяком времени всей Своей вечностью¹⁵¹², которая обусловливает Его неизменность: «Бог неизменяем, и вечность не подвергается ни ухудшению, ни исправлению, ни развитию, ни ущербу»¹⁵¹³. Бог есть совершенная Полнота, которой ничего не недостает (perfecta plenitudo)¹⁵¹⁴. Он также есть бесконечная Сила (virtus) и Могущество (potestas)¹⁵¹⁵. Последнее определение, известное нам уже от Тертуллиана, наряду с понятием Самобытия, представляется Иларию наиболее характерным именем Бога¹⁵¹⁶, в связи с чем он часто говорит о Боге как о «вечном Могуществе живой Природы» (aeterna naturae viventis potestas)¹⁵¹⁷, «живой мощи безграничной Силы» (immensae virtutis vivens potestas)¹⁵¹⁸, о «безмерности Божественной Силы»¹⁵¹⁹, «нерожденном могуществе бесконечной Силы»¹⁵²⁰, «бесконечности вечной и неизменной Силы»¹⁵²¹ и т.п. В отличие от Тертуллиана, Иларий отрицает в Боге не только внешнюю материальную сложность¹⁵²², но и внутреннюю метафизическую сложность и считает, что в абсолютной простоте Божией нет различия между сущностью и свойствами, субстанцией и акциденциями, содержащим и содержимым:

«Посредством того, чем обладает Отец (per id quod habet Pater), в обладании указан Он Сам (ipsum illum significavit in habendo), так как Бог не есть нечто сложное, наподобие человека, чтобы в Нем одним было то, что у Него имеется, а другим – Сам Тот, Кто имеет. Наоборот, все, что Он есть, есть жизнь, т. е. природа совершенная, абсолютная и бесконечная, которая не состоит из неравных частей, но сама живет через целое»¹⁵²³.

В Боге нет различия между natura («природа») и res naturae («принадлежность природы»), между ipse («Сам» Бог) и sua («Свое», т.е. Его атрибуты): «Бог обнаруживает всего Себя через Свое (se omnem per sua) и дает понять, что Свое – это ни что иное, как Он Сам (sua non aliud quam se esse). То, что Его, есть ни что иное, как Он Сам»¹⁵²⁴. По учению Илария, простота Божественной природы предполагает не только тождество носителя и свойств, но и тождество самих Божественных свойств друг другу: «Все, что в Боге, едино: что есть Дух, то есть Свет, Сила и Жизнь, и что есть Жизнь, то есть Свет, Сила и Дух»¹⁵²⁵. Впоследствии это представление Августин развернет в целую теорию «Божественной простоты», ставшую одной из главных составляющий «латинской тринитарной парадигмы».

Следуя ранней латинской традиции (Тертуллиан, Лактанций), которая, в свою очередь, опиралась на физику стоиков¹⁵²⁶, Иларий часто называет Божественную природу «Духом» (Spiritus):

«Бог есть Дух, а Дух неограничен и необъятен; силою Своей природы Он везде присутствует и нигде не отсутствует, весь во всем изобилует»¹⁵²⁷. «Бог есть Дух, то есть невидимая, неизмеримая, в себе самой пребывающая и вечная природа»¹⁵²⁸.

Если теперь мы сравним это учение о едином Боге, Его природе и атрибутах с учением Илария о Боге Отце, то мы сразу увидим, что они тождественны. В самом деле, Бог Отец – это «нерожденный Бог» (innascibilis Deus), «безначальное Начало всего» (universorum origo), «Первопричина всего» (auctor omnium) ¹⁵²⁹ , «Родитель вселенной» (parens universitatis)¹⁵³⁰. Его особое личное свойство – «безначальность» и «нерожденность» (innascibilis, ingenitus, innatus)¹⁵³¹, т.е. независимость и самобытность бытия:

«То, что свойственно Богу Отцу (Deo Patri proprium), оставим Ему свойственным и тайным, исповедуя в Нем нерожденное могущество вечной Силы»¹⁵³²; «одну нерожденную Силу (virtutem innascibilem) и одну безначальную Мощь» (sine initio potestatem)¹⁵³³; ведь «кроме нерожденного Бога нет иного нерожденного Бога»¹⁵³⁴.

Вместе с тем, Бог Отец – это начало всякого бытия, как Божественного, так и сотворенного¹⁵³⁵. Только Отец имеет бытие от Самого Себя, а не от кого-то другого¹⁵³⁶. Именно поэтому св. Иларий, так же как впоследствии св. Григорий Богослов¹⁵³⁷, утверждает, что Отец «больше Сына (major Filio), но только как Отец Сына, по рождению, а не по роду» (generatione, non genere)¹⁵³⁸. Абсолютная полнота бытия Отца проявляется в рождении Сына, по отношению к Которому Он есть «Начало» (principium), «Причина» (auctor)¹⁵³⁹ и «Глава» (caput)¹⁵⁴⁰, а также в изведении Св. Духа, по отношению к Которому Он также есть Причина¹⁵⁴¹. Эти природные свойства Отца – вечны (aeternae proprietates), так что Отец есть «как вечный Бог, так и вечный Отец»¹⁵⁴². Своеобразная деятельность Бога Отца в творении и промышлении совпадает с Его ролью в бытии других Божественных Лиц: Отец – это Начало и Причина (принцип ex quo, «из Которого») всякого промыслительного действия Бога в мире¹⁵⁴³. Не менее подробно в полемике с арианами св. Иларий раскрывает учение о Сыне Божием.

Согласно Иларию, Сын Божий, которого он называет «Единородным Богом» (unigenitus Deus), характеризуется свойством «рожденности» (genitus) или «единородности» (unigenitus), которое принадлежит только Ему одному и не допускает соучастника в этом свойстве, ведь так же как кроме нерожденного Отца нет другого «нерожденного Бога», так и кроме Единородного Сына нет другого «Единородного Бога»¹⁵⁴⁴. Способ Его происхождения от Отца – это истинное и совершенное природное рождение (perfecta nativitas, veritas nativitatis, absoluta generatio), в результате которого получает бытие (subsistuerit) истинный Сын и совершенный Бог (perfectus Deus), рожденный «из Бога в Бога» (in Deum ex Deo natus)¹⁵⁴⁵. Поэтому Сын есть такое же самостоятельное Божественное «Лицо» (persona), как и Отец. Помимо термина persona, который у Илария означает «субъект», нечто реально и самостоятельно существующее¹⁵⁴⁶, он, подобно св. Афанасию и «омиусианам», выражает самостоятельное бытие Сына с помощью таких философских терминов, как res¹⁵⁴⁷ («вещь», «предмет»; соответствует греч. πράγμα), subsistere¹⁵⁴⁸ («существовать самостоятельно», букв. «стоять-под-собой», отсюда происходит уже известный нам через Руфина термин subsistentia, являющийся аналогом греч. ὑπόστασις)¹⁵⁴⁹, subsistens¹⁵⁵⁰ («самостоятельно существующий», соответствует греч. ὑφεστώς) и substantivus¹⁵⁵¹ («самостоятельный», соответствует греч. ὑποστατικός)¹⁵⁵².

Подобно св. Афанасию, Иларий полагает, что рождение Сына (nativitas, generatio) существенным образом отличается от творения (creatio, coeptum esse), которое состоит в том, что сущность или природа, из которой создается вещь, чужда природе творящего. Бог создает вещи или из ничего, или из вещей, ранее созданных из ничего, как, например, животных из воды или живое из неодушевленного; рождение же Сына есть произведение Рождаемого из собственной природы Родителя, т. е. акт передачи природы от Родителя к Рожденному¹⁵⁵³. Поэтому, если Слово Божие называется в Библии Сыном Божиим, это значит, что Он произошел не из ничего и не из какой-либо сущности, чуждой Богу, но из природы Бога Отца – «из того, что было в Боге»¹⁵⁵⁴. Здесь мысль Илария полностью соответствует учению Никейского Символа и св. Афанасия: Сын рожден «из сущности Отца» (de substantia Patris)¹⁵⁵⁵, т.е. «из природы Бога» (ex natura Dei)¹⁵⁵⁶. Рождение Сына происходит «в единстве природы» с Отцом (in naturae unitate)¹⁵⁵⁷, а потому Сын «единосущен» и «единоприроден» Ему. Как показал А. Веррастро, у св. Илария, так же как и у св. Афанасия, основанием «едносущия» является именно это представление о совершенном «природном рождении» Сына от Отца¹⁵⁵⁸ . При этом Сын получает от Отца не часть Его природы, а всю природу целиком, ибо рождается от Отца как «целый Бог от целого Бога» (Deum totum ex Deo toto)¹⁵⁵⁹ . Если бы у Сына чего-то недоставало по сравнению с Отцом, то в Сыне не было бы полноты Божества, обитающей в Нем (plenitudo deitatis in Filio)¹⁵⁶⁰. В связи с этим св. Иларий отвергает тринитарную терминологию Тертуллиана, предполагавшую, что Отец есть tota substantia («целая сущность»), а Сын – ее portio ("часть»), derivatio («ответвление») или protensio («протяжение»)¹⁵⁶¹.

Помимо этого представления о природном рождении Сына св. Иларий развивает учение Афанасия о Сыне как Образе Божием. Действительно, согласно Иларию, Сын есть совершенный и истинный Образ Бога Отца (forma, imago, species, species in imagine, vultus)¹⁵⁶². Как разъясняет Иларий, «то, что [есть] в Образе (in forma), происходит путем образования в Образ» (formatur in formam)¹⁵⁶³, т. е., если Сын как «Единородный Бог» есть Образ «Нерожденного Бога», то в Нем есть «истина совершенной и абсолютной природы (perfectae atque absolutae naturae veritas), благодаря которой Он есть истинный Образ» (imaginem veritatis)¹⁵⁶⁴. Другими словами, Сын есть «Образ сущности» Отца (imago substantiae)¹⁵⁶⁵ и в Самом Себе, как в зеркале (tamquam speculum)¹⁵⁶⁶, отражает всю полноту природы Отца (imago naturae, imago substantiae)¹⁵⁶⁷, не отличаясь по природе (indifferens; naturae indifferentia) от Того, чьим Образом и «неразличным подобием» (indiscreta similitudo) Он является¹⁵⁶⁸.

Под влиянием тринитарной доктрины «омиусиан» Иларий для характеристики Сына по отношению к Отцу часто использует термины, указывающие на Их совершенное «подобие» (similis, similitudo)¹⁵⁶⁹. По его мнению, подобие Сына Отцу, будучи «подобием природы» (naturae similitudo, substantiae similitudo, naturalis similitudo), достигает степени полного «равенства» (aequalitas)¹⁵⁷⁰. Такое «неразличное подобие» возможно только между существами одной природы, передаваемой через рождение¹⁵⁷¹. Сам акт рождения Сына не имеет в себе ничего пространственного и телесного и состоит в том, что Отец без отделения или отсечения, Сам оставаясь целым и ничего не теряя, сообщает всю Свою природу Сыну:

«Не через отсечение, или протяжение, или ответвление Бог из Бога, но происходит через рождение из силы природы в ту же природу»¹⁵⁷².

Рождение Сына произошло вне времени (sine tempore), оно – вечное (nativitas aeterna)¹⁵⁷³. Для доказательства этого тезиса, оспаривавшегося арианами, Иларий прибегает к различным аргументам. Так, основываясь на Евангелии от Иоанна (Ин.1:1–3), Иларий доказывает, что Слово Божие было у Бога «в начале», т.е. всегда, прежде всех времен, которые были созданы Им и посредством Него¹⁵⁷⁴. Другое доказательство предвечного рождения Сына выводится им из понятия вечности Бога как Отца, ибо признавать Сына рожденным во времени, значит, мыслить Отца подчиненным времени, что недопустимо; поэтому следует признать, что Бог всегда был Отцом, а следовательно, вечно существовал и Сын¹⁵⁷⁵. Кроме того, Отец и Сын – понятия соотносительные; поэтому вечное бытие Отца предполагает и вечное бытие Сына, и наоборот¹⁵⁷⁶ (аргумент, который мы встречали неоднократно, начиная с Новациана и Оригена). Вечность Сына следует также из представления о Нем как совершенном Образе Бога Отца, Который в силу истинной полноты Божества во всем равен Отцу, а следовательно, и в вечном бытии, которое свойственно только Богу¹⁵⁷⁷. Наконец, вслед за Оригеном и Афанасием Иларий обращает внимание, что Сын Божий называется в Библии Божией Премудростью, Силой и Словом (Sapientia et Virtus et Verbum), без которых Бог Отец никогда не существовал¹⁵⁷⁸. Если допустить, что «было время, когда Сына не было», то Отец до рождения Сына-Премудрости был бы несовершенен (imperfectus), а после рождения стал преизбыточен (superfluus), что нелепо¹⁵⁷⁹. Вместе с тем, Иларий подчеркивает, что у Бога «Слово – это не произнесение звука (prolatio vocis), но Бог от Бога, самостоятельно существующий (subsistens) вместе с истинным рождением как собственный (proprius)¹⁵⁸⁰ от Отца и неотделимый от Него из-за неразличия природы»¹⁵⁸¹.

Хотя акт Божественного рождения непостижим для человеческого ума и невыразим средствами человеческого языка¹⁵⁸² , для его объяснения Иларий использует различные физические аналогии¹⁵⁸³. Так, он приводит известную нам через ранних апологетов аналогию с зажжением одного огня от другого¹⁵⁸⁴, при котором не происходит отделения, отсечения или умаления первого огня, однако второй огонь имеет природу первого огня, рождаясь, как свет от света, что указывает на единство природной сущности (unitas substantiae naturalis), или родовой природы Отца и Сына (genere naturae)¹⁵⁸⁵. При этом Иларий критикует предшествующих христианских мыслителей (прежде всего, апологетов) за использование таких материалистических аналогий Божественного рождения, как: дерево – ветвь, источник – ручей, огонь – тепло, так как они подразумевают пространственное протяжение и количественное уменьшение первичной сущности, как это было, например, у Тертуллиана; он также не приемлет саму идею «нумерического» (т.е. единично-конкретного) единства сущности Отца и Сына, что хорошо видно из следующего рассуждения Илария:

«Как мы часто упоминали, в единстве Бога Отца и Бога Сына нет порока человеческих мнений, чтобы оно было протяжением, или цепью, или истечением, как источник изливает из начала ручей, или дерево носит ветвь на стволе, или огонь распространяет тепло в пространстве. Эти предметы скорее пребывают в неотделимом от себя протяжении и содержатся в нем, чем существуют сами по себе, как и тепло находится в огне, и ветвь в дереве, и ручей в источнике. И это скорее есть единичный предмет, существующий сам по себе (ipsa res sola sibi est), чем предмет, происшедший из [другого] предмета, потому что дерево не может быть не чем иным, как ветвью, огонь не чем иным, как теплом, источник не чем иным, как ручьем. А Единородный Бог есть из совершенного и неизреченного рождения существующий Бог (unigenitus Deus ex perfecta atque inenarrabili nativitate subsistens Deus), истинное порождение нерожденного Отца, бестелесное рождение бестелесной природы, Бог живой и истинный от Бога живого и истинного, Бог неотделимой от Бога природы, так как ни существующее рождение не производит Бога другой природы, ни рождение, производящее сущность, не изменяет природу сущности в роде (neque generatio, quae substantiam provehebat, substantiae naturam demutavit in genere)»¹⁵⁸⁶.

Иногда Иларий, вслед за св. Афанасием, использует одну разновидность «психологической аналогии» – известную аналогию с рождением в человеческой душе слова, мудрости и силы. Эта аналогия позволяет Иларию подчеркнуть духовный характер рождения Сына, Его нераздельность с Отцом и совечность Ему:

«Хотя в нас слово, мудрость и сила есть результат нашего внутреннего движения, у Тебя же, напротив, это есть абсолютное рождение совершенного Бога, Который есть Твое Слово, Премудрость и Сила, так что вечно неотделим от Тебя Тот, Кто оказывается рожденным от Тебя с этими именами Твоих вечных свойств»¹⁵⁸⁷.

Вместе с тем, Иларий весьма неохотно использует встречающуюся у Афанасия и Каппадокийцев аналогию с человеческим рождением (humana nativitas, humanus partus)¹⁵⁸⁸, поскольку, по его мнению она предполагает дробление, пространственное разделение и страдание сущности родителя. Поэтому он скорее склонен отвергать эту аналогию:

«Бог рождается от Бога не по обыкновению человеческого рождения, и не посредством элементов нашего происхождения, как человек происходит от человека. Напротив, целостно, совершенно и нескверно рождение у Того, чье рождение есть скорее исхождение от Бога (a Deo exitio), чем рождение. В самом деле, единый происходит от единого. Там нет деления на части, нет умаления, нет ущербления, нет ответвления, нет протяжения, нет страдания, но рождение живой природы от Живого (non est portio, non est defectio, non est deminutio, non derivatio, non protensio, non passio, sed viventis naturae ex vivente nativitas est)»¹⁵⁸⁹.

Иларий пытается найти ответ на вопрос о внутреннем мотиве или причине рождения Сына от Отца. Хотя он настаивает на природном характере рождения Сына, вместе с тем, он стремится устранить подозрение в необходимом и принудительном характере этого рождения таким образом, что видит причину рождения Сына во всемогуществе, любви и щедрости Отца¹⁵⁹⁰. Действительно, согласно Иларию, – и в этом он отличается от св. Афанасия, – Отец родил Сына «по Своей любви и силе» (per caritatem et virtutem)¹⁵⁹¹ и даже «по Своей воле и решению» (ex voluntate atque consilio)¹⁵⁹². Противопоставляя Божественное рождение естественному рождению человека, он отмечает, что различие между ними в том, что рождение человека происходит по необходимым законам зачатия и чревоношения, а Божественное рождение чуждо естественной необходимости и есть дело Божественной свободы¹⁵⁹³. Хотя Иларий различает происхождение по сущности и происхождение по воле, но соединяет то и другое в акте Божественного рождения:

«Всем творениям сущность дала воля Божия (voluntas Dei), а Сыну природу дало совершенное рождение из бесстрастной и нерожденной сущности (ex impassibili ac non nata substantia perfecta nativitas). Ведь все было создано таким, каким захотел Бог, а Сын, рожденный от Бога, существует таким, каким и Бог. И природа произвела не неподобную Себе природу, но Рожденный из сущности Божией обнаруживает сущность природы соответственно рождению, а не [сущность] воли соответственно творениям (ex substantia Dei genitus naturae secundum originem attulit, non secundum creaturas, voluntatis essentiam)... Сына родила не только воля и не сущность, изменившаяся и вынужденная к этому повелением естественного закона. Не требовала порождения сущность, и природа Родившего не различается у Рожденного, и не отсутствие во времени имени Отца, но прежде всех времен Отец из сущности Своей природы, бесстрастно желая, дал Сыну сущность природного рождения (ante tempora omnia Pater ex naturae suae essentia, impassibiliter volens, Filio dedit naturalis nativitatis essentiam)»¹⁵⁹⁴.

Наконец, по учению Илария, особая функция Сына в Божественном промысле определяется тем, что Он как «Бог чрез Которого все» (Deus per quem omnia) и «в Котором все» (in quo omnia), есть принцип откровения Отца в творении мира и спасении¹⁵⁹⁵:

«Один Рожденный из Бога в Бога, чрез Которого создано было все на небе и на земле, чрез Которого сотворены времена и века, так как все, что существует, получает бытие от Его действия»¹⁵⁹⁶.

Учение Илария о Святом Духе не столь определенно, как его учение об Отце и Сыне¹⁵⁹⁷. Так, Иларий, в отличие от Тертуллиана и многих других латинских теологов, никогда не называет Дух «третьим Лицом» (persona) наряду с Отцом и Сыном¹⁵⁹⁸. Однако это умолчание не означает, что Иларий не считает Дух Богом. По мнению Илария, Св. Дух хотя и не является нерожденным, как Отец, или единородным, как Сын, но Он не есть и Их творение. Он принадлежит Богу (Dei est) и единой Божественной природе (res naturae unius)¹⁵⁹⁹, будучи «Силой этой природы» (naturae suae potentia)¹⁶⁰⁰. В связи с этим Св. Дух осмысливается Иларием в рамках предшествовавшей западной бинитаристской тенденции то как синоним Божественной природы Сына, общей у Него с Отцом¹⁶⁰¹ , то как общая сила (potentia) и принадлежность (res) Отца и Сына¹⁶⁰²:

«Итак, в нас обитает Христос; и поскольку обитает Христос, обитает Бог. Далее, поскольку в нас обитает Дух Христа (Spiritus Christi), то, при обитании в нас Духа Христа, обитает не какой-то иной дух, но Дух Божий (Spiritus Dei). И если считается, что через Духа Святого в нас пребывает Христос, то Его следует понимать и Духом Бога, и Духом Христа (ita Spiritum Dei, ut Spiritum Christi). И поскольку посредством природы предмета (per naturam rei) в нас обитает сама природа (natura ipsa), признается, что природа Сына ничем не отличается от Отца; ведь Дух Святой, Который есть Дух Христа и Дух Бога, оказывается предметом одной [с Ними] природы (res naturae esse unius). Итак, я спрашиваю, каким образом Они не едины по природе (ex natura unum sunt)? От Отца исходит Дух истины, от Сына посылается и от Сына принимает. Но ведь все, что имеет Отец, принадлежит Сыну; следовательно, Кто от Него получает, Тот есть Дух Бога, и Он же есть Дух Христа. Он есть принадлежность природы Сына, и та же самая принадлежность природы Отца (res naturae Filii est, sed eadem res et naturae Patris est)»¹⁶⁰³.

Из этого отрывка также можно заключить, что Иларий видит особое личное свойство Св. Духа – исходить от Отца (a Patre procedere, proficisci, egressio) и посылаться (mitti) Сыном¹⁶⁰⁴. Действительно, Иларий, подобно св. Афанасию, неоднократно говорит об исхождении Св. Духа от Отца и Его посылании в мир Сыном:

«Из Тебя [Отца] Он изошел (ex Te profecto) и через Него [Сына] послан (per eum misso)»¹⁶⁰⁵; «от Отца исходит Дух истины, но посылается от Отца Сыном (a Filio a Patre mittitur), ибо все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну»¹⁶⁰⁶.

Вместе с тем, Иларий все же высказывает свою нерешительность в вопросе происхождения Духа и отличия этого происхождения от рождения Сына:

«Что мы будем понимать, – спрашивает он, – под тем, что Сын посылает от Отца: нечто ли полученное, или отпущенное, или рожденное (utrum acceptum, aut dimissum, aut genitum)? Ибо то, что Он был намерен послать от Отца, должно по необходимости обозначать что-нибудь одно из этого. Он был намерен послать от Отца того “Духа истины, Который от Отца исходит”. Но там нет уже получения (acceptio), где указано исхождение (processio). Остается утвердить нашу мысль на том, чтобы признавать в этом или исхождение самостоятельно пребывающего (consistentis egressionem), или происхождение рожденного (geniti processionem)»¹⁶⁰⁷.

Кроме того, Св. Дух принимает от Сына «могущество (potestas), силу (virtus) и учение (doctrina)», ведь, по мысли Илария, даже если признать, что «исходить от Отца» – это не то же, что «принимать от Сына», но следует согласиться, что одно и то же означает «принимать от Сына» и «принимать от Отца», поскольку все, что имеет Отец, имеет и Сын¹⁶⁰⁸. Так или иначе, ясности в вопросе об исхождении Св. Духа Иларию добиться так и не удалось, и поэтому он оставил вопрос открытым, не отрицая возможности различных интерпретаций исхождения Св. Духа¹⁶⁰⁹. Так, иногда Иларий использует тертуллиановскую формулу исхождения Св. Духа «через Сына», говоря, что Дух – это «Сила Твоей [Отца] природы, исходящей от Тебя через Твоего Единородного [Сына]» (naturae suae ex te per unigenitum tuum manentis potentia)¹⁶¹⁰, или что «Святой Дух существует от Тебя [Отца] через Твоего Единородного» (qui ex te per unigenitum tuum est)¹⁶¹¹. При этом, во всей вероятности, только в момент своего исхождения Св. Дух получает самостоятельное существование (consistens, res), подобно тому, как Сын в учении ранних апологетов (Тертуллиана, Ипполита) получает личное бытие только во время Своего исхождения от Бога Отца для творения мира¹⁶¹². Более того, Сын мыслится Иларием не только как «Даритель» Св. Духа людям (largitor), но и как Причина (auctor) Его бытия¹⁶¹³. Таким образом, у Св. Духа оказываются сразу две причины бытия – Отец и Сын (Patre et Filio auctoribus)¹⁶¹⁴. Как мы увидим в следующей главе, от этого представления уже совсем близко до учения о Filioque.

Кроме того, Иларий впервые в латинской патристике начинает теоретически осмыслять такое библейское имя Св. Духа, как «Дар» (donum, munus, id quod sumitur)¹⁶¹⁵. С одной стороны, «в даровании полезного» (in datione utilitatis) состоит «явление Духа» (manifestatio Spiritus) в мире, в Церкви¹⁶¹⁶; поэтому Св. Дух – это «Дар, [присутствующий] во всех» (donum in omnibus)¹⁶¹⁷, «Дар верных» (donum fidelium)¹⁶¹⁸, от Него происходит «разделение даров» (divisio donorum) между верующими¹⁶¹⁹. С другой стороны, такие имена Св. Духа, как «Дар» (donum) и «употребление в Даре» (usus in munere)¹⁶²⁰, рассматриваются Иларием наряду с такими личными именами Отца и Сына, как «Отец» и «Сын», «Виновник» и «Единородный»¹⁶²¹, и, скорее всего, характеризуют Его место во внутритроичных отношениях как Дар Отца Сыну, или Их взаимный Дар друг другу. Хотя Иларий нигде не утверждает этого explicite, так понимали это положение тринитарного учения Илария в последующей латинской традиции¹⁶²²; так же его интерпретируют и некоторые современные исследователи, например, Р. Барнес, полагающий, что «Иларий впервые предложил описание Святого Духа в качестве внутреннего или внутритроичного “Дара”»¹⁶²³. Понятие о Духе как «взаимном Даре» Отца и Сына впоследствии на Западе станет одним из основании видеть в Св. Духе объединяющее начало в Троице. Особая функция Св. Духа в творении и промышлении также определяется Его характеристикой как Божественного Дара: это особое благодатный дар – завершение промыслительной деятельности Отца и Сына, состоящее в духовном возрождении и просвещении людей, в наделении их особыми духовными дарами¹⁶²⁴.

Рассмотрим теперь, каким образом Иларий, утвердив полное равенство и «неразличное подобие» Божественной сущности (deitas, divinitas, natura divina) в Отце и Сыне и присоединив к Ним Св. Дух, доказывает единство Бога. Во-первых, это единство обусловливается у него единым источником происхождения Божественных Лиц – Богом Отцом, Причиной (auctor) бытия Сына и Духа. Здесь мы имеем дело с одним из вариантов учения о «Божественной монархии», известного нам еще от апологетов. В самом деле, согласно св. Иларию, единый «нерожденный Бог» – это Отец, хотя и Сын также Бог, будучи по природе рожден от нерожденного Бога:

«То обстоятельство, что существует единый Бог, не означает, что по отношению к Сыну Божию можно отрицать, что Он есть Бог. Ведь и Моисей (а точнее, Бог через Моисея), когда [Израильский] народ в Египте и в пустыне был озабочен почитанием идолов и языческих богов, дал главную заповедь, [заключавшуюся в том], чтобы они верили в единого Бога. Он сделал это верно и по справедливости. Ведь един “Бог, от Которого все” [т.е. Отец]. Но посмотрим, не признает ли тот же самый Моисей Богом и Того, “чрез Которого все” [т.е. Сына]. В самом деле, Отец не лишается того, что Он единый Бог, тем, что и Сын есть Бог (non enim Patri adimitur quod Deus unus est, quia et Filius Deus sit), так как Сын – Бог из Бога, единый из единого, и потому Бог единый, что Бог [произошел] от Него (ob id unus Deus, quia ex se Deus). С другой стороны, Сын не менее Бог от того, что Отец единый Бог, ибо Он – Единородный Сын Божий, но не Нерожденный, дабы не лишить Отца того, что Тот есть единый Бог; однако и Сам Он не иное что, как Бог, потому что рожден от Бога (neque aliud ipse quam Deus, quia ex Deo natus est)»¹⁶²⁵.

Другими словами, Иларий полагает, что если бы наряду с Богом Отцом существовал другой Бог, равный и во всем подобный Ему по природе, но независимый от Него по Своему бытию, то был бы не один, а два Бога¹⁶²⁶. Поэтому он считает, что рождение Сына от Отца, с одной стороны, сообщает Ему природу истинного Бога, а с другой стороны, эта природа, не отличающаяся от природы Отца и во всем ей равная, не допускает признавать Его вторым Богом¹⁶²⁷. В связи с этим другим важнейшим основанием единства Бога у Илария служит общая сущность (substantia, редко: essentia), или природа (natura), которую Сын и Св. Дух получают от Отца. В самом деле, по словам Илария,

«Природа [Божия], имеет свое имя “Бог” (Deus), которое не иное у Двух, ведь и у Отца, и у Сына одно и то же имя единой природы» (naturae unius nomen unum)¹⁶²⁸.

Соединяя тертуллиановскую формулу с Никейским Символом, Иларий утверждает, что Отец и Сын «суть едино не единением Лица, но единством сущности» (unum sunt non unione personae unitate substantiae)¹⁶²⁹, вследствие чего Они «единосущны» (unius substantiae, unius naturae, homousii)¹⁶³⁰. Это единство сущности, или природы, Отца и Сына, согласно Иларию, проявляется также в том, что Им обоим принадлежит Св. Дух как принадлежность этой природы¹⁶³¹.

В каком же смысле Иларий понимает термин substantia, который у него эквивалентен греческому термину οὐσία¹⁶³² и с которым он фактически отождествляет термины essentia и natura?¹⁶³³ Очевидно, у него этот термин уже не означает единый материальный субстрат Божественного бытия, как это было еще у его современника Фебадия. Божественную сущность Иларий, подобно Каппадокийцам, понимает в универсально-родовом смысле¹⁶³⁴, т.е. в смысле аристотелевской «второй сущности», и отождествляет ее с понятием «рода» (genus) или с «природой определенного рода» (genus naturae, naturale genus)¹⁶³⁵. Такое понимание сущности хорошо видно из приведенной немного выше его критики различных материалистических аналогий, а также из следующего философского рассуждения Илария в трактате «О соборах»:

«Поскольку мы по необходимости часто будем пользоваться наименованиями essentia и substantia, следует знать, что означает [термин] “сущность” (essentia), чтобы когда мы будем говорить о [соответствующих] предметах, мы не оставались в неведении о значении слов. Итак, сущность (essentia) есть предмет, который существует (res quae est), или то, из чего он существует (ex quibus est), и который существует самостоятельно потому, что пребывает в постоянстве (in eo quod maneat subsistit). И можно говорить [равнозначно] о сущности (essentia), природе (natura), роде (genus) и субстанции (substantia) какого угодно предмета. Но в собственном смысле сущность (essentia) названа так потому, что она существует всегда (semper est). По этой причине она есть также субстанция, поскольку предмет, который существует, по необходимости обладает бытием в себе самом (subsistat in sese); а то, что обладает самостоятельным бытием, без сомнения, неизменно принадлежит к [определенному] роду, природе или субстанции (quidquid autem subsistit, sine dubio in genere vel natura vel substantia maneat). Следовательно, когда мы говорим, что сущность (essentia) обозначает природу, род или субстанцию, мы понимаем [сущность] того предмета, который всегда существует в [рамках] всех этих [категорий] (ejus rei quae in his omnibus semper esse subsistat)»¹⁶³⁶.

Как поясняет это место И. В. Попов, у Илария «термины essentia, substantia, natura, genus обозначают одну и ту же конкретную вещь, но с ее разных сторон. Это – essentia, поскольку она всегда и неизменно существует в своей качественной определенности¹⁶³⁷, но она же и субстанция, поскольку существует не в качестве свойства в чем-либо другом, но существует в себе самой как отдельная самостоятельная вещь. Наконец, она есть природа и род, поскольку в своей качественной определенности представляет собой определенный тип или род бытия»¹⁶³⁸. Поскольку же Иларий не ограничивается бытийной характеристикой сущности, но прямо отождествляет сущность (essentia, substantia) с общей природой (natura) или родом (genus), к которому может принадлежать несколько предметов (res), можно сказать, что «под природой и родом Иларий часто понимает не отдельную вещь как носительницу свойств известного класса вещей, а совокупность общих свойств этого класса вещей, как некоторую реальность, воплощаемую в отдельных вещах того же класса»¹⁶³⁹. Это представление имеет важнейшее значение для понимания тринитарного учения Илария. Действительно, применительно к Троице он прямо утверждает, что одно Лицо «не отличается от другого по роду» (non differat in genere)¹⁶⁴⁰; что у Отца и Сына один «неразличный род Божества» (indissimili genere divinitatis)¹⁶⁴¹; что, обладая «равенством природы» (aequalitas naturae), Они едины «единством не Лица, а рода» (non personae unitate, sed generis)¹⁶⁴²; что «Отец и Сын Oба суть единый и истинный Бог не по лицу, а по природе (non persona, sed natura unus et verus Deus uterque est)»¹⁶⁴³ и т.д.

Более того, подобно св. Григорию Нисскому¹⁶⁴⁴, Иларий развивает учение о реализме универсалий, или общих понятий¹⁶⁴⁵. В самом деле, он полагает, что природа у предметов одного и того же класса или рода одна и та же, и она не умножается при перечислении этих предметов, не допуская численной множественности в отношении себя, а потому два предмета с одной и той же природы должны называться не двумя предметами, а одним предметом в отношении их природы:

«Имя (nomen), обозначающее любой предмет (rem unamquamque significat), указывает также и на предмет того же рода (rem quoque ejusdem generis), и таким образом это уже не два предмета, а [один] предмет того же рода (jam non res duae sunt, sed res generis ejusdem est). Ведь и Сын Божий есть Бог, и это выражено в имени. А одно имя (nomen unum) не перечисляет двух богов, поскольку для одной и неразличной природы есть одно имя – Бог (unius atque indifferentis naturae unum Deus nomen est). Так как и Отец есть Бог, и Сын есть Бог и так как тот и другой носят собственное имя Божественной природы, то Оба суть одно (unum sunt), ибо хотя Сын получил самостоятельное существование через природное рождение (subsistat Filius ex nativitate naturae), однако сохраняет единство в имени, и рождение Сына не вынуждает к исповеданию двух богов веру верующих, которая исповедует Отца и Сына имеющими как одну природу, так и одно имя (ut unius naturae, ita unius profitetur et nominis)»¹⁶⁴⁶.

Таким образом, у Илария мы имеем ту же «тринитарную модель», основанную на различии единичного и общего (аристотелевской «первой» и «второй сущности»), что и у Великих Каппадокийцев с их различием ипостаси и сущности. Вместе с тем, под Божественной сущностью Иларий понимает не какую-то независимо существующую абстрактную сущность, предшествующую бытию Божественных Лиц и разделенную между Ними¹⁶⁴⁷, но сущность Бога Отца, которую Он неизменно передает в рождении Сыну и в изведении – Духу ¹⁶⁴⁸ . В соответствии со своим универсально-родовым пониманием сущности Иларий утверждает, что все Лица Троицы обладают Божественной природой во всей ее полноте (tota natura)¹⁶⁴⁹. Кроме того, подобно Каппадокийцам, Иларий усиливает представление о «родовом единстве»¹⁶⁵⁰ Бога учением о единстве Лиц Троицы во всех Божественных атрибутах, а также в силе, власти, чести и славе¹⁶⁵¹. По мнению Илария, это позволяет Лицам Троицы находится одно в другом: Отец пребывает в Сыне, а Сын в Отце при отсутствии различия у Них по роду и воле (nec genere nec voluntate)¹⁶⁵²; и Св. Дух также «проникает» (init) в Отца и исследует и знает Его глубины (profunda scrutator et novit)¹⁶⁵³. Между Лицами наблюдается также полное взаимопроникновение мышления (mutua scientia, perfecta cognitio)¹⁶⁵⁴, воли (voluntas), силы (virtus) и деятельности (opus)¹⁶⁵⁵. В связи с этим, для описания универсально-родового единства Лиц Троицы Иларий использует различные «социальные аналогии», такие как единство верующих между собой благодаря единой природе их веры или их таинственное соединение с Богом¹⁶⁵⁶. Эти черты тринитарной доктрины Илария еще больше сближают его с греческой «социальной тринитарной моделью», в которой Божественная Троица представляет собой вечное взаимное общение трех совершенных Ипостасей, обладающих одной и той же общей сущностью, силой, волей и действием¹⁶⁵⁷.

Таким образом, тринитарная доктрина св. Илария Пиктавийского хотя и содержит некоторые элементы раннего латинского тринитаризма (главным образом, на уровне терминологии), целиком укладывается в «греческую тринитарную парадигму», представленную в его время учением св. Афанасия и «омиусиан», а впоследствии – Великих Каппадокийцев. Именно так оценивал тринитарную доктрину Илария французский теолог Теодор Де Реньон¹⁶⁵⁸, предложивший свою знаменитую парадигму для описания западного и восточного тринитаризма, согласно которой западная тринитарная мысль со времен Августина движется от постулирования единой сущности к трем Ипостасям, а восточная со времен Каппадокийцев – от постулирования трех Ипостасей к единой сущности¹⁶⁵⁹. Поэтому неслучайно св. Иларий придавал такое большое значение союзу западных «никейцев» с «омиусианами», в учении которых о совершенном подобии Отца и Сына по сущности он видел много общего с Никейским учением о «единосущии». При этом Иларий для формулирования своей тринитарной доктрины в определенной степени опирался и на современную ему философию (стоицизм, перипатетизм, платонизм), с которой он мог познакомиться непосредственно или через посредство других христианских мыслителей. Это видно, во-первых, из его понятия о Первоначале вселенной как вечном, неизменном и самодовлеющем Бытии. Во-вторых, Иларий постоянно употребляет целый ряд философских терминов, таких как «сущность» (substantia, essentia), «природа» (natura, genus), «предмет» (res), «принадлежность природы» (res naturae), «свойство» (proprium, proprietas) и др. В-третьих, Иларий использовал аристотелевское учение об универсалиях в реалистической форме для описания единства Бога. Наконец, в-четвертых, он прибегал к различным рациональным аналогиям тринитарного догмата, хотя и считал их неадекватными. В связи с этим нам кажется несправедливым мнение тех западных ученых, которые приписывали Иларию исключительно отрицательное отношение к философии. Так или иначе, Пиктавийский епископ впервые после Тертуллиана создал на Западе универсальную тринитарную доктрину, которая смогла сохранить верность ранней латинской традиции, а также включить в себя множество элементов греческой тринитарной мысли и оказала непосредственное влияние на тринитарное учение другого видного представителя латинской патристики во второй половине IV века – св. Амвросия Миланского, к которому мы теперь и переходим.

Св. Амвросий, епископ Миланский (ок. 339–397 гг.), даже в большей степени, чем св. Иларий, испытал на себе влияние классической философской и греческой христианской мысли. Он прекрасно знал греческий язык, а его многочисленные литературные труды демонстрируют непосредственное знакомство с сочинениями Платона, Филона Александрийского, Цицерона, Апулея, Плотина, Порфирия, Оригена, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Богослова и Дидима Александрийского¹⁶⁶⁰. По словам Т. Фёрстера, в отличие от Илария, св. Амвросий «обладал необычайным для своего времени богатством общих гуманистических познаний... Он обнаруживает большое знакомство с греческой философией и классиками и если сам он не был философом, то все же ему было известно существенное содержание древних систем, и он часто делает их предметом своих исследований и нападок. Фалес и атомисты, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель, стоики и эпикурейцы у него столь же часто встречаются, как и греческие поэты Гомер и Еврипид, а равным образом и более поздние римские авторы Вергилий, Цицерон, Плиний и др.»¹⁶⁶¹ Вместе с тем, отношение Амвросия к языческой философии было неоднозначным. В его сочинениях нередко встречается резкая критика философии и философов, главным образом, за то, что они предались суетному изучению природы вместо того, чтобы познавать и покланяться ее Творцу, отчего впали в многочисленные ошибки относительно происхождения мира и человека¹⁶⁶². По мнению св. Амвросия, который следует в этом за раннехристианскими апологетами, все истинное, чего достигли языческие философы¹⁶⁶³, было заимствовано ими из Библии¹⁶⁶⁴. Кроме того, отрицательное отношение к философии и ее методам во многом обусловлено полемикой Амвросия с арианами («омиями» и «аномеями»), злоупотреблявшими аристотелевской диалектикой¹⁶⁶⁵.

Однако не подлежит сомнению доказанный Пьером Курселем¹⁶⁶⁶ факт увлечения Амвросием неоплатонической философией, за что этот ученый назвал Амвросия «адептом христианского неоплатонизма в весьма развитой форме»¹⁶⁶⁷. В самом деле, как предполагают, св. Амвросий во время своей учебы в Риме мог познакомиться с Марием Викторином, знаменитым ритором, философом и теологом, который мог ввести его в мир «христианского платонизма»¹⁶⁶⁸. Установлено, что Амвросий входил в так называемый «Миланский неоплатонический кружок», сложившийся в Милане в середине 380-х гг. и состоявший из образованных христианских интеллектуалов. Помимо Амвросия в этот кружок входили пресвитер Симплициан, молодой Августин, государственный деятель Манлий Феодор, а также друзья Августина Цельсин и Гермогениан и, возможно, неоплатоник Халкидий¹⁶⁶⁹. Члены кружка изучали Библию и сочинения неоплатоников и обменивались мнениями по различным философским и теологическим вопросам. В результате их деятельности в конце IV – начале V вв. на Западе – так же как в результате деятельности Оригена, Евсевия и Каппадокийцев на Востоке – возникла благоприятная среда для усвоения христианством наследия неоплатонической философии, прекрасным примером чего являются сочинения Мария Викторина, Августина, Кассиодора, Боэция и, конечно, самого св. Амвросия¹⁶⁷⁰.

Если переходить к учению Амвросия о Божественной Троичности, то, по мению некоторых исследователей, он «приложил определенные усилия, чтобы применить принципы философии Плотина для прояснения христианской доктрины о Троице против ариан»¹⁶⁷¹. Основными сочинениями, посвященными тринитарному вопросу, являются пять книг Амвросия «О вере» (De fide, 378–379 гг.), и три книги «О Святом Духе» (De Spiritu Sancto, 381 г.). Однако при их написании Амвросий, подобно св. Иларию, опирался не на произведения языческих философов, а на сочинения греческих христианских мыслителей, главным образом, св. Василия Великого и Дидима Александрийского. В самом деле, если первое сочинение Амвросия написано в основном под влиянием трактата св. Василия «Против Евномия»¹⁶⁷², то второе представляет собой переработку одноименного трактата Дидима¹⁶⁷³. Помимо указанных греческих мыслителей на тринитарное учение Амвросия оказали влияние также Филон Александрийский (своим учением о Логосе), св. Афанасий Великий и св. Григорий Богослов. Кроме того, все труды св. Амвросия о Троице написаны им против учения ариан («омиев» и «аномеев»), поскольку защита Никейского учения о «единосущии» была одной из главных задач его церковной и литературной деятельности в 370–380 гг.¹⁶⁷⁴, кульминацией которой стал Аквилейский собор 381 года, проходивший при непосредственном и активном участии Амвросия и ознаменовавший «окончательное поражение арианства на Западе, так же как на Востоке Константинопольский собор означал окончательное поражение той же ереси»¹⁶⁷⁵. Рассмотрим теперь основные положения тринитарной доктрины св. Амвросия и попытаемся выявить в ней те элементы, которые обусловлены влиянием на него со стороны позднеантичной философии и греческой патристики.

Согласно св. Амвросию, Бог Отец есть источник и начало Божественной сущности (substantia):

«Совершенен Отец, Который существует вечно (semper est). Поэтому по-гречески говорится о Его οὐσία (“сущности”) вследствие того, что Он существует вечно (quod sit semper), или по-латыни речь идет о Его substantia, так как Он пребывает в Самом Себе и не существует благодаря чужой силе (in suo maneat, nec ope subsistat aliena)»¹⁶⁷⁶.

В этом определении мы без труда узнаем известную нам тенденцию латинских авторов IV века рассматривать Божественную сущность как то единственное, что обладает независимым и вечным бытием. Действительно, как поясняет Амвросий в другом месте:

"Что такое οὐσία (“сущность”) или почему она так названа, если она не οὖσα ἀεί (“вечно сущая”), то есть не то, что вечно пребывает (semper maneat)? Но Тот, Кто существует, и существует вечно (est semper), есть Бог, и потому вечно пребывающей οὐσία называется Божественная сущность (divina substantia)»¹⁶⁷⁷.

«Латиняне так перевели [термин] οὐσίαν, что стали называть его substantiam. Когда же говорится об οὐσία Бога, то что иное этим обозначается, как не то, что Бог существует вечно (Deum semper esse)? Это выражают и сами буквы, потому что Божественная сила (vis divina) как οὖσα ἀεί, то есть как существующая вечно, называется οὐσία вследствие изменения порядка букв ради благозвучия, краткости и красоты речи»¹⁶⁷⁸.

Хотя св. Амвросий ошибается с точки зрения этимологии греческого слова οὐσία, он прав в своем платоническом понимании сущности как вечно сущей и самобытной реальности, каковой в платонизме признавались идеи, в том числе идеи блага и красоты¹⁶⁷⁹. В самом деле, согласно св. Амвросию, Бог есть совершенная красота и высшее Благо (summum bonum¹⁶⁸⁰, plenitudo bonitatis¹⁶⁸¹). По Своей природе Он есть «чистейший Дух» (purissimus Spiritus)¹⁶⁸². Его бестелесная, бессмертная и «высшая природа» (summa natura)¹⁶⁸³ характеризуется Амвросием следующим образом:

«Бог представляет собой простую природу, а не составную или сложную (naturae simplicis est, non conjunctae atque compositae). У Него нет никаких приводящих свойств (nihil accedat), но в Своей природе Он имеет только то, что Божественно (solum quod divinum est in natura habeat sua). Он все наполняет, но Сам ни с чем не смешивается. Он все проницает, но Сам никак не проницаем. Он повсюду присутствует целиком, одновременно и на небе, и на земле, и на окраинах моря. Он недоступен зрению, неизъясним словом, непостижим чувством. Его следует открывать верой и почитать благочестием. Богу подобает все то, что может ощутить благочестивый [человек], все самое превосходное в отношении красоты и самое возвышенное в отношении власти»¹⁶⁸⁴.

Однако, по мнению Амвросия, эта Божественная природа принадлежит не только Богу Отцу, но в равной мере всей Троице – Отцу, Сыну и Духу, Которые представляют собой единое Первоначало вселенной:

«Един Бог, единое имя, единое Божество, единое величие. Следовательно, нет второго, поскольку Первоначало всего есть Троица и первеноство Троицы над всем (principium omnium Trinitas est, et Trinitatis primatus super omnia est). Значит, [Бог] есть единый, а не второй. Един тот, кто не имеет второго»¹⁶⁸⁵.

«Троица, обладающая несоставной природой (Trinitas incompositae naturae), не может разрушиться, поскольку все, что есть Бог, есть единое, простое и несоставное. А то, что Он есть, пребывает неизменно и не подчиняется [другому]»¹⁶⁸⁶.

Итак, Отец – не единственный, кто обладает Божественной сущностью или природой. Рассмотрим теперь, каково учение св. Амвросия о других Лицах Троицы – Сыне и Святом Духе.

В своем учении о Сыне Божием св. Амвросий опирается на древнее учение о Божественном Логосе, которое имеет у него много черт, сходных с учением Филона и раннехристианских апологетов¹⁶⁸⁷. В самом деле, подобно Оригену¹⁶⁸⁸, Амвросий рассматривает множество имен Сына, часть которых являются Его индивидуальными характеристиками (proprietates); это такие имена, как рождение, Сын и Слово¹⁶⁸⁹. Среди этих имен Амвросий особенно выделяет наименование Слово Божие (Verbum Dei), т.е. Логос (λόγος, rationabile Dei)¹⁶⁹⁰. Это Слово-логос всегда было в Отце, а также служило Ему инструментом в творении мира и сообщении людяи истинного знания о Боге:

«Можно сказать по отношению к Отцу: “У Тебя источник жизни” (Пс.35:10), то есть в Тебе, от Кого произошла жизнь, было Слово (Verbum), и было всегда, поскольку было у Тебя. Все посредством Него было создано, и Оно есть Жизнь всего (vita universorum); Оно открыло Тебя нам, чтобы сердца людей просветились к познанию Твоего величия»¹⁶⁹¹.

«Говорит Бог, достопоклоняемый по природе, непознаваемый в величии, беспредельный в воздаяниях, непостижимый в делах, высоту Чьей Премудрости кто может легко исследовать? Он говорит Сыну, то есть, говорит Своей Руке, говорит Своей Силе, говорит Своей Премудрости, говорит Своей Праведности. И творит Сын как могущий, творит как Сила Божия, творит как Премудрость Божия, творит как Божественная Праведность»¹⁶⁹².

Характеризуя Божественное Слово, Амвросий использует хорошо известную нам «антропологическую аналогию», содержащую как сходства, так и отличия человеческого слова от Божественного:

«Сын как Слово исполняет волю Отца. Хотя это наше слово является произнесенным (prolativum), состоит из слогов и есть звук, однако оно не отличается от нашего ума и духа; и что мы содержим внутренним чувством, то мы обозначаем словно свидетельством действующего слова. Однако на самом деле наше слово не обладает [своим собственным] действием, и только Слово Божие, Которое не есть ни произнесенное (prolativum), ни то, которое называют внутренним (ἐνδιάθετον), но то, которое само действует, живет и исцеляет (quod operatur, et vivit, et sanat). Хочешь знать, каково это Слово? Послушай говорящего: “Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов” (Евр.4:12)»¹⁶⁹³.

«Вечное Слово вечного Бога (Verbum aeternum aeterni Dei) – не то, которое произносится, но то, которое действует, рожденное от Отца, а не произнесенное голосом (ex Patre genitum, non voce editum)»¹⁶⁹⁴.

Таким образом, св. Амвросий представляет Слово Божие в качестве действующего агента и живого субъекта (vivum et operatorium Verbum)¹⁶⁹⁵ и определяет Его как «самостоятельно существующее» (substantivum Verbum)¹⁶⁹⁶, т. е., в отличие от наших слов, обладающим самостоятельным существованием. Далее, как Бог по Своей природе бестелесен и вечен, так и Его Слово бестелесно и вечно:

«Бог бестелесен, а значит, Он не имеет телесного голоса. Если же телесного голоса нет в Отце, то и Сын не есть телесное слово. Если у Отца нет тела, в Нем нет и времени. Если же в Отце нет времени, значит, его нет и в Слове. Если же в Слове нет никакого времени начала [существования], значит, у Слова нет ни числа, ни степени. Ведь если в Слове есть число, значит, много слов. А если много слов, то много и сынов. Итак, есть одно Слово, Которое исключает и число, и степень: Оно одно согласно природе (unum Verbum est, quod et gradum excludit et numerum: unum secundum naturam)»¹⁶⁹⁷.

Подобно Гераклиту и Филону с их представлением о λόγος τομεύς («Логосе-разделителе»)¹⁶⁹⁸, Амвросий усваивает Слову Божию космологическую функцию по упорядочиванию мира и распределению различных качеств и способностей¹⁶⁹⁹. При этом он допускает множественность в Слове, понимая под этим множество Его действий или энергий (operationes). В этом он близок к Оригену¹⁷⁰⁰ и даже в некотором роде предвосхищает учение о логосах у св. Максима Исповедника¹⁷⁰¹:

«Тот, Кто познал единое Слово, знает и много слов. Ведь в едином суть многие, а во многих – единое (in uno enim multa sunt, et in multis unum est). Итак, следует объяснить, каким образом многие суть одно Слово и одно Слово есть многие слова (unum verbum multa sint, et multa verba unum verbum sit). Это нетрудно понять, когда апостол сказал, что “Он есть Образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано” (Кол.1:15–16). Итак, есть единое Слово, Которое действует во всех (unum est Verbum, quod operatur in singulis). И когда Оно действует во всех, то производит все во всех (operatur omnia in omnibus). Это Слово, единственное у Отца, распространяет Себя во множество (se diffudit in plurima), ведь мы все получили от Его полноты. Поэтому, если ты посмотришь на каждое отдельное из всего, что было Им создано, то увидишь, что в отдельных [вещах] проявляется единое Слово всех (in singulis unum verbum esse omnium), причастниками Которого мы становимся в меру нашей способности. Во мне есть человеческое слово, но апостол приходит на помощь и говорит: “Думаю, что и я имею Духа Божия”(1Кор.7:10). В одном есть слово небесное, и во многих слово ангельское. Есть те, кто имеют слово господств и властей, слово праведности, слово целомудрия, слово благоразумия, слово благочестия и слово добродетели. Так многие суть единое Слово, и единое [Слово] суть многие слова (sic unum verbum multa sunt, et multa verba unum sunt)»¹⁷⁰².

Слово Божие, подобно стоической пневме, связующей разные части космоса (πνεῦμα δεσμός)присутствует повсюду, все проницает и наполняет собою связывает воедино все творение¹⁷⁰³:

«Узами Слова (vinculo Verbi) все вещи связаны воедино (constricta sunt omnia), Его силой содержатся и в Нем существуют (ejus continentur potentia, et in ipso constant), ведь в Нем созданы все вещи и в Нем обитает полнота всего (omnis plenitudo). И потому все вещи пребывают, что Оно не позволяет разрушиться тому, что Само связало, так как Его волей все вещи существуют. Ведь все, что пожелает, Оно сдерживает и управляет, и связывает естественной гармонией (naturali concordia ligat)»¹⁷⁰⁴.

Таким образом, св. Амвросий, подобно апологетам, для обоснования существования Сына наряду с Богом Отцом использует стоическую концепцию мирового Логоса как творческого Начала всех вещей – концепцию, которая ему могла быть известна в платонизированной форме через Филона Александрийского¹⁷⁰⁵. Однако Амвросий, в отличие от Филона, не рассматривает Логос как посредника между Богом и миром, подчиненного Богу и имеющего некую среднюю природу¹⁷⁰⁶. В духе своего времени Амвросий считает Логос истинным Сыном Божиим и Богом, единосущным Отцу, как это было определено в Никейском Символе веры.

Согласно св. Амвросию, Слово Божие есть Единородный Сын Божий¹⁷⁰⁷ и истинный Бог (verus Deus)¹⁷⁰⁸, единосущный Отцу¹⁷⁰⁹. Для доказательства этого Амвросий, подобно св. Афанасию Александрийскому¹⁷¹⁰, развивает концепцию «природного рождения» Сына. Он рассматривает рождение (generatio) как существенное и неотъемлемое свойство Бога Отца¹⁷¹¹, а не акт Его свободной воли или власти, как полагали ариане и отчасти св. Иларий Пиктавийский:

«Рождение заключается в свойстве Отца, а не в праве власти (in paterna proprietate non in jure est potestatis)»¹⁷¹². «В вечном рождении (in sempiterna generatione) нет ни желания, ни нежелания (nec velle, nec nolle). Ибо нельзя назвать [Отца] рождающим вынужденно, но нельзя признать Его рождающим и по желанию, потому что рождение основывается не на способности воли, но на некотором праве и глубинном свойстве Отца (non in voluntatis possibilitate est, sed in jure quodam et proprietate paterni videtur esse secreti). Ибо как Отец благ не по воле и не в силу необходимости, но по природе, что выше того и другого, так и Сына Он рождает не по воле или необходимости (non generat ex voluntate aut necessitate)» ¹⁷¹³ .

Таким образом, по мысли Амвросия, Сын рожден «из сущности Отца» (ex substantia Patris), т.е. «из сущности Бога» (ex Dei substantia); Он есть «собственный Сын» (Filius proprius)¹⁷¹⁴, Сын «по природе» (per naturam)¹⁷¹⁵, а значит, «единосущен» (unius substantiae) с Богом Отцом¹⁷¹⁶. В понятии «единосущный» (ὁμοούσιος) заключается как единство, так и различие Отца и Сына:

«Напрасно некоторые отклоняют это слово по причине Савеллиан и в этом обнаруживают свою неопытность, потому что ὁμοούσιον (“единосущным”) что-либо может быть не в отношении к самому себе, но в отношении одного к другому (aliud alii, non ipsum est sibi). Поэтому мы справедливо называем Сына ὁμοούσιον (“единосущным”) Отцу, так как этим словом обозначается и различие Лиц (personarum distinctio), и единство природы (naturae unitas)»¹⁷¹⁷.

Кроме того, Амвросий убежден, что вечное рождение Сына как Премудрости, Слова и Силы Отца¹⁷¹⁸ обусловлено «полнотой Божественного совершенства» (plenitudo perfectionis divinae), которой Отец был бы лишен без наличия у Него Сына¹⁷¹⁹. Однако Бог Отец никогда не существовал без Своей Премудрости, Силы и Слова, подобно тому, как свет не существует без сияния, и сияние без света, и где свет, там и сияние, и где сияние, там и свет¹⁷²⁰. Как свет всегда порождает сияние, так и Отец вечно рождает Своего Единородного Сына, Который есть «вечное Сияние Отчего Света» (splendor paternae lucis coaeternus)¹⁷²¹. Если вместе с арианами предположить, что было время, когда Сына не было, то Бог, впоследствии родив Сына, претерпел бы изменение; но Бог неизменен¹⁷²². Наконец, Сын называется Образом Божиим (imago Dei), точнее, «Образом сущности Отца» (imaginem Paternae substantiae Filium)¹⁷²³; и поскольку Образ Божий во всем такой же, как Бог, значит, все, что принадлежит Богу Отцу, принадлежит и Сыну: вечное Божество, всемогущество, величие и т.п.¹⁷²⁴ Другими словами, Сын, так же как и Отец, обладает всей «полнотой Божества» (plenitudo divinitatis in Filio)¹⁷²⁵. Он равен Отцу во всем (aequalis Patri), и единственное, в чем они различаются – это «различие, выраженное в рождении» (inter Patrem et Filium generationis expressa distinctio est)¹⁷²⁶, т.е. в том, что Отец родил Сына, а не наоборот. Однако это не мешает Сыну быть равным Отцу по природе, ведь «хотя источник рождает реку, а река не рождает из себя источник, и свет рождает сияние, а на сияние – свет, тем не менее одна природа света и сияния (una natura est splendoris et lucis)»¹⁷²⁷.

Все эти характерные черты учения о Сыне и Его отношении с Отцом мы уже неоднократно встречали как у восточных (св. Афанасий, Каппадокийцы, Дидим¹⁷²⁸), так и у западных «никейцев» (св. Иларий Пиктавийский, Дамас Римский, Зинон Веронский и др.). Во всем этом мало оригинального и философского, – того, чем Амвросий мог бы обогатить западную тринитарную доктрину, обрати он более пристальное внимание на неоплатоническую метафизику, как это сделал его современник Марий Викторин. Хотя тринитарное учение этого последнего мы подробно рассмотрим в следующей главе нашей работы, упомянем здесь несколько сходных черт¹⁷²⁹. Так, подобно Викторину¹⁷³⁰, Амвросий утверждает, что Отец и Сын не могут быть без сущности, поскольку они дают сущность всем сущим¹⁷³¹. Как и Викторин¹⁷³², Амвросий апеллирует к термину ἐπιούσιος («насущный [хлеб]»), чтобы доказать, что термины οὐσία («сущность») и ὁμοούσιος («единосущный») восходят к Библии¹⁷³³. Почти дословно повторяя Викторина¹⁷³⁴, Амвросий говорит, что Бог есть «источник Жизни» (fons vitae), наделяющий всех «жизненной сущностью» (substantia vivendi)¹⁷³⁵. Более того, Амвросий переосмысливает учение Викторина о жизненной силе, изливающейся от Логоса и проходящей через все мировые сферы, отождествляя ее со Св. Духом¹⁷³⁶. Рассмотрим теперь учение Амвросия о Святом Духе.

Вопросу о Св. Духе св. Амвросий посвятил целый трактат с соответствующим названием, который хотя и отличается свойственным его автору компилятивным характером и многочисленными заимствованиями из одноименных сочинений св. Василия Великого и Дидима, но на Западе это был первый трактат подобного рода¹⁷³⁷. В нем Амвросий занят доказательствами того, что Св. Дух, в церковном вероучении рассматриваемый в одном ряду с Отцом и Сыном, не является творением Божиим. Действительно, по мнению Амвросия, Дух не может быть ни одним из материальных творений (corporalia), поскольку именно Он наделяет их жизнью и наполняет их «бестелесной благодатью» (incorpoream gratiam), ни одним из невидимых и духовных творений (invisibiles creaturae), т.е. ангелов, поскольку они сами получают святость, мудрость и благодать от Святого Духа¹⁷³⁸. Далее, если все творения служат Богу, то Св. Дух свободен от такого служения, а значит, Он не относится к остальным творениям¹⁷³⁹. Всякое творение ограничено каким-то пространством или местом обитания, но Св. Дух как бестелесный (incorporeus) не ограничивается никакими телесными пределами¹⁷⁴⁰. Будучи «Духом уст Божиих» (Пс.32:6), Св. Дух так же благ (bonus), как и Бог¹⁷⁴¹. Другими словами, Дух благ не как приобретающий, но как «сообщающий благость» (impertiens bonitatem)¹⁷⁴². Будучи исполненным благости (plenus bonitatis), Он является «источником и началом блага» (fons sit principiumque bonitatis) для всех творений¹⁷⁴³. Кроме того, всякое творение изменчиво (mutabilis), но Св. Дух неизменен¹⁷⁴⁴. Поэтому следует признать, что Св. Дух принадлежит к Божественной природе (deitas, divinitas) и есть такой же Бог, как Отец и Сын¹⁷⁴⁵, будучи Им «единосущен» (unius cum Filio Dei et Deo Patre esse substantiae)¹⁷⁴⁶. При этом в качестве одного из аргументов в пользу Божества Св. Духа Амвросий рассматривает то, что наименование «Дух» (Spiritus) указывает на саму Божественную природу, общую у Отца и Сына:

«[Апостол] добавил: “Вечная Сила Его и Божество” (Рим.1:20). Из этих [определений] одно, как представляется, относится к Сыну, а другое – к Духу Святому. Ведь как Сын называется вечной Силой Отца, так и Дух, поскольку Божествен (divinus), считается вечным Божеством (sempiterna divinitas)»¹⁷⁴⁷.

Это важное умозаключение, в котором можно видеть отголоски раннего латинского бинитаризма, впоследствии будет использовано Августином для построения учения о Духе как о субстанциальной связи Отца и Сына¹⁷⁴⁸. С этим представлением тесно связано и учение Амвросия об исхождении Св. Духа. С одной стороны, он утверждает, что Дух – это «Тот, Кто существует от Бога» (qui ex Deo est); Он «знает то, что Божие» (cognovit quae Dei sunt) и является «нераздельным Свидетелем и Причастником тайн Отца» (paternorum testis et consors individuus secretorum), а потому «исходит от Отца» (a Patre procedit)¹⁷⁴⁹. Так же как и Сын, Дух получает бытие не благодаря власти Отца, но происходит из самой Его Божественной сущности (ex substantia)¹⁷⁵⁰. С другой стороны, у Амвросия встречается представление о «двойном исхождении» Св. Духа, впоследствии легшее в основу западного учения о Filioque:

«Святой Дух хотя исходит от Отца и Сына (procedit a Patre et Filio), не отделяется от Отца и не отделяется от Сына. Да и каким образом может отделиться от Отца Тот, Кто есть “Дух уст Его”? Это указывает и на признак [Его] вечности, и на единство Божества (et aeternitatis indicium, et divinitatis unitatem)»¹⁷⁵¹.

Хотя нелегко определить, идет ли здесь речь о вечном исхождении Духа от Отца и Сына, или о Его временном посланничестве в мир для выполнения определенных функций по отношению к людям¹⁷⁵², мы склонны связывать идею двойного исхождения или посланничества Св. Духа с упомянутым выше представлением о Нем как общей принадлежности (св. Иларий) или общей природе Отца и Сына (Зинон Веронский, св. Амвросий), благодаря которой Божественная Троица связывается воедино. Интересно также, что св. Амвросий, живший во времена второго Вселенского Собора в Константинополе в 381 г., как и многие его западные современники, не воспринял содержавшуюся в его Символе веры формулу исхождения Св. Духа: «Который от Отца исходит и с Отцом и Сын принимает поклонение и славу» (τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σύν πατρὶ καὶ υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον). Это объясняется тем обстоятельством, что на Западе в то время наибольшее распространение получил не Никейский и не Константинопольский Символ, а так называемый «Апостольский Символ» (Symbolum Apostolorum), в котором вообще нет формулы исхождения Св. Духа¹⁷⁵³.

Из рассмотренного выше учения св. Амвросия о Святом Духе, единосущном Отцу и Сыну, выясняется важный вклад, который епископ Миланский внес в формирование латинского тринитаризма – это окончательное утверждение представления о едином Боге как единосущной и нераздельной Троице (Trinitas). Неслучайно, что этот термин встречается в сочинениях Амвросия 75 раз – более, чем у кого бы то ни было из предшествующих латинских христианских писателей. При этом св. Амвросий опирается на известную тертуллиановскую формулу: una substantia tres personae, которую он осмысляет в свете Каппадокийской формулы μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις, стремясь, по словам Кристофа Маркшиса, «перенести Каппадокийскую интерпретацию “новоникейства” на латинский Запад»¹⁷⁵⁴. Рассмотрим несколько тринитарных формул Амвросия:

«Совершенная в отдельных Лицах Троица» (perfecta in personis singulis Trinitas)¹⁷⁵⁵. «Сама достопокланяемая Троица Отца и Сына и Духа Святого (Patris et Filii et Spiritus sancti venerabilis Trinitas), [существующая] вне времени, не [расположенная] иерархически, как Творец числа не подчинена закону числа»¹⁷⁵⁶. «Несотворенная и непостижимая Троица (increata et inaestimabilis Trinitas), которая обладает единой вечностью и славой (unius est aeternitatis et gloriae), не допускает [в себя] ни времени, ни второй или первой степени»¹⁷⁵⁷.

«Исповедание веры есть суждение, которого как переданного нам от отцов против савеллиан и ариан мы придерживаемся таким образом, что почитаем Бога Отца и Его Единородного Сына и Святого Духа – эту Троицу, Которая обладает единой сущностью, величием и Божеством (Trinitatem unius esse substantiae, maiestatis, divinitatis); в это имя Отца и Сына и Святого Духа мы крестим, как об этом написано»¹⁷⁵⁸.

«Нераздельна сущность непостижимой и неизреченной Троицы (indistincta distinctae inconpraehensibilis et inenarrabilis substantia Trinitatis). Мы принимаем различие (distinctionem) Отца и Сына и Святого Духа, а не слияние (non confusionem); различие, а не разделение (non separationem); различие, а не множество (non pluralitatem). Мы признаем в Божественной и удивительной тайне всегда пребывающим Отца, всегда Сына, всегда Духа Святого; но не двух Отцов, не двух Сынов, не двух Духов»¹⁷⁵⁹.

«Христа мы молим и Отца/, И Духа Христа и Отца,/ Единое владычествующее над всеми/; Сохрани молящихся Троица!» ¹⁷⁶⁰

Из этих формул легко вывести принципы единства и различия Лиц Троицы, которые Амвросий почерпнул и из предшествовавшей латинской традиции, и из тринитарной доктрины восточных «новоникейцев». Для указания на Отца, Сына и Св. Духа Амвросий пользуется традиционным латинским термином persona («лицо»), которому он, к сожалению, не дает конкретного определения. Согласно Людвигу Херману, у Амвросия этот термин означает «чистую и уникальную индивидуальность и конкретное существование»¹⁷⁶¹. Действительно, Амвросий часто характеризует термин persona такими определениями, как «единичность» (singularitas), «единичный» (singulus), «каждый» (unusquisque), «отличный» (distinctus, diversus), «самостоятельный» (substantivus, subsistens), «личная особенность» (personarum proprietas). Тем самым он подчеркивает индивидуально-конкретный характер каждого Божественного Лица, обладающего самостоятельным существованием и соответствующим собственным именем и свойством. Это весьма сходно с понятием «ипостаси» и «ипостасных свойств» в учении Каппадокийцев. Подтверждением такого восточного влияния может служить еще несколько терминов, с помощью которых св. Амвросий выражает различие между Лицами Троицы: quomodo esse («каким образом есть»), species ("образ») и modus («способ»). Речь идет о том, что, при наличии одной и той же сущности (una substantia) или природы (una natura) у существ одного вида или класса, им может быть присущ различный способ происхождения (diversa species, diversa initia, diversus modus)¹⁷⁶². Св. Амвросий поясняет свою мысль следующими примерами. Так, птицы составляют определенный вид живых существ, обладающих одной и той же общей сущностью или природой. При этом птицы могут происходить различными способами: они могли появиться из водной стихии, как об этом сказано в Библии (Быт.1:20), или быть сотворены Богом из земли (Быт.2:19), или, наконец, происходить обычным способом от спаривания самца и самки. При этом все они, сохраняя единство своего рода (unius generis), произошли различными способами (diverso modo esse coepisse), что никак не нарушило единства их природы (una natura)¹⁷⁶³. Другой пример св. Амвросий прямо заимствует у Каппадокийцев¹⁷⁶⁴:

«Что же нам сказать о самом Адаме, который, хотя и был образован из праха земного (Быт.2:7), породил сыновей, сопричастных своей природе, причастных роду, преемственных наследников? Хотя у сынов и родителя начала [бытия] различны, однако у них одна человеческая природа (diversa quidem in filiis et parente principia, sed humanae conditionis una natura). И различие в происхождении не противоречит подобию сущности (nec dissimilitudo ortus similitudini substantiae praejudicavit)»¹⁷⁶⁵.

Переходя от этих физических и социальных аналогий к учению о Боге, св. Амвросий утверждает единство сущности Отца и Сына при различном способе Их происхождения:

"Итак, οὐσία (“сущность”) означает то, что Бог существует вечно; а наименование Нерожденного или Рожденного указывает на то, каким образом каждый из Них существует (quomodo sit), то есть, что Отец не происходит от кого-то другого, а Сын не происходит Сам от Себя. Здесь оказывается различным образ [существования] (species diversa). И хотя образ [существования] различен, неразлично Божество (species utique distincta, sed indistincta divinitas)»¹⁷⁶⁶.

Мы видим здесь то же самое различие между сущностным бытием (ὁ τοῦ εἶναι λόγος, οὐσία) и способом существования (ὁ τοῦ πως εἶναι λόγος, τρόπος ὑπάρξεως), т.е. между сущностью и ипостасью, что и в тринитарном учении Каппадокийцев. Эта зависимость св. Амвросия от Каппадокийцев еще нагляднее проявляется в его учении о единстве Лиц Троицы.

Действительно, главным принципом этого единства у св. Амвросия является не монархия Отца, как это было еще у св. Илария Пиктавийского, но исключительно единая сущность (substantia), или природа (natura) Троицы, именуемая «Божеством» (deitas, divinitas):

«Троица – одно в единстве сущности, но [три] из-за различия каждого Лица (unum in unitate substantiae, sed distinctione uniuscuiusque personae). Троица указывает на различие Лиц, единство – на власть (Trinitas distinctionem significat personarum, unitas potestatem)»¹⁷⁶⁷. «Мы утверждаем, что в Троице одно Божество и Господство (unius deitatis atque dominatus), и исповедуем одного Бога и Господа»¹⁷⁶⁸. «Един Бог, так как Божество одно» (una deitas)¹⁷⁶⁹. «Единый Бог нисколько не исключает Божества Троицы (deitatem Trinitatis), и потому восхваляется [Ее] природа»¹⁷⁷⁰. «Где познается одно Божество, там называется один Бог»¹⁷⁷¹. «Бог есть превосходнейшая и Божественная природа и сущность Троицы» (illa praestantissima et divina trinitatis natura et substantia)¹⁷⁷². «Отец и Сын суть одно (unum) не из-за слияния, а из-за единства природы» (non confusione, sed unitate naturae)¹⁷⁷³. «Отец и Сын и Дух Святой суть одной природы» (unius naturae)¹⁷⁷⁴.

При этом св. Амвросий, так же как св. Иларий и Каппадокийцы, понимает эту Божественную сущность или природу Троицы не в смысле материального субстрата или конкретного единичного предмета, а в универсально-родовом смысле (natura communis, genus)¹⁷⁷⁵. Как совершенно справедливо указывал отечественный патролог И. И. Адамов, «по мнению св. Амвросия, natura есть то, что принадлежит многим индивидам одного и того же рода (generis) и по своему содержанию и объему ничем не отличается от genus... Natura – это общее понятие, под которое подводится каждое частное понятие с целью объяснения этого последнего»¹⁷⁷⁶. Действительно, св. Амвросий, подобно св. Григорию Богослову¹⁷⁷⁷, для объяснения понятия natura прибегает к аристотелевскому учению об общих понятиях:

«Если я хочу обозначить природу (naturam), то назову или человека, или коня, или птицу, чтобы можно было понять, о какой природе идет речь»¹⁷⁷⁸.

Более того, подобно св. Григорию Нисскому¹⁷⁷⁹, он говорит, что имя «человек» означает не конкретного человека, а общую человеческую природу (generalem conditionem):

«Где говорится “человек”, там указывается на единство общей природы всех [людей] (naturae communis inter omnes unitas). А где [говорится] “князья”, там есть определенное различие разных властей. Но среди людей или в людях наблюдается единство в отношении какой-то одной вещи, например, любви, или вожделения, или плоти, или благочестия и веры. А универсальное единство (generalis unitas), которое обнимает в себе все, соответствующее славе Божества (in se secundum divinitatis gloriam complectitur omnia), принадлежит только Отцу и Сыну и Святому Духу... Итак, ясно, что то, что единосущно (unius est substantiae), не может быть разделено, даже если речь идет не о единичности, а о единстве. Единичностью (singularitatem) я называю то, что по-гречески называется μονότης. Единичность относится к Лицу, а единство к природе (singularitas ad personam pertinet, unitas ad naturam)»¹⁷⁸⁰.

В других местах св. Амвросий подробнее раскрывает излюбленную у Каппадокийцев «социальную аналогию» для доказательства единства общей сущности при наличии причастных ей индивидов:

«Каким образом можно отрицать, что Отец и Сын суть одно, когда Павел и Аполлос суть одно и по природе, и по вере (et natura unum sint et fide)? Но они не могут быть едины во всем, ибо человеческое несравнимо с Божественным. Следовательно, Бог Отец неотделим от Слова, неотделим силой, неотделим мудростью из-за единства Божественной сущности (per divinae unitatem substantiae), и пребывает в Сыне»¹⁷⁸¹.

«Если все мы люди в том, что касается природы, является единосущными (quantum ad naturam pertinet, unius substantiae sumus), и если Священное Писание утверждает это о людях, поскольку многие [люди] суть одно, а у них не может быть никакого сравнения с Богом, то насколько более Отец и Сын суть одно по Божеству, где нет никакого различия ни в сущности, ни в воле (divinitate unum sunt, ubi nec substantiae nec voluntatis ulla est differentia)? Ведь как нам еще показать, что Бог един? Различие производит многих, а единица исключает численное количество (unitas potestatis excludit numeri quantitatem), так как единица не есть число (numerus non est), но она сама начало всякого [числа] (haec omnium ipsa principium est)»¹⁷⁸².

Таким образом, понятие общей природы (natura), которое св. Амвросий в подавляющем большинстве случаев отождествляет с понятием substantia¹⁷⁸³ (отсюда выражение: substantia naturalis, «природная сущность»)¹⁷⁸⁴, в его тринитарном учении фактически соответствует каппадокийскому понятию οὐσία¹⁷⁸⁵. Однако уже из рассмотренных выше текстов видно, что Амвросий также видит недостаточность понятия о единстве общей универсально-родовой сущности или природы для доказательства абсолютного единства Бога. Поэтому другим принципом единства Троицы у него, как у Каппадокийцев и других «никейцев» и «новоникейцев», служит единство всех существенных атрибутов Божественной сущности (proprietates substantiae), таких как могущество, власть, величие, воля, сила и особенно действие. Действительно, согласно Амвросию,

«У Отца и Сына одна сила, общее действие, поскольку одна и та же сущность Троицы» (una atque eadem substantia trinitatis)¹⁷⁸⁶. «Одна воля Божества, и поскольку одна воля, то одна сущность и нераздельная власть и могущество Троицы (quia una voluntas, una substantia est et inseparabilis majestas et potentia Trinitatis)»¹⁷⁸⁷. «Если воля Бога есть Его могущество, то, приписывая Троице одну волю, следует приписывать и одно могущество»¹⁷⁸⁸. «В этом Символе Божество вечной Троицы выражено самым ясным образом: у Отца и Сына и Святого Духа, то есть у достопоклоняемой Троицы, одно действие (unius operationis). И потому наша вера такова, что мы равным образом веруем в Отца и Сына и Святого Духа. Ибо там, где нет различия в величии, не должно быть различия и в вере»¹⁷⁸⁹. «О трех богах говорит тот, кто разделяет Божество Троицы. Когда же Господь сказал: “Идите, крестите народы во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф.28:19), то указал, что в Троице единое могущество (unius esse trinitatem potestatis)»¹⁷⁹⁰.

При этом Амвросий имеет в виду не просто единство могущества, воли, действия у Лиц Троицы по причине Их взаимной любви или согласия между Ними, как это бывает среди людей, но о полном тождестве этих атрибутов, которое обусловлено таким единством Божественной сущности, которое недостижимо для людей¹⁷⁹¹:

«Если человек так определяет друга, что называет его своим другим “я” (alterum se), конечно, по причине единства любви и расположения, то насколько более мы должны представлять себе единство могущества в Отце и Сыне и Святом Духе, так как по причине одного и того же действия и Божества выражается Их единство или даже еще точнее – тождество (per eamdem operationem ac divinitatem vel unitas, vel certe id quod amplius est ταυτότης), как это говорится по-гречески? Ведь ταυτό означает “одно и то же” (idem), потому что Отец и Сын и Святой Дух обладают тождеством (idem habeat), так что у Них одна и та же воля, одно и то же могущество не по причине согласия воли, а в сущности Троицы (idem velle, et idem posse non ex affectione sit voluntatis, sed in substantia Trinitatis)»¹⁷⁹².

Так же как св. Григорий Нисский и Григорий Богослов¹⁷⁹³, св. Амвросий доказывает возможность такого полного тождества атрибутов отсутствием каких-либо пространственно-временных границ между Лицами Троицы, чего невозможно представить среди людей:

«Мы исповедует Отца и Сына и, приписывая Им единое Божество (asserendo unius esse deitatis), мы называем Их не двумя Богами, но одним Богом. Это мы подтверждаем и словами Господа, поскольку где есть многие, там есть различие или природы, или воли, или действия... Так, два человека называются двумя, поскольку хотя они обладают одной природой по праву рождения, но различаются и временем, и мыслями, и действиями, и местом. А поэтому для обозначения двух по числу нельзя использовать название “один человек”, ведь нет единства там, где есть различие (unitas non est, ubi est diversitas). Бог же называется единым, тем самым указывается слава и полнота (gloria et plenitudo) Отца и Сына и Святого Духа»¹⁷⁹⁴.

Таким образом, Лица Троицы образуют «родовое», или «универсальное единство» (generalis unitas), «нераздельную общность и союз» (societas individua, individua copula, societas quaedam et communio Patris et Filii et Spiritus sancti, consortium honoris aut operis)¹⁷⁹⁵, где единство общей сущности дополняется нераздельным единством и фактическим тождеством Их совместной жизни и деятельности. Эта общность проявляется и в едином действии Троицы в сотворенном мире, которое Амвросий, вслед за св. Василием Великим¹⁷⁹⁶ полагает начинающемся от Отца, совершающемся посредством Сына и завершающемся в Духе:

«Всякое творение происходит по воле Троицы, посредством Ее действия и в Ее силе (et ex voluntate, et per operationem et in virtute est Trinitatis)»¹⁷⁹⁷. «От единого Духа через Единородного Сына к единому Отцу (ex uno enim Spiritu per unum Filium in unum Patrem) восходит наше познание; и из единого Отца через единого Сына в едином Духе Святом (ex uno Patre per unum Filium in unum Spiritum sanctum) сообщается благость, освящение и царственное право вечной власти»¹⁷⁹⁸.

Это обстоятельство не препятствует распределению определенных «икономических» функций между Лицами Троицы, которые св. Амвросий связывает с тремя частями философии – физикой, этикой и логикой¹⁷⁹⁹:

«Сама тайна Троицы не может быть [постигнута] без этой тройственной мудрости (hac triplici sapientia), если мы не поверим в Того Отца по природе, Который родил нам Искупителя; и в Того нравственного Сына, Который искупил нас, став послушным Отцу по [Своему] человечеству вплоть до смерти; и в Того разумного Духа, Который наполнил человеческие души разумным смыслом почитания Бога и управления жизнью»¹⁸⁰⁰.

Впоследствии Августин при построении своих тринитарных моделей переосмыслит эту концепцию «тройственной философии» во «внутритринитарном» смысле, связав физику с познанием Отца, логику – Сына, а этику – Св. Духа¹⁸⁰¹. Однако такой ход мысли в целом не был свойствен восточному тринитаризму, особенно тринитарной доктрине «новоникейцев», оказавшей, как мы видели, определяющее влияние на тринитарное учение св. Амвросия Миланского и св. Илария Пиктавийского¹⁸⁰², которым удалось перенести «греческую тринитарную парадигму», характеризуемую различием «сущности» и «ипостаси» как общего и индивидуального, на западную почву, где она, тем не менее, не прижилась, будучи вскоре вытеснена «латинской тринитарной парадигмой», о чем речь пойдет в следующей главе. А эту главу мы завершим подведением общих итогов развития латинского тринитаризма у западных «никейцев» и «новоникейцев» в свете тех философских влияний, которые нам удалость выявить.

Как мы видели, тринитарная доктрина латинских христианских мыслителей середины – второй половины IV века сочетает в себе характерные черты раннего латинского тринитаризма с его концепцией «единой сущности и трех Лиц», обладающих помимо одной и той же сущности единой властью и могуществом, с Никейским учением о «единосущии» Отца и Сына. Две эти тенденции у западных «никейцев» пришли в полное согласие и взаимное дополнение. При этом для осмысления и формулирования своей тринитарной доктрины они опирались как на учение современных им греческих христианских мыслителей – св. Афанасия Александрийского, «омиусиан», Великих Каппадокийцев, Дидима Слепца и др., так и на античную философскую традицию (стоицизм, платонизм, перипатетизм). Это видно, во-первых, из того, что в ходу оставалось стоическое учение о мировом Логосе в его христианизированной филоно-среднеплатонической форме. При этом, в связи с учением о вечном бытии Логоса в качестве второго Лица Троицы, а не просто посредствующего творческого агента, ранняя теория «двойственного слова» была отброшена как не удовлетворявшая нуждам полемики с арианством. Во-вторых, латинские христианские мыслители второй половины IV века использовали целый ряд философских терминов, таких как «сущность» (substantia, essentia), «природа» (natura), «род» (genus), «лицо» (persona), «предмет» (res), «самостоятельно существующее» (subsistens, consistens, subsistentia), «принадлежность природы» (res naturae), «особое свойство» (proprietas), «способ существования» (quomodo esse, species, modus) и некоторые другие. При этом одни относили понятие «сущность» (substantia, essentia) исключительно к Богу как выражающее абсолютность и независимость Его бытия; другие понимали сущность как общий материальный субстрат, лежащий в основе трех Божественных Лиц; наконец, третьи отождествляли сущность с понятием «природа» и «род» и понимали Божественную сущность в универсально-родовом смысле. Некоторые использовали для этого аристотелевское учение об универсалиях в реалистической форме. В последнем случае речь шла о воспроизведении на латинской почве учения Великих Каппадокийцев о различии «сущности» и «ипостаси» как общего и частного (индивидуального), базирующегося на аристотелевском различении «первых» и «вторых» сущностей в Категориях. В-четвертых, большинство латинских «никейцев» прибегали к различным рациональным аналогиям тринитарного догмата, хотя и считали их неадекватными Божественной реальности. Среди таких аналогий были как физические (источник – река, свет – сияние, море – пролив), так и антропологические (ум – слово) и социальные (вид – индивид, родители – потомство); при этом одни аналогии могли служить дополнением для других. Значительный прогресс в IV веке наблюдался в учении о третьем Лице Троицы – Святом Духе. Латинским теологам удалось теоретически обосновать Его Божественный статус, единосущие с двумя другими Божественными Лицами и полное равенство с Ними во всех существенных атрибутах. Однако им не удалось четко сформулировать место Св. Духа во внутритроичных отношениях, а также определить способ Его вечного исхождения и отличие этого исхождения от Его временного посланничества в мир. Вместе с тем у латинских христианских мыслителей второй половины IV века наблюдалась устойчивая тенденция рассматривать Св. Дух как объединяющее начало в Троице – как общую «принадлежность» (res), силу (potentia) или Божество (divinitas) Отца и Сына, или как Их взаимную связь (fretum, «канал») и общий дар (munus, donum), а также представление о Его «двойном исхождении», впоследствии легшее в основу западного учения о Filioque.

Наибольший вклад в формирование латинской тринитарной доктрины в указанный период внесли св. Иларий Пиктавийский и св. Амвросий Миланский, которым впервые после Тертуллиана удалось создать на Западе универсальную тринитарную доктрину, отвечавшую требованиям своего времени и включившую в себя множество элементов греческой тринитарной мысли. Основной чертой этой доктрины стало различие между Божественной сущностью (природой) и Лицами как между общим и индивидуальным (сущностью и ипостасью), а также тесно связанная с этим «социальная модель» Троицы, в которой единство Божественных Лиц мыслится не просто как единство универсально-родовой сущности или природы, но как теснейшая взаимосвязь и взаимообщение трех совершенных Лиц, обладающих одной и той же силой, волей, действием и остальными существенными атрибутами Божества. Однако, как мы покажем далее, эта «греческая тринитарная парадигма», привитая на латинской почве в IV веке, здесь не прижилась и вскоре была вытеснена основанной на неоплатонической метафизике «латинской тринитарной парадигмой» как оригинальным конструктом западно-христианских мыслителей IV-V вв., прежде всего, Мария Викторина и Августина, к которым мы теперь и переходим.