Глава 2. Тертуллиан

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан¹⁴⁵, один из самых выдающихся латинских богословов Древней Церкви, родился в проконсульской Африке в Карфагене ок. 155–160 гг. Он происходил из языческой патрицианской семьи. Отец его был центурионом проконсульской когорты¹⁴⁶. Тертуллиан получил прекрасное образование в области латинской словесности, философии, медицины и особенно права. Кроме латинского языка Тертуллиан хорошо изучил греческий, на котором мог не только говорить, но и писать¹⁴⁷. Получив профессию юриста и адвоката, Тертуллиан какое-то время работал в Риме¹⁴⁸. Там прошли годы его бурной молодости. Тертуллиан вел разгульную жизнь и к христианству был настроен враждебно¹⁴⁹. В 193–195 гг. он покинул Рим и вернулся в Карфаген. Вскоре в жизни Тертуллиана произошел коренной переворот – он обратился в христианство и в возрасте 30 лет принял св. крещение от карфагенского епископа Агриппина¹⁵⁰. Точные мотивы обращения Тертуллиана не известны; предположительно, на него оказал сильное впечатление героизм христианских мучеников¹⁵¹, христианские экзорцизмы и какие-то сновидения¹⁵². После обращения Тертуллиан направил всю свою энергию, знания и таланты на защиту христианства. По свидетельству блаж. Иеронима¹⁵³, Тертуллиан был рукоположен во пресвитера. По-видимому, к тому времени Тертуллиан был уже женат на христианке (см. Ad uxor., Ι.1)¹⁵⁴. Сам он никогда не упоминает о своем священстве; однако в Карфагенской церкви он выполнял обязанности дидаскала и проповедника¹⁵⁵. Кроме апологетической деятельности Тертуллиан довольно скоро с не меньшим энтузиазмом занялся внутрицерковными проблемами и борьбой с христианскими ересями. Однако, мало-помалу, Тертуллиан стал отделяться от Церкви. Начиная с 203/204 гг. он увлекся одной чрезвычайно распространившейся тогда харизматической сектой –монтанизмом¹⁵⁶. Во главе этой секты стоял фригиец Монтан, который до своего обращения в христианство был жрецом языческой богини Кибелы. После своего обращения он вместе с двумя женщинами, Приской (Прискиллой) и Максимиллой, стал проповедовать так называемое «новое пророчество» (nova prophetia), возвещающее о наступлении новой эры Св. Духа – Утешителя (Paracletus). Секта монтанистов очень быстро распространилась в Малой Азии и вскоре достигла Рима и Карфагена. Монтанизм мог привлечь горячую натуру Тертуллиана своим ригоризмом, строгими постами, суровой покаянной и нравственной дисциплиной, наконец, своей экстатичностью и визионерством. Всего этого Тертуллиан не находил в кафолической Церкви. Период между 204–212 гг. в жизни Тертуллиана можно назвать переходным, или полумонтанистическим, когда Тертуллиан постепенно отходил от Церкви и присоединялся к монтанизму. В сочинениях этого периода все чаще встречаются упоминания об особой роли Св. Духа в церковной жизни, о пророках, видениях, умоисступлениях, о «духовных» людях (pneumatici), отличающихся от обычных верующих – «душевных» людей (psychici). Все чаще Тертуллиан восхвалял строгий аскетизм, суровые посты, критиковал второй брак, женские наряды и украшения и пр. Он жестко выступил против одобрения Церковью бегства во время гонений, ношения солдатами-христианами венков, занятия христианами государственных и общественных должностей, тесно связанных с языческим культом. Наконец, около 213 г. произошел окончательный разрыв Тертуллиана с Церковью и открытый переход на сторону монтанизма¹⁵⁷. По мнению блаж. Иеронима, причина этого заключалась в зависти и оскорблениях, якобы нанесенных Тертуллиану клиром Римской Церкви¹⁵⁸. Возможно, что этот конфликт вызвало то обстоятельство, что Тертуллиан претендовал на место епископа Карфагена или даже Рима; но скорее всего причиной конфликта были уже проявившиеся тогда симпатии Тертуллиана к монтанизму¹⁵⁹. Так или иначе, Тертуллиан покинул Церковь, в которой он более не надеялся обрести спасение. Ожесточенный борьбой и постаревший, Тертуллиан оставил активную деятельность и изредка писал желчные антицерковные памфлеты. Вскоре он разочаровался и в монтанизме, по-видимому, из-за расхождения у его последователей теории с практикой¹⁶⁰. В конце концов, Тертуллиан основал свою собственную секту (conventiculum), названную его именем – tertullianistes¹⁶¹. Хотя блаж. Иероним говорит, что Тертуллиан дожил до глубокой старости¹⁶², большинство исследователей полагают, что он умер вскоре после 220 г. Блаж. Иероним также свидетельствует, что Тертуллиан умер в разрыве с Церковью¹⁶³, однако существует другое мнение, согласно которому перед смертью Тертуллиан успел раскаяться и вернуться в лоно Церкви¹⁶⁴.

Тертуллиан был самым плодовитым латинским богословом доникейского периода: он написал, по меньшей мере, 42 трактата, и из которых не сохранились¹⁶⁵.

Сохранившиеся сочинения Тертуллиана можно разделить на три группы: апологетические, догматико-полемические и нравственно-аскетические.

В эту группу входят четыре трактата:

1. Ad nationes («К язычникам»¹⁶⁶, CPL 2; PL 1, 559–608; CSEL 20,59–133; CCSL 1,11–75). Трактат написан в начале 197 г.¹⁶⁷ и состоит из двух книг; первая посвящена опровержению ложных обвинений, возводимых язычниками на христиан, а также изобличению пороков самих язычников; вторая – опровержению политеизма. Во второй книге Тертуллиан опирается на сочинение языческого автора Варрона (116–27 гг. до Р. X.) Antiquitates rerum divinarum, где все языческие боги по происхождению разделены на три класса: боги философов (physicum genus), боги поэтов (mythicum genus) и народные боги (gentile genus). Трактат Тертуллиана адресован широкой аудитории, имеет характер философской апологии и представляет собой скорее собрание материала на данную тему, чем законченное произведение.

2. Apologeticum («Апология»¹⁶⁸, CPL 3; PL 1, 257–536; CSEL 69, 1 и далее; CCSL 1, 85–171). Этот главный апологетический трактат Тертуллиана написан в конце 197 г. и адресован карфагенскому проконсулу и начальникам провинций (Romani imperiiantistites). Хотя в Апологии повторяются основные идеи предыдущего трактата, Апология отличается от него своим юридическим характером и строго продуманной и законченной структурой. В ней отчетливо выделяются четыре части: 1-я часть –вступление (о римских законах и правилах судопроизводства, гл. 1–6); 2-я часть – малая апология (опровержение обвинений христиан в безнравственности, гл. 7–9); 3-я часть – большая апология (опровержение обвинений в ненависти к богам (crimen laesae divinitatis) и к императору (crimen laesae majestatis), гл. 10–45); наконец, 4-я часть – эпилог (превосходство христианства над язычеством, гл. 46–50). Именно в этом трактате встречаются такие крылатые выражения Тертуллиана, как fiunt, поп nascuntur christiani («христианами становятся, а не рождаются», гл. 18), anima naturaliter Christiana («душа по природе христианка», гл. 17), semen est sanguis Christianarum («кровь христиан есть семя [христианства]», гл. 50) и др.

3. De testimonio animae («О свидетельстве души»¹⁶⁹, CPL 4; PL 1,608–618; CSEL 20, 134–143; CCSL 1, 175–183), написано ок. 197–200 гг. В этом небольшом сочинении, состоящем всего из 6-ти глав, подробно развивается непосредственное доказательство бытия и единства Божия, кратко упомянутое Тертуллианом в17-ой главе Апологии¹⁷⁰. Душа, тайная «христианка» по своему небесному происхождению, свидетельствует также о благости и справедливости Божией, о своем бессмертии, о существовании диавола, о будущем Суде, наказаниях и пр.

4. Ad Scapulam («К Скапуле»¹⁷¹, CPL 24; PL 1, 697–706; CSEL 76, 9–16; CCSL 2, 1127–1132). Это сочинение, написанное в 212 г., представляет собой письмо Тертуллиана проконсулу Африки – Скапуле (211–213 гг.), начавшему гонения на христиан. В нем повторяются основные аргументы в защиту христиан, использованные Тертуллианом в его ранних апологетических трактатах. Указывается на неотъемлемое право человека на свободу вероисповедания: nec religionis est cogere religionem, quae sponte suscipi debeat, non vi («религии не свойственно принуждать к вере, которую следует принимать по воле, а не по принуждению», гл. 2). Кроме того, основываясь на судьбе предшествовавших гонителей христианства, Тертуллиан угрожает заболевшему проконсулу гневом Божиим (знак чего Тертуллиан видел в землетрясении 14 августа 212 г.), если тот не прекратит гонений (гл. з)¹⁷².

В эту группу входят 11 трактатов, в которых Тертуллиан полемизирует с различными ересями и отклонениями от церковного «правила веры» (regula fidei):

5. De praescriptione haereticorum («О прескрипции [против] еретиков»¹⁷³, CPL 5; PL 2,12–60; CSEL 70, 1–58; CCSL 1,187–224; SC 46). Этот чрезвычайно важный трактат написан ок. 200 гг. и посвящен опровержению христианских ересей в целом. Вслед за свт. Иринеем Лионским Тертуллиан указывает основные критерии отличия истинного церковного учения от его еретических искажений – древность, апостольское преемство, согласие с «правилом веры» и церковным Преданием. В отличие от свт. Иринея аргументы Тертуллиана носят более строгий юридический характер. В гл. 14 приводится пространное «правило веры», а в гл. 36 – краткое. В гл. 33 кратко разбираются основные ереси I–II вв. Присоединенный к трактату (гл. 46–53) каталог 32 ересей (или Adversus omnes haereses, «Против всех ересей», CPL 34 (dub.); PL 2, 61–74; CCSL 2,1401–1410), по-видимому, принадлежит не Тертуллиану, а Викторину Петавскому¹⁷⁴ и является сокращенным латинским переводом Syntagma св. Ипполита Римского¹⁷⁵.

6. Scorpiace («Противоядие от скорпионов»¹⁷⁶, CPL 22; PL 2,121–154; CSEL 20, 144–179; CCSL 2, 1069–1097). Этот небольшой трактат написан ок. 203 г. во время гонений (гл. 1)¹⁷⁷ и направлен против гностиков, которые отрицали необходимость мученичества за веру. На основании примеров из Св. Писания Тертуллиан доказывает, что мученичество необходимо в ситуации, когда у христианина нет иного способа избежать участия в идолослужении. Мученичество приравнивается им к новому рождению; оно дарует душе вечное блаженство в будущей жизни.

7. Adversus Hermogenem («Против Гермогена»¹⁷⁸, CPL 13; PL 2,197–238; CSEL 47,126–176; CCSL 1, 397–435). Трактат написан после 203 г. и направлен против одного христианского художника, а позже – ересиарха, который под влиянием античной философской традиции (прежде всего платонизма) наряду с Богом-Творцом признавал совечную Ему материю, являющуюся началом мирового зла. Тертуллиан видит в этом учении отрицание единства и всемогущества Божия и противопоставляет ему принцип творения из ничего (ex nihilo). Источником для Тертуллиана, по-видимому, послужили трактаты свт. Феофила Антиохийского Против ереси Гермогена¹⁷⁹ и К Автолику¹⁸⁰.

8. Adversus Marcionem («Против Маркиона»¹⁸¹, в пяти книгах, CPL 14; PL 2, 239–524; CSEL 47, 290 и далее; CCSL 1, 441–726; SC 365, 368:399). Это самый большой трактат Тертуллиана. Он направлен против гностика-дуалиста Маркиона, учившего о существовании двух богов: одного благого, бога Нового Завета, Отца Господа Иисуса Христа, а другого – злого, бога Ветхого Завета, творца и судию нашего мира. Трактат Тертуллиана претерпел три редакции. Первая была написана им на скорую руку ок. 207 г. и была им разорвана¹⁸². Затем Тертуллиан сделал новую подробную редакцию этого трактата, однако еще до опубликования она была украдена у него одним из его друзей, который издал часть ее¹⁸³. В третьей редакции, которая была написана ок. 211–212 г., Тертуллиан добавил к прежним трем книгам книги 4–5¹⁸⁴. В 1-ой книге на основании самого понятия Бога как Наивысшего (summum magnum) Тертуллиан опровергает дуалистические представления Маркиона и доказывает единство Бога Ветхого и Нового Завета, Бога благого и Бога справедливого. Во 2-ой книге доказывается тождество единого Бога и Бога Творца¹⁸⁵. В 3-ей книге, написанной под влиянием иустинового Диалога с Трифоном-иудеем и иринеевого трактата Против ересей, опровергается христология Маркиона и доказывается, что Христос есть истинный Мессия, возвещенный ветхозаветными пророками и посланный Богом-Творцом, а не какой-то «эон», пришедший из высшего мира. В 4-ой и 5-ой книгах критикуются так называемые Antitheses, т. е. Маркионовская редакция текста Нового Завета. Тертуллиан доказывает, что между Ветхим и Новым Заветом нет противоречия, и что даже составленный Маркионом «купированный» текст опровергает его еретическое учение. В 4-ой книге разбирается маркионово Евангелие, а в 5-ой – Послания ап. Павла.

9. Adversus Valentinianos («Против Валентиниан», CPL 16; PL2, 538–594; CSEL 47, 177 и далее; CCSL 2, 753–778; SC 280–281). Трактат написан после 206 г. и направлен против гностика Валентина и его последователей. Источником для Тертуллиана послужила 1-ая книга Против ересей свт. Иринея Лионского , а также сочинения св. Иустина, Мильтиада и Прокула¹⁸⁶. Во вступлении (гл. 1–6), носящем следы большей самостоятельности, Тертуллиан указывает на эзотерический характер секты валентиниан, объединяющий ее с языческими мистериями. Трактат был написан на скорую руку, поскольку в будущем Тертуллиан собирался написать более подробное сочинение по тому же вопросу¹⁸⁷.

10. Adversus Judaeos («Против иудеев»¹⁸⁸, CPL 33 (dub.); PL 2,597–642; CSEL 70, 251 и далее; CCSL 2, 1339–1396). Этот трактат, написанный ок. 198–206 гг., возник как результат диспута между христианином и иудейским прозелитом, в котором принимал участие и Тертуллиан. В первой части трактата (гл. 1–8) Тертуллиан показывает, что ветхозаветный закон более не имеет силы и должен пониматься в духовном смысле. Место неверных иудеев заняли верующие христиане из язычников. На основании ветхозаветных пророчеств также доказывается, что Иисус Христос есть истинный Мессия. Основным источником для этой части трактата Тертуллиана послужило сочинение св. Иустина Диалог с Трифоном-иудеем. Подлинность гл. 9–14, продолжающих тему ветхозаветных пророчеств о Христе, вызывает сомнения; вероятно, они представляют собой выдержки из 3-ей книги трактата Тертуллиана Против Маркиона, сделанные каким-то неизвестным автором.

11. De baptismo («О крещении»¹⁸⁹, CPL 8; PL 1, 1197–1224; CSEL20, 201–218; CCSL 1, 277–295; SC 35). Этот трактат написан между 198–206 гг. в опровержение ложного учения некой Квинтиллы (Quintilia), последовательницы гностической секты каинитов, которая отрицала таинство крещения. Этот трактат является самым ранним сочинением доникейского периода, специально посвященным таинству крещения и миропомазания. Трактат разделяется на две части. В 1-ой части (гл. 1–9) говорится о значении таинства крещения, о его телесной и духовной стороне, о чинопоследовании таинства, о крещальной формуле, о миропомазании, возложении рук и др. Во 2-ой части (гл. 10–20) Тертуллиан касается некоторых частных вопросов, связанных с таинством крещения, таких как необходимость и единственность крещения, лицо, совершающее таинство, время и место его совершения, возраст крещаемых и др. До появления этого трактата на латыни существовала его греческая версия¹⁹⁰.

12. De anima («О душе»¹⁹¹, CPL 17; PL 2, 646–752; CSEL 20, 298 и далее; CCSL 2, 781–869). Этот большой трактат, написанный после 206 г.¹⁹², представляет собой продолжение ранее написанного утраченного трактата Тертуллиана De censu animae («О свойстве души»), направленного против упомянутого выше еретика Гермогена¹⁹³. В нем опровергаются ложные, с точки зрения автора, учения о душе, распространенные в языческой философии (прежде всего в платонизме), и излагается собственное учение Тертуллиана, представляющее собой сочетание стоических, библейских и монтанистических элементов. После небольшого вступления (гл. 1–3) в 1-ой части трактата (гл. 4–22) исследуются основные качества и способности души; во 2-ой части (гл. 23–37.4) – ее происхождение; а в 3-ей (гл. 37.5–58) – развитие души, ее состояние во время сна и смерти, ее посмертная участь и др. Основным источником для Тертуллиана была стоическая психология, а также учение философа-врача Сорана Эфесского (Soranus, нач. II в.), изложенное в его утраченном трактате О душе (Περί ψυχής).

13. De carne Christi («О плоти Христа»¹⁹⁴, CPL 18; PL 2, 754–792; CSEL 70,189–250; C CSL 2, 873–917; SC 216–217). Этот трактат, написанный также после 206 г., направлен против гностиков – Маркиона, Апеллеса, Василида и Валентина – исповедовавших докетизм, т. е. учение о призрачности плоти Христа. Тертуллиан строит свое опровержение как ответ на три вопроса: была ли у Христа плоть (an fuerit), откуда она произошла (unde fuerit) и какая она (cujusmodi fuerit, гл. 1). В трактате наиболее полно изложено христологическое учение Тертуллиана. Доказательство истинности телесной природы Христа дает Тертуллиану веские аргументы в пользу истинности воскресения нашей плоти, которое подробно рассматривается в следующем трактате.

14. De resurrectione camis («О воскресении плоти»¹⁹⁵, CPL 19; PL2, 795–886; CSEL 47, 25–125; CCSL 2, 921–1012). Этот трактат является непосредственным продолжением предыдущего и написан вскоре после него. После краткого вступления (гл. 1–2)в 1-ой части трактата (гл. 3–17) Тертуллиан доказывает возможность воскресения истлевшей плоти, исходя из здравого смысла (de communibus sensibus); во 2-ой части (гл. 18–53) то же самое доказывается на основании Св. Писания Ветхого и Нового Завета; наконец, в 3-ей части (гл. 55–63) Тертуллиан касается вопроса о свойствах нашего тела после воскресения, о его целостности и самотождественности.

15. Adversus Рrахеап («Против Праксея»¹⁹⁶, CPL 26; PL 2, 154–0196; CSEL 47, 227 и далее; CCSL 2, 1159–1205). Этот трактат, написанный ок. 213 г., представляет собой первый в истории христианского богословия трактат, специально посвященный триадологии. Он направлен против ереси некого Праксея, малоазийца по происхождению. Приехав в Рим, Праксей, во-первых, выступил против монтанизма и добился его осуждения Римским епископом, а во-вторых, стал распространять антитринитарное учение о том, что Бог един не только по сущности, но и по лицу (гл. 1). Эта ересь была разновидностью монархианства модалистического типа. Поскольку же из рассуждения Праксея выходило, что на кресте пострадал Бог Отец (Pater passus est, гл. 2), то эту ересь назвали также патрипассианством. Из Рима ересь Праксея попала и в Карфаген, после чего Тертуллиан и написал свой трактат, где подробно опровергает еретическое учение Праксея, которое он считает разновидностью иудейства, а также излагает христианское учение о Св. Троице (сам латинский термин Trinitas «Троица», появляется именно здесь, см. гл. 2 и далее), которое в целом сводится к формуле: una substantia tres personae («единая сущность и Три Лица»). Защищая церковное учение, Тертуллиан сам не избежал ошибок, в частности, субординационизма и привнесения принципа икономии (οἰκονομία) в учение о Св. Троице. В гл. 2 приводится пространный символ веры. В гл. 27–30 затрагивается христология. В трактате ясно засвидетельствован разрыв Тертуллиана с Церковью (с psychici «душевными христианами») и переход в монтанизм (гл. 1).

Это самая большая группа сочинений Тертуллиана. В нее входят 16 трактатов:

16. Ad martyras («К мученикам»¹⁹⁷, CPL i1; PL 1, 619–628; CSEL 67, 1–8; CCSL 1, 3–8). Это один из самых ранних трактатов Тертуллиана, написанный во время гонений на христиан в 197 или в 202 г., при проконсуле Вигеллии Сатурнине, когда пострадали св. мученицы Перпетуя и Фелицитата. В своем трактате Тертуллиан обращается к христианам, находящимся в темнице в ожидании смертной казни, и увещевает их хранить мир друг с другом и мужественно претерпеть страдания за веру Христову. Трактат Тертуллиана имеет множество параллелей с Passio Perpetuae et Felicitatis («Страдание Перпетуи и Фелицитаты», CPL32 (dub.); PL 3, 13–58), так что некоторые исследователи считают Тертуллиана автором или, по крайней мере, редактором последнего¹⁹⁸.

17. De spectaculis («О зрелищах»¹⁹⁹, CPL 6; PL 1, 627––662; CSEL 20, 1–29; CCSL 1, 227–253; SC 332). Этот трактат написан между 198–206 гг. и адресован оглашенным. Он состоит из 2-х частей. В 1-ой части (гл. 4–13) рассматривается история происхождения языческих зрелищ (цирковых игр, гимнастических состязаний, гладиаторских боев, театров и пр.). Основываясь на Варроне и Светонии, Тертуллиан говорит, что игры и зрелища произошли от древних языческих обрядов и мистерий. Участие в них христиан, давших обеты св. крещения, рассматривается как их участие в идолослужении. Во 2-ой части (гл. 14–30) зрелища обсуждаются с точки зрения нравственности; выясняется их безнравственный характер и несовместимость с христианством. Последняя, 30-ая глава посвящена эсхатологии – в ней яркими красками описывается Второе Пришествие Христа, воскресение праведников, их 1000-летнее Царство со Христом на земле, Страшный Суд и наказания, уготованные язычникам.

18. De cultu feminarum («Об убранстве женщин»²⁰⁰, в двух книгах, CPL 11; PL 1,1304 –1334; CSEL 70, 59–95; CCSL 1, 343–370; SC 173). Этот трактат был написан вскоре после предыдущего трактата (см. De spect., 8). Первоначально две книги трактата были двумя самостоятельными произведениями²⁰¹. Вторая является не продолжением первой, но более подробным рассуждением на ту же тему, по-видимому, потому что автор не был вполне удовлетворен первой. В целом, в этом трактате Тертуллиан развивает тему трактата De spectaculis о том, что женщинам-христианкам не пристало следовать языческим обычаям и украшать себя косметикой, украшениями (cultus) и нарядами (ornatus). В самом начале 1-ой книги Тертуллиан напоминает женщинам-христианкам, которых он называет «возлюбленнными сестрами» (sorores dilectissimae), что грехопадение произошло по вине Евы (гл. 1). Ссылаясь на апокрифическую книгу Еноха, Тертуллиан говорит, что украшения и косметика имеют демоническое происхождение (гл. 2–3). Во второй книге критический тон Тертуллиана по отношению к женскому убранству несколько смягчен, и из разницы между двумя книгами можно заключить, что вторая написана значительно позднее первой²⁰². В последней 13-ой главе говорится о близости гонений, но остается неясным, о каких гонениях идет речь.

19. De oratione («О молитве»²⁰³, CPL 7; PL 1, 114–1196; CSEL 20,180–200; CCSL 1, 257–274). Этот трактат, написанный около198–200 гг., адресован оглашенным и содержит самый ранний в христианской письменности комментарий на молитву Paternoster (гл. 2–9), которую Тертуллиан называет «кратким содержанием всего Евангелия» (breviarium totius Evangelii, гл. 1), а также практические советы о молитве (гл. 9–92). В гл. 19 говорится о Евхаристии, а в гл. 25 – о часах ежедневной молитвы (3-ий, 6-ой и 9-ый). Этот трактат послужил образцом для трактата свт. Киприана Карфагенского De oratione dominica²⁰⁴.

20. De patientia («О терпении»²⁰⁵, CPL 9; PL 1, 1249–1274; CSEL 47, 1–24; CCSL 1, 299–317; SC 310). Этот трактат, написанный около 200–203 гг., посвящен рассуждению о необходимости для христианина такой добродетели, как терпение, которой сам Тертуллиан, по его собственному признанию, не обладал (гл.1). Истоки противоположного ему порока – нетерпения –находятся в самом диаволе (гл. 5). Этот трактат стал одним из основных источников трактата свт. Киприана Карфагенского De bono patientiae²⁰⁶.

21. De poenitentia («О покаянии»²⁰⁷, CPL 10; PL 2, 979–1030; CSEL 76, 129–170; CCSL 1, 321–340; SC 316). Этот трактат, написанный в 203 г.²⁰⁸, дает ценные сведения по истории покаянной дисциплины в Древней Церкви. В первой части (гл. 1–6) говорится о покаянии оглашенных перед принятием таинства крещения; во второй (гл. 7–12) – о возможности однократного «второго покаяния», дающего христианину, отпавшему от Церкви через грех, возможность вернуться в ее лоно. Тертуллиан говорит также о публичном исповедании грехов (exomologesis, гл.9–12), через которое происходило примирение с Церковью в присутствии пресвитеров, мучеников и мирян (гл. 9). В гл. 12 говорится о вечном осуждении в геенне тех, кто не воспользовался возможностью второго покаяния.

22. Ad uxorem («К жене»²⁰⁹, в двух книгах, CPL 12; PL 1, 1274–1304; CSEL 70, 96–124; CCSL 1, 373–394; SC 273). Это первый из трех трактатов, посвященных теме брака. Он написан между 200 и 206 гг. В нем Тертуллиан защищает целостность и неразрывность христианского брака, резко осуждая мотивы, по которым вдовы выходят замуж вторично. В первой книге он советует своей жене после его смерти не вступать в новый браки вести аскетический образ жизни. Во второй книге Тертуллиан убеждает жену, что если она все-таки выйдет замуж вторично, то только за христианина. В конце второй книги Тертуллиан говорит о нравственной высоте и подлинном счастье христианского брака, освящаемого Церковью (гл. 9).

23. De exhortatione castitatis («О поощрении целомудрия»²¹⁰, CPL 20; PL 2, 913–930; CSEL 70, 125–152; CCSL 2, 1015–1035; SC 319). Этот трактат, написанный около 208–212 гг., обращен к одному из друзей Тертуллиана, недавно потерявшему жену. Автор возвращается здесь к теме второго брака, который он теперь считает прелюбодеянием. Даже первый брак по его сущности Тертуллиан ставит наряду с развратом (stuprum, гл. 9); он восхваляет девство и воздержание и убеждает своего друга не жениться вторично.

24. De monogamia («О единобрачии»²¹¹, CPL 28; PL 2, 930–954; CSEL 76, 44–78; CCSL 2,1229–1253; SC 343). Это последний трактат на тему брака; он написан после 213 г.²¹² уже после окончательного перехода Тертуллиана в монтанизм. Здесь взгляды Тертуллиана отличаются еще более суровым ригоризмом. Он говорит о первом браке как снисхождении к немощи естества, второй брак считает незаконным и равным прелюбодеянию (adulterium, гл. 15) и советует предпочитать полное воздержание. Для подтверждения своих взглядов Тертуллиан апеллирует к монтанистическим «откровениям» Параклета и к Св. Писанию (гл. 2–14).

25. De virginibus velandis («О покрывалах девушек»²¹³, CPL 27;PL 2, 888–914; CSEL 76, 79–103; CCSL 2, 1209–1226). Этот трактат, первоначально написанный по-гречески (см. гл. 1), относится к 207–213 гг. В нем Тертуллиан убеждает девушек-христианок ходить с покрытой головой как на улице, так и в церкви. В 1-ой главе трактата приводится краткий символ веры.

26. De pallio («О плаще», CPL 15; PL 2, 1029–1050; CSEL 76,104–126; CCSL 2, 733–750). Этот самый краткий трактат Тертуллиана был написан ок. 205–206 гг. В нем Тертуллиан защищается от обвинений в том, что он сменил римскую тогу на простой плащ, который носят философы, риторы, софисты, врачи, поэты, музыканты и другие люди науки и искусства.

27. De corona militis («О венке воина»²¹⁴, CPL 21; PL 2, 76–102; CSEL 70, 153–188; CCSL 2, 1039–1065). В этом трактате описан случай с одним христианином, служившим в римской армии, который отказался надеть на голову венок по случаю денежных премий (donativum), выданных сыновьями умершего 4 февраля 211 г. императора Септимия Севера, за что и был заключен в тюрьму (гл. 1). В трактате Тертуллиан защищает его поступок, доказывая, что ношение венков тесно связано с языческим культом и неприемлемо для христианина. Более того, по мнению Тертуллиана, война и служба в армии вообще противоречат христианской вере (гл. 11). Для критики языческих обычаев Тертуллиан использовал сочинение Клавдия Сатурнина De coronis («О венках», гл. 7).

28. De idololatria («Об идолопоклонстве»²¹⁵, CPL 23; PL 1, 663–696; CSEL 20, 30–58; CCSL 2, 1101–1124). Этот трактат, по всей вероятности, был написан одновременно с предыдущим. В нем Тертуллиан доказывает, что не только служба в армии (гл. 19), но и любая государственная должность или общественная профессия, связанная с идолопоклонством, неприемлема для христианина (гл. 4–18). По мнению Тертуллиана, именно идолопоклонство сосредотачивает в себе все остальные тяжкие грехи и является главной причиной Страшного Суда (гл. 1).

29. De fuga in persecutione («О бегстве во время гонения»²¹⁶, CPL 25; PL 2, 103–120; CSEL 76, 17–43; CCSL 2, 1135–1155). Этот трактат, написанный в 212–213 гг., адресован другу Тертуллиана Фабию. Если ранее Тертуллиан предполагал возможность для христианина скрыться во время гонений (см. Ad uxor., I.3; De patien., 13), то в данном трактате он решительно отвергает это, считая, что такой поступок противоречит воле Бога, Который посредством гонений испытывает веру христиан (гл. 1).

30. De jejunio²¹⁷ adversus psychicos («О посте. Против «душевных» христиан»²¹⁸, CPL 29; PL 2, 953–978; CSEL 20, 274–297; CCSL 2,1257–1277). Этот трактат, написанный в 217–218 гг., направлен против кафолической Церкви, которая, по мнению монтаниста Тертуллиана, придерживалась недостаточно строгих правил относительно поста и воздержания. Тертуллиан требует более продолжительных постов, сухоядения (xerophagiae), то есть отказа от добавления в пищу мяса, соусов и фруктов, а также полного воздержания от вина, мытья и пр. (гл. 1). В пользу строгого поста и воздержания Тертуллиан приводит свидетельства из Св. Писания (гл. 2–10), а также защищается от обвинений в ереси и псевдопророчестве (гл. 11). В целом трактат содержит ценные материалы по истории дисциплины поста в Древней Церкви.

31. De pudicitia («О стыдливости»²¹⁹, CPL 30; PL 2, 979–1030; CSEL 20, 219–273; CCSL 2, 1281–1330; SC 394–395). В этом, по-видимому, последнем по времени написания трактате Тертуллиан возвращается к теме покаяния. Он критикует некоего «великого понтифика» (pontifex maximus), «епископа епископов» (episcopus episcoporum), «благословенного папу» (benedictus papa), возможно, Каллиста, папу Римского (217–222 гг.), но скорее всего карфагенского епископа Агриппина²²⁰ за то, что тот издал указ, на основании которого могли быть отпущены грехи блуда и прелюбодеяния тем, кто в них покается (moechiae et fornicationis delicta, гл. 1). Тертуллиан касается здесь вопроса о власти «вязать и решить», т. е. прощать грехи, которая, согласно учению монтанистов, разделяемому и Тертуллианом, была вручена не церковной иерархии, но харизматическим лидерам – пророкам и апостолам (гл. 21). Тертуллиан резко критикует покаянную дисциплину, существовавшую в карфагенской церкви его времени, и полагает, что власть «вязать и решить» (т. е. не отпускать или отпускать) не распространяется на «непростительные» (irremissibilia) грехи, в том числе блуд и прелюбодеяние (гл. 2; 21).

(CPL 31; PL 2,1121–1136). Как мы уже сказали, целый ряд трактатов Тертуллиана был утрачен:

32. Ad amicum philosophum («К другу-философу», CPL 30d). Этот трактат был написан Тертуллианом в ранний период, до197 г. По сообщению блаж. Иеронима (Ер. 22.22; Adversus Jovinianum, I.13), в нем Тертуллиан затрагивал тему брака и связанных с ним тягот.

33. De censu animae («О свойстве души», CPL 30с). См. выше, № 12.

34. De fato («О судьбе», CPL 30). Этот трактат был написан ок. 200–205 гг. и упоминается Тертуллианом в De anima, 20. В нем Тертуллиан обсуждал вопросы о судьбе, необходимости, случайности, свободе воли, о Боге и диаволе и их влиянии на человека. Этот трактат впоследствии цитировал африканский писатель Фульгенций (Exp. serm. Antiqu., 16). По-видимому, его использовал также Псевдо-Амвросий (Амврозиаст) в своих Quaestiones Veteris et Novi Testamenti (Quaest. 115).

35. Adversus Apelleiacos («Против Апеллеян», CPL 30а). Этот трактат, написанный ок. 200–206 гг., упоминается в De carn.Chr., 8 и направлен против Апеллеса, знаменитого ученика Маркиона, жившего в Риме в конце II в.²²¹

36. De paradiso («О рае», CPL 30e), написан в то же время, упоминается в De anima, 55; Adv. Marc., V.12. В нем Тертуллиан развивал хилиастические представления, что все души, кроме душ мучеников, будут пребывать в аду до Второго Пришествия Христова.

37. De spe fidelium («О надежде верных»), написан ок. 205–206 гг., упоминается в Adv. Marc., III.24 и у блаж. Иеронима (Devir. ill., 53). В этом трактате Тертуллиан доказывал, что ветхозаветные пророчества о восстановлении Израиля должны пониматься в прообразовательном смысле как указывающие на Пришествие Христа и учреждение Церкви Христовой (Adv.Marc., III.24). По свидетельству блаж. Иеронима, в трактате автор также отстаивал хилиастические представления²²².

38. Περί έκστάσεως, De exstasi («Об исступлении», CPL 30b). Этот большой трактат, написанный по-гречески и состоявшийиз 6-ти книг, был составлен после перехода Тертуллиана в монтанизм (213 г.). По свидетельству блаж. Иеронима (De vir. ill., 40;53), этот трактат был направлен против Церкви (adversus Ecclesiam); в нем Тертуллиан доказывал истинность монтанистических пророчеств, произносимых в состоянии исступления и беспамятства. К первым шести книгам своего трактата Тертуллиан впоследствии добавил седьмую, в которой он защищал монтанизм от критики Аполлония, написавшего большое сочинение против Монтана, Приски и Максимиллы.

39. De Aaron vestibus («Об одеждах Аарона»), упоминается у блаж. Иеронима (Ер. 64.23).

40. De came et anima («О плоти и душе»), 41. De animae submissione («О смирении души»), 42. De superstitione saeculi («О мирском суеверии») – эти три трактата известны только из перечня в рукописи IX в. (Codex Agobardinus)²²³.

(PL 2,1049–1118). Тертуллиану приписывается целый ряд сочинений, которые ему не принадлежат: Carmen aversus Marcionitas («Песнь против маркионитов», в пяти книгах, CPL 36), De execrandis gentium diis («О достойных проклятия языческих богах», CPL 35), Carmen ad Flavium Felicem de resurrectione mortuorum et de judicio Domini («Песнь к Флавию Феликсу о воскресении мертвых и о Господнем Суде») и некоторые другие.

Сочинениям Тертуллиана присущ свой неповторимый стиль, отличающийся экспрессивностью, короткими предложениями, обилием вопросов, за которыми следуют краткие ответы, антитезами, игрой слов. Тертуллиан предпочитает необычные формы выражения и неологизмы. Последние можно разделить на три группы: 1) лексические, 2) семантические и 3) грецизмы²²⁴. Тертуллиан является создателем христианской латыни – языка, которым пользовались все последующие латинские богословы и церковные писатели. Ему они обязаны такими богословскими понятиями, как Trinitas, persona, unitas substantiae, creator, salutificator (salvificator), sacramentum, baptisma, baptizare, Ecclesia, clerus, sacerdos, eleemosyna, euangelium, humilitas, misericordia, satisfactio, disposition и др. Влияние Тертуллиана на последующих латинских богословов и церковных писателей очень велико. Свт. Киприан Карфагенский «не проводил ни дня без чтения Тертуллиана» и называл его своим учителем²²⁵.Блаж. Иероним называл его «человеком яркого и сильного дарования»²²⁶. «Кто ученее Тертуллиана, – говорил он, – кто его проницательнее? Его Апологетик и книги Против язычников обнимают собой всю мирскую науку»²²⁷. Преп. Викентий Леринский также восклицал: «Кто ученее этого человека, кто искушеннее в вещах Божественных и человеческих?.. Кто еще так славится своей речью? Она столь насыщена вескими доводами, что и тех, кого не смогла привлечь, просто принуждает к согласию. Сколько в ней слов, столько и мыслей; сколько суждений, столько и побед»²²⁸. Столь высокую оценку следует дать и богословской мысли Тертуллиана. Он затронул практически все сферы христианской догматики – триадологию, учение отворении, христианскую антропологию, амартологию, сотериологию, христологию, мариологию, экклезиологию, эсхатологию. Он был превосходным апологетом и полемистом, учителем христианской нравственности и проповедником. Он положил начало и латинской экзегетике, хотя его экзегетические трактаты и не дошли до нас. Все это стало бесценным вкладом Тертуллиана в зарождающуюся западную богословскую традицию. Непосредственное влияние Тертуллиан оказал на латинских церковных писателей III века – свт. Киприана Карфагенского, Новациана, Лактанция. Вместе с тем особенности его юридического мышления оставили неизгладимый след на последующем латинском богословии, так что Тертуллиана можно считать основоположником латинского догматического юридизма²²⁹. Однако уклонение Тертуллиана в монтанизм не позволило ему занять достойное место среди Отцов Церкви.

Учение Тертуллиана о христианском знании вообще и о богопознании в частности отличается своим нравственно-практическим и объективным характером. Первый обусловлен тем, что научно-теоретическая деятельность человеческого разума в области христианского вероучения подчиняется вере и спасению как конечной цели всей человеческой деятельности. Второй определяется тем, что в учении Тертуллиана субъективный, человеческий элемент основывается на объективном, Божественном авторитете, задающем необходимые границы деятельности человеческого разума²³⁰.

Прежде всего Тертуллиан доказывает саму возможность богопознания, высшее основание которого он видит в самом Боге и Его благости: «Благость Творца прежде всего состоит в том, что Он не пожелал быть навеки сокрытым, то есть [не пожелал], чтобы не было ничего, что могло бы познавать Бога. Ибо что может быть столь великим благом, как не познание Бога и наслаждение им?» (Adv. Marc., II.3²³¹; 4²³²). По Своей благости Бог не только пожелал быть познаваемым, но и создал существо, способное Его познать: «Надлежало, чтобы Бог был познаваем, что уже есть благо, и, без сомнения, разумное; надлежало также, чтобы существовало нечто достойное, что могло бы познавать Бога. Но что же могло быть предусмотрено более достойное [что могло бы познавать Бога], чем [человек] – образ и подобие Божие? И это, без сомнения, есть благо и благо разумное». (Adv. Marc., II.6²³³; 4²³⁴). Таким образом, согласно Тертуллиану, богопознание возможно и с объективной стороны, поскольку Бог захотел быть познаваемым для человека; и с субъективной стороны, поскольку человек был наделен определенными способностями для такого познания²³⁵.

Тертуллиан признает два вида богопознания – естественное (naturalis), опирающееся на природу (natura), и сверхъестественное, или откровенное, основанное на Божественном Откровении (ex praedicationibus, Adv. Marc., 1.18; De test, anim., 2–6; De spect., 2). И то, и другое знание обусловлено верой (fides) как первым и необходимым условием всякого христианского знания вообще. Место и значение, которое в учении Тертуллиана занимают вера, естественное и откровенное богопознание, определяются его взглядом на историю развития религиозного сознания человечества. В соответствии с планом Божественного домостроительства это развитие совершалось в такой последовательности²³⁶: прежде всего в человеке воспитывалась вера, по недостатку веры пал первый человек, через веру же должно было совершиться и восстановление его (Decarn. Chr., 17). Путем воспитания веры в человеке исправлялось естественное богопознание, получившее ложное направление под влиянием греха. В дополнение к естественному богопознанию человеку сообщалось откровенное богопознание, постепенно раскрывавшееся до полного откровения истины во Христе (Adv. Marc., 1.18; III.2). Усовершенствование же знания откровенной истины последовало под влиянием новых откровений Параклета.

Подобно ап. Павлу, Тертуллиан отводит вере центральное место в религиозно-теоретической и нравственно-практической деятельности человека²³⁷. По его словам, вера служит неколебимым основанием нашего спасения (De bapt., 18)²³⁸, направляя разум к приобретению истинного знания, а сердце и волю – к нравственно-добродетельной жизни (Adv. Marc., I.2)²³⁹, подавая нам оправдание и делая нас сынами веры (ibid., V.3)²⁴⁰. Вера есть совместное действие и человека, и Бога, поскольку она, с одной стороны, создается Богом в душе человека величием Его дел, пророчествами и чудесами, а с другой стороны, по справедливости вменяется Богом и человеку, который, в свою очередь, воздает ее Богу, научаясь верить Ему на прочных и разумных основаниях (Adv. Marc., I.12; III.2²⁴¹). Согласно Тертуллиану, вера всегда утверждается на каком-либо основании – или на внутреннем чувстве, с субъективной стороны, или на Божественном авторитете, с объективной стороны, – и противопоставляется легковерию (temeraria fides, monstruosissima fides, Adv. Marc., III.3; 4), не опирающемуся на достаточные основания²⁴².

По мнению Тертуллиана, вера занимает двойственное положение по отношению к богопознанию: во-первых, она предшествует знанию Бога, служа первым и необходимым условием, открывающим доступ к такому знанию; во-вторых, вера остается постоянной нормой для разума, направляя его к приобретению истинного знания²⁴³. Для обоснования того, что вера предшествует естественному богопознанию, Тертуллиан, подобно Клименту Александрийскому²⁴⁴, ссылается на слова пророка Исайи (Ис 7:9, LXX): Если не поверите, не уразумеете (Adv. Marc., IV.20²⁴⁵; 25; V.11). В самом деле, вера по отношению к знанию является как бы светильником (lumen fidei), при свете которого находят Бога, а потушив этот светильник, теряют Его (ср. ibid., Ι.1). Далее, вера приносит с собой знание (ibid., V.20), поскольку, хотя чувство Божественного и врождено нашей душе (см. ниже), но это чувство без веры никогда не обратится в истинное знание. По отношению к свидетельству природы вера есть наше свободное согласие и усвоение тех истин, о которых она свидетельствует. В свою очередь, разум, направляемый верой, познает истины, воспринятые ею на основании свидетельства природы (De test, anim., 6)²⁴⁶. Вера также предшествует знанию, черпаемому из Божественного Откровения, являясь необходимой силой нашей души для усвоения истин Откровения, своей непостижимостью превосходящих человеческий разум (Adv. Marc., II.2; V.5). Согласно Тертуллиану, истинность христианской веры подтверждается невероятностью и невозможностью ее содержания, например: «Сын Божий распят», «Сын Божий умер», «омовением разрушена смерть» и т. п. (см. De сarn. Chr., 5; De bapt., 2; Adv. Marc., II.2 и др.). В связи с этим Тертуллиану часто приписывают фразу: Credo, quia absurdum «Верую, ибо невероятно», хотя буквально данная фраза в его сочинениях не встречается. Эти и подобные им антитезы и парадоксы, ухватываемые прежде всего верой, предполагают, что вера необходима для усвоения сверхразумных истин Откровения; подчиняя разум Божественному авторитету, она делает его способным достигать возможного для него познания откровенных истин²⁴⁷.

Далее, вера не только предшествует знанию, но и в качестве нормы регулирует и сопровождает его на всех ступенях его развития. По мнению Тертуллиана, вера всегда остается опорой и надежной пристанью (statio) для знания. Она не есть только первая и низшая ступень, ведущая к знанию и потом уступающая ему свое место, но она всегда стоит выше знания по своей прочности и самодостаточности, заключая в себе все, что необходимо для спасения²⁴⁸. Вслед за ап. Павлом Тертуллиан говорит, что знание как несовершенное некогда упразднится, но вера, надежда и любовь пребывают всегда (permanent fides, spes, dilectio, De patien., 12). Регулятивное значение веры по отношению к знанию выражается в том, что она направляет и удерживает испытующий разум в границах откровенных истин, охватываемых ею самой²⁴⁹. Здесь ее руководство проявляется в трех моментах (in tribus articulis): in re, in tempore, in modo, то есть в отношении предмета исследования (quid sit quaerendum), времени, когда (quando) нужно производить исследование, и пределу, до которого (quousque) можно производить исследование (De praescr., 10). Предмет исследования – то, что установил Христос, то есть Его учение, переданное апостолами кратко сформулированное в апостольском правиле веры (regula fidei, ibid., 14)²⁵⁰. Время исследования – это поиск его предмета, а предел исследования – нахождение искомого (ibid.,10)²⁵¹. В самом деле, Христос установил нечто единственно верное (unum et certum) для всех; этому должны безусловно верить все народы и искать этого, чтобы уверовать, когда найдут. Разыскивать же единственно верное установление нельзя до бесконечности; нужно искать его, пока не найдешь, и веровать в него, когда найдешь. И не нужно ничего более, кроме как сохранять то, во что уверовал. Поэтому не следует искать ничего сверх того, во что уверовал (De praescr., 9)²⁵²; так что, по словам Тертуллиана, «не знать ничего против правила веры – это значит знать всё» (ibid., 14)²⁵³. Таким образом, вера и ее формальное выражение – апостольский символ – задают границы познавательной деятельности разума; вера вводит разум в пределы откровенной истины, руководит им и не дает ему выйти за эти пределы (De praescr., 7; 9; Adv. Marc., I.1; V.20; De resurr., 1; 11)²⁵⁴.

Согласно Тертуллиану, естественное богопознание является предварительной ступенью, ведущей от языческого заблуждения к принятию христианской истины (De test, anim., 2–6). По времени такое богопознание предшествует богооткровенному знанию (Adv. Marc., I.18; Adv. Herm., 25). Тертуллиан говорит, что Бога сначала следует познать естественным путем, а затем с помощью научения; при этом естественным путем Бог познается из Своих дел, а с помощью научения – из пророчеств (Adv. Marc.,I.18)²⁵⁵. Для естественного богопознания Бог наделил человека такими познавательными способностями, как разум и чувство (intellectus и sensus); благодаря им наша душа познает невидимое и духовное (invisibilia, spiritalia) через видимое и телесное (per visibilia, corporalia, De anima, 18)²⁵⁶. Душа, внутренний человек, имеет свои духовные очи и уши, с Помощью которых может видеть и слышать Бога (De anima, 9)²⁵⁷.

Источником естественного богопознания является природа (natura), взятая в широком смысле. Природа – это своего рода книга, в которой человек всегда может читать свидетельства о Боге и находить в ней подтверждение истин Откровения²⁵⁸. Под природой, служащей для нас руководительницей в деле богопознания, Тертуллиан понимает как внешний, физический мир (собственно природу), так и внутренний, духовный мир человека – его душу. На той и другой, т. е. на природе и душе, подобно таинственным письменам, неизгладимо начертаны следы их Творца; нужно только углубиться в тайники своей души и внимательно прислушаться к голосу природы, чтобы увидеть эти следы и разгадать письмена истины²⁵⁹. Ведь тем истинам, которые было необходимо знать человеку о Боге, Он научил природу, природа научила душу, а душа – человека (Detest, anim., 5²⁶⁰; De resurr., 12)/

Обращаясь к внешнему, физическому миру, человек может в его разумном и прекрасном устройстве усмотреть следы могущества, премудрости и благости его Творца и даже предначертание истин, открытых впоследствии в христианстве (Apol.,17; Adv. Marc., I.10; De resurr., 12). Согласно Тертуллиану, природа – это «естественное средство» (naturalia instrumenta) познания Бога (Adv. Marc., I.18). Познать дела Божии (sapere in Dei rebus) можно при помощи здравого рассудка (communibus sensibus, De resurr., 3), ведь от начала происхождения вещей их Создатель известен вместе с ними, которые для того и были произведены, чтобы Бог через них познавался (Adv. Marc., I.10)²⁶¹.

Еще более красноречиво свидетельствует о Боге внутренняя, духовная природа человека – его душа, созданная по образу и подобию Божию²⁶². «Сознание Бога» (conscientia Dei) – это своего рода «приданое» (dos), с которым наша душа изначально появляется на свет (Adv. Marc., I.10). В ней естественным путем образуются первичные представления о едином Боге, о благе, зле, о своем бессмертии, о воскресении тела, Страшном Суде, загробном блаженстве и наказаниях (De test, anim., 2–6;De resurr., 3; 5)²⁶³. Так что по праву можно сказать, что наша «душа по природе христианка» (anima naturaliter Christiana, Apol., 17); ее свидетельство – самое древнее (Adv. Marc., I.10)²⁶⁴.Она была научена Самим Богом, поэтому нам следует познавать свою душу, служащую основой нашего богопознания (Detest, anim., 5).

Относясь с доверием к свидетельству природы, Тертуллиан, однако, утверждает, что одного этого свидетельства недостаточно ни для познания всех истин, необходимых для спасения человека, ни для правильного уяснения христианских истин и их практического исполнения. Ибо природа дает слишком общие представления об этих истинах, так что таким путем мы не можем познать их в точности и полноте²⁶⁵. Поэтому Тертуллиан полагает, что те, кто знают Бога, следуя лишь природному закону (naturali jure), а не в близком общении, знают Его лишь издалека (De spect., 2)²⁶⁶, в то время как любой необразованный ремесленник-христианин находит Бога, может показать Его и самим делом выразить все то, что требуется по отношению к Нему (Apol., 46)²⁶⁷. Таким образом, вследствие неполноты и общности своего содержания естественное богопознание признается Тертуллианом недостаточным, а отсюда и сама природа как источник этого знания также считается недостаточной²⁶⁸.

В отличие от других апологетов – св. Иустина, Афинагора, Климента Александрийского, Минуция Феликса, – считавших философию «детоводителем» ко Христу для эллинов, Тертуллиан полагает, что философия никак не может дополнить этого недостаточного свидетельства природы. Напротив, философию – человеческую, мирскую мудрость (sapientia humana, sapientia saecularis) – Тертуллиан считает «домогательницей и исказительницей истины» (affectatrix et interpolatrix veritatis) и источником всех ересей, а философов – «патриархами еретиков» (De praescr., 7; De anima, 3; Apol., 47; Adv. Herm., 8). Он очень резко отзывается об эллинской философии и философах: «Что общего между философом и христианином, между учеником Греции и учеником Неба, между домогающимся славы и ищущим спасения, между мудрецом на словах и мудрецом наделе, между строителем и разрушителем, между другом заблуждения и врагом его, между подделывателем истины и верным ее толкователем, между вором и стражем ее?» (Apol., 46)²⁶⁹. «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами? Наша религия – с портика Соломонова... Пусть это знают все, кто хотел сделать христианство стоическим, платоническим или диалектическим. В любознательности нам нет никакой нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия» (De praescr., 7)²⁷⁰. Такое отрицательное отношение Тертуллиана к эллинской философии было вызвано не какой-то слепой ненавистью, но злоупотреблением философией в различных гностических системах, практически утративших из-за этого свою христианскую сущность, так что многие резкие суждения Тертуллиана о философии напрямую связаны сего антигностической полемикой. В связи с этим Тертуллиане только порицает злоупотребление философией у христианских мыслителей, но и показывает недостатки самой философии для предостережения христиан от неразумного чрезмерного увлечения ею²⁷¹.

Таким образом, недостаточность естественного богопознания, которую не могла и не может восполнить мирская философия, призвано восполнить богопознание сверхъестественное, основанное на Божественном Откровении, которое является основным источником христианского знания.

Согласно Тертуллиану, сверхъестественное, или откровенное богопознание есть познание Бога из Его собственного Откровения – Священного Писания; точнее, такое познание есть уяснение, насколько возможно, человеческим разумом под руководством веры тех христианских истин, которые содержатся в Св. Писании.

Как мы уже сказали, Тертуллиан видит в Св. Писании основной источник нашего знания о Боге и о том, что необходимо для нашего спасения. Тертуллиан первым из латинских богословов безусловно признает и доказывает равный Божественный авторитет (auctoritas divina, Adv. Marc., IV.10; De praescr., 20) и богодухновенность (inspiratio) «Писания обоих Заветов» (instrumentum utriusque testamenti, Adv. Prax., 20) – Ветхого и Нового²⁷². Основное доказательство богодухновенности Св. Писания Тертуллиан видит в исполнении пророчеств (Apol., 20; De pudic., 21). Ветхий Завет он называет vetus instrumentum «Ветхое Писание» (Adv. Herm.,20), instrumentum judaicae litteraturae, armarium judaicum «Иудейское Писание», «Иудейский сборник» (De cultu fem., I.3), а Новый Завет – его собственным названием: Novum Testamentum (De orat., 1; Adv. Marc., V.4). Последний разделяется Тертуллианом на две части: Euangelicum instrumentum «Евангельское Писание» (Adv. Marc., IV.2) и Apostolica instrumenta «Апостольские Писания» (De resurr., 39); все вместе они составляют Euangelicae et Apostolicae litterae «Евангельские и Апостольские Писания» (De praescr., 36). Согласно Тертуллиану, Церковь соединяет Закон и пророков с евангельскими и апостольскими Писаниями и из них черпает свою веру (De praescr., 36)²⁷³. Против еретиков Тертуллиан доказывает, что оба Завета суть Откровение (геvelatio) одного и того же Бога (Adv. Marc., 1.18); даже если они отличаются друг от друга так же, как семя от плода, они никоим образом не противоречат и не исключают друг друга (Adv. Marc., IV.11). По мнению Тертуллиана, Св. Писание принадлежит только Церкви, которая одна лишь имеет право его точного истолкования. Когда еретики предлагают свои собственные новые толкования, к ним не следует даже прислушиваться, поскольку они претендуют на использование Св. Писания, которое им вообще не принадлежит (De praescr., 12; 14).

Хотя Св. Писание представляет собой абсолютную, богооткровенную истину (De praescr., 9; Adv. Marc., I.18), многие положения христианского вероучения не сформулированы в нем ясной и отчетливой форме, что дает возможность их перетолкования. И действительно, многочисленные еретики²⁷⁴ практически с самого начала Евангельской проповеди своими толкованиями старались исказить подлинный смысл Св. Писания. В связи с этим Тертуллиан полагает, что для правильного понимания и усвоения христианского вероучения следует учитывать также неписаное церковное Предание (traditio), отражающее принятые всей Церковью мнения и обычаи (consuetudo, De corona, 3)²⁷⁵. По определению Тертуллиана, то, в чем согласны многие – это и есть Предание (De praescr., 28)²⁷⁶. Если истина предшествует лжи, то сохраняемое в церковном Предании истинное христианское вероучение (principalitas veritatis) предшествует ересям, которые опровергаются самим своим позднейшим происхождением, ибо все ереси, все заблуждения – «новоявленные» (posteritas/ novellitas / novitas omnium haereticorum, posteritas mendacitatis, De praescr., 29; 31; 34; Adv. Prax., 2; De virg. vel., 1)²⁷⁷. Кроме того, подобно свт. Иринею Лионскому, Тертуллиан говорит, что всякое учение, единодушное с апостольскими церквями, прародительницами и основательницами веры, нужно считать истинным; в нем, без сомнения, содержится то, что церкви получили от апостолов, апостолы – от Христа, а Христос – от Бога. Все же прочие учения следует считать ложью, ибо они противны истине церковной, апостольской, Христовой и Божией (De praescr., 21)²⁷⁸. Наши наставники – апостолы Господа, которые не избирали ничего по своему произволу, но верно передали народам принятое от Христа учение (De praescr.,6). К апостолам истинное учение пришло от Христа через Святого Духа, а к нам – через апостолов (De praescr., 8)²⁷⁹.

Тертуллиан полагает, что после появления всего корпуса книг Ветхого и Нового Завета, передаваемых в Церковном Предании вместе с неписаными христианскими нормами и обычаями, Божественное Откровение в области догматической полностью завершилось. Новые откровения Параклета, которые Тертуллиан в поздний период вместе с монтанистами признавал необходимыми, касались одной лишь нравственной жизни христиан и церковной дисциплины; только в этой области administratio «управление» Параклета могло сопровождаться нововведениями (De virg. vel., 1)²⁸⁰. Тем не менее Тертуллиан полагает, что обнаружение внутреннего, духовного смысла Св. Писания (scripturae revelantur) и соответствующее преобразование нашего ума (intellectus reformatur) возможно только под воздействием Св. Духа (ibid.). Более того, в поздний период Тертуллиан под влиянием монтанизма особое внимание уделял вдохновенным, пророческим состояниям, или «исступлению» (exstasis), которое есть «сила Св. Духа, производящая пророчество» (Sancti Spiritus vis operatrix prophetiae, De anima, 11), а также «безумию» (amentia) – «духовной силе, на которой основано пророчество» (spiritalem vim, qua constat prophetia, ibid., 21). Оба эти понятия означают то, что «когда человек находится в духе (in Spiritu constitutus), и особенно когда он созерцает славу Божию или когда через него говорит Бог (per ipsum Deus loquitur), он, осененный Божественной силой, теряет сознание» (excidat sensu, Adv. Marc., IV.22; cp. V.8). В таком состоянии получали «откровения» лидеры монтанистов, что считалось высшей формой соединения с Богом. По-видимому, это была единственная форма непосредственного богопознания, которую допускал Тертуллиан.

Сводя воедино все сказанное Тертуллианом о христианском знании, его видах, содержании, объеме, границах и источниках, можно вывести такое определение: христианское знание в целом и богопознание в частности есть знание существа Божественного Откровения под руководством правила веры²⁸¹. Это есть отчетливое, чуждое двусмысленности, темноты и неопределенности (De praescr., 14) знание истин христианской веры, приближенных к сознанию нашим разумом, никогда не выходящее за границы правила веры²⁸². По-другому, христианское знание есть возможное для разума постижение Божественного домостроительства (οἰκονομία), уразумение времен и причин Писаний (tempora etcausa scripturarum, Adv. Prax., 13), уяснение разумного смысла Божественных заповедей, которое постоянно должно соразмеряться с тем, что содействует спасению (quod saluti proficiat, De corona, 4 )²⁸³. Тертуллиан полагал, что в настоящей жизни даже христианское знание по своей сущности не возвышается до полного созерцания Божественной истины, хотя дает о ней отчетливое и разумное представление, которое может постепенно усовершенствоваться в своей ясности²⁸⁴. Следует отметить, что по своему общему церковно-положительному духу и антигностической направленности учение Тертуллиана о христианском знании представляет собой одну из наиболее удачных попыток раскрыть основы христианского знания в доникейский период²⁸⁵.

В творениях Тертуллиана встречаются, по крайней мере, три доказательства бытия Божия, два из которых являются опосредованными, а третье – непосредственным. Во-первых, Тертуллиан полагает, что о существовании Бога-Творца говорит сотворенный Им мир – Его творения (opera ipsius), столь многочисленные и великие, которые нас окружают, поддерживают, увеселяют и устрашают (Apol., 17; Adv. Marc., I.10). Это – «естественное доказательство» (naturalia instrumenta, Adv. Marc., I.18). Во-вторых, о существовании Бога более ясно говорит Св. Писание, которое Сам Бог даровал всем, кто хочет искать Его, найти, поверить и служить Ему (Apol., 18; Adv. Marc., I.18). Наконец, в-третьих, подобно Минуцию Феликсу, а скорее еще прежде него, Тертуллиан указывает на внутреннее «свидетельство души» (testimonium animae), которое он также называет «поучением природы» (doctrina naturae) и «голосом врожденной совести» (congenitae et ingenitae conscientiae tacita commissa)²⁸⁶: когда наша душа отрешается от ложных предрассудков, приходит в себя от опьянения страстями, внимает голосу своей природы, она непосредственно ощущает Бога и выражает это такими простыми словами, как «Бог велик», «Бог благ», «если Бог даст», «если Бог захочет» и др. (Apol., 17; De test, anim., 2; 5; Adv. Marc.,I.10; De anima, 41; De resurr., 3). По мнению Тертуллиана, эти слова ясно указывают, что существует (esse) Тот, Чью власть и волю признает наша душа (De test, anim., 2). Произнося это, душа обращается не к Капитолию, т. е. не к традиционному месту богопочитания, а к Небу, ибо знает жилище Бога живого, от Которого и откуда она снизошла (Apol., 17)²⁸⁷. По-другому, Тертуллиан, как и Минуций Феликс, говорит об общем согласии людей в том, что существует высший Бог, «Бог богов» (De resurr., 3)²⁸⁸.

Тертуллиан дает следующее замечательное по своей краткости и проницательности определение Бога: Бог есть Наивысшее (summum, Adv. Herm., 4; 7), или Величайшее (summum magnum, Adv. Marc., I.3; 7)²⁸⁹. Наивысшим не может быть ничего, кроме единственного в своем роде (unicum), а единственным в своем роде не может быть то, с чем что-то сравнивается (Adv. Herm., 4; Adv. Marc., I.3; 5). Поэтому «условие и закон» (condicio et lex), или «правило Наивысшего» (regula summi magni) не допускают, во-первых, ничего равного ему, а во-вторых, никакого умаления для него (Adv. Marc., I.3–7). Действительно, нет ничего равного Богу; по Своей природе Он отличен от всего остального (De carn. Chr., 3). Согласно Тертуллиану, Бог является Наивысшим по своей сущности (ex substantia), а не по одному лишь имени (ibid., 7). Кроме того, Он есть Наивысшее и по форме, и по разуму, и по силе, и по могуществу (et forma, et ratione, et vi, et potestate, ibid., 3).

Божественная сущность (substantia) в терминологии Тертуллиана означает неизменную основу, материальный субстрат Божественного бытия, который Тертуллиан вслед за Евангелистом Иоанном (Ин.4:24) называет Духом (spiritus, Apol., 21²⁹⁰, Adv. Prax., 5; 7; 8; 26; Adv. Marc., II.9)²⁹¹. Однако Тертуллиан полагает, что хотя Бог есть Дух, Он есть «своего рода тело в своем образе» (Adv. Prax., 7)²⁹². Это учение о телесности Бога является характерной особенностью богословия Тертуллиана и отличает его от большинства как современных ему, так и последующих христианских богословов²⁹³. Оно основывается на стоической физике²⁹⁴, главные положения которой разделял Тертуллиан: «Все, что существует, есть своего рода тело; бестелесно лишь то, что вовсе не существует» (De сarn. Chr., 11)²⁹⁵. Следовательно, если Бог действительно существует, то Он должен быть в какой-то степени телесным или обладать телом. Ведь тело (corpus), согласно Тертуллиану, есть «то, благодаря чему что-то существует» (aliquid per quod est, ibid., 11)²⁹⁶. По существу, он отождествляет тело с понятием сущности (substantia) как субстрата, первоосновы вещи: «Сама сущность есть тело всякой вещи» (Adv. Herm., 35)²⁹⁷. И если Бог есть реально существующая, самостоятельная сущность, то, по логике Тертуллиана, Он с необходимостью должен быть телом²⁹⁸. Однако, даже будучи телом, Бог, по мнению Тертуллиана, сохраняет такие существенные свойства, как невидимость, бесконечность, необъятность, вечность (подробнее см. ниже). Таким образом, учение Тертуллиана о телесности Бога преследует единственную цель – показать, что Бог обладает действительным, самостоятельным существованием, а не представляет собой плод нашего воображения или что-то несамостоятельное, подобно акциденциям²⁹⁹.

Согласно Тертуллиану, имя «Бог» (Deus)³⁰⁰ – это имя самой cущности Божией, то есть Божественности (substantiae ipsius nomen, id est divinitatis), а все остальные имена Божии, такие как Господь (Dominus), Вседержитель и др., выражают присущие ей свойства или силы (accedentis rei mentio; nom en potestatis, Adv. Herm., 3). Поэтому следует различать Бога и Его свойства: «Одно – Бог, а другое – Божие» (Adv. Marc., I.4)³⁰¹. Основными существенными свойствами Божиими Тертуллиан считает вечность, нерожденность, нетварность, безначальность, бесконечность и творческую мощь (Adv. Marc., I.3; 7)³⁰². Особое внимание Тертуллиан уделяет свойству вечности (aeternitas); по его мнению, именно вечность делает Бога Наивысшим; когда она есть в Боге, в Нем есть и все остальное (Adv. Marc., I.3)³⁰³. Вечность Бога есть Его изначальное свойство (census, Adv. Herm., 4)³⁰⁴ и даже сущность (substantia divinitatis, Adnat., II.3). Отличительная особенность вечности (status aeternitatis) – «всегда быть в прошлом [настоящем] и будущем благодаря тому, что у нее нет ни начала, ни конца» (Adv. Herm., 4 )³⁰⁵. Как синоним вечности, а по сути, как ее предпосылку, Тертуллиан рассматривает нерожденность (innatus) Бога, а также Его безначальность и бесконечность (sine initio, sine fine)³⁰⁶, поскольку именно нерожденность (= безначальность), наряду с вечностью, делает Бога таким, каков Он есть (Adv. Herm., 7; Marc., I.7)³⁰⁷. Из других важнейших свойств Божиих Тертуллиан упоминает необъятность (immensum), невидимость, неосязаемость, непостижимость, неизменность (Apol., 17³⁰⁸; Adv. Prax., 14; 27). Для самодостаточности Бога Тертуллиан использует описательное выражение: «Бог – Сам для Себя и мир, и место, и всё» (Adv. Prax., 5)³⁰⁹. Бог прост и единообразен (uniformis Deus, Adv. Marc., II.5). Он везде присутствует Своей силой и могуществом (ubique consistere vi et potestate, ibid., 23). Бог всемогущ (omnipotens, Adv. Herm., 8; 45; Adv. Marc., II.2; 5), и могущество в Нем совпадает с Его волей, ведь «для Бога мочь означает хотеть, а не мочь – не хотеть» (Adv. Prax., 10 )³¹⁰. При этом воля Божия (Dei voluntas) совершенно свободна и устремлена ко благу (Adv. Marc., II.5). Действительно, Бог благ (bonus), более того, Он есть «сама Благость» (bonitas), «высшая Благость» (summa bonitas, Adv. Marc., II.3; 12), «совершенная Благость» (perfecta bonitas, De paenit., 3); и только один Бог благ по природе (Adv. Marc., II.6)³¹¹. Впрочем, Тертуллиан замечает, что Бог не только благ, но и справедлив (Justus), точнее, Он – «сама Справедливость» (justitia, ibid., II.12; De pudic., 2). В отличие от Маркиона Тертуллиан полагает, что эти два свойства в Боге не противоречат друг другу; Творец изначально столь же благ, сколь и справедлив, ведь Его благость создала мир, а справедливость управляет им и судит его по совету благости на основании добрых дел (ibid., II.12)³¹². Кроме того, особенностью учения Тертуллиана о Боге является то, что он называет такие свойства Божии, как благость и справедливость, а также гнев (severitas, ira), ревность (aemulari), желание (concupiscentia), заботливость (cura) и др., «чувствами и эмоциями» Бога (sensus et affectus, Adv. Marc., 1.25; II.16–17). По мнению Тертуллиана, эти и подобные им чувства не противоречат блаженству и нетленности Бога (beatum et incorruptibile), поскольку в отличие от человека у Бога они столь возвышенны и совершенны, что достойны Его (Deo digna sunt, ibid., 1.25; II.16–17)³¹³. Наконец, Тертуллиан учит, что Бог разумен (rationalis); более того, Он есть высший Разум (ratio, sensus, intellegentia, Adv. Prax., 5–7; Adv. Herm., 18; 45; Apol., 21)³¹⁴. Божественному Разуму свойственно предведение будущего (praescientia; praescius futuri, ibid., II.5). В творении мира открылись такие способности Духа Божия, как премудрость, крепость, разум, слово, дух и сила (Adv. Herm., 45)³¹⁵.

Тертуллиан замечает, что в отличие от всех остальных существ то, что Бог есть (quod est, в данном случае – все свойства Божии), Он от века имеет не по устроению, а по природе (Adv. Marc., II.6)³¹⁶. Согласно Тертуллиану, все существенные свойства Божии образуют уникальный Божественный status – совокупность сущностных свойств, характерных только для Божественного бытия (Apol., 21; Adv. Marc., I.3 Adv. Prax., 2;19)³¹⁷. Этот Божественный статус Тертуллиан вслед за ап. Павлом (Фл.2:6) называет также образом Божиим (effigies Dei, forma Dei, Adv. Prax., 7; Adv. Marc., I.3; 11; V.20) и (очень редко) Божественной природой (divina natura, De praescr., 7; De test, anim.,2; Adv. Marc., II.6; 11; De pudic., 2).

Учение Тертуллиана о Св. Троице, исходящее непосредственно из апостольского правила веры³¹⁹, следует признать одним из наиболее глубоко разработанных в доникейский период. Тертуллиану удалось выработать ряд латинских тринитарных терминов и формул, таких как «Троица», «сущность», «лицо», «единство по сущности», «рождение из сущности» и др., которые использовались латинскими богословами на протяжении многих веков. Кроме того, триадология Тертуллиана разрабатывалась в ходе полемики с еретическими учениями, прежде всего монархианством. В целом, в тринитарном учении Тертуллиана можно выделить две основные стороны: генетическую и онтологическую. В первой рассматривается происхождение Лиц Св. Троицы и Их особые свойства, а во второй – соотношение в Боге единой сущности и Трех Лиц.

Эта сторона триадологии Тертуллиана всецело определяется понятием οἰκονομία (divina dispositio, dispensatio, distributio «икономия», «расположение», «распределение»)³²⁰. По словам Тертуллиана, «Таинство икономии располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа» (Adv. Prax., 2)³²¹. В триадологии Тертуллиана это ключевое понятие означает особую внутреннюю «организацию» Божественного бытия, внутреннее «расположение», «распределение» единой Божественной сущности по трем Лицам, исключающее ее разделение (divisio, separatio, см. Adv. Prax., 3; 4; 5;13; 16 и др.)³²².

Подобно большинству доникейских богословов, Тертуллиан часто называет единым Богом (unicus Deus, unus Deus, solus Deus) Бога Отца (ibid., 2; 5; 11; 16; 18; Adv. Herm., 45 и др.), Который есть первое Лицо (prima persona) Св. Троицы (Adv. Ргах.,18)³²³. Это Бог невидимый, безначальный (non habens initium), нерожденный (innatus), ни от кого не происшедший, даже от Самого Себя (ibid., 11³²⁴; 19³²⁵; Adv. Herm., 18).

Изначально Бог был один, поскольку ничего не было кроме Него. Впрочем, по мнению Тертуллиана, даже тогда Он был не один: «Он имел с Собою Свой Разум (ratio), Который имел в Самом Себе. Ведь Бог разумен (rationalis), и Разум был в Нем изначально, и именно таким образом от Него все [произошло]. Этот Разум есть Ум (sensus) Божий. По-гречески Он называется Λόγος. Мы же переводим этот термин как «Слово» (sermonem)... Хотя скорее следует считать Разум более древним, [нежели Слово], так как Бог еще прежде начала является разумным (rationalis), а не словесным (sermonalis). Да и Само Слово, заключенное в Разуме, показывает, что Разум как сущность (substantia) Слова первее [Его]» (ibid., 5)³²⁶. Таким образом, для объяснения существования Сына Божия вместе с Богом Отцом Тертуллиан использует стоическое учение о двойственном слове³²⁷, которое встречается также и у греческих апологетов³²⁸. Для подтверждения своей мысли Тертуллиан предлагает обратиться к человеку как образу и подобию Божию: «Ты имеешь в себе разум, будучи разумным животным... Обрати внимание, когда ты молча в своем разуме беседуешь сам с собой. Это самое и происходит в тебе, когда разум у тебя вместе со словом сопровождает всякое движение твоего мышления, всякое побуждение твоего чувства. И все, что бы ты ни подумал, есть слово, и все, что бы ты ни почувствовал, есть разум. Необходимо, чтобы ты проговаривал это в душе, и пока ты говоришь, чувствовал бы своего собеседника – слово, в котором есть этот самый разум, благодаря которому ты говоришь, мысля вместе со словом, и благодаря которому ты мыслишь, высказывая [слово]. Итак, слово в тебе есть как бы то второе, через что ты говоришь, мысля, и через что мыслишь, говоря. Само же слово иное, [нежели разум]. [Подумай же], насколько полнее это происходит в Боге, Чьим образом и подобием ты считаешься, так как Он молча имеет в Себе Разум и в Разуме Слово» (ibid., 5).

Итак, по мысли Тертуллиана, Слово Божие без изменения Своей сущности прошло в Своем бытии две стадии (Adv. Prax.,8; Adv. Herm., 45)³²⁹. На первой стадии Оно вечно пребывало в Отце в качестве Божественного Разума и Премудрости (ratio, sophia)³³⁰: «Слово всегда (semper) было во Отце... и всегда было у Бога... и никогда не существовало отдельно или отчужденно от Отца» (Adv. Prax., 8)³³¹. Вторая стадия в бытии Слова Божия наступает в момент творения мира, когда Бог произносит Его³³²: «Само Слово получило Свою форму и красоту, звук и голос, когда сказал Бог: Да будет свет (Быт.1:3). Это и было совершенным рождением (nativitas perfecta)³³³ Слова, когда Оно произошло от Бога. Ведь сначала Оно было создано (conditus)³³⁴ Богом для размышления (ad cogitatum) в качестве Премудрости... а затем Оно было рождено (generatus) для действия (ad effectum)... Поэтому Оно имело Своим Отцом Того, произойдя от Кого стало Первородным Сыном, то есть рожденным прежде всего, и Единородным [Сыном], то есть единственным, рожденным от Бога, а именно из недр сердца Его (ibid., 7)»³³⁵. Поэтому Тертуллиан утверждает даже, что было время, когда Слово Божие еще не было Сыном, и Бог еще не был Отцом (Adv. Herm., 3 )³³⁶. Кроме того, Тертуллиан настаивает, что Сын, произойдя (prolatus) от Отца, тем не менее не отделился от Него (non separatus), поскольку «Бог произнес Слово... также как корень произвел побег, источник – реку, солнце – луч. Ведь эти образы есть προβολαί «исхождения» тех сущностей, от которых они исходят. И я не сомневаюсь, когда называю Сына «побегом корня», «рекой источника» и «лучом солнца», так как всякое начало (origo) есть родитель (parens), и все, что изначала происходит, есть порождение (progenies), тем более Слово Божие, Которое в собственном смысле (proprie) получило имя Сына. И так же как ни побег не отделяется от корня, ни река от источника, ни луч от солнца, так и Слово не отделяется от Бога» (Adv. Prax., 8)³³⁷. Поэтому Тертуллиан учит, что Боги Его Слово, Отец и Сын, подобно корню и побегу, суть два Существа (duae res), но соединенные, два образа (duae species), но нераздельные, две формы (duae formae), но связанные (Adv. Prax., 8; ср. Apol., 21)³³⁸. Предвосхищая Никейский символ веры, Тертуллиан говорит, что Сын произошел от Отца как Дух от Духа, Бог от Бога и Свет от Света (Apol., 21)³³⁹. Более того, Сын произошел из сущности Отца (de substantia Patris, Adv. Prax., 4; 7; 26) и называется Сыном Божиим и Богом по единству сущности (Apol., 21)³⁴⁰. В отличие от наших слов, которые суть «голос и звук уст, и, как говорят грамматики, колеблющийся воздух, воспринимаемый слухом», Слово Божие, по мнению Тертуллиана, есть нечто «самостоятельное» (substantivum), некая «самостоятельная ипостась» (aliqua substantia), «существо» (res), «самостоятельная реальность» (substantiva res) и даже Лицо (persona), точнее второе Лицо (secunda persona, Adv. Prax., 6; 12), отличающееся от Отца и Св. Духа (ibid.,7; 8; 13; 26)³⁴¹. Так же, как и у Отца, сущность (substantia = corpus «тело») Слова есть Дух (ibid., 8)³⁴². Бог Отец не только через Него (per ipsum) все сотворил (ibid., 6), но и Само Слово является Творцом мира, Оно Само сотворило то, что было сотворено через Него (ibid., 7)³⁴³. В отличие от Отца, Который всегда остается Богом сокрытым и невидимым, Сын являлся во многочисленных теофаниях Ветхого Завета и тем более в Новом Завете, когда Слово стало плотью (ibid., 14–15; De praescr., 13). По мнению Тертуллиана, Отец невидим по причине полноты Своего Величия, а Сын видим как «некая отдельная часть» (pro modulo derivationis), так же как мы не можем видеть солнца во всей полноте его сущности, которая на небесах, но можем видеть нашими глазами его лучи по причине умеренности той его части (pro temperatura portionis), которая достигает оттуда до самой земли (Adv. Prax., 14)³⁴⁴. Сын носит все те Божественные имена, которые есть у Отца –Всемогущий, Высочайший, Бог сил, Царь Израилев, Сущий и пр., поскольку все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну (ibid., 17). Третье Лицо (persona tertia) Св. Троицы есть Св. Дух (ibid.,11–12). Тертуллиан учит, что Св. Дух есть Бог, поскольку Он, также как и Слово, исходит «от Бога» (ex Deo, ibid., 26)³⁴⁵, а точнее, «от Отца через Сына» (a Patre per Filium, ibid., 4), подобно тому как третий от корня плод из побега, третий от источника поток из реки и третье от солнца сияние от луча (ibid., 8 )³⁴⁶. Так же как Слово Божие, Св. Дух «происходит из сущности Самого Бога» (ex ipsius Dei substantia) и есть «самостоятельная реальность» (substantiva res, ibid., 26)³⁴⁷ и Лицо (persona, ibid.,9; 11–12). При этом Св. Дух пребывает в Слове Божием (sermoni inerat, ibid., 6)³⁴⁸ и, подобно Слову, не отделяется от Отца (ibid., 8). В творении мира Св. Дух был Служителем и Свидетелем (minister et arbiter, ibid., 12). Он есть тот Дар (munus), Который Сын принял от Отца и излил на верующих (ibid., 30)³⁴⁹. Посланный Сыном в качестве Его Заместителя (vicaria vis, De praescript., 13)³⁵⁰ и Утешителя (Paracletus, Advocatus, Adv. Prax.,1–2; 25) Он освящает верующих (ibid., 2; 12), вдохновлял и вдохновляет пророков (Apol., 18; Adv. Prax., 1)³⁵¹, совершает церковные таинства (De bapt., 4; 8), руководит церковной дисциплиной и открывает ум к уразумению Писаний (De virg. vel., 1). Св. Дух приводит нас к познанию Христа, а Христос – к познанию Бога Отца (De anima, 1)³⁵².

Согласно Тертуллиану, «и Отец Бог, и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них – Бог» (Adv. Ргах., 13)³⁵³, и вместе с тем Один Бог, от Которого вся Св. Троица (ibid., 2)³⁵⁴,и вся «Троица – единого Божества» (De pudic., 21)³⁵⁵. На множественность Лиц в едином Божестве указывают и слова книги Бытия о сотворении человека, когда Бог говорит о Себе во множественном числе: Сотворим человека по образу и подобию Нашему (Быт. 1:26), тем самым показывая, что Он множественен по Лицу (ibid., 12). Для разъяснения этого положения Тертуллиан, во-первых, использует специальную терминологию и, во-вторых, развивает учение о Божественной монархии.

2.3.3.1. Категориальный подход

Прежде всего обращает на себя внимание, что в своем тринитарном учении Тертуллиан различает два ряда терминов³⁵⁶:

Термины первого ряда (substantia, status, potestas), которые были рассмотрены выше (§ 2.2), в целом выражают момент Божественного единства (unitas) и означают реальную неизменную основу Божественного бытия, взятую в полноте своих сущностных свойств и сил. Термины второго ряда (forma, gradus, species) в целом выражают момент Божественного различия (distinctio) и показывают определенное внутреннее распределение (dispositio, οικονομία, см. выше) единой и неделимой Божественной сущности, обуславливающее существование в Боге Трех Лиц³⁵⁷. В частности, gradus «степень», «порядок» означает внутренний порядок наследования единой и неделимой Божественной сущности, определенную последовательность, иерархичность Божественного бытия, начинающегося от Бога Отца, Который есть высшая степень (summus gradus) и целая сущность (tota substantia, plenitudo), и далее распространяющегося на Сына и Св. Духа, Которые суть ее ответвление и часть (derivatio totius et portio, Apol.,21³⁵⁸; Adv. Prax., 9³⁵⁹; 14; 26; Adv. Marc., III.6)³⁶⁰. В свою очередь, species «образ» означает частный образ существования этой сущности, a forma «форма» – принцип ее индивидуации³⁶¹.

Тертуллиан поясняет эту сетку категорий примерами, взятыми из обыденной жизни. Так, корень, побег и плод, или источник, река и поток, или солнце, луч и сияние суть три нераздельно связанные друг с другом последовательно раскрывающиеся индивидуальные образы существования (species, formae) одной и той же единой и неделимой сущности (unius et indivisae substantiae) – дерева, воды или света (см. Adv. Рrах.,8; 13; 19; 29; Apol., 21). Подобным образом и Лица Св. Троицы суть «три не по статусу, но по порядку, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по образу [существования]. Ведь Они имеют единую сущность, единый статус и единое могущество, ибо Один Бог, от Которого происходят эти степени, формы и образы [существования], известные под именем Отца, Сына и Святого Духа» (Adv. Ргах., 2³⁶²; 7; 8; 19). Так «Троица спускается от Отца через соединенные и связанные степени, ничем не нарушая монархии и поддерживая состояние икономии» (ibid., 8)³⁶³; и «в Трех Взаимосвязанных – одна сущность» (una substantia in tribus cohaerentibus, ibid., 12); Они единосущны (unius substantiae, ibid., 2; 13; Apol., 21); связаны единством сущности (per substantiae unitatem, Adv. Ргах., 2; 25)³⁶⁴.

Наряду со вторым рядом терминов, показывающих присутствующее в Боге различие при сохранении внутреннего единства и взаимосвязи, Тертуллиан использует еще несколько терминов, поясняющих, что Отец, Сын и Св. Дух являются непросто формами существования или степенями единой Божественной сущности, но самостоятельными существами (res), ипостасями (substantia) и Лицами (persona). Первый термин res означает «вещь», «предмет», «существо», нечто самостоятельное, в отличие от свойств, действий и состояний вещи (Adv. Prax.,7–8; 13; 26)³⁶⁵. Для более точной передачи самостоятельности, «ипостасности» Божественных Лиц Тертуллиан соединяет с этим термином прилагательное substantivum «ипостасный», «самостоятельный», «самобытный» (ibid., 7): res substantiva «ипостасная вещь», «самобытное существо» (ibid., 26)³⁶⁶. В таком же значении Тертуллиан иногда использует уже известный нам термин substantia (здесь: «подлежащее», «ипостась», ibid., 7; 8; 26), который в данном случае означает самостоятельно существующее, индивидуальное нечто, обладающее своими особыми свойствами (proprietates substantiae, ibid., 7)³⁶⁷. Наконец, эту Божественную реальность, или «ипостась», Тертуллиан называет также термином persona «лицо» (ibid., 6; 7; 9; 11–12; 18; 21–22;24), которое уже однозначно указывает на «индивидуальную, определенную форму, наделенную своим собственным существованием, но вышитую, если можно так сказать, на одной и той же ткани»³⁶⁸. Понятие лица Тертуллиан поясняет и уточняет терминами proprietas «особенность» и distinctio «различие», которые подчеркивают частное, особое существование Трех Божественных Лиц³⁶⁹. По мнению Тертуллиана, инаковость Св. Троицы следует принимать «в смысле лица, а не сущности, для различия, а не для разделения» (personae, non substantiae nomine, ad distinctionem, non ad divisionem, ibid., 12). Таким образом, термин persona «лицо» в триадологии Тертуллиана служит для обозначения различий и особенностей внутренней Божественной жизни, в то время как термин substantia, как правило, служит для обозначения ее тождества и единства³⁷⁰.

Кроме того, Тертуллиан выражает различие между сущностью и лицом через различие грамматического рода: unus «единый», «один» соотносится у него с понятием лица, а ипит «единое», «одно» – с понятием сущности: «И эти Три суть одно (ср. 1Ин 5:7), а не один, так же как сказано: Я и Отец – одно (Ин.10:30), по единству сущности, а не по численной единичности» (ibid., 25)³⁷¹. Точно так же с понятием лица соотносится слово alius «иной», «другой»: «Иной есть Отец, иной – Сын и иной – Дух Святой» (ibid., 9)³⁷². Поскольку же для обоснования единства самостоятельных, индивидуальных Божественных Лиц уже недостаточно логико-философских категорий, Тертуллиан прибегает и к иной, политико-юридической теории единства.

2.3.3.2. Учение о Божественной монархии

В данном случае Тертуллиан опирается на политико-юридическое понятие монархии, которая есть «единственная и единая власть» (singulare etunicum imperium, ibid., 3). Как таковая, монархия не препятствует тому, кому она принадлежит, осуществлять свою монархическую власть через тех, кого он хочет. И если у того, кому принадлежит монархия, есть сын, то от этого она не разделяется и не перестает быть монархией только на том основании, что ее участником сделался также сын; ведь она все равно по преимуществу принадлежит тому, от кого она сообщается сыну. И поскольку она принадлежит ему, постольку и является монархией, которая содержится двумя связанными друг с другом лицами (ibid., 3)³⁷³. Таким же образом, согласно Тертуллиану, Отец, изначально обладая Божественной монархией, делает ее «соучастниками» (participes) Сына и Св. Духа, Которые, будучи «причастны сущности (= владению) Отца» (consortes substantiae Patris, ibid., 3)³⁷⁴, суть Его «служители» (ministres) и «управляющие» (officiales), точнее, «члены, залоги, органы, сама сила и целая система монархии» (ibid., 3; 12)³⁷⁵. Итак, неизменно сохраняя свой статус, Божественная монархия от Отца передается Сыну и Св. Духу, от Которых она вновь возвращается к Отцу (ibid., 4; 8³⁷⁶).

Как мы видели, учение Тертуллиана о Св. Троице имеет свои достоинства и недостатки, неизбежные для богословов той эпохи. Главные достоинства его учения – это ясное признание Божественности всех Трех Лиц Св. Троицы (вся Св. Троица – единый Бог); исповедание единства Их сущности (единосущия), статуса и могущества, Их совечности и ипостасности; мудрое сочетание единства и различия в Боге. Основным же недостатком учения Тертуллиана является ярко выраженный субординационизм, т.е. подчиненное положение Сына по отношению к Отцу и Св. Духа по отношению к Сыну (в Божественной монархии); отождествление Отца с целой сущностью, а Сына и Св. Духа – с ее ответвлениями и частями; привнесение икономии в теологию (т. е. тесная связь бытия Сына и Духа с творением мира и промышлением о нем); рождение Сына как процесс, проходящий две стадии (учение о двойственном слове). Тем не менее следует признать, что, несмотря на эти серьезные недостатки, триадология Тертуллиана является одной из самых успешных попыток выразить тайну Божественной Троичности в доникейский период. Она во многом предвосхитила последующие тринитарные определения (в частности, определение Никейского собора), а для латинского богословия дала целый ряд терминов и формул, прочно вошедших в западную догматику.

Учение Тертуллиана о творении мира, так же как и учение о Св. Троице, основывается на церковном правиле веры, в котором утверждается, что «единый Бог... есть Творец мира, Который произвел вселенную из ничего Своим Словом, происшедшим прежде всего» (De praescr., 13)³⁷⁷. Полемизируя с Маркионом, Тертуллиан утверждает, что Творец видимого и невидимого мира есть единый и благой Бог, создавший мир по Своей благости (Adv. Marc., II.3–4; 12)³⁷⁸, о чем свидетельствуют сами Его творения, которые суть благи (ibid., II.4–5)³⁷⁹. Именно по причине Своей благости Бог не захотел оставаться вечно сокрытым, но захотел создать то, что могло бы Его познавать и наслаждаться общением с Ним (ibid., II.3)³⁸⁰. Немаловажно и то, что мир был сотворен Богом как украшение Божественного величия (in ornamentum majestatis suae, Apol., 17). При этом Тертуллиан подчеркивает, что Бог сотворил мир совершенно свободно, поскольку Богу более прилично творить по Своей воле (ex voluntate), чем по необходимости (Adv. Herm., 14)³⁸¹; Ему подобает свобода (libertas), а не необходимость (ibid., 15)³⁸². Для этого Бог не нуждался ни в какой внешней материи, но сотворил мир из ничего (de nihilo, ex nihilo)³⁸³. Развивая это учение в полемике с христианским платоником Гермогеном, Тертуллиан говорит, что по правилу Наивысшего³⁸⁴ невозможно допустить никакой безначальной, вечной, несотворенной и потому уравниваемой с Богом материи (Adv. Herm., 4 и далее)³⁸⁵. Кроме того, если бы Бог нуждался в какой-то вспомогательной сущности для творения мира, это противоречило бы понятию Божественного всемогущества (Adv. Herm., 8; De resurr., 11). Наконец, в Св. Писании ничего не сказано о том, из чего Бог сотворил мир; если же материя там не указана, но указывается творение (мир) и его Творец (Бог), то ясно, что Бог сотворил мир из ничего (Adv. Herm., 20). «Итак, – говорит Тертуллиан, – твердо верь, что Бог создал все это (т. е. мир) из ничего, и тогда ты познал Бога, веруя, что Бог имеет для этого достаточную силу» (De resurr., 11 )³⁸⁶.

Но если со стороны своей материи мир возник «из ничего», то со стороны своей формы он от века заключался в Божественной Премудрости, Разуме и Слове (Adv. Prax., 5–7; Adv. Herm., 18–20; 45). По мнению Тертуллиана, Премудрость Божия была тем «началом» и даже своего рода «материей», из которой Бог сотворил мир, творя посредством Нее и вместе с нею (Adv. Herm., 18; 20)³⁸⁷. Когда Бог «захотел произвести в качестве самостоятельных сущностей и форм то, что Он с помощью Премудрости, Разума и Слова ранее расположил в Самом Себе, то сначала Он произнес Слово, нераздельно имеющее в себе Разум и Премудрость, так что через Него все возникло и через Него все было помыслено и расположено, а точнее, даже сотворено в Уме Бога» (Adv. Prax., 6)³⁸⁸. В целом Тертуллиан говорит о 3-х и даже о 4-х этапах творения мира: (1) вначале была рождена Премудрость как начало путей для дел Божиих; (2) затем было произнесено Слово, через Которое все начало быть и без Которого ничто не начало быть; (3) далее, Словом Его утвердились небеса и Духом уст Его – все силы их (Adv. Herm.,45)³⁸⁹; (4) наконец, сотворенный мир, элементы которого сначала находились в бесформенном состоянии, получил от Бога cвою форму и красоту (Adv. Herm., 29³⁹⁰; De bapt., 3³⁹¹). Бог все предвидел, расположил и устроил согласно разуму, поэтому все в мире доступно разумному познанию (De paenit., 1)³⁹². Сотворенный Богом мир состоит из гармонично сочетающихся противоположностей: из видимого и невидимого, телесного и бестелесного, одушевленного и неодушевленного, словесного и бессловесного, движущегося и неподвижного, плодородного и бесплодного, сухого и влажного, теплого и холодного и т. д. (Adv. Marc., I.16; Apol., 48)³⁹³. Бог поддерживает эту мировую гармонию, непрестанно заботится о созданном Им мире и осуществляет о нем Свой промысел (Adv. Marc., I.25; Ad uxor., I.4).

По достоинству второе место после Бога занимают ангелы (De resurr., 5)³⁹⁴, или мир невидимый (invisibilia), которые также являются творениями единого Бога Творца (Apol., 17; Adv. Marc., I.16; II.8; 10; V.19). Согласно Тертуллиану, ангелы – это духовные сущности (substantiae quaedam spiritales, Apol., 22)³⁹⁵, или материальные духи (spiritus materiales, Adv. Marc., III.9), поскольку, как и все реально существующее, ангелы телесны, но тело, которым они обладают, особого рода (De carn. Chr., 6); по своей природе оно огненное, тонкое, невидимое и неосязаемое (Apol., 22; Adv. Marc., II.8; III.9)³⁹⁶. Само имя ангелов (angelus, idest nuntius, т. e. вестник) указывает на их обязанность (officii vocabulum), а не на природу (De carn. Chr., 14). Кроме ангелов и архангелов (Adv. Marc., II.8; 10) Тертуллиан вслед за ап. Павлом (Кол.1:16) перечисляет еще четыре ангельских чина: престолы, господства, начальства и власти (Adv. Marc., V.19). Ангелы способны перемещаться в пространстве с удивительной быстротой и мгновенно оказываться там, где пожелают; весь мир для них как одно место, так что они моментально получают известия о том, что происходит в какой-либо из его частей (Apol., 22)³⁹⁷. Ангелы служат Богу в осуществлении Его монархической власти над миром и заботятся о людях с самого их рождения (Adv. Prax., 3; De anima, 37). Они являются людям, принимая человеческий облик (effigies humana), т. е. настоящие человеческие тела, которые они с помощью всемогущества Божиего временно создают для себя из ничего (ex nullam ateria), после чего эти тела вновь возвращаются в ничто (De carn. Chr., 3; 6; Adv. Marc., III.9)³⁹⁸. Как духовные и разумные существа, ангелы наделены свободой выбора (liberum arbitrium, libertas, Adv. Marc., II.10).

Изначально все ангелы как благие создания благого Творца были благими и непорочными³⁹⁹; однако эта благость принадлежала им не по природе, а по устроению (institutione bonum), так что у них была возможность воспользоваться своей свободой для уклонения от блага ко злу (Adv. Marc., II.10). Следуя пророку Иезекиилю (Иезек. 28:12–19, LXX), Тертуллиан говорит, что среди всех ангелов выделялся один – денница, который изначально был архангелом, самым выдающимся и премудрым из всех остальных ангелов (eminentissimus angelorum, sapientissimus omnium); непорочный с момента своего сотворения и увенчанный всей ангельской славой (excultus omnigloria angelica), он был возведен на небесную высоту (in sublimitate caelesti) и пребывал рядом с Богом (apud Deum constitutus, ibid.)⁴⁰⁰. Так же, как и все остальные ангельские духи, сатана был наделен свободой выбора⁴⁰¹ и создан Богом для добра (ibid.)⁴⁰². Однако впоследствии он по своему собственному произволу и добровольному допущению порока уклонился от своего природного устроения⁴⁰³, сам собой (а semetipso) устремился ко злу и развратился (sponte corruptus, ibid.). Причиной падения диавола Тертуллиан, по-видимому, считал его зависть (invidere) к человеку, которого Бог почтил Своим собственным образом и подчинил ему все сотворенное (De patien.,5)⁴⁰⁴. Падение диавола было одновременно возникновением и распространением зла и греха в сотворенном Богом мире⁴⁰⁵; так диавол стал «возбудителем и творцом порока» (instinctor delicti, auctor delicti, Adv. Marc., II.10), «начальником преступления» (princeps transgressionis, Marc., V.6), «ангелом зла, творцом всякого заблуждения, извратителем всего мира» (De test, anim., 3)⁴⁰⁶, «князем» всех злых сил (princeps hujus mali generis, Apol., 22). Ведь, согласно Тертуллиану, зло не есть какая-то самостоятельная сущность, сотворенная Богом (Adv. Herm.,41)⁴⁰⁷, но есть свободное уклонение разумной твари от своего благого природного устроения (Adv. Marc., II.6; 10 и др.). Вместе с тем, подобно другим апологетам, Тертуллиан утверждает, что от ангелов, сделавшихся злыми по собственной воле, произошел еще более злой род демонов (Apol., 22)⁴⁰⁸; а именно когда ангелы, отступив от Бога, воспылали страстью к земным женщинам и брали их себе в жены (De idolol., 9; De cultu fem., I.2; ср. Быт.6:1–4)⁴⁰⁹. О существовании демонов знают даже языческие писатели, поэты и философы (Apol., 22; 32; 46;De anima, 1). Демоны являются виновниками всего мирового зла – как физического, так и духовного (Apol., 22; De test,anim., 3). Искони злоба диавола и падших духов была направлена на ниспровержение и погибель человека, которого диавол соблазнил на отпадение от Бога (Apol., 22; 27; Adv. Marc.,II.5; 8; 10). И после падения человека духи злобы не перестали его преследовать. Они вредят его телу, вызывая болезни и уродства, а в природе – различные катаклизмы. Они вредят человеческой душе, возбуждая в ней страсти и пороки, отвращая ее от Бога и толкая к идолослужению и ложным религиям (Apol., 22; 32; 46; De cultu fem., 1.2). Именно они возбудили гонения на христиан (Apol., 2; 27). Однако их сила ограничена; они не имеют власти над человеком помимо его воли (Adv. Marc., II.8; 10) и побеждаются христианскими экзорцизмами (Apol., 23; 27; Ad Scap., 2; 4; De cor. mil., 11).

Согласно Тертуллиану, человек был сотворен после предварительного совета всей Св. Троицы (Adv. Prax., 5⁴¹⁰; ср. Быт.1:26). Основываясь на словах книги Бытия (2:7), Тертуллиан считает, что творение человека произошло в два этапа: сначала Бог создал тело человека из земли (de limo, букв, «из праха», Adv. Prax., 12; De resurr., 5–6), a затем вдунул в него душу, так что «это дыхание через лицо тотчас перешло внутрь [человека], разлилось по всем пустотам тела и одновременно с Божественным дуновением сгустилось, отразив в себе все внутренние очертания, которые оно наполнило при сгущении, и как бы затвердело в форме» (De anima, 9)⁴¹¹. В результате этого природа человека характеризуется двойственностью и состоит из двух различных сущностей – души и тела⁴¹², так что само имя «человек» – это «своего рода скрепа двух соединенных сущностей, которые могут так называться только в соединении» (De resurr., 40)⁴¹³. Согласно Тертуллиану, человеческая душа есть «дыхание, происшедшее от Духа» (flatus factus ex Spiritu, ibid., 11; Adv. Marc., II.9⁴¹⁴), «дыхание Божие» (flatus Dei, De anima, 19) или «отросток Духа» (spiritus tradux, De anima, 9), и, как таковая, она родственна Богу (Deo proxima, De resurr., 7)⁴¹⁵. Тертуллиан говорит даже, что человек «не просто создан разумным Творцом, но одушевлен из Его сущности» (Adv. Prax., 5 )⁴¹⁶. Это не означает, что человек единосущен Богу, как думали гностики, но что он создан по образу и подобию Божию (Быт 1:26, Adv. Marc., II.9; Adv. Prax.,5; 12; De resurr., 6 и др.). По мнению Тертуллиана, образ Божий (imago Dei) в человеке прежде всего означает его духовную природу, поскольку Бог есть Дух, а дыхание (flatus, afflatus) – это образ Духа (imago spiritus, Adv. Marc., II.9)⁴¹⁷. Во-вторых, образ Божий заключается в разумности (rationalis) и словесности человека, который, будучи разумным животным (animal rationale), имеет в себе разум (ratio), проявляющийся в слове (sermo, Adv. Ргах., 5; Adv. Marc., II.9; De anima, 16)⁴¹⁸. В-третьих, к образу Божию относится также свобода воли (liberum arbitrium, Adv. Marc., II.5; 9)⁴¹⁹. В-четвертых, сюда же следует отнести бессмертие души (immortalis anima, ibid., II.9). Все эти моменты суть внутренние, духовные «черты Божии» (lineae Dei) в человеке; в них и заключается Его образ (ibid., II.9)⁴²⁰. Но, кроме того, Тертуллиан приводит еще одно весьма оригинальное понимание образа Божия: не только душа, но даже тело человека было создано «по образу Христа» (ad imaginem Christi), то есть по образу плоти Христовой, которую Христос должен был воспринять ради нашего спасения (De resurr., 6⁴²¹;Adv. Ргах., 12). Понятие подобия (similitudo) Божия в человеке Тертуллиан практически не отличает от понятия образа Божия (см., Adv. Ргах., 5; Adv. Marc., II.5; 8; De resurr., 9 и др.)⁴²². Иногда он соотносит подобие с нравственными качествами и с причастием Духу Божию, которое человек имел в первоначальном состоянии, но утратил после грехопадения (De bapt., 5)⁴²³. Сюда же Тертуллиан относит и выражение ап. Павла: образ Небесного (imago caelestis, 1Кор. 15:49), точнее, образ Христа (imago Christi), который человек обретает, когда идет по стопам Христовым (secundum liniamenta Christi) в святости, праведности и истине (De resurr., 49). Как образ и подобие Божие человек сильнее ангелов; как дыхание Божие он благороднее материальных духов (Adv. Marc., II.8)⁴²⁴. Человеку как Своему образу Бог подчинил всю сотворенную вселенную (De patien.,5⁴²⁵; Adv. Marc., II.8; De resurr., 5; 9).

Тертуллиан дает следующее определение человеческой души: «Душа родилась от Божественного дуновения, она бессмертная, телесная, имеющая облик, простая по сущности, сама по себе претерпевающая, разнообразно действующая, подверженная случайным изменениям, изменчивая по способностям, разумная, господствующая, пророчественная, способная к размножению» (De anima, 22)⁴²⁷. Рассмотрим некоторые из этих свойств подробнее. Под влиянием стоической антропологии⁴²⁸, некоторых свидетельств Св. Писания, а также монтанистических «видений»⁴²⁹ Тертуллиан полагает, что душа, как и все реально существующее, телесна, хотя ее тело особого рода, со своими отличительными качествами (corpus propriae qualitatis et sui generis, ibid., 9; De cam. Chr., 11; Adv. Marc. V.15). Телесность души (corpulentia animae) более тонкая (tenera, subtilitas tenuitatis), чем у других тел, хотя при этом душа осязаема, имеет свой внешний облик (habitus, effigies, corporales lineas), в точности отражающий форму человеческого тела, имеет границы (terminus), три измерения (trifariam distantivum), воздушный и светлый цвет (aerius ас lucidus color, De anima, 9)⁴³⁰. Душа – это «внутренний человек» (homo interior), который так же, как и внешний (homo exterior, т. е. тело), имеет свои глаза, уши, язык, пальцы, лоно и другие органы (ibid., 9). Несмотря на все это, Тертуллиан утверждает, что душа по своей сущности простая, единообразная, неразрушимая, неделимая и бессмертная (De anima, 10⁴³¹; 11;:14⁴³²; 22; 51; Adv. Marc., II.9; De resurr., 1; 16; 18; 35; 53). Если в ней можно выделить несколько частей, то это, скорее, не части или члены души, а ее силы, способности и действия (vires et efficaciae et operae; ingenia), такие как способность движения, действия и мышления (motorium, actorium, cogitatorium, De anima, 14). В целом Тертуллиан соглашается с Платоном, что душа имеет две главные «части»: разумную и неразумную (rationale et irrationale); последняя, в свою очередь, разделяется на гневную и вожделеющую (indignativum = θυμικόν’ и concupiscentivum = έπιθυμητικόν, ibid., 16)⁴³³.Ум (animus, mens, intellectus, νοῦς) не есть что-то отличное от самой души, как активное начало отличается от пассивного, но есть врожденное внутреннее «устройство» души (suggestus, officium substantiae), мыслящая способность души (intellectualis vis animae), благодаря которой она действует, мыслит и движет саму себя; проявляется же он с момента рождения (ibid., 12)⁴³⁴. Ум является «ведущим» жизненным и мыслящим началом души (ἡγεμονικόν, principale, principalitas sensuum), и сосредотачивается в сердце, откуда распространяет свою деятельность по всему телу (ibid., 15⁴³⁵; De resurr., 15). Важнейшая сфера его деятельности – ощущения (quinque sensus, De anima, 17), которые суть как бы «душа души» (De carn. Chr., 12)⁴³⁶, так что «ощущать – это то же самое, что и мыслить, а мыслить – то же самое, что ощущать; и чувство есть ни что иное, как мышление о той вещи, которая ощущается; а мышление – ни что иное, как ощущение той вещи, которая мыслится» (De anima, 18)⁴³⁷. Ощущения как таковые нас никогда не обманывают; ошибки возникают при оценке данных чувственного опыта разумом (ibid., 17)⁴³⁸. Кроме пяти чувств душе присуще «самоощущение», или самосознание (sensus sui, notitia sui), которое, во-первых, сводит данные всех ощущений воедино и, во-вторых, обращено на сам процесс ощущения, будучи предварительной ступенью самопознания человека (De test, anim.,1; De сarn. Chr., 12; De anima, 22). Деятельность человеческой души самым тесным образом связана с телом, которое душа оживляет и движет и которым она управляет (De anima, 10; 15; De resurr., 7; 16). Душа разлита по всему телу и присутствует повсюду, в каждой его части; подобно тому как воздух во флейте проходит через все отверстия, издавая различные звуки, таки душа разнообразно действует через органы чувств (per sensualia), не разделяясь, а скорее распределяясь в них (De anima, 14)⁴³⁹. Душе свойственно властвовать, а телу (плоти) – повиноваться; тело само по себе не способно к мышлению, желаниям, чувствам; оно является как бы сосудом и орудием души (vice vasculi, instrumentum, De resurr., 16; De anima, 40)⁴⁴⁰. Хотя душа сама по себе может думать, желать, намереваться, но для осуществления этого она нуждается в помощи тела; ее ощущения прочно связаны с телом (De resurr., 15; 17; De anima, 40). Наконец, высшая деятельность души свободна и не связана необходимостью, поскольку человек по природе наделен свободой воли (libera arbitrii potestas, αυτεξούσιον, De anima, 21)⁴⁴¹, которая является в нем одной из важнейших черт образа Божия (Adv. Marc., II.5)⁴⁴². В своих действиях человек волен выбиратьто или другое; именно поэтому Бог дал человеку закон, следовать которому или нарушать который человек может по собственной воле (Adv. Marc., II.5; De exhort, cast., 2).

В вопросе о происхождении индивидуальной души Тертуллиан придерживается противоположного платоновскому стоического традуционизма⁴⁴³ – учения о передаче души от родителей (De anima, 5; 9; 18; 22; 27; 36; De carn. Chr., 11; De resurr., 45). Согласно Тертуллиану, у души, так же как и у тела, есть свое семя (semen animae, semen animale), которое одновременно с телесным семенем внедряется в утробу матери (De anima, 9; 27⁴⁴⁴; De resurr., 45). Поэтому душа и тело каждого человека зачинаются, образуются, совершенствуются и рождаются одновременно, без какого-либо временного промежутка или различия в порядке (De anima, 27⁴⁴⁵; 36; De resurr.,45). То, что, по свидетельству Св. Писания, душа и тело человека изначально имели различное происхождение, по мнению Тертуллиана не противоречит учению традуционизма, ведь они только сначала были разделены между собой, как прах земной и дыхание Божественного Духа, а после соединения образовали уже одного человека, в котором они столь тесно соединились и смешались друг с другом, что их семена стали чем-то единым; и таким образом роду человеческому был передан обычный способ размножения (propagandi forma), когда душа и тело человека одновременно передаются от родителей в момент зачатия (De anima, 36)⁴⁴⁶. Так из одного человека, Адама, происходит все множество человеческих душ (De anima, 27)⁴⁴⁷; и даже душа Евы была скорее «отростком» (tradux) души Адама, чем заново создана Богом (De anima, 36)⁴⁴⁸.

Согласно Тертуллиану, человек, созданный не просто Божественным повелением, но дружеской рукою Божией (familiari manu), после предварительного Троичного совета, – человек, носящий в себе образ Божий, был действительно достоин населить этот мир, созданный Богом специально для него (Adv. Marc., II.4; De resurr., 5). Бог поставил человека над всеми Своими творениями для того, чтобы он ими пользовался, управлял, давал им имена и через них познавал Творца (Adv. Marc., II.4; De resurr., 5; 9). Более того, Бог поместил человека в рай (или, как полагает Тертуллиан, уже тогда из мира в Свою Церковь⁴⁴⁹) и даровал ему жизнь, полную наслаждений, чтобы он благодаря этому достиг более возвышенных наслаждений. Бог предусмотрел для человека и достойного помощника, подобного ему, но имеющего противоположный пол (Adv. Marc., II.4). Обитая в раю, человек был невинен и близок к Богу как друг (De patien., 5)⁴⁵⁰. До греха преступления человек пребывал в непорочности (in integritate, De resurr., 26). Так же как и ангелы, изначально человек был благ, однако эта благость принадлежала ему не по природе, а по устроению⁴⁵¹, поскольку он получил это устроение от благого Устроителя и Творца (Adv. Marc., II.6). У человека была возможность воспользоваться данной ему от Бога свободой как для укоренения во благе (которое в таком случае стало бы присуще ему не только по устроению, но и по свободному выбору его воли⁴⁵²), так и для уклонения ко злу, для противостояния которому у человека было достаточно сил (Adv. Marc., II.6). Свобода выбора давала человеку возможность склоняться как в ту, так и в другую сторону; будучи своим собственным хозяином, он мог постоянно пребывать в добре, свободно следуя ему, и противостоять злу, свободно избегая его (Adv. Marc.,II.6)⁴⁵³. Бог создал человека не просто для жизни, но для правильной жизни (ad recte vivendum), т. е. жизни, сообразной с Богом и Его волей («законом» – lex, Adv. Marc., II.8). Поэтому Бог даровал человеку закон (заповедь), чтобы человек как разумное животное, будучи ограниченным пределами разумной свободы, свободно и сознательно подчинялся Богу, Который подчинил ему все. Бог предписал человеку соблюдать этот закон, указав на смерть как результат его преступления (Adv. Marc., II.4). Смерть не возникла бы, если бы человек до конца соблюдал данный Богом закон (Adv. Marc., II.9). Этот закон подтверждал статус человека как свободного, вменяемого существа (Adv. Marc., II.5); он не исключал, а, наоборот, удостоверял человеческую свободу посредством свободного послушания ему или свободного преступления его (Adv. Marc.,11.6)⁴⁵⁴. И хотя Бог предвидел, что человек дурно воспользуется данным ему природным устроением, тем не менее Он не захотел лишать человека драгоценнейшего дара свободы (Adv.Marc., II.7).

Человек не устоял перед диавольским искушением и свободно нарушил данную ему Богом заповедь (Adv. Marc., II.8)⁴⁵⁵. В этом и состоял «грех Адама» (Adae delictum), или «первый грех» (primum delictum, Adv. Marc., II.2; 9; De exhort. cast., 2; De bapt., 5, De cultu fem., I.1), который Тертуллиан часто называет «грехом преступления» (delictum transgressionis, De resurr., 26) или просто «преступлением» (transgressio, Adv. Marc., II.5; V.19; De anima, 16)⁴⁵⁶. Адам совершил грех из-за того, что предпочел свое собственное мнение Божиему предписанию (Adv. Marc., II.2)⁴⁵⁷. Он проявил нетерпение относительно заповеди Божией, которую не сумел сохранить, и поддался искушению диавола, которое не сумел отвергнуть (De patien., 5). Преступление было совершено Адамом столько же побуждением и вожделением души, сколько действием плоти, т. е. вкушением (De resurr., 34)⁴⁵⁸, скорее же самой душой (Adv. Marc., 11.9⁴⁵⁹; Сp. De bapt., 4). При этом Тертуллиан подчеркивает, что вина (culpa, reatus) за это преступление лежит не на Боге, даровавшем человеку свободу выбора, но на самом человеке, поскольку он воспользовался ею недолжным образом (Adv. Marc., II.9–10)⁴⁶⁰. Диавол также не был непосредственным виновником грехопадения человека, поскольку он не вложил в человека волю ко греху (voluntas deliquendi), а лишь предоставил повод для такой воли (materia voluntati, De exhort, cast., 2). Если в человеке появилось допущенное им зло преступления, то не следует считать естественным то, что человек совершил по внушению диавола; оно было настолько неестественно, насколько и нематериально, т. е. не связано с материей (De anima, 2l)⁴⁶¹.

первого человека сводятся к следующему. Нарушение заповеди человеком привело к его осуждению (judicium)⁴⁶², а уступка искушению – ко греху; первым Бог был разгневан, а второе привело к оскорблению Бога человеком (De patien., 5⁴⁶³; ср. Adv. Marc., V.5). В результате весь человек подпал обвинению (elogium) и заслуженно преисполнился погибелью (De resurr., 34)⁴⁶⁴. Именно преступление заповеди стало причиной его погибели и ввело в человеческую природу смерть (De resurr., 34⁴⁶⁵; Adv. Marc., II.8⁴⁶⁶; IV.41⁴⁶⁷; Detest, anim., 3), т. e. разделение души и тела и разрушение последнего (De anima, 7; 51–52⁴⁶⁸; De resurr., 18). Тертуллиан замечает, что смерть для человека последовала не от природы, а от вины, которая сама не является естественной; ведь если бы человек был предназначен к смерти непосредственно с сотворения, только тогда смерть принадлежала бы к природе. Однако то, что человек не был изначально предназначен к смерти, доказывает и закон (заповедь), который ставил его будущее существование в зависимость от предостережения, и факт смерти, который произошел на основании собственного выбора человека. Таким образом, если бы человек не согрешил, он никогда бы не умер; и не является природой то, что произошло по свободному выбору, а не по необходимости природы (De anima, 52⁴⁶⁹; ср. Adv. Marc., II.9⁴⁷⁰). С другой стороны, осуждение человека и изгнание из рая, где находилось древо жизни, неминуемо повлекло за собой смерть (De paenit., 2⁴⁷¹; ср. De resurr., 26; De patien., 5). Кроме телесной смерти человекподвергся и смерти духовной – забвению Бога (ignorantia Dei, De resurr., 19)⁴⁷². Поддавшись нетерпению, человек оставил помышление о Боге (Deo sapere), потерял способность общения с небесным (De patien., 5). После грехопадения человек утратил причастие Духу Божию, которое имел вначале (De bapt., 5)⁴⁷³. Диавольское наущение и преступление человека актуализировало скрытые в его душе неразумные силы (irrationale, De anima, 16). Наконец, человек попал в плен к соблазнившему его диаволу (De сarn. Chr., 17).

Согласно Тертуллиану, в результате грехопадения произошла коренная порча человеческой природы (vitium originis, corruptio naturae, vitium substantiae =peccatum), ставшая как бы другой природой (alia natura), второй и развращенной природой (natura posterior et adultera), природным злом (malum naturale, De anima, 16; 41; Adv. Marc., V.14). Эта другая природа не была сотворена Богом, но была внушена диаволом (De anima, 16)⁴⁷⁴. Приобретя природный характер, первородный грех и его последствия от первого человека распространились на всех его потомков, на все человечество. Адам, «начальник рода и греха» (princeps et generis et delicti, De exhort. cast., 2), «начальник рода человеческого и оскорбления Господа» (De paenit., 12)⁴⁷⁵, сделал наследником своего осуждения весь человеческий род, зараженный от его семени (Detest, anim., 3)⁴⁷⁶. Человек был осужден на смерть из-за вкушения от одного только древа, но отсюда произошли все остальные грехи вместе с наказаниями за них, так что погибают все те, кто и в глаза не видел райского сада (Adv. Marc., I.22)⁴⁷⁷. Все люди носят образ перстного (ср. 1Кор.15:49) как сообщники в преступлении, соучастники в смерти, изгнанники из рая (De resurr. cran., 49)⁴⁷⁸. Все грехи человеческого безрассудства берут свое начало от родоначальника Адама (De paenit., 2)⁴⁷⁹. Нет на земле никого, кто был бы во плоти без вины (De pudic., 22)⁴⁸⁰. Пока стоит этот мир, остается в силе Божественный приговор (sententia Dei) над человеком, а значит, остается в силе и его вина (reatus, De cultu fem., I.1). От первых людей все остальные унаследовали позор первородного греха и ненависть как причину человеческой погибели (De cultu ferm., I.1)⁴⁸¹. Вина отцов распространяется и на сынов, так что через весь род проходит как благодать, так и провинность (Adv. Marc., II.15)⁴⁸². Для обоснования возможности наследования первородного греха Тертуллиан прибегает к своей теории традуционизма (см. De anima, 39–41). В самом деле, всякая душа, происшедшая через посредство родителей от родоначальника Адама и обладающая его природой, является нечистой до тех пор, пока не возродится во Христе; и поскольку она нечистая, она – грешница (peccatrix), принимая бесчестие от союза с плотью (De anima, 40)⁴⁸³. Плоть человека также является греховной и покрыта позором, поскольку является орудием (instrumentum) души в ее беззакониях (De anima, 40; De resurr., 16). Кроме того, и сама по себе плоть стала носителем греха, и ее природа в человеке стала греховной (De earn. Chr., 16⁴⁸⁴; De resurr.,16⁴⁸⁵). Тем не менее Тертуллиан полагает, что, несмотря на коренную порчу человеческой природы, в человеке осталось и то природное добро, которое было всеяно в него Богом при творении (bonum proprie naturale, principale, divinum, germanum; boni sem en), поскольку то, что было дано от Бога, скорее скрывается, нежели исчезает; оно может быть затемнено, поскольку оно – не Сам Бог, но не может совершенно исчезнуть, поскольку оно – от Бога (De anima, 41). Сколь ни сильна стала власть плотских желаний и диавольских искушений над человеком, она не подавила его природной свободы (Adv. Marc.,II.10; De exhort, cast., 2).

В целом следует отметить, что Тертуллиан в латинском богословии сделал первый шаг к формулировке учения о первородном грехе и его наследственном характере⁴⁸⁶. Вместе с тем он с жаром отстаивал наличие в человеке свободной воли и, таким образом, признавал два источника греха: свободное действие человека и его испорченную природу, которая при этом сохранила автономию своей воли⁴⁸⁷.

Согласно Тертуллиану, спасение человека произошло благодаря Воплощению Слова Божия, Его искупительной смерти и животворящему воскресению. Само Воплощение (corporatio) было задумано Богом еще до сотворения человека, поскольку первообразом для его сотворения послужила именно человеческая природа Христа, которую Тот должен был воспринять впоследствии (De resurr., 6; Adv. Prax.,12)⁴⁸⁸. Поэтому некоторые исследователи утверждают, что, по мнению Теруллиана, Воплощение Бога Слова произошло бы даже независимо от грехопадения Адама для обожения человека как кульминация и высшее совершенство Божьего творения⁴⁸⁹. Грех Адама предопределил не само Воплощение, а его образ, а именно, придал ему искупительный характер⁴⁹⁰. Хотя Тертуллиан и не дает достаточных оснований для подобных утверждений, следует признать, что он, бесспорно, рассматривает человеческую природу Бога Слова как основание для спасения всего человечества (Adv. Marc., III.9; De сarn. Chr., 17 и др.). Поэтому вопрос о спасении для Тертуллиана упирается в вопрос о Спасителе.

По единодушному мнению большинства исследователей, в христологии Тертуллиану удалось достичь очень точных формулировок, предвосхитивших вероопределения последующих христологических Соборов V–VII вв. Можно сказать, что христология Тертуллиана представляет собой высшую точку развития древней западной христологии и определяет ход ее развития на несколько веков вперед. Христологическое учение Тертуллиана разрабатывалось в полемике с различными гностическими сектами – докетами, Маркионом, Валентином – искажавшими апостольский Символ веры. Кроме того, в христологии Тертуллиану удалось применить уже выработанные в триадологии понятия и формулировки, такие как «лицо», «сущность», «единство», «соединение» и др. Наконец, в христологии Тертуллиана заметно сильное влияние стоической физики с ее различием 4-х типов смешения.

Исходя из триадологии, Тертуллиан рассматривает Слово Божие (Sermo) как самостоятельное Лицо (persona) и собственный субъект Воплощения (см. Adv. Prax., 7; 26–27)⁴⁹². Это утверждается уже в самом символе веры: «Слово Единого Бога... было послано от Отца во Св. Деву и родилось от Нее – Бог и человек, Сын Божий и Сын Человеческий, названный Иисусом Христом» (Adv. Prax., 2⁴⁹³; ср. Apol., 21; De praescr., 13; De virg. vel., 1).

Итак, Слово стало плотью. Но каким образом: так, что как бы превратилось в плоть, или так, что облеклось в нее? Тертуллиан отвечает, что, конечно же, Оно облеклось в плоть (indutus carnem)⁴⁹⁴, ведь Бог неизменен и не меняет Своей формы, ибо Он вечен. Превращение же есть уничтожение прежнего, ведь всё, что превращается в иное, перестает быть тем, чем было, и начинает быть тем, чем не было. Однако Бог не перестает быть Богом и не может стать иным. И Слово Божие есть Бог и пребывает вовек (Пс.116:2) благодаря сохранению Своей формы. Итак, если Слово не допускает превращения, следовательно, надо понимать, что Оно так стало плотью, что существовало, являлось и было доступно зрению во плоти и осязалось посредством плоти. Но если Слово стало бы плотью благодаря превращению и изменению сущности, то Иисус уже был бы одной сущностью, составленной из двух – из плоти и Духа; и был бы некой смесью, наподобие электра, который состоит из золота и серебра⁴⁹⁵, и был бы и ни «золотом», то есть Духом, ни «серебром», то есть плотью, так как одно, перейдя в другое, образует нечто третье. Следовательно, и Иисус не будет в этом случае Богом, так как Тот, Кто стал плотью, перестал быть Словом; но не будет Он и человеком, то есть плотью, ведь плоть перестала бы быть самой собой, если бы стала Словом; и из обоих произошло бы нечто среднее, скорее нечто третье, нежели они оба. Но ведь мы находим, что Христос прямо назван Богом и Человеком. Стало быть, ясно, что Он одновременно является и Сыном Божиим, и Сыном Человеческим, поскольку, без сомнения, Он есть и Бог, и Человек согласно двум Своим сущностям, которые различаются по своим особенным свойствам (secundum utramque substantiam in sua proprietate distantem), потому что и Слово есть ни что иное, как Бог, и плоть – ни что иное, как человек (Adv. Ргах., 27⁴⁹⁶; ср. De cam. Chr., 5). Далее, плоть не бывает Духом и Дух – плотью, но они могут существовать в Одном (in uno). И Иисус состоит из этого – из плоти как Человек, из Духа как Бог. И ангел провозгласил Его Сыном Божиим по той природе (ех еаparte), по которой Он есть Дух, сохранив для плоти название Сына Человеческого. И апостол, назвав Его Посредником между Богом и человеками (1Тим.2:5), подтвердил наличие в Нем двух сущностей (Adv. Prax., 27)⁴⁹⁷.

Таким образом, согласно Тертуллиану, мы видим в Спасителе «двоякое состояние (duplex status), которое образовалось не благодаря смешению, но благодаря соединению двух сущностей в одном Лице (in una persona) – Бога и Человека Иисуса» (Adv. Prax., 27)⁴⁹⁸. Это соединение двух сущностей водном лице без потери каждой из них своих индивидуальных особенностей Тертуллиан доказывает с помощью стоического учения о четырех типах смешения: παράθεσις (juxtapositio «соположение»), μίξις (mixtio «смешение»), κρᾶσις (concretio «растворение»), σύγχῠσις (confusio «слияние»)⁴⁹⁹. Он берет в качестве основы для объяснения соединения двух сущностей во Христе тип mixtio (μΐξις «смешение»)⁵⁰⁰, который у стоиков означает взаимное проникновение двух или более тел целиком (άντιπαρέκτασις δῐ όλων) при сохранении присущих им свойств (ΰπομενουσών των συμφυών περί αύτά ποιοτήτων), как это бывает с огнем и раскаленным железом, когда оба тела целиком проникают друг в друга и остаются при своих свойствах⁵⁰¹. Именно в этом смысле Тертуллиан говорит, что Христос – это «человек, соединенный (букв. «смешанный») с Богом» (homo Deo mixtus, Apol., 21; De сarn. Chr., 15; Adv. Marc., II.27⁵⁰²). Дух (Божество) и плоть могут существовать в Одном (in uno esse possunt, Adv. Ргах., 27) благодаря «всецелому смешению» с сохранением свойств (κρασις δι’ ολων).

Кроме того, Тертуллиан замечает, что в этом всецелом соединении сохраняются не только особенные свойства обеих сущностей (proprietas utriusque substantiae), но и их особые действия и проявления (actiones, operae), так что и Дух (Божество) являл во Христе Свои дела, то есть чудеса, действия и знамения, и плоть претерпевала свои страдания, то есть испытывала голод в присутствии диавола, жаждала в присутствии Самарянки, оплакивала Лазаря, боялась смерти и, наконец, умерла. А если бы было нечто третье, смешанное из обоих, как, например, электр, то различие действий обеих сущностей не было бы столь очевидно, но или Дух производил бы телесные действия, а плоть – духовные по перенесению свойств, или же ни плотские, ни духовные, а свойственные какой-то третьей природе, которая получается из-за слияния обеих. В таком случае, если бы Слово превратилось в плоть, то или Слово умерло бы, или плоть не умирала бы. Или плоть была бы бессмертной, или Слово стало бы смертным. Но из-за того, что обе сущности, каждая в своем состоянии, действовали различно, за ними последовали и соответствующие дела, и результаты. (Adv. Ргах., 27⁵⁰³; ср. De сarn. Chr., 5⁵⁰⁴). С другой стороны, согласно Тертуллиану, вследствие единства Лица Спасителя возможно взаимоперенесение имен с одной природы на другую (communicatio idiomatum), так что можно сказать: Бог претерпел рождение в утробе Матери (De patient., 3); Сын Божий был распят, Сын Божий умер (De сarn. Chr., 5); Бог умалился т. д. (Adv. Marc., II.27).

Тертуллиан здесь также дает замечательную по своей краткости формулу: во Христе была «истинность обеих природ» (veritas utriusque naturae, De сarn. Chr., 5)⁵⁰⁵. Остановимся на ней поподробнее. Истинность и полнота Божественной сущности Христа (spiritalis substantia) ясно вытекает из ее неизменности (см. выше, Adv. Prax., 27; De сarn. Chr., 3); относительно нее вообще нет никаких сомнений (De carn . Chr., 1). Гораздо более острым был в то время вопрос о телесной сущности Господа (corporalis substantia Domini), истинность которой отрицали докеты и гностики. Для доказательства этого Тертуллиан настаивает прежде всего на истинности телесного зачатия и рождения Спасителя. Действительно, христиане веруют, что Слово Божие как некий «Луч Божества» (Dei radius) сошло во Св. Деву, в ее чреве образовалось плотью и родилось Человеком, соединенным с Богом (Apol., 21⁵⁰⁶; ср. Adv. Prax., 2; De praescr., 13⁵⁰⁷; De virg. vel., 1; De сarn. Chr., 2). Христос, Который был послан для того, чтобы умереть за людей, обязательно должен был родиться, чтобы Он мог умереть. Ведь умирает обыкновенно лишь то, что рождается (De сarn. Chr., 6 )⁵⁰⁸. Тому, Кто намеревался действительно стать человеком вплоть до самой смерти, подобало облечься в ту самую плоть, которой свойственна смерть; но плоти, которой свойственна смерть, предшествует рождение (De сarn. Chr., 6)⁵⁰⁹. Тертуллиан уточняет, что Христос родился из самой сущности плоти (ex substantia carnis) Св. Девы, однако без участия мужского семени (materia seminis, De сarn. Chr., 19). Христос родился oт Девы (ex virgine), из чрева Марии (ex Mariae utero), а не прошел через Нее (per eam) как через некий канал, как это представляли себе валентиниане (De сarn.Chr., 20–22). Необыкновенное в рождении Христа было лишь то, что Он родился от Девы бессеменно, иначе Он был бы только Сыном человеческим, но не Сыном Божиим (De сarn. Chr., 16⁵¹⁰; 17; 18; 20⁵¹¹; De resurr. 49). Для того, чтобы доказать истинность телесного рождения Господа, Тертуллиан приходит даже к отрицанию приснодевства Божией Матери и настаивает на том, что Она в своем рождестве стала Матерью, перестав быть Девой: Она Дева, ибо не знала мужа; но и не Дева, ибо родила; если Дева зачала, то через рождение свое сделалась брачной, по закону отверстого тела. Ее следует скорее назвать не Девой, чем Девой, ибо Она стала Матерью как бы вдруг, прежде чем вступила в брак (De сarn. Chr., 23)⁵¹².

Кроме того, для доказательства истинности человеческой плоти Христа Тертуллиан прибегает к тому принципу, который спустя более чем столетие был сформулирован свт. Григорием Богословом в полемике с Аполлинарием: «Что не воспринято, то не уврачевано; а что соединяется с Богом, то и спасается»⁵¹³. Согласно этому, Христос, облекшись в нашу плоть, сделал ее Своей, а сделав Своей, Он сделал ее безгрешной. Он воспринял истинную человеческую плоть, а не подобие плоти; и Его плоть была равна греховной человеческой плоти только по своему роду (genere), а не по греху Адамову (non vitio Adae); так что во Христе была та плоть, природа которой в человеке греховна, но грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно. Ибо если бы Христос, упраздняя грех плоти, пожелал бы упразднить его не в той плоти, которая была греховна по природе, это не отвечало бы ни Его намерению, ни славе (De сarn. Chr., 16⁵¹⁴; ср. Adv. Marc., II.16⁵¹⁵; V.14⁵¹⁶; De praescr., 3).

Наконец, сами крестные страдания Христа свидетельствую то том, что Он имел истинную человеческую плоть, а поношения, которым Он подвергся, говорят о перенесенном ею бесчестии (De сarn. Chr., 9⁵¹⁷; Adv. Jud ., 14⁵¹⁸). Если чудеса, сотворенные Христом, свидетельствуют о том, что в Нем был Дух Божий (т. е. Божество), то перенесенные Им страдания свидетельствуют о том, что у Него была истинная человеческая плоть; и если чудеса были сотворены не без Духа, то и страдания перенесены не без плоти; а если плоть с ее страданиями была воображаемая (ficta), то и Дух с Его чудесами был ложным. Зачем же лживо разделять Христа на истинную часть и ложную? В Нем все было истинным (De сarn. Chr., 5)⁵¹⁹. Таким образом, для Тертуллиана отрицание истинности человеческой плоти Христа равнозначно отрицанию истинности Его страданий и смерти, что ставит под сомнение истинность всего домостроительства нашего спасения (ibid., 5). Во Христе следует признать то же свойство плоти (carnis qualitatem), что и у Адама, Авраама, Давида и остальных Его предков по плоти (ibid., 22; 17).

Не менее настойчиво Тертуллиан проводит ту мысль, что Сын Божий стал целым человеком – плотью и душой, ибо воспринял не только человеческую плоть, но и душу (ibid., 10 ;14⁵²⁰). Здесь Тертуллиан также рассуждает согласно указанному выше христологическому принципу: чтобы спасти душу, Христос воспринял ее в Себя, поскольку она не могла быть спасена иначе, как через Него и в Нем (ibid., 10⁵²¹; 11; 12). Более того, душа Христа имела все три составных части, которые есть в душе каждого человека –разумную, гневную и вожделеющую; но в отличие от обычных людей неразумные части Господней души были неизменно подчинены Его разуму и направлены в сторону добра и справедливости. Так, благодаря разумной способности Господь учил, рассуждал и приуготовлял для людей путь спасения, благодаря гневной Он негодовал на книжников и фарисеев, а благодаря вожделеющей Он сильно желал есть Пасху со Своими учениками (De anima, 16)⁵²². Душа Христа радовалась, горевала, боялась смерти, смертельно скорбела, т. е. имела все природные действия, свойственные обыкновенной человеческой душе (Adv. Prax., 27⁵²³ ; De сarn. Chr., 13; De resurr., 18). Таким образом, Тертуллиан ясно учит, что Христос воспринял всю полноту человеческой природы. Даже если Он и пришел с неба, Он все же является человеком именно потому, что Он есть плоть и душа, или человек, как и Адам. Он состоит из плоти и души, и по качеству этих сущностей ничем не отличается от остальных людей (De resurr., 49⁵²⁴; ср. Adv. Prax., 16).

Согласно Тертуллиану, единственная причина, по которой Христос стал человеком – это спасение человека и восстановление того, что погибло. Погиб человек, поэтому следовало восстановить человека через то, чтобы Сам Бог стал человеком. Так Христос возвестил миру и исполнил великий совет Бога Отца о восстановлении человека (De сarn. Chr., 14)⁵²⁵. Подобно свт. Иринею Лионскому, Тертуллиан говорит, что Сын Божий соединил в Себе человека и Бога: в чудесах – Бога, в немощах – человека, чтобы дать человеку столько, сколько Он возьмет у Бога. Бог был в общении с человеком, чтобы человек научился действовать как Бог. Бог на равных общался с человеком, чтобы человек мог на равных общаться с Богом. Бог умалился, чтобы человек возвеличился (Adv. Marc., II.27)⁵²⁶. Таким образом, основным принципом общей сотериологии⁵²⁷ Тертуллиана является указанное выше положение: что воспринято Богом, то уврачевано и спасено⁵²⁸. Поэтому Тертуллиан справедливо полагает, что спасение человека начинается с самого Воплощения Слова Божия, в котором произошло обновление, воссоздание, восстановление (reformatio, restitutio, De сarn. Chr., 4; 14; 17; Adv. Marc., III.9; Adv. Jud ., 13)⁵²⁹ человеческой природы и был открыт путь от смерти к воскресению: «Христос должен был родиться во плоти от плоти, чтобы Своим Рождеством обновить наше рождение» (Adv. Marc.,III.9)⁵³⁰. Новым образом должен был родиться Виновник нового рождения, которое есть рождение человека в Боге, или, что-то же, рождение Бога в человеке через принятие плоти древнего семени, но без участия самого этого семени, чтобы преобразить ее новым семенем, то есть духовно, и искупить, очистив от древней нечистоты (De сarn. Chr., 17)⁵³¹. В бессемейном зачатии и рождении Христа была упразднена греховность человеческой плоти; облекшись в нашу плоть, Христос сделал ее Своей, а сделав Своей, Он сделал ее безгрешной (De сarn. Chr., 16⁵³²; Adv. Marc., V.14⁵³³). Преобразив наше рождение небесным возрождением, Христос избавил плоть от страданий и болезней: прокаженную очистил, слепую сделал зрячей, расслабленную исцелил, бесноватую усмирил, мертвую воскресил (De сarn. Chr., 4)⁵³⁴. Кроме того, в Своем рождестве Бог освободил из плена человека – Свой образ и подобие, плененный диаволом, тем самым как бы совершив ответное действие. Ибо как тогда под воздействием сатаны в Еву вкралось слово, причиняющее смерть, так теперь в Деву вошло Слово Божие, созидающее жизнь, чтобы то, что через женский пол подверглось погибели, через тот же самый пол было направлено ко спасению. Ева поверила змею, Мария поверила Гавриилу. Грех, который одна совершила, поверив, другая, поверив, загладила. Поэтому в результате рождения Христа от Девы произошло освобождение человека из того состояния, в которое он вошел после своего осуждения (De сarn. Chr., 17)⁵³⁵.

Христос возлюбил человека во всей его нечистоте; ради него Он сошел с небес, ради него проповедовал⁵³⁶, ради него смирил Себя даже до смерти, и смерти крестной (Фл.2:8) и так искупил его дорогою ценою (De сarn. Chr., 4)⁵³⁷. В чем же состояло это искупление, точнее избавление (redemptio)⁵³⁸ человека?

Во-первых, оно состояло в победе над смертью через страдание, смерть и воскресение Христа: «Наша смерть могла быть упразднена только страданием Господа, а жизнь могла быть возвращена только Его воскресением» (De bapt., 11)⁵³⁹. Своей смертью Христос разрушил нашу смерть, воскреснув в той плоти, в которой Он родился (Adv. Marc., III.9)⁵⁴⁰. Теперь то, что воскресло во Христе, несомненно воскресает (De сarn. Chr.,1). Тертуллиан показывает всю невероятность и нелепость распятия и смерти Сына Божия, что, впрочем, делает это в высшей степени достоверным: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; Сын Божий умер – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и погребенный воскрес – это несомненно, ибо невозможно» (De сarn. Chr., 5)⁵⁴¹.

Во-вторых, смерть Христа была жертвой (hostia) во искупление вины (culpa) и грехов человека перед Богом. Отчасти Тертуллиан связывает это уже с бессемейным зачатием Спасителя, Который упразднил грех во плоти Своей, т. е. упразднил не плоть греха, а грех плоти; не материю, а свойство ее природы; не сущность, а вину (De сarn. Chr., 16; ср. Рим.8:3; 6:6)⁵⁴². Но особенно ярко выступает искупительный момент жертвы Христа в учении о Нем как Первосвященнике Бога Отца, пришедшем в образе человеческом и смиренно претерпевшем страдания вплоть до Крестной смерти. Так Христос Сам стал Жертвой во всем и за всех нас, а после воскресения Своего облачился в подир (т. е. славу) и стал называться уже вечным Первосвященником Бога Отца (Adv. Jud., 14)⁵⁴³. Бог не пощадил Своего собственного Сына ради человека, но предал Его на смерть для того, чтобы искупить нас от наших грехов. Так Христос искупил человека Собственной Кровью (De fuga, 12)⁵⁴⁴. В результате этого произошло примирение человека с Богом. Действительно, Христос Кровью Креста Своего (Кол.1:20) примирил всех с Богом, Которого все люди оскорбили, против Которого они восстали через преступление, но к Которому они в конце концов опять вернулись. И нас, бывших некогда отчужденными и врагами по расположению к злым делам (Кол.1:21), Он возвратил в благодать Творца, Которого мы оскорбили, почитая тварь вместо Творца; так мы были примирены в теле плоти Его смертью Его (Кол.1:21), в том теле, в котором Он умер плотью (Adv. Marc., V.19)⁵⁴⁵. Христос называется Посредником между Богом и человеками (sequester Dei atque hominum, 1Тим.2:5), поскольку Ему вверен залог с обеих сторон (De resurr., 51)⁵⁴⁶.

В-третьих, искупление состояло также в освобождении (liberatio, emancipatio, manumittere) человека из-под власти греха, злых сил, диавола и ада⁵⁴⁷. Христос, желая освободить человека, вступил в состязание с тем, от которого Он освобождал человека, – с противником-диаволом (Adv. Marc., I.25)⁵⁴⁸. Во время Своей смерти, которая была данью всеобщему закону, Христос сошел во ад и приобщил к Себе (compotes sui faсeret) находившихся там праведников (патриархов, пророков, De anima, 55)⁵⁴⁹. Так произошло освобождение нас от власти ада и заключение договора с небом; так Господь искупил человека от земли и ада и возвел на небо (De fuga, 12)⁵⁵⁰. Вознесение составляет последний момент спасительного дела Христова, поскольку, вознесшись на небо, Христос как Бог и Человек воссел одесную Отца, оставаясь Тем же по сущности и по виду, Каким вознесся. Подобно тому как Он оставил нам залог Своего Духа (2Кор.5:5), так и от нас Он принял залог плоти и взял его на небо, словно поручительство, что оттуда когда-то будет возвращена вся сумма (De resurr., 51)⁵⁵¹. Так был спасен весь человек (душа и тело), который весь погиб из-за греха (De resurr., 34)⁵⁵².

Тертуллиан уделяет немало внимания вопросу соотношения человеческих усилий и Божественной благодати в деле личного спасения. Этот вопрос Тертуллиан рассматривает, главным образом, в полемике с гностическими представлениями о злом мировом начале (Маркион) или злой материи (Гермоген). Можно отметить определенную близость учения Тертуллиана и учения о свободе воли раннего Августина, полемизировавшего с манихейством, которое было довольно близко к учению Маркиона⁵⁵³. С одной стороны, Тертуллиан замечает, что как бы ни была сильна над человеком власть плотских вожделений (voluptas, concupiscentia carnalis)⁵⁵⁴, она не подавила его природную свободу настолько, чтобы его поступки вызывались необходимостью. Бог сотворил человека по Своему образу, одной из важнейших черт которого является свобода воли; поэтому человек не может потерять свою свободу без того, чтобы не утратить вместе с ней эту важнейшую черту своей богообразности (Adv. Marc., II.5; 9). Мы не должны обвинять во всем немощную плоть, поскольку наш дух бодр и может побеждать плоть, чтобы то, что немощно, уступило более сильному. Не следует приписывать действию Божию ожесточение сердца человека на основании чьего-нибудь порочного произволения, ведь Бог говорит: Я положил пред тобой добро и зло; избери добро (ср. Втор.30:15); если человек этого не может, то это потому, что не хочет, ибо Бог показал, что он может это, предложив его произволению выбор одного из двух. Все законоположения и заповеди установлены Богом не иначе, как для их свободного соблюдения или нарушения. Бог только призывает, побуждает человека их соблюдать и угрожает тем, кто их нарушает (De monog., 14⁵⁵⁵; Adv. Marc., II.5⁵⁵⁶; De exhort, cast., 2). Будучи свободным, человек полностью несет ответственность за свои поступки (Adv. Marc., II.9–10). Бог запрещает злые поступки потому, что они Его оскорбляют, и потому, что Он их не желает; а то, что Ему угодно, Бог велит нам исполнять и за исполнение вознаграждает нас вечной жизнью. Поэтому, зная из Его заповедей, чего Бог желает, а чего – нет, мы вольны выбирать то или другое (voluntas et arbitrium eligendi alterum), тем более после вкушения от древа познания добра и зла. Не следует приписывать воле Божией того, что оставлено на наше усмотрение. В нашей воле – стремиться ко злу вопреки воле Бога, желающего только добра. Эта воля находится в нас, потому что мы подобны в этом отношении нашему родоначальнику Адаму. Бог даровал нам произволение, то есть волю желать, и предоставляет нам делать даже то, что Ему не угодно. Стало быть, мы вольны желать или не желать, и нашей душе принадлежит явить перед лицом Божиим, была ли ее воля согласна с волей Божией, или нет (De exhort, cast., 2)⁵⁵⁷. Благодаря этой свободе человек и теперь может уклоняться от зла и торжествовать над своим противником диаволом, которому он подчинился вначале (Adv. Marc., II.10⁵⁵⁸; De exhort, cast., 2; cp. Scorp., 6; De раеnit., 7). Та же самая свобода и способность выбора и ныне позволяет человеку, сохранившему ту же сущность души и то же положение, что и Адам, одерживать победу над диаволом, когда она (свобода выбора) действует в согласии и повиновении Божественным законам (Adv. Marc., II.8)⁵⁵⁹.

С другой стороны, Тертуллиан не оставляет без внимания и того факта, что для достижения добродетели человек нуждается в действии Божественной благодати (gratia divinae inspirationis), ибо наивысшее благо по праву принадлежит Богу, и никто, кроме Бога, не распределяет его сообразно достоинству каждого (De patient., 1)⁵⁶⁰. При этом Бог не подавляет свободный выбор человека (De monog., 14). Спасения можно достичь только через угождение Богу, но как можно угодить Ему (De paenit., 6)⁵⁶¹? Тертуллиан отвечает: Бог, определивший наказание Судом за все грехи (delicta), совершенные как плотью, так и духом, как делом, так и пожеланием, обещал людям помилование через покаяние (venia per paenitentiam, De paenit., 4). По мнению Тертуллиана, покаяние – это та плата, которую Господь установил за прощение и восстановление невинности (De paenit., 6)⁵⁶². Совершая грех, мы оскорбляем Бога, но мы должны и мы можем принести Ему удовлетворение (satisfactio) и примириться с Ним через покаяние (De paenit., 7⁵⁶³; ср. De pudic., 9). Бог как Виновник и Заступник Своих благ приемлет их и от людей, и вознаграждает за них (De paenit., 2)⁵⁶⁴. Так Бог становится нашим должником за добрые дела, так же как и за злые, поскольку Он есть Судия и Воздаятель во всяком деле (De paenit., 2)⁵⁶⁵. У небесного Отца много обителей сообразно различию наших заслуг (pro varietate meritorum, Scorp., 6). Воздаяние есть то же, что и награда (Scorp., 6)⁵⁶⁶. Если мы поступаем хорошо, мы приобретаем заслуги перед Богом. Таким образом мы можем заслужить у Бога прощение и вечное блаженство и принести Богу удовлетворение за свои прегрешения и ошибки. Так Тертуллиан впервые в латинском богословии формулирует учение о заслугах и удовлетворении для частной сотериологии, что некоторые ученые связывают с особенностью его юридического мышления⁵⁶⁷; однако он никогда не распространяет эти принципы на общую сотериологию, т. е. на спасительное дело Христа⁵⁶⁸.

В одном из самых ранних своих сочинений, Апологетике, Тертуллиан дает следующее определение Церкви: «Мы составляем общество (corpus) благодаря общности религиозного сознания, единству дисциплины и союзу надежды» (Apol., 39)⁵⁶⁹. Существует только единая и истинная Церковь Христова, распространившаяся по всему миру, так же каки едина вера, един Бог, един Христос, едина надежда, едино крещение (De virg. vel., 2⁵⁷⁰; De bapt., 15⁵⁷¹). Эта Церковь есть Мать всех верующих (mater Ecclesia, Ad mart., 1; De orat., 2; De bapt., 20; Adv. Marc., V.4; De monog., 7⁵⁷²; De pudic., 5), Невеста Христова (sponsa, Adv. Marc., IV.11⁵⁷³; V.12) и Его Тело (corpus Christi, Adv. Marc., V.19⁵⁷⁴; De paenit., 10). Согласно Тертуллиану, единая вселенская Церковь образуется благодаря союзу всех поместных церквей, в которых сохраняется и передается апостольская вера (De praescr., 20; De virg. vel., 2; Adv. Marc., IV.5). Христос, посланный Богом Отцом, передал Свое учение апостолам, апостолы основали по всему миру церкви, которым они поручили хранить и передавать это Божественное учение. Апостольские церкви доказывают свое особое положение тем, что преемство их епископата (ordo episcoporum) восходит или к самим апостолам, или к мужам апостольским, которые пребывали с апостолами постоянно (De praescr., 32⁵⁷⁵;Adv. Marc., IV.5). От этих «апостольских, материнских и первоначальных церквей» (apostolicae matrices et originales ecclesiae) получили ростки веры и семена учения и прочие церкви, став как бы побегами апостольских церквей (suboles apostolicarum ecclesiarum) и сохраняя в неизменности преданную им веру (De praescr., 20–21). От апостольских церквей, таких как Коринфская, Эфесская, Римская и др., исходит авторитет ко всем остальным церквям (De praescr., 36)⁵⁷⁶. Все церкви объединяются с апостольскими церквями в один союз общностью таинств (Adv. Marc., IV.5)⁵⁷⁷.

Тертуллиан, особенно в домонтанистический период, проводил четкое различие между церковным клиром (clerus, ordo) и народом (laici, plebs) (De exhort, cast., 7⁵⁷⁸; De praescr., 41⁵⁷⁹).Он свидетельствует о наличии в Церкви иерархии, состоящей из трех степеней – епископов, пресвитеров и диаконов (см. De praescr. 3; 41; De bapt., 17; De fuga, 11 и др.)⁵⁸⁰. Епископам принадлежит право управления, совершения таинств и учительства⁵⁸¹. Они совершают таинство крещения (De bapt., 17), Евхаристии (Apol., 39; De corona, 3), отпускают грехи (De pudic., 18), устанавливают посты для всех верующих (De jejun., 13)⁵⁸², председательствуют на всех церковных собраниях (соборах). Епископы являются действительными главами церквей. Пресвитеры, диаконы и низшие церковные должности (дидаскалы-катехизаторы, чтецы, пророки и др.)⁵⁸³ подчинены епископам и могут исполнять свои функции только с позволения епископов и под их контролем. Сами епископы должны быть примером добродетельной жизни для верующих; единобрачие здесь было одним из основных требований, и второй брак для них совершенно не допускался (De exhort, cast., 7; De monog., 12). Епископы соседних городов иногда собираются на соборы (concilia ex universis ecclesiis) для обсуждения насущных вопросов; эти соборы выражают собой видимое единство вселенской Церкви (De jejun., 13).

После уклонения Тертуллиана в монтанизм его учение о Церкви претерпело весьма существенные изменения. Во-первых, Тертуллиан воспринял монтанистическую идею о четырех периодах развития Церкви. Сначала Церковь в отношении праведности Божией находилась в детском возрасте, будучи природой, боящейся Бога; затем, через Закон и пророков она достигла отрочества, через Евангелие – юности, а через откровения Параклета, она достигает зрелости (De virg. vel., 1)⁵⁸⁴. Далее, если в ранний период в качестве критерия авторитетности Тертуллиан настаивал на апостольском преемстве епископата, то в поздний период он перенес акцент на вдохновение Параклета. Иерархическую Церковь он зачастую подменял Церковью харизматической, а учение о законно избранном священстве – учением о всеобщем священстве. «Разве и мы, миряне, не священники? – спрашивает он, ссылаясь на Откр.1:6. – Власть Церкви и почет, освященный собранием клира, поставили границы между клиром и мирянами. Поэтому там, где нет собрания клира, там ты приносишь жертвы, крестишь и сам являешься священником для себя. Где собралось трое верующих, хотя и мирян, там и Церковь» (De exhort, cast., 7⁵⁸⁵; ср. De monog., 7; 12⁵⁸⁶). По мнению Тертуллиана, любое число людей, согласно исповедующих веру во Св. Троицу, Сам Бог признает Церковью (De pudic., 21)⁵⁸⁷. Представление о полной эмпирической святости Церкви (т. е. о святости всех членов земной Церкви), появившееся у Тертуллиана уже в ранний период⁵⁸⁸, и напряженные эсхатологические ожидания еще более усугубились после его присоединения к «новому пророчеству». Церковь, непорочная Невеста Христова, должна быть чиста во всех своих членах (De monog., 5; 11; De pudic., 1; 18). Конец света близок, и поэтому в Церкви нет места для грешников. Те, кто согрешил смертными грехами, должны быть исключены из Церкви навечно (De pudic., 18–19; De fuga, 1). Теперь Тертуллиан ограничивает власть «вязать и решить», т. е. отпускать грехи, только незначительными прегрешениями и не распространяет ее на «непростительные» грехи, которые может отпустить только Бог (De pudic., 2; 18; 21). Кроме того, если ранее Тертуллиан полагал, что власть отпускать грехи принадлежит епископам, т. е. церковной иерархии, то теперь он полагает, что она принадлежит харизматическим лидерам – пророками апостолам харизматической Церкви: «Церковь может прощать грехи, но Церковь Духа через духовного человека, а не Церковь, состоящая из собрания епископов» (De pudic., 21)⁵⁸⁹. Таким образом, в позднем учении Тертуллиана прежнее учение об авторитете, основанном на апостольском преемстве епископата, подменяется учением об авторитете духовных лидеров. Церковь перестает быть видимой, эмпирической реальностью и разрешается в Дух, Который на земле есть принцип единства верующих, так же как Он является принципом единства Лиц Св. Троицы на небесах (De pudic., 21)⁵⁹⁰

В целом Тертуллиан упоминает пять церковных таинств: крещение, миропомазание, покаяние, Евхаристию и брак, хотя словом sacramentum (собств. «таинство»)⁵⁹¹ он называет только крещение (De bapt., 1), Евхаристию (De corona, 3; Adv. Marc., IV.34; V.8) и брак (Adv. Marc., V.18; De anima, 11). Все таинства Тертуллиан рассматривает с двух сторон: внешней и внутренней, телесной и духовной. Поскольку человек состоит из двух частей – тела и души, которые в нем неразрывно связаны друг с другом, то и в таинствах внешние действия (actus) и видимые символы, воспринимаемые телесными чувствами, производят в душе человека невидимый, духовный результат (effectus, De resurr., 8; De bapt., 7; 4). «Плоть омывается, – говорит Тертуллиан, – чтобы душа очистилась, плоть помазывается, чтобы душа освятилась, плоть запечатлевается, чтобы душа укрепилась, плоть осеняется возложением рук, чтобы душа просветилась Духом, плоть питается Телом и Кровью Христовыми, чтобы и душа вскармливалась Богом» (De resurr., 8)⁵⁹². Таким образом, Тертуллиан придает очень большое значение материальному элементу таинств, что частично объясняется представлением Тертуллиана о телесности души.

Согласно Тертуллиану, крещение (baptismus, baptisma, lavacrum) – это таинство (sacramentum), посредством которого человек вступает в Церковь. По примеру Иисуса Христа, «нашей Рыбы» (secundum ΙΧΘΥΝ nostrum Jesum Christum), мы рождаемся в воде и не можем спастись иначе, как пребывая в воде (De bapt., 1; 12⁵⁹³). Крещение – это «священнейшая купель нового рождения» (sanctissimum lavacrum novi natalis, ibid., 20), «второе рождение» (secunda nativitas) от воды и Духа (Силы Всевышнего, De anima,41). В таинстве крещения вода после призывания имени Божьего получает таинственное освящение, поскольку на нее нисходит Св. Дух и присутствует в ней, освящая ее Собою; в свою очередь, вода «впитывает» в себя освящающую силу (De bapt., 4)⁵⁹⁴. В результате омовения такой освященной водой смываются все грехи, которыми покрыта человеческая душа (ibid.)⁵⁹⁵. Тертуллиан утверждает, что в освященных и целебных водах крещения человеческий дух омывается телесно, а плоть очищается духовно; действие (actus) крещения телесно, а результат (effectus) – духовный, потому что человек освобождается от грехов (ibid., 1; 4⁵⁹⁶; 5; 7⁵⁹⁷; 10). Далее, Тертуллиан учит, что вместе с грехами в крещении уничтожается и смерть, ибо с устранением вины человека устраняется и наказание, которому он (в лице своего праотца Адама) подвергся за свое преступление (ibid., 2⁵⁹⁸; 5⁵⁹⁹)· В крещении человек переживает подобие смерти Христа и совоскресает с Ним (De resurr., 47)⁶⁰⁰. С души совлекается прежний покров тления, и она во всей полноте созерцает свою славу (De anima 41)⁶⁰¹. Наконец, человек восстанавливается для Бога по подобию того, который прежде был сотворен по образу Божиему, ибо человек вновь обретает того Духа Божьего, Которого он получил в начале мира от Его дуновения, а затем утратил из-за греха (De bapt., 5 )⁶⁰². Очищение от грехов в крещении соединяется с верой, скрепленной печатью во имя Св. Троицы – Отца и Сына и Святого Духа, с Которой неразрывно связана Церковь как Ее Тело (ibid., 6⁶⁰³; De paenit., 6⁶⁰⁴). Вслед за ап. Павлом Тертуллиан признает едино крещение (De bapt., 15; ср. Ефес.4:5). Это означает, во-первых, то, что крещение принимается человеком один раз в жизни, ибо «единожды мы входим в купель, единожды омываются грехи, и не следует их повторять» (De bapt., 15)⁶⁰⁵. Существует, правда, еще и второе крещение (secundum lavacrum) – крещение кровью (lavacrum sanguinis), т. е. мученичество за Христа, которое заменяет даже непринятое крещение и возвращает утерянное (ibid., 16). Именно на это крещение кровью указала истекшая из ребра Спасителя Кровь, в то время как истекшая вода означает обычное крещение (ibid., 16). Во-вторых, крещение едино потому, что оно существует только во вселенской Церкви, а крещение еретиков следует признать недействительным, поскольку у них нет ничего общего с вероучением вселенской Церкви, с которой они лишены общения, и совершают они крещение не по установленному обряду (ibid., 15)⁶⁰⁶. Поэтому еретиков следует крестить заново истинным крещением (De pudic., 19)⁶⁰⁷.Обычно право совершать крещение принадлежит епископу, в случае его отсутствия – пресвитерам и диаконам с позволения епископа; наконец, в особых случаях крестить может даже мирянин⁶⁰⁸, поскольку что одинаково приемлется всеми, то одинаково может быть и преподано (De bapt., 17). Наиболее подходящее время для крещения – это праздник Пасхи и время от Пасхи до Пятидесятницы включительно; впрочем, всякий день есть день Господень, и всякое время удобно для крещения: если в отношении торжественности и есть различия, то для благодати это не имеет значения (ibid., 19). Тем, кто собирается креститься, нужно приготовиться к этому молитвой и постом, коленопреклонениями, бдениями и исповеданием всех прошлых грехов (ibid., 20). По мнению Тертуллиана, покаяние необходимо для крещения; без него крещение бесполезно: «Не для того мы крестимся, чтобы перестать грешить, а потому, что уже перестали, уже омыты сердцем. В этом состоит первое крещение слушающего – в безоглядном страхе... Если же мы перестаем грешить только после крещения, то облекаемся в одежду невинности уже не добровольно, а по необходимости» (De paenit., 6)⁶⁰⁹. Впрочем, Тертуллиан признает, что недостаточная подготовка ко крещению не отменяет действенности таинства и очищения души, однако это еще не дает никакой гарантии на будущее (De paenit., 6). Обязательным элементом таинства крещения является торжественное отречение от диавола, всей его свиты и ангелов, а также исповедание веры и тройное погружение (De corona, 3)⁶¹⁰.

За крещением следует миропомазание (unctio, chrisma). Выйдя из купели, новокрещеный помазывался благословенным помазанием по старинному наставлению, согласно которому иудейские священники помазывались на священство елеем (De bapt., 7)⁶¹¹. Как и крещение, миропомазание происходит телесно, а результат его – духовный (ibid.)⁶¹². После этого тот, кто совершает таинство, возлагает на новокрещеного руку, через благословение призывая и приглашая Св. Дух, после чего Св. Дух милостиво нисходит от Отца на омытое и благословенное тело (ibid., 8)⁶¹³. Так человек принимает в себя Св. Дух, Который приносит ему мир с Богом (ibid.⁶¹⁴; De praescr., 36). Руковозложение сопровождается напечатлением знамени Креста на челе новокрещеного (De resurr., 8).

Вступление в Церковь заканчивается участием в таинстве Евхаристии (Eucharistia, De praescr., 36; Eucharistiae sacramentum, De corona, 3; Adv. Marc., IV.34; panis et calicis sacramentum, Adv. Marc., V.8), или Трапезе Господней (convivium Dominicum, Ad uxor., II.4; convivium Dei, Ad uxor., II.9;coena Dei, De spect., 13; Dominica sollemnia, De fuga, 14). По свидетельству Тертуллиана, христиане на своих собраниях, происходящих перед рассветом, принимают из рук предстоятелей таинство Евхаристии, Которое Господь повелел принимать всем в пищу (De corona, 3)⁶¹⁵. Действительно, это таинство установил Сам Господь на Тайной Вечери: «Признав, что Он желанием возжелал есть сию Пасху (Лк.22:15), Он, взяв хлеб и раздав ученикам, соделал его Своим Телом, сказав (dicendo):Это есть Тело Мое, т. е. образ Моего Тела (figura corporis). Но это не было бы образом Тела, если бы Его Тело не было бы истинным... Так же и упоминанием Чаши установив [Новый] Завет, скрепленный Его Собственной Кровью, Он подтвердил [истинность] сущности Своего Тела» (Adv. Marc., IV.40)⁶¹⁶. Следует отметить, что учение Тертуллиана об образе присутствия Христа во Святых Дарах страдает некоторой двусмысленностью. С одной стороны, он ясно сознает реальное присутствие Христа и утверждает, что в таинстве Евхаристии мы простираем руки, преломляем и принимаем Тело Господне (De orat.,19⁶¹⁷; De idol., 7⁶¹⁸); в нем наша плоть питается самими Телом и Кровью Христовыми, чтобы и душа вскармливалась Богом (De resurr., 8⁶¹⁹; ср. De pudic., 9⁶²⁰). С другой стороны, Тертуллиан утверждает, что Евхаристический хлеб есть лишь образ Тела Христова (figura corporis): «В Евангелии Бог назвал хлеб Своим Телом, чтобы ты понял, что Он придал хлебу образ Своего Тела» (Adv. Marc., III.19⁶²¹; см. выше Adv. Marc., IV.40). Кроме того, Тертуллиан говорит, что хлеб представляет собой (repraesentat) Тело Христово (Adv. Marc., I.14)⁶²². Прошение молитвы Господней о хлебе насущном Тертуллиан предлагает понимать прежде всего как испрашивание постоянного пребывания во Христе и неотделимости от Его Тела, которое считается (censetur) хлебом (De orat., 6)⁶²³. Тертуллиан свидетельствует, что в его время в Древней Церкви существовала практика причащения за каждой литургией (Евхаристией); кроме того, возможно было взять освященные Св. Дары с собой для последующего домашнего вкушения (De orat., 19; Ad uxor., II.5). Хотя Тертуллиан не рассматривает вопроса о жертвенном характере таинства Евхаристии, об этом ясно свидетельствуют такие его названия, как жертвоприношение (sacrificium, sacrificia, De orat., 19; Ad uxor., II.9) и возношение (oblatio, Ad uxor., II.9).

Как было сказано выше, учение Тертуллиана о покаянии (paenitentia) претерпело значительную эволюцию, основные этапы которой отражены в двух трактатах: De paenitentia (203 г.) и De pudicitia (217–218 гг.). В трактате De paenitentia Тертуллиан различает два вида покаяния: первое покаяние – подготовительное к таинству крещения, а второе совершающееся уже после крещения, если в этом есть необходимость (De paenit., 6–7). Первое покаяние имеет целью очистить сердце оглашенного, утвердить в нем страх Божий для того, чтобы таинство крещения могло оказать на него свое благодатное действие (De paenit., 6–7). Как правило, это первое покаяние должно стать единственным, поскольку после принятия крещения христианин не должен больше грешить, по крайней мере, не впадать в тяжкие грехи. Однако в действительности многие крещеные христиане не могли устоять перед диавольскими искушениями и совершали такие грехи. Предвидя это, Бог, когда дверь снисхождения закрыта и засов крещения задвинут, поместил в преддверии второе покаяние (paenitentia secunda)⁶²⁴, чтобы открыть дверь стучащим в нее, но открыть лишь однажды (semel), ибо попытка совершается вторично, а если она не удастся, более уже никогда не открывать эту дверь (De paenit., 7). Это второе покаяние должно сопровождаться публичным исповеданием своих грехов (exomologesis, греч. έξομολόγησις), в котором кающийся приносит Богу должное удовлетворение (satisfactio) за них и учится самоуничижению и смирению. При этом следует одеться в рубище, много поститься, молиться и оплакивать свои грехи (De paenit., 9). Затем кающийся должен повергнуться ниц перед пресвитерами, преклонять колена перед «возлюбленными Божиими» (cari Dei), т. е., по-видимому, мучениками-исповедниками, просить всех братьев о предстательстве перед Богом о его прощении, и таким образом примириться с Церковью (De paenit., 9)⁶²⁵. Хотя в трактате De poenitentia Тертуллиан не говорит этого явно, из других его сочинений следует, что окончательное примирение с Церковью и отпущение грехов происходило официально через епископа, который также определял меру и продолжительность покаяния и лишения евхаристического общения⁶²⁶. Таким образом, в трактате De poenitentia Тертуллиан, во-первых, допускает возможность вторичного, хотя и однократного покаяния во грехах, совершенных после крещения; во-вторых, он допускает такое покаяние в любых грехах, независимо от их тяжести⁶²⁷; наконец, в-третьих, он говорит об отпущении грехов и примирении покаявшегося с Церковью, которое происходит публично через предстоятелей Церкви. В трактате De pudicitia под влиянием ригористической морали монтанистов позиция Тертуллиана претерпела существенные изменения. В этом трактате он, во-первых, делит все грехи на два вида:(1) простительные (remissibilia delicta), или легкие (leviora), и (2) непростительные (irremissibilia), или смертные (mortalia), тяжкие (majora) – идолопоклонство, убийство и блуд – и доказывает это ссылками на Св. Писание (De pudic., 2⁶²⁸; 21). Если первые может отпустить епископ (De pudic., 18)⁶²⁹, то последние может отпустить только Сам Бог (если это вообще возможно, см. De pudic., 11; 21⁶³⁰; 22). Во-вторых, Тертуллиан, в конце концов, утверждает, что власть отпускать даже легкие грехи принадлежит не Церковной иерархии, а харизматическим лидерам (De pudic., 21, см. выше).

Вслед за ап. Павлом (Ефес.5:32) Тертуллиан называет брак (matrimonium, nuptiae) «великой тайной» (sacramentum magnum, Adv. Marc., V.18; De anima, 11), правда, он понимает это скорее прообразовательно, как указание на таинственный союз Христа и Церкви. Отношение Тертуллиана кбраку также претерпело значительную эволюцию. В трактате Ad uxorem, написанном между 200–206 гг., Тертуллиан одобряет союз мужа и жены, который с самого начала мира был благословлен Богом как необходимый для сохранения и расселения по миру человеческого рода (Ad uxor., I.2)⁶³¹. Сам Бог, взявший от мужа вещество для создания жены, вселил в них желание соединяться браком, поэтому брак сам по себе – благо (Ad uxor., I.2; ср. De exhort, castit., 5). Более того, Тертуллиан говорит о нравственной высоте и подлинном счастье христианского брака, советуемого Церковью, освящаемого церковным жертвоприношением (oblatio), запечатлеваемого благословением (benedictio), возвещаемого ангелами на небесах с одобрения небесного Отца (Ad uxor., II.9)⁶³². «Как же приятно должно быть соединение двух верующих в единой надежде, учении и служении! – восклицает Тертуллиан. – Оба они – братья, оба – сослужители. Нет между ними никакого различия. Поистине, они двое – в единой плоти; а где едина плоть, там и един дух. Они вместе молятся, вместе преклоняют колена, вместе постятся, взаимно учат, ободряют и поддерживаютдруг друга. Они равны в Церкви Божией и на трапезе Божией, равно делят гонения и отдохновения, ничего друг от друга нескрывают, друг другом не тяготятся... Они вместе поют псалмы и гимны, стараясь превзойти друг друга в восхвалении Бога. Христос радуется, видя их единодушие, посылает мир в ихдом и пребывает вместе с ними» (Ad uxor., II.9). Впрочем, это счастье христианского брака Тертуллиан ограничивает только земной жизнью, поскольку христиане, покинувшие этот мир, не воссоединятся в супружестве в День воскресения, но уподобятся ангелам по виду и святости. В будущей жизни не будет никаких постыдных удовольствий, ибо не такое суетное счастье обещал Господь Своим людям (Ad uxor., I.1⁶³³; De exhort, castit., 13). Более того, хотя Тертуллиан признает брак благом, но вслед за ап. Павлом полагает что для христианина сохранять девство (continentia, букв. «воздержание») предпочтительно, поскольку брак позволен лишь как лучшее по сравнению с худшим – развратом (Ad uxor., I.3; 7). Ввиду близости конца света даже женатые должны быть как не женатые (Ad uxor., 1.5–6;ср. De exhort, castit., 4). Тем более Тертуллиан осуждает второй брак после смерти супруга и убеждает в предпочтительности сохранять вдовство (viduitas, Ad uxor., I.1; 7; 8; II.9). После уклонения в монтанизм эти «антибрачные» настроения у Тертуллиана еще более усиливаются. В своем позднем трактате De monogamia Тертуллиан считает второй брак незаконным и равным прелюбодеянию (adulterium), требуя полного воздержания (De monog., 15), а в трактате De exhortatione castitatis даже первый брак по его сущности ставит наряду с развратом (species stupri), поскольку, с точки зрения Тертуллиана, в основе брака лежит то же, что и в основе прелюбодеяния – плотское соитие, вожделение которого Сам Господь приравнял к прелюбодеянию (De exhort, castit., 9)⁶³⁴. Вывод Тертуллиана таков: самое лучшее для человека – вообще не касаться женщины, и девственная чистота имеет несравненное преимущество (virginis principalis sanctitas, De exhort, castit., 9).

Эсхатология Тертуллиана представляет собой разновидность хилиазма, который был характерен для большинства доникейских Отцов Церкви и церковных писателей. Тертуллиан касается вопросов как частной эсхатологии, т. е. учения об участи каждой человеческой души после смерти в ожидании Страшного Суда, так и общей эсхатологии, т. е. учении о конце света, воскресении праведников, тысячелетнем царстве Христа на земле, всеобщем воскресении, Страшном Суде, вечном наказании грешников и блаженстве праведников.

Согласно Тертуллиану, в момент смерти душа человека покидает тело, которое умирает и превращается в труп (De cam . Chr., 12; De anima, 58). Далее, по мнению Тертуллиана, после смерти души всех людей, за исключением христианских мучеников, отправляются в ад, где есть нижняя область (собственно ад, inferi) и верхняя (regio sublimior) – лоно Авраамово (sinus Abrahae); две эти области разделяет великая и непроходимая бездна (magnum profundum, Adv. Marc., IV.34). Души грешников спускаются в нижнюю область ада, где они мучаются в предвкушении будущего Суда и вечных наказаний (De anima, 55; 58⁶³⁵). В свою очередь, души праведников относятся на лоно Авраамово, где им уготовано утешение (refrigerium, solatium) в предвкушении будущего блаженства; там они пребудут вплоть до конца света, воскресения мертвых и Страшного Суда. Таким образом, лоно Авраамово – это лишь временное пристанище верующих душ (Adv. Marc., IV.34⁶³⁶; De anima, 55; 58). По-видимому, именно в эту область ада сошел Христос в момент Своей смерти (De anima, 55). По мнению Тертуллиана, поскольку души телесны (хотя их телесность и особого рода), они, даже лишившись своих тел, не потеряли способности чувствовать скорби и радости, мучения и наслаждения (De anima, 58⁶³⁷; De resurr., 17). Душа грешника, попавшая в ад, словно в темницу, страдает там за то, что совершила, и не выйдет оттуда, пока не отдаст последнего кодранта – т. е. пока не искупит самого малейшего греха и не понесет достойного наказания за него еще прежде воскресения своего тела (De anima, 58⁶³⁸; ср. ibid., 35; Adv. Marc., III.24; V.10; De resurr., 17; 42). Для душ, находящихся в таком состоянии ожидания, полезны молитвы родных, оставшихся на земле. Так, Тертуллиан говорит о жене, которая молилась за душу своего мужа после его смерти, чтобы та обрела покой и получила удел в первом воскресении; кроме того, ежегодно в день его смерти она приносила за него жертву (De monog., 10)⁶³⁹. Особое положение, согласно Тертуллиану, занимают души христианских мучеников, которые после смерти идут прямо в рай. Единственный ключ, отпирающий врата рая – это кровь (De anima, 55⁶⁴⁰; ср. Scorp.,12; Adv. Marc., V.12; Apol., 47; De resurr., 43). В подтверждение этого Тертуллиан приводит свидетельство из Откровения, где ап. Иоанн видел в раю жертвенник и под ним – души мучеников (Откр.6:9–11), а также видение мученицы Перпетуи, которая в день своего страдания видела рай и в нем – души тех, кто принял вместе с ней мученическую кончину. Пока Христос сидит одесную Бога Отца, пока архангел не вострубил, небо остается закрытым для остальных людей и огненный меч охраняет вход в рай (De anima, 55).

Хотя Тертуллиан верил в близость конца света, или скончания века (clausula saeculi, finis saeculi, consummatio saeculi, consummatio rerum, Apol., 32; De cultu fem., II.9; Ad uxor., I.5; De resurr., 22; De exhort, cast., 6; De monog., 7; De pudic., 1), он говорит, что христиане, молясь за Римскую власть, молятся за его отсрочку, поскольку наступление конца света со всеми его устрашающими бедствиями откладывается до тех пор, пока в мире сохраняется Римская власть (Romanum imperium), которая является фактором, удерживающим (ο κατέχων) появление антихриста (Apol., 32; 39; Ad Scap., 2; De resurr., 24; cp. 2Фес.2:6–7). С другой стороны, в трактате De oratione Тертуллиан говорит, что христиане, молясь о пришествии Царства Божьего, желают, чтобы оно поскорее настало: «Воистину да приидет, Господи, как можно скорее, Царство Твое, чаяние христиан, смятение язычников, ликование ангелов, ради чего мы страдаем, лучше сказать, за которое мы молимся» (De orat., 5; ср. De resurr., 22). Эти напряженные эсхатологические ожидания окрашены у Тертуллиана в хилиастические тона, особенно усилившиеся в монтанистический период. В конце веков на мир обрушатся возвещенные в Откровении Божии кары из чаш ангелов, падет Вавилон, «великая блудница»; зверь-антихрист со своим лжепророком начнет борьбу с Церковью Божией, но будет разбит; диавол будет связан и заключен в бездну, и произойдет первое воскресение (prima resurrectio, De resurr., 25 )⁶⁴¹. Однако вслед за этим не сразу наступит Царство Небесное, которому будет предшествовать Царство праведников (regnum justorum) со Христом на земле, имеющее совершенно иной статус. Это земное царство должно наступить после славного Второго Пришествия Христова (adventus Domini)⁶⁴² и воскресения святых (sanctorum resurrectio), которые воскреснут не все сразу, но по порядку, постепенно, в зависимости от своих заслуг. Специально для этого с небес от Бога сойдет богозданный Град, Новый Иерусалим, в котором воскресшие святые в течение 1000 лет будут наслаждаться всей полнотой духовных и телесных благ в качестве компенсации за их недостаток в земной жизни и за все перенесенные ими страдания за имя Христово (Adv. Marc., III.24⁶⁴³; De spect.,30⁶⁴⁴). Тертуллиан приводит в подтверждение своей точки зрения свидетельства Св. Писания (Фл.3:20; Иез.48:30–35; Откр.21:2–10 и др.), а также пророчества монтанистов, говоривших о скором появлении знамения этого небесного Града, что, по мнению Тертуллиана, в точности исполнилось во время похода императора Септимия Севера против персов (197–198 гг.), когда в течение сорока дней в Иудее люди видели по утрам этот спускавшийся с неба Град (Adv. Marc., III.24).

По прошествии тысячелетнего Царства праведников наступит конец этого мира и день последнего и окончательного Суда (ultimus et perpetuus judicii dies), когда весь ветхий мир разрушится и сгорит в пожаре (conflagratio, Adv. Marc., III.24; De spect., 30⁶⁴⁵). Временная форма этого мира, распростертая перед вечностью наподобие завесы, изменится, и воскреснет весь человеческий род (resurrectio omnium, Adv. Marc., IV.34) для получения того, что заслужил во время земной жизни – хорош его или дурного – и для установления того и другого на беспредельную вечность (Apol., 48)⁶⁴⁶. Тертуллиан посвящает целый трактат De resurrectione camis вопросу возможности и необходимости воскресения плоти⁶⁴⁷, доказывая это как на основании здравого смысла (de communibus sensibus), так и свидетельств Св. Писания. Этот вопрос всегда вызывал недоумения у языческих философов и христианских еретиков, которым казалось труднее поверить в воскресение плоти, чем в единого Бога (De resurr., 2). Основные разумные аргументы Тертуллиана следующие. Во-первых, Бог создал человеческую плоть Своими собственными руками, и не просто создал, но сотворил по образу тела Христова, одушевил ее Своим собственным дыханием по подобию Своей жизни, поставил ее выше всего творения и продолжает постоянно заботиться о ней. Поэтому плоть, которая в Св. Писании часто отождествляется с целым человеком, имеет не меньшее достоинство (auctoritas carnis), чем душа, и так же, как она, заслуживает спасение и вечную жизнь (De resurr., 5–9). Во-вторых, Тертуллиан апеллирует к понятию творческого всемогущества Божия: Тот, Кто создал плоть, способен ее и воссоздать, ибо гораздо труднее создать, чем воссоздать, начать, чем продолжить, так что и воскресение плоти следует считать делом более легким, чем ее создание (De resurr., 11⁶⁴⁸; 57; Apol., 48)⁶⁴⁹. В-третьих, примеры воскресения можно наблюдать и в природе: ночь сменяет день, зиму – весна, из умершего семени появляются новые ростки, так что все возвращается в свое первоначальное состояние, ибо прежде исчезло; все начинается, ибо прежде прекратилось; все кончается ради того, чтобы вновь возникнуть, все погибает ради своего сохранения. Поэтому весь этот порядок круговращения явлений природы свидетельствует о воскресении мертвых (De resurr., 12⁶⁵⁰; Apol., 48). Пример воскресения подает и аравийская птица феникс, которая, по преданию, после своей смерти вновь воскресает из своих останков (De resurr., 13). Так же и человек прежде, чем пришел в бытие, был ничем; поэтому когда он после смерти снова обратиться в ничто, то опять может появиться из ничего по воле Бога, Который привел его из небытия в бытие (Apol., 48). Наконец, в-четвертых, Христос, имея человеческую сущность, воскрес во плоти; а то, что воскресло во Христе, несомненно воскресает; значит, вслед за Христом законно последует и наше воскресение (De carn. Chr., 1; De resurr., 2). Кроме того, Тертуллиан приводит те причины, по которым воскресение плоти следует признать абсолютно необходимым. Во-первых, главная причина, требующая воскресения плоти – это Суд Божий. Действительно, такой Суд имеет смысл только в том случае, если на него предстанет тот же самый человек, который жил на земле, и не часть его, а весь целиком; если же весь человек состоит из соединения двух сущностей – тела и души, то в них он и должен явиться на Суд (De resurr., 14; Apol., 48; De test, anim., 4). Кроме того, уготованное Богом спасение также должно распространяться на всего человека, который погиб, т. е. на душу и тело (De resurr., 34–35). Во-вторых, все, что будет назначено душам по Суду Божию, те заслужили не без тел, в которых совершали те или иные поступки, значит, души должны будут воссоединиться со своими телами. Более того, сами тела были не просто слепыми орудиями душ, но их служанками и союзницами во всяком деле, поэтому они сами также подлежат суду (De resurr., 15–17; Apol., 48). Наконец, в-третьих, еще одна веская причина воскресения плоти заключается в том, что душа будет нуждаться в плоти для того, чтобы во всей полноте ощутить будущее блаженство или страдание, поскольку ощущения души тесно связаны с плотью, с помощью которой душа настолько же восприимчива к страданию, насколько без нее неспособна к действию (De resurr., 17; Apol., 48; De test. anim., 4). Не менее подробно Тертуллиан исследует вопрос о свойствах воскресшего тела. Во-первых, он говорит, что воскреснет то же самое тело, которое умерло, и сущность его не изменится (De resurr., 52). Однако тело получит нечто добавочное (additum) сверх того, что оно не имело в земной жизни; но то, к чему что-то добавляется, не уничтожается, а увеличивается (De resurr., 52)⁶⁵¹. После воскресения тело изменится, но не погибнет, поскольку изменение – это одно, а гибель – другое. В этом будущем изменении (demutatio) и преображении сущность тела останется неизменной (De resurr., 55)⁶⁵²; изменятся лишь его свойства (status, dispositio): облачившись в одежду нетления (incorruptelae superindumentum), из смертного оно станет бессмертным, из тленного – нетленным; первое относится к воскресению (ad resurrectionem), а второе – к восстановлению (ad redintegrationem, De resurr., 36; 42; 54; 57; Adv. Marc., III.24). Тело одухотворится и станет духовным (corpus spiritale) и прославленным, обретет духовное состояние (spiritalis dispositio) без изменения своей сущности (in eadem substantia carnis, De resurr., 53; 60; 62). Исчезнут все телесные недостатки и уродства, поскольку если воскресением упраздняется смерть целого (тела), то это касается и его частей (телесных членов). Телесные повреждения суть нечто привходящее (accidens), а здоровье – это изначальное природное свойство (integritas propria), которое необходимо предполагается воскресением, ибо меньшее подразумевается большим (De resurr., 57). Все члены тела сохранятся для Суда, хотя и освободятся от своих обязанностей (officia membrorum), тесно связанных с потребностями временной земной жизни, которых не будет в жизни вечной (De resurr., 60–61). Воскреснув, люди станут подобны ангелам, потому что не будут вступать в брак и не будут более умирать, а перейдут в ангельское состояние (in statum angelicum) через облечение в нетление и изменение качества воскресшей сущности (De resurr., 42; 36⁶⁵³; 62; Adv. Marc., Adv. Marc., III.9⁶⁵⁴; III.24⁶⁵⁵).

После всеобщего воскресения откроется Страшный Суд Христов. Этот Суд будет окончательным и вечным, полным и совершенным; кроме того, он будет справедливым (ибо в нем не будет никаких изъянов), но в то же время и сообразным Божественному долготерпению (De resurr., 14; De spect., 30). Чтившие Бога праведники вечно пребудут пред лицом Его, а не почитавшие Его грешники вместе с диаволом будут ввергнуты в адский огонь (Apol., 48; De resurr., 25; De spect., 30; De praescr.,13). Согласно Тертуллиану, в аду грешники не только будут отвержены Христом (Scorp., 9; De fuga, 7), но и претерпят смерть вторую (mors secunda) – вечные огненные мучения и вечное осуждение (De fuga, 7; Ad nat., I.19; De paenit., 12; Apol., 18). Согласно Тертуллиану, пылающий в аду вечный огонь (jugis ignis) по самой своей природе получил от Бога свойство неугасимости; он не уничтожает того, что сожигает, но по мере того, как истребляет, созидает; явление подобного огня мы видим в молниях и извержениях вулканов (Apol., 48⁶⁵⁶; De paenit., 12). В отличие от грешников праведники в награду за земные подвиги будут перенесены в Царство Небесное и удостоятся вечной жизни (Adv. Marc., III.24), которая будет равной наградой для всех (De monog., 10). Святые будут обитать в раю – предназначенном для них месте небесного услаждения (locus divinae amoenitatis, Apol., 47). Те, кто на земле боролся мужественнее, удостоятся больших наград и займут разные небесные обители сообразно своим заслугам (Ad Scap., 4; Scorp., 6). Хотя все праведники прославятся как звезды небесные, они будут отличаться друг от друга славой и достоинством (De resurr., 40; 49; Adv. Marc., IV.34). Наконец, в качестве конечного состояния человека, которое ему дарует Бог, Тертуллиан предполагает не только равенство с ангелами (см. выше), но и обожение. «Мы можем даже стать богами, если удостоимся быть теми, о которых Он возвестил: Я сказал: вы – боги; и стал Бог в сонме богов (Пс.81:1:6). Но это может произойти только по Его милости, а не благодаря нашим способностям. Ибо только Он один может сделать богами» (Adv. Herm., 5⁶⁵⁷; ср. De resurr., 63). Блаженства праведников не будет нарушать даже созерцание бесконечного мучения грешников; наоборот, по мнению Тертуллиана, они даже будут увеселять их, поскольку в земной жизни праведники сами претерпевали временные страдания от тех самых грешников, которые теперь подвергаются справедливым наказаниям за свои грехи (De spect., 30).

Выше мы уже кратко коснулись основных положений полемики Тертуллиана против христианских ересей⁶⁵⁸ нам остается теперь кратко охарактеризовать его апологетику, с которой началась его деятельность как христианского писателя. Можно без преувеличения сказать, что «знаток римских законов» Тертуллиан был одним из самых блестящих христианских апологетов. Он писал как юридические (Apol.; Ad nat., I; Ad Scap.), так и философские апологии (Ad nat., II; De test, anim.) и адресовал их как представителям государственной власти (Apol.; Ad Scap.), так и широким кругам образованных язычников (Ad nat., I–II;De test. anim.).

С юридической точки зрения Тертуллиан указывает, что причина гонений на христиан и ненависти к их имени (odium erga nomen Christianorum) заключается прежде всего в недостаточной осведомленности (ignorantia) об их жизни и учении (Apol., 1; Ad nat., I.1). Далее, он замечает, что образ действий властей по отношению к христианам нарушает все нормы судопроизводства и принципы римской юриспруденции (Apol.,2). Во-первых, христиане лишаются права как самих себя защищать в суде, так и использовать адвокатов. Во-вторых, судебный процесс над христианами заключается в установлении самого их имени, а не состава преступления (confessio nominis, non examinatio criminis, ibid., Ad nat., 1.3–4), и это считается достаточным для обвинительного приговора. Наконец, в-третьих, обычно если подсудимые отрекаются от преступления, их принуждают сознаться в нем, а христиан, наоборот, принуждают отречься от этого имени, то есть от своего преступления, как будто преступление заключается в одном лишь имени (solius nominis crimen est, Apol., 2; Ad nat., I.3–4). Итог данного рассуждения Тертуллиана таков: если с христианами поступают не так, как с виновными, значит, их признают невиновными (Apol., 2).

Далее, Тертуллиан, подобно Минуцию Феликсу, а скорее даже прежде него, опровергает нелепые обвинения христиан в «тайных преступлениях» (occulta facinora) – людоедстве и кровосмешении – тем, что нет никаких фактов, подтверждающих подобные преступления, и они основаны лишь на недоразумениях и слухах (ibid., 7; Ad nat., I.7–9). Подобные обвинения нелепы еще и потому, что христиане за свои поступки надеются получить от Бога в награду вечную жизнь (Apol., 8). Наоборот, сами язычники – тайно и явно – совершают то, что приписывают христианам (ibid., 9).

Наконец, Тертуллиан блестяще опровергает «явные преступления» (manifestiora facinora) христиан: непочитание языческих богов (crimen laesae divinitatis «преступление ненависти к богам», ibid., 10–27) и непринесение жертв за императора (crimen laesae majestatis «преступление ненависти к императорскому величеству», ibid., 28–37). В ответ на первое обвинение Тертуллиан говорит, что христиане не участвуют в культе языческих богов, поскольку те на самом деле не являются богами; они суть или обожествленные люди (ibid., 10–11; Ad nat., II.7: mythicum genus «мифический род» богов), или мировые стихии (Ad nat., II.2–6: physicum genus «физический род» богов), или выдумка народной толпы (Ad nat., II.8: gentile genus «народный род» богов), или злые духи (Apol., 23). Итог данного рассуждения Тертуллиана таков: «Если нет богов, то, конечно, нет и [языческой] религии; но если нет религии, потому что на самом деле нет богов, то, конечно, и мы, христиане, невиновны в оскорблении религии» (ibid., 24)⁶⁵⁹. Далее, вопреки мнению язычников, христиане не виновны в природных и социальных катаклизмах, действительная причина которых – грехи самих язычников перед Богом, главный из которых – политеизм (ibid., 40–41; Ad nat., 1.9; Ad Scap., 3)⁶⁶⁰. В ответ на второе обвинение христиан в оскорблении императорского величества Тертуллиан говорит, что, хотя христиане и не приносят жертв за императора ложным богам, они молятся за него Богу вечному и живому, ибо смотрят на императора как на лицо, избранное Богом (Apol., 30–33). Тем самым они приносят императору и государству великую пользу, способствуя сохранению римской власти и отсрочке наступления конца света (ibid.,32)⁶⁶¹. В итоге Тертуллиан призывает языческие власти к веротерпимости по отношению к христианству (ibid., 24; Ad Scap., 2); даже если они не одобряют христианства, то все-таки нет причин преследовать и осуждать то, что полезно, но надо относится к нему терпимо, как к любому другому учению (Apol., 49). Тертуллиан грозно предупреждает, что гонителей христиан неизменно постигнет Божие наказание (Ad Scap., 3).