Митрополиты московские и всея России

Митрополит Исидор, пытавшийся ввести на Москве флорентийскую унию, был осуждён собором московских русских епископов и низложен ими с митрополичьей кафедры. Но что́ оставалось делать московским Русским с этой кафедрой, после того как был низвержен с неё отступник от православия? Мы говорили выше, что уния с папой, принятая греческими епископами, присутствовавшими на флорентийском соборе, была решительно отвергнута большинством греческого духовенства и греческого народа тотчас после того, как возвратившиеся с собора епископы сообщили духовенству и народу, на каких условиях она состоялась. Однако, если это было так с большинством духовенства и народа, причём, в первом случае до́лжно разуметь большинство и самих епископов, бывших на соборе: то император Иоанн Палеолог, видевший в союзе с папой единственное средство спасения для своего государства в его бедственном положении, оставался твёрдо верен обязательствам, которые он дал папе на соборе, и для занятия кафедры патриаршей, ставшей праздной после смерти во Флоренции Иосифа, ему удалось найти между епископами человека, который изъявил готовность быть таким же поборником унии, как и он сам, – это был Митрофан, поставленный в патриархи из митрополитов кизических 4 Мая 1440 года. Таким образом, в Константинополе в минуту низложения в Москве Исидорова, несмотря на большинство духовенства и народа, император и патриарх были униатами. Каким же образом московские Русские после низложения Исидора могли поступить далее в виду этого обстоятельства, что верховный глава русской митрополичьей кафедры – патриарх и верховный мирской её распорядитель – император были такими же униатами, как и низложенный ими Исидор?

Если русские провозгласили отступником от православия и низложили Исидора, то ясно, что они должны были провозгласить отступником от православия и патриарха, с тем, чтобы разорвать церковный союз с ним и объявить свою церковь независимой от него: находя митрополита-униата подлежащим осуждению и низложению, они, очевидно, и в отношении к власти над ними патриарха-униата долженствовали находить, что она подлежала свержению. Но этого последнего Русские вовсе не сделали и даже о том, чтобы сделать это, вовсе не поднимали никаких речей. Разрыв церковного союза с патриархом константинопольским, хотя бы то и униатом, казался им делом таким неудобоисполнимым, что у них совершенно не было на это мужества и решимости. Каким же образом Русские могли достигнуть того, чтобы, не свергая с себя власти патриарха-униата, получить себе православного митрополита, и чтобы, не разрывая церковного союза с этим патриархом, самим остаться православными? Они нашли исход для себя в том, чтобы самим поставить себе своего митрополита, и чтобы, не разрывая формальным образом церковного союза с патриархом-униатом, находиться в фактическом с ним разъединении или необщении. Митрополит, поставленный ими самими, а не патриархом, был бы православным по всему, – не только по своим мыслям, но и по своему посвящению; признавая над собой власть патриарха-отступника, он собственно приобщался бы его отступничеству, но так как он фактически не сообщался бы с ним, то Русские и находили это достаточным, чтобы считать его – митрополита совершенно православным. Нет сомнения, что, желая таким образом устроить дело, они хорошо понимали, что желают устроить его не совсем чисто. Но нехотение открытого разрыва с Греками заставляло их соглашаться на то, чтобы допускать номинальную и фиктивную власть над собой патриарха-униата. Взгляд тогдашних Русских на духовное был уже взгляд, так сказать, овеществлённый: они не могли допустить, чтобы православный митрополит был посвящён для них руками патриарха-униата, потому что через это он заразился бы от него его неправославием; но их православный митрополит, хотя и признававший власть патриарха-униата, только не приходивший в непосредственное соприкосновение с последним, мог, по их мнению, оставаться совершенно православным, тем более что признание власти патриарха было бы со стороны митрополита лишь притворны и неискренним.

Но не решаясь на то, чтобы формальным образом свергнуть с себя власть патриарха-униата, и желая только находиться в фактическом с ним необщении, Русские, чтобы достигнуть этого последнего, у того же патриарха должны были испросить себе дозволение поставить своего митрополита самим. Как же было им обращаться к патриарху-униату с просьбой о том, чтобы он дозволил им вместо низверженного ими митрополита-униата самим поставить митрополита православного? Этот вопрос они разрешают простым образом: они обращаются к патриарху, как будто бы он был православный, и, донося ему об Исидоре, – о деяниях этого последнего и об его осуждении русскими епископами, они мотивируют свою просьбу не тем, что они не хотят от него – патриарха получить митрополита, а другими побуждениями⁹⁶².

Обращаясь к патриарху-униату со странной просьбой о дозволении самим поставить митрополита православного, Русские, конечно, должны были рассчитывать на что-нибудь. Как необходимо думать, они рассчитывали на то, что к исполнению странной просьбы принудит патриарха желание сохранить свой власть над русской церковью, – что патриарх лучше согласится видеть на кафедре русской митрополии православного митрополита, чем потерять свою церковную власть над ними – Русскими.

Великий князь Василий Васильевич решился обратиться к патриарху с просьбой о том, чтобы ему дозволено было избрать и поставить преемника Исидору своими русскими епископами или в самом непродолжительном времени после бегства Исидорова из Москвы, которое имело место в ночь с 14 на 15 Сентября 1441 года, или, что́ как будто более вероятно, даже ещё в то время как Исидор оставался в Москве и, низложенный с престола, жил под арестом в Чудовом монастыре. Послание великого князя патриарху, в котором он адресуется к последнему со своей просьбой, в известных в настоящее время списках его не имеет даты; но в его тексте даётся знать, что оно писано в 1441 году⁹⁶³. Следовательно, оно писано в самый год бегства Исидорова из Москвы. Но в нём как будто даётся знать, что оно писано, когда Исидор оставался ещё в Москве. Во-первых, ничего не говорится в нём о бегстве изменившего православию и осуждённого собором русских епископов митрополита и употребляются о нём такие выражения, что как будто он находился ещё налицо: «сей Исидор» – два раза, «предиреченный сей Исидор»... Во-вторых, великий князь, выражаясь не совсем определённо и точно, как будто говорит в нём, что он решил обратиться к императору и патриарху тотчас после того, как «всё дело и прихожение Исидорово» явилось собору русских епископов и всему русскому православному христианству чужим и странным от божественных и священных правил. Т. е. тотчас после того, как Исидор осуждён был собором епископов. Наконец, кроме самого послания есть и сторонние указания, что как будто оно было писано ещё прежде бегства Исидорова из Москвы. Поставленный на место Исидора митрополит Иона в своих позднейших грамотах в Литву по случаю появления там митрополита-униата Григория говорит, что Исидору, после его осуждения епископами, повелено было побыти в монастыре святого архангела Михаила, «доколе господин и сын мой князь великий обошлется с великим собором Царяграда»⁹⁶⁴. Под этой обсылкой как будто до́лжно разуметь ту обсылку, которую великий князь сделал или намеревался сделать через наше послание, ибо о другой, более ранней, обсылке ничего не известно и нет оснований и вероятности предполагать её.

Мы сказали, что великий князь адресуется в своём послании к патриарху – униату как бы он – патриарх был православный. Воображаемого представителя православия великий князь с самой нарочитой настойчивостью старается уверить в своей твёрдой и непоколебимой привязанности к православию. Обращённые к патриарху – униату уверения выглядят как бы намеренной злой насмешкой; но до́лжно думать, что великий князь имел при этом особенную цель, именно – ту, чтобы отнять у патриарха всякую надежду привлечь Русских к унии и чтобы таким образом склонить его к мысли, что при желании сохранить власть над русской церковью ему ничего не остаётся более делать, как согласиться на просьбу Русских о дозволении им поставить себе митрополита православного. По своему объёму послание довольно обширно, и принадлежа перу неизвестного, сравнительно искусного, грамотника, представляет собой литературное произведение очень не худое. Великий князь говорит в послании, что православная христианская вера первоначально воссияла и возросла в земле греческой, которой Бог воздвиг для этого святого царя Константина, – что из Греции она перенесена была в Россию святым Владимиром равноапостольным, который решился принять её после тщательного испытания всех вер. Что от св. Владимира и до смерти митрополита Фотия Русские твёрдо и неизменно содержали заимствованную ими от Греков православную веру и что по смерти Фотия был прислан в Россию непрошенный и нежданный митрополит Исидор, который, оказавшись изменником православию, пытался было поддать отступнику – папе и русскую церковь. Обращаясь к Исидору, великий князь говорит, как он первоначально не хотел было принять его, как он (будто бы) увещевал его не ходить на флорентийский собор, как, не успев в этом, он заклинал его не приносить с собора ничего чуждого православию и как митрополит, возвратившийся с собора легатом папы, был подвергнут соборному суду русских епископов и как всем русским епископам и архимандритам и игуменам и прочим священноинокам и всему русскому православному христианству явилось, что «Исидорово всё дело и прихожение чюже есть и странно от божественных и священных правил». Поэтому, говорит великий князь, мы посылаем наших послов к святому царю и к святейшему твоему владычеству и ко всему божественному и священному собору и обращаемся к вам с просьбой, – и за этим излагает свой просьбу. Эта просьба буквально читается так: «И просим святейшее ти владычьство, да с святым царем и со всем божественным и освященным сбором, возревше в святаа ваша и божественная правила гречьскаа и рассудивше и за нужу далечного и непроходимого путюшествиа и за нахожение на наше христианьство безбожных агарян и за неустроение и мятежи, еже в окрестных нас странах и господарей умножениа, свободно нам сътворите в нашей земли поставление митрополита, ещё же за сию нужу, яко и духовная дела вся каждому православному христианину и наша скровенаа, а господьскаа потребнаа, словеса и дела нужно нам делати с митрополитом толкованно младыми человеки, от нихже лепо есть что таити и тии преже инех уведают. (Т. е. и наши тайные, а между тем государственные и важные, речи и дела нужно вести с митрополитом – Греком, не знающим русского языка, при посредстве переводчиков – незначительных людей, от которых нужно бы иное таить, тогда, как они узнаю́т первые). И того ради просим святое ти владычьство, послете к нам честнейшее ваше писание, яко да помощью Божиею и благодатию Святого Духа и поспешением святого царя и с благословением святаго ти владычьства и божественного и священного сбора, по святым правилом, събравше в отечьствии нашем, в рустей земли, боголюбивыя епископы отечьства нашего и по благодати Святого Духа избравше кого человека добра, мужа духовна, верой православна, да поставят нам митрополитом на Русь: понеже и преже сего за нужу поставление в Руси митрополита бывало».

Великий князь доносит патриарху, что митрополит Исидор оказался изменником православию. Надлежало бы ожидать, что он будет просить патриарха – вместо изменника православию прислать другого митрополита, твёрдого в православии, и, однако, его просьба совсем иная. Истинной причиной просьбы было то, что патриарх был униат и что Русские, не прерывая с ним церковного союза формальным образом, хотели обособиться от него и разобщиться с ним фактическим образом: но великий князь выставляет совсем другие побуждения к своей просьбе. Одно вместо другого и одно вместо другого: великий князь, конечно, очень хорошо понимал, что его просьба представляет собой нечто очень странное. Но просьба не могла быть менее странной, как скоро он, не прерывая церковного союза с патриархом-униатом, хотел испросить себе у последнего дозволение поставить митрополита православного. Кроме того, что патриарх был униат, не было в данное время иных побуждений просить о дозволении поставить митрополита в самой России, и великому князю действительно не удаётся придумать этих временных побуждений. Он ссылается на дальность и крайнюю трудность путешествий в Константинополь, на незнание митрополитами – Греками русского языка, – это было совершенно основательно; но это не были затруднения, явившиеся только в данное время, а существовавшие с того самого времени, как начала существовать русская митрополия. Когда затем великий князь выставляет нашествия на Россию агарян, неустроения и мятежи в окрестных странах и господарей умножения, то, нет сомнения, и сам он понимает, что на вопрос: как всё это составляло побуждение к его просьбе или даже просто: что́ это значило, каково – «господарей умножения», он был бы не в состоянии что-нибудь отвечать.

Великий князь просит у патриарха дозволения поставить своими русскими епископами преемника низверженному Исидору. Но когда он писал патриарху свою просьбу, он не мог предвидеть того, что случилось, именно – что на кафедре патриаршей недолго останутся патриархи-униаты и что снова возвратятся на неё патриархи православные. Не предвидя этого и имея своим желанием и намерением фактически разъединить своих православных митрополитов с патриархами-униатами, он, очевидно, должен был иметь в виду не только то, чтобы одного преемника Исидору поставить своими епископами, но чтобы вообще начать ставить русских митрополитов своими епископами. Это ограничение великим князем своей просьбы необходимо понимать так, что он не сознавал права и не видел возможности обращаться к патриарху с общей просьбой о дозволении начать поставление русских митрополитов в самой России. Приводя указанные выше мнимые временные обстоятельства, великий князь мог ссылаться в своей просьбе о дозволении поставить в самой России преемника Исидору на то, что единичные примеры поставления митрополитов в самой России бывали и прежде, как это он и делает⁹⁶⁵, но на какой прецедент или вообще на что бы уважительное – не в субъективном смысле по отношению к нему самому, а в объективной по отношению к патриарху, он мог сослаться со своей общей просьбой? Видя себя вынужденным ограничиться просьбой о поставлении в России только преемника Исидору, великий князь, как нужно думать, имел в виду для будущего времени то, чтобы несколько последующих поставлений совершилось на основании тех же частных дозволений и чтобы на ряде частных случаев и было потом основано общее требование.

Истинным побуждением для великого князя просить у патриарха дозволения поставить преемника Исидору своими русскими епископами было то, чтобы, не разрывая формальным образом церковного союза с этим патриархом-униатом, фактически отделиться от него и стать вне общения с ним. Но, желая достигнуть своей цели, великий князь видит себя принуждённым действовать согласно с правилом: цель оправдывает средства, и к своей просьбе, которую мы передали выше, присоединяет уверение патриарху: «а мы о сем хочем Божиею благодатию, по изначяльству нашего православного христианьства, посылание и сопрошание и любовь имети с святым царем и святейшего ти благословениа и молитвы требовати и желати хощем, донележе Бог благоизволит и земля наша доколе иметь стояти, и никакоже разлучно от вас имать быти наше православное христианьство до века».

Русские, непоколебимо преданные и верные православию, не хотели иметь общения с константинопольским патриархом-униатом. Но у них не хватало мужества открыто и формально разорвать церковный союз с патриархом, что́ они должны были сделать, и они решились достигнуть своей цели иным путём. Достигая цели иным путём, они должны были прибегать к небезукоризненным средствам. И таким образом вышло, что похвальной цели они старались достигнуть не вполне похвальными средствами...

Сохранилось до настоящего времени послание великого князя Василия Васильевича, написанное им константинопольскому патриарху в 1441 году и содержащее в себе просьбу к патриарху с императором о дозволении поставить преемника низверженному Исидору в самой России. Но какая была судьба этого послания, остаётся нам совершенно неизвестным, потому что в летописях наших под 1441 годом нет о послании великого князя к патриарху ни единого слова. Из последующего мы знаем, что великий князь не получил от патриарха дозволения поставить преемника Исидору своими русскими епископами. Следовательно, нужно предполагать одно из двух – или что послание было написано, но не было отправлено, или что оно было написано и отправлено, но в Константинополе был получен отказ. Позднейшие показания великого князя и поставленного на Исидорово место митрополита Ионы заставляют предполагать первый случай; однако, эти показания, как идущие от людей, заинтересованных в деле, не могут быть принимаемы за совершенно достоверные⁹⁶⁶. Если мы предположим первый случай, то со всей вероятностью дело нужно будет понимать так, что прежде чем великий князь отправил своё послание, он получил из Константинополя такие сведения о патриархе и императоре, на основании которых убедился, что ему напрасно бы было обращаться к ним со своей просьбой. Если мы предположим второй случай, то отказ, полученный великим князем в Константинополе, будет для нас совершенно понятным. Императору и патриарху униатам доносят, что свергнут с престола митрополит-униат, и просят у них дозволения на место униата поставить митрополита православного. Ясно, что удовлетворение просьбы было бы со стороны императора и патриарха действием такого самоотрицания и такой насмешки над самими собой, каких, при некотором чувстве самих себя, невозможно было им допустить. И если никак не могли они удовлетворить просьбы сами по себе, то ещё более и, во всяком случае, не могли удовлетворить её по своим отношениям к папе: что́ сказал бы тот, если бы они – с одной стороны выдавали себя за поборников унии, а с другой стороны вели себя как её враги? Предполагая второй случай, нужно только предполагать, что отказ дан был патриархом не совершенно в решительной, а в какой-нибудь уклончивой форме, потому что в первом случае патриарх должен бы быль опасаться за свою церковную власть над Русскими.

Послание великого князя в Константинополь с просьбой о дозволении поставить преемника Исидору в самой России и своими русскими епископами дошло до нас в двух редакциях: по одной редакции оно адресуется патриарху и в тексте его даётся знать, что оно писано в 1441 году. По другой редакции оно адресуется императору и в тексте его даётся знать, что оно писано в 1443 году⁹⁶⁷. Эту двойственность редакции необходимо понимать так, что после попытки 1441 года, приведённой ли в исполнение и окончившейся неудачей или оставшейся только в намерении, в 1443 году имела место новая попытка, причём употреблено было прежнее послание.

Исходом этой второй попытки была та же неудача, что́ и первой. Одна из Софийских летописей, приведши послание в его второй редакций, далее сообщает, что великий князь отправил было своих послов в Константинополь, но что к нему пришла весть, будто император ушёл в Рим на царство и стал в латинскую веру, и что поэтому великий князь приказал с дороги воротить послов назад⁹⁶⁸. Чтобы до великого князя могла дойти нелепая весть, будто император ушёл в Рим на царство и стал в латинскую веру, это совсем невероятно, и летопись, как нужно думать, воспроизводит тут один из ходивших в народе толков. Могла дойти до великого князя ошибочная весть, будто император отправился на Запад искать помощи у западных государей против Турок. Но трудно допустить, будто дело было так, что великий князь, получив весть, воротил послов назад и на том кончил попытку: ему ничто не мешало удостовериться в справедливости вести и по получению известия об её ложности снова отправить послов в Константинополь. Вероятно думать, что послы доходили до Константинополя, – что они получили там отказ и что теми сказками, которые передаёт Софийская летопись, объяснялась только неудача посольства. Во второй редакции послание адресуется не патриарху, а императору, может быть, потому, что оно было послано или его предполагали послать после смерти патриарха Митрофана, который скончался 1 Августа 1443 года. Если бы это было так, то следовало бы думать, что Русские имели бо́льшие надежды на уступчивость одного императора-униата и что после смерти патриарха, находя возможным удовольствоваться разрешением и одного первого, они поспешили было попытать удачи.

Итак, московские Русские не желали формальным образом разрывать церковного союза с константинопольским патриархом-униатом, и в то же время они не получили от него дозволения поставить себе православного митрополита самим, чтобы таким образом фактически обособить себя от него. Им ничего не оставалось далее делать, как – или решиться, наконец, на то, чтобы формально разорвать союз с патриархом, или чтобы самим поставить себе православного митрополита самовольно, помимо дозволения патриарха. На первое у них и теперь не хватило мужества, и они решились на второе. Решились, однако, весьма не скоро. Правда, что с самим великим князем Василием Васильевичем повстречались несчастья, которые должны были замедлить его решение: в Июле 1445 года он захвачен был в плен Татарами, у которых пробыл около 3 месяцев; в Феврале 1446 года он был захвачен и лишён великого княженья своим двоюродным братом Дмитрием Юрьевичем Шемякой, у которого успел снова отнять великокняжеский престол только спустя 10 месяцев. Но и возвратившись в Москву, он принял своё решение далеко не вдруг: он возвратился в Москву (взятую у Димитрия его приверженцами в Рождество Христово 1446 года) 17 Февраля 1447 года, а решение поставить митрополита самим, без дозволения императора и патриарха, было приведено в исполнение только в Декабре следующего 1448 года.

С весьма большой вероятностью следует полагать, что великий князь после долгих колебаний был, наконец, подвигнут к своей решимости явившейся опасностью, что Исидор снова явится в России. Обыкновенно принято думать, что Исидор после своего бегства из Москвы не делал более попыток возвратиться в Россию. Но это оказывается неправдой. Сохранилось до настоящего времени послание константинопольского патриарха Григория Маммы к киевскому князю Александру Владимировичу, которое известно было давно, но которое в подлинном и полном виде напечатано только недавно⁹⁶⁹. Послание составляет ответ патриарха на обращённый в нему через посла вопрос князя: на каких условиях у них – Греков состоялось соединение с латинянами. Из этого-то послания и оказывается, что Исидор имел намерение возвратиться в Россию: кратко извещая князя об условиях, на которых состоялось соединение, патриарх пишет: «а коли приидет к вам преосвященный митрополит киевский и всея Русии и всечестный кардинал кир Исидор, о Святем Дусе возлюбленный брат и сослужитель нашего смиренья, научит и накажет вас о всем словом и делом». Под посланием в сохранившихся его списках нет годовой даты⁹⁷⁰, так что не известно положительным образом, к какому времени оно относится. Но, во-первых, по соображениям со всей вероятностью до́лжно относить его ко времени до смерти императора Иоанна Палеолога, который умер 31 Октября 1448 года; во-вторых, и в нём самом отрицательно даётся знать, что оно писано до поставления св. Ионы в митрополиты. Принимается, что Исидор после своего бегства из Москвы был в Константинополе только один раз, это – когда в конце 1452 года был послан туда папой для восстановления унии (первоначально отвергнутой было преемником Иоанна Палеолога его братом Константином). Но из истории поставления Исидором в Константинополе епископа владимирского и берестейского Даниила⁹⁷¹ оказывается, что он был в Константинополе прежде того. Это первое посещение Исидором Константинополя необходимо относить ко времени, предшествующему поставлению Ионы в митрополиты, ибо Даниил мог отправиться для посвящения в Константинополь только прежде этого поставления, а между тем весьма вероятно, что послание к Александру Владимировичу писано патриархом Григорием, когда Исидор находился в Константинополе. Что касается до отрицательного свидетельства самого послания, то в нём говорится о митрополитах и епископах греческих, враждебных унии, которые приходили в Литву, чтобы смущать тамошних Русских, но не говорится, чтобы во главе смущающих был митрополит, поставленный в Москве. Само собой разумеется, что Исидор имел намерение возвратиться в Русь только литовскую, потому что никак не мог иметь охоты снова показаться в Москве (в которую, во всяком случае, и не был бы пущен). Но для кафедры митрополии всея России, находившейся в Москве, была та опасность, что от неё могла быть таким образом отторгнута её половина литовская. И опасность тут была далеко не совсем воображаемая. В Литве на унию и на Исидора смотрели значительно иными глазами, нежели на Москве: когда Исидор возвратился с собора униатом и папским кардиналом и легатом, её приняли там за такого же своего действительного митрополита, каким он был и до собора; после осуждения и низложения его на Москве, может быть, несколько начали там сомневаться в нём, но вовсе не усвоили твёрдого московского на него взгляда как на отступника и еретика. Доказательством этого служат указанное выше обращение в Константинополь со спросом об унии князя Александра Владимировича и указанный выше случай поставления Исидором епископа владимирского и берестейского Даниила. Александр Владимирович, обращающийся в Константинополь к патриарху-униату со спросом об унии, очевидно, ещё не смотрит на неё глазами Москвы⁹⁷². Если епископ Даниил решился искать себе посвящения у Исидора, то следует, что это было сделано им или с положительного согласия собора литовских епископов, или, по крайней мере, не совершенное вопреки их мнению о митрополите-униате, потому что иначе он не был бы признан ими за действительного епископа.

Продолжительное медление великого князя к принятию решения поставить митрополита своими епископами без дозволения патриарха, очевидно, указывает на то, что он долго думал и колебался над вопросом: имеет ли он право при неправославии патриарха поставить себе православного митрополита своими собственными епископами. Что это было действительно так, об этом и положительно свидетельствует св. Иона в одном из своих посланий, говоря, что великий князь «доволне в многыя времена» советовался о вопросе со своим духовенством⁹⁷³. В канонических правилах церкви Русские не могли найти на свой вопрос никакого ответа, потому что дело было поставлено ими таким образом, что каноны не только не предвидели подобного случая, но вовсе и не допускают его. Константинопольского патриарха, державшегося унии с папой, Русские признавали за еретика; несмотря на это, они не отрицали его власти над собой, а только не хотели иметь фактического общения с ним и получить себе митрополита из его нечистых рук. Но по канонам церкви православные вовсе не могут и не должны признавать над собой власти еретиков, потому что между православными и еретиками не должно быть совершенно никакого общения, – потому что последние должны быть просто отсечены от всякого союза с православной церковью. И до́лжно думать, что Русские решились, наконец, поступить так, как они поступили, не потому, чтобы они нашли каноны, которые показались им оправдывающими их поступок, а потому просто, что их принудила к тому необходимость, так как necessitas non habet legem. От патриарха-еретика они не хотели брать себе митрополита; но патриарх не давал им дозволения поставить митрополита самим: им ничего не оставалось более делать, как поставить митрополита самим своей собственной властью. Однако после совершения деяния Русские хотели оправдывать себя канонами. Великий князь Василий Васильевич в своём послании в императору Константину, в котором извещает последнего о совершённом в России поставлении митрополита без дозволения Греков, пишет: «възревше в божественая и священная правила святых апостол и святых богоносных отец, нужди ради обретохом не бронящих, но повелевающих епископы поставити болшаго святителя митрополита». Сам митрополит, поставленный без дозволения Греков, св. Иона в одном из своих посланий утверждает, что он поставлен на основании 1 правила святых апостолов, которое он приводить в таком виде: «Tpиe епископи должни суть безо всякого извета поставляти большего святителя», и потом ссылается на 4 правило 1 вселенского собора, которое повелевает поставлять епископа всем епископам области, а в случае нужды, по крайней мере, троим, и глухо ссылается и на «иные многие правильные главизны»⁹⁷⁴. Помимо канонов великий князь и митрополит приводили ещё один аргумент в оправдание самовольного поступка: Они утверждали, что будто когда второй из них после смерти Фотия прибыл в Константинополь и нашёл там уже посвящённым в митрополиты русские Исидора, то император и патриарх назначили и утвердили его быть преемником последнего; по их уверению, император и патриарх будто бы говорили Ионе, не успевшему прийти прежде поставления Исидорова: «что теперь делать нам? ты не успел прийти к нам, и мы другого поставили на ту святейшую митрополию и уже не можем переменить сделанного, – Исидор уже должен быть митрополитом русским; (но пусть будет вот что): иди ты Иона опять на свой стол, на рязанскую епископию, а что устроит воля Божия об Исидоре – умрёт ли смертью или иное что случится с ним, и ты – Иона да будешь после него митрополитом русским»⁹⁷⁵. Сейчас приведённый аргумент, как нужно думать, предназначался удовлетворять двум целям: с одной стороны, служить оправданием самовольного посвящения митрополита, а с другой стороны – доказывать, что этот митрополит, хотя и оставался в номинальной зависимости от патриарха-униата, был совершенно православный, ибо получил благословение на митрополию от патриарха ещё православного.

Поставление митрополита своими епископами без дозволения патриарха было делом совершенно исключительным и крайне щекотливым. А поэтому ничего нет неестественного в том, что у великого князя не хватало мужества и решимости принять всю ответственность за него на одного самого себя. По свидетельству св. Ионы, он решился на поставление только после продолжительных советований со всеми своими епископами и с архимандритами и игуменами и со многими духовными мужами рассудными и со всем священством и после обсылок с православными князьями литовскими⁹⁷⁶.

По приказанию великого князя, без дозволения патриарха Константинопольского, был поставлен в митрополиты русские своими русскими епископами, как мы несколько раз давали знать выше, св. Иона, епископ рязанский, тот самый, который был было посылан в Константинополь для поставления в митрополиты после смерти Фотия. Как предварительно великий князь долгие времена советовался о поставлении со всем духовенством, так, по свидетельству св. Ионы, и самое поставление было приговорено великим собором из епископов, архимандритов, игуменов и из всего священства⁹⁷⁷. Поставлен был св. Иона 15 Декабря 1448 года⁹⁷⁸. Относительно самого поставления 2 Софийская летопись говорит: «совершается приношение божественыя службы и возлагается на плещо его честный амфор и посох великий митрополичь дается в руце его, и тако с благобоязнеством свершает святую службу (и) благословляет народы»⁹⁷⁹.

После долгого медления Русские решились, наконец, на то, чтобы поставить себе православного митрополита своими епископами, без дозволения патриарха – униата. Но после того как они сделали дело, для них являлся вопрос: как же им быть с этим патриархом, на права которого они увидели себя вынужденными посягнуть? Что именно они думали и придумали относительно этого трудного и весьма щекотливого вопроса, который должен был занимать их, прежде всего, положительным образом мы не знаем. Но их поведение показывает, что они остановились на том, чтобы не извещать самим патриарха о совершённом ими нарушения его прав, а ждать от него запроса, дабы, таким образом, избегая неприятной обязанности, быть доносителями на самих себя, просто оправдываться, когда потребует этого запрос патриарха. Нет сомнения, что дело лежало самым тяжёлым камнем на сердце у Русских и причиняло им крайние беспокойства... В действительности их ожидало то, что – всё обойдётся благополучно и что фактическую независимость своей церкви они получат несравненно скорее и легче, нежели как они ожидали. Св. Иона поставлен на Москве в митрополиты спустя полтора месяца после смерти в Константинополе императора Иоанна Палеолога (31 Октября 1448 года), когда престол императорский был предметом спора между его тремя братьями. Остаётся неизвестным, не имело ли это обстоятельство влияния на решимость Русских; по всей вероятности, нет, ибо они едва ли могли предвидеть, что перемена государя будет для них благоприятной. Но это оказалось на самом деле так. Занявший престол императорский в начале 1449 года старший брат Иоаннов Константин⁹⁸⁰ тотчас по вступлении на него объявил себя, вопреки брату, сторонником православия и противником унии. Правда, что формальными образом он восстановил православие очень не скоро и терпел на престоле патриаршем патриарха – униата, оставшегося ему от брата, около двух лет или даже несколько более (патриарха Григория Мамму, который почти через трёхлетний промежуток после смерти Митрофана, скончавшегося 1 Августа 1443 года, был поставлен 7 Июля 1446 года; он бежал из Константинополя в Рим в Августе 1451 года⁹⁸¹, но, за сколько до этого он был низведён с кафедры, остаётся неизвестным). Но будучи противником унии у себя дома, император, очевидно, не мог требовать ответа у Русских: как смели они поставить себе православного митрополита без спроса у патриарха – униата. Когда император, наконец, формальным образом восстановил в Константинополе православие и низложил патриарха – униата, Русские не только не боялись более запроса, но сами решились известить императора о совершённом ими самовольном поставлении митрополита и просить у него извинения в своём деянии.

Послание великого князя Василия Васильевича, написанное им с сейчас указанной целью к императору Константину в Июле месяце 1452 года, сохранилось до настоящего времени⁹⁸². Поздравив императора с восшествием на прародительский престол и выразив свою радость по тому поводу, что он восприял скипетр «в утвержение всему православному християньству греческих держав и владетельствам руския земли», великий князь говорит: «восписуем же пакы святому ти царьству и о нашея земли положены». За этим он рассказывает, как после смерти митрополита Фотия был было посылан в Константинополь для поставления в митрополиты русские епископ рязанский Иона и как вместо него был прислан Исидор⁹⁸³, – как этот Исидор оказался отступником от православия и как он – великий князь, будучи наставляем Богом, отверг и его самого и его злочестие. После этого, – говорит великий князь императору, – мы многолетно и постоянно желали послать своих послов в Константинополь о поставлении митрополита⁹⁸⁴, но не могли этого сделать, отчасти потому, что, «якоже слышахом, в ваших благочестивых державах в церкви Божией разгласье бысть», отчасти по причине крайней трудности пути в Константинополь от разбойников и грабителей, отчасти по причине нашествий на нас агарян и междуусобных у нас ратей и браней (Шемяка); по всему сему, – заключает князь своё донесение, – воззрев в святыя и божественные правила святых апостолов и святых богоносных отцев, которые нужды ради не возбраняют, но повелевают епископам поставить бо́льшого святителя митрополита, ради великой нашей нужды мы поставили прежде помянутого епископа Иону, в митрополиты своими русскими епископами. За этим следуют составляющая цель послания – просьба об извинении за самовольный вынужденный поступок и уверение в своём неизменном признании власти патриарха. Это, составляющее цель послания, читается: «и просим святое ти царьство, да не помолвиши о том на нас, яко дерзостне сие сътворихом, еже сътворихом, не обослав великого вашего господьства, но сие за великую нужду сътворихом, а не кичением, ни дерзостью; а сами есмы в всем благочестьи по древнему нам преданному православию, и в том есмы, якоже преже быхом, тако и будем до каждого нас временного живота и до скончании веку; и церковь наша руская – святейшая митрополии руская от святыя Божия вселенскыя съборныя и апостольскыя церкви Премудрости Божия святыя Софея цариградскыя благословение требует и ищет, в всем по древнему благочестью повинуется ей, и тот наш отец, киевскый и всея Руси митрополит кир Иона, по томуж всячески требует оттоле и благословения и съединения развие нынешних новоявлешихся разгласий». Настоящий отдел послания великий князь заключает: «молим святое ти царьство, да будет о всем к тому нашему отцу Ионе митрополиту добрыя воли и то нам от вас велми любо, а мы есмо, якоже и пишем, о всем с вами съединени по изначальству любовию и всякою приязнию». В заключение послания великий князь говорит, что хотел, было писать к патриарху, но не знает, есть ли в Константинополе патриарх, так как ни от кого о нём не слыхал, и если есть, то не знает, как его зовут.

Сейчас приведённое нами послание великого князя, как открывается из пометы, сделанной на одном из сохранившихся его списков, быв написано, не было отправлено в Константинополь⁹⁸⁵. Что было причиной, что в Москве написали послание и потом раздумали отправлять его, положительным образом не знаем; но необходимо думать, что причиной этого были изменившиеся в Константинополе церковные обстоятельства. Император Константин Палеолог, последний из византийских императором, в бо́льшую часть своего недолговременного правления бывший противником унии с папой, под конец увидел себя вынужденным обратиться к той же унии. Турки, уже давно владевшие почти всей греческой частью Балканского полуострова и оставлявшие Грекам почти один Константинополь, делали уже неоднократные попытки овладеть и этим последним. В начале 1451 года у них на престоле султанском произошла перемена – умер Мурад II и его место занял сын его Магомет II. Этот последний почти тотчас же по своём восшествии на престол начал готовиться к осаде Константинополя: и тогда-то император Константин, ни от кого не надеясь получить помощи, кроме папы, решился возобновить с ним переговоры об унии, которые и начаты были в начале 1452 года⁹⁸⁶. Необходимо думать, что дошедшая до Москвы весть об измене императора православию и была причиной, почему Русские, написав ему послание, не отправили послания по назначению. Но на этот раз они могли быть спокойными и имели все основания не опасаться, чтобы из Константинополя сделан был им запрос относительно их самовольного поступка, ибо император, сам первоначально объявивший было себя против унии, как мог спрашивать с них за то, что они были её противниками, что́ вынудило их к самовольному поступку? Вскоре за этим должны были прекратиться и всякие опасения Русских в этом отношении: 29 Мая 1453 года Константинополь был взят Турками, и в нём навсегда исчезла флорентийская уния, оставив только одну самую крайнюю ненависть к своей памяти. Это обстоятельство – взятие Константинополя Турками дало Русским поводы сделать своих митрополитов фактически независимыми от патриархов и, несмотря на то, что последние снова начали быть православными. К речам об этом мы возвратимся ниже.

Прежде чем говорить о св. Ионе, как митрополите, сообщим предварительные биографические сведения о нём, какие имеем⁹⁸⁷.

Он родился в древней галичской области, близ города Солигалича нынешней костромской губернии, от местного большего или малого вотчинника Феодора Одноуша, следовательно, был по своему происхождению из людей более или менее благородных⁹⁸⁸. Будучи 12-летним мальчиком, он поступил, с целью принять монашество, в один неизвестный монастырь галичской области, из которого потом перешёл в московский Симонов монастырь. В последнем монастыре, по уверению преподобного Иосифа Волоколамского, св. Иона, ещё быв молодым монахом, вместе с некоторыми старшими его ревнителями строгой монашеской жизни из братий, когда увидел, что старые обычаи монастыря изменяются и благочиние в нём отметается, не молчал и не полагал сего в небрежение, но возбранял, не попущая бесчинию и мятежу бывать. За что вместе с другими ревнителями принял многую скорбь и печаль от тогда бывших в монастыре архимандритов⁹⁸⁹. По свидетельству жития, нарочитое занятие св. Ионы в монастыре составляло божественных книг писание⁹⁹⁰. Затем, житие передаёт следующее пророчество о нём митрополита Фотия: «Прииде некогда пресвященный Фотий митрополит всеа Русии во обитель Пречистыя Богородицы на Симоново, якоже обычай имяше, помолитися и сущего архимандрита и братию благословити и духовне пользовати себе же и инех, и в церкви молитвоваше и поиде видети и благословити тружающихся братию во святых службах страны монастырския; прииде же в пекольницу, иже есть хлебня, и виде сего блаженного Иону уснувша от великого воздержания и от прилежного труда и молитвы непрестанныя и десную руку на главе своей держаше согбену, яко благословляше ею; святитель же со удивлением зряше нань и не повеле никому разбудити его и пророчествуя о нём глаголаше: » «разумейте, о чада, яко инок сей Иона будет велик святитель во странах руския земли и многи от неверных обратит к Богу и просветит святым крещением и в разум истинный приведет, наипаче же и сему царствующему граду Москве и прочим градом многими и всем (весем?) истинный пастырь и учитель будет"».

[В монастырь пришёл и по монастырю ходил митрополит, а один из монахов монастыря в это время спал! Митрополит пришёл в самую хлебную, в которой спал монах, и перед приходом митрополита он – монах не был разбужен! Ясно, что достоверность сказания далеко не бесспорная...]

Так как св. Иона поставлен в епископы именно Фотием и, следовательно, этот второй представляется пророчествующим о самом себе (о том, что́ сам намеревался сделать), то можно несколько сомневаться в достоверности пророчества⁹⁹¹; равным образом, можно сомневаться в его достоверности и потому, что вместо простого предречения св. Ионе митрополии Фотий прямо мог благословить его в свои преемники. Тенденция сомнительного пророчества есть та, будто Иона, не получивший себе благословения на митрополию от современного патриарха, имел несколько предварительных благословений (патриарха Иосифа и наше – Фотиево). Когда он поставлен был митрополитом Фотием в епископы рязанские, остаётся неизвестным; некоторые утверждают, что в 1430 году, но, не указывая оснований⁹⁹². Во время бытности епископом рязанским, как свидетельствует житие, он обратил в христианство и крестил многих из инородцев, находившихся в епархии.

Поставление св. Ионы в митрополиты своими русскими епископами, без дозволения патриарха – униата, несомненно, было таким делом, которому вполне сочувствовало решительное большинство русского духовенства и вообще всего русского общества. Однако находились в духовенстве и среди мирян отдельные лица, которые протестовали против этого посягательства на права патриарха. Преподобный Иосиф Волоколамский сообщает о своём учителе преподобном Пафнутии Боровском, что у него была брань с Ионой митрополитом: сказали Ионе, что он – Пафнутий не велит звать его митрополитом, и что по жалобе Ионы великому князю «доспели тому делу на Москве по свидетельству священных правил»⁹⁹³. В чудесах св. Ионы рассказывается, что некий боярин, именем Василий, зовомый Кутуз, неверие имел к нему – митрополиту и не приходил к нему и благословения от него приимать не требовал⁹⁹⁴. Наконец, и сказания о благословении св. Ионы на митрополию патриархом Иосифом и о пророчестве ему Фотиевом, может быть, направлены отчасти против тех, которые не хотели признавать его митрополитом. К сожалению, наши положительные известия о непризнавании его митрополитом весьма кратки и состоят только в сейчас нами приведённом. Между тем, очень любопытно было бы знать, как не признававшие, являя собой своеобразных консерваторов или наоборот – своеобразных либералов, доказывали обязанность Русских не посягать на права патриарха· униата или вообще что́ они имели и заявляли против признания⁹⁹⁵.

Первой заботой св. Ионы после занятия им кафедры митрополии было то, чтобы распространить свою власть на епископии митрополии, находившиеся во владениях короля польского и вместе великого князя литовского Казимира⁹⁹⁶. В одном из своих позднейших посланий литовским епископам Иона говорит, что великий князь Василий Васильевич, собираясь ставить его в митрополиты, обсылался с Казимиром и что получил от последнего грамоты с изъявлением его согласия⁹⁹⁷. Так как в 1448 году, когда поставлен Иона, король польский и великий князь московский находились в размирье, то слова митрополита с первого взгляда возбуждают сомнение. Но, с другой стороны, трудно допустить, чтобы он решился говорить неправду епископам литовским, которые точным образом должны были знать дело, хотя послание писано и довольно много спустя времени после события (в 1459–60 году). По известию Никоновской летописи, весной 1448 года был в Москве посол Казимиров⁹⁹⁸, приходивший, как нужно думать, для переговоров о мире. А это обстоятельство указывает на возможность того, чтобы Казимир действительно изъявил своё согласие на поставление Ионы в митрополиты. Как бы то ни было, но епархии русские, находившиеся во владениях Казимира, не были отданы в заведывание Ионы тотчас же, как он был поставлен, и он должен был хлопотать об этом, и успел достигнуть этого не совсем сполна. Спустя 8 с половиной месяцев после его поставления в митрополиты, 31 Августа 1449 года, между королём польским и великим князем московским состоялся мирный договор, при чём он со своей стороны, как кажется, принимал более или менее деятельное участие⁹⁹⁹. Вскоре после заключения договора король присылал в Москву своего посла, вероятно, по поводу исполнения договорных статей и обращался с просьбой к нему – митрополиту, чтобы он содействовал укреплению прочной дружбы между ним – королём и великим князем¹⁰⁰⁰. Пользуясь своим влиянием на государственные дела, митрополит и старался вести себя так, чтобы заслужить благоволение Казимира¹⁰⁰¹ (подразумевается: насколько это было возможно без вреда интересам московского великого князя). В то же время он писал послания к православным, находящимся во владениях Казимира, в которых убеждал их содействовать воссоединению всей русской митрополии под властью одного главы – его митрополита; так, известны его послания:

1) ко всем князьям и панам и боярам и наместникам и воеводам и всему купно литовско-галицкому христоименитому людству, дошедшее до нас в отрывке¹⁰⁰², и

2) к киевскому князю Александру Владимировичу, который, как мы говорили, был женат на сестре великого князя Василия Васильевича и был между литовскими православными князьями человек весьма влиятельный¹⁰⁰³. В непродолжительном времени св. Иона, вероятно – благодаря главным образом содействию сейчас названного князя Александра Владимировича, успел достигнуть своих стараний, однако, как мы сказали, не совершенно сполна. Грамотой от 31 Января 1451 года, данной в Вильне, Казимир вручает Ионе «столец митрополич киевский и всея Руси, как первее было по установлению и обычаю рускаго христианьства», но разумея под стольцом киевским и всея Руси часть митрополии литовскую без части галицкой¹⁰⁰⁴. Власть короля польского в Литве и Галиции была совершенно различная: Литва была особое от Польши государство со своими особыми правами, только династически соединённое с нею в лице государя. Напротив, Галиция была собственная и настоящая часть Польши, поскольку была завоёвана Поляками. Нужно думать, что как великий князь литовский Казимир не нашёл возможным противиться желанию православного населения княжества быть под одним церковным главой с Москвой и отдал княжество Ионе; но в Галиции для него ничего не могло значить желание населения последней, и нужно думать, что он не отдал её Ионе по настояниям своего латинского духовенства, которое хотело оставить её за Исидором, как номинальную кафедру последнего, и, во всяком случае, свободной от церковной власти Москвы. Получив от короля в свою власть Литву, Иона старался получить от него и Галицию; но в этом случае его старания оказались напрасными¹⁰⁰⁵.

Получив в свою власть литовско-русские епархии, св. Иона увидел себя обязанным произвести здесь некоторое очищение от заразы исидоризма и вообще униатства. Мы говорили выше, что во время небытности на Москве митрополита один из литовских епископов, именно – Даниил владимирский и берестейский, ходил для посвящения в Константинополь к патриарху – униату Григорию Мамме и что в Константинополе он посвящён был находившимся в то время там Исидором. Этого-то епископа, который при своём посвящении дал Исидору исповедание по его воле, и заставил св. Иона, вскоре после того, как стал его начальником, совершить перед собой формальное отречение от своего посвятителя, от исповедания, данного ему при посвящении, от самого посвящения и вообще от собора Флорентийского и от унии. Для этой цели Даниил был вызван в Москву и здесь, совершив перед митрополитом отречение и утвердив его своим поданным рукописанием¹⁰⁰⁶, получил от него прощение и благословение. (Митрополит дозволяет Даниилу сказать в рукописании в своё оправдание, будто он не разумел, «что тот Исидор митрополит сходатай и споспешник был оному латинскому, еже во Флоренции бывшему, осмому собору». За труд приезда в Москву св. Иона предоставляет епископу, по его просьбе, посвящение ставленников из своих наместничеств киевского и новгородского или литовского, что́ составляло тогда одну из статей архиерейских доходов).

Св. Иона занимал кафедру митрополии в продолжение 12 лет и 3 с половиной месяцев¹⁰⁰⁷.

Первым, а вместе с тем и единственно известным нам, церковно-правительственным его делом было торжественное причтение к лику святых или торжественная канонизация митрополита Алексия. В начале 1431 года, составлявшего последний год правления митрополита Фотия, в Чудовом монастыре обвалился верх церкви, которая была построена митрополитом Алексием, и в которой было погребено его тело. Когда по разобрании старой церкви начали копать ров для фундамента новой, обрели нетленным тело святителя, почему и изнесли его на поверхность земли¹⁰⁰⁸. Торжественное празднование памяти вновь прославленного Богом Его угодника и поспешил установить митрополит Иона, чтобы иметь его нарочитые молитвы за себя и за русскую церковь при не совеем обыкновенных обстоятельствах как своих собственных, так и вообще церковных. Епископу пермскому Питириму, который до епископства был архимандритом чудовским и который присутствовал в Москве на соборе, избиравшем и ставившем Иону в митрополиты, поручено было написать житие св. Алексия и службу ему, и после соборного одобрения последней было установлено ему двукратное в году празднование – 12 Февраля, в день преставления, и 20 Мая, в день обретения мощей¹⁰⁰⁹.

Памятниками церковно-правительственных забот св. Ионы служат сохранившиеся до настоящего времени его учительные грамоты, которых известно в печати: две на Вятку, две в Новгород и одна в Псков.

Вятка, новгородская колония в земле Вотяков, основанная во второй половине XII века, до тридцатых годов XV века представляла собой маленькую республиканскую общину, которая была совершенно ни от кого не зависима, в том числе и от своей метрополии – Новгорода. Перед 1434 годом, по неизвестным причинам, Вятчане признали над собой бо́льшее или меньшее сюзеренство галичского князя Юрия Дмитриевича, которому они помогали в его борьбе с великим князем московским Василием Васильевичем¹⁰¹⁰. В 1458–59 году посылал на них свои войска этот последний и они признали себя до некоторой степени данниками Москвы¹⁰¹¹. В отношении церковном Вятка представляет собой то чрезвычайно любопытное явление, что в смысле административном она находилась так сказать вне русской церкви: вольная община имела у себя священников, которых получала и доставала из соседней Руси, но не состояла под властью никакого русского епископа. Такое исключительное церковное положение имело своим следствием то, что Вятчане были христианами более по имени, чем на деле. В то время священники в своём огромном большинстве были очень плохими пастырями даже и там, где они находились под надзором епископов, тем более они долженствовали быть крайне плохими пастырями на Вятке, где не было над ними никакого надзора и где они были совершенно сами о себе. И это тем более, что самый состав священства, как необходимо думать, был здесь крайне недоброкачественный, – что вместе со священниками законными приходили сюда из России священники запрещённые и даже священники – самозванцы¹⁰¹². Крайне плохая христианская жизнь Вятчан и была поводом, по которому Иона писал свои грамоты на Вятку, сохранившиеся до настоящего времени. Впрочем, одна из двух сохранившихся грамот написана не столько по поводу прямо церковному, сколько государственному. Прежде чем признать себя данниками великого князя, Вятчане, несмотря на многократные к нему крестные целования о мире, делали непрестанные набеги на ближайшие к себе его владения с целью грабежей; в неизвестном году они сделали набег на Сысолу, Вымь и Вычегду, причём множество жителей самым варварским образом избили, а до полутора тысяч увели в плен: этот случай и был поводом к написанию грамоты. На Вятку, тогда ещё не состоявшую ни под чьей церковно-административной властью, митрополит отправил грамоту к тамошним воеводам земским, атаманам и всем жителям со своим игуменом и в грамоте убеждал их перестать от их грабительских набегов и возвратить пленных и церковные вещи, захваченных и награбленные ими в последний набег, грозя им в противном случае отлучением от милости Божией и своего благословения в сей век и будущий. Вместе с грамотой ко всем жителям, митрополит послал частную грамоту к священникам, в которой убеждает последних отвращать граждан от клятвопреступления и от помянутых набегов, а также и вообще укоряет и обличает их за крайне плохое пастырство. «Не знаю, – говорит св. Иона священникам, – как назвать вас священниками, (ибо не известно) от кого вы имеете поставление и рукоположение..; евангельских и апостольских поучений сами не требуете и, живя небрежливо, сами идёте в погибель.., и души христианские препущаете в вечную муку, не наказуя их и не унимая от злого жития»... Помимо того, что послужило собственным поводом к написанию грамоты, митрополит прямо укоряет вятское духовенство за один недостаток христианской жизни Вятчан, это: «тамошние ваши духовные дети живут незаконно, женясь по пяти раз, по шести и по семи, а вы их благословляете и приношения от них принимаете, что́ есть Богу мерзко»¹⁰¹³... Другая сохранившаяся грамота на Вятку писана св. Ионой, когда Вятчане признали над собой власть великого князя, когда в церковно-административном отношении они стали подчинены ему – митрополиту и когда он для заведывания ими послал к ним своего десятинника. Быв адресована к боярам, воеводам, атаманам и всем христианам вятским, грамота разделяется на две половины, из которых первая обращена к мирянам, вторая – к духовенству. В первой половине митрополит укоряет Вятчан за их плохую христианскую жизнь, при чём в частности указывает на брачные сожития без церковного венчания, на вступление в брак в четвёртый, пятый раз и до десятого, и на то, что иные чернцы расстригаются и вступают в браки, – увещевает исправиться от их пороков и не препятствовать, но содействовать посланному десятиннику в искоренении этих последних; делая общий отзыв о христианской жизни Вятчан митрополит говорит: «се слышание мое, сынове, что деи там в вотчине сына моего великого князя у вас на Вятке чинится Богу сопротивных и ненавистных дел велми много к крестьянской погибели»... Во второй половине грамоты митрополит обращается к вятским священникам со своим увещанием и молением, чтобы они смотрение великое имели преже о себе, такоже и о Христове пастве, т. е. чтобы они были пастырями сколько-нибудь достойными своего звания¹⁰¹⁴.

Две сохранившиеся грамоты в Новгород, писанные одновременно, адресованы: одна архиепископу Евфимию, другая всем тамошним христианам или гражданам. Предмет обеих грамот – чрезмерная страсть Новгородцев к кулачным или точнее – палочным боям, имевшая своим следствием вражду между гражданами и приводившая к кровопролитиям и убийствам, о чём мы говорили выше, излагая деяния владимирского собора 1274 года. Архиепископа, учительно и довольно пространно напоминая ему об обязанности пастырей пещися о пасомых, митрополит убеждает – и самому лично и через священников стараться о совершенном «истреблении» между его духовными детьми их пагубной страсти; самих Новгородцев митрополит непосредственно увещевает к тому же, простирая к ним учительную речь о ярости, блаженном покаянии, послушании и преслушании. Так как архиепископ новгородский и новгородские граждане представляли собой людей исключительных в русском христианском обществе, людей особенно и щекотливо гонорных, то в обеих грамотах митрополит старается говорить с нарочитой мягкостью, явно заботясь о том, чтобы уча людей не произвести в них раздражения. По своему складу грамоты должны быть признаны очень хорошо составленными; только во второй из них поучение о ярости и пр. не совсем ясно связывается с главным предметом речи¹⁰¹⁵.

Сохранившаяся грамота св. Ионы в Псков главным образом касается дел земских и только отчасти есть писание в собственном смысле пастырско-учительное. Псковичи присылали своих послов к великому князю и просили митрополита быть за них ходатаем пред последним. Митрополит, извещая Псковичей, что он по своему святительскому долгу говорил за них государю «колико мощно, и, изъявляя им свою готовность делать то же и впредь, убеждает их твёрдо стоять на всём том, в чём они уреклись с великим князем. За этим он простирает к ним и речи собственно церковные: убеждает их, чтобы у них никакоже не было разногласия в церквах Божиих и в православной христианской вере и делает общее воспоминание священникам, дабы о своём священстве, колико мощно, и о своей пастве всегдашнее попечение имели¹⁰¹⁶. Что разуметь под разногласием в церквах Божиих и в православной вере, прекратить которое убеждает митрополит Псковичей, остаётся положительно неизвестным; но, по всей вероятности, – споры о песни аллилуйя, которые происходили тогда в Пскове и о которых мы скажем ниже.

(В рукописях бывших Царского читается остающееся ненапечатанным и, может быть, сюда относящееся краткое послание «ко князем, коли пойдут на поганых за святые Божии церкви и за всё православное христианство»¹⁰¹⁷.

[В той же рукописи бывшей Царского читается ещё не напечатанное краткое послание митрополита Ионы «О поучении православных християн, чтоб отца духовнаго слушали во всяких духовных делех», – лист 26.]

Об отношениях св. Ионы к литовской части его митрополии мы знаем только то, что он несколько раз посещал её. В первый раз он был в Литве в начале 1451 года, чтобы принять от короля польского власть над здешними епископиями¹⁰¹⁸; о времени последующих его путешествий ничего не известно. В своём послании к литовско-русским епископам по случаю появления у них митрополита-униата Григория он говорит о своих посещениях Литвы: «и бывал паки есмь (после 1451 года) не одинова тамо, управление ради святыя церкви, а не богатства деля злата, ни сребра, ни возмездия ради почести, якоже он прежде бывший Сидор, грабитель и враг церковный»¹⁰¹⁹...

В правление св. Ионы имел место один случай нарушения одним епископом принятого у нас тогда устава о посте, который показывает, какую необыкновенную важность придавали у нас тогда соблюдению уставных правил о посте. В 1455 году навечерие Богоявления Господня случилось в воскресенье, и архиепископ ростовский Феодосий распорядился, чтобы по отпению литургии и вечерни монахи ели сыр, молоко и рыбу, а миряне мясо, между тем как принятый тогда у нас устав о постах гласил: «аще прилучится навечерие Рождества Христова или Богоявления Господня в субботу или в неделю, то не повеленно вам иноком разрешити на сыр и рыбу, а мирьским на мясо, но повеленно по отпущении литургия нечто мало причаститися скудно от пища, по вечернем же отпущения ясти совершенно, но постное ядение, а не сыр, ни рыбу, ни мирьстии человеци мясо»¹⁰²⁰. Нарушение принятого устава, допущенное архиепископом, который руководился тем, что в день недельный не полагается поста (апостольское правило 64 и Гангрского собора правило 18)¹⁰²¹, митрополит нашёл столько важным, что хотел было снять с него сан, и не сделал этого только уступая печалованию за него великой княгини¹⁰²². На архиепископа был созван митрополитом собор, на котором присутствовал и великий князь со своим синклитом, и на соборе Феодосий принёс смиреннейшее и слёзное покаяние в своём злом грехе и своём преступлении, проклиная сотворённое им новоначальство и дав обещание твёрдо содержать преданные церкви правила и узаконоположенные писания¹⁰²³.

Сохранилась одна грамота св. Ионы, касающаяся обережения им своих преимуществ, как митрополита. Полоцкий епископ Симеон прислал ему свой лист о чём-то и назвал его в последнем не отцом своим, как надлежало, а своим братом. Св. Иона не пропустил этого даром и без внимания, но написал епископу нашу грамоту, в которой делает ему достаточно строгий выговор за нарушение долга подчинённости¹⁰²⁴. Нам, впрочем, не думается, чтобы на основании этого случая до́лжно было делать какие-нибудь заключения о личном характере св. Ионы. Более чем вероятно, что и всякий другой митрополит поступил бы так же, как поступил он.

Участие св. Ионы в делах государственных началось ещё прежде занятия им кафедры митрополии с того времени, как на престол великокняжеский сел Дмитрий Юрьевич Шемяка, отняв его у Василия Васильевича. 13 Февраля 1446 года Шемяка со своим союзником Иваном Можайским захватил Василия в плен в Троицком Сергиевом монастыре и ослепив послал в заточение в Углич; но при этом сыновья Васильевы были спасены преданными ему боярами и увезены в Муром. Желая получить в свои руки спасшихся княжичей, Шемяка призвал из Рязани в Москву св. Иону и, обещая ему митрополию, начал просить его, чтобы он шёл в свою епископию – в Муром и взял бы там, у бояр, сыновей Васильевых на свою епитрахиль, при чём уверял, что он рад их жаловать, – что и отца их выпустит на волю и всем им даст вотчину довольную. Когда св. Иона действительно привёз в Москву из Мурома сыновей Васильевых, отданных ему боярами в соборной церкви из пелены Божией Матери на епитрахиль, Шемяка изменил своему слову и с самим же посредником отправил княжичей в заточение к их отцу в Углич. Тогда св. Иона, сильно и непрестанно укоряя Шемяку, что он учинил неправду и его – епископа ввёл в грех, убеждал его выпустить Василия с детьми на свободу, а чтобы обезопасить себя от него, предлагал укрепить его крестом честным и владыками¹⁰²⁵. Сейчас представленное нами поведение св. Ионы может показаться небезукоризненным. Но, как совершенно справедливо замечает преосвященный Платон в своей Истории русской церкви¹⁰²⁶, лучшим оправданием для него служит то, что сам Василий Васильевич, компетентнейший судья в деле, не питал на него ни малейшего гнева, не находя в его поведении по отношению к себе ничего предосудительного. Чтобы нисколько не удивляться этому, мы должны припомнить себе, что Шемяка, отнявший великокняжеский престол у Василия, вовсе не был человек, не имевший на престол никакого права, – что тут между двумя соперниками шла тяжба о правах спорных¹⁰²⁷, которую могли решить только сила и перевес симпатий жителей великого княжения (собственно московских бояр и людей служилых). Поставленный Василием Васильевичем в митрополиты, св. Иона, сколько знаем, принимал деятельное участие в делах государственных и был таким же советником великого князя, как и его предшественники на кафедре митрополии. Так, король польский, прислав в Москву своих послов для докончания мирного договора, просил митрополита, чтобы он своим участием содействовал успеху посольства¹⁰²⁸; Псковичи, присылавшие к великому князю послов, били челом митрополиту, чтобы он был ходатаем за них пред государем¹⁰²⁹. Что государственное значение и государственный авторитет митрополита ещё сохраняли при Ионе всю свою силу, видно из того, что Шемяка и Иван Можайский в своём договоре с Василием Васильевичем 1447 года просят его, чтобы он не вызывал их в Москву до тех пор, пока не будет в ней митрополита, который один мог дать им ручательство в безопасности¹⁰³⁰, и что в договорах Василия Васильевича с королём польским и с великим князем рязанским некоторые спорные дела предоставляются третейскому суду митрополита¹⁰³¹. После того, как Василий Васильевич согнал Шемяку с захваченного было им великокняжеского престола, св. Иона принимал самое деятельное участие в его дальнейшей семилетней борьбе с последним¹⁰³². Когда ещё он был наречённым митрополитом, в Декабре 1447 года была написана к Шемяке увещательная грамота от лица всех епископов и всего духовенства, чтобы он исправился во всём к великому князю по своим договорным с ним грамотам и чтобы, перестав карамолить против него, искренно к нему покаялся, с угрозой – быть подвергнутым в противном случае церковному отлучению¹⁰³³. Когда стал митрополитом, св. Иона писал увещательную грамоту к каким-то неизвестным доброжелателям Шемяки, может быть – к Новгородцам, которые были с Шемякой в союзе и давали ему у себя убежище, а может быть – к Вятчанам или Устюжанам, грозя им, в случае их нераскаянности к великому князю, тем же церковным отлучением и затворением в их земле всех храмов¹⁰³⁴. За этим, в одной сохранившейся грамоте к новгородскому архиепископу Евфимию о Шемяке он свидетельствует, что имел с Новгородцами по делу последнего многократнейшие сношения¹⁰³⁵. Писал он грамоты и против союзника Шемяки князя Ивана Можайского¹⁰³⁶.

В продолжение десяти лет св. Иона управлял русской митрополией в составе епархий московских и литовских. Но в половине 1458 года была отторгнута от его власти литовская половина митрополии, каковое отторжение не было на этот раз кратковременным, а повело к тому, что московская и киевская половины Руси весьма на долгие времена разделились между собой в церковно-административном отношении.

Исидор был осуждён и низложен в Москве и бежал в Рим к папе. Но понятно, что в Риме не признавали московского приговора и что для папы он – Исидор был незаконно лишённый своей кафедры митрополит русский. Не мог папа помышлять о том, чтобы восстановить его на московской части его митрополии, но очень мог помышлять о том, чтобы восстановить на литовско-галицкой части, находившейся под властью короля польского. Однако и здесь обстоятельства довольно долгое время не благоприятствовали папам. В правление короля Казимира Поляки и Литовцы были в постоянной сильной вражде между собой, так что доходило даже до мысли прервать династическую связь между обоими государствами, и Казимир со своей стороны тянул более к Литве (из великих князей которой он выбран был в короли), чем к Польше¹⁰³⁷. Вследствие этого католическое польское влияние было в Литве очень слабо. Мы видели выше, что перед поставлением Ионы в митрополиты Исидор имел, было намерение возвратиться в литовскую Русь; но московским старанием в Литве удалось достигнуть не только того, чтобы он отложил своё намерение, а чтобы и поставленный в Москве Иона был признан литовскими Русскими за своего митрополита. Папы по своему обычаю всё-таки не унывали и успели, наконец, добиться своего. Третьему после Евгения IV папе Каллисту III удалось в 1458 году достигнуть, чтобы Казимир согласился отнять у Ионы литовские русские епископии и принять на них митрополита – униата. Так как Исидор в 1458 году находился, вероятно, уже в преклонной старости (умер 27 Апреля 1463 года), то он на этот раз не захотел ехать в Литву и отказался папе от своих на неё прав. В своей воображаемой власти над русской митрополией папа разделил её на две половины – московскую и литовско-галицкую и, оставив первую, занимаемую будто бы узурпатором Ионой, в номинальной власти Исидора, 21 Июля 1458 года поставил в митрополиты на вторую ученика и бывшего протодиакона Исидорова Григория, числившегося тогда игуменом константинопольского монастыря св. Димитрия, посвящение которого совершено было жившим в Риме константинопольским патриархом – униатом Григорием Маммой¹⁰³⁸.

В Москве, едва только было узнано о поставлении в Риме Григория, приняты были самые решительные старания, чтобы не дать ему сесть на митрополии литовской. Великий князь Василий Васильевич, лишь только услышал, что идёт от папы на Литву этот Григорий, отправил к королю польскому посольство, через которое настоятельно убеждал последнего не принимать митрополита – униата¹⁰³⁹. Со своей стороны Иона отправил в Литву двух своих игуменов (троицкого Вассиана и кирилловского Кассиана), с поручением, убеждать здешних русских князей, бояр и панов и всех православных христиан, чтобы они, обсылаясь друг с другом, твёрдо стояли за православную Христову веру¹⁰⁴⁰; а вслед за этим писал послание ко всему русскому населению литовского княжества, убеждая всех стоять даже и до смерти против имеющего прийти Исидорова ученика¹⁰⁴¹. Когда Григорий прибыл в Литву и был принят королём, Иона и от собственного лица и от собора московских русских епископов писал против него послания литовско-русским епископам, и всем вместе окружные и каждому или, по крайней мере, некоторым из них отдельные. Но все его старания остались напрасными: Григорий не только был посажен королём на литовскую кафедру, но последний через нарочное посольство в Москву предлагал было и самому Василию Васильевичу принять его вместо Ионы, ссылаясь на то, что тот находился уже в глубокой старости. С очень большей вероятностью следует думать, что причиной неуспеха стараний Ионы было не столько желание короля исполнить волю папы, сколько явившееся у самих литовско-русских епископов желание состоять под своим особым митрополитом от Москвы. (Которая, вероятно, уже начала по своему духу становиться для них не особенно сочувственной).– К речам об этом мы возвратимся после¹⁰⁴².

Не опасен был Григорий для самой Москвы; однако и здесь св. Иона нашёл благоразумным, на всякий случай и для полной несомненности, принять против него свои меры. В конце 1459 года он позвал епископов московского великого княжения к себе на собор и на соборе заставил их дать себе общее рукописательное или письменное обещание в том, что они останутся неизменно верными ему и его преемникам и что не будут иметь никакого сообщения и никаких сношений с митрополитом-униатом¹⁰⁴³. На соборе не присутствовали новгородский архиепископ Иона и тверской епископ Моисей. К первому, который не приезжал, может быть, потому, что незадолго перед тем дал свои обещания на своём поставлении (в Феврале 1459 года), митрополит счёл за нужное написать особое напоминательное послание¹⁰⁴⁴. В 1456 году Василий Васильевич ходил войной на Новгород в отмщение за Шемяку. И, одержав над Новгородцами решительный верх, заключил с ними такой мир, в условиях которого были сделаны первые ясные шаги к тому совершенному их покорению, которое ждало их в не особенно далёком будущем¹⁰⁴⁵. С этого же времени и Новгородцы, почувствовав непримиримую ненависть к Москве, принялись изо всех сил отстаивать себя от неё. Может быть, на Москве было уже предвидено то, что потом на самом деле случилось, именно – что Новгородцы отдадутся под покровительство польского короля. А так как вместе с этим являлась бы и та опасность, что, изменяя православию, они отпадут к Литве в церковном отношении, то, предусмотрительно заботясь об отвращении возможной в будущем опасности, митрополит и приглашает архиепископа наставлять и укреплять в православии своих детей, православное христианство, по своему святительскому долгу, с великой крепостью. Неприбытие на собор тверского епископа Моисея составляет вопрос: он не явился на него несмотря на троекратное приглашение митрополита, причём в последний раз был приглашаем самым строго-настойчивым образом¹⁰⁴⁶. Но нам думается, что в ответе на вопрос должно быть предполагаемо то, что́ есть наиболее простое. Вовсе не представляется вероятным думать, чтобы епископ тверской был за митрополита-униата; а поэтому – самое вероятное, что он не прибыл на собор по болезни (так как Моисей умер неизвестно когда вскоре после конца 1459 года, то может быть, что последнее приглашение митрополита застало его уже на смертном одре).

Принятие литовскими русскими митрополита Григория не имело своим следствием того, чтобы между ними водворилась флорентийская уния, но оно имело своим следствием другое, а именно – что русская церковь весьма на долгие времена разделилась в церковно-административном отношении на две особые половины московскую и киевскую, ибо с этого митрополита-униата начался в литовской Руси непрерывный ряд отдельных православных митрополитов. Ниже мы будем вести о них особые речи.

Св. Иона был поставлен в митрополиты в самой Москве, своими русскими епископами и без дозволения патриарха, по той причине, что патриархи константинопольские со времени собора Флорентийского были униатами. Но вскоре после его поставления в митрополиты на кафедру патриаршую снова и навсегда возвратились патриархи православные, и однако, его преемники начали быть ставимы, как поставлен был он, – в самой Москве, своими русскими епископами и без дозволения патриархов, так что с его поставления начинается новый период в Истории отношений наших митрополитов к патриархам, – период полной фактической независимости первых от последних.

Быв вынуждены поставить св. Иону у себя дома по причине униатства патриарха, Русские, конечно, имели в виду, чтобы в случае продолжения такого порядка дел в Константинополе подобным же образом ставить и преемников Ионы, к каким бы результатам не привело это своеволие в их отношениях к патриархам; но у них при поставлении Ионы вовсе не было предрешено, чтобы таким же образом ставить его преемников и в том случае, если бы на кафедре патриаршей вместо патриархов-униатов снова явились патриархи православные. Это решение было принято ими уже после поставления св. Ионы и было вызвано новым случившимся обстоятельством, именно – взятием Константинополя Турками. Смешивая мотивы, по которому в самой России поставлен был св. Иона и по которому начали быть в ней же ставимы его преемники, и, видя, с какой настойчивостью Русские хотели, чтобы Иона был поставлен в самой России, исследователи наши полагают, что тогда вполне созрели у Русских мысль и желание доставить своим митрополитам фактическую независимость от патриархов. Но св. Иону Русские непременно хотели поставить в самой России потому, что патриархи были униаты, а действительно ли созрели у них указанные мысль и желание, это остаётся вовсе неизвестным. Хотя и несомненно то, что созрело другое желание, это – чтобы патриархи ставили митрополитов русских из природных Русских, уступив выбор кандидатов в митрополиты самому русскому великому князю с епископами. Если бы Константинополь не был взят Турками, и если бы в то же время на место патриархов-униатов снова явились в нём патриархи православные, то более чем вероятно, что прежний порядок поставления наших митрополитов снова восстановился бы на неопределённые времена. Но спустя четыре года и пять с половиной месяцев после поставления св. Ионы (29 Мая 1453 года) Константинополь был взят Турками, – и как после собора Флорентийского Русские хотели доставить фактическую независимость своему митрополиту от патриарха-униата, так теперь, после этого взятия, они приняли решение поставить его в фактическую независимость и от патриарха православного.

В Константинополе после его взятия Турками место православного императора греческого занял мусульманский или басурманский султан турецкий. Как император был мирским главой патриарха константинопольского, утверждал его в его звании и возлагал на него отличия (инсигнии) этого последнего, так тем же стал по отношению к нему и то же начал делать и султан¹⁰⁴⁷, вследствие чего патриарх превратился теперь в раба христоненавистного бусурмана. Но у Русских не могло быть желания, чтобы их митрополит получал посвящение от этого раба бусурмана, – чтобы бусурманская скверна, которую султан сообщал своими руками патриарху, переходила и на митрополита и чтобы через рабство патриарха султану и они до некоторой степени становились рабами этого ненавистника креста Христова. И дело шло тут не об одних только отвлечённых понятиях и мнениях, но и об осязаемой действительности, ибо митрополит русский, имевший отправляться – предполагая, что он был бы избираем дома – для посвящения в Константинополь, обладаемый Турками, должен был бы иметь непосредственные сношения с чиновниками турецкими, в ведении которых находился патриарх с церковью, – мог бы быть требуем для непосредственных представлений самому султану, который мог видимым образом поставить дело так, чтобы митрополит казался бы таким же рабом его, как и сам патриарх, через что могли быть изъявляемы султаном некоторые притязания на верховенство и над самим великим князем. Таким образом, Русские должны были гнушаться мыслью, чтобы их митрополит ходил для посвящения в Константинополь, после того как последний достался в неверные и скверные руки мусульман-Турок, и должны были находить это невозможным по весьма важным соображениям и осязаемо практическим. Но было для Русских и другое и противоположного свойства побуждение желать, чтобы после взятия Константинополя Турками митрополиты наши стали фактически независимыми от патриархов константинопольских. Мы говорили выше, как, по тогдашним представлениям, римское царство, долженствовавшее охранять Христову церковь, имело существовать неразрушимо до скончания века и как Русские после падения Константинополя начали думать, что место этого второго Рима занял третий Рим – наша Москва. Но если после падения Константинополя перешла с него на Москву такая высокая роль, то её митрополиты могли ли оставаться при этом зависимыми от внешнего и получать себе посвящение именно там, где водворился враг креста Христова? При сейчас указанном мнении Русских о новой высокой роли их государства они должны были бы желать совершенной независимости своей церкви с учреждением в ней самостоятельного патриаршества. Но это желание было ещё совершенно вне помыслов тогдашних Русских и вовсе не приходило им на ум. Единственная свобода их церкви, о которой они находили возможным тогда мечтать, это – свобода фактическая: и вот после взятия Константинополя Турками, по указанным сейчас побуждениям, они и решили доставить своим митрополитам фактическую независимость и от патриархов православных, как во времена господства в Константинополе унии флорентийской решили доставить эту независимость своим митрополитам от патриархов-униатов.

Сейчас указанные побуждения, заставлявшие Русских после взятия Константинополя Турками, желать, чтобы их митрополиты были фактически независимыми от патриархов константинопольских, хотя эти последние и отвергли унию, имели для них всю свою обязательную силу. Но эти побуждения отчасти были, отчасти казались их, слишком субъективными и они не находили возможным прямо и именно ссылаться на них. Побуждение, на которое они ссылались, было то, что будто бы порабощение Константинополя Турками повредило у Греков чистоту истинного православия и что нам истинно-православным – подразумевалось далее – не до́лжно иметь общения с ними, которые перестали быть истинно-православными. Трудно решить, было ли это просто придумано Русскими с целью оправдать себя, т. е. своё желание поставить своего митрополита в фактическую независимость от патриарха, подпавшего власти Турок, или тут примешивалось и искреннее мнение. Мы говорили выше, что у Русских ещё до собора флорентийского начало слагаться убеждение о Греках, будто у них повредилась чистота православия. Убеждение имело своим источником своеобразный взгляд Русских на церковные обряды и на церковную внешность. Но, разумеется, они искали объяснения принимаемому ими факту не в своих взглядах, а во внешних причинах, которыми бы он мог быть объяснён: пришёлся ко времени флорентийский собор, – и они поспешили провозгласить, что этот именно собор повредил чистоту православия у Греков. Очень может быть поэтому, что правительство, пользуясь сообразно своим видам уже начавшим слагаться убеждением о поврежденности православия у Греков, намеренно объявило его причиной вместо собора флорентийского порабощение Греков Турками. Но не невозможно и то, что Русские на самом деле до некоторой степени принимали, будто порабощение турецкое повредило чистоту православия у Греков. Эту чистоту православия они понимали тогда весьма своеобразно, считая непременным её условием возможно бо́льшее внешнее благолепие храмов и богослужения, а взятие Константинополя Турками действительно имело своим следствием совершенное исчезновение в последнем внешнего церковного благолепия. Когда великий князь Иван Васильевич говорит в одной из своих грамот, о которой будет у нас речь ниже, что «болшие церкви Божьи соборные (в Константинополе) турецкий царь в мизгити (мечети) починил (обратил), а которые церкви оставил патриарху, на тех крестов нет, ни звону нет – поют без звону», и когда он делает отсюда вывод: «православие Греков уже изрушилося»¹⁰⁴⁸: то может быть, что до некоторой степени он говорит и искренно.

Итак, в правление св. Ионы, после взятия Константинополя Турками и по случаю этого взятия, у нас принято было решение, чтобы на будущее время ставить митрополитов наших в самой Москве и своими русскими епископами, так чтобы митрополиты могли быть на будущее время фактически независимыми от патриархов.

Когда решено было поставить в самой Москве самого св. Иону по причине униатства патриарха, то сначала пытались было испросить у патриарха дозволение на это. Как состоялось дело в этот второй раз, – обращались ли к патриарху с просьбой о дозволении и получили его или нет, это остаётся нерешённым вопросом. Позднейшие наши сказания уверяют, что получено было дозволение от всех четырёх согласившихся между собой патриархов, которые почтили при этом русского митрополита честью первенства между всеми митрополитами¹⁰⁴⁹. Но против этих сказаний, подозрительных и само по себе¹⁰⁵⁰, мы знаем очень решительные возражения. Седьмой после взятия Константинополя Турками патриарх, Дионисий 1, говорил в 1469 году, что цареградская церковь не признавала и не признаёт московских митрополитов, как ставимых без её благословения (см. ниже в речах о митрополите Филиппе). Преподобный Максим Грек укорял Русских за то, что у них вопреки правилам митрополит поставляется своими епископами на Москве, а не в Цареграде от патриарха. Если бы патриархами дано было дозволение, то у Русских была бы грамота; а если бы была грамота, то ею были бы заграждены уста Максима, и он не стал бы делать своих укоризн. Сохранился до настоящего времени отрывок послания неизвестного митрополита к неизвестному патриарху, который с вероятностью принимается за отрывок послания митрополита Ионы к патриарху Геннадию, первому после взятия Константинополя Турками¹⁰⁵¹. Митрополит пишет патриарху, что великий князь посылает к нему своего посла по его к ним – князю и митрополиту приказу и писанию¹⁰⁵², – что митрополит посылает ему с послом денежные поминки, какие в состоянии послать, и затем обращается к патриарху с просьбой: «да пожалуй, господине, ещё покажи к нам свершенную свою духовную любовь: обошли сына моего, великого князя послом, честным твоим писанием о всем и укреплении и в душевную пользу великому нашему православию и за Божию церковь и за святительскую нам честь»... Приказ и писание патриарха к великому князю и митрополиту о присылке посла до́лжно понимать так, что патриарх желал переговорить с князем и митрополитом о церковных делах, но о каких делах – наших ли русских или своих греческих, из сохранившегося отрывка послания нисколько этого не видно. Просьба митрополита к патриарху обослать великого князя писанием обо всём и (об) укреплении с полной вероятностью должна быть разумеема о деле поставления наших митрополитов, но о признании ли законности поставления самого Ионы, если послание его, или о дозволении ставить в Москве его преемников, из послания этого также не видно. Паисий Ярославов в своём сказании о Спасо-каменском монастыре говорит, что постриженика этого монастыря, игумена Кирилло-белозерского монастыря, Кассиана, великий князь Василий Васильевич и митрополит Иона два раза посылали в Константинополь к патриарху «за некую потребу, о церковном исправлении»¹⁰⁵³. Если Паисий не смешивает тут и не разумеет посольств Кассиана в Литву, то нам остаётся только пожалеть, что он не сообщает ничего определённого о цели посольств и об их результате¹⁰⁵⁴.

Как бы то ни было, дали или не дали патриархи своё формальное дозволение Русским на то, чтобы ставить им своих митрополитов в самой Москве, но, во всяком случае, положительно известно, что они не протестовали открытым образом против самого ставления. Следовательно, если они и не давали на него формального дозволения, то с охотой или неохотой допустили и признавали его как факт.

Таким образом, со времени св. Ионы началось избрание русских, или точнее говоря – московско-русских митрополитов непременно в самой России и исключительно из природных Русских, – их поставление в самой Москве и своими русскими епископами; вообще, со времени св. Ионы московско-русские митрополиты стали фактически независимыми от константинопольских патриархов. Мы уже говорили, что до́лжно различать побуждения, по которым поставлен был в самой России сам св. Иона и по которым решено было ставить в России его преемников: сам св. Иона был поставлен в России потому, что константинопольские патриархи были униатами; его преемников решено было ставить в России потому, что Константинополь взят был Турками.

Что касается до юридической стороны дела, то в первом случае, при поставлении св. Ионы, Русские сделали менее, нежели что должны были сделать, ибо с патриархом-униатом они должны были прервать церковный союз. Во втором случае они сделали менее, нежели что могли сделать, ибо они имели право объявить свою церковь независимой, каковое право принадлежало им с самого начала у них христианства. Неосознание Русскими своих обязанностей и прав и отсутствие у них мужества действовать так, как предписывали одни и дозволяли другие, имело своим странным следствием то, что их поведение является далеко не совсем безукоризненным там, где бы оно могло быть совершенно безукоризненным... О значении нового порядка ставления наших митрополитов для нашей церкви мы скажем ниже.

В лице св. Ионы, поставленного в самой России, митрополиты наши заняли высшее положение, нежели какое имели они прежде, – стали (фактически) митрополитами автокефальными, в соответствие автокефальным архиепископам греческим. Как первый таковой митрополит, св. Иона позаботился о внешней своей представительности. На своём дворе он поставил палату каменную с домовой или крестовой в ней церковью Ризположения Пречистыя Богородицы¹⁰⁵⁵; свой кафедральный Успенский собор он украсил иконами в золотых и серебряных ризах с драгоценными каменьями, дорогими паникадилами, амвоном и позолоченными входными вратами (корсунскими), а богослужение в нём сделал более торжественным через умножение хора его певцов (певчих) и числа чтецов¹⁰⁵⁶.

[Так как Никоновская летопись говорит, что уже в 1432 Василий Васильевич был посажен послом хана на великое княжение «у Пречистыя у Золотых дверей», – V, 111: то, может быть, свидетельство «Слова избранного» нужно понимать так, что Иона реставрировал врата (двери), сделанные кем-то из его предшественников.]

После 12-летнего с месяцами управления митрополией св. Иона скончался 31 Марта 1461 года¹⁰⁵⁷ в глубокой старости, ибо всего в сане епископском пребывал более 30 лет. В. 1 Софийской летописи читаем запись об его преставлении: «в лето 6969, месяца Марта в 31, преставися пресвященный Иона митрополит киевский и всея Руси; бе же тогда зрети лице его не яко же бе обычай мертвым, но яко спящу показуяся за великое и преславное его житие, якоже слышахом о нём, еже от юности, якоже древнии святии отци»¹⁰⁵⁸. В самый год смерти св. Ионы архиепископ новгородский Иона возревновал прославить его память каноном, который и написал по его поручению живший тогда в Новгороде известный творец канонов и житий Пахомий Сербин, «ведяше бо, – говорится в житии его – Ионы новгородского, – его добродетели, сего ради и память его каноны почте равно со святыми»¹⁰⁵⁹. В 1472 году, по случаю перестройки московского Успенского собора, были обретены нетленными мощи св. Ионы, и великий князь Иван Васильевич с митрополитом Филиппом поручили тому же Пахомию Сербину написать канон на это обретение его мощей¹⁰⁶⁰ и установили местное ему празднование в соборе. Торжественное общецерковное празднование его памяти было установлено при митрополите Макарии в 1547 году.

На место св. Ионы поставлен был в митрополиты архиепископ ростовский Феодосий, – тот самый, который в 1455 году был судим за нарушение устава о посте¹⁰⁶¹.

Необычным образом совершено было избрание этого второго митрополита, имевшего быть поставленным в самой России: его избрал сам св. Иона ещё при своей жизни. Когда великий князь Василий Васильевич познал немощь Ионы, т. е. увидел, что приближается его смертный час, то позвал в Москву некоторых епископов, и умиравший митрополит, рассудив и обговорив с ним – великим князем и призванными епископами, избрал и благословил своего будущего преемника – нашего Феодосия; он написал на его имя свою благословенную грамоту, которую, утвердив своею подписью и печатью, положил на престол в Успенском кафедральном соборе¹⁰⁶².

В объяснение этого необычного избрания предполагают, что всего вероятнее было поступлено таким образом с целью предотвратить между русскими (московскими) епископами всякие колебания в выборе преемника Ионе и через то лишить польского короля Казимира единственного благовидного случая вновь ходатайствовать о принятии лжемитрополита Григория на кафедру московской митрополии. Но таких колебаний между епископами, которые бы дали Казимиру предлог вмешаться в дело, вовсе не могли ожидать и опасаться; под какими бы предлогами он не попытался снова предложить Григория, в Москве вовсе не нуждались для отказа ему в том предлоге, что уже имеют митрополита, ибо без всяких предлогов ему был отказ тот, что не хотят и слышать о митрополите – униате, присланном папой¹⁰⁶³. С бо́льшей вероятностью можно было бы предполагать, что опасались патриарха константинопольского, как бы он не попытался с поспешностью навязать нам своего кандидата. Но при несколько ближайшем внимании к делу и это не оказывается состоятельным: весьма не скоро патриарх мог узнать о смерти в Москве митрополита, а между тем здесь имели возможность избрать преемника ему тотчас же после его смерти. Обращаясь к предшествующей нашей истории, мы находим там объяснение необычного избрания Феодосия в митрополиты. В предшествующее послемонгольское время было так, что если кандидата в митрополиты избирали в самой России, то он избираем и благословляем был самим прежним митрополитом заживо или при своей жизни: св. Пётр избрал было и благословил в своё место некоего архимандрита Феодора; Феогност избрал и благословил св. Алексия; св. Алексий (хотя, может быть, и не с особенной охотой) – архимандрита Михаила (Митяя). В первые два раза это было сделано по нужде: великому князю Ивану Даниловичу Калите, в видах государственных весьма желательно было, чтобы преемником св. Петра был человек столько же ему преданный, как и св. Пётр, – и он решил избрать преемника в самой России; но так как он в своё время вовсе не мог надеяться, чтобы епископы русские избрали именно человека ему угодного, то Пётр вместе с ним и назначил своего преемника сам при своей жизни. Руководясь подобными же побуждениями, Феогност избрал своим преемником св. Алексия. В третий раз, при назначении преемника св. Алексию, не было особенной нужды, чтобы благословил его сам Алексий. И, однако, Дмитрий Иванович Донской, как уверяют свидетельства, настоятельно добивался от Алексия этого благословения: ясно, что после двух предшествующих примеров Дмитрий Иванович считал для себя уже обязательным поступить так, а не иначе, – что эти два примера он считал уже за правило для себя. А таким образом, сейчас указанным и даётся нам объяснение того, почему Феодосий избран был необычным образом. И его преемник, о чём скажем ниже, был избран так же, как и он. Могло бы казаться исключительной особенностью то, что св. Иона написал свою благословенную грамоту на его имя; но на самом деле и это не составляло исключительной особенности: мы знаем, что св. Алексий дал свою грамоту на имя архимандрита Михаила (см. выше стр. 231, электронная версия – сноска № 420, прим. корр.); следовательно, есть основания предполагать, что и в остальных предшествующих случаях было так же¹⁰⁶⁴.

Избранный самим св. Ионой при своей жизни, Феодосий был облечён саном митрополита, чтобы занять его место, в весьма непродолжительном времени после его кончины, – или в самый 40-й день по нём (сорочины) или ещё несколько ранее, 9 или 3 Мая 1461 года¹⁰⁶⁵.

Особенность поставления Федосеева, зависевшую от обстоятельств времени, составляло то, что епископы митрополии, каковой она осталась по отпадению или по отторжению от Москвы литовской Руси, должны были повторить при этом новому митрополиту данные ими св. Ионе обязательства не приступать к явившемуся в Литве митрополиту-униату Григорию и не вступать с ним ни в какие сношения. Как уже мы говорили выше, не было оснований опасаться Григория ни за одного из епископов митрополии, за исключением новгородского (и в последнем случае не за самого епископа, а за его паству). Но в Москве любили возможную осторожность и осмотрительность и поэтому вовсе не сочли излишней формальность повторения со стороны епископов их обязательств. Епископы, лично присутствовавшие при посвящении Феодосия, повторили обязательства, может быть, устно, а гораздо вероятнее – в нарочитой, не дошедшей до нас, грамоте; епископы, не присутствовавшие при посвящении и изъявившие своё согласие на поставление посредством повольных грамот, повторили его или дважды – в этих повольных грамотах и потом в нарочитых присяжных грамотах, данных самому новому митрополиту, или же, по крайней мере, однажды – в первых грамотах¹⁰⁶⁶.

Говоря выше о поставлении в митрополиты в самой России св. Ионы и за ним Феодосия, мы говорили, что по одним причинам поставлен был первый и по другим – второй. Св. Иона поставлен был в самой России потому, что в Константинополе патриархи были, униаты. Если бы возвратились на кафедру патриархи православные и в то же время Константинополь не был взят Турками, то перестали бы существовать и причины, по которым он был поставлен. Но в его правление Константинополь был взят Турками, и Русские решили, чтобы их митрополиты были поставляемы дома и стали фактически независимыми от патриархов и, несмотря на то, что последние снова стали православными: с одной стороны они не хотели, чтобы их митрополиты были поставляемы патриархами, которые сделались рабами турецких султанов. А с другой стороны – новая высокая роль в христианском православном мире, которую, по их представлениям, наследовали их великие князья от исчезнувших императоров греческих, требовала, по их мнению, на будущее время, самостоятельности и их митрополитов. Таким образом, новый период отношений русских митрополитов к константинопольским патриархам, – период фактической независимости их от последних и фактической автокефалии начинается собственно с Феодосия. А таким образом, поставление Феодосия в митрополиты было весьма важным событием русской церковной истории, начинавшим в отношении к положению митрополитов новый её период. Но оно было вместе весьма важным событием и истории гражданской: Феодосий был первый митрополит, которого великий князь утвердил (инвестировал и инсталлировал) сам непосредственно и единственно в своём качестве преемника императоров греческих. Правительство чувствовало потребность обратиться по поводу важного события со своими речами к обществу, чтобы направить его понимание известным образом, и оно сделало это посредством издания своего рода политической брошюры: «Слово избрано от святых писаний еже на латыню», о котором мы говорили выше (стр. 475, электронная версия – абзац сноски № 965, прим. корр.). В слове по отношению к событию, в его изъяснение и оправдание, проводятся, хотя далеко и не с полной ясностью и открытостью, две мысли: во-первых, что великий князь есть преемник императоров греческих; во- вторых, что у нас в России благочестие выше, нежели в порабощённой Турками Греции.

Имя митрополита Феодосия вовсе не принадлежит к числу особенно известных имён нашей русской церковной истории. Взгляд современников и ближайших потомков отнёс его к категории обыкновенных, рядовых, наших митрополитов. А так как он занимал кафедру митрополии весьма недолгое время, так сказать – только мелькнул на ней, то по этой причине и в ряду обыкновенных наших митрополитов ему нужно было бы давать место самое невысокое. На самом деле митрополит Феодосий принадлежит к числу наиболее выдающихся из обыкновенного ряда и наиболее замечательных наших митрополитов, так что ему, бесспорно, должно быть усвояемо в их среде одно из наиболее высоких и одно из наиболее почётных мест. Во всё время нашей старой Руси приходское духовенство наше было очень недоброкачественно: но много ли было у нас митрополитов, которые бы помышляли об улучшении этого духовенства со всей серьёзностью, – которые бы хотели ставить подобное улучшение одной из своих нарочитых задач? А митрополит Феодосий принадлежал именно к небольшому числу этих наших митрополитов.

В «Актах исторических» напечатана грамота безымянного ростовского архиепископа, которая усвоена издателями нашему Феодосию и которой архиепископ призывает духовенство белозерской области на местный собор в город Белозерск¹⁰⁶⁷. Грамота усвоена издателями Феодосия безо всякого основания¹⁰⁶⁸; но есть действительные некоторые основания усвоять её ему: в ней даёт видеть себя такой же ревностный пастырь, каким показал себя Феодосий на кафедре митрополичьей¹⁰⁶⁹. В древнее и старое время епархия ростовская состояла из двух частей: из области собственно ростовской и из обширного Белозерья или области белозерской (см. I т. 1 половину, стр. 559, электронная версия – абзац сноски № 1315, прим. корр.). Нет сомнения, что было далеко не весьма доброкачественно духовенство и собственной ростовской области; но уже прямо было таковым духовенство глухого Белозерья: будучи удалено от архиерейского надзора, духовенство это по своим качествам приближалось к духовенству вятскому, о котором мы говорили немного выше. В древней и старой Руси средство для архиереев делать поучения и преподавать наставления приходским священникам представляли ежегодные епархиальные соборы, составлявшиеся при архиерейских кафедральных церквах в так называемое от них сборное воскресенье. (Ибо в древнем языке собор – събор). На этих соборах неизвестный архиепископ и хотел обличать и учить белозерских священников, желая искоренить между ними хотя такое злоупотребление, как венчание четвёртых браков; но священники белозерские не хотели приезжать на соборы. Четыре года пробыл архиепископ на ростовской кафедре и не мог добиться того, чтобы заставить являться к себе этих священников. Тогда он сам решился поехать в Белозерск, чтобы там составить нарочитый собор из местного духовенства. Нашей сохранившеюся грамотой он и приглашает белозерское духовенство на собор в Белозерск, угрожая ослушникам приглашения извержением со священного сана и всей строгостью церковных казней.

Принадлежит или не принадлежит грамота Феодосию и, следовательно, – имеем или не имеем мы доказательство, что он показал себя ревностным пастырем, будучи архиепископом ростовским: но, во всяком случае, став митрополитом, он решил настоятельным и энергичным образом приступить к исправлению духовенства своей митрополичьей епархии, в том, как нужно думать, намерении, чтобы потом простереть свои заботы в этом отношении и на всю митрополию. Тогдашнее духовенство наше было очень неудовлетворительно и требовало исправления; Феодосий был человек нерядовой, сознававший нужду и исполненный желания предпринять это исправление: вот собственная и простая причина принятого им решения. Но со всей вероятностью следует думать, что на его волю и энергию имела немалое влияние и сознававшаяся им особенность его положения. С его поставления в митрополиты начался новый, так сказать – высший, период истории русской церкви. Совершенно естественно было, чтобы он, будучи человеком нерядовым, сознавал лежавшую на нём обязанность позаботиться об улучшении русской церкви в лице её духовенства, так чтобы церковь стала по возможности достойной своего нового высшего положения. Впоследствии времени мы видим, что подобное сознание особенности положения имело чрезвычайно сильное влияние на деятельность другого митрополита, принадлежавшего к числу людей нерядовых, это – митрополита Макария, при котором Россия заняла высшее государственное положение, формально сделавшись из великого княжества царством.

Под исправлением духовенства, которое задумал митрополит Феодосий, вовсе не до́лжно разуметь исправления в каком-нибудь слишком обширном смысле, Феодосий вовсе не мог помышлять о том, чтобы заставить наших священников стать сколько-нибудь настоящими пастырями-учителями народа, ибо от людей едва грамотных, полуграмотных и совсем безграмотных, как можно было требовать, чтобы они были учителями? Единственное исправление духовенства, о котором мог помышлять митрополит Феодосий, это – чтобы оно не слишком худо было по своей жизни, – чтобы священники, вовсе не помышляя о каком-нибудь учительстве и оставаясь простыми механическими совершителями для народа церковных служб, таинств и треб, не слишком соблазняли народ своею плохой жизнью; одним словом – исправление духовенства, предпринятое митрополитом Феодосием, имело состоять единственно в исправлении собственной порочной жизни духовенства.

Митрополит повёл дело таким образом, что начал каждое воскресенье призывать и вызывать к себе по известному количеству священников, т. е. особенно худых между ними, и начал их учить по святым правилам, т. е. начал бранить их и увещевать, угрожая им строгостью наказаний (выражаясь несколько вульгарным языком – начал чинить священникам гонки и переборы). В отношении к священникам и диаконам вдовым, которые производили тогда своею жизнью истинный и великий соблазн, он употребил решительные меры: тем из них, которые не имели открытых наложниц, он, согласно узаконению св. Петра, подтверждённому Фотием, приказал стричься в монахи. А тех, которые имели этих открытых наложниц, он нещадно наказывал и штрафовал, и потом лишал священства.

Но, увы! Эта попытка митрополита Феодосия исправить духовенство своей митрополичьей епархии, имевшая, как до́лжно думать, простереться потом и на всю митрополию, была весьма непродолжительна и окончилась полной неудачей, доказав ту печальную истину, что человек, выступающий на борьбу с каким-нибудь общественным злом одиноко и вопреки обществу, или падает в борьбе или должен бывает отказаться от неё и положить оружие. В то время, по причине совершенной беспрепятственности открывать приходы и по причине крайней лёгкости доставать священников, о чём мы говорили прежде (I т. 1 половина, стр. 410, электронная версия – абзац сноски № 898, прим. корр.) и о чём будем говорить после, у нас было приходов великое множество. Когда митрополит начал свой строгий перебор священников и многих из них запретил и лишил священства, то многие приходы оказались без священников. Совершенно довольный своими плохими священниками и нисколько не сочувствуя цели, с которой митрополит поднял на них своё гонение, тёмный народ видел только результат, к которому приводило для него гонение, и за этот результат, т. е. за то, что многие церкви остались без священников и без пения, народ начал проклинать митрополита. Тогда митрополит со своей стороны, увидев, что его благая ревность вместо благословений народных привлекла на него безумные проклятия, поспешил оставить кафедру, пробыв на ней и всего три года и четыре месяца (13 Сентября 1464 года). Вот рассказ летописи о неудавшейся попытке Феодосия, заставившей его оставить кафедру: «(став митрополитом) восхоте попов и дьяконов нужею навести на Божий путь: нача их на всяку неделю сзывати и учити по святым правилом, и вдовцом диаконом и попом повеле стричися, а иже у кого наложницы будут, тех мучити без милости и священьство съимая с них и продаваше их; а церквей много наставлено, а кто толико не хотяше¹⁰⁷⁰ делати рукоделия – всякой в попы, тем ся и кормяху и последоваху плотьскым похотем, зане бо не Богу служити изволиша, но лготу (искаху) телу своему; и востужиша людие, многы бо церкви без попов, и начаша его (митрополита) проклинати»¹⁰⁷¹...

Неожиданные проклятия народные так поразили митрополита, что он впал в болезнь. Выздоровев и отказавшись от кафедры, он удалился в Чудов монастырь, в котором был архимандритом до поставления в архиепископы ростовские, и здесь, может быть – желая загладить невольную вину причинённого народу соблазна, взял в свою келью расслабленного старца, с тем, чтобы служить ему и омывать его струпы¹⁰⁷².

Сообщим замечательное недолговременного правления Феодосиева.

Митрополит два раза посредством своих грамот напоминал архиепископу новгородскому Ионе об его обете не признавать Григория литовского и не иметь с ним никакого общения, – в первый раз в самом начале своего правления, во второй раз – под конец его, когда принял намерение оставить кафедру¹⁰⁷³. В правление Феодосия, так же как и св. Ионы, у Новгородцев, кажется, ещё не заходило речей о том, чтобы отдаться под покровительство короля польского; но в Москве, как говорили мы выше, имели некоторые основания предвидеть эту опасность. Затем, как нужно думать, здесь опасались стараний со стороны самого Григория, т. е. чтобы он собственными своими предложениями, подкрепляемыми указанием политических выгод, не увлёк Новгородцев. Наконец, здесь, как мы тоже говорили, вообще были весьма осторожны и были ревностными последователями того правила, что лучше предотвращать опасности, чем отвращать их. Первая грамота Феодосия Ионе с указанным напоминанием – от 8 Июля 1461 года, т. е. написана и всего спустя два месяца после его поставления в митрополиты. Как кажется, к её написанию был особенный повод. Иона вместе с другим епископом – Геннадием тверским не присутствовал лично при его поставлении и прислал относительно этого свою повольную грамоту. Но тогда как епископ тверской повторил свой обет не признавать Григория и не сообщаться с ним не только в повольной грамоте на его – Феодосия избрание, но и в присяжной грамоте ему самому, Иона не присылал ему последней грамоты¹⁰⁷⁴, вероятно – находя её излишней. Поэтому, на нашу грамоту митрополита к архиепископу с вероятностью можно смотреть как на косвенный и деликатный укор последнему за несоблюдение им должной, не знаем – нарочито требованной или не требованной от него, формальности. Во второй раз митрополит напоминал архиепископу об его обете в своей грамоте к нему, в которой извещал его о своём решении оставить кафедру, и может быть, что напоминание не составляло главной цели грамоты, а сделано было только кстати. Ответ архиепископа митрополиту как будто звучит так, что он, наконец, обиделся на слишком частые напоминания; Иона отвечает Феодосию: «а еже пишешь к нам, господин и отец наш, о Григории, Исидорову ученику и ревнителю, еже не примешатися, якоже тогда, тако и ныне к нему: ино, господине и отче, не обыче дом Премудрости Божия святыя София волка вместо пастыря приимати, ни горкого вместо сладкых, ниже камению причащатися, хлебу предлежащу, но дръжатися истинного пастыря, иже дверми в ограду овчю приходящего и душю за овця полагающа, а не от Рима прелазящего».

В Новгороде, так же как и в пригороде его Пскове, миряне принимали очень большое участие в церковных делах, так что имели с их стороны место – и посягательство на заведывание епархиальной властью низшим белым и чёрным духовенством и вмешательство в пользование духовенством недвижимыми церковными имениями: обстоятельно будем говорить об этом во второй половине тома, в главе об управлении. После грамоты об этом, т. е. собственно – против этого, митрополита Киприана, адресованной к Новгородцам по просьбе архиепископа Иоанна, существует грамота к ним нашего митрополита Феодосия, написанная, вероятно, по просьбе архиепископа Ионы. В грамоте, от 26 Января 1463 года, митрополит увещевает новгородские мирские власти – во-первых, не посягать на права архиепископа над духовенством, во-вторых – не посягать на недвижимые церковные имения¹⁰⁷⁵.

В конце 1463 года Псковичи обращались к великому князю Ивану Васильевичу (сменившему своего отца Василия Васильевича 27 Марта предшествующего 1462 года), с просьбой о том, чтобы он приказал митрополиту поставить для них особого от Новгорода епископа, родом своего Псковитина. Это была вторая попытка Псковичей приобрести себе особого епископа после попытки, сделанной в 1331 году при великом князе Иване Даниловиче и митрополите Феогносте. В тот раз они льстились надеждой начать независимое от Новгорода политическое существование. На этот раз побуждением к просьбе было другое, а именно – что их ссоры с Новгородцами, при которых архиепископ новгородский, само собой разумеется, становился на сторону последних, производили вражду между ними и их пастырем, каковое обстоятельство было для них в высшей степени неудобно и в отношении церковно-духовном и в отношении политическом. В 1463 году у Псковичей была война с Немцами, причём Новгородцы вовсе не хотели пособить им. Поссорившись по этому поводу с Новгородцами и с владыкой и по всей вероятности – рассчитывая на то, что у великого князя начались большие нелады с первыми с самого вступления на престол, они и обратились к государю со своей просьбой. Но и на этот раз они потерпели неудачу. Прежде вовсе не соответствовали видам Москвы их мечты о независимости от Новгорода; теперь причиной отказа были именно натянутые отношения великого князя к Новгороду: он не хотел первый подавать повода к открытой ссоре. Единственным утешением для Псковичей было то, что отказ был дан им не в резкой форме, так как великий князь, избегая открытой ссоры с Новгородцами, не хотел ссориться и с ними. Сначала Иван Васильевич отвечал Псковичам: «то́ есть дело велико, хотим с своим отцем (митрополитом) гораздо мыслити, и отец наш пошлет по наши богомольци, а по свои дети – по архиепископы и по епископы, и будет ли подобно тому быти, и мы вам откажем (ответим), как будет пригоже». Потом, через месяц с 10 днями, он отвечал: «яз князь великой хощю о том слати своих послов в Великой Новгород, такоже и к вам во Псков моей отчине из Новагорода будут мои послы, и все за ними вам будет явлено: яз князь великой Иван Васильевич рад печаловатися вами, своею отчиной, со своим отцом Феодосием всеа Русии митрополитом». Наконец, после мнимого гораздого мышления с митрополитом, великий князь положительно отказал Псковичам в их просьбе, сказав: «что не мочно быти во Пскове владыце, занеже искони не бывал, а не стол во Пскове», т. е. так как Псков не составляет особого удела¹⁰⁷⁶. По поводу войны с Немцами и своего гнева на Новгородцев и архиепископа Псковичи в продолжение двух лет держали под секвестром недвижимые имения последнего, находившиеся в псковской области, употребляя доходы с них на свои общественные надобности¹⁰⁷⁷. На этот захват Псковичей архиепископ жаловался митрополиту, а митрополит послал свою грамоту в Псков, настоятельно убеждая Псковичей церкви Божией не обидеть и во всём исправиться к архиепископу и предостерегая их, да не будет им в противном случае нечто печально по указанию святых правил¹⁰⁷⁸.

В правление митрополита Феодосия русская церковь расширила свою духовную территорию среди инородцев, принадлежавших к государственной территории нашего отечества, именно – Иона, епископ пермский, докончил крещение Пермян или Пермяков, начатое св. Стефаном пермским. Мы говорили выше, что народ финского племени Пермяне или Пермяки разделялся на две половины – на половину северную, обитавшую в восточной половине нынешней вологодской губернии и отчасти в губернии архангельской, которая носила у нас название Зырян, и на половину южную, обитавшую в нынешней пермской губернии, которая носила собственное название Пермян или Пермяков. Первую половину Пермян или Зырян крестил св. Стефан пермский, скончавшийся в 1396 году; вторую половину Пермян, называвшихся именно этим последним именем и страна которых называлась у Русских Великой Пермью, крестил четвёртый преемник Стефана на кафедре пермской, помянутый Иона¹⁰⁷⁹. К сожалению, об апостольском деянии Ионы мы не имеем никаких подробных сведений; одна из летописей говорит кратко под 1462 годом: «того же лета Иона епископ пермский крестя Великую Пермь и князя их и церкви постави и игумены и попы»¹⁰⁸⁰. Так как поставление Ионы в епископы, неизвестно когда имевшее место после 1455 года, со всей вероятностью до́лжно относить к 1459 году¹⁰⁸¹ и так как мы находим его в Москве с самом конце этого года¹⁰⁸², то из этого следует, что он употребил на труд обращения Пермяков, которых крестил в 1462 году, весьма непродолжительное время. А это приводит к заключению, что обращение язычников в христианство было подготовлено его предшественниками и что ему удалось только увенчать концом усилия последних. Действительно, о непосредственном, по крайней мере, предшественнике Ионы св. Питириме есть основания предполагать, что он проповедовал христианство в Великой Перми¹⁰⁸³. Относительно средств, употреблённых Ионой для утверждения христианства в Великой Перми, нам известно только то, что им основан был монастырь в городе Чердыни, который был стольным или главным городом земли¹⁰⁸⁴.

В правление митрополита Феодосия имело место очень неважное само по себе, но очень важное для Русских относительным образом событие посвящения нашим митрополитом одного из митрополитов греческих. В Иерусалиме в правление патриарха Иоакима, как было рассказываемо Русским, случилось большое землетрясение, от которого пал купол храма Воскресения Христова. Когда узнал об этом султан египетский, владевший тогда Палестиной, то решил уничтожить христианскую церковь до основания и на её месте над гробом Господним поставить свой магометанскую мечеть. Будучи молим патриархом об отмене решения, султан потребовал 10 тысяч венецианских золотых и окончательно стал на 5 с половиной тысячах золотых. Для сбора денег на возобновление купола и на внесение откупа султану, нужно было отправиться в христианские православные земли; но все эти земли за исключением России находились во власти неверных, и патриарх вознамерился идти в эту последнюю. Доехав до Кафы он заболел и скончался. Перед смертью он решил отправить в Россию вместо себя своего протосинкелла и вместе племянника Иосифа, который пошёл с ним из Палестины, быв наречённым митрополитом Кесарии Филипповой или которого он сам перед смертью нарёк в эти митрополиты и относительно которого просил нашего митрополита своими грамотами, чтобы последний совершил посвящение согласно наречению¹⁰⁸⁵. Этого-то Иосифа, на основании протропи патриарховой, и посвятил Феодосий в митрополиты 4 Апреля 1464 года¹⁰⁸⁶. Всё ли было так, как рассказывал Иосиф, и зачем ему нужно было посвятиться и митрополиты в России, а не дома, об этом Русские не справлялись¹⁰⁸⁷; они чрезвычайно рады были, что патриарх греческий просит нашего митрополита о посвящении одного из его митрополитов: это значило, что патриарх формальным образом признаёт законность нашего митрополита, поставленного в самой России. Весьма довольный Иосифом, что он послужил так сказать орудием к такому важному акту, Феодосий употребил свои усердные старания, чтобы он мог собрать в России возможно обильную милостыню¹⁰⁸⁸.

После удаления с кафедры митрополит Феодосий жил 11 лет и скончался в исходе 1475 года, в Троицком Сергиевом монастыре, в который он переселился из Чудова или в котором, может быть, застигнут был смертью во время бытности на богомолье. В Троицком монастыре он и был погребён¹⁰⁸⁹.

[Из описи Троицкого монастыря 1641 видно, что над могилой митрополита Феодосия была надгробница (ибо упоминается «о двух покровах тафтяных, которые кладутся на митрополитов», т. е. на Феодосия с Иоасафом) и что могила эта была поблизости могилы архиепископа Серапиона или в носящей имя последнего палатке. В настоящее время по уничтожению, неизвестно – когда и по чьему распоряжению, надгробия, место могилы митрополита Феодосия остаётся вовсе неизвестным.]

Преемником Феодосия на кафедре митрополии был Филипп I, поставленный из епископов суздальских¹⁰⁹⁰.

Как Феодосия избрал сам св. Иона ещё при своей жизни, так в свой очередь Филиппа избрал сам Феодосий прежде своего удаления с кафедры. Об этом избрании Филиппа самим Феодосием читаем в послании к последнему архиепископа новгородского Ионы, составляющем ответ на известительное послание митрополита об удалении с кафедры: «Пишешь к нам, наш господин, что еси, поговоривши со своим сыном, а с нашим господином, с великим князем, и с его матерью великой княгинею и с нашей братиею – архиепископом и епископы, и съборне благословил еси в своё место на митрополию господина нашего епископа Филиппа ради тяжкого своего недуга»¹⁰⁹¹. Избранный самим Феодосием, Филипп был возведён на кафедру митрополии спустя два месяца после его отречения – 11 Ноября 1464 года.

О делах митрополита Филиппа за время его 10-летнего управления русской митрополией нам известно следующее: во-первых, он употреблял старания вместе с великим князем Иваном Васильевичем отвратить Новгородцев от литовского митрополита Григория; во-вторых, он предпринял постройку нового Успенского собора в Москве на место старого; в-третьих, он показал стойко-ревностную заботливость об охранении уважения к православию по поводу приезда в Москву из Рима второй супруги Ивана Васильевича греческой царевны Софии.

Митрополиты св. Иона и Феодосий напоминали архиепископу новгородскому Ионе об его обете, данном при поставлении, не признавать Григория и отвращать от него свою паству, как вероятно думать, ещё без действительных оснований, из одной предусмотрительной заботливости о будущем. Но скоро в отношении к пастве явились и действительные основания. Великий князь Василий Васильевич в своём мирном договоре с Новгородцами 1456 года навязал им такие условия, которыми сильно урезывалась их свобода, и которыми очевидным образом начиналось их совершенное порабощение Москве. Пользуясь молодостью преемника Василиева, Новгородцы решились было возвратить себе прежнее положение по отношению к великим князьям; но оказалось, что этот преемник, несмотря на свой молодость, имеет твёрдое намерение защищать свои приобретённые права. Тогда-то в виду московского порабощения, как несомненной действительности, предстоявшей в близком будущем, Новгородцы задались вопросом: не лучше ли им признать покровительство короля польского. Но при возникшей у них мысли отдаться под покровительство короля польского, совершенно естественно было опасаться от них и того, чтобы они решились поддаться церковной власти Григория. При этом к тому самому времени, как явилась наша опасность, и Григорий сам по себе стал несравненно опаснее прежнего. В продолжение 12 лет своего пребывания на кафедре митрополичьей он оставался униатом, но в 1470 году он решился возвратиться к православию и отправил своего посла в Константинополь к патриарху с изъявлением своего желания и с просьбой, чтобы патриарх признал и утвердил его в сане митрополита русского. Патриарх Симеон трапезунтский, к которому был отправлен посол, или отказал в просьбе или, может быть, не успел исполнить её, так как занимал кафедру патриаршую весьма недолгое время¹⁰⁹². Но преемник Симеона Дионисий, склонённый, как уверяют наши известия, великими дарами Григория¹⁰⁹³, воссоединил его к православию, утвердил в сане митрополита не только литовского, но и всея Руси, и отправил за него своего посла не только в Литву, но и в Москву и в Новгород, повелевая и в этих двух последних местах, чтобы его признали своим митрополитом, а чтобы митрополита, поставленного в самой Москве, отстранили, как незаконного и не признаваемого константинопольской церковью¹⁰⁹⁴.

Когда было узнано в Москве о деянии патриарха Дионисия и о том, что его посол вместе с послом Григориевым идёт в нашу московскую Русь¹⁰⁹⁵, то великий князь Иван Васильевич и поспешил предупредить опасность, грозившую в отношении к Новгороду, а именно – он поспешил написать послание к архиепископу новгородскому Ионе¹⁰⁹⁶. Великий князь говорит Ионе в своём послании, как Казимир польский присылал с просьбами о принятии этого незаконно поставленного униата Григория к его – великого князя отцу Василию Васильевичу и после смерти отца не один раз к нему самому, и как Казимиру постоянно даваем был решительный отказ и сам он, наоборот, был убеждаем признать митрополита московского, – напоминает Ионе, как он дал обет не приступать к Григорию при своём поставлении св. Ионе и как он подтвердил её потом своим писанием митрополиту Феодосию и нынешнему митрополиту Филиппу. Но так как после признания и утверждения Григория патриархом константинопольским нужны были новые против него доказательства, то великий князь и представляет эти доказательства. Мы говорили выше, что у нас после взятия Константинополя Турками было пущено в народ или образовалось у народа мнение, будто порабощение турецкое повредило у Греков чистоту православия. Великий князь уверяет архиепископа, будто этот факт повреждения у Греков Турками чистоты православия признаётся самими патриархами константинопольскими. Он рассказывает ему, что когда Григорий послал в Константинополь своего посла искать у патриарха благословения и подтверждения себе, то патриарх Симеон, при котором пришёл посол в Константинополь и которого великий князь называет Симоном, несмотря на обещание великих даров, отказал в просьбе, сославшись на то, что он не может дать благословения, так как у них – Греков православие уже изрушилось. «Посылал он (Григорий), – пишет великий князь, передавая, как он уверяет известие, сообщённое ему из Константинополя, – до Царягорода посла своего Мануила, ищучи собе благословения и подтвержения от царьградского патриарха, да от того деи много порекл злата и порть патреярху, да подавал великие же поминки; и в то деи время патреарх был, Симоном звали, над некоторым монастырем над убогим, а большие церкви Божьи соборные турецкий царь в мизгиты дочинил, а которые церкви оставил патреарху, на тех крестов нет, ни звону у них нет, поют без звону; и тот деи патреярх Симон, человек деи рассудителен¹⁰⁹⁷, да у того Мануила у Григорьева посла, поминков и обещанного злата ни порть не принял и благословенья не даль, а отрек деи ему так: ««аз сам живу в убожестве, в бесерменских руках, в чюжой неволе, а наше ся уже православие изрушило»». Преемник Симеонов Дионисий, несмотря на то, что по сейчас указанной причине не мог дать Григорию своего благословения и подтверждения, будучи соблазнён великими дарами, дал ему их¹⁰⁹⁸.

Но, – сообщает великий князь архиепископу далее, – против этого незаконного действия патриарха произнёс свой протест собранный мной в Москве собор всех архиереев, архимандритов и игуменов и всего священства, приговоривший иметь патриархов константинопольских чуждыми и отреченными (от нашего истинного православия). «Имы ныне умыслили собе, – пишет великий князь архиепископу, – со своим отцом с митрополитом и с своею матерью с великой княгинею и с своею братьею и со своими богомолцы – со архиепискупом и с епискупы и со владыками и со архимандриты и с честными игумены и со всем священьством, да того ми посла патреарша ни Григорьева и в свою землю впущать не велеть: не требую его, ни его благословенья, ни его неблагословенья, имеем его, от себя, самого того патреарха, чюжа и отречена»...

Таким образом, против благословения и подтверждения, полученного Григорием в Константинополе, великий князь представляет архиепископу: во-первых, что патриарх, как переставший быть истинно православным, не имел права этого сделать; во-вторых, что на Москве собором всего священства произнесено против него или от него – патриарха отречение.

Весьма вероятно, что одновременно с великим князем писал архиепископу свою грамоту и митрополит Филипп. Но его грамоты не сохранилось до настоящего времени. До нас дошли две его грамоты в Новгород, писанные уже после смерти архиепископа Ионы, случившейся 5 Ноября 1470 года. Мысль о том, чтобы против поработительных стремлений Москвы отдаться под покровительство короля польского приобрела себе между высшими новгородскими гражданами партию приверженцев ещё при жизни Ионы; эта партия в виде демонстрации против Москвы и в виде угрозы ей выпросила себе на кормление у короля польского одного из его литовских князей (Михаила Александровича или Олельковича киевского), который прибыл в Новгород на третий день после смерти Ионы. В преемники Ионе на 10 день после его смерти был выбран по жребию из трёх предложенных кандидатов его бывший протодиакон и ризничий Феофил. Так как в это время ещё не состоялось окончательным образом решения отдаться под покровительство короля, то по настоянию самого Феофила, принадлежавшего к числу приверженцев Москвы, тотчас же отправлено было посольство к великому князю и митрополиту с просьбой о высылке избранному кандидату опасных грамот на приезд его в Москву для поставления¹⁰⁹⁹. Но партии короля удалось одержать решительный верх в то самое время, как посольство ездило в Москву, и она остановила дело о поездке Феофила к митрополиту на поставление. Тогда митрополит послал Новгородцам свою грамоту, в которой убеждает их не изменять своей доброй старине, не отступать от своего изначального дедича и отчича, от христианского господаря – великого князя московского, и не приступать к чужому, к латинскому господарю – королю¹¹⁰⁰. Эта первая грамота, ничего не говорящая о Григории, написана митрополитом с той одной государственной целью, чтобы отвратить Новгородцев от решения предаться королю. Но скоро он нашёл необходимым отправить в Новгород другую грамоту, чтобы писать именно уже против литовского митрополита. Новгородцы, решив предаться королю, не намерены были вместе с этим изменять своему православию и отдаваться под власть Григория. Но были между ними отдельные люди, которые по своим личным побуждениям проповедовали эту последнюю мысль. В числе трёх кандидатов, избранных для жеребьёвки в архиепископы, был ключник покойного архиепископа Пимин. Когда жребий вынулся не ему, он, мечтая получить кафедру путём открытого избрания, чтобы привлечь на свою сторону партию короля, заявил, что готов пойти на посвящение, куда бы его ни послали, хотя бы в Литву к тамошнему митрополиту. Правда, следствием этого заявления было то, что отчасти по приговору веча, отчасти, кажется, по свободной расправе народа он подвергся страшно жестокой каре¹¹⁰¹. Но его мысль о подчинении Григорию, быв проповедуема после этого им ли самим, или другими, действительно приобрела некоторых приверженцев в радикальнейшей так сказать части королевской партии. Это обстоятельство, что в Новгороде образовался кружок людей, которые стали за подчинение Григорию, и побудило митрополита написать его вторую грамоту в Новгород, которая уже направлена собственно против литовского митрополита¹¹⁰². Извещая Новгородцев, как доходит до него слух, что у них многие молодые несмышлёные люди, которые не навыкли доброй старине, чтобы стоять и поборать по благочестию, собираются на сходбища и поостряются на многие стремления и на великое земли неустроение, хотя ввести мятеж и великий раскол в святой Божией церкви, – оставив православие и великую старину, приступить к латинянам, митрополит обращается к Новгородцам со своим увещанием престать от их злого начинания. Он убеждает старых посадников, тысяцких, бояр и купцов и всех старых людей, твердить в православии, чтобы они старались вразумить молодых людей и обуздать лихомыслящих; он убеждает наречённого архиепископа, архимандритов, игуменов и священников, чтобы они всех своих духовных детей от велика и до мала наказывали духовным учением, укрепляя их в вере православия и оберегая их единородные и бессмертные души от сетей ловца, – многоглавого змия дьявола. Отпадение от света православия к тьме латинской прелести и латинских ересей митрополит старается представить Новгородцам таким богоотметным и богоотступным делом, за которое их ожидает тяжкий гнев Божий и в этот век и в будущий.

Новгородцы остались верными православию и не отложились к тьме латинской прелести в лице литовского митрополита Григория. Но, оставаясь верными православию, они скоро формальным образом отдались в покровительство короля, заключив с ним договор¹¹⁰³. Следствием этого было то, что в Мае 1471 года великий князь Иван Васильевич решил предпринять поход на Новгород, – что в Июне он выступил в поход и что в Августе (после Шелонской битвы 14 Июля¹¹⁰⁴. Новгород стал уже из вольного подневольным, хотя на несколько лет ещё и не совсем окончательно.

Первый московский Успенский собор, составлявший кафедральную церковь митрополитов, был заложен 4 Августа 1326 года незадолго до смерти св. Петра, о чём мы говорили выше. Так как в то время Москва ещё только робким и неуверенным образом помышляла о своём возвышении, так как она вовсе не предвидела тогда своего будущего величия, которого достигла в действительности, и так как и со своими какими бы то ни было мечтами тогда она должна была ещё таиться: то этот первый собор, хотя и предназначавшийся быть фактической кафедрой митрополитов, был построен в очень скромных размерах, так что представлял собой церковь по своей величине или совсем заурядную или разве только немного бо́льшую заурядной. От того ли, что стройка собора производилась с поспешностью, быв начата в необычное время – осенью, или от того, что он был строен плохими мастерами; только спустя неполные полтораста лет от построения, во времени митрополита Филиппа, он пришёл в такую ветхость, что двинувшиеся своды его были подпёрты толстыми брёвнами. Обоими ли сейчас указанными обстоятельствами или только одним последним, но митрополит Филипп был подвигнут к решимости построить новый собор, и по своим размерам такой, который бы уже отвечал своему достоинству кафедры митрополичьей¹¹⁰⁵. Представляется недоуменным то, что предпринял постройку нового собора не великий князь, а сам митрополит на свои собственные средства. В объяснение этого недоумения мы не можем сказать ничего удовлетворительного. В период до-монгольский архиерейские кафедральные соборы строены были князьями¹¹⁰⁶. Из времени послемонгольского мы знаем два примера построения этих соборов: коломенского в 1382 году и ростовского после 1408 года. Первый был построен великим князем, к области которого принадлежала Коломна¹¹⁰⁷, второй был построен (собственно возобновлён) епископом¹¹⁰⁸, но тут дело может быть изъясняемо исключительными политическими обстоятельствами Ростова: собственные князья его были тогда полными данниками Москвы и поэтому могли не иметь охоты строить собор, а великий князь в свою очередь мог не иметь этой охоты потому, что в Ростове всё-таки были собственные князья. Знаем одно указание из послемонгольского времени и именно из правления Ивана Васильевича, что епископу вменено было в обязанность построить уездный собор¹¹⁰⁹; но если и принять, что это было правилом, то, во всяком случае, это правило относилось бы к городам, в которых не было князей. Может быть, дело нужно объяснять так, что великий князь желал поберечь свои деньги на свои многочисленные церковные и гражданские постройки (о первых между ними скажем во второй половине тома, в главе о богослужении), а митрополит со своей стороны вызвался избавить великого князя от издержек, надеясь управиться с постройкой сам собой. Как бы то ни было, митрополит предпринял постройку на свой собственный счёт: вероятно, он имел весьма немалый запас прежде скопленного (ибо при непосредственной смене трёх кряду митрополитов чиновники митрополичьи не имели возможности разворовывать митрополичьей казны); до́лжно думать, что значительный ресурс представляли его ежегодные доходы¹¹¹⁰; недостающее он собрал таким образом, что, во-первых, наложил на приходские церкви и на монастыри своей митрополичьей епархии весьма высокий принудительный сбор, который, по словам летописца, был крайне тягостен для духовенства¹¹¹¹, и что, во-вторых, обратился к добровольной благотворительности бояр и купцов. Новый собор митрополит решил построить по образцу владимирского Успенского собора Боголюбского, но с прибавкой против последнего полутора сажен в длину, ширину и в вышину. Москва не славилась мастерами каменного дела, которое было в ней до тех пор весьма незначительно, а митрополит, несмотря на то, что предполагалось построить церковь исключительную по размерам, почему-то (может быть, из побуждений москофильства) не поискал мастеров в других местах, и нашёл в Москве двух подрядчиков, которые взялись ему построить собор, но которые, как показали последствия, были плохими знатоками своего дела, единственно надеявшимися на русские знаменитые: «авось и не бойсь». Для заготовления и подвозки материала и вообще для всех побочных работ при стройке (а может быть – отчасти и непобочных) митрополит накупил холопов, так чтобы работа в значительной степени производилась своими собственными людьми¹¹¹². Новый собор предположено было поставить на месте старого, и так как он имел быть значительно более последнего, поставить таким образом, чтобы он равномерно со всех сторон облегал его. К постройке собора приступлено весной 1472 года. Кругом старого собора выкопали рвы для фундамента новому собору и, когда фундамент был сделан, разобрали алтарь старого собора и меньшие притворы к нему, но оставили до времени нетронутыми его стены, так как подле них находились раки погребённых в нём митрополитов, которые должны были оставаться на своих местах до тех пор, пока не приготовят для них мест у стен нового собора; над ракой с мощами св. Петра, находившейся у северной алтарной стены, по её разобранию, поставили временную деревянную церковь. После этого 30 числа Апреля месяца совершена была торжественная закладка нового собора. Когда его стены выведены были в высоту человека, старый собор разобрали весь до основания и раки митрополитов перенесли на новые, приготовленные для них у новых стен, места (по Никоновской летописи – 23 Мая, по Софийской – 29 Мая). Рака с мощами св. Петра имела остаться в новом соборе на том самом месте, на котором она находилась в старом. Но так как пол нового собора был сделан выше против пола старого собора на рост человека, а рака с мощами должна была находиться в нём на полу, как находилась в старом соборе: то на новом полу сделали новую раку, в которую и переложили мощи по уничтожении прежней раки¹¹¹³. Это положение мощей в новую раку или это их перенесение совершено было торжественным образом, и день перенесения (1 Июля) установлено было праздновать на будущее время как праздник.

j

Дальнейшая история стройки собора относится к правлению преемника Филиппова Геронтия, где мы её и доскажем.

В конце 1472 года великий князь Иван Васильевич вступил во второй брак с греческой царевной Софьей Палеолог, дочерью бывшего морейского деспота Фомы, брата двух последних константинопольских императоров Иоанна и Константина. Принуждённый в 1460 году бежать из своих владений от султана Магомета, Фома нашёл себе убежище у папы в Риме, где и умер в 1465 году, оставив после себя двух сыновей и дочь – нашу Софью¹¹¹⁴. В 1469 году папа (Павел II) предложил её в замужество Ивану Васильевичу через известного кардинала Виссариона, и великий князь, как многозначительно выражается наша летопись, взяв предложение папы в мысль себе, после совета с митрополитом, с материю и боярами, не замедлил принять его¹¹¹⁵. Едва ли можно думать, чтобы папа и Виссарион серьёзным образом мечтали при устроения этого брака о новом привлечении московской Руси к флорентийской унии, ибо убедительный пример Исидора был ещё в слишком живой памяти¹¹¹⁶. Но они самым деятельным образом занимались устроением крестового похода против Турок, и нет сомнения, что в этом отношении они и возлагали большие надежды на брак царевны с великим князем. Что касается до этого последнего, то он через брак с царевной приобретал формальные и положительно юридические права на то, чтобы считаться преемником императоров византийских, и до́лжно думать, что именно это главным образом он внял в мысль себе. Для препровождения Софьи в Москву папа (преемник Павлов Сикст IV) послал с ней легатом своего кардинала, по имени Антония¹¹¹⁷. Этот кардинал вёл себя в пределах России до самой Москвы так же, как и в землях католических: совершал путь в преднесении водружённого на высокое древко крыжа или креста¹¹¹⁸. Когда поезд с царевной приближался к Москве и когда донесли великому князю, что кардинал идёт в преднесении крыжа, то он начал советоваться со своей матерью, своими братьями и боярами: как быть с панским послом, – дозволить ему или нет вступить в Москву в преднесении крыжа. На совете голоса раздвоились: одни говорили, что не должно возбранять ему этого, другие говорили: не бывало в нашей земле того, чтобы чинить почесть латинской вере; сделал это один Исидор, который и погиб. Тогда великий князь послал донести о деле митрополиту, от которого и был получен ответ: «невозможно допустить не только того, чтобы кардинал в преднесении крыжа вошёл в город, но чтобы он таким образом и приблизился к нему; если дозволишь ему это, желая его почтить, то – он в ворота города, а я – отец твой другими воротами вон из города; недостойно нам не только видеть этого, но и слышать, потому что – кто окажет почтение чужой вере, тот поругался своей»¹¹¹⁹. Вследствие такого ответа митрополита великий князь выслал к кардиналу за 15 вёрст от Москвы своего боярина, который и заставил его распорядиться, чтобы крыж был спрятан.

Кардинал был прислан в Москву не для того, чтобы сделать попытку вторичного привлечения здешних Русских к флорентийской унии. Но митрополит Филипп почему-то весьма желал иметь с ним богословское прение. В ожидании его прибытия он старательно изучать книги и призвал себе на помощь какого-то, должно быть – знаменитого в то время на Москве, книжника Никиту поповича. Когда кардинал явился в Москву, митрополит устроил было с ним сходку, на которой, вспомоществуемый Никитой поповичем, засыпал было его вопросами; но кардинал из благоразумной осторожности (которая, конечно, понята была Русскими, как его сознание в своей слабости) совершенно уклонился от прений, выставив предлогом то, что нет с ним книг¹¹²⁰.

Кроме грамот митрополита Филиппа, упомянутых выше, сохранились от него до настоящего времени две церковно-правительственные грамоты в собственном смысле этого слова, писанные – одна в Новгород, другая – в Псков. В грамоте в Новгород от 8 Апреля 1467 года, адресованной· к архиепископу Ионе и всем гражданам, митрополит, подобно своему предшественнику Феодосию, увещает граждан новгородских не посягать на церковные недвижимые имения, сопровождая свои увещания пространным поучением о неприкосновенности этих имений. Со всей вероятностью нужно думать, что грамота была послана, так же как и митрополитом Феодосием, по просьбе архиепископа Ионы; но она написана так, что как будто слух о бесчиниях, творящихся в Новгороде, дошёл до митрополита вовсе не от архиепископа, а от других¹¹²¹. Грамотой в Псков от 22 Сентября 1471 года митрополит дозволяет Псковичам учредить у себя шестой собор для повседневного служения¹¹²², – об этих соборах мы будем говорить во второй половине тома. Митрополит вмешивается своей грамотой в дела архиепископа новгородского, отчасти, вероятно, потому, что тогда был в Новгороде владыка только наречённый, но не посвящённый. Отчасти же, может быть, потому, что у Псковичей, находившихся в ненормальных отношениях к архиепископам по их гражданской зависимости от Новгорода, вообще было в обычае обращаться к митрополитам помимо архиепископов. К двум сохранившимся грамотам может быть присоединено послание Филиппа к игумену Троицкого Сергиева монастыря Спиридону с просьбой о прощении одного старца монастыря, впавшего перед братией в какую- то укоризну и великую нужу своего греха и за это лишённого монастырскими властями его имени. Послание, рекомендующее игумену кротость вместо жестокости, как кажется, есть собственно частное письмо за человека близкого митрополиту, ибо он просит простить согрешившего и возвратить ему его рухлядку и лошадок «мене деля»¹¹²³.

(О еврейском молитвеннике, выдающем себя за псалтырь Давидову, переведённую с еврейского языка по приказанию будто бы митрополита Филиппа, см. ниже в Истории ереси Жидовствующих).

В правление митрополита Филиппа имел место замечательный инцидент в нашей церковной жизни, состоявший в том, что псковское духовенство, отстраняя власть своего архиепископа, решилось было присвоить себе самосуд. Невдовые псковские священники находили, что поведение их вдовых собратьев совершенно невозможно и совершенно нетерпимо, т. е. что последние или открыто жили с наложницами, или предавались открытому разврату. Неизвестно, как объяснять себе эту чувствительность невдовых псковских священников, – тем ли, что здесь сравнительно живо было в духовенстве нравственное чувство, или тем, что здесь вдовые священники вели себя до невозможности зазорным образом. Если первое, то, может быть, до́лжно объяснять явление большей свободой, которой пользовалось здешнее духовенство против других мест и которая нравственно воспитывает людей (посредством самоответственности, которую на них возлагает). Если второе, то, может быть, нужно объяснять дело близким соседством безжонного католического духовенства Ливонии, пример распущенности которого, как и всего католического духовенства, влиял на псковских вдовых священников. Как бы то ни было, осенью 1468 года невдовые псковские священники приняли намерение положить конец соблазну, который причиняли собой священники вдовые, и решились сделать это посредством самосуда. Относительно вдовых священников было постановлено у нас св. Петром узаконение, чтобы они, если хотят сохранить священство, стриглись в монахи, а если хотят оставаться в миру, слагали с себя сан. Но это узаконение св. Петра, подтверждённое потом митрополитом Фотием, не соблюдалось у нас строго. В частности оно не соблюдалось в правление митрополита Филиппа, причём специальной причиной послабления вдовым священникам, может быть, было то, что крутые меры против них предшественника Филиппова Феодосия навлекли на последнего проклятия народные¹¹²⁴. Невдовые псковские священники хотели употребить против вдовых узаконение св. Петра, подтверждённое Фотием, и так как они не надеялись, чтобы архиепископ новгородский Иона согласился на применение этого, в то время бездействовавшего узаконения, то, обходя архиепископа, они и решили прибегнуть к самосуду. Митрополит Фотий подтвердил узаконение св. Петра именно в своём послании в Псков; послание внесено было у Псковичей в их списки Кормчей книги, и на этом основании они придавали ему такое значение, что как будто бы оно было одним из канонических узаконений этой последней. Думая сделать применение мнимого канона, псковские священники полагали, что они могут сделать это и вопреки архиепископу, и что последний должен будет преклониться пред совершившимся фактом, после того как ими будет сделано дело. Священники собрали город на вече и с согласия и одобрения веча своим единогласным приговором написали крепостную грамоту, выписав её из Номоканона, т. е. из послания Фотиева, читавшегося в псковских номоканонах, которой отлучили вдовых священников и диаконов от службы во всей псковской области¹¹²⁵. Грамота была написана священниками с согласия веча, во-первых, потому, что в Пскове миряне принимали большое участие в делах церковных и ничто важное церковное не могло быть сделано без их согласия, – во-вторых, потому, что без согласия мирян сделанное священниками постановление могло остаться без действия, так как миряне, несмотря на постановление, могли бы держать у себя на приходах вдовых священников. Ожидания псковских священников, чтобы архиепископ Иона подчинился их самовольному приговору, поставленному будто бы на основании Номоканона, не оправдалось. После напрасной собственной попытки заставить священников подрать или уничтожить их крепостную грамоту, архиепископ обратился с жалобой на них к великому князю и митрополиту, и вмешательство в дело этих последних имело своим следствием то, что священники, продержавшись за свою грамоту год и два с половиной месяца, наконец принуждены были подрать её, уступив дело о вдовых священниках и диаконах в руки архиепископа. По уверению псковского летописца, архиепископ показал себя в этом случае далеко не особенно достойным образом. Летописец говорит, что, убеждая псковских священников подрать их грамоту, он обещал им, что если то святительское дело о вдовых священниках и диаконах они положат на нём, то он покажет к недостойным между этими священниками и диаконами бо́льшую строгость, нежели какую хотели показать они, но что на самом деле он показал совсем иное. Когда священники подрали свою грамоту и когда вдовым священникам и диаконам приказано было от архиепископа явиться к нему на управление, то дальнейшее, по уверению летописца, было: «и начата к нему священницы и диакони вдовии ездити, а он у них нача имати мзду – у коего по рублю, у коего полтора, а их всех посполу (подряд) без востягновения (испытания) нача благословляти пети и грамоты другие из тоя мзды за печатями давати»¹¹²⁶.

Митрополит Филипп скончался 5 Апреля 1473 года¹¹²⁷.

[По смерти митрополита Филиппа нашли на теле его «великия чепи железныя» или большие вериги, которые повесили над гробом его и к которым потом все прикладывались исцеления ради, – Никоновская летопись VI, 53 fin. и 2 Софийская летопись в Собрании летописей VI, 197 sub fin.. При перенесении тел митрополитов во второй новый Успенский собор, до которого от смерти Филиппа прошло 6 лет и 5 месяцев без 8 дней, открывши его гроб, нашли его лежащим «всего цела в теле» и не делали над ним надгробницы в продолжение 12 дней, – Воскресенская летопись в Собрании летописей VIII, 203 sub fin.: медление с большой вероятностью можно понимать так, что ожидали, не прославит ли Бог нетленного тела чудотворениями, – О месте гроба митрополита Филиппа в Успенском соборе Никоновская и Воскресенская летописи говорят: «а гроб его бе близ врат церковных северных, идеже бе гроб пресвященного митрополита Ионы, а ходя в северные двери на правой стороне», – первая – VI, 54, вторая – в Собрании летописей VIII, 178 начало, а 2 Софийская летопись, точнейшим образом указывая место гроба, говорит, что Филипп положен был «посторонь» Ионы митрополита, т. е. именно рядом с последним, – в Собрании летописей VI, 197 sub fin..-Так как после Филиппа митрополиты были кладены вдоль северной стороны собора, конечно, один подле другого: то действительный порядок положенных у стены митрополитов должен быть; св. Иона, Филипп I, Геронтий, Симон, Макарий.]

На место Филиппа I был поставлен в митрополиты Геронтий, епископ коломенский¹¹²⁸.

Весьма вероятно, что новый митрополит был бы избран так же, как избран был сам Филипп и как избран был его предшественник Феодосий, т. е. что великий князь предоставил бы избрать нового митрополита самому старому; но Филипп был постигнут смертью неожиданным образом: 4 Апреля 1478 года он внезапно заболел, а на другой день, 5 Апреля, скончался¹¹²⁹. Для избрания нового митрополита великий князь приказал быть у себя на Москве своим братьям и всем епископам в срок через 18 дней после смерти старого, к 23 Апреля или к Георгиеву дню. Избранный собором епископов, при участии, как до́лжно подразумевать, хотения великого князя, Геронтий возведён был на митрополичий двор 4 Июня 1473 года, а «поставлен» в митрополиты 29 того же Июня, в Петров день¹¹³⁰.

Он занимал кафедру митрополии в продолжение 16 лет и скончался 28 Мая 1489 года.

Важнейшим событием его правления, в смысле важности, впрочем, отрицательного свойства, а не положительного, было открытие в Новгороде ереси Жидовствующих. Речи о ереси Жидовствующих, представляющие в своём роде важнейшие, мы отнесём на конец, а сначала скажем обо всём менее важном.

На другой или на третий год после поставления Геронтия в митрополиты, в 1474 или 1475 году, султан турецкий и патриарх константинопольский сделали такое дело, которое возбудило опасения московских Русских и заставило их принять свои меры. В Константинополь явился самозваным кандидатом на кафедру митрополии литовской, ставшей праздной в конце 1472 года за смертью Григория Болгарина¹¹³¹, тверской монах, по имени Спиридон, прозванный, как говорят известия, за свою резвость Сатаной, и успел достигнуть того, что султан (Магомет II завоеватель Константинополя), несмотря на отсутствие просьб о нём со стороны литовского гражданского правительства или со стороны тамошнего православного духовенства, приказал патриарху Рафаилу посвятить его на искомое им место. Это самовольное поставление султаном и патриархом митрополита литовского возбудило в московских Русских опасение, вероятно, впрочем, только некоторое и не особенно большое, чтобы не сделали султан с патриархом того же самого и в приложении к Москве, и они приняли против этого ту меру, что в обещательные грамоты, которые были даваемы митрополиту новопоставленными епископами, внесли обязательство не принимать митрополитов, посвящённых в Константинополе. Спиридон прибыл в Литву, облечённый от патриарха саном её митрополита, в 1476 году, а в грамоте митрополиту Геронтию тверского епископа Вассиана, поставленного 6 Декабря 1477 года, читается: «а к митрополиту Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшего (читай: взыскавшему) в Цареграде поставления во области безбожных Турок от поганого царя, или кто будет иной митрополит поставлен от латыни или от турского области, не приступати мне к нему»¹¹³².

Геронтию осталась после Филиппа стройка Московского Успенского собора, который к 5 Апреля 1473 года, когда умер последний, был складен приблизительно до половины своих стен¹¹³³. В продолжение лета 1473 года и начала весны следующего 1474 года складены были стены собора и сведены были его своды. Но когда приступили к кладке большого верха или главного купола, 20 Мая 1474 года собор обрушился. Неискусные мастера, выводившие стены собора гладко, но непрочно¹¹³⁴, сделали некоторую часть его северной Стены полой, проведши в стене лестницу на полати или хоры, прикладенные к западной стене. На некоторую часть полая стена, быв дурно складена, не в состоянии была выдерживать тяжести сводов и вся рухнула; с ней упала половина западной стены и полати, которые находились у последней, также столбы и все своды. После этого дело строения собора взял на себя уже сам великий князь. Не надеясь более на своих московских мастеров, он поручил своему послу, отправленному в том же 1474 году в Венецию, найти и нанять там хорошего архитектора, а за простыми каменщиками послал в Псков, так как здешние каменщики, быв учениками Немцев, славились своим искусством¹¹³⁵. 25 Марта следующего 1475 года прибыл из Венеции знаменитый архитектор Аристотель Фиоравенти, которому великий князь и поручил строение собора¹¹³⁶. Аристотель не нашёл возможным восстановлять полу-разрушившееся здание московских мастеров, но решил, по совершенном его разобрании, класть совсем новое. 16 Апреля 1475 года перенесены были из полу-развалившегося собора в церковь св. Иоанна Лествичника, что́ под колоколами, рака с мощами св. Петра и раки с телами прочих митрополитов. А на следующий день, 17 Апреля, начали разрушение уцелевших от падения стен собора, после чего с Июня месяца были копаны рвы для фундамента нового собора и был делаем самый фундамент. Собственную кладку собора поверх фундамента Аристотель начал в следующем 1476 году, – 22 Апреля было приступлено к работам, а 12 Мая совершено было митрополитом молитвословие основания храма. Второй новый собор был строен, считая от начала работ поверх земли, в продолжение четырёх лет и окончен к Августу 1479 года. Этот второй новый собор, существующий до настоящего времени, торжественно освящён был митрополитом с тремя епископами и со всем московским духовенством (всех семи соборов) за три дня до его храмового праздника – 12 Августа 1479 года¹¹³⁷. День перенесения в собор из церкви Иоанна Лествичника мощей св. Петра, – 24 Августа, было установлено праздновать на будущее время подобно тому, как и день первого перенесения или переложения¹¹³⁸. Об архитектуре собора и его значении в Истории нашей церковной архитектуры мы скажем после (во второй половине тома).

Освящение московского Успенского собора подало повод к горячим спорам между великим князем и митрополитом о том, как ходить с крестным ходом при освящении церкви – против солнца или по солнцу. После освящения собора какие-то прелестники наклеветали великому князю на митрополита, что последний неправильно поступит, ходив около церкви с крестами не по солнечному всходу. Великий князь, убеждённый неизвестными прелестниками в том, что митрополит действительно поступит неправильно, разгневался на него, говоря, что того ради, т. е. таких погрешностей, гнев Божий приходит. Для разрешения возникшего вопроса обратились к розыскам в книгах и, много искав в них, ничего в них не нашли – как ходить при освящении церквей, по солнцу или не по солнцу; но речей и споров было много. Выступили архимандриты и игумены, которые хотели защищать митрополита; один из этих последних говорил: во Святой горе я видел освящение церкви, и там также ходили со крестами против солнца. Великий князь призвал для спора с митрополитом ростовского архиепископа Вассиана и чудовского архимандрита Геннадия, которые держались одного с ним мнения, и из которых первый был в то же время и личным врагом митрополита. Вассиану и Геннадию митрополит приводил свидетельство, что когда диакон кадит в алтаре, то ходит с кадилом вокруг престола против солнца; а они со своей стороны, не приводя никакого свидетельства, говорили: «солнце праведное Христос на ада наступи и смерть связа и души свобода, и того ради, рече, исходит на Пасху, то же прообразуют на утрени». Много спорив, ни к чему не пришли. Однако великий князь остался твёрдо при своём мнении и, надеясь побороть митрополита, не приказал освящать церквей, которых в то время было в Москве много готовых к освящению. Вследствие нашествия Ахмата, имевшего место во второй половине 1480 года, на год или более произошла остановка; а затем во второй половине 1481 года великий князь снова возобновил спор¹¹³⁹. Вероятно, на этот раз спор был соборный и открытый; как бы то ни было, но теперь на стороне митрополита были все священники и книжные начетчики («книжники»), монахи и миряне, а на стороне великого князя по-прежнему были только двое – новый ростовский архиепископ Иоасаф, заступивший место Вассиана 22 Июля 1481 года, и тот же чудовский Геннадий. В виду крайнего упорства великого князя митрополит решился, наконец, на то, чтобы, оставив митрополию, съехать в Симонов монастырь и чтобы объявить, что он и совсем сложит с себя сан митрополичий, если великий князь не побьёт ему челом и не перестанет настаивать на своём требовании ходить посолонь. Имея против себя всех, а на своей стороне только двоих, великий князь увидел себя вынужденным смириться перед митрополитом: он послал к нему своего сына с просьбой возвратиться на оставленный престол; когда митрополит не послушал просьбы, обращённой к нему через посла, великий князь поехал к нему сам и, объявляя во всём виноватым самого себя, обещал слушать его – митрополита во всём, а относительно хождения с крестами отдавал в его волю, как он прикажет, и как было в старину. Митрополит возвратился на свой престол, и этим окончился спор. Покончив спор, формального устава для будущего времени относительно спорного вопроса не положили.

Мы передали рассказ о споре, как он читается в летописи¹¹⁴⁰. Не совсем понятным остаётся поведение великого князя. Даётся знать в рассказе, что хождение против солнца составляло в Москве старину, и было в ней всеобщим обычаем, и, следовательно, – что великому князю была внушена новина. Но когда он упорно стоял за новину, то, нет сомнения, имел какие-нибудь побуждения, которые представлялись ему основательными. Эти-то побуждения ни прямо, ни намёками вовсе и не указываются у летописца. Когда последний говорит в заключение своего рассказа, что «устава же не учинили», то это необходимо понимать так, что хотя великий князь и увидел себя вынужденным смириться перед митрополитом, но что от своего мнения не отказался, а поэтому и воспрепятствовал положить для будущего времени формальный устав. Для решения спора естественно было бы обратиться с вопросом к Грекам, как у них имеет себя обычай; но великий князь, пропустив мимо ушей ссылку какого-то архимандрита или игумена на пример Афона, вовсе этого не сделал: как мы говорили выше, Русские уже перестали считать тогда Греков хранителями чистоты истинного православия и в вопросах церковной обрядности уже вовсе не признавали более их авторитета¹¹⁴¹.

Мы сказали выше, что архиепископ ростовский Вассиан был личный враг митрополита Геронта. В 1478 году у них была брань, доходившая до соборного суда, из-за Кириллова Белозерского монастыря. Монахи кирилло-белозерские, превозносясь, как говорит летописец, своим высокоумием суетным и богатством, умыслили создать себе исключительное юридическое положение, а именно – чтобы, не состоя в зависимости от епархиального архиерея, каковым был архиепископ ростовский, находиться только в подчинении у своего удельного князя. Они подговорили своего удельного князя Михаила Андреевича верейско-белозерского¹¹⁴², чтобы он выпросил себе у митрополита грамоту, которой монастырь отдавался бы в заведование его – князя и изымался бы из-под власти ростовского архиепископа. Митрополит, слушая князя и, вероятно, руководясь и какими-нибудь личными побуждениями, дал ему просимую грамоту. Архиепископ ростовский Вассиан, при таком посягательстве на его права, сначала бил челом митрополиту, чтобы он не вступался в его предел вопреки правилам. Когда митрополит не уважил его челобитья, он обратился с жалобой к великому князю и начал просить себе у государя суда с митрополитом по правилам. Великий князь сначала частным образом обратился к митрополиту; а когда тот не послушал его, послал взять его грамоту у Михаила Андреевича и повелел быть на Москве собору всех епископов и архимандритов, чтобы дать на него суд архиепископу. После многого взыскания, бывшего на соборе, митрополит убоялся соборного суда и обратился с мольбой к великому князю, чтобы он помирил его с архиепископом и прекратил разбирательство. Великий князь это и сделал, изодрав грамоту митрополичью и указав с собором по-прежнему находиться Кириллову монастырю в полной власти архиепископа. Сказание о брани Геронтия с Вассианом, читаемое в летописях¹¹⁴³, уверяет, что всё это зло было от тогда бывшего кирилловского игумена новоначального (в нём или пришлого) Нифонта (после епископа суздальского) и от новоначальных монахов и от прихожих смутов, и что старые старцы монастыря (и тутошные) постриженники молились со слезами Богу, чтобы Он укротил брань, а им бы жить в повиновении у своего святителя – ростовского архиепископа, как жил их преподобный старец Кирилл.

С другим защитником хождения посолонь, архимандритом чудовским Геннадием, митрополиту наоборот удалось рассчитаться самому. В 1482 году навечерие Богоявления случилось в воскресенье, и Геннадий, вероятно, руководствуясь уставом, в котором ничего прямо не говорилось о том, когда пить воду, но в котором предписывалось: «литургию отпев вкусити по укруху хлеба во церкви и по чаши вина, и вечерню начинати и воду свящати», приказал своей братии пить богоявленскую воду после еды. Митрополит объявил это за тяжкое преступление и послал силой изымать архимандрита и привести в себе. Геннадий убежал было к великому князю, но митрополит сам пошёл к последнему и говорил против него, требуя его выдачи: «самовластно первие учинил, что мене не спросился; другое, что такую священную воду обесчестил, юже святии отци оглашенным (покаяльникам или находящимся под епитимией) в причастия место повелеша единой в году на Пасху испивати, а непокаяльником тогда на Богоявление (в самое Богоявление) пити преже доры, а он и едши велел пити». Великий князь выдал Геннадия митрополиту, а последний приказал сковать его и посадить под палатой в ледник. Наконец, государь со своими боярами отпечаловал его у митрополита, ссылаясь на то, что митрополит Феодосий, быв ростовским архиепископом, допустил подобное же преступление, но что Иона митрополит, теперь чудотворец, потязал его, но после принесённого им покаяния преподал ему прощение¹¹⁴⁴.

В 1478 году после окончательного покорения Новгорода великий князь Иван Васильевич взял или отобрал на себя в последнем довольно значительную часть недвижимых церковных имений, – десять волостей у самого владыки новгородского и по половине волостей у шести наиболее богатых имениями монастырей. Эта частная секуляризация недвижимых церковных имений считается прологом к той общей секуляризации, речи о которой были подняты при самом же Иване Васильевиче. Мы возвратимся к нашему случаю после, когда будем говорить о поднятии сейчас указанных речей.

В конце 1483 года митрополит Геронтий, быв болен, съехал в Симонов монастырь, в намерении оставить митрополию; но потом выздоровел и снова захотел возвратиться на свой стол. Тогда великий князь, слишком неприятно и унизительно для себя окончивший спор с митрополитом о хождении со крестами вокруг церквей, употребил было сильные старания, чтобы не дать ему исполнить своего намерения и чтобы получить таким образом возможность заменить его другим. Вот любопытный рассказ об этом летописи: «того же лета (в Ноябре 1483 года) Геронтей митрополит хотел оставить митрополию и съеха в монастырь на Симоново и с собой ризницу и посох взя, понеже болен; и оздраве и хоте опять на митрополии; князь же великий не восхоте его, (но митрополит) и неволею не остави митрополии; и посла к нему (князь) Пасею (старца Паисия Ярославова, о котором будем говорить ниже), и не може ввести его в то (т. е. чтобы согласился оставить митрополию): многажды убегал из монастыря и имаша его, и тужи много по митрополии; князь же великий поча думати с Пасеею: пригоже ли его опять на митрополии, хотяше бо его самого (Паисия) на митрополии, он же (Паисий) не хотяше»¹¹⁴⁵... Дело кончилось тем, что ровно через год по удалению Геронтия в монастырь «в тот же день по Кузме-Демьнове дни по осеннем возведе князь великий того же митрополита Геронтия на стол¹¹⁴⁶.

Сохранились до настоящего времени две грамоты митрополита Геронтия на Вятку, писанные – одна к тамошнему духовенству, другая ко всем тамошним мирянам¹¹⁴⁷. Грамоты эти, содержание которых – обличения священникам за плохую христианскую жизнь их собственную и их пасомых и укоризны мирянам за их непокорение великому князю и грабления показывают, что митрополит Геронтий ни сам не обладал способностью писать грамоты и не имел у себя хорошего дьяка, который бы делал это за него. Наши грамоты представляют собой ни что иное как буквальное в целом воспроизведение грамот на Вятку св. Ионы¹¹⁴⁸ с весьма незначительными и не особенно искусно сделанными частными изменениями. Одно из этих изменений может быть признано за существенное и состоять в том, что мирянам в случае их нераскаянности св. Иона грозит своим неблагословением в общих выражениях, а Геронтий грозит им прямо, что вышлет из их земли священников и затворит у них церкви.

Во второй половине 1480 года имело место нашествие на Москву хана Ахмата, которым окончилось владычество Татар над нашим отечеством. Великий князь Иван Васильевич, как известно, вёл себя при этом случае далеко не блистательным образом и настоятельнейше нуждался в том, чтобы истинные сыны отечества употребили к его воодушевлению все свои усиленные старания¹¹⁴⁹. Наше высшее духовенство показало себя в эти, истинно решительные для отечества, минуты самым достойным образом, но не в лице нелюбимого великим князем и как раз в то время находившаяся в ссоре с ним митрополита, а в лице его – государева духовника, – архиепископа ростовского Вассиана. Митрополит писал великому князю соборное послание в лагерь на Угру, возбуждая его в мужественному стоянию против христоненавистного врага¹¹⁵⁰. Но в этом послании, кратком и официально-бледном, нет ничего похожего на ту смелость и прямоту, с которыми увещевает великого князя Вассиан в своём к нему послании¹¹⁵¹.

Летом 1481 года были поставлены митрополитом Геронтием один за другим три епископа: Иоасаф ростовский, Герасим коломенский и Симеон рязанский, и одна из летописей сопровождает известие об этих поставлениях неожиданным и загадочным плачем Иеремииным: «увы, увы, – восклицает она, – погибе благоверный от земли грех ради наших, по Давиду: спаси мя, Господи, яко оскуде преподобный, яко умалишася истины от сынов человеческих, суетная глагола кождо ко искреннему своему»¹¹⁵². Этот загадочный плач может быть понимаем двояко: или что в епископы были поставлены люди недостойные, или что они достигли епископства путями недостойными. То или другое, но даётся нам знать, что правление митрополита Геронтия не было одним из лучших правлений...

Обращаемся к ереси Жидовствующих¹¹⁵³.

Ересь Жидовствующих, представлявшая в своём подлинном виде чистое жидовство, с совершенным отрицанием христианства, так что одно принимаемо было вместо другого, а в своём неподлинном виде – бо́льшее или меньшее христианское вольномыслие, о чём скажем ниже, возникла в Новгороде, в 1470–71 году, в правление митрополита Филиппа. Мы говорили выше, что в 1470 году Новгородцы выпросили себе у короля польского на кормление киевского князя Михаила Александровича или Олельковича, который прибыл к ним 8 Ноября нашего года. Князя сопровождала большая свита. В свите этой между другими находился жид, по имени Схария, который, быв знаком князю, присоединился к числу его спутников или для торговли или, может быть, только под видом торговли. Этот-то жид Схария и был основателем в Новгороде секты Жидовствующих. Более или менее в непродолжительном времени после своего прибытия в Новгород он совратил в жидовство одного из здешних священников, по имени Дионисия (Дениса); священник Дионисий привёл к нему другого священника – Алексия¹¹⁵⁴ который также стал его прозелитом: два священника и были первоначальниками секты. После их обращения в жидовство пришло из Литвы на помощь Схарии несколько других жидов¹¹⁵⁵, и они – совращённые, будучи исполнены величайшей ревности в своей новой вере, для изучения этой последней, непрестанно пребывали в обществе своих новых единоверцев; после самих себя они совратили в жидовство своих жён и детей. Оба священника хотели было и обрезаться, но до этого не допустили их жиды, говоря, что в случае подозрения на них они могут быть через это обличены и что жидовства они должны держаться тайно, а явно должны оставаться христианами. Священнику Алексею, который преимуществовал пред Дионисием, с его женой жиды переменили имена, его самого назвав Авраамом, а жену его – Саррой¹¹⁵⁶.

После сейчас сказанного нами жид Схария и другие пришедшие было на помощь ему жиды совершенно исчезают из истории секты Жидовствующих, так что более о них вовсе не упоминается, а дальнейшими распространителями ереси и настоящими основателями секты являются наши священники Алексей и Дионисий. Что сталось с жидами, остаётся неизвестным. Но во всяком случае, было ли так, что они удалились из Новгорода вскоре после того, как достаточно научили жидовству наших двух священников, или оставались в нём и после этого, – на это обстоятельство, что по совращению двоих они не вели дальнейшей пропаганды сами, а предоставили её этим двоим, едва ли до́лжно смотреть как на обстоятельство случайное. Пропаганда самих жидов, быв поведена в целом обществе, могла бы скоро обратить на себя внимание и быть открытой; а поэтому они, в видах лучшего сохранения тайны, и могли поставить дело так, чтобы в двух совращённых ими священниках приготовить пропагандистов из самих Русских и чтобы потом дальнейшую проповедь повести через них¹¹⁵⁷.

Как бы то ни было, но после небольшого начала, положенного самими жидами в совращении двух священников, дальнейшими распространителями ереси и настоящими основателями секты были эти два священника – Алексей и Дионисий. Пропаганда новой веры, быв поведена ими ревностно, увенчалась успехом: им удалось совратить в неё многих из священников, диаконов и дьяков и многих из простых людей; между священниками был совращён даже сам протопоп Софийского собора Гавриил¹¹⁵⁸. Ересь существовала в Новгороде, оставаясь неизвестной правительству и не быв открыта им, в течение 17 лет. В это продолжительное время, быв пропагандируема как самими её первоначальниками, так и многими другими из числа совращённых, она не умножала числа своих последователей в одних только стенах самого города, но успела распространиться и по сёлам области новгородской. Как специальное средство к распространению своего учения еретики употребляли священство. Они нарочно искали поставления в священники, чтобы потом совращать своих духовных детей¹¹⁵⁹.

После десятилетнего существования в Новгороде жидовство перешло из него в Москву. В конце 1479 года великий князь Иван Васильевич ходил в Новгород; ему очень понравились наши священники Алексей и Дионисий, тайные главные прозелиты и пропагандисты или как бы патриархи жидовства, и он перевёл их из Новгорода в Москву, с тем, чтобы первого из них сделать протопопом Успенского собора, а второго священником Архангельского собора. И в Москве так же, как в Новгороде, Алексей и Дионисий успели совратить в жидовство многих, в числе которых главными были: архимандрит Симоновского монастыря Зосима и думный (посольский) дьяк великого князя Фёдор (Васильевич) Курицын. В Курицыне и некоторых других совращённых (крестовых дьяках или дьячках великого князя Истоме и Сверчке и в купце Кленове Алексей с Дионисием нашли себе и ревностных помощников в распространении их новой веры¹¹⁶⁰.

В продолжение 17 лет секта Жидовствующих существовала в Новгороде и Москве и в других местах, куда успела распространиться из Новгорода и Москвы, оставаясь, как сказали мы, совершенно неизвестной правительству. Наконец, во второй половине 1487 года она случайным образом открыта была в Новгороде¹¹⁶¹. Пьяные еретики, затеяв ссору между собой, начали урекаться и своими уреканиями выдали тайну существования секты, о чём доведено было до сведения архиепископа¹¹⁶². Новгородским архиепископом был тогда Геннадий, о котором мы говорили выше, как об архимандрите Чудовском, и который был поставлен из архимандритов в архиепископы 12 Декабря 1484 года¹¹⁶³. Геннадий и возбудил правительственное преследование секты.

Получив неожиданные сведения о существовании в Новгороде какого-то противоцерковного общества, – ибо сначала было узнано только это, Геннадий тотчас же донёс о своём открытии великому князю и митрополиту. От великого князя получен был ответ: «того беречи, чтоб то лихо в земли не распростерлося». Тогда Геннадий приступил к формальному обыску еретиков¹¹⁶⁴. После общих неопределённых сведений, вероятно, не скоро узнал бы он что-нибудь положительное о секте, так как самое упорное запирательство и употребление при этом всевозможных клятв составляло один из сектантских догматов¹¹⁶⁵; но ему помогло то, что один из совращённых священников, по имени Наум, отрёкся от жидовства и снова возвратился к церкви: священник этот сообщил ему сведения о существе и учении секты и доставил ему книги, по которым они совершали свои молитвы¹¹⁶⁶. Обыск, вследствие решительного запирательства сектантов, привёл Геннадия к немногому: он нашёл четырёх только человек, которые могли быть обвинены в принадлежности к секте (двух священников и двух дьяков¹¹⁶⁷, и которых он поэтому арестовал и отдал на поруки. Обвинённые, выдав своих поручителей, убежали из Новгорода в Москву¹¹⁶⁸, в надежде, как до́лжно думать, найти там защиту у протопопа Алексея и Фёдора Курицына, которые пользовались величайшим и исключительным расположением великого князя¹¹⁶⁹. Геннадий послал к великому князю и к митрополиту своё обыскное дело о бежавших, с присоединением показаний о ереси отрёкшегося от неё священника Наума, и тетради, по которой молились Жидовствующие,¹¹⁷⁰ и продолжал свой обыск. Но так как в Москве несколько замедлили произнесением приговора о четверых бежавших сюда, что́ вероятно было понято сектантами в том смысле, что влияние Алексея и Курицына оказывает своё действие, то обыск, как выражается сам Геннадий, чинился не крепко¹¹⁷¹, т. е. как нужно понимать, в виду наглого и решительного запирательства сектантов не приводил ни в чему. Великий князь с митрополитом, с епископами и со всем собором судил бежавших в Москву из Новгорода в Январе – начале Февраля 1488 года; обвинённые во всём заперлись; но относительно троих из числа четверых (двух священников и одного из двух дьяков¹¹⁷² поскольку на них были свидетельства в обыске Геннадиевом, признано было доказанным, по крайней мере, то, что они в пьяном виде поругались святым иконам. Государь приказал этих троих подвергнуть градской казни, – бить по торгу кнутом¹¹⁷³, a архиепископу Геннадию от 13 Февраля 1488 года написал грамоту, в которой приказывал: во-первых, на троих подвергнутых в Москве градской казни собрать архиепископу собор у себя и если они и перед ним не покаются в своей ереси, предать их новгородским великокняжеским наместникам для новой таковой же казни; во-вторых, продолжать розыски еретиков с сейчас помянутыми наместниками, и кто из обличённых в ней будет достоин церковной казни, тех казнить ему – архиепископу этой казнью по своему рассуждению, а кто будет достоин по правилам градской казни, тех посылать ему к наместникам для наказания их градской казнью по рассуждению последних¹¹⁷⁴.

Получив грамоту великого князя, Геннадий ревностно принялся за розыск еретиков¹¹⁷⁵. Тех из них, которые каялись и «свои действа писали на себя сами своими руками», он принимал в покаяние или воссоединял с церковью, приказывая им приходить к храмам и не входя в последние молиться вне их. А которые не каялись и продолжали хвалить жидовскую веру, тех он предавал наместникам, чтобы эти последние подвергали их градской казни. Свои розыски о еретиках, не покаявшихся, Геннадий послал к великому князю и к митрополиту, чтобы на Москве они окончательно были осуждены посредством соборного проклятия и чтобы окончательно были подвергнуты гражданским казням. Но на Москве этого исканного архиепископом конца еретикам не учинили¹¹⁷⁶. Митрополит Геронтий, продолжавший, как нужно думать, свою вражду к Геннадию и в то же время находившийся в весьма плохих отношениях с великим князем, по словам современного историка и обличителя ереси Жидовствующих, преподобного Иосифа Волоколамского, не показал о даже ни малого попечения¹¹⁷⁷; со своей стороны великий князь, вероятно, по влиянию протопопа Алексея и Фёдора Курицына, не дал ему никакого движения: «положили, говорит Геннадий, – то дело (в Москве) ни за что, как бы Новгород с Москвой – не едино православие»¹¹⁷⁸, т. е. как будто бы Москве не было никаких забот до Новгорода. Совершенное невнимание государя и митрополита к представлениям архиепископа имело своим следствием то, что и те новгородские еретики, которые покаялись, было, снова обратились в жидовству. Услышав, что в Москве их братья, вследствие влияния Фёдора Курицына, живут в ослабе, еретики эти сбежали из Новгорода сюда¹¹⁷⁹.

В таком положении оставалось правительственное преследование ереси Жидовствующих до смерти митрополита Геронтия, которая последовала 28 Мая 1489 года.

После очень продолжительного медления, которое, вероятно, было не без какого-либо значения, но в объяснение которого мы ничего не можем сказать, 26 Сентября 1490 года поставлен был в митрополиты архимандрит Симоновский Зосима, тайный последователь нашей ереси¹¹⁸⁰. Преподобный Иосиф Волоколамский говорит, что протопоп Алексей перед своей смертью, которая случилась спустя непродолжительное время после смерти митрополита Геронтия, «своим волхвованием подойде державного, да поставит на престоле святительском скверного сосуда сатанина, его же он напои яда жидовского»¹¹⁸¹.

Но соборное осуждение еретиков, которого не было произнесено при православном Геронтии, было произнесено при тайном еретике Зосиме тотчас после его вступления на митрополичью кафедру. Геннадию счастливо помогли в этом случае обстоятельства в соединении с его отважной смелостью. Ко времени поставления Зосимы оставалась праздной епископская кафедра коломенская¹¹⁸². Великий князь хотел, чтобы епископ был избран тем же собором, который совершил избрание митрополита, и поэтому последний обратился в Геннадию, который не был вызываем в Москву для его избрания, а посылал свой повольную грамоту, с предложением прислать таковую же грамоту и для избрания епископа. Этим и воспользовался Геннадий, чтобы вынудить у нового митрополита и у государя произнесение соборного суда на еретиков. Обратившись к митрополиту с настоятельнейшим представлением о необходимости этого суда, он не дал своей повольной грамоты на том основании, что если избрание епископа будет совершено прежде осуждения еретиков, то может быть избран или прямой еретик или человек, находившийся в общении с ними. Одновременно с посланием к митрополиту Геннадий адресовал своё послание к собору епископов, присутствовавших в Москве, в котором обращается к епископам с тем же настоятельнейшим представлением о необходимости соборного осуждения еретиков и в котором извещает их, что он не дал своей грамоты на избрание епископа коломенского¹¹⁸³. Хотя Геннадий, отказав в своей повольной грамоте, поступил не совершенно законно¹¹⁸⁴; но этот смелый его отказ, вероятно-подкрепляемый общим голосом епископов в пользу его требования¹¹⁸⁵, имел своим следствием то, что великий князь, прежде чем избирать епископа коломенского, приказал собору произнести осуждение на еретиков. Однако если Геннадий успел, наконец, добиться своего, то «своего» только в самом тесном смысле этого слова. Не ограничиваясь одними теми новгородскими еретиками, относительно которых были произведены им розыски, представленные им в Москву и не получившие здесь дальнейшего движения, теперь в посланиях к Зосиме и епископам он требовал разыскания и осуждения всех вообще еретиков, так чтобы совсем могла быть подавлена ересь. Но великий князь, действуя, как необходимо думать, под влиянием Зосимы и Курицына, приказал именно только окончить дело о тех новгородских еретиках, о которых были представлены Геннадием розыски. К обвинявшимся розысками Новгородцам были присоединены в качестве подсудимых только два человека, это – остававшийся в живых один из двух ересиархов, архангельский священник Дионисий и некий чернец Захария или, как он называется Геннадием, Захар. Каким образом привлечён был к суду первый, это не совсем понятно. Из еретиков московских, каковым был по своему жительству Дионисий, Геннадий указывает в своих посланиях к Зосиме и к епископам не на одного его. И, однако, из этих еретиков был осуждён собором один только он. Вероятно, нужно понимать дело так, что в розысках Геннадиевых, по которым собственно решено было произнести окончательный приговор, ещё не оговаривался никто из других московских еретиков, и что, напротив, он – Дионисий оговаривался в них до такой степени, что, несмотря на всё желание и все старания митрополита и Курицына, не мог быть избавлен от суда¹¹⁸⁶. Что касается до чернца Захарии или Захара, то он осуждён был вследствие нарочитого требования Геннадия, обращённого им к митрополиту и епископам в посланиях к одному и к другим, и очень может быть, что осуждён был не как Жидовствующий, а только одновременно с последними. Геннадий обвинял Захара в стригольничестве и требовал у митрополита и епископов суда на него в том, что он его самого – архиепископа позорил на всю Россию, всюду рассылая против него грамоты и называя его в грамотах еретиком¹¹⁸⁷.

Нарочитый собор для торжественного осуждения еретиков в сейчас указанном составе последних имел место спустя 21 день после поставления Зосимы в митрополиты, 17 Октября 1490 года. Кроме епископов в полном их числе, за исключением Геннадия, на нём присутствовали московские архимандриты и игумены, игумен Троицкого монастыря Афанасий, некоторые уважаемые великим князем старцы (Паисий Ярославов и Нил Сорский, о которых будем говорить ниже), протопопы, священники и диаконы и весь, как говорит летопись – священнический собор русской митрополии¹¹⁸⁸. Быв позваны на собор, еретики заперлись во всех своих ересях «и быша, по словам той же летописи, яко во исступлении ума»; не сделав собственного признания, они осуждены были на основании Геннадиевых розысков и на основании московских свидетельств, т. е. свидетельств против них за время их проживания в Москве. Осуждение соборное состояло в том, что еретики были отлучены от церкви и преданы проклятию. Сколько именно еретиков подверглось осуждению, остаётся неизвестным; летопись называет по именам девять человек, с включением чернца Захария или Захара, и потом прибавляет, что вместе с названными осуждены и их единомышленники¹¹⁸⁹.

[Покойный А. С. Павлов напечатал в Памятниках канонического права отрывок из поучения митрополита Зосимы с собором 1490 года, которое надписывается: «Смиренного Зосимы, митрополита всея Руси, и всего священного собора поучение всему православному христианству, на еретиков обличение и из сана извержение и от святой Божией церкви отлучение», найденный им в одной чудовской рукописи, – № 116, col. 785. В полном виде это поучение, действительно содержащее, как предполагал Павлов, рассказ о формальном соборном суде над еретиками, найдено в одной рукописи Публичного и Румянцевского Музеев хранителем рукописей в Музеях С. О. Долговым и скоро имеет быть напечатано им в Чтениях Общества Истории и Древностей Российских.]

После церковного осуждения еретики долженствовали быть подвергнуты гражданской казни. Архиепископ Геннадий, имея в виду то, что бо́льшая часть их возвращались было от ереси к церкви и вторично отпали в неё, в своём послании к собору епископов требует беспощадной казни виновных, именно – чтобы они были сожжены или перевешаны. Геннадий знаком был со способами борьбы против еретиков со стороны католической инквизиции и его не особенно мягкую душу прельщала мысль о той неумолимой суровости, с которой действовала эта последняя¹¹⁹⁰. Но великий князь приговорил осуждённых собором не к смертной казни, а отчасти к заточению, отчасти к другим наказаниям более лёгким и остающимся для нас точно неизвестными. У Татищева в выписках из летописей читается известие, что когда на соборе зашла речь о гражданской казни еретиков, то – «вси реша, яко вся сожжещи достоит, егда же дойде до Зосимы митрополита, той рече: достоит я проклятию предати и сослати в Новгород на покаяние под стражу, занеже мы от Бога не поставлены на смерть осужати, но грешные обращати к покаянию»¹¹⁹¹. Что Зосима высказывался против осуждения еретиков на смерть, это совершенно вероятно. Но нужно полагать, что читаемое у Татищева есть не более, как его собственное предположение, только передаваемое им в виде положительного известия, взятого из летописей, что́ у него очень не редко, ибо необходимо думать, что не все присутствовавшие на соборе, за исключением Зосимы, т. е. не все присутствовавшие на нём истинно православные, были за смертную казнь еретиков. Ничего мы не можем сказать ни о ком из епископов; но на соборе присутствовали старцы Паисий Ярославов и Нил Сорский, а об этих старцах положительно известно, что они были противниками смертной казни. Что касается до великого князя, которому принадлежало последнее решающее слово, то, может быть, что он и сам по себе был против этой смертной казни еретиков, так как они были осуждены не вследствие собственная сознания, а только на основании сторонних свидетельств, а если же нет, то до́лжно будет думать, что на него подействовали кроме митрополита сейчас помянутые старцы, которые пользовались от него глубоким уважением, и что, во всяком случае, на него подействовал всесильный над его умом и волей дьяк Фёдор Курицын.

Те еретики, которые приговорены были к заточению, были посланы в заточение великим князем. Другие же еретики, приговорённые к наказаниям более лёгким, возвращены были в Новгород¹¹⁹². Этим последним еретикам Геннадий учинил торжественно – позорную встречу. Когда они были в 40 вёрстах (? «за четыредесять поприщ») от Новгорода, он приказал посадить их верхом на лошадей на ючных (вьючныхь) сёдлах, оборотив их одежду передом назад и самих посадив задом к конским головам, «яко да зрят на запад в уготованный им огнь»; на головы им приказал надеть берестяные острые шлемы, наподобие бесовских, с мочальными гребнями (с «еловци мочальны») и с положенными на них венцами или ободами, свитыми из соломы с сеном, и пришить к шлемам ярлыки («мишени») с надписью: «се есть сатанино воинство. В таком виде он приказал водить их по городу и всем плевать на них с приговором: «се врази Божии и христианстии хульницы»; в заключение он велел сжечь бесовские шлемы.¹¹⁹³ Каким более лёгким наказаниям имели быть подвергнуты еретики, отосланные в Новгород к Геннадию, остаётся неизвестным. Что касается до действительности, то одна Новгородская летопись говорит, что «Генадей владыка одних (еретиков) велел жечи на Духовском поле, иных торговой казни преда, а иных в заточение посла, а иные в Литву сбежали, а иные в Немцы».¹¹⁹⁴ Под «жечи на Духовском поле» не до́лжно разуметь того, чтобы Геннадий приказал сжечь некоторых еретиков: сам собой он, конечно, не осмелился бы этого сделать, а великий князь не предал казни сожжения и тех еретиков, которые были признаны от собора тягчайшими; под жжением, вероятно, должно разуметь то, что шлемы некоторых еретиков, желая предать их пытке, он приказал сжечь на самых их головах. Что некоторых еретиков Геннадий действительно послал в заточение, это подтверждает и преподобный Иосиф Волоколамский, когда говорит, что после собора 1490 года великий князь послал иных еретиков в Новгород, «они же убояшася казни и начаша каятися вси, архиепископ же Генадий ять веру покаянию» их и дасть им ослабу, и яко приаша и абие вси на бегство устремишася, инии в Литву инши в Немцы и во иные грады»¹¹⁹⁵. Нужно думать, что, не довольствуясь торговой казнью, которая, вероятно, назначалась как высшая мера наказания еретикам, присланным в Новгород, Геннадий входил относительно некоторых из них с новыми представлениями к великому князю, доказывая их бо́льшую виновность, нежели какую признал за ними собор, и что он получил от великого князя дозволение послать этих некоторых в заточение.

Собор 1490 года, как мы сказали, и не имел в виду того общего, чтобы разыскать и осудить всех еретиков; его ограниченная задача состояла только в том, чтобы произнести суд на некоторых новгородских еретиков, разысканных архиепископом Геннадием. Но если бы он имел своей целью и первое, то очевидно, что он вовсе не мог бы положить конца ереси при существовавших обстоятельствах, которые состояли в том, что в лице Зосимы был тайный еретик на престоле митрополичьем, и что в лице Курицына был тайный еретик, имевший величайшее влияние на великого князя. Принуждённые допустить, чтобы произнесено было осуждение на некоторых из еретиков, Зосима и Курицын, имея главных помощников себе в брате последнего дьяке Иване Волке и в зяте умершего протопопа Алексея Иване Максимове, со всей ревностью предались пропаганде ереси. По свидетельству преподобного Иосифа Волоколамского, пропаганда имела такой же успех, какой имела она в Новгороде в первое время после возникновения секты, когда производима была священниками Алексеем и Дионисием¹¹⁹⁶. В числе совращённых в ересь, если верить позднейшему показанию великого князя Ивана Васильевича, была даже сноха последнего, вдова его старшего сына Ивана Младшего († 1490 года) Елена Стефановна Волошанка¹¹⁹⁷. Строгости к еретикам Геннадия новгородского, как мы видели, имели своим следствием то, что некоторые из них бежали в Литву и к Немцам. Но не все бежали за границу; многие разбежались по России, чтобы проповедовать ересь по городам и сёлам¹¹⁹⁸. Впрочем, не был оставлен ими без надлежащих попечений и самый Новгород: некоторые из них укрылись и тайно проживали в нём самом, чтобы вести в нём ту же проповедь¹¹⁹⁹.

Особые обстоятельства времени дали Жидовствующим аргумент против истинности христианства, чтобы содействовать успеху их пропаганды. К нам перешло из Греции, и весьма сильно было укоренено у нас верование, что с окончанием семи тысяч лет от сотворения мира настанет его кончина. Этого верования держались и сами Жидовствующие. Но тогда как по принятому ими еврейскому летосчислению было ещё весьма далеко до этого времени¹²⁰⁰, по нашему греко-русскому летосчислению семь тысяч лет оканчивались в 1492 году (по употреблявшемуся тогда счислению сентябрьскому Августом месяцем этого года). Когда роковой год прошёл, а кончины мира не последовало, Жидовствующие начали указывать православным на ложность их бывшего верования, как на доказательство ложности всей их веры.

Зосима успел продержаться на митрополичьей кафедре в продолжение трёх лет и восьми месяцев (с полной точностью – семи месяцев и 21 дня). Не тотчас было узнано его еретичество; когда оно было узнано и когда поборники православия начали борьбу против него, ему удавалось вести последнюю так, чтобы оставаться победителем. По словам преподобного Иосифа, когда открылось еретичество митрополита и когда поборники православия начали обличать его и начали всем проповедовать об его отступничестве, он повёл борьбу с ними оружием духовным и мирским: одних он отлучал от божественного причастия и, если то были священники, лишал священства; на других он клеветал великому князю, достигая того, чтобы обличители подверглись гражданским наказаниям (узам и темницам и разграблению имений), как клеветники на высокое лицо святителя. Проповедуя учение, что проклятие святителя сохраняет свою силу и в том случае, если он будет еретик и что несмотря и на его еретичество божественный суд последует его суду, он успевал удерживать от донесений на него великому князю тех людей, свидетельства которых могли бы быть приняты последним¹²⁰¹. На счастье православных митрополит-еретик сам помог им свергнуть себя с кафедры. Зосима был человек вовсе не святительской частной жизни: он предан был пьянству и содомии. И великий князь, которого, может быть, и не успели убедить в его еретичестве¹²⁰², нашёлся вынужденным удалить его с кафедры за сейчас указанные его пороки (по свидетельству летописей, собственно – за первый из них¹²⁰³.

Зосима удалён был с кафедры 17 Мая 1494 года. На его место, после такого же значительного промежутка времени, как между смертью Геронтия и избранием его самого, 20 Сентября 1495 года был поставлен в митрополиты Симон, избранный из игуменов Троицкого Сергиева монастыря.

Курицыну не удалось заменить одного еретика другим, и новый митрополит был православный и враг ереси. Однако с восшествием нового митрополита на престол ещё далеко не пробил последний час жидовства. Этот Курицын пользовался таким необыкновенно большим расположением великого князя, что новый митрополит вовсе не начал своей деятельности с того, чтобы прийти к государю и потребовать розыска и осуждения еретиков. Напротив, при новом митрополите нисколько не остановилась и не сократилась даже и пропаганда ереси. Курицын находил, что в Новгороде после заточения в 1490 году всех тамошних главных прозелитов ереси, последняя не имела достойных представителей и способных пропагандистов, и он решил послать туда такого представителя и пропагандиста из Москвы. Он упросил великого князя, чтобы тот назначил в архимандриты новгородского Юрьева монастыря некоего Кассиана, который, быв совращён в ересь им самим и его братом Иваном Волком, был признаваем им за человека, какого он желал. Юрьевская келья Кассиана, который привёл с собой своего брата Ивашку Чёрного, ревностнейшего прозелита ереси, одного из немногих даже обрекавшихся, сбегавшего для изучения жидовства, как кажется, в самую Литву, и который, надеясь на своего всесильного патрона, не боялся Геннадия, стала открытым сборным местом для еретиков и из неё поведена была самая деятельная пропаганда ереси¹²⁰⁴.

Не может подлежать сомнению, что митрополит Симон знал о тайном существовании ереси, ибо в Москве это было известно многим и в церковном и в нецерковном кругу¹²⁰⁵. Если он не обращался к великому князю со своими представлениями о принятии мер к её искоренению, то необходимо понимать это таким образом, что он не считал подобных представлений возможными. Эту невозможность представлений в свою очередь необходимо понимать так, что Курицын успевал держать великого князя в убеждении, будто никакой ереси нет. Но каким образом удавалось это последнее Курицыну? В 1490 году великий князь осудил новгородских еретиков, обвинённых Геннадием; кроме тех лиц, которые были в розысках Геннадиевых, он не привлёк никого более к суду, считая обвинения на всех других, вследствие представлений Зосимы и Курицына, напрасной клеветой. Но теперь митрополит был не с Курицыным, а против него: каким же образом великий князь мог продолжать верить Курицыну, будто никакой ереси нет? На этот вопрос, за отсутствием указаний, отвечать не легко и можно отвечать, разумеется, только с бо́льшей или меньшей вероятностью. Нам представляется наиболее вероятным следующее: жидовство, как ересь, состояло из двух элементов, – из собственной веры жидовской и из астрологического знания, так что люди, с одной стороны, принимали веру жидовскую, а с другой стороны – посвящались в тайны астрологии. Причём, последнее принималось у еретиков за возможное только под условием первого (как скажем об этом ниже). На основании такой двойственности жидовства Курицын мог уверять великого князя, что действительно были в Новгороде немногие лица, которые от приходивших туда из Литвы жидов заимствовали не только знание астрологии, а и самую жидовскую веру, но что все эти лица казнены собором 1490 года, – что более таких людей вовсе нет, а есть только люди, занимающиеся исключительно астрологией, в которой жидовского единственно лишь то, что она заимствована от жидов. С церковной точки зрения была весьма предосудительна и астрология, и если бы великий князь, стоя на этой точке зрения, хотел разыскивать о ней, то он мог добраться и до собственного за нею жидовства. Но великий князь мог стоять в этом случае не на точке зрения церковной, а на точке зрения тех людей, которые, веруя в астрологию и её силу, питали к ней величайшее уважение. Стоя на этой последней точке зрения и принадлежа к числу усердных почитателей астрологии, он не только не мог иметь охоты разыскивать, не скрывается ли чего за астрологией, но, напротив, мог иметь весьма нарочитую охоту препятствовать этому, чтобы вследствие разоблачений не пришлось ему отказаться от самой астрологии. Что протопоп Алексей и Фёдор Курицын имели величайшее влияние на великого князя потому именно, что они были астрологи, на это довольно ясно намекает преподобный Иосиф Волоколамский¹²⁰⁶. Указывая государю на себя, Курицын мог уверять его и держать в уверенности, что как в нём самом жидовского только то, что он занимается астрологией, действительно ведущей своё начало от приходивших в Новгород жидов, так и во всех других, принимаемых за еретиков, жидовского – только это же самое.

Были люди, специально знакомые с жидовством, которые могли доказать великому князю, что в жидовстве не одна только почитаемая им астрология. Но влияние Курицына на государя, как до́лжно думать, превозмогало над этими людьми. В Новгороде после 1490 года ересь Жидовствующих вовсе не прекратилась; нет сомнения, что Геннадий знал это очень хорошо, и, однако, мы вовсе не видим, чтобы после этого года он входил к государю с новыми представлениями о еретиках. Более чем вероятно понимать это таким образом, что Курицыну удалось наложить печать молчания на уста архиепископа, – что он успел вооружить против него государя до такой степени, чтобы он – архиепископ видел свои представления невозможными и бесполезными. После Геннадия явился в среде православных другой нарочитый борец против ереси Жидовствующих – преподобный Иосиф Волоколамский. Но если Иосиф был борец, на уста которого невозможно было наложить печати молчания; то по своему общественному положению и авторитету он не вдруг мог сделаться борцом, опасным для ереси практическим образом, по отношению к взглядам на неё великого князя. Преподобный Иосиф не был епископ, среди паствы которого гнездилась бы ересь, производя в ней совращения; он был игумен монастыря, не имевший личных отношений к ереси, которыми бы могли оправдываться его старания против неё перед великим князем. Он мог бы сделать это последнее, если бы пользовался личным авторитетом у государя. Но выступая на борьбу против ереси, он не имел этого авторитета и приобрёл его только уже позднее¹²⁰⁷. Единственно возможный для него способ борьбы против ереси был способ литературный. К нему Иосиф и обратился, предприняв писание обширного полемического сочинения против Жидовствующих (своего, так называемого Просветителя).

Фёдор Курицын был жив в 1497 году¹²⁰⁸. Когда он умер после этого до 1504 года, в котором его уже не было в живых, к сожалению, остаётся нам неизвестным. Необходимо думать, что его вожделенная для православных смерть была решающим событием по отношению к судьбе ереси. После того как умер этот астролог, державший судьбу великого князя в своих руках, поборники православия, с митрополитом во главе, получили доступ к государю, чтобы начать свои усилия раскрыть ему глаза на то, что он отчасти знал, но за чем не было подозреваемо им ереси. И усилия привели, наконец, к тому, что государь, приближавшийся к смерти и начинавший ожидать того часа; когда должен будет дать отчёт Богу в своих заботах об охранения церкви, решился очистить церковь от ереси. В 1503 году был в Москве собор о невзимании платы за поставление в церковные степени, о вдовых священниках и о монахах с монахинями, о чём скажем ниже. На этот собор вместе с другими лучшими игуменами монастырей был вызван и преподобный Иосиф Волоколамский, уже приобрётший тогда особенное уважение великого князя. Когда Иосиф был в Москве, государь не один раз призывал его к себе, чтобы говорит с ним о еретиках: он просил у Иосифа прощения в том, что так долго терпел их, – говорил, что уже просил прощения в этом у владык, и что владыки уже дали ему своё прощение¹²⁰⁹. Таким образом, великому князю Ивану Васильевичу было доказано, что за астрологией, которая была ему известна, скрывается злая ересь, остававшаяся для него неизвестной, когда-то непосредственно перед 1503 годом.

Быв приведён к убеждению в существовании ереси, великий князь решился казнить еретиков. Но после того как он принял это решение, для него составляло предмет довольно продолжительных колебаний то, как казнить¹²¹⁰. Митрополит с епископами и вероятно – с огромным большинством всего духовенства требовал смертных казней¹²¹¹; но были весьма уважаемые великим князем старцы (Паисий Ярославов и Нил Сорский), которые были против смертной казни еретиков: между мнениями сторон и колебался престарелый государь, желавший очистить церковь от еретиков, но и боявшийся впасть при этом в грех запрещённой жестокости. Наконец, мнение большинства, доказанное примерами императоров византийских и их указами против еретиков, внесёнными – как тогда понималось – в Кормчую книгу святыми отцами, одержало верх¹²¹², и великий князь решился казнить еретиков со всей строгостью.

Государь приказал учинить обыск по всем городам¹²¹³ и свести их в Москву. В Ноябре-Декабре 1504 года был составлен на них церковный собор, который, после того как, по словам преподобного Иосифа, стали на них многие истинные свидетели, обличившие их об их жидовских и скверных делах¹²¹⁴, предал их проклятию. После церковного осуждения они были подвергнуты гражданским казням: многие еретики, и во главе их – брат умершего Фёдора Курицына Иван Волк, зять протопопа Алексея Иван Максимов и архимандрит юрьевский Кассиан были казнены смертью через сожжение; все прочие захваченные еретики разосланы были в заточение и по монастырям¹²¹⁵.

Казни 1504 года положили конец существованию секты Жидовствующих, как таковой. Бо́льшее или меньшее количество отдельных еретиков успело спастись, и эти спасшиеся от смерти и от заточения, глубоко затаившись, поодиночке или в маленьких тесных кружках продолжали хранить ересь и находить преемников себе в её хранении; но секта, как секта, прекратила своё существование. Вместе с остатками самой ереси в её подлинном виде сохранились остатки и того христианского вольномыслия, которое было ею произведено. К остаткам ереси, спустя некоторое время отрыгнувшимся в новой ереси, и к остаткам вольномыслия, спустя некоторое время снова выступившим на свет, мы возвратимся несколько ниже.

Сейчас сказанное нами, однако, ещё не совершенный конец речей о внешней Истории секты Жидовствующих. Не история самой секты, а история тех еретиков, которые посланы были великим князем после собора в заточение и в монастыри, имеет ещё свой эпилог. В вопросе о казнях, которым долженствовали быть подвергнуты Жидовствующие, как мы сказали, представители нашего духовенства, разделились на две половины: большинство, имея учёным адвокатом своего мнения преподобного Иосифа Волоколамского, требовало для тягчайших между ними казни смертной, а старцы Паисий Ярославов и Нил Сорский со своими учениками были против этой казни. Подобным образом, обе стороны были не согласны между собой и относительно приемлемости покаяния тех из наших еретиков, которые, быв оставлены в живых и быв посланы в заточение и по монастырям, изъявляли желание каяться. Большинство, с тем же преподобным Иосифом во главе, было против принятия их покаяния и за оставление их в неисходном или пожизненном заключении, так как находило – с одной стороны, что их покаяние притворно, а с другой – что они собственно не еретики, а отступники, почему и неприложимы к ним правила о принятии еретиков кающихся. Старцы же Паисий и Нил с учениками были за то, чтобы принимать их покаяние, как и всех других еретиков. Борьба двух сторон из-за нашего вопроса, отражавшаяся и на судьбе еретиков, и составляет эпилог истории последних. Так как Паисий и Нил с учениками назывались от местности, в которой жили, заволжскими старцами, – они жили в Белозерьи, которое называлось тогда Заволжьем потому, что приходилось от Москвы за Волгой: то борьба известна под именем борьбы Заволжцев с Иосифлянами, причём в последнем случае несправедливо предполагается, будто противниками Паисия и Нила были только Иосиф и его немногие ученики. Некоторые из Жидовствующих, оставленных в живых, начали каяться тотчас же, как посланы были в заточение, а поэтому и борьба началась тотчас же. На первый раз одолели Заволжцы. Дело было накануне смерти великого князя Ивана Васильевича, который, может быть, даже чувствовал её приближение, – и государь, желая явить предсмертное милосердие (наподобие того, как перед смертью отпускали на волю рабов), решил, чтобы было принимаемо покаяние каявшихся и чтобы они были освобождаемы из заключения¹²¹⁶. Но когда великий князь Иван Васильевич скончался 27 Октября 1505 года, то тотчас или вскоре по занятию великокняжеского престола его сыном Василием Ивановичем одержали победу противники еретиков, – обратившись к новому государю со своими представлениями относительно неискренности их покаяния и относительно вреда, который они причиняют церкви, быв выпускаемы на свободу и после этого обращаясь снова к своей пропаганде, они – противники успели достигнуть, что Василий Иванович «обыскал и управил» о еретиках, т. е., как необходимо подразумевать, – тех из них, которые были было выпущены на свободу, снова отправил в заточение¹²¹⁷. Спустя то или другое некоторое время по занятию престола Василий Иванович приблизил к себе ученика Нилова, старца Вассиана Патрикеева Косого, о котором мы будем говорить ниже¹²¹⁸, – и Вассиану удалось было преклонить великого князя к решению давать свободу кающимся еретикам¹²¹⁹. Но тогда противники последних, всё с тем же преподобным Иосифом во главе, обратились с новыми настоятельными представлениями к государю¹²²⁰, и окончательный конец был тот, что государь повелел всех освобождённых было еретиков пометать в темницу и быть им неисходным в ней и до кончины живота их¹²²¹.

Обращаемся к речам о существе ереси Жидовствующих.

Непосредственный современник наших еретиков, преподобный Иосиф Волоколамский написавший нарочитое обличительное сочинение против них, прямо и ясно говорит, что ересь, будучи собственно не ересью, а совершенным отступлением от христианства, «отступничеством», представляла собой жидовство или Иудейство, – Иудейскую веру, принимавшуюся вместо христианства, которое было отвергаемо как ложь. По его словам, Жидовствующие учили, что Иисус Христос был не Бог, а простой человек, распятый Иудеями и истлевший во гробе, – что Он не был и Мессия или тот пророк, который предвозвещается в Писаниях под именем сына Божия, ибо тот ещё не приходил, а только придёт, и что посему до́лжно держать закон Моисеев¹²²². Но когда было приступлено у нас к учёной обработке истории наших ересей, то было найдено, что вопреки прямым и ясным словам преподобного Иосифа ересь Жидовствующих должна быть принимаема не за жидовство или Иудейство, а за нечто другое. В 1838 году было напечатано «Рассуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного», написанное студентом Московской Духовной Академии Николаем Рудневым¹²²³, вследствие предложения графа Румянцева. В этом-то Рассуждении, составляющем для своего времени исследование о наших ересях замечательно хорошее, и доказывается, что ересь Жидовствующих была не жидовство, a нечто другое, именно – что она, не быв чистым жидовством, представляла собой смесь жидовства с христианским рационализмом. Мнение Руднева о ереси Жидовствующих оставалось господствующим мнением до недавнего времени. Преосвященный Макарий в своей Истории русской церкви (в VI томе, напечатанном в 1870 году), отвергая мнение Руднева, высказывает своё мнение, состоящее в том, что ересь Жидовствующих, согласно с прямым и ясным свидетельством преподобного Иосифа Волоколамского, должна быть принимаема за чистое жидовство или Иудейство. Таким образом, в науке русской церковной истории в настоящее время существуют два мнения о ереси Жидовствующих – Руднева и преосвященного Макария (собственно наши главные, потому что есть ещё не главные, о которых мы не считаем нужным говорить). Мы со своей стороны решительным образом присоединяемся к мнению преосвященного Макария, находя, что прежнее мнение должно быть отвергнуто как неосновательное.

Г. Руднев не признаёт возможным выдать в ереси Жидовствующих чистого жидовства на основании следующего:

1) и по изложению самого Иосифа Волоколамского ересь Жидовствующих не представляется учением чисто жидовским. Его обличительные слова так составлены и направлены, что даётся видеть в них опровержение не одного иудейства;

2) по другим памятникам учение наших еретиков излагается не так, чтобы в нём ничего не видно было кроме жидовства, и

3) что исторические обстоятельства ереси не подтверждают вполне мнение о ней, как о чистом жидовстве¹²²⁴.

Но, во-первых, если преподобный Иосиф, постоянно говорящий в своей книге от её начала до её конца, что ересь Жидовствующих была настоящим жидовством и собственно не ересью христианской, а полным отступлением от христианства, в то же время ведёт себя в своей полемике так, что усвояет еретикам и опровергает не только мнения чисто жидовские, но и мнения вольномысленно-христианские, то это видимое его противоречие самому себе им же самим вполне нам и объясняется. Преподобный Иосиф говорит, что ересь Жидовствующих проявила себя у нас в двух видах: в виде чистого жидовства и в виде христианского вольномыслия, – что одни вполне принимали жидовство, совершенно отвергая христианство, и что другие, не отвергая вполне христианства и не принимая жидовства, только заражались от еретиков бо́льшим или меньшим вольномыслием¹²²⁵. Соединяя в своём изложении и в своём опровержении учения еретиков ту и другую их категории в одно место преподобный Иосиф и впадает в видимое себе противоречие.

Во-вторых, что касается до изложения учения Жидовствующих по другим памятникам, то из трёх других памятников, на которые указывается, в двух¹²²⁶ не даётся знать ясно, чтобы жидовство было смесью иудейства с христианством, а только недостаточно определённо говорится, что оно было чистым иудейством, а в третьем памятнике¹²²⁷ говорится это последнее достаточно определённо.

В-третьих, под историческими обстоятельствами, которые будто бы препятствуют признать в ереси Жидовствующих чистое жидовство, г. Руднев разумеет следующее. Первое: «В жизни последователей Схарии мы не видим ничего особенно жидовского, – не видим особенной привязанности к иудейству; более, нежели двадцать лет мы не замечаем у жидовствующих ни синагоги, ни особых обрядов и праздников по обычаю иудейскому; поэтому и свидетельство Иосифа о том, что еретики и жертвы приносили и пасху по обычаю иудейскому совершали и праздники иудейские творили, может быть, составлено по одним дошедшим до него слухам, которые в таких случаях бывают часто очень неверны, преувеличены, иногда передают то, чего совсем не было»¹²²⁸. Но на каком основании автор утверждает, что мы не видим у Жидовствующих особенной привязанности к иудейству, более двадцати лет не замечаем у них ни особых обрядов, ни праздников по обычаю иудейскому? Единственный свидетель, благодаря показаниям которого мы можем тут что-нибудь видеть и замечать, есть преподобный Иосиф; а он именно говорит нам, что Жидовствующие, «всегда собирающиеся тайно на всех местах, индеже кто обреташеся, и жертвы жидовские жряху и пасху жидовскую и праздники жидовские творяху»¹²²⁹.

Предполагать, чтобы Иосиф говорил это на основании одних слухов, нет никакого и ни малейшего основания. Он был в полной возможности знать о Жидовствующих точную истину: и как же бы он не позаботился узнать её, предприняв писать против них нарочитое полемическое сочинение? Преподобный Иосиф был ожесточённейшим врагом Жидовствующих, и на этом основании учёные склонны подозревать, что он вдаётся относительно их в преувеличения: но не столько ли наоборот удовлетворительно эта ожесточённость может быть объясняема именно тем, что они были совершенными отступниками от христианства? Преподобный Иосиф говорит, что хотя у Жидовствующих не было принято обрезываться, дабы не быть через это уличаемыми, но что некоторые всё-таки обрезывались: и это известие Иосифа подтверждает и Геннадий¹²³⁰. Что Жидовствующие совершали всё жидовское тайно, что в продолжение более, нежели двадцати лет они не имели открытой синагоги, это совершенно понятно. Они должны были самым старательным образом таиться, и существование секты возможно было только под условием этой тайны¹²³¹.

Второе указание на исторические обстоятельства есть следующее: «Общество жидов, старающихся распространить учение иудейской религии есть явление необычайное в истории поздних Евреев, – Евреи всюду о том только заботились, как бы защитить себя от гонения христиан, как бы самим только безопасно исповедовать свою веру; этого мало: было бы ещё понятно, если бы настоящее жидовство было распространено у нас только в простом грубом народе. Но если Жидовствующие еретики были точно верные последователи своей жидовской веры, то, как они осмелились религию отверженную Богом, всем ненавистного, всюду гонимого народа предложить у нас сначала не простому народу, но тем, которые более других сведущи были в истинах христианских, более других могли и должны были поддерживать православие – духовенству? Как осмелились предложить её людям высоким, выставлять даже пред самим великим князем, – таким князем, каков был Иоанн? Как могли духовные и другие лица так скоро, так охотно предаться жидовству при том низком понятии о жидовстве, какое всегда имели у нас о нём?»¹²³². Сейчас приведённое нами, несомненно, составляет главное, почему г. Руднев не находит возможным видеть в ереси Жидовствующих чистого и настоящего жидовства; в заключение и прямо говорится: «здесь есть что-то непонятное, неудоборазрешимое и останется таким, если в этом жидовстве не предположить чего-нибудь христианского». Начнём с того, что в указанном не всё так непонятно, как представляется автору. Когда он говорит, что общество жидов, старающихся распространить учение иудейской религии есть явление необычайное в истории поздних Евреев, то говорит совершенную неправду. Евреям в средние века, вообще говоря, жилось в Европе чрезвычайно бедственно. Но временами и по местам, вследствие своего денежного влияния, которое тогда было ещё несравненно сильнее, нежели теперь, им удавалось приобретать положение более или менее удовлетворительное, и тогда они весьма помышляли о том, чтобы распространять свою веру между христианами; мы имеем свидетельства из второй половины XII и из второй половины XIII века, которые говорят, что в западной Европе очень многие христиане (quamplurimi) принимали иудейство¹²³³. Сравнительно хорошо жилось Евреям в Польше и Литве, которые они называли своим раем в Европе; и особенно хорошо жилось им здесь в правление короля Казимира IV, который занимал престол с 1447 года по 1492 год и который дал им большие привилегии¹²³⁴. Из начала ΧVI века мы имеем свидетельства, что в обеих этих странах весьма нередки были обращения из христианства в иудейство¹²³⁵. Таким образом, прибытие в Новгород в 1470 году гида из Литвы, который намерен был вести здесь свою иудейскую пропаганду не представляет совершенно ничего необычайного.

Вопрос автора: как осмелились бы Жидовствующие, если бы вера их была настоящим жидовством, выставлять её даже перед самим великим князем и таким князем, каков был Иоанн, указывает на крайнее с его стороны недоразумение. В 1503 году Иван Васильевич действительно каялся преподобному Иосифу Волоколамскому, что и он-де знал про ересь Жидовствующих¹²³⁶: но можно ли понимать это покаяние в буквальном смысле? Предположим, что ересь Жидовствующих была не чистым жидовством, а смесью жидовства с христианским рационализмом: возможно ли допустить, чтобы великий князь знал ересь и терпел её, – он – великий князь, твёрдая преданность которого церкви не подлежит никакому сомнению, который горячо препирался с митрополитом Геронтием из-за того, как ходить с крестами вокруг церквей, ибо «того ради гнев Божий приходит»? Очевидно, что покаяние великого князя нужно понимать в особенном смысле. Как именно, об этом мы говорили выше. Перед государем обвиняли Фёдора Курицына с товарищами в еретичестве; но Курицын, пользовавшийся его величайшим расположением, успевал уверять его, что у него самого и других обвиняемых ничего еретического нет и что они только занимаются особыми науками, которым действительно научились от приходивших в Новгород жидов; и вот государь и каялся Иосифу, что имел все основания подозревать еретиков в еретичестве и не хотел произвести настоящего дознания или иначе – каялся в том, что сделал оплошку и дозволял еретикам проводить себя и обманывать. А собственно говоря, он каялся и не в этом. Протопоп Алексей и Фёдор Курицын занимались астрологией и другими науками, составляющими чернокнижие; великий князь, не подозревая за этими занятиями какой-нибудь ереси в собственном смысле этого слова, не смотрел на эти самые их занятия как на ересь. А напротив, относился к ним так, чтобы самому извлекать из них пользу. И вот он и каялся в том, что по слабости человеческой он сам был причастен тому, на что должен был бы смотреть как на ересь¹²³⁷.

Таким образом, далеко не всё то непонятно, что представляется таковым нашему автору. Но действительно есть в истории секты Жидовствующих и нечто весьма для нас непонятное. Московские Русские второй половины XV века, как и всегда прежде и после, до крайности ненавидели и презирали жидов, – это составляет положительный факт; вдруг приходит к ним жид с проповедью своей веры; они слушают его проповедь и принимают его веру: это на самом деле чрезвычайно для нас непонятно. Но непонятное для нас не всегда есть непременно невозможное, и то средство, при помощи которого автор хочет непонятное сделать понятным, достигает ли сколько-нибудь своей цели? Положим, что ересь Жидовствующих была смесью жидовства с христианским рационализмом; но её проповедовал жид, какового факта нисколько не думает отрицать и автор: следовательно, трудность постигнуть то, как Русские хотели слушать проповедь жида остаётся во всей своей силе и при его мнении о ереси. Но положим, что этот жид выдавал себя более за христианина, чем за жида: не явится ли или не останется ли тогда другая равносильная непонятность? Русские 1470–71 года, когда начала быть проповедуема в Новгороде ересь Жидовствующих, дошли уже до совершенной крайности в своей привязанности к церковно-обрядовой внешности; к ним является проповедник диаметрально противоположного этому рационализма, – и они слушают его и принимают его проповедь! Таким образом, это желание уяснить непонятное, из-за чего автор хочет видеть в ереси Жидовствующих смесь жидовства с христианским рационализмом, нисколько не достигает своей цели и непонятное и при его способе представления столько же остаётся непонятным.

Произвольное понимание, вопреки Иосифу Волоколамскому, ереси Жидовствующих ни к чему не приводит и ничего не достигает. Между тем, есть другие обстоятельства, исторические и неисторические, которые не только являются решительными против него возражениями, но и показывают его совершенную несостоятельность.

Если Схария проповедовал в Новгороде ересь, которая представляла собой смесь жидовства и христианского рационализма, то необходимо предполагать, что такая ересь существовала в Литве, и что Схария явился в Новгороде её представителем, каковое предположение и делает Руднев. Но ни специальным историкам Литвы, ни специальным историкам Евреев в Литве вовсе неизвестно никакой подобной ереси¹²³⁸.

Руднев не отрицает того, что Жидовствующие отвергали божество Иисуса Христа, принимая его за простого человека, ибо это говорит не только Иосиф Волоколамский, но и летопись в своём изложении учения еретиков¹²³⁹. Но если Жидовствующие отвергали божество Иисуса Христа, то, что́ же могло оставаться у них от христианства, чтобы остаток мог быть соединён с Иудейством? Если еретики отвергали божество Иисуса Христа, то ересь могла быть или жидовским или просто рациональным деизмом без какой либо части и какого-либо остатка в нём христианства. А так как мы положительно знаем, что в ереси было жидовское (как это признает и Руднев, – стр. 140), то отсюда следует, что должно быть принимаемо первое, а не второе.

Итак, необходимо принимать, что ересь Жидовствующих в её собственном виде, – ибо она была ещё в виде несобственной, – представляла собой не что иное, как полное и настоящее иудейство или жидовство с совершенным отрицанием христианства.

Как мы сказали сейчас выше, очень трудно понять, что между Русскими второй половины XV века, которые крайне ненавидели и презирали жидов, водворилось жидовство в виде секты. Но если это должно быть признаваемо за факт, то остаётся только высказывать предположения, которыми бы более или менее мог быть объяснён трудно понимаемый факт. Преподобный Иосиф Волоколамский говорит о Схарии, проповеднике жидовства в Новгороде: «сей бяше диаволов сосуд и изучен всякому злодейства изобретению, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологы»¹²⁴⁰. Если слова: «сей бяше диаволов сосуд и изучен всякому злодейства изобретению» мы поймём так, что Схария был человек очень умный и очень образованный, – что он наделён был талантами пропагандиста, то мы и поймём до некоторой степени невероятное чудо, что ему удалось обратить в жидовство двух новгородских священников. Жиды были до крайней степени ненавистны тогдашним Русским; но Схария мог быть из числа таких выдающихся людей, чтобы побороть эту ненависть и чтобы антипатию превращать в симпатию. Преподобный Иосиф Волоколамский даёт знать, что его доказательства против христианства и в пользу Иудейства были: как возможно представить и допустить, чтобы сам Бог сошёл на землю и воплотился? В Священном писании Ветхого Завета Бог говорит, что Он есть Бог един: как же можно принимать Новый Завет, который говорит, что Он троичен? Апостолы писали, что Христос родился в последняя лета, а между тем второго пришествия и до сих пор нет: не ясно ли, что их писания ложны? Ефрем Сирин говорит в своих писаниях: се уже Господь наш Иисус Христос грядет судити живым и мертвым и се конец приспе, а между тем после его смерти прошло уже около тысячи лет: не ясно ли, что этот уважаемый христианами их писатель, от которого можно заключать и к другим их писателям, ошибался и говорил неправду? Представим себе, что всё это было аргументировано и развиваемо с искусной и убедительной диалектикой, и мы поймём до некоторой степени, как два священника, которые не в состоянии были отвечать пропагандисту на его доводы, но которые не хотели и бежать от него, затыкая уши, а желали его слушать, были, наконец, им покорены и убеждены. Таким образом, повторяем, весьма непонятный факт принятия русскими людьми иудейства или жидовства может быть до некоторой степени объясняем. Но мы решительным образом думаем, что его объяснение главным образом должно быть полагаемо в тех словах преподобного Иосифа о Схарии, что он был изучен чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологии. В тайные науки чародейства и чернокнижия и звездозакония или астрологию верили в средние века не только люди невежественные, но и самые просвещённые, а люди невежественные верят им во все времена. Но коль скоро люди верят в них, то они имеют для них величайшую привлекательность, ибо эти науки выдают себя за науки творить чудеса и предузнавать будущее. Когда один иностранец начал распространять у нас астрологию непосредственно вслед за тем, как прекратила своё существование секта Жидовствующих, то нашёл себе в высшей части нашего общества многочисленных и горячих адептов (Николай Немчин, о котором ниже в истории Максима Грека). И мы с уверенностью думаем, что именно эти тайные науки и должны быть принимаемы главным образом за то средство, при помощи которого удалось Cxaрии совершить столько трудно изъясняемое дело совращения в иудейство или жидовство двух новгородских священников. Схария легко мог возбудить в священниках желание быть посвящёнными в эти привлекательнейшие науки. Но предлагая им одновременно науки и жидовство, он мог представлять им, что одно от другого неотделимо и что посвящение в науки возможно только под условием принятия жидовства. И в этом случае он мог поступать не как чистый обманщик, а, напротив, как человек убеждённый. У Евреев есть так называемая каббала: каббала эта есть собственно фантастическое учение о Боге, о мире духовном и о творении Богом мира вещественного, которое утверждает, что Бог, как неограниченный и бесконечный, не мог непосредственно сотворить мира вещественного и что для этой цели он извёл собой десять духовных существ (Зефироты); но в то же время она есть и священная магия или священная тайная наука. Евреям, как избранному пароду, будто бы вверена Богом тайна чудотворений и вообще тайна низведения от Него благодеяний на людей для споспешествования благоденствию мира, каковая тайна и содержится в каббале. Всю совокупность многочисленных обрядов и обрядовых действий иудейской веры Бог будто бы поставил в такое соотношение к помянутым духовным существам, которым вверено от Него управление миром, что при известном употреблении этих обрядов, чему учит каббала и что составляет её тайну. Названные Его помощники вынуждаются (sic) творить людям чудеса или вообще ниспосылать на них благодеяния¹²⁴¹. В круг своей каббалы Евреи включили и астрологию, сделав её также исключительно своим достоянием, т. е. утверждая, что только именно они обладают тайной так повелевать светилами небесными, чтобы эти последние служили благополучию людей. На основании сейчас сказанного Схария и мог представлять священникам тайные науки и иудейство или жидовство неотделимыми одно от другого, а таким образом, увлекая их в первые, успел достигнуть того, чтобы увлечь и в последнее.

Совратив в жидовство двух священников, Схария, как мы сказали выше, не вёл более пропаганды сам непосредственно, а предоставил её этим совращённым. Мы указали там побуждение, по которому он мог это сделать. Но может быть указано ещё и другое побуждение, а именно – что проповедь его – жида отталкивала бы от него Русских, и что, быв поведена настоящими Русскими, она обещала быть более надёжной и успешной. Как бы то ни было, но в лице двух священников Схария, на счастье жидовства, приобрёл таких пропагандистов своей веры, каких только мог желать. Что оба священника выдавались своими качествами из обыкновенного ряда людей, видно из того, что Иван Васильевич взял их из Новгорода и перевёл к себе в Москву; а что один из них – Алексей возвышался над обыкновенным рядом людей замечательным образом, видно из того, что он успел приобрести величайшее расположение великого князя. После талантов и способностей необходимое условие для успеха пропаганды есть возможно сильный и горячий энтузиазм к тому, что пропагандируется. И преподобный Иосиф Волоколамский изображает нам священников Дионисия и Алексея неофитами жидовства, исполненными к нему самого горячего энтузиазма¹²⁴². Два священника, вполне способные к тому, чтобы с успехом вести пропаганду, повели её в среде своих собратьев – новгородских священников и создали секту. Для них уже несравненно легче было вербовать новых отступников, нежели для Схарии совратить их самих. Они выступили проповедниками ненавистного Русским жидовства; но они были не жиды, а свои, и, следовательно, – от них уже не отталкивала слушателей предвзятая ненависть. Если они – священники передовые являлись проповедниками жидовства, то такая величайшая неожиданность, так сказать – ошеломляя людей, невольно должна была располагать к вопросу: уже на самом деле, не скрывается ли в этом жидовстве истина? И таким образом должна была не только не отталкивать от них слушателей, но, крайне возбуждая любопытство, так сказать, невольно влечь их к ним. Несомненно, что священники приступили к своей пропаганде во всеоружии тех доводов против христианства, которые имел против него тогдашний иудейский и неиудейский рационализм и которыми снабдил их Схария: что́ же могли отвечать им те из новгородских, вовсе неготовых и неспособных к отпору, священников, которые хотели их слушать? Но если относительно самих священников Дионисия и Алексея весьма вероятно предполагать, что главным образом увлекли их в жидовство тайные науки, представлявшиеся, как нечто неразрывно-соединённое с ним: то ещё гораздо более нужно думать это о тех адептах их новой веры, которых вербовали они сами. Люди так страстно желают обладать даром сводить себе с неба исключительное счастье, – обладать даром чудотворений и предвидения будущего, что готовы покупать его ценой отречения от всякой веры (через продажу своих душ дьяволу). Какой же привлекательной и заманчивой должна была казаться им вера, которая и выдавала себя за истинную и обещала им обладание страстно ими желаемого? Но люди тем более верят в возможность этого обладания, чем более они невежественны; а до́лжно быть пронимаемо за несомненное, что большинство адептов жидовства после самих Алексея и Дионисия было значительно ниже их в отношении ума и умственного развития. Что тайные науки, которые жидовство выдавало как за нечто соединённое с ним, действительно составляли то главное, чем люди увлекаемы были к отпадению в него, об этом прямо свидетельствует преподобный Иосиф Волоколамский; он говорит о протопопе Алексее и о Фёдоре Курицыне: «звездозаконию бо прилежаху и многим баснотворением и астрологы и чародейству и чернокнижию; сего ради мнози к ним уклонишася и погрязоша в глубине отступления»¹²⁴³.

На соборе 1490 года был осуждён чернец Захария или Захар, который был собственно Стригольник и о присоединении которого от стригольничества к жидовству не известно достоверным образом¹²⁴⁴. Во всяком случае, переход от первого к последнему был гораздо более лёгок, чем отпадение к нему от православия.

Провозглашая за догмат, что в церкви нет истинного священства, что́ делали Стригольники, не слишком трудно было соглашаться на то отсюда заключение, что самая церковь есть ложь. Таким образом, Стригольники представляли бы собой контингент людей, которых пропагандистам жидовства было бы гораздо легче вербовать к себе, чем православных. Но с большей вероятностью нужно думать, что к тому времени, как возникла секта Жидовствующих, остатки секты Стригольников были очень незначительны и что она, исчезнув как общество, продолжала своё существование только в отдельных немногих людях. Свидетельство преподобного Иосифа Волоколамского, что Псковичи при митрополите Фотии совершенно искоренили прелестную ересь Стригольников¹²⁴⁵, правда, тенденциозно, потому что Иосиф хочет подтвердить этим свидетельством действительность и полезность строгих мер против еретиков. Но, во всяком случае, оно сохраняет своё значение в том смысле, что секта перестала существовать как секта, ибо противное живой действительности Иосиф, конечно, не решился бы утверждать.

Мы уже говорили выше, что жидовство существовало у нас в двух видах – собственном и несобственном. Священники Алексей и Дионисий были обращены Схарией в настоящее жидовство. Затем, эти священники и новые, пошедшие от них пропагандисты отступничества, одних успевали обращать в то же жидовство, т. е. полное и настоящее, а с другими не успевали этого делать и достигали по отношению к этим другим только того, чтобы возбуждать в них бо́льшие или меньшие сомнения в истинах и верованиях христиански-православных. Преподобный Иосиф Волоколамский говорит об этом следующее: «(проповедники ереси) ихже видяху благоразумных и писания божественная ведящих, тех ещё в жидовство не смеюще приводити, но некыя главизны божественного писания, ветхого же завета и нового, накриво сказующе и к своей ереси прехыщряюще, и баснословия некая и звездозакония учаху и по звездам смотрити и строити рожение и житие человеческое, а писание божественное презирати, яко ничто же суще и непотребно суще человеком, простейших же на жидовство учаху: аще кто и не отступи в жидовство, то мнози научишася от них писаниа божественная укаряти»¹²⁴⁶. Необходимо понимать дело таким образом, что Жидовствующие вообще начинали свой проповедь с малых сомнений по отношению к христианству, чтобы вести её к сомнениям всё к бо́льшим и бо́льшим и наконец, доводить до совершенного отрицания его истинности, и что при таком поступании они и имели разный успех: одних доводили до жидовства, других, не будучи в состоянии довести до последнего, оставляли христианами более или менее сомневающимися. Сомнения по отношению к христианству, не доходящие до отрицания его истинности, состоят в том, чтобы представлять позднейшее христианство, как нечто иное, чем христианство древнейшее, – чтобы находить в последнем многое привнесённое против первого уже после Христа и апостолов. В этой-то области сомнений Жидовствующие и успевали достигать того, чтобы делать более или менее сомневающимися тех, кого не в состоянии были доводить до настоящего жидовства. Как мы говорили выше, есть основания принимать, что Схария был человек очень умный и очень образованный, нарочито способный и приготовленный к пропаганде. Но если он был человек образованный и приготовленный к пропаганде: то нужно думать, что и по отношению к нашей области сомнений в истинности христианства позднейшего в сравнении с древнейшим, как по отношению к области сомнений в истинности христианства древнейшего в сравнения с иудейством, он так в свою очередь приготовил пропагандистов жидовства в лице двух совращённых им священников, что эти последние находились в обладании очень немалым запасом оружия¹²⁴⁷. Во времена Схарии у Евреев уже существовали многочисленные полемические сочинения против христиан; в этих полемических сочинениях уже собран был весь, какой можно было собрать, арсенал оружия против христианства в применении как к одной, так и другой области. Для собрания доказательств против истинности христианства позднейшего в сравнения с древнейшим полемисты должны были изучить Священное Писание Нового Завета и писания отцов: и это действительно было сделано ими со всевозможным старанием¹²⁴⁸. Проповедь Жидовствующих против истинности позднейшего христианства в сравнении с древнейшим, составляя часть всей их проповеди, представляла собой совершенно то, что́ на Западе проповедь Лютерова; те слушатели пропагандистов жидовства, которых не удавалось последним совращать в настоящее жидовство и которых они успевали только приводить к бо́льшим или меньшим сомнениям относительно истинности христианства в его позднейшем виде, представляли собой совершенно то, что́ на Западе увлечённые Лютером в его протестантизм. Таким образом, судьбе угодно было, чтобы у нас, где не было никакой приготовленной почвы для протестантизма, он явился ранее, нежели на Западе, где почва для него подготовлялась очень долгое время.

Собственное жидовство состояло в совершенном отрицании христианства, с принятием на его место иудейства в том виде последнего, как оно исповедуется Евреями со времени отвергнутого ими Иисуса Христа. Учением этого собственного жидовства было: Иисус Христос есть не Бог, а простой человек; будучи простым человеком, Он не есть и Мессия, обещанный Богом, который должен быть также простым человеком, – пророком, подобным Моисею, но который не приходил ещё, а только придёт: поэтому, христианство есть ложь и должно быть отвергнуто, а вместо него должно быть содержимо иудейство или закон Моисеев¹²⁴⁹.

Что касается до жидовства несобственного или до христианского вольномыслия, то относительно его преподобный Иосиф Волоколамский не сообщает ничего определённого. Необходимо думать, что у одних это вольномыслие было больше, у других меньше, и что здесь каждый имел свой собственную меру. Пункты вольномыслия христианского, которые обличает и опровергает преподобный Иосиф в своём Просветителе, суть: отрицание необходимости внешней, видимой, церкви¹²⁵⁰; отрицание иконопочитания и поклонения мощам; отрицание монашества.

Мы сказали, что тайные науки, которые предлагались пропагандистами жидовства вместе с верой иудейской и которые выдавались ими за составную и существенную часть иудейства, должны быть признаваемы за ту особенность жидовства, которой оно наиболее должно было привлекать к себе людей. И жидовство изображается нам преподобным Иосифом Волоколамским в таком виде, что на половину оно является верой, на половину занятием тайными науками¹²⁵¹. Эти тайные науки, долженствовавшие составлять привлекательнейшую сторону жидовства, сближают его с нашим язычеством, но только ставя его в своём роде несравненно выше последнего. У язычников было особое сословие людей, так называемые волхвы, которым усвоялся дар творить чудеса и предузнавать будущее. В жидовстве каждый адепт его становился волхвом, получавшим в обладание этот дар, так что оно составляло как бы религию волхвов.

По свидетельству архиепископа Геннадия и преподобного Иосифа Волоколамского, Жидовствующие возмутительным образом наругались над христианско-православной внешней святыней, – иконами и крестами, позволяя себе по отношению к ним действия всевозможного кощунственного оскорбления. Можно предполагать, и есть прямые основания¹²⁵² думать, что причиной этого надругательства была не одна только прямая и простая ненависть к христианству, как к вере, но и тот языческий взгляд, существовавший у волхвов (и доселе остающийся у колдунов), что чем сильнее будут оскорбления христианской святыни, тем действеннее будут волхвования.

О нравственном поведении и Жидовствующих преподобный Иосиф Волоколамский отзывается укоризненным образом, говоря, что они упивались и объедались и сквернились блудом¹²⁵³. Но нам с большой уверенностью думается, что эти укоризны преподобного Иосифа нужно понимать особенным образом. Когда он говорит, что еретики упивались и объедались, то, по всей вероятности, разумеет что в дни печали и постные времена года они упивались и объедались так же, как в дни и времена непостные. Т. е. что они не соблюдали христианских постов (а между собой они, конечно, не соблюдали постов и в том смысле, чтобы есть вместо постного скоромное), и что те из них, которые были священниками, ели и пили до совершения литургии: укоризна «объедались», быв понимаема в общем смысле, была бы очень странна. Ибо что́ бы такое значило, что еретики ели более обыкновенного и как бы Иосиф мог знать и утверждать это? Когда он говорит, что Жидовствующие сквернились блудом, то, вероятно, он разумеет тех между ними, которые были из монахов. А так как Жидовствующие из монахов не считали себя за монахов и были таковыми только по наружности, то они могли жить со своими тайными жёнами и таким образом и казаться православным предающими блуду. Вообще, думать о нравственности Жидовствующих что-нибудь нарочито худое мы не видим совершенно никаких действительных оснований: она долженствовала быть просто таковой, какова нравственность настоящих жидов. А если Зосима быль предан содомии и пьянству или одному последнему, то это зависело не от веры, а от лица, – таковым он мог быть и, не отступая в жидовство.

Как секта, жидовство существовало у нас, считая с 1471 года по 1504 год, в продолжение 33 лет. До какой же степени успевало оно распространяться в нашем обществе, или до какой степени многочисленной должна быть представляема секта? Преподобный Иосиф Волоколамский, многократно отвечающий на этот вопрос в своём Просветителе, наибольшей частью говорит, что пропагандисты жидовства успели совратить в него многих, но несколько раз он выражается и таким образом, что они «толики души погубиша, ихже и исчести немощно (что они отведоша от церкви множество несведомо»¹²⁵⁴. Разумея под сектантами не всех, кто заражался бо́льшим или меньшим вольномыслием, а только тех, которые принимали настоящее жидовство, необходимо думать, что последнее выражение преподобного Иосифа есть чистая гипербола, имеющая своим источником его горячее рвение против еретиков, и что под многими совращёнными разумеются не многие тысячи их, а только многие единицы, восходящие не более, как до немногих сотен. Когда в 1503 году именно преподобный Иосиф ходатайствовал перед великим князем, чтобы он подвигся на Жидовствующих, то государь обещал ему, что однолично пошлёт по всем городам да велит обыскать еретиков да искоренить их¹²⁵⁵. Из слов великого князя Иосифу ясно, что он надеялся искоренить еретиков за один приём и одним разом; но если так, то очевидно, что дело шло о сотнях, а не о тысячах людей, ибо в последнем случае надеяться искоренить ересь одним разом было бы невозможно. На соборе 1504 года действительно сразу были преданы казням все еретики, за исключением немногих спасшихся единиц; но если это возможно было сразу, то вывод опять тот же, что сейчас выше. Здесь мы находим и другое подтверждение справедливости нашего мнения. После преданных смертной казни главнейших еретиков, прочие еретики, оставленные в живых, разосланы были – отчасти в заточение, отчасти по монастырям. Если бы еретиков были тысячи, то монастыри были бы наводнены ссыльными; между тем мы знаем, что например в собственный Иосифов монастырь прислан был и всего один еретик¹²⁵⁶. Но самое решительное свидетельство о том, что еретиков были не тысячи, а не более, как сотни, мы находим в одном непрямом указании самого же преподобного Иосифа. В послании к духовнику великого князя андрониковскому архимандриту Митрофану, убеждая этого последнего подвигнуть государя против Жидовствующих, он говорит: «и только бы государь восхотел их искоренити, ино бы вскоре искоренил, – поймал двух или трёх еретиков, и они всех скажут». Если еретиков можно было вскоре искоренить, если каждый из них знал всех других по именам: то ясно, что еретиков были не тысячи, а не более, как сотни. Существование секты Жидовствующих возможно было только под условием самой глубокой тайны. На этом основании нужно думать, что с одной стороны – проповедники ереси вели свою пропаганду не так, чтобы обращаться к целым толпам людей, а так чтобы обращаться только к отдельным людям (дабы дело было с глазу на глаз), каковое обстоятельство естественно должно было весьма замедлять успехи пропаганды. А с другой стороны – что они сами не находили возможным помышлять о широком распространении своей ереси, потому что при этом широком распространении невозможно было бы сохранение тайны, и оно послужило бы средством к открытию секты. Как бы то ни было, но надлежит думать, что секта Жидовствующих, как таковая в собственном смысле последнего слова, далеко не была очень немногочисленна и что она представляла собой не столько настоящую секту, сколько небольшое тайное общество.

Для заключений о количестве людей, которые, не принимая самого жидовства, только заражены были от проповедников последнего бо́льшим или меньшим вольномыслием; мы не имеем никаких положительных данных. Но представляется нам вероятнейшим думать, что и оно было не особенно велико, хотя, может быть, и было значительно бо́льшее, чем количество самых или настоящих еретиков. Когда преподобный Иосиф говорит: «аще кто и не отступи в жидовство, то мнози научишася от них (проповедников ереси) писания божественная укаряти, и на торжищех и в домех о вере любопрение творяху и съмнение имеяху»¹²⁵⁷: то можно с первого взгляда подумать, что он рисует картину с живой действительности. На самом же деле очень можно подозревать, что он не списывает картину с действительности, а выписывает её из греческих книг: у Греков в подобных случаях это действительно бывало так; но чтобы так это было и у нас, представляется немало сомнительным. Кроме совращённых в самую ересь и кроме заразившихся вольномыслием, со всей вероятностью должна быть предполагаема ещё третья категория людей, на чистоту православия которых посягнуло жидовство, это именно – тех, которые, не отпадая в ересь и не заражаясь вольномыслием, стали почитателями и адептами лишь предлагавшихся жидовством чернокнижия и астрологии.

Начавшись с двух выдававшихся по уму и по образованно священников, жидовство распространялось у нас главным образом в образованнейшей части общества (в тогдашнем смысле), – между теми же священниками с прочими клириками (диаконами и дьяками) и между боярами¹²⁵⁸. В той же среде общества распространялось главным образом и вольномыслие, что́ уже само собой предполагается.

В наших рукописях сохранились до настоящего времени некоторые письменные памятники, которые со всей вероятностью должны быть принимаемы за памятники, оставленные после себя Жидовствующими. Эти памятники суть: перевод Пятикнижия Моисеева, правленый по еврейскому подлиннику, и сборник еврейских молитв.

Пятикнижие Моисеево, как и все книги Священного Писания Ветхого Завета, написанные на еврейском языке, были переведены у нас на славянский язык с греческого перевода семидесяти. В некоторых рукописях наших читается этот славянский перевод с довольно значительным количеством частных поправок текста, сделанных по еврейскому подлиннику. Кем и когда произведены были поправки, положительным образом остаётся неизвестным. Но их язык есть великорусский язык позднейшего времени, XV-XVI века, с некоторой примесью белорусского языка того же времени, и разумение текста Священного Писания, которое в них обнаруживается, даёт видеть в себе разумение не христианское, а еврейское. Из первого с вероятностью может быть заключаемо, что поправки сделаны в Великороссии, но человеком, пришедшим из Белоруссии или из литовской Руси; а из второго прямо следует, что поправщик был по вере не христианин, а Еврей. Оба эти признака идут к основателю секты Жидовствующих Схарии, и со всей, а, по крайней мере, с весьма большой вероятностью следует думать, что поправки принадлежат именно ему¹²⁵⁹.

Сборнику еврейских молитв в славянском переводе, читаемых в наших рукописях, дано название псалтири и внешняя форма этой последней, именно молитвы называются псалмами и разделены на кафизмы и славы. Только вследствие значительно меньшего количества молитв, чем псалмов в действительной псалтыри (74 молитвы), нет соответствия с действительной псалтирью в кафизмах и славах по количеству мнимых псалмов. На конце сборника читается послесловие, в котором утверждается, будто мнимая псалтырь переведена с еврейского языка на русский «благословением и приказанием святого Филиппа митрополита всея Руси».

[Покойный И. И. Строев в своей статье: «Хронологическое указание материалов отечественной Истории, литературы, правоведения, до начала XVIII столетия», напечатанной в I части Журнала Министерства Народного Просвещения (в февральской книжке 1834 года), говорит, разумея нашу мнимую псалтирь, что по воле митрополита Филиппа 1 «Феодор новокрещённый перевёл с Еврейского Псалтирь», – стр. 162, § 67. Но в двух рукописях бывшей библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря, содержащих нашу мнимую псалтирь, нет имени переводчика (см. у архимандрита Варлаама, как нами указано) и откуда берёт его Строев, не указывающий своего источника, остаётся неизвестным. В одной из двух рукописей теперь недостаёт 1 листа мнимой псалтири (см. ibid.): может быть на этом листе и значилось имя переводчика (и возможно, что листа этого нужно искать в рукописях самого Строева, поступивших в древлехранилище Погодина, которое теперь находится в Петербургской Публичной Библиотеке). Что касается до Феодора новокрещённого, то таковой действительно был. В одной из рукописей Ундольского читается «Послание Федора жидовина», которое давно указано А. Е. Викторовым в его «Очерке собрания рукописей В. И. Ундольского», – стр. 41 fin., № 1254, листы 59–61, но на которое недавно обратил внимание профессор И. И. Соколов, имеющий скоро напечатать его в Чтениях Общества Истории и Древностей Российских. Автор послания, адресованного к его бывшим единоверцам и содержащего укоры им за непризнание пришедшего Мессии-Спасителя, сообщает о себе, что он обратился из иудейства в православное христианство, будучи в 40-летнем возрасте, при великом князе Василии Васильевиче и при митрополите Ионе. По каким побуждениям усвоен был перевод мнимой псалтири новокрещённому Еврею Феодору, если только Строев, по какой либо ошибке или по какому-нибудь недоразумению не сам усвояет его ему, не совсем для нас ясно.– О еврейском подлиннике мнимой псалтыри см. замечание в Прибавлениях к творчеству святых отцов, XXII, 644, примечание.]

[Из других книг, принадлежавших Евреям, которые переведены были на русский язык, чтобы стать достоянием наших Жидовствующих, в настоящее время известны ещё: Логика знаменитого еврейского учёного Моисея Маймонида († 1204), – конечно, та самая, о которой говорит как об одной из книг, имеющихся у Жидовствующих, Геннадий архиепископ новгородский в послании к Иоасафу, бывшему архиепископу ростовскому, и так называемые «Тайная Тайных», представляющие собой многообъемлюще-учительное или руководственное сочинение для государей, написанное будто бы Аристотелем для Александра Великого и переведённое с греческого языка на арабский, а с арабского языка на еврейский. См. реферат, читанный профессором Соболевским в собрании Общества любителей древней письменности 5 Марта прошлого 1899 года и напечатанный в приложениях к № CXXXIII Памятников древней письменности и искусства. (Логика Маймонида, кроме синодальной рукописи, в которой нашёл её г. Соболевский, читается ещё в одной из рукописей бывших Соловецкого монастыря, теперь находящихся в библиотеке Казанской Духовной Академии, см. Описания рукописей ч. I, стр. 406, № 263/105, лист 44 оборот; обстоятельные библиографические сведения о Логике, именно – об её изданиях, переводах на европейские языки и комментариях – у Фюрста в Bibliotheca Judaica, II, p. 303 sqq. О книге «Тайная тайных», в еврейском переводе называемой: Сод гассодот, что значит именно: Тайна тайн, в латинском переводе – Secretum secretorum или De secretis secretorum, см. Io. Alb Fabricii Bibliothecae Graecae lib. III, p. 167, Io. Christ. Wolfii Bibliothecae Hebraeae t. I, p. 222, и у Ф. И. Буслаева в Исторической хрестоматии, col. 1401; оглавление её у Сильвестра Медведева в «Оглавлении книг, кто их сложил» – § 18, Книга, юже состави Аристотель философ. Она называлась ещё Аристотелевыми вратами [как называет её царь Иван Васильевич в своих вопросах к Стоглавому собору, – вторых вопросов вопрос 17, Казанское издание стр. 179], потому, что отделы глав в ней называются вратами, т. е. воротами, [см. выдержки из книги у Буслаева в хрестоматии, col. 1400, и выпись её оглавления в Описании рукописей Виленской Публичной Библиотеки, составленной Ф. Добрянским, № 272 (222), стр. 464–465, и в Описании рукописей Археографической Комиссии, составленной И. Барсуковым, № 229, стр. 175–184, каковое название отделов глав или самых глав обычно у еврейских писателей [указание примеров этого см. в помянутой Bibliotheca Iudaica Фюрста]. Списков книги «Тайная тайных» известно достаточное количество). Мы сказали выше, что жидовство изображается нам преподобным Иосифом Волоколамским в таком виде, что на половину оно является верой, на половину занятием тайными науками (стр. 600 начало, электронная версия – абзац сноски № 1251, прим. корр.): книга «Тайная тайных» с её наставлениями о приметах должна быть причисляема к разряду тех книг, которые составляли профессиональные книги жидовства именно как занятия тайными науками. (Может быть, что и рафли, представлявшие собой гадательную астрологическую книжку, доставлены были нашим предкам также Жидовствующими.– Г. Соболевский в своём реферате указывает смотреть о книге «Тайная тайных» в XI выпуске Вестника Археологии и Искусства, вышедшем в прошлом 1899 году: но мы доселе никак не могли достать выпуска в наш богоспасаемый Посад).]

Этот обман в придании сборнику молитв вида псалтири и в усвоении перевода благословению и приказанию митрополита Филиппа, при котором Схария пришёл в Новгород, необходимо понимать так, что Жидовствующие имели в виду распространять его между православными, или что, по крайней мере, они хотели отводить от него глаза православных¹²⁶⁰.

Борьба против Жидовствующих со стороны православной состояла не только в принятии против них правительственных мер – церковных и гражданских, но и в обличении их ереси посредством полемических сочинений. В этом случае заслуга принадлежит отчасти архиепископу новгородскому Геннадию, главным же образом преподобному Иосифу Волоколамскому.

Архиепископ Геннадий не чувствовал себя способным к тому, чтобы на самого себя взять письменную полемику с Жидовствующими, и он приказал перевести на славянский язык с латинского два полемических сочинения против Иудеев, заимствованные у католиков. Эти сочинения суть:

1) «Магистра Николая Делира прекраснейшие стязания, иудейское безверие в православной вере похуляющи», переведённое в 1501 году посольским толмачом или переводчиком Дмитрием Герасимовым, по прозванию Малым. Сочинение Делира или Де-Лиры пользовалось на Западе весьма большой славой, как одно из главных полемических сочинений против иудейства¹²⁶¹.

2) «Учителя Самоила Евреина на богоотметные жидове обличительно пророческими речми», переведённое в 1504 году одним иностранцем, жившим в России¹²⁶².

Преподобный Иосиф Волоколамский написал против Жидовствующих и против посеянного ими вольномыслия обширное полемическое сочинение, которое по своей внешней форме состоит из 16 слов, предваряемых историческим введением, и которому после Иосифа дано название Просветителя. Этот Просветитель преподобного Иосифа, представляя собой для конца XV – начала XVI века произведение нашей письменности замечательнейшее, был таким для своего времени блистательным обличительным сочинением против Жидовствующих и против порождённого ими вольномыслия, лучше которого требовать было бы невозможно. Наделённый блестящим умом и выдающимся литературным талантом, преподобный Иосиф исключительным образом был начитан в Священном Писании и в творениях отеческих, насколько последние существовали тогда в славянском переводе, так что по этой начитанности имеет полное право на титул учёнейшего человека своего времени. При таком обладании всеми потребными качествами он написал обличительное сочинение, которое отличается внутренним достоинством возможной учёной основательности и внешним достоинством возможной удовлетворительности изложения; в последнем случае на первом месте – ясность, которая всего более нужна была для наших старых книжных людей. По отношению к Жидовствующим в строгом смысле этого слова Просветитель преподобного Иосифа не мог иметь слишком большого значения, потому что он ратует против них (доказывая троичность лиц Божества и то, что Иисус Христос есть пришедший Мессия) Священным Писанием Ветхого Завета по переводу семидесяти. А Жидовствующие вместе с самими жидами, как необходимо предполагать, вовсе не признавали обязательным для себя этого перевода. Но по отношению к вольномыслию и как средство предохранения для православных и от жидовства и от этого вольномыслия Просветитель, несомненно, имел всё то значение, какое могло иметь обличительное сочинение вполне удовлетворительное. Мы возвратимся к Просветителю после, когда будем говорить о нашей оригинальной письменности взятого нами отдела времени.

[С. А. Белокуровым найдено в одной из рукописей собрания, принадлежащего И. А. Овчинникову и находящегося в селе Городце нижегородской губернии, ещё другое непереводное полемическое сочинение против жидов и против Жидовствующих. Это – «Творение (некоего) инока Савы Сенного острова, на жидов и на еретики послание», которое, не будучи в прямом смысле сочинением переводным, не составляет и настоящего сочинения оригинального, а состоит почти что из одних голых выписок из так называемой Толковой Палеи, которая представляет собой полемическое сочинение (переведённое с греческого) против жидов и против магометан. Послание, как будто написанное между 1490 и 1504 годами, адресуется господину Дмитрию Васильевичу и написано по тому поводу, что когда он – господин Дмитрий был послом, то говорил с жидовином с Захарией со Скарой и мог заразиться от него тем худым, что́ от него слышал. Под господином Дмитрием Василевичем разумеется боярин Дмитрий Васильевич Шеин, который в 1487–1488 году ходил послом великого князя к крымскому хану Менгли-Гирею. Под жидовином Захарией Скарой разумеется кафинский Еврей Захарий Скара, который, как следует думать, был большим денежным тузом и человеком с большим значением в торговом и вообще финансовом мире и который, вероятно, быв недоволен житьём в Кафе, после того как она в 1475 году взята была у Генуезцев Турками, через наших купцов, ездивших в Крым, два раза просил у великого князя дозволения приехать на житьё в Москву и два раза посредством грамот был приглашаем великим князем к себе. (Первая грамота великого князя Еврею Захарию Скаре, от 14 Марта 1484 года, посланная, вероятно, с послом в Крым к хану князем Василием Ивановичем Ноздроватым, который отправился из Москвы именно 14 Марта 1484 года, напечатана в Собрании государственных грамот и договоров, ч. II, № 20, стр. 24, и в Русском Историческом Сборнике, т. XLI, стр. 41; вторая грамота Скаре, от 18 Октября 1487 года, посланная именно с Дмитрием Васильевичем Шеиным, который отправился из Москвы этого 18 Октября 1487 года, напечатана в V томе Записок Одесского Общества Истории и Древностей, в приложениях к статье: «Историческое и Дипломатическое собрание дел, происходивших между Российскими Великими Князьями и бывшими в Крыме Татарскими царями с 1462 по 1533 год», – № 8, стр. 272, и в том же Сборнике Р. И. О. (Р. И. С.?, прим. корр.) т. XLI. В грамотах, тождественных по содержанию, великий князь пишет Скаре: «Писал к нам еси о том, чтобы ти у нас быти, и ты бы к нам поехал; а будешь у нас, наше жалованье к собе увидишь; а похочеш нам служити, и мы тебя жаловати хотим; а не похочеш у нас быти, а въсхочеш от нас опять в свой землю поехати, и мы тобя отпустим добровольно, не издержав». Собиравшийся, но, как видно из промежутка времени между грамотами, не торопившийся поехать в Москву, Скара, если прособирался до 1490 года, когда был в Москве собор на Жидовствующих, конечно, отложил своё намерение переселяться в неё). Под монастырём Сенного острова, иноком которого был Савва, по всей вероятности, до́лжно разуметь Троицкий Сенновский монастырь, который находился на острову или островку Ладожского озера Сенном, лежащем у южного берега озера, вверх и влево от устья Волхова, см. В. Зверинского Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях, III, 191, № 2150. Полагаем, что «творение» написано Саввой между 1490–1504 годами, на том основании, что он говорит об обличении Богом новгородских попов, учение жидовское приявших (в начале творения), под каковым обличением до́лжно разуметь собор 1490 года, и не говорит о жестоких казнях, которые постигли Жидовствующих после собора 1504 года. Исторического о Жидовствующих в «творении кроме того, сейчас указанного, что Бог не стерпел и обличил новгородских попов, учение жидовское приявших, ничего нет. Оно печатается г. Белокуровым в Чтениях Общества Истории и Древностей Российских.]

Архиепископу Геннадию ересь Жидовствующих подала повод к весьма важному книжному предприятию, именно – к собранию всех книг Священного Писания в один состав, чего у нас дотоле не было. Об этом также мы скажем после.

Возвращаемся к митрополиту Зосиме, чтобы досказать о нём и о времени его недолгого правления¹²⁶³ то очень немногое, что́ может быть сказано помимо его жидовства.

По уверению преподобного Иосифа Волоколамского, как передавали мы выше, его поставил в митрополиты великий князь Иван Васильевич, быв «подойдён» протопопом Алексеем. Если уверение справедливо, то нужно будет понимать дело так, что великий князь назначил его своей собственной властью или без соборного избрания епископов, или же, – что́ вероятнее, при совершении ими избрания только формальным образом. А если это так, то наш случай поставления митрополита будет первым случаем, при котором вместо избрания, хотя и не совсем независимого, имело место уже настоящее (по существу) назначение. Мы обращали внимание на то, что он – Зосима поставлен был на место Геронтия после очень продолжительного медления, вместе с чем замечали, что причины этого медления остаются для нас неясными. Может быть, великий князь с поспешным избранием Геронтия считал себя очень ошибшимся. Предполагая это, нужно будет только сказать, что на сей раз медление оказалось хуже поспешности.

Как мы говорили выше, у нас вслед за Грецией распространено было верование, что с окончанием семи тысяч лет настанет кончина мира. По этой причине богослужебная пасхалия, состоящая в указании месяца и числа праздника Пасхи и подвижных праздников, зависящих от последней, доведена была у нас до семитысячного года и на нём останавливалась. Когда семитысячный год прошёл (он окончился Августом месяцем 1492 года от P. X.), а кончины мира не последовало, нужно было продолжить роспись пасхалий на дальнейшее время. Это и сделал Зосима после советования с архиепископами, епископами, архимандритами и всем собором митрополии. Расчислив Пасхалию на 20 следующих лет, митрополит посылал своё расчисление для поверки к архиепископу новгородскому Геннадию и к епископу пермскому Филофею, а может быть, и к другим епископам, и затем не позднее Декабря 7001 года (1492 года от P. X.) обнародовал его во всей митрополии¹²⁶⁴.

В 1492 году, по приказанию великого князя, митрополит и архиепископ Геннадий отдали город Вологду, который находился дотоле в церковном заведовании их обоих, епископу пермскому¹²⁶⁵.

В 1494 году, не знаем – прежде или уже после сведения Зосимы с кафедры митрополичьей, в Пскове были отставлены от службы вдовые священники. Об истории этого отставления, было ли оно с согласия архиепископа или вопреки его воле, летописец не сообщает совершенно ничего, ограничиваясь только голым и кратким известием, что «того же лета отставиша вдовых попов от службы»¹²⁶⁶.

Обращаемся к митрополиту Симону¹²⁶⁷, медленность поставления которого на место Зосимы столько же для нас неясна, как и медленность поставления этого последнего на место Геронтия.

Говоря о предшествующих митрополитах, ставленых в самой России, летописи не сообщают никаких подробностей чина, какой наблюдался при их поставлениях. Относительно поставления Симонова летописи сообщают некоторые подробности этого чина. Когда он был избран епископами, как кажется, – только формальным образом, быв прямо указан великим князем¹²⁶⁸, то ходил во дворец, для представления государю. Из дворца великий князь вместе с епископами, быв сопровождаем своим наследником (внуком Димитрием), своими детьми и своими боярами и дьяками, провожал его до Успенского собора, в котором он прикладывался к иконе (Божией Матери Владимирской) и кланялся гробам своих предшественников, и потом до митрополичьего двора. В дверях последнего великий князь передал его епископам¹²⁶⁹. В самый день посвящения, когда была окончена литургия, и когда приспело время возвести нового митрополита на митрополичье место, великий князь, вручая ему пастырский жезл, приветствовал его краткой речью, которая начиналась словами: «Всемогущая и животворящая святая Троица, дарующая нам всея Русии государство, подаёт тебе сий святый великий престол архиерейства»..., а митрополит отвечал великому князю своей краткой речью¹²⁷⁰. После посвящения митрополит ездил верхом на осляти кругом города, причём осля водил под ним боярин великого князя¹²⁷¹.

На эти подробности, сообщаемые летописцами, с весьма большой вероятностью до́лжно смотреть, как на нововведение против предшествующего времени, чего прежде не было. С минуты взятия Константинополя Турками отец Ивана Васильевича Василий Васильевич Тёмный начал смотреть на себя как на преемника императоров византийских или царей греческих. Но если его положение как государя ещё далеко не соответствовало идее царя, и если он основывал свой взгляд на себя только на том, что в христианском православном мире должен быть государь, который бы был оберегателем христианской православной церкви: то Иван Васильевич, окончательно водворивший в России единодержавие, свергнувший иго Монголов и наконец, вступивший в брак с греческой царевной, имел уже слишком достаточные положительные права на то, чтобы считать себя преемником царей греческих. И он действительно начал смотреть на себя, как на такового, уже совсем уверенным образом, хотя ещё и не отважился на последний шаг – открыто и формально принять самый титул царя. Вследствие этого одну из его забот составляло то, чтобы ввести в нашу высшую общественную жизнь новые внешние формы, отчасти прямо византийские, отчасти вообще более обрядные и так сказать церемониальные. Так чтобы в жизни этой на место прежней простоты водворился тот «украшенный и благообразный царский чин» (как выражается Константин Порфирогенит), которым так крайне дорожили Греки и которым потом не менее их дорожили и мы. Подробности поставления Симонова в митрополиты, сообщаемые летописцами, ясно указывают на то, что Иван Васильевич хотел придать чину поставления митрополитов тот вид, как в Константинополе совершалось поставление патриархов. А когда великий князь передал будущего митрополита епископам и когда он говорил посвящённому митрополиту, что «всемогущая и животворящая святая Троица, дарующая нам всея Русии государство, подаёт тебе сий святый и великий престол»: то здесь уже и не одна обрядность царская, а весьма важная новость существенная – показание и заявление царских прав государя по отношению в митрополиту...

Кроме собора на Жидовствующих 1504 года, о котором мы говорили, правление митрополита Симона ознаменовалось другим чрезвычайно важным собором, имевшим место за год до этого последнего.

Собор 1503 года, созванный не против врагов церкви, а для благоустроения её самой, сделал определения: о невзимании епископами платы за поставление в церковные степени; о неслужении в миру вдовым священникам и диаконам; о несовершении священниками и диаконами невдовыми литургии на другой день после того, как напьются допьяна, и о нежитии монахам и монахиням в одних и тех же монастырях. За сим, на соборе был поднимаем ещё вопрос об отобрании у монастырей недвижимых имений или вотчин.

К сожалению, мы вовсе не имеем исторических сведений о соборе, чтобы отвечать на вопросы: по чьей инициативе он был созван и какие были ближайшие поводы к его созванию. Во всяком случае, до́лжно быть принимаемо за несомненное, что он принадлежал инициативе не одного только митрополита, но и великого князя. Желание сделать постановления относительно священников вдовых и невдовых и относительно монахов с монахинями мог иметь и митрополит; но чтобы он имел желание сделать постановление о невзимании платы епископами и чтобы таким образом он хотел поднять руки на самого себя, а главное – хотел возбудить против себя величайшую общую ненависть епископов и их чиновников, это вовсе невероятно. Чтобы это было возможно, мы должны были бы представлять себе Симона человеком исключительных нравственных качеств и исключительнейше твёрдого характера, для каковых представлений мы вовсе не имеем оснований. Собор написал свои постановления в двух особых приговорах: один приговор о невзимании платы епископами, другой – о священниках вдовых и невдовых и о монахах с монахинями. Судя по образу выражения этих приговоров можно думать, что постановление, содержащееся в первом из них, принадлежало инициативе великого князя и что постановления, содержащиеся во втором, принадлежали инициативе митрополита. Оба приговора написаны от лица великого князя с собором; но в первом из них пишется, что великий князь, поговорив с митрополитом и с епископами, уложил и укрепил быть тому-то, а во втором, – что митрополит и епископы, поговорив с ним – великим князем уложили и укрепили быть тому-то. За этим, основываясь на времени написания приговоров, именно – что первый из них был написан ранее второго (один 6 Августа, другой – 1 Сентября), представляется не невероятным думать, что собор собственно был созван великим князем для постановления приговора о невзимании платы епископами. Но что потом, когда он уже происходил, было предложено митрополитом и епископами сделать и остальные постановления.

[В 1 Псковской летописи помещён указ митрополита Симона в Псков о постановлениях собора, состоявшихся 1 Сентября, в котором ничего не говорится о постановлении 6 Августа, – Собрание летописей IV, 277. Весьма вероятно понимать это молчание так, что о постановлении 6 Августа был особый указ, и от лица не митрополита, а великого князя.]

Взимание платы епископами за поставление в церковные степени, перешедшее к нам из Греции, было делом собственно противоканоническим. Но если в Греции, где писались каноны, оно составляло общий обычай, державшийся твёрже всяких канонов, то тем более твёрдо оно должно было держаться у нас, где оправданием служила простая ссылка на пример церкви греческой. В начале XIV века у нас был поднят против этого взимания платы, как против беззаконной мзды и симонии, самый горячий протест, породивший потом секту Стригольников, которые провозгласили за это взимание платы всё наше священство неистинным и недействительным священством. Но обычай с непоколебимой твёрдостью выдержал себя против протеста и православных и Стригольников. Каким же образом могло случиться, чтобы на этот обычай, имевший слишком большую давность или точнее – древность и такую, пережившую все испытания, твёрдость, вдруг поднял свой руку Иван Васильевич? Не представляется вероятным думать, чтобы он сделал это по своему собственному непосредственному намерению, и оказывается необходимым предполагать сторонние на него влияния. Иван Васильевич, во-первых, был такой человек, относительно которого очень сомнительно думать, чтобы он мог возмущаться поборами епископов с низшего духовенства: Он сам был наделён слишком большой наклонностью брать. Во-вторых, и главное – это взимание платы было дело церковное, и чтобы считать его делом незаконным и беззаконным нужно было твёрдое знание канонов церковных. Что касается до сторонних влияний, то можно до некоторой степени предполагать укоризны нашим епископам от Жидовствующих и положительно известно, об укоризнах им от некоторых остававшихся представителей стригольничества, но главным и собственным образом, как нам думается, до́лжно предполагать внушения и представления великому князю, шедшие из среды самих православных. Преподобный Иосиф Волоколамский не говорит в своём Просветителе, чтобы Жидовствующие укоряли наших епископов за взимание платы или мзды от поставления; но это само по себе очень вероятно; из оставшихся представителей стригольничества мы знаем, по крайней мере, одного, который открыто укорял епископов за взимание платы, это – чернец Захария или Захар, который, приняв или не приняв жидовство, был осуждён с новгородскими Жидовствующими на соборе 1490 года. Однако, представляется вовсе невероятным думать, чтобы великий князь мог склонить слух к укоризнам врагов церкви, если бы общим голосом самих представителей последней они объявлялись за укоризны несправедливые и неосновательные¹²⁷². Считая необходимым объяснять дело внушениями, шедшими из среды самих православных, мы думаем, что эти внушения должны быть усвояемы знаменитым старцам того времени Паисию Ярославову и Нилу Сорскому, которые пользовались великим уважением Ивана Васильевича, и которые присутствовали как на соборе 1490 года, так и на нашем соборе 1503 года. Чтобы Паисий Ярославов и Нил Сорский были против взимания платы епископами за поставление, на это мы не имеем положительных свидетельств¹²⁷³. Но с совершенной вероятностью может быть это предполагаемо: представляя собой людей особых в современном им обществе и именно – представляя собой либералов в том смысле, чтобы быть горячими противниками всего незаконного в противоканонического, они весьма могли быть противниками и нашего взимания платы и возобновить против него протест, раздавшийся было у нас в XIV веке. Для Паисия и Нила не особенно трудно было доказать великому князю канонами, что взимание платы есть дело незаконное и что правила святых апостолов и святых отец – как это читается в соборном приговоре, – предписывают не брать за поставление ничего. Но составляет предмет немалого недоумения, как великий князь мог быть подвигнут к своей решимости уничтожить плату в виду того, что она столь продолжительное время существовала в русской церкви и что таким образом она имела за себя слишком прочную давность. В объяснение этого необходимо предполагать, что искусным образом было затронуто честолюбие государя, которому могло быть поставлено на вид, что его предшественники не чувствовали в себе достаточно силы, чтобы решиться на искоренение великого злоупотребления. Что он имеет эту силу и потому должен сделать это, – что, сделав это, он превзойдёт царей греческих, которые терпели зло. Что, начав своё преемствование царям греческим таким знаменитым деянием, он начнёт его самым достойным и славным образом... Настоятельная заботливость, которую обнаруживает великий князь в приговоре, чтобы приговор этот остался нерушимым на будущее время, действительно даёт знать, что государь смотрел на совершённую им отмену платы за поставления как на одно из своих важных деяний.

Соборный приговор был написан 6 Августа 1503 года. Между тем мы имеем некоторые указания, что как будто собор начался не позднее Пасхи этого года, которая была 16 Апреля, так что от начала собора и до написания приговора должно бы быть полагаемо продолжение времени большее трёх с половиной месяцев¹²⁷⁴. Если бы принять указания, то эту медленность не невероятно бы было объяснять тем, что не сразу и не скоро побеждено было сопротивление епископов.

В соборном приговоре великий князь вместе с митрополитом и епископами улагает и укрепляет на будущее время следующее:

1) митрополиту ничего не брать ни в виде прямой платы ни в виде подарков от поставления архиепископов и епископов;

2) митрополиту и епископам ничего не брать от поставления архимандритов и игуменов, священников и диаконов и от всего священнического чина;

3) печатникам архиерейским ничего не брать от печатания ставленых грамот, а дьякам от их подписи;

4) всем пошлинникам архиерейским или их чиновникам, имеющим право на доходы, не брать никаких пошлин, т. е. введённых обычаем подач;

5) архиереям не брать ничего у архимандритов и игуменов, у священников и диаконов от священных мест и от церквей, но как поставлять, так и отпускать поставляемых на их места без мзды и без всякого дара.

В заключение собор подтверждает неоднократно прежде подтверждавшееся каноническое правило, чтобы «ни которыми делы» (ни под каким видом) в священники не ставили моложе 30 лет, а в диаконы – 25 лет, и чтобы в иподиаконы ставили не моложе 20 лет.

Нарушителям своего постановления собор, будучи руководим великим князем, определяет наказание – извержение из сана: «а который святитель из нас и после нас – митрополит, архиепискуп или епискуп во всех русских землях, от сего дни вперед некоторым нерадением дерьзнет уложение и укрепление преступити да възмет что от ставления или от места священнического, (то) да лишен будет сана своего, по правилом святых апостол и святых отец, – да извержется сам и поставленный от него без всякого ответа».

Приговорная грамота собора, «на бо́льшее утверждение его уложения» и чтобы «то дело вперёд нерушимо было», скреплена была печатями и подписями, именно – великий князь привесил к ней свою печать, митрополит привесил печать и приложил руку, епископы приложили руки¹²⁷⁵.

Нашему соборному постановлению, в котором Иван Васильевич показал свою решительную власть над епископами, по всей справедливости приличествует эпитет знаменитого, и оно было бы чрезвычайно благодетельно для низшего духовенства (вплоть до наших теперешних времён...), если бы сохранило свою силу. Но, увы! оно сохраняло свою силу не далее, как только до смерти Ивана Васильевича, а смерть эта случилась и всего через два года и три месяца после собора – 27 Октября 1505 года. Нашёлся, однако, епископ, который не хотел даже подождать и смерти престарелого Ивана Васильевича и который и поплатился за своё чрезмерное поспешение. Этот епископ был старейший из русских епископов и знаменитый сам по себе человек – Геннадий новгородский. Возвратившись с собора домой, и, поддаваясь, по словам летописей, влиянию своего дьяка, который был его любимцем¹²⁷⁶, а может быть – оправдывая себя и тем, что его кафедра была обираема великим князем, о чём ниже, он по-прежнему начал брать плату за поставления, как будто бы собора вовсе не было. Но Иван Васильевич, постановляя соборный приговор и грозя в нём его нарушителям извержением из сана, вовсе не хотел шутить: по его приказанию произведено было дознание и когда действительно оказалось, что архиепископ виновен в нарушении приговора, в Июне следующего 1504 года он низведён был с кафедры¹²⁷⁷.

Второй соборный приговор, содержащий постановления: о неслужении в миру вдовым священникам и диаконам, о несовершении литургии священниками и диаконами невдовыми на другой день после того, как напьются допьяна, и о нежитии монахам и монахиням в одних и тех монастырях, как мы сказали, может быть усвояем инициативе самого митрополита. Из посторонних влияний в этом случае на митрополита может быть с некоторой вероятностью предполагаемо влияние преподобного Иосифа Волоколамского¹²⁷⁸.

У наших вдовых священников древнего времени, как говорили мы выше, до такой степени вошло в обычай жить открыто с наложницами или, не слагая священства, вступать во второй брак, что св. Пётр нашёлся вынужденным сделать противоканоническое постановление, чтобы эти священники или слагали с себя священство, если хотят оставаться в миру, или шли в монастыри. Постановление св. Петра подтвердил митрополит Фотий и хотел прилагать к делу митрополит Феодосий. Псковичи отставляли у себя вдовых священников от службы в 1468 и в 1494 и годах. Собор 1503 года со своим постановлением о вдовых священниках сделал то, что восстановил и подтвердил постановление о них св. Петра. Пьянство наших священников и вдовых и невдовых было таким сильным их пороком во всё древнее и старое время, что принятие собором хотя некоторых мер против него, т. е. собственно – только против злоупотребления им, представляет нечто совершенно понятное. Против такого безобразия монашеской жизни, как купножитие монахов и монахинь в одних и тех же монастырях у нас, не было сделано общих предписаний высшей церковной властью до нашего собора 1503 года. Но, во всяком случае, безобразие было так крупно и так видно, т. е. так бросающееся в глаза, что не требует ответа вопрос: как на него могло быть, наконец, обращено внимание, ибо тут скорее другой недоуменный вопрос: как до тех пор не было обращаемо на него внимания¹²⁷⁹.

Второй соборный приговор был написан после первого спустя 26 дней – 1 Сентября 1503 года¹²⁸⁰.

О вдовых священниках и диаконах, основываясь будто бы на правилах святых апостол и святых отец и на поучении святого и великого чудотворца Петра митрополита и на писании Фотия митрополита всея России, собор постановляет следующее: всем вообще вдовым священникам и диаконам с этого времени в миру не служить; тем вдовым священникам и диаконам, на которых будет доказано или которые сами про себя скажут, что держали наложниц, слагать с себя священство и быть мирянами с подчинением обязанности давать дань с мирскими людьми; если такие священники, не отдав архиереям своих ставленных грамот, сойдут куда-нибудь в дальние места и, держа жёнок или наложниц под видом законных жён, будут священствовать, то предавать их градским судьям. Тем вдовым священникам и диаконам, на которых не будет слова о падении блудном, и которые сами про себя скажут, что после своих жён живут чисто, стоять в церквах – на крылосах, т. е. исполнять обязанности дьячков. А причащаться им – священникам в алтарях в епитрахилях (которые дозволяется им держать и у себя на домах), а диаконам в алтарях же в стихарях с орарём; новые священники и диаконы, которые займут места этих вдовых священников и диаконов, не имеют права отсылать их от церквей, если они захотят стоять на клиросе», т. е. исполнять обязанности дьячков, но обязаны давать им – священники священникам, а диаконы диаконам, четвёртую часть всех своих доходов; если вдовые священники второй категории, т. е. живущие после смерти жён житием чистым, захотят постричься в монахи, то, «обновив себя обо всём чистым покаянием к своему духовному отцу и по достоинству, если достойны, с благословением святительским да священствуют в монастырях, а не в мирских (церквах)».

Постановление о священниках и диаконах невдовых, упившихся допьяна, читается: «а которой поп и диакон которого дни упиется до пиана, и ему на завтрее обедни никакоже не служити».

Постановление о нежитии в одних монастырях монахам и монахиням читается: «а что в монастырях жили в одном месте черньцы и черници, а служили у них игумены, и (мы) уложили, что от сего дни вперед черньцом и черницам в одном монастыря не жити; а в котором монастыри учнут жити черньци, ино ту служити игумену, а черницам в том монастыре не жити; а в котором монастыри учнут жити черницы, ино у них служити попом белцом, а черньцом в том монастыря не жити».

Собор мотивирует свой приговор о вдовых священниках единственно тем, что многие из этих священников держали наложниц, и ничего не говорит о таких между ними, которые бы сохраняя священство, вступали во второй брак: «В нашей православной вере христианской греческого закона – пишет он – многие священники – попы и диаконы вдовцы заблудили от истины и, забыв страх Божий, делали безчиние, опосле своих жон держали у собя наложниц, а вся священническая действовали, егож недостоит им творити их ради безчиниа и скверных дел». Но из другого источника мы знаем, что и в это время, как во времена митрополитов Киприана и Фотия¹²⁸¹, были вдовые священники, которые, сохраняя священство, вступали во второй брак. Этот второй источник, – житие преподобного Иосифа Волоколамского, написанное неизвестным, ничего даже не говорит о священниках, державших наложниц, а единственно только о священниках, вступавших во второй брак. О соборе 1503 года в житии читается: «и пакы стечение бысть епископом и иже о них презвитерства: некоим бо священным мужем от препростия, повнегда умрети по закону женам их, ко второму сим без сомнения приходити браку, священства же и по второбрачии не отричющимся, еже церкви неоправдано сие и не удобрено непщевашеся»¹²⁸². Эта исключительная речь только о священниках второбрачных наводит на мысль, что и собор разумеет под наложницами не только наложниц в собственном смысле, но и вторых законных, т. е. беззаконно-законных, жён.

Против постановления собора о вдовых священниках написал протест один из этих последних священников, именно – ростовский священник Георгий Скрипица. Церковная власть со времени св. Петра, вместе с самым обществом (Псковичи), не видела иного средства избавиться от соблазна, который причиняло своей жизнью большинство вдовых священников, кроме того, чтобы всем без изъятия этим священникам запрещать служение в миру. Но это противоканоническое средство, имевшее в виду общее благо церкви, приносило в жертву последнему отдельных людей, ибо не все без изъятия вдовые священники были порочны. Против несостоятельности постановления соборного с этой его стороны, против его несправедливости и жестокости к невинным вдовым священникам из-за виновных, энергично и протестует Георгий Скрипица. Запрещая всем вдовым священникам служение в миру, собор лишает священства тех вдовых священников, которые живут чисто, за то только, что Господь посетил их несчастьем, – отняв у них жён: всю несообразность и несправедливость карать людей за одно это и старается представить Скрипица, не боящийся воскликнуть: «что сего немилосердее и жестокосердее»! Указывая епископам на то, что они учинили своё постановление вопреки канонам всех семи вселенских соборов, Скрипица говорит им: «дерзнули есте сотворити дело велико, каково не бывало, как и стала православная вера»! Подвергает он своей критике постановление собора и с той его стороны, что вдовый священник, оставаясь в миру, лишается священства, а если пострижётся в монахи, то сохраняет его и может священствовать не только в монастырях, но – как допускал тогдашний обычай – и в тех же приходских церквах. На оправдание епископов, что постановление сделано для блага церкви, Скрипица отвечает им укоризной, что в плохой жизни большинства вдовых священников виновны они сами со своим нерадивым дозиранием подведомого им духовенства. «А что глаголете, господа мои, – говорит он епископам: мы то сотворили – тех отлучили благочестия для, очищая церковь, что попы в жён место наложницы держат, ино, господа мои, рассудите, от кого то зло сталось в нашей земли? Не от вашего ли нерадения и небрежения, что злых не казнили, не отлучали от священства? Господа – священноначальницы! Благословно (надлежащим образом) ни сами ни священники избранными не дозираете священников, а во грады и в села не посылаете опытовати, како кто пасет церковь Божию: назираете священников по царскому чину земного царя – боляры и дворецкими, недельщики, тиуны и доводчики своих для прибытков, а не по достоянию святительскому; апостол глаголет: служащий олтарю со олтарем соделаются¹²⁸³, и вам бы, господие нашей, достоит пасти церковь священники богобоязнивыми, а не мирским воинством». Скрипица оканчивает свой протест молением к священноначальникам, чтобы они сотворили любовь и смирились с чистыми вдовыми священниками и диаконами, вражду которых они возбудили против себя своим несправедливым постановлением, и чтобы, изыскав их и благословив служить, отлучали от священства Божиим судом и запрещением нечистых и законопреступных. Протест Скрипицы вообще очень смел и очень едок; но он был бы ещё несравненно более едким, если бы протестующий в такой же степени обладал способностью литературного изложения, в какой он обладает талантом критики, хотя впрочем, об изложении и нельзя сказать, чтобы оно было совершенно неудовлетворительно¹²⁸⁴.

Вместе с протестом Скрипицы против постановления собора о вдовых священниках имеем мы и нарочитое списание или записку в защиту нашего постановления. Списание принадлежит преподобному Иосифу Волоколамскому и, не будучи встречаемо в отдельном виде между его сочинениями, читается внесённым в деяния собора 1551 года или так называемый Стоглавник¹²⁸⁵. Что побудило Иосифа писать в защиту постановления собора, остаётся неизвестным: может быть именно он главным образом подал мысль собору сделать постановление, и поэтому считал нужным оправдать себя. Но может быть, было и так, что митрополит поручил ему составить защитительную записку, как человеку, наиболее к тому способному. Служит ли списание Иосифа именно ответом Скрипице, этого также не видно. Давая знать, что постановление собора возбудило ропот в обществе, – а этот ропот, припоминая пример митрополита Феодосия, необходимо предполагать, – он говорит, что отвечает многим порицающим принятую против вдовых священников меру. Преподобный Иосиф или те, кто поручил ему составить записку, не особенно заботились защищаться против укоризны собору, что, запретив служение в миру всем вдовым священникам, он поступил несправедливо и жестоко по отношению к чистым между последними. Но они желали оправдаться от того обвинения, что собор поступил вопреки канонам или правилам церковным. Оправдание против этого последнего обвинения и составляет главную и собственную цель записки Иосифа. Так как собор действительно поступил вопреки канонам, то, разумеется, что и Иосиф, несмотря на всё своё искусство доказывать, не мог доказать, чтобы дважды два было не четыре, а пять. Но его попытка оправдать собор представляет собой нечто очень замечательное в своём особом роде. На укоризну последнему, что он поступил несправедливо и жестоко по отношению к вдовым священникам чистым Иосиф отвечает кратко, что иначе «немощно злое то прелюбодейство искоренити». Затем, его ответ на обвинение собору, что тот поступил вопреки канонам церковным, состоят в следующем: он высказывает положение, что «мнози святии отцы из правил апостольских и отеческих оставиша, что есть на вред церкви и на соблажнение христианству»; подтвердив это своё положение указанием многочисленных примеров того, что позднейшие соборы отменяли постановления, сделанные соборами более ранними, он выводит отсюда заключение, что священных канонов соблюдение состоит в том, чтобы сохранять догматы веры. Таким образом, ответ преподобного Иосифа, совершенно прямо им не высказываемый, состоит в том, будто частные церкви имеют право отменять каноны соборов, относящиеся не к догматам веры, а к благоустройству жизни церковной. Иными словами сказать: человек консервативный, каков Иосиф, из желания оправдать собор, впадает в самый крайний радикализм! Отношение соборов более поздних к соборам более ранним и отношение частных церквей к канонам соборов, утверждённым вселенской церковью, суть две вещи совершенно разные. Для своей цели Иосиф не затрудняется отождествить эти две совершенно разные вещи, и вот – получается им то, что желательно ему получить. Очень многие консерваторы поступают таким образом, что для них не существует противоречий и что всё то для них хорошо, что́ в данную минуту их доказывает: в нашем случае преподобный Иосиф является принадлежащим именно к числу этих консерваторов...

На соборе 1503 года, как мы сказали, был поднимаем вопрос об отобрании у монастырей недвижимых имений или вотчин.

Неожиданный для нас вопрос возбуждён был на соборе не со стороны власти государственной и не в интересах государства, а представителями монашества и именно в интересах монашеской жизни. Его возбудили присутствовавшие на соборе старцы Паиай Ярославов и преподобный Нил Сорский, о котором мы несколько раз упоминали выше.

Паисий Ярославов был постриженик неизвестно какого монастыря из так называвшихся тогда монастырей заволжских. Заволжьем, о чём замечали мы выше, называлось тогда Белозерье, как приходившееся от Москвы за Волгой, а монастырями заволжскими назывались монастыри Кириллов Белозерский и Ферапонтов, основанные одновременно и неподалёку один от другого в конце XIV века преподобными Кириллом и Ферапонтом, и с этими двумя большими монастырями малые монастыри и пустыни, находившиеся в их окружности между озёрами Белым и Кубенским¹²⁸⁶. В 1479 году великий князь Иван Васильевич заставил было Паисия взять на себя игуменство, в Троицком Сергиевом монастыре; но он находился на игуменстве весьма недолго, и в 1482 году увидел себя вынужденным удалиться с него, о чём летопись сообщает: «принуди его (Паисия) князь великий у Троици в Сергееве монастыре игуменом быти, и не може чернцов превратити на Божий путь – на молитву и на пост и на воздержание, и хотеша его убити, бяху бо тамо бояре и князи постригшеися, не хотяху повинутися, и остави игуменство»¹²⁸⁷. В 1484 году, как мы говорили выше, великий князь хотел было поставить его в митрополиты на место Геронтия. Преподобный Нил Сорский, ученик Паисиев, получивший своё прозвание от своего монастырька или скита, который он поставил на реке Соре, в 12 вёрстах от Кириллова монастыря, был постриженик этого последнего. Он путешествовал на Восток – в страны цареградские, на Афоне возлюбил образ монашеской жизни, так называемый скитный, и вид монашеского подвижничества, называвшийся умным деланием, и был у нас в России насадителем этого образа жизни и этого вида подвижничества, о чём обстоятельно скажем ниже. Оба старца, учитель и ученик, пользовались глубоким уважением великого князя Ивана Васильевича и были у него, как говорят современные свидетельства, в чести великой¹²⁸⁸. Они-то двое и возбудили на соборе вопрос об отобрании вотчин у монастырей.

Взгляды Паисия и Нила на неприличие монахам владеть вотчинами ведут своё начало от преподобного Кирилла Белозерского, который, основав свой монастырь в 1397 году, скончался в 1427 году. По истинной идее монашества монахи должны кормить себя трудами рук своих (и даже стараться о том, чтобы, по мере своих сил, благотворить от этих трудов мирянам). Эта истинная идея монашества никогда не умирала между монахами в Греции и, быв перенесена к нам в Россию, никогда не умирала совершенно и у нас. Мы говорили прежде, что преподобный Феодосий Печерский, хотя принимал от усердствовавших мирян приложение его монастырю недвижимых имений, но был против такого обеспечения монастыря в своих мыслях, и что если он делал в этом случае не так, как думал и желал, то потому, что видел себя вынужденным уступить маловерию и малодушию собранного им в свой монастырь братства монахов¹²⁸⁹. Преподобный Кирилл Белозерский представлял собой в этом отношении второго Феодосия: он принимал делавшиеся монастырю вклады вотчин и куплей приобретал последние, и также был в мыслях своих против вотчиновладения монастырей. После Кирилла продолжали смотреть на вотчиновладение его глазами и некоторые из его учеников, и этот его взгляд на вотчиновладение оставался и сохранялся в его монастыре до времени Паисия и Нила¹²⁹⁰.

И вот они двое, не знаем – учитель, ли действуя в этом случае на ученика или наоборот – ученик на учителя, и одушевились решимостью на то, чтобы, не уступая малодушию людей, а ополчившись на него войной, попытаться осуществить на деле то, что Кирилл имел только в своих мыслях, и именно – осуществить в приложении ко всему русскому монашеству, иначе сказать – одушевились решимостью на то, чтобы, предприняв попытку совершить великое преобразование нашего русского монашества, возвратить его к первоначальной и настоящей идее монашества. В их время все печальные последствия вотчиновладения монастырей по отношению к монашеству как к таковому или как к подвигу успели обнаружиться во всём своём ярко-прискорбном блеске: монахами обуяла страсть приобретения сёл и деревень и они только о том и помышляли, чтобы со всевозможным ласкательством выпрашивать их у богатых людей; приравнявшись к обыкновенным вотчинникам, заботившимся единственно об извлечении из своих вотчин возможно бо́льших доходов, они эксплуатировали крестьян, живших на их землях, нисколько не милосерднее мирских вотчиновладельцев; приобретши наклонность не уступать своего, а захватывать чужое, они только и знали таскаться по судам, чтобы тягаться и судиться с соседями о межах и о границах. Этим-то крайне печальным зрелищем, причём монашество, как совершенное отречение от мира и от всего, что в мир, обращалось в такой величайший посмех, и возбуждены были исключительные люди, каковы были Паисий и Нил, к их решимости возвысить голос против вотчиновладения. Первый из них не оставил писаний, в которых бы выразил, до какой степени был он против вотчиновладения монастырей; но второй был против него до самой глубины души и говорит о нём, как о яде монашества смертоносном, утверждая, что монашеская жизнь, некогда превожделенная, благодаря вотчиновладению стала жизнью мерзостной¹²⁹¹. На соборе 1503 года, когда кончены были речи и было сделано постановление о вдовых священниках и диаконах, преподобный Нил, поддерживаемый Паисием и имея на своей стороне кроме него и других, присутствовавших тут же, белозерских пустынников, и выступил со своим предложением о преобразовании нашего монашества. Указывая на то, чем монашество должно быть и что́ оно есть, он начал говорить, чтобы у монастырей не было вотчин, населённых крестьянами, чтобы монахи жили трудами рук своих, занимаясь или рукоделиями или собственной обработкой земли, и чтобы в случае недостаточности этих способов содержания, по каким-либо винам благословным, прибегали к благотворительности усердствующих, взимая мало милостыни от христолюбцев – нужная, а не излишняя¹²⁹². Мы не знаем, до какой степени преподобный Нил обладал ораторским талантом; очень может быть, что предложение было сделано им с величайшей убедительностью, – что он говорил о том, чем должно быть монашество и что́ оно есть, с силой необыкновенной... Но мечта двух пустынников радикально преобразовать наше монашество, возвратив его к первоначальному его идеалу, была чересчур отважной мечтой... Против предложения Нилова, решительным образом был весь собор. Более чем вероятно, что – не будь невидимым слушателем речей о предмете сам великий князь, о чём ниже, – не только не было бы дано надлежащего ответа на предложение, но и оно само не было бы выслушано, а просто устранено. По сейчас указанной необходимости дать ответ, специальным ответчиком Нилу был выставлен собором преподобный Иосиф Волоколамский¹²⁹³. Преподобный Иосиф, так же как Паисий и Нил, был горячим ревнителем истинного монашества, но в вопросе о монашеской нестяжательности он расходился с ними и понимал эту последнюю в другой форме, низшей и так сказать вторичной против той, в которой понимали её они. Истинная монашеская нестяжательность состоит в том, чтобы монахи, отрёкшись от всего, что было у них в мире и, не приемля от мира никаких стяжаний после отречения, содержали себя трудами рук своих. Но так как этот вид собственной нестяжательности очень тяжек, то изобретён был другой вид нестяжательности несобственной. Монастырь может быть стяжателем и может быть обеспечен в средствах содержания недвижимыми, дающими доход, имениями; но монахи монастыря должны быть нестяжателями: в нём должно быть строгое общежитие, так чтобы никакой монах не имел совершенно ничего своего и всё получать из монастырской казны и чтобы при этом в отношении к получаемому все монахи были совершенно равны от первого и до последнего. Этой нестяжательности общежительной, но в монастырях обеспеченных относительно средств своего содержания готовыми доходами, и был Иосиф горячим ревнителем. Относительно того, что отвечал Иосиф на предложение Нила, мы имеем два свидетельства. По словам сказателя современного, он, во-первых, указал на пример Феодосия Великого, общего жития начальника, Афанасия Афонского, Антония и Феодосия Печерских и на другие многие примеры, из которых видно, что древние святые отцы владели сёлами. Во-вторых, сделал такое представление: «аще у монастырей сёл не будет, како честному и благородному человеку постричися? И аще не будет честных старцев, отколе взяти на митрополии или архиепископа или епископа и на всякие честные власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание»¹²⁹⁴. По словам сказателя позднейшего, ответ Иосифа состоял в следующем: многие русские монастыри основаны в начале христианства в России епископами и князьями с той целью, чтобы в храмах монастырей совершалась божественная служба по их душам. А так как на поддержание храмов, на совершение служб и на содержание служащих потребны средства, то они и обеспечили монастыри вкладами сёл и прочих имений. Кроме этого, ктиторы монастырей, обогащая их этими вкладами, имели в виду и то, чтобы монахи, сами сообразно своим обетам терпя скудость и приобретая себе хлеб собственными трудами, употребляли богатства монастырей на благотворения мирянам, требующим этих последних. А что если некоторые монахи, поддавшись недугу лихоимства, не поступают так, как до́лжно, то из-за некоторых несправедливо отнимать недвижимые имения у всех¹²⁹⁵. Чтобы передаваемое вторым сказителем всё сполна принадлежало Иосифу, в этом можно сомневаться. Высокий отеческий взгляд на богатства монастырей, как на средство благотворения нуждающимся мирянам, мог быть его собственным взглядом; но чтобы он совершенно вопреки действительности решился утверждать, будто так именно и поступает большинство русских монахов, это не совсем вероятно. Что касается до представления Иосифа, что «аще у монастырей сел не будет, како благородному человеку постричися» и пр., то он хочет сказать: в митрополиты, епископы, архимандриты и игумены ставятся монахи, постригшиеся из благородных людей, как обладающие бо́льшим или меньшим образованием, а не из простолюдинов, которые невежественны; но если у монастырей не будет имений, дающих доходы, и монахи принуждены будут приобретать средства содержания своими трудами, то – как постричься благородному человеку? Это оригинальное представление Иосифа, которое совершенно напрасно называют» «по тому времени в высшей степени практическим», действительно было очень убедительно как доказательство ad hominem. Несомненно, что стали бы стричься в монахи благородные люди и в том случае, если бы монастыри перестали иметь сёла, и люди лучшие чем прежде, но для тех, кто обладал способностью видеть только то, что́ было и не обладал способностью представлять себе того, что́ могло бы быть, действительно долженствовало казаться невероятным, чтобы благородные люди стали стричься в монахи для собственноручного труда.

Нилу и Паисию дан был ответ, тот или другой. Но главную заботу собора должен был составлять не этот ответ, а то, что за пустынниками-нестяжателями, желавшими преобразовать наше монашество, стоял сам великий князь со своими собственными расчётами и видами. Нил и Паисий желали, чтобы монахи перестали владеть вотчинами, потому что при этом вотчиновладении являлось суетным их отречение от мира, или что монашество переставало быть настоящим монашеством. Для великого князя исполнение желания Нилова и Паисиева представляло необыкновенно большую важность с точки зрения интересов государственных и с точки зрения интересов его личных. Во-первых, при Иване Васильевиче III до такой степени развилась так называемая поместная служба, состоявшая в том, чтобы служилые люди получали от государя во временное пользование земельные, населённые или ненаселённые крестьянами участки, что при нём оказалась очень большая нужда в землях, которые бы могли быть употребляемы с этой целью; во-вторых, Иван Васильевич III был такой государь, у которого наклонность к своему собственному, личному, обогащению составляла одну из господствующих страстей. Предложение Паисия и Нила, если бы оно осуществилось, доставило бы великому князю обильное количество земель, которые он мог раздавать в поместья, а с другой стороны – весьма содействовало бы и его собственному обогащению, дав ему возможность то или другое количество полученных земель обратить в сёла дворцовые. Если бы случилось так, что монастыри отказались от владения вотчинами, то едва ли бы всё досталось государству и государю: Боярские роды, прилагавшие монастырям вотчины, конечно, изъявили бы притязание на то, чтобы в нашем случае получить свои вотчины обратно в свою собственность; но и после этого на долю государства и государя осталось бы весьма немалое. По обеим указанным причинам Иван Васильевич и отнёсся к мысли Паисия и Нила о неприличии монастырям владеть вотчинами со своим величайшим сочувствием. Некоторые наши исследователи думают, что одновременно с тем, как у Паисия и Нила созрела их мысль об этом неприличии монастырям владеть вотчинами, у великого князя в свою очередь созрела мысль о секуляризации церковных имений. Именно – о секуляризации имений, принадлежавших не только монастырям, но и епископским кафедрам и вообще церкви и духовенству, и что он собственно не примкнул или не пристал в мысли Паисия и Нила, а воспользовался ими с их мыслью, чтобы заявить собору свою собственную мысль. Мы со своей стороны не находим вероятным думать таким образом. Исключительные люди в среде нашего монашества могли во имя этого последнего требовать в начале XVI века, чтобы монастыри отказались от владения вотчинами: в этом не было ничего слишком необыкновенного, ибо мысль о противоречии подобного владения идее монашества никогда совсем не умирала между монахами с того времени, как оно началось. Но чтобы наша государственная власть в том же начале XVI века, в лице Ивана Васильевича, сознала своё право во имя государственного блага произвести секуляризацию недвижимых имений церкви, это не представляется нам вероятным. Сознание подобных чрезвычайной важности прав не возникает сразу, а более или менее медленно вырастает. Между тем, до Ивана Васильевича мы не видим никаких признаков пробуждения этого сознания. По отношению к своим предшественникам он занял высшее положение, твёрдо сознав себя de facto царём и преемником царей греческих; но из этого ничего не следовало по отношению к мысли о секуляризации церковных имений или наоборот следовало то, чтобы он сознавал себя нарочито обязанным хранить законы царей греческих, которыми утверждалось за церковью право владеть недвижимыми имениями. Думают, что в уме Ивана Васильевича созрела мысль о секуляризации недвижимых имений церкви, т. е. мнений принадлежавших как монастырям, так и епископским кафедрам, на том основании, что, во-первых, после окончательного покорения Новгорода в 1478 году он в два приёма, – при самом покорении и потом в 1500 году, взял себе значительное количество вотчин у новгородской архиепископской кафедры и у новгородских монастырей, и что, во-вторых, наш собор 1503 года в своём ответе государю по поводу предложения Паисиева и Нилова, о котором сейчас ниже, говорит о вотчинах не одних только монастырских, но и святительских или архиерейских. Но как одно, так и другое сейчас указанное может быть объяснено и без невероятного само по себе предположения, чтобы Иван Васильевич имел собственную мысль о секуляризации церковных имений. В Новгороде по причине тесной связи, которая существовала здесь между церковью и государством, первая давно считалась обязанной помогать нуждам последнего как своим собственным; Иван Васильевич, покорив Новгород, потребовал себе у Новгородцев земель, потому что, как он говорил – «нам великим князем государство своё держати на отчине Великом Новгороде без того нельзя»¹²⁹⁶. Т. е. что он нуждался в землях для раздачи их в поместья имеющим служить в Новгороде своим служилым людям. И Новгородцы, как прежде распоряжались казной своих владык, так теперь предложили великому князю земли владычные и монастырские. Со своей стороны великий князь только не протестовал против того, что Новгородцы распоряжались землями церковными, как государственными; но этот взгляд Новгородцев на отношение их церкви к их государству соответствовал его интересам. Став в этом случае на собственную точку зрения Новгородцев, Иван Васильевич постарался обобрать их архиепископскую кафедру и их монастыри, сколько мог. В 1478 году он взял гораздо более, нежели, сколько ему предлагалось, и потом, в 1500 году произвёл дополнительное обирание¹²⁹⁷; но уже таков был этот Иван Васильевич, чтобы извлекать свою выгоду, когда это оказывалось возможным, до самой последней степени. Если собор в своём ответе великому князю говорит вместе о вотчинах святительских и монастырских, соединяя их в одно нераздельное целое, то он мог сделать это для того, чтобы вернее отстоять неприкосновенность вотчин монастырских. В защиту неприкосновенности вотчин архиерейских, собор мог привести очень многое неоспоримое; но объединяя вотчины архиерейские и монастырские он распространял это многое и на последние.

Итак, великий князь Иван Васильевич, побуждаемый интересами государственными и своими личными, отнёсся с величайшим сочувствием к намерению Нила и Паисия сделать собору заявление о неприличии монастырям владеть недвижимыми имениями или вотчинами. Очень может быть, что, зная наперёд их мысли, он поощрил их к тому, чтобы они сделали своё заявление. Как наоборот весьма вероятно и то, что они со своей стороны доказывали ему – государю, что он имеет право взять у монастырей вотчины¹²⁹⁸. Несмотря на всю приятность мечта – после отказа монастырей от вотчин получить в свои руки такое большое количество последних, Иван Васильевич, конечно, очень хорошо понимал, что мечта эта слишком близка к химере. Но бывает, что неожиданным образом осуществляются и самые химерические мечты: до́лжно думать, что надежда, основанная на этом правиле житейской мудрости, и одушевляла Ивана Васильевича, как она одушевляет всех людей, наделённых подобно ему слишком большой наклонностью приобретать и получать. Что Паисию и Нилу на их заявление о неприличии монастырям владеть вотчинами собор ответит решительным устранением их речей, как несостоятельных и неподобающих, в этом не могло быть никакого сомнения. Но у великого князя было ещё средство попытаться подействовать на собор в желаемом для него смысле: это – потребовать, чтобы собор дал ответ на предложение Паисия и Нила ему самому – великому князю; средство это и попытался он испробовать. Кончилось тем, что надежда великого князя и на это средство оказалась совершенно напрасной: вопрос шёл о предмете такой величайшей важности, что у членов собора нашлось мужество, чтобы и ему самому с решительной твёрдостью отвечать то же, что́ было отвечено Нилу и Паисию. Если, может быть, великий князь ожидал и рассчитывал, что архиереи выдадут монахов, то он совершенно ошибался. Архиереи были из тех же монахов и принимали в сердцу интересы последних как свои собственные. Монахи имели за себя на соборе такого адвоката, как преподобный Иосиф Волоколамский, – человек, в высшей степени наделённый способностью и искусством убеждения. Нет сомнения, он успел доказать архиереям, что опасность тут общая и одинаковая для монахов и для них – архиереев, – что по отобранию вотчин у монастырей тотчас же настанет очередь вотчин архиерейских. И собор отвечал великому князю: «по божественных велений уставленная святыми отцы и равноапостольными христолюбивыми цари и всеми святыми священными соборы в греческих, також и в наших рускых, странах даж и доныне, святители и монастыри земли держали и держат, а отдавати их не смеют и не благоволят, понеже вся таковая стяжания церковная – Божья суть стяжания, возложена и нареченна и данна Богу и не продаема ни отдаема ни емлема никим никогдаж в веки века и нерушима быти и соблюдатися, яко освященна Господеви и благоприятна и похвальна: и мы смирении сия ублажаем и похваляем и сдержим»¹²⁹⁹. Замечательно, что великий князь не удовольствовался однократным ответом ему собора, но заставлял последний давать себе этот ответ целые три раза. Сначала был послан от собора к великому князю митрополичий дьяк Леваш с кратким ответом, что право святителей и монастырей владеть городами, волостями, сёлами и землями постоянно признавалось в христианском мире от Константина Великого и «до сих мест» и что «на всех соборех святых отец запрещено святителем и монастырем недвижимых стяжаний церковных ни продати ни отдати и великими клятвами о том утверждено»¹³⁰⁰. Потом собор ходил к великому князю в полном своём составе и читал ему подробную выпись номоканонических и исторических свидетельств, которыми утверждалась неприкосновенность прав церкви на недвижимые имения¹³⁰¹. Наконец, в другой раз ходил от собора в великому князю дьяк Леваш, чтобы повторить перед ним выпись свидетельств, представленную самим собором, с некоторыми дополнениями. Как понимать это «тязание» собора великим князем, положительно сказать не можем. Чтобы он надеялся сломить упорство членов собора и заставить их, наконец, отступиться от монастырских вотчин, это – весьма невероятно. Гораздо вероятнее, что он надеялся что-нибудь выторговать у собора, т. е. надеялся, что собор придумает избавиться от его притязаний таким образом, чтобы поклониться ему той или другой частью монастырских вотчин.

Привлекательная мечта Ивана Васильевича обогатить государство и самого себя за счёт монастырей нисколько не исполнилась. Но так как и он сам должен был хорошо сознавать, что это была мечта слишком химерическая, то он нисколько не обиделся на тех, кто воспрепятствовал её осуществлению: В отношении к главе собора митрополиту Симону и в отношении к главному действовавшему на нём лицу по вопросу о монастырских вотчинах – преподобному Иосифу Волоколамскому мы видим его после собора не только не враждующим, но и благоволящим, как бы совершенно ничего неприятного между ними не случилось¹³⁰².

Не представляется нам вероятным думать, что великий князь Иван Васильевич совершенно неожиданным для него образом имел мысль о секуляризации недвижимых имений церкви. Но к его времени эти недвижимые имения церкви, представлявшие собой земли, вышедшие из государевой службы, так как они уходили в церковь от вотчинников, нёсших с них государеву службу, были так многочисленны, что должны были, наконец, пробудиться опасения за «убыток» нашей службы.– И он предпринял первые некоторые меры к тому, чтобы остановить и ограничить переход недвижимых имений от мирских вотчинников во владение епископских кафедр и монастырей. С этой целью, не знаем – после или ещё [до] собора 1503 года, были изданы им два узаконения:

1) если вотчинник отдаст в монастырь землю по своей душе с тем условием, что наследникам его предоставляется выкупить её у монастыря по назначенной им цене, имеющей быть прописанной в духовной грамоте: то за наследниками признаётся право производить таковые выкупы;

2) в новоприобретённых областях – Твери, Микулине, Торжке, Оболенске, Белоозере и Рязани, также князьям суздальским, ярославским и стародубским, запрещается отдавать в монастыри вотчины по душам и продавать их им без доклада государю¹³⁰³.

В правление митрополита Симона имел место исключительный случай соборного низложения с кафедры и отлучения одного епископа за неправое отлучение последним одного подведомого ему игумена и вместе с тем за восстание против приговора великого князя; этот случай – низложение и отлучение архиепископа новгородского, преемника Геннадиева, Серапиона за отлучение им преподобного Иосифа Волоколамского и за восстание против приговора великого князя Василия Ивановича (преемника Ивана Васильевича с 27 Октября 1505 года), взявшего Иосифов монастырь из-под власти удельного волоколамского князя в свою собственную власть¹³⁰⁴.

Преподобный Иосиф основал свой монастырь, находящийся в 18 вёрстах от Волоколамска, в 1479 году, при удельном волоколамском князе Бориса Васильевиче, брате великого князя Ивана Васильевича. Борис Васильевич был усердным покровителем и благотворителем монастыря. Но его сын Фёдор Борисович принадлежал к разряду тех князей, которые вместо того, чтобы благотворить монастырям, сами наоборот хотели быть, так сказать, благотворимыми от них, – которые возлагали на монастыри своих областей обязанность быть гобзителями их – князей. Он начал занимать у монастыря деньги, с тем, чтобы не отдавать их, – выпрашивать себе у монастыря ценные вещи, какие видел и про какие узнавал, начал требовать, чтобы для него устраиваемы были в монастыре хорошие пиры и чтобы были подносимы ему от монастыря хорошие дары. Весьма немалочисленны были у нас в старое время игумены, которые видели назначение богатств монастырских в том, чтобы они – игумены проживали их с князьями и боярами, употребляя их на пиры с последними и на щедрое подношение им даров. Но вовсе не принадлежал к числу подобных игуменов преподобный Иосиф Волоколамский. Не принадлежал он к числу и тех людей, которые с безмолвной покорностью судьбе готовы стать предметом беззастенчивой эксплуатации других: Он самым энергичным образом протестовал против наклонности князя Фёдора Борисовича относиться к его монастырю так, как относились к своим монастырям иные князья и как он сам относился в другим монастырям своей области¹³⁰⁵. Это возбудило непримиримую ненависть против Иосифа князя и его бояр, так что для него, наконец, стало совершенно нестерпимым житьё в своём монастыре. Тогда, сделав неудавшиеся попытки уладиться с князем, Иосиф, на основании прежде бывших примеров, решился на то, чтобы просить великого князя Василия Ивановича изъять его монастырь из-под власти князя волоколамского и принять в свою собственную власть. Намереваясь сделать это, он послал просить благословения на это у своего епархиального епископа, каковым был архиепископ новгородский Серапион¹³⁰⁶; но в то время в новгородской области свирепствовала сильная моровая язва¹³⁰⁷, на дорогах в неё поставлены были кордоны, с тем, чтобы никого не пропускать в неё, и посланный к архиепископу монах должен был из Торжка воротиться назад. Преподобный Иосиф послал в Москву к митрополиту бить челом, чтобы он ходатайствовал у великого князя о принятии монастыря под свою власть, а относительно архиепископа говорил, что будет просить у него прощения в самовольном вынужденном поступке, когда прекратится в Новгороде болезнь. Великий князь, уважая ходатайство митрополита и – как до́лжно подразумевать – будучи побуждаем своим величайшим расположением к самому Иосифу, ибо Василий Иванович питал к Иосифу именно таковое расположение, немедленно исполнил просьбу: в 1507 году¹³⁰⁸, по благословению митрополита с собором и по приговору бояр, взял монастырь под свою власть, а относительно архиепископа сказал посланным Иосифа, что испросить ему прощение у первого берёт на самого себя. Перейдя из-под власти своего удельного князя под власть великого князя, Иосиф вместе с тем не перешёл из-под власти архиепископа под власть митрополита и по-прежнему остался за первым. Его вина перед архиепископом состояла в том, что он без его благословения переменил мирскую над собой власть¹³⁰⁹. По своём переходе из-под власти удельного волоколамского князя под власть великого князя, Иосиф, надеясь на обещание последнего испросить ему прощение у архиепископа и сам, будучи препятствуем сделать это всё продолжавшейся моровой язвой, замедлил испрошением прощения. Медлением Иосифа воспользовался князь Фёдор Борисович, чтобы вооружить против него Серапиона. Князь нашёл себе союзника в архимандрите волоколамского Возмицкого монастыря Алексее Пилиемове, который неизвестно нам – за что враждовал против Иосифа¹³¹⁰, и вдвоём при посредстве и содействии подкупленных новгородских архиерейских чиновников¹³¹¹, они успели вооружить Серапиона против Иосифа, представляя медление игумена, надеявшегося на расположение в себе великого князя, презорством власти его – архиепископа, до самой крайней степени. Когда кончилось в Новгороде поветрие, и сняты были кордоны с дорог в него, Иосиф, уже знавший о гневе на него архиепископа, поспешил было послать к нему монаха для объяснений; но Серапион не принял посланного и на глаза. Между тем великий князь, который взялся сам извинить Иосифа у Серапиона, не сделал этого. Впоследствии государь говорил, что он учинил это в забвение, т. е. забыл исполнить обещание; может быть, это и действительно так, но едва ли не гораздо вероятнее, что он находил это неуместным: в деле чисто земском, которое сделано было по его воле, испрашивая Иосифу прощение, он – великий князь оказался бы в таком положении, что как бы испрашивал прощение и самому себе. До крайности восстановленный против Иосифа Серапион через два года после его перехода из-под власти своего удельного князя под власть великого князя выразил свой гнев на него тем, что произнёс на него своё неблагословение и отлучение, прислав ему свою неблагословенную грамоту¹³¹². Монахи Иосифова монастыря, быв поражены столько тяжкой, обрушившеюся на него – Иосифа, карой, умоляли было его просить у архиепископа прощения. Но Иосиф был человек твёрдого духа, не имевший наклонности уступать там, где видел себя только жертвой властолюбия и интриги, и человек, хорошо знавший каноны. Его не смутило отлучение архиепископа, а возмутило то, что тот произнёс на него отлучение, не исследовав его вин, которых, по его сознанию, за ним вовсе не было. Отвечая монахам, что они говорят, не знаючи божественных правил, и что архиепископ или епископ аще отлучит не по правилом, сам да отлучён есть¹³¹³, Иосиф подождал несколько, не одумается ли архиепископ и не снимет ли с него отлучения, и после напрасного ожидания послал с жалобой на него к митрополиту и великому князю¹³¹⁴. Естественно, что великий князь должен был понять и принять поступок Серапиона с Иосифом как личное тяжкое оскорбление ему самому, ибо дело сделал именно он. А так как Василий Иванович смотрел на себя как уже на настоящего самодержца и был самодержцем до последней степени щекотливым к личным себе оскорблениям и так как ещё при этом Серапион и в самой своей отлучительной грамоте Иосифу намеренно или только неразумно крайним образом оскорбил его¹³¹⁵: то он – великий князь воспылал против архиепископа самым страшным гневом. По его приказанию, немедленно был созван митрополитом собор и было послано за Серапионом в Новгород, и по его же, – как необходимо подразумевать, – приказанию или равносильному с этим последним настоянию – поспешно собравшимся собором, вопреки канонов, снято было с Иосифа наложенное на него отлучение ещё до прибытия архиепископа (до выслушивания его объяснений¹³¹⁶. Прибыв в Москву и явившись на собор, Серапион ничего не мог отвечать о причине наложенного им отлучения, кроме того, смело выражавшего его взгляд на архиерейскую власть, что – «аз в своём чернце волен вязати и разрешати»; вместе с этим по отношению к великому князю он поступил не так, чтобы смиренно просить прощения, а чтобы отвечать со стойкостью, доходившей до дерзости¹³¹⁷, – и с ним поступлено было без милосердия: за вину против Иосифа, а главным образом за ту вину, что он дерзнул восстать против приговора великого князя, взявшего монастырь последнего в свою власть, тогда как по царскому закону «царское сужение суду не подлежит и не пересужается», митрополит с собором епископов произнёс ему приговор: на основании 134 правила Карфагенского собора, которое говорит, что «необличённого о гресе общения лишив епископ лишён и сам такожде общения к другим»¹³¹⁸, низвести его с кафедры, лишить архиерейства и предать отлучению¹³¹⁹. Приговор собора немедленно был приведён в исполнение: лишённый архиерейства и преданный отлучению Серапион был послан на покаяние в Андроников монастырь. Что же касается до Иосифа, то собор вторично разрешил его от несправедливо наложенного на него отлучения¹³²⁰.

Наша ссора Серапиона с Иосифом, окончившаяся так печально для архиепископа, произвела в Москве величайшее волнение. Несомненно, что Серапион был далеко неправ: при своих чрезвычайно преувеличенных представлениях об архиерейской власти и при своём крайне горячем нраве он допустил то, чтобы стать жалкой игрушкой в руках своих подкупленных консисторских чиновников¹³²¹; но общественное мнение было решительным образом на его стороне, видя в нём невинного небоязненного страдальца. Кара, его постигшая, была очень жестока, и её объясняли не его виновностью, а тем, что Иосиф был любимец великого князя и временный у него человек, «прехвальный Иосиф», как насмешливо выражается о нём автор жития Серапионова, – что и помимо великого князя он имел сильных покровителей¹³²², – что он был слишком способен «доказывать», причём совершенно справедливое в смысле хорошем понималось в смысле дурном. Жестокая кара постигла Серапиона собственно и не за Иосифа, а за прогневанного им государя, прогневлять которого по его характеру было страшно. Но этого или не знали или не хотели знать, обвиняя Иосифа, что он своею гордостью привлёк гнев государя на архиепископа вместо того, чтобы смиренно вымаливать у него прощения¹³²³. Даже друзья Иосифа склонялись к тому, чтобы осуждать его, так что он должен был писать к ним пространные оправдательные послания¹³²⁴.

Ссора Серапиона с Иосифом, с одной стороны, несколько иллюстрирует нам наше тогдашнее епархиальное управление и доставляет нам относительно него некоторые небезынтересные и не неважные сообщения (в посланиях Иосифа к Кутузову и Третьякову); с другой стороны – настолько обнаруживает нам характер или нрав великого князя Василия Ивановича, что мы оказываемся в возможности понимать дальнейшие трагические случаи его правления, относящиеся к нашей области церковной¹³²⁵.

От митрополита Симона сохранились два учительных послания в Великую Пермь, одно – к тамошним игуменам, священникам и диаконам, другое – ко всем тамошним христианам, писанные 22 Августа 1501 года. В минуту написания посланий пермская епископская кафедра была праздной, ибо бывший епископ Филофей отошёл на покой в Апреле месяце нашего 1501 года, а новый епископ ещё не был поставлен. Таким образом, Симон писал Пермичам, как остававшимся без пастыря; какие, однако, были особые побуждения к написанию посланий, когда эта беспастырность Пермичей была совершенно обычная и имевшая продолжаться весьма недолго, так как новый епископ поставлен им 5 Мая следующего 1502 года, этого ясно не видно. Пермичи Великой Перми были христиане новокрещённые и вероятно, что своими заботами о них Симон хотел показать свою особую пастырскую ревность. В послании к игуменам и священникам митрополит укоряет последних за то, что они о церковном исправлении и о своём спасении нерадят и о своих детях духовных небрегут, и обращается к ним с увещанием о надлежащем исполнения своих пастырских обязанностей. Но несколько странно и не совсем понятно в послании то, что порок игуменов и священников, который митрополит считает за нужное обличать нарочитым образом есть еда и питье в неподобное время до обеда, т. е. странно и непонятно, что, обходя другие более важные пороки, которые, несомненно, имели пермские священники, или же обличая их только как бы мимоходом (безмерное пьянство), митрополит нарочито обличает именно этот порок. Увеличивая для нас непонятность, он говорит, что бывший их епископ Филофей не один раз посылал к ним грамоты о том, чтобы они воздерживались от раноядения и от ранопития. Может быть, дело нужно понимать так, что при своеобразном понимании новокрещёнными Пермичами христианства, этот порок их священников наиболее соблазнял их¹³²⁶. В послании ко всем христианам пермским митрополит увещевает этих новокрещённых христиан, чтобы они держали принятую ими истинную христианскую веру честно и твёрдо и неподвижно, с неопустительным усердием исполняя все христианские обязанности, и чтобы они в конец и совершенно отстали от всего языческого. В последнем случае митрополит увещевает Пермичей: кумирам не служить и треб их не принимать, Воипелю болвану не молиться по древнему обычаю, браков по ветхому и по татарскому обычаю, так чтобы жена умершего брата переходила после него ко второму брату, а после второго к третьему, не совершать, мясного и скоромного в посты и в среды с пятницами не есть, женщинам их не ходить простоволосыми, с непокрытыми головами¹³²⁷.

После 16-летнего управления митрополией Симон скончался 30 Апреля 1511 года¹³²⁸.

На место Симона поставлен был в митрополиты Варлаам, архимандрит московского Симонова монастыря¹³²⁹.

Два случая избрания митрополитов, имевшие место во вторую половину правления Ивана Васильевича, когда он начал сознавать себя самодержавным царём, именно – митрополитов Зосимы и Симона, как мы говорили, по всей вероятности были избраниями более только видимыми, чем действительными: епископы не избирали на самом деле, а совершали простой обряд избрания кандидатов, которых указывал им великий князь. Относительно Василия Ивановича, который сознавал себя царём в более сильной степени против своего отца, ибо сознание это быстро возрастало, и который лично наделён был властолюбием нисколько ни в меньшей, если только не в значительно бо́льшей степени, чем последний, мы имеем положительное свидетельство, что при нём митрополиты не избираемы были собором епископов, а были назначаемы им самим. Свидетельство принадлежит известному барону Герберштейну, который в правление Василия Ивановича два раза приезжал в Россию и который написал знаменитые Комментарии или известия о нашем отечестве¹³³⁰. Правда, свидетельство Герберштейна, что Василий Иванович назначал кандидатов в митрополиты и епископы исключительно собственной властью, должно быть принимаемо за воспроизведение речей тех Русских, которые возбуждены были против слишком царского властолюбия государя в сфере государственной. Но оно вполне согласно со всем тем, что мы знаем прямо и косвенно о Василии Ивановиче. При нём были два случая избрания митрополитов – нашего Варлаама и преемника Варлаамова Даниила. Ни в том, ни в другом случае летописи не говорят, было ли совершаемо избрание кандидатов, назначенных великим князем, хотя бы то формальное, а прямо и единственно говорят об их возведении на кафедру и о посвящении. Как кажется, вероятнее предполагать то, что формальным образом избрание было совершаемо.

Варлаам был возведён на митрополичий двор и наречён митрополитом всея Руси спустя три месяца без четырёх дней после смерти Симона, 27 Июля 1511 года; посвящён был спустя неделю после возведения и наречения, 3 Августа¹³³¹.

О деятельности митрополита Варлаама за время его 10-летнего пребывания на кафедре мы не имеем совершенно никаких сведений.

Может быть, к его времени должно быть относимо появление в России второго Схарии, – жида, по имени Исаака, который пытался вновь проповедовать у нас жидовство, и относительно которого мы имеем совершенно неопределённые указания в сочинениях преподобного Максима Грека. Между сочинениями Максима есть одно, которое представляет собой неизвестно когда поданную записку собору русских архиереев и которое надписывается: «Инока Максима Грека совет к собору православному на Исака жидовина, волхва, чародея и прелестника»¹³³². Давая знать, что Исаак пытался проповедовать у нас жидовство¹³³³ и что имел, по крайней мере, тот успех, чтобы произвести смущение в нашем православном обществе¹³³⁴, Максим убеждает собор архиереев показать свою возможно крепкую ревность и предать жидовина внешней или гражданской власти в казнь, «да и ины накинутся не приложит им смущати овци Спасови ни приложити (приходити?) в землю нашу православную». Максим прибыл в Россию при митрополите Варлааме в 1518 году и остался у нас до самой своей смерти, последовавшей в 1556 году, жив при четырёх митрополитах: Варлааме, Данииле, Иоасафе и Макарии. Так как подача Максимом записки собору с одинаковой вероятностью может быть относима к правлению всех четырёх митрополитов, с тем только ограничением, что при Данииле она могла быть подана не во всё время правления, а лишь в очень небольшую его часть, как это видно будет далее из рассказа о жизни и судьбе у нас Максима: то для нашего, постановленного в начале, «может быть» собственное и единственное основание пока есть то, что Варлаам был первый митрополит, при котором писал Максим¹³³⁵.

Не имея сведений о собственной деятельности митрополита Варлаама, мы должны говорить о других деятелях, бывших в его время.

[В одной из рукописей Соловецкого монастыря, теперь находящихся в библиотеке Казанской Духовной Академии, читается остающаяся неизвестной нам по своему содержании запись о вещи, случившейся в дни митрополита Варлаама, – об искушении, бывшем в соборе на священноинока: Может быть, случившаяся вещь и имеет какое-нибудь историческое значение. См. Описания рукописей ч. I, стр. 366, № 239, лист 557 оборот.– О самом митрополите Варлааме должно быть сказано, что он до той или другой степени знаком был с искусством иконописания и что когда в 1518 году принесены были из Владимира в Москву для поновления обветшавшие иконы владимирского Успенского собора, то он участвовал с иконописцами в труде их поновления, – 2 Софийская летопись в Собрании летописей VI, 262, Воскресенская летопись ibid. VIII, 265.– По свидетельству сейчас указанных двух летописей, – Собрание летописей VI, 254, и VΙII 254, при митрополите Варлааме в 1514 году была поновлена и украшена икона Владимирской Божией Матери, именно – (после поновления иконы?) сделан был для неё киот, украшенный серебром и золотом.]

Эти деятели суть: ученик преподобного Нила Сорского старец Вассиан Патрикеев Косой и преподобный Максим Грек.

Паисий Ярославов и преподобный Нил Сорский, возрастившее в себе мысль преподобного Кирилла Белозерского о неприличии и неподобаемости монастырям владеть вотчинами, по собственной ли инициативе или быв возбуждаемы великим князем Иваном Васильевичем, сделали представление об этом собору 1503 года. Когда предложение решительно отвергнуто было собором, ни тот ни другой из них не обращались к литературной пропаганде своей мысли посредством списаний, ибо не имели к этому наклонности. А также ни тот ни другой не пытались стараться и о том, чтобы привести свою мысль в дело насильственным способом при помощи великого князя. Как вёл себя по отношению к мысли, после неудачи постигшей предложение о ней на соборе 1503 года, Паисий Ярославов, совершенно ничего неизвестно; вероятно, что он дожил свой век в Кирилловом монастыре или ските Нилове в исключительных заботах о самом себе и о своей душе. Что касается до преподобного Нила, то, оставив безнадёжное помышление о том, чтобы преобразовать всё наше монашество и предоставляя это монашество самому себе, он сосредоточил свои заботы единственно на том, чтобы внедрять свои мысли в своих немногочисленных учеников, собравшихся к нему в его скит и желавших подвизаться его собственным (скитским) образом подвижничества. Однако история протеста против вотчиновладения монастырей не ограничилась одним только представлением Паисия и Нила, которое они сделали собору 1503 года. Между учениками Нила нашёлся один, который выступил после него с литературной пропагандой протеста и который вместе с тем, пользуясь своим исключительным положением, употреблял старания насильственным образом произвести реформу монашества при содействии власти великого князя. Этот ученик Нилов был старец Вассиан, по мирскому имени – князь Василий Иванович Патрикеев – Косой.

Фамилия князей Патрикеевых, принадлежавшая в числу исключительно знатных боярских фамилий и состоявшая в близком родстве с великокняжеским домом, была выезжая из Литвы и имела своим родоначальником Нариманта, одного из сыновей литовского великого князя Гедимина. Сын Наримантов, князь звенигородский (в литовской Руси), Патрикий, от которого прозвание, приехал на службу в Москву к великому князю Василию Дмитриевичу в 1408 году, в свите согнанного с литовского великокняжеского престола своего двоюродного брата Свидригайла Ольгердовича, и остался на Москве после удаления из неё последнего. Сын Патрикеев Юрий, женившийся на дочери великого князя Василия Дмитриевича, был самым первым боярином при его сыне, а при своём брате по жене, Василии Васильевиче Тёмном. Сын Юриев Иван Юрьевич, отец нашего Василия Ивановича, был таковым же боярином при своём двоюродном брате Иване Васильевиче. Нашего Василия Ивановича, который был старшим сыном Ивана Юрьевича и который имел частное прозвание Косого, вероятно, – от физического недостатка косоглазия, ожидало если не место деда и отца, то, во всяком случае, одно из самых ближайших мест к великому князю. Но в 1499 году со знаменитыми Патрикеевыми случилась неожиданная катастрофа. В семейном споре великого князя Ивана Васильевича, кому быть после него наследником престола – внуку ли Димитрию, сыну его старшего сына Ивана Младшего, рождённого от первой жены Марьи Борисовны Тверянки и умершего в 1490 году, или сыну Василию, рождённому от второй жены Софьи Фоминичны, Патрикеевы были сторонниками Димитрия. 4 Февраля 1498 года этот несчастный юноша, умерший потом в жестокой темнице неизвестной смертью, торжественно коронован был по приказанию деда великокняжеским венцом, а менее чем через год великий князь переменился, решил оставить своим преемником сына Василия и страшно опалился, – осталось не совсем ясным: за что́, – на сторонников внука. Один из этих сторонников (князь Семён Иванович Ряполовский) казнён был смертью, а Патрикеевым, вследствие ходатайства за них митрополита и епископов, была пощажена жизнь, но двое старшие из них – Иван Юрьевич и его старший сын Василий Иванович Косой были пострижены в монахи.– Первый в Троицком Сергиевом монастыре, второй, с именем Вассиана, в Кирилловом Белозерском монастыре. Из Кириллова монастыря Вассиана, бывший Василий Иванович, перешёл к преподобному Нилу в его скит, находившийся от монастыря в 12 вёрстах, сделался приверженцем учения Нилова о неприличии монастырям владеть вотчинами и после смерти Нила и при изменившихся его личных обстоятельствах и повёл настойчивую борьбу словом и делом против этого вотчиновладения монастырей.

Как думать о новом, случайно явившемся в лице Вассиана, проповеднике возвращения монашества к его первоначальному совершенству, остаётся нерешённым вопросом. Как будто вероятнейшее есть то, чтобы не видеть в нём проповедника совсем истинного, подобного Нилу, у которого слово было бы выражением глубоко искренних помыслов, – что он стал проповедником не столько вследствие прямого, действительно охватившего его душу, желания этого совершенства, сколько вследствие побочного честолюбивого желания быть проповедником. Существующие свидетельства уверяют, что Вассиан не имел наклонности вести собственную жизнь так, как проповедовал, и что он не имел наклонности делать того, что́ вменял в обязанность другим¹³³⁶. Свидетельства эти располагают до некоторой степени подозревать относительно принятия им на себя роли проповедника, что вырванный из среды деятельности государственной и обречённый через пострижение в монахи на бездеятельно-ничтожное существование он ухватился за проповедь о реформе монашества как за новый род деятельности и как за новый путь для себя к славе. Не представляется Вассиан человеком безукоризненно светлым и на основании других данных, которые мы имеем для суждения об его нравственном характере¹³³⁷. Как бы то ни было, видеть ли в Вассиане подобного Нилу проповедника настоящего, который проповедовал, сколько для других, столько же и для себя, или не совсем настоящего, который проповедовал только для других, но не для себя. Во всяком случае, он выступил проповедником весьма настойчивым. Он поставил проповедь целью и призванием своей монашеской жизни и вёл её до тех пор, пока не был осилен своими противниками.

Вассиан вместе со своим отцом привлёк на себя опалу великого князя Ивана Васильевича тем, что был на стороне его внука Димитрия против его сына Василия. Но этот его сын, из-за которого пострадал Вассиан, заняв его место, вызвал последнего на жительство в Москву и сделал его приближённейшим к себе человеком. Как объяснять это неожиданное благоволение Василия Ивановича к Вассиану, в современных известиях не делается никаких указаний. Предполагать, чтобы милостью к Вассиану великий князь хотел искупить свой вину пред ним в том, что он – Вассиан из-за него – великого князя стал монахом, не представляется вероятным, ибо Василий Иванович вовсе не отличался такими рыцарскими качествами характера, которые бы давали возможность предполагать это. Не невероятным представляется думать, что, приближая к себе Вассиана, великий князь руководствовался важным государственным расчётом. Человек до крайности властолюбивый, он хотел всех крепко взять в свои руки, а в том числе и духовенство. Лучшим средством в этом случае по отношению к духовенству было то, чтобы держать его в постоянном страхе за его вотчины, вопрос о которых был поднят на соборе 1503 года. Это и сделал Василий Иванович, приблизив к себе Вассиана, настойчивого противника вотчиновладения. Видя любимцем государевым этого противника вотчиновладения (собственно – вотчиновладения монастырского), духовенство ежеминутно должно было опасаться, что великий князь, поддаваясь его внушениям, решится, наконец, осуществить по отношению к церковным вотчинам мечту своего отца, и таким образом до́лжно было стараться отвращать от себя беду усиленной покорностью государю¹³³⁸. Так или иначе, но Вассиан был весьма приближённым человеком у Василия Ивановича, хотя, по всей вероятности, приближённым и не до такой необыкновенной степени, как это казалось иным или как это хотели представлять иные. Пользуясь своим положением, Вассиан энергично добивался того, чтобы мысль Нила о реформе наших монастырей стала делом при участии власти государственной: Как говорят о нём другие и как сам он признаёт, он настоятельнейшим образом внушал великому князю и проповедовал в среде бояр, что у монастырей, для их собственного блага и для возвращения монашеской жизни в её первоначальное совершенство, должны быть отобраны недвижимые имения или вотчины¹³³⁹.

Одновременно с тем, как вести против вотчиновладения монастырей устную проповедь перед великим князем и в среде бояр, Вассиан предпринял вести против него пропаганду письменную. Ученик и продолжатель Нила был человек, несомненно, очень умный, наделён был весьма важным для публициста и пропагандиста талантом остроумия и едкости; но он не мог вести своей письменной пропаганды слишком блистательно потому, что у него не было выработано способности литературного изложения, которое страдает у него отсутствием ясности, отчётливости, складности, и последовательности в изложении мыслей, и что как большой барин он не мог иметь охоты к усидчивости в письменном труде. Вассиан написал три небольших трактата против вотчиновладения монастырей¹³⁴⁰. Общие мысли, которые он излагает в своих трактатах суть следующие:

1) иноческая жизнь есть та совершенная евангельская жизнь, о которой Спаситель сказал: хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим... (Мф. 19:21): она есть всецелое отречение от мира; следовательно, притяжание монахами недвижимых имений есть нарушение ими евангельской заповеди о совершенной нестяжательности, соблюдать которую они дали добровольный обет; но «иже не хранят своего обещания, сим святое писание муками претит, и огню вечному (их) предаёт и отступники их именует и проклятию предает»;

2) обладание недвижимыми имениями заражает монахов страстью сребролюбия, а сребролюбие, по апостолу (1Тим. 6:10), корень всем злым. Доказывая, что на монахах действительно сбывается слово апостольское, Вассиан изображает, что́ такое суть наши монахи стяжатели: Дав обет нестяжательности, они беспрестанно объезжают города, чтобы со всевозможным ласкательством и раболепством выпрашивать у богатых людей сёл и деревень; в лице своих крестьян они обидят, грабят и бичом истязуют без милости христиан – своих братий. Лихоимствуя по-язычески, они отдают в рост за огромные проценты свои деньги и потом без всякого милосердия и пощады производят взыски с должников, оказывающихся несостоятельными; они таскаются по судам, чтобы тягаться с бедными людьми, которых ссудили деньгами из ростовщических побуждений, или чтобы судиться с соседями о границах своих сёл и деревень;

3) древние святые отцы как греческие, так и русские сёл у монастырей не держали, но жили по евангелию без имений; если кто давал им сёла, то не брали и учили своих учеников жить по евангелию и по иноческому обещанию. В своих трактатах Вассиан даёт ответ защитникам вотчиновладения на то их оправдание, что вотчины приложили монастырям благоверные князья о спасении своих душ, а также ответ на то их уверение, что если бы власти послушали его – Вассиановых слов, то запустели бы церкви и монастыри. В первом случае он отвечает, что принятие монахами вотчин от князей было с их стороны нарушением заповедей, евангельских, апостольских и отеческих.– Что благочестивой мыслью князей, прилагавших монастырям вотчины было то, чтобы монахи, быв обеспечены во всём потребном и имея возможность всецело предаваться молитве и безмолвию, избытки доходов употребляли на благотворения нуждающимся. Но что монахи, совсем забыв благочестивое намерение князей и обратив его в посмех, употребляют доходы с вотчин единственно на тучное питание самих себя и не только не благотворят нуждающимся, но и всячески угнетают крестьян, живущих в их вотчинах. Во втором случае он отвечает, что хочет не запустения монастырей, а их возвращения на первую духовную красоту, – что древние святые отцы не имели вотчин, питаясь трудами рук своих и живя единственно упованием на Бога, и что монашество при них процветало, сияя всем своим блеском.

Вследствие недостаточного раскрытия доказательств и неудовлетворительного литературного их изложения, аргументация Вассиана не действует на читателя неотразимо убедительным образом. Но когда он изображает монахов-вотчинников, с таким же усердием предающихся угнетению и эксплуатации своих крестьян, как это делали худшие между мирянами, то, греша или не греша против действительности, он рисует своими едкими красками картину, полную отталкивающей яркости.

Основная мысль полемики против вотчиновладения монастырей преподобного Нила Сорского, воспроизводимая Вассианом, была та, что монашество есть совершенное отречение от мира и что, следовательно, притяжание монахами вотчин есть нарушение с их стороны обета этого совершенного отречения. Говоря отвлечённо и, так сказать, идеально, это было справедливо. Но действительность представляла другое: вскоре после появления монашества как совершенного отречения от мира немощь природы человеческой заставила допустить такой компромисс, чтобы обязательство совершенного отречения, оставаясь во всей силе по отношению к отдельным монахам, было отменено в отношении к монастырям как монашеским общинам. Монастырям дозволено было владеть недвижимыми имениями, но с тем, чтобы в них было строгое общежитие и чтобы монахи не имели ничего собственного. Это случилось весьма рано, а поэтому и в житиях древних святых отцов говорится, что при них монастыри владели вотчинами. Не входя в полемику с Нилом и Вассианом насчёт их общего положения, что монашество есть совершенное отречение от мира, защитники вотчиновладения ссылались, как на одно из положительных доказательств в пользу этого последнего, на то, что древние святые отцы, как свидетельствуют их жития, владели вотчинами. Преподобный Нил, руководясь заключениями a priori, нашёл возможным отвергнуть это доказательство. Рассуждая, что монашество есть обет совершенного отречения от мира и что невозможно допустить, чтобы древние святые отцы дозволили себе нарушение этого обета, он пришёл к убеждению, что читаемое в житиях древних отцов, будто они владели вотчинами, несправедливо написано на них позднейшими вотчинолюбцами; а таким образом и ответ его на наше доказательство был тот, что жития лгут на древних святых отцов. Употребляя это смелое опровержение, преподобный Нил говорил неправду; однако трудно было и доказать, чтобы он говорил неправду, ибо у защитников вотчиновладения не достало бы на это научных средств. Но если преподобный Нил, разрубая, так сказать, гордиев узел, находил возможным дать ответ на одно положительное доказательство защитников вотчиновладения, то у этих последних было другое положительное доказательство, на которое отвечать было не так легко. Книга законов церковных или Кормчая в канонических правилах соборов и в помещённых в ней законах греческих императоров, относящихся к церкви, ясно говорила, что владение недвижимыми имениями есть дело, дозволенное монахам. На эту Кормчую и ссылались защитники вотчиновладения после житий древних святых отцов. Исследовать Кормчую книгу в отношении к вопросу о вотчиновладении монастырей и взял на себя Вассиан. Ему казалось, что некоторые правила канонические запрещают монахам владеть вотчинами¹³⁴¹; на этом основании он должен был прийти к заключению, что другие канонические правила, которые дозволяют монахам владеть сёлами, суть позднейшие и поддельные. Предполагая это, Вассиан решился составить свою редакцию Кормчей, или, так сказать, своё её издание, в котором бы правила канонические были очищены от позднейших вставок и подделок. Однако, предположение Вассиана, что правила канонические, дозволяющие монахам владеть вотчинами, суть позднейшие и поддельные, вовсе не оправдалось. Древнейшая славянская Кормчая, которую он мог найти, была Кормчая новгородской св. Софии, писанная в конце XIII века и находившаяся в то время в Москве, в казне великого князя¹³⁴². Принимая эту Кормчую ещё за не повреждённую и не подделанную защитниками вотчиновладения, Вассиан и взял её, чтобы воспроизвести из неё правила канонические в своей редакции или в своём издании Кормчей¹³⁴³. Результат, который получился от воспроизведения был тот, что в древней Кормчей правила канонические читались в том же самом виде, как и в Кормчих позднейших, и что в ней, также как и в этих последних, находились и те правила, которыми дозволяется монастырям владеть вотчинами. Вассиану удалось в этом случае сделать только одно открытие, которое было не без значения, но которое нисколько не было достаточно для его цели. В позднейших наших Кормчих читалось «правило святых отец 165-ти 5 (вселенского) собора на обидящих церкви Божии и священные власти их», в котором угрожается строгими гражданскими наказаниями тем, кто дерзнул бы посягнуть на имущества церковные и на всякие права и преимущества церкви и духовенства¹³⁴⁴. На это правило ссылался между другими собор 1503 года в своей выписи, читанной великому князю Ивану Васильевичу. Так как этого правила не читалось в Софийской Кормчей, то и Вассиан не внёс его в свою Кормчую, как подложное, каковым оно и на самом деле было. С другой частью Кормчей книги, – законами греческих императоров, относящимися к церкви, Вассиан поступил очень просто: он не признавал их обязательного авторитета и, считая эту их неавторитетность за нечто доказанное или не требующее доказательств, он без всяких оговорок не дал им места в своей Кормчей. Таким образом, предпринятое Вассианом издание собственной Кормчей, вопреки надеждам, которые он питал, привело его только к печальному убеждению, что правы были защитники вотчиновладения, когда ссылались на правила канонические¹³⁴⁵.

Если бы Вассиан должен был остаться при этом убеждении, то ему оставалось бы ухитряться объяснять правила так, чтобы они не служили в защиту нашего русского вотчиновладения. Попытку он и сделал было¹³⁴⁶. Но случилось так, что он приведён был к убеждению в повреждённости и древних наших, т. е. существовавших у нас в славянском переводе, правил. Он окончил свой, напрасный по отношению к его цели, труд составления своей новой Кормчей в 1517 году. Через год прибыл в Россию знаменитый Максим Грек, с которым наш противник вотчиновладения монастырей тотчас же завязал знакомство, скоро перешедшее в тесное дружество. К многоучёному Греку Вассиан поспешил обратиться со справкой о канонических правилах, дозволяющих владеть монастырям недвижимыми имениями, именно – о 24 правиле четвёртого вселенского собора и о 12 и 18 правилах седьмого вселенского собора. Из справки оказалось, что существовавший у нас славянский перевод правил был неверен: в 12 правиле седьмого вселенского собора принадлежащие епископам и монастырям недвижимые имения обозначаются по-гречески словом ἀγρός, что значит поле, тогда как у нас оно переведено было словом: село, что́ в Вассианово время было понимаемо в смысле селения, населённого места, деревни (тут была не неправильность перевода, а двусмысленность, произведённая временем: когда переводимы были правила, слово «село» значило поле, а потом оно начало быть употребляемо в смысле селения); в 18 правиле того же собора помянутые имения обозначены по-гречески словом προάστεια, что́ Максим перевёл словами: «приградие сельное», каковые слова по толкованию Вассиана означали пашни и винограды, а не сёла с житейскими христианами, тогда как у нас в переводе опять стояло слово: сёла, понимавшееся в сейчас указанном смысле¹³⁴⁷. Открытие Вассиана, что в греческом подлиннике занимавших его правил говорится не о сёлах, населённых крестьянами, было собственно мнимое, ибо Вальсамон в своём толковании на 12 правило седьмого вселенского собора, которое переведено было для него Максимом вместе с правилом, ясно говорит, что под проастиями до́лжно разуметь не только пашни и виноградники, которые бы обрабатывали монахи собственными руками, но и сельские усадьбы с поселёнными на них крестьянами (холопами¹³⁴⁸): но Вассиан поспешил провозгласить, что в греческой Кормчей, находящейся в московской соборной церкви и привезённой митрополитом Фотием, с которой Максим переводил для него правила, сёл у монастырей не велено держать и что в нашей русской Кормчей вероятно кто-нибудь приписал к правилам, что монастырям держать сёла¹³⁴⁹. Впрочем, Вассиан не отважился на то, чтобы исправить перевод спорных правил в самом тексте своей Кормчей сообразно с тем, как перевёл их Максим. Он только сделал относительно этого на конце своей Кормчей оговорку, которая читается: «есть в святых правилах (подразумевается – по славянскому их переводу) супротивно святому евангелию и апостолу и всех святых отец жительству, но не смех сего (исправления супротивного) на своей души положити». Далее он говорит, что возвещал об этом митрополиту Варлааму и всему священному собору и что митрополит с собором не велели ему ничего выставливати (выкидывать из правил), сказав: «кто целомудр разум имеет, лучшего держится, еже есть по Бозе, такоже и мы хотим и благословляем»¹³⁵⁰.

Счастье защитников монастырского вотчиновладения, что Вассиан не знал посланий митрополита Киприана к Афанасию Высотскому, в котором тот говорит, что «еже села и люди держати иноком, не предано есть святыми отци», и с настоятельностью представляет Афанасию, что «пагуба черньцем селы владение и тамо частая происхождениа творити»¹³⁵¹. Иначе он – Вассиан, так сказать, носился бы с этим посланием, и защитникам монастырского вотчиновладения далеко не легко было бы отстранить неожиданного, в одно и то же время и позднейшего и весьма авторитетного, их противника.

О преподобном Ниле известия говорят, что он сделал собору 1503 года предложение, чтобы у монастырей не было вотчин, но не говорят того, что его требование, ограничиваясь именно только монастырями, не простиралось на вотчины епископских кафедр и вообще мирских церквей. Вассиан прямо заявляет это о себе, называя клеветой его противников то, будто он велит государю отнимать сёла не только у монастырей, но и у мирских церквей. Однако и по отношению к вотчинам епископских кафедр он предъявляет очень важные требования. Он говорит, что вотчины эти (согласно канонам церковным) должны быть «благоугодне» ведаемы нарочито поставленными на это икономами, – что из доходов, которые получаются с них, епископы должны употреблять на себя только возможно скромную часть и что всё излишнее за тем, «с епископля доклада и с всего освященного собора попов его», употреблять иконому на вспоможение нуждающимся причётникам и на благотворения нищим и убогим, вдовам и сиротам и приходящим странникам и на искупление пленных. При этом Вассиан резко обличает современных ему епископов русских, которые, по его словам, вовсе не помышляя о благотворениях, иждивали все доходы своих кафедр на то, что умышляли себе несытно бесчисленные образы одежд и пищи, и которые для умножения своих доходов занимались ростовщичеством, столько же не милостиво поступая с должниками, как и всякие другие ростовщики¹³⁵².

Одновременно с полемикой письменной, как мы говорили, Вассиан вёл устную пропаганду среди боярства. Так как в живой речи он был не воздержан на язык до самой крайней степени и до совершенной необузданности, и так как этот язык его был очень острый и при его наклонности к вульгарной прямоте в выражениях очень сильный: то нет сомнения, что в устной пропаганде он разил и бичевал своих противников и язвительными обличениями и площадной бранью столько, сколько мог это сносить человеческий слух. Понятно, что и противники его должны были питать к нему самую ожесточённую ненависть. Но они ничего не могли ему сделать, потому что он находился под защитой великого князя, который видел свой расчёт в том, чтобы предоставлять свободу его перу и языку. Во главе противников нашего пропагандиста нестяжательности оставался до 1515 года противники Нилов преподобный Иосиф Волоколамский († 9 Сентября 1515 года), и Вассиан нещадно поносил его личным образом, так как ненавидел его не только как противника, но в своём оскорблённом самолюбии и как человека, который одержал верх над ним перед великим князем по делу о еретиках каявшихся. Иосиф был бы в состоянии отвечать и на полемику и на брань Вассиана, и что касается до полемики, то он был способен к ней в бесконечной степени более чем последний. Нет сомнений, что Иосиф имел и величайшее желание писать в защиту вотчиновладений, чтобы побороть и уничтожить Вассиана положительными доказательствами. И, однако, он был связан. Вассиан упоминает о каком-то писании против него – Иосифа по вопросу о вотчиновладении¹³⁵³; но вероятно, это было частное письмо к кому-нибудь в Москву; что же касается до писаний публичных, то, как оказывается из одного письма Иосифа, воля великого князя (хотя он был столько же приближенный к последнему человек, только с другой стороны) налагала на его уста печать молчания¹³⁵⁴. Таким образом, государственные соображения великого князя предоставляли Вассиану полную свободу писать и говорить. Так как ни он не был посвящён в эти соображения, ни его противники: то весьма вероятно думать, что он питался надеждой побороть нерешительность великого князя и заставить его отобрать у монастырей вотчины. А противники, в свою очередь, опасались возможности такого деяния со стороны великого князя.

Если великий князь предоставил Вассиану свободу писать и говорить против вотчиновладения монастырей по своим государственным расчётам, то относительно митрополита Варлаама есть некоторые основания думать, что он был в этом случае сторонником Вассиана по своим убеждениям. Последний говорит, что предпринял составление своей новой редакции Кормчей по благословению митрополита Варлаама¹³⁵⁵, и потом, что встретив недоумение относительно некоторых канонических правил делал доклад о них митрополиту и всему священному собору¹³⁵⁶. Чтобы Вассиан говорил неправду, это нельзя допустить: сейчас указанное он утверждает и сообщает в записях, читаемых в самой его Кормчей, а Кормчая была не только начата, но и окончена им в бытность Варлаама на кафедре митрополичьей, так что он лгал бы на митрополита так сказать в присутствии его самого¹³⁵⁷. Но в новой редакции Кормчей, которую предпринял составить Вассиан, не было никакой общецерковной нужды и единственным побуждением, которым он водился в этом случае, должна быть считаема его надежда открыть и доказать, что читавшиеся в позднейших наших Кормчих канонические правила, которыми дозволяется монахам владение вотчинами, суть поддельные. Трудно допустить, чтобы для митрополита могло составлять секрет это побуждение; но если он благословил труд, предпринятый по такому побуждению, то можно подозревать, что он сочувственно относился к самому побуждению, ибо иначе, не будучи в состоянии остановить Вассиана своим неблагословением и запрещением, он мог отказать ему в благословении. Далее мы знаем, что к числу главных друзей и советников Вассиана принадлежал старец митрополита Варлаама по имени тоже Вассиан¹³⁵⁸. Если бы митрополит был врагом Вассиана, то едва ли бы он стал терпеть при себе старца, который был одним из главных его друзей. Наконец, и характер митрополита Варлаама, насколько мы его знаем и о чём ниже, даёт некоторые основания предполагать в нём человека, близкого по образу мыслей к преподобному Нилу Сорскому.

Обращаемся к другому деятелю времени митрополита Варлаама преподобному Максиму Греку.

Преподобный Максим есть в нашей церковной истории лицо – с одной стороны, совершенно случайное, а с другой стороны – сколько знаменитое в ней самой, столько же важное и по отношению к её науке. Великий князь Василий Иванович и митрополит Варлаам пожелали иметь в славянском переводе одну греческую книгу. У нас на Москве вовсе не было в то время людей, способных совершить желаемый перевод; поэтому обратились за переводчиком на Афон, вследствие чего и был прислан оттуда Максим. Если бы, совершив перевод, Максим тотчас же возвратился назад, как предполагалось, то он не имел бы ровно никакого значения в истории нашей церкви. В предисловии или в послесловии к переведённой им книге читалось бы, что книга переведена в таком-то году таким-то афонским монахом, и этим бы кончилось всё дело. Но после перевода книги Максим оставлен был в Москве и потом остался у нас навсегда, – и он стал нашим церковно-историческим деятелем. Человек блестяще талантливый и высокообразованный в самом строгом смысле этого слова, он имел специальную врождённую наклонность в деятельности пророка или публициста-обличителя. И его знаменитость как нашего деятеля состоит в том, что он, среди многообразной учительности, выступил небоязненным и горячим обличителем и бичевателем религиозно-нравственных пороков современного ему русского общества, – что он явился у нас проповедником истинного христианства против фарисейства внешней набожности, которое он у нас нашёл. Для науки русской церковной истории Максим весьма важен тем, что в своих обличительных писаниях он дал ей такое яркое изображение нравственной физиономии современного ему русского общества, какого мы напрасно искали бы у писателей природно-русских. Никто сам в себе не замечает своих особенностей, по каковой причине и эти последние писатели не в состоянии были видеть особенностей нравственного облика современного им русского общества. Для этого нужен был сторонний способный наблюдатель, – и таков именно был преподобный Максим, наблюдатель в высшей степени способный.

Наши биографические сведения о Максиме за время его жизни до прибытия в Россию очень скудны. Составлено у нас несколько сказаний о нём, но уже после, или даже много после его смерти и людьми, которые ничего не знали о домосковском периоде его жизни¹³⁵⁹. Читается в наших рукописях заметка о родине и родителях его, сделанная неизвестным современником и внесённая и в сказания о нём, которая есть следующая: «Максимово Греково рождение от града Арты, отца Мануила и Ирины, христианех Греках философех»¹³⁶⁰.

[В послесловии Нила Курлятева к переводу псалтири, читаемому в рукописи бывшей Царского № 327, Описание стр. 323, нет слов: «сей убо Максим сын воеводскыи был». Поэтому возможно, что в Соловецкой рукописи, равно как и в других некоторых рукописях, они составляюсь позднейшую вставку.] Затем, другой, известный, современник Максима и близкий его знакомый, именно монах Троицкого Сергиева монастыря Нил Курлятев, называет его сыном воеводским¹³⁶¹. Название: философы, усвояемое родителям Максима, нужно понимать или так, что они были люди образованные, или так, что они были люди благочестивые, или же то и другое вместе. Вслед за порабощением турецким, когда родился Максим¹³⁶², у Греков не стало воевод в собственном смысле, а поэтому и название воеводы, усвояемое его отцу, должно быть понимаемо в том несобственном смысле, что он принадлежал к классу людей благородных. Рождение Максима приблизительно должно быть относимо к году 1475¹³⁶³. После немногих сведений о нём, которые сообщают наши современные записи, мы узнаем из собственных его сочинений, что юность свою он провёл в Италии для изучения наук. Наделённый исключительно блестящими способностями, Максим не в состоянии был довольствоваться тем обучением, которое мог получить в доме родительском, и должен был чувствовать потребность в настоящем и высшем образовании. Очень возможно, что его отец был человек богатый и был в состоянии доставить ему средства искать высшего образования; но не невозможно и то, что он принадлежал к числу искателей просвещения, которых не останавливает никакая бедность. Максим желал себе высшего образования не западно-европейского схоластического, а своего греческого филологическо-философского, но он должен был отправиться не в Константинополь или какое-нибудь другое место собственной Греции, а в Италию, потому, что в то время представители греческого образования находились именно в последней. В Италии, начиная с первой половины XIV века, пробудилась горячая страсть к изучению остававшейся дотоле совершенно забытой на Западе греческой классической литературы, имевшая своим великим следствием для этого Запада так называемое возрождение наук. В страну, возгоравшуюся энтузиазмом к эллинизму, греческие учёные начали переселяться из своего несчастного отечества ещё до взятия Константинополя Турками, а когда случилось это последнее событие, и когда настал день ужасного бегства для всех Греков, то разве только весьма немногие из них не захотели бежать в Италию, чтобы спасаться от меча и деспотизма варваров. Но если и можно было находить в самой Греции одиноких немногих учёных, которые хотели оставаться в отечестве и сполна порабощённом Турками, то всякий Грек, желавший возможно хорошего греческого образования, должен был стремиться не к ним, а в Италию. Необходимое условие образования составляли библиотеки рукописей; но тогда как одинокие учёные, оставшиеся в самой Греции, могли обладать только ничтожными библиотеками, главнейшие города Италии, в которых сосредоточивалось образование, устрояли общественные библиотеки греческих рукописей, ревностнейшим образом собирая их отовсюду, не щадя для этого никаких средств и усилий и рассылая для их приобретения и собирании нарочных агентов по всей Греции. Наконец, Италия была страна европейски-свободная, а над Грецией отяготел деспотизм страшного варвара: какой же искатель науки не предпочёл бы того, чтобы приобретать её, пользуясь благословенным воздухом свободы, а, не задыхаясь в удушающей атмосфере деспотизма?

Совершенно обстоятельных сведений о пребывании Максима в Италии, с целью изучения греческой науки, мы не имеем. Он говорит, что прожил в ней «время довольно»¹³⁶⁴: не без вероятности можно простирать это довольное время до 10 лет, полагая крайними пределами 1495 и 1505 годы¹³⁶⁵. Он говорит, что учился у знаменитых учителей¹³⁶⁶; но у каких именно, это остаётся неизвестным. Он упоминает города Италии, в которых жил во время пребывания в ней: Венецию¹³⁶⁷, Падую¹³⁶⁸, Флоренцию¹³⁶⁹, Феррару¹³⁷⁰ и Милан¹³⁷¹. Можно с некоторой вероятностью предполагать, что Максим главным образом учился в Падуе, ибо здешний университет был обычным местом учения для последующих Греков. Во время бытности Максима в Италии кафедру греческой филологии и философии занимал в Падуанском университете его соотечественник-эпирот по происхождению Николай (Лаоник) Томей (Tομαῖος), который известен тем, что в философии не был другом Платона против Аристотеля или наоборот, как это было тогда обычно, но одинаково уважал обоих великих философов, и которому усвояется та слава, что он первый преподавал на Западе Аристотеля в его подлинном виде, освобождённого от искажений, которые он потерпел в обработке Арабов и схоластиков¹³⁷². Милан в Ломбардии мог посетить Максим за тем, чтобы слушать уроки у знаменитого Димитрия Халкондила, который был профессором греческого языка при дворе миланского герцога Людовика Сфорцы и о котором современники отзываются так, что он был Graecorom (eruditorum) suae aetatis и Atticae eloquentiae facile princeps¹³⁷³. Во Флоренции Максим должен был прожить более или менее продолжительное время, во-первых, потому, что здесь был центр греческого классицизма, ибо здесь впервые пробудилась любовь в нему и здесь под покровительством знаменитых Медичисов, сделавших из Флоренции вторые Афины, его изучение достигло более высокой степени совершенства, чем где-либо в Италии¹³⁷⁴; во-вторых, для того, чтобы пользоваться здешней библиотекой греческих рукописей, которая, быв собрана усерднейшими стараниями тех же Медичисов, не только относительным образом была лучшей, чем где-либо в Италии, но и безотносительно представляла собой настоящую сокровищницу. В Венеции, под конец своего пребывания в Италии, Максим должен был слушать уроки у знаменитого Яна Ласкариса, который в 1503 году прибыл сюда в качестве посла французского короля Людовика XII¹³⁷⁵. По одному поводу Максим говорит в своих сочинениях, что во время своего пребывания в Венеции он знал тамошнего знаменитого типографа Альда Мануччи (1494–1515) и «к нему часто хаживал книжным делом»¹³⁷⁶. Известно, что Альд Мануччи не только печатал греческих классиков, но и тщательно исправлял их текст посредством сличения рукописей и посредством употребления в дело филологического знания, для каковой работы при его типографии состояло целое общество учёных. Очень может быть, что слова Максима: «часто хаживал к нему книжным делом» нужно понимать в том смысле, что он принимал некоторое участие в трудах помянутого общества. Нигде не говорит Максим в своих сочинениях, чтобы он был в Риме; и со всей вероятностью нужно думать, что он не был в нём. В бо́льшую часть времени его пребывания в Италии сидел на папском престоле Александр VI, Борджия (1492–1503), наихудший и безнравственнейший из всех пап, незаконный отец пятерых детей и в том числе знаменитых Цезаря и Лукреции Борджиев. Не могло быть у Максима охоты видеть этого папу, о котором он отзывается, что «всяким неправдованием и злобой (он) превзыде всякого законопреступника»¹³⁷⁷.

Чему именно учился Максим в Италии у греческих учителей, об этом он не говорит обстоятельно в своих сочинениях, потому что говорить об этом у нас в России ему не представлялось поводов. A priori необходимо думать, что он учился греческой классической филологии, разумея под этим словом изучение классического языка и классической литературы, и греческой классической платоново-аристотелевой философии. Может быть, уже во время пребывания в Италии Максим изучал отчасти и богословие, но, во всяком случае, частным образом, посредством собственного чтения отцов, ибо в Италии греческое богословие не преподавалось с кафедр. До какой степени он стал совершенным учёным в том, чему он учился, мы не можем сказать ничего положительного, так как у нас в России его филологическо-философская учёность осталась под спудом и без всякого приложения. Но заключая от того, что мы знаем о нём, необходимо думать, что, при своих талантах и своём прилежании, он образовал собой такого учёного, который занял бы одно из наипочтеннейших мест среди тогдашних греческих филолого-философов, если бы после учения вступил в ряд последних в качестве учителя.

Современная Максиму учёная и неучёная Италия была страной ужасного безверия и вместе с тем страшного суеверия. Римские папы со своими священными коллегиями кардиналов, в течение веков являвшие собой зрелище самое позорное, вероятно – делая заключение от самих себя, что если бы христианство было верой истинной, то Бог не терпел бы на их местах людей столько недостойных, первые были представителями безверия. Высшее общество, погружённое подобно высшему духовенству в разврат, искало утешать себя среди своих пороков тем, чтобы крепче укоренять в себе убеждение, что нет никакого будущего воздаяния за добродетели, и никакого наказания за грехи и что всё это христианство есть обман и выдумка человеческая. Философы произносили такой суд о христианстве, что оно есть вера, годная разве только для старых женщин и для невежд¹³⁷⁸. Когда пробудилась в Италии любовь к изучению греческой классической литературы, то вместе с этим в такой же мере пробудилась любовь к классическому язычеству с отвращением от христианства, так что наибольшая часть почитателей классического эллинизма были отъявленными язычниками, и чем в бо́льшей мере были почитателями, тем в бо́льшей мере были врагами христианства. Максим, имевший поводы говорить об этом безверии современной себе Италии, изображает его с такой же яркостью, как и писатели западные¹³⁷⁹. Вместе с безверием Италия погружена была в суеверие: в весьма значительной части ей образованного общества, как это было тогда и во всей западной Европе, господствовала чрезвычайно сильная страсть к астрологии. Так что люди, отвергая божественный промысл, хотели твёрдо верить, будто всё в мире управляется движением и влиянием звёзд. Максим сознаётся, что и он сам более или менее увлекался господствовавшим в Италии вольномыслием и что только Господь, пекущийся о спасении всех, скоро посетил его своею благодатью и озарил своим светом его мысль, не дав ему погибнуть с тамошними проповедниками нечестия¹³⁸⁰. Однако, если наука и внешняя философия временно увлекала было Максима на путь вольномыслия, то истинный и величайший плод от неё был для него тот, что она очистила, возвысила и просветила его веру, так чтобы после он мог явиться у нас горячим проповедником заповедей Божиих против преданий человеческих, каковая проповедь требовалась характером нашего тогдашнего благочестия.

Максим принадлежал к числу тех избранных людей, которых Бог посылает в мир пророками проповедовать людям Его истины. В Италии суждено было видеть ему подобного пророка, чтобы после у нас в России он имел перед глазами пример для своего воодушевления. Это был знаменитый Иероним Савонарола. Готовившись быть врачом, Савонарола на 23 году жизни почувствовал влечение к монашеской жизни и вступил в орден доминиканцев. К продолжение 14 лет он употребляем был начальством в качестве то проповедника, то профессора в разных городах Италии, и наконец, назначен был аббатом флорентинского монастыря св. Марка. В развратной тогда Италии прекрасная Флоренция была городом развратнейшим, так что уступала в этом отношении разве только Риму. Возгоревшись ревностно спасти утопавший в нечестии город и в особенности, как говорит Максим, истребить в нём два греха, которыми он злейше был порабощён, – богомерзкая содомия и бесчеловечное резоимание или ростовщичество, Савонарола выступил пламенным проповедником покаяния. Исполненная неотразимой силы и убедительности проповедь имела необычайный успех. Тогда проповедник, одушевлённый успехом, решился на то, лежавшее в глубине его души, чтобы обратить свой покаянный призыв от малой частицы церкви, каковую представляла Флоренция, ко всей этой последней, – чтобы заговорить о необходимости её преобразования во всём её объёме и чтобы с таким же громовым словом обличения, с каким обращался он к жителям Флоренции, обратиться к самому папе и ко всем книжникам и фарисеям, сидевшим на Моисеевом седалище. Папа, тот Александр VI, о котором мы упоминали, после напрасных попыток принудить Савонаролу к молчанию, привёл дело к такому концу, что, после пятилетней проповеди, 23 Мая 1498 года он предан был сожжению. Преподобный Максим, живший во Флоренции в то время как проповедовал в ней Савонарола, видевший успех его проповеди и тот конец, к которому она привела его, рассказывает о нём с величайшим энтузиазмом¹³⁸¹. В одном замечании о непреоборимой ревности Савонаролы Максим ясно высказывает самого себя и свою душу. Когда папа с кардиналами прислал Савонароле запрещение проповедовать, то последний, по словам Максима, «не точии не послушал беззаконных совет сицевый, но паче разжежеся божественной ревностью и соборное их послание (аки) неправедно и Богу неугодно обличаше... и сего ради множае пребываше обличая их беззакония, уже бо – прибавляет Максим – яко лепо есть мыслити мне, судив себе и умрети за благочестие и Божию славу, аще потребно будет: в них же бо аще возгорится огнь ревности, яже по Бозе, не точии имений и стяжаний, но и самое житие презрети творят»...

Если бы Максим остался в Италии и занял там одну из кафедр, то, как мы уверены, в числе прославившихся тогда в Италии греческих учёных и профессоров он занял бы одно из самых выдающихся мест. Но, старательно обогатив себя внешней эллинской мудростью, Максим почувствовал себя предназначенным не для неё. Его влекла к себе мудрость христианская, теоретически состоявшая в изучения отцов и практически в монашеском аскетизме: после долговременного учения в Италии он отправился на Афон и там постригся в монахи. Со всей вероятностью до́лжно предполагать, что Максим решился постричься в монахи на Афоне, а не где-нибудь в другом месте, по той причине, что Афон представлял собой единственную сокровищницу книжной мудрости христианской. На Афоне было тогда 18 больших монастырей¹³⁸²; все они имели более или менее хорошие библиотеки: а это было такое богатство, какого нигде в другом месте невозможно было найти. Монастырь, в котором Максим постригся, был одним из столповых, так сказать, афонских монастырей – Благовещенский Ватопедский.

На Афоне, до вызова в Россию, Максим провёл, по его собственным словам, лет десят¹³⁸³. Необходимо думать, что первым его занятием здесь, вместе с подвигами монашескими, было прилежное чтение отцов церкви, чтобы, как мы сказали, после приобретения мудрости внешней и эллинской приобрести мудрость христианскую. Т. е. стать в возможной мере широко и основательно начитанным христианским богословом. Сообщая нечто положительное о себе за время своего пребывания на Афоне, Максим говорит, что он неоднократно посылаем был монастырём для сбора милостыни и что этими своими путешествиями он пользовался, чтобы проповедовать и защищать христианскую православную веру. В одном месте он говорит: «идеже ни послан бых от священные обители Ватопедские, по повелению преподобных отец моих, по милостыню, везде, благодатно святого Параклита просвещаем, православную веру проповедах»¹³⁸⁴; в другом месте: «сподобихся за благоверие многажды во многих местах подвизатися и не посрамлен бех, и наипаче противу латынех противуополчахся, сильных сущих во священных писаниих и во внешних»¹³⁸⁵. Слова Максима, по всей вероятности, до́лжно понимать так, что он посылаем был монастырём за милостыней на острова греческих морей, находившихся под властью Венецианцев, и что здесь он укреплял православных в отеческой вере, противодействуя пропаганде латинян и вступая с латинскими нарочитыми миссионерами в открытые прения¹³⁸⁶.

После 10-летнего пребывания на Афоне Максим должен был предпринять то путешествие к нам в Россию, которое сделало его нашим русскими историческими деятелем.

Мы уже говорили выше, что Максим предприняли путешествие не с тем, чтобы навсегда остаться у нас, как это случилось, а с тем, чтобы исполнить в Москве одно временное поручение по книжной части. В библиотеке великого князя Василия Ивановича между другими греческими рукописями находилась большая толковая псалтирь, представлявшая собой свод толкований (catena) очень многих толковников¹³⁸⁷. Неизвестно кто и какими представлениями возбудил в великом князе и митрополите Варлааме желание, чтобы псалтирь эта была переведена на славянский язык¹³⁸⁸. Так как в Москве вовсе не было тогда людей, способных совершить желаемый перевод, то решились обратиться за переводчиками в Грецию. Из расспросов у афонских монахов, приходивших в Москву за милостыней, узнали, что такой «переводчик книжный» есть в одном из афонских монастырей, именно – в монастыре Ватопедском старец Савва¹³⁸⁹. В 1515 году великий князь отправил своих послов на Афон с богатой милостыней во все тамошние монастыри¹³⁹⁰ и с просьбой к проту с собором прочих настоятелей, чтобы они прислали в Москву на время для послужения помянутого старца Савву¹³⁹¹. Но Савва по причине старости и болезни ног отказался ехать в Россию. Тогда прот афонский и монахи ватопедские, не желая оставить прошения великого князя неисполненным, решили послать в Москву вместо Саввы Максима, как человека способного исполнить то, на что нужен был государю первый: «преподобнейший отец наш прот, – пишут монахи ватопедские в Москву, – яко да не останется прошение великого князя бездельно и безконечно (не окончено, не исполнено), избрав честнейшего брата нашего Максима, еже из нашия священныя обители Ватопеди, аки искусна божественному Писанию и пригожа на сказание (способного в переводу) всяких книг – и церковных и глаголемых елиньских (эллинских, – светских или классических): понеже от младыя юности в сих возрасте и сим наказася добродетельне (основательно), и не яко иный некий многими почитаньми токмо (т. е. не начитан только в книгах, как иные, а получил настоящее основательное образование)». Максим, зная языки греческий и латинский, не знал русского: «но, говорят монахи, надеем же ся, яко и русскому языку борзо навыкнет»¹³⁹². Отзыв монахов ватопедских о Максиме показывает, что они были весьма высокого о нём мнения и твёрдо были уверены, что он не посрамит их перед великим князем. Их уверенность не обманула их, но если бы они могли предвидеть то, какая судьба ожидала у нас их многоучёного собрата, которого они слали к нам с гордостью за него! Максим отправлен был в Россию из Ватопеда в сопровождении двух монахов, которые имели оставаться с ним в Москве, пока он не исполнит поручения, для которого был посылаем: один из монахов был Болгарин и, может быть, предназначался помогать ему в изучении русского языка¹³⁹³. На пути с Афона в Россию в Июне-Июле месяце 1516 года Максим был в Константинополе¹³⁹⁴, а затем, после продолжительной остановки в Крыму, что́, вероятно, требовалось государевыми делами сопровождавших его послов¹³⁹⁵, он прибыл в Москву 4 Марта 1518 года¹³⁹⁶.

Не представляло чрезвычайной важности то дело, для которого прибыл Максим и которое имело состоять в переводе одной книги с греческого языка на славянский; но государь, как нужно думать, был чрезвычайно доволен тем, что на Афоне не отказались исполнить его просьбы, и что Максим со своей стороны не отказался предпринять далёкое и трудное путешествие. Он встретил последнего и его спутников с великой честью, поместил их на жительство в митрополичьем Чудовом монастыре и приказал питать и доводить их всякими потребами от своей царской трапезы¹³⁹⁷. Митрополит со своей стороны принял Максима и его спутников с великой любовью и честью¹³⁹⁸.

Немедленно приступил Максим к переводу толковой псалтири, для чего он прибыл в Москву. Так как он не знал по-русски, то ему даны были два посольские толмача или переводчика, с тем, чтобы он переводил с греческого на латинский, а они с латинского на славянский¹³⁹⁹; для письма даны ему два каллиграфа, которые были: известный московский каллиграф своего времени, родом Новгородец, Михаил Яковлев Медоварцев¹⁴⁰⁰ и монах Троицкого Сергиева монастыря Силуан, или, как он обыкновенно называется, Селиван, ставший потом учеником Максима и разделивший его судьбу¹⁴⁰¹. Толковая псалтирь, которую должен был перевести Максим и которая, как мы сказали, представляла свод толкований очень многих отцов и писателей (всех отцов и писателей до четырнадцати или до пятнадцати) была по своему объёму книгой чрезвычайно большой или совсем огромной¹⁴⁰²; перевод её был трудом весьма нелёгким по той причине, что каждый толкователь писал своим языком. Но Максим занимался делом перевода с величайшей ревностью и прилежанием, так чтобы, по его собственным словам, ниже дыхати иметь праздность¹⁴⁰³, и успел окончить его сравнительно в недолгое время – в год и пять месяцев¹⁴⁰⁴. В то же время, в виде побочной работы, он успел сделать, по просьбе митрополита Варлаама, ещё другой небольшой перевод, это именно – перевод толкования на некоторую часть книги Деяний апостольских, толкования на которую не было у нас дотоле на славянском¹⁴⁰⁵.

Представляя свой труд великому князю Василию Ивановичу, Максим предварил его обширным посланием к государю, в котором, после вступительной речи о том, как он – государь от пребывающей в нём благодати и божественной ревности пожелал иметь перевод книги и как он поискал для этого переводчика на Афоне, Максим обстоятельно говорит об отцах и писателях, толкования которых вошли в состав свода псалтири. Разделяя всех этих отцов и писателей на три класса, на державшихся объяснения анагогического (таинственного, усматривающего в событиях и лицах исторических тайны мира духовного), аллегорического (иносказательного, под которым у Максима разумеется правильное изъяснение псалмов пророчественных) и буквального, он характеризует эти классы толкований и делает замечание исторические и критические о бо́льшей части отцов и писателей в отдельности¹⁴⁰⁶.

Исполнив поручение, для которого был вызываем в Россию, Максим настоятельно просил великого князя, чтобы он отпустил его обратно на Афон¹⁴⁰⁷. Как ни хорошо было ему житьё в Москве при довольстве всякими потребами от царской трапезы государя, но необходимо думать, что полуторагодичное пребывание между Русскими вовсе не расположило его в пользу своих единоверцев. Человек высокообразованный он должен был чувствовать себя совершенно чуждым и лишним в нашем крайне невежественном обществе. Он провёл свою юность в стране свободы и был по своей настроенности человек свободолюбивый (из числа тех людей, которые живо сознают человеческое достоинство и человеческие права), а у нас господствовала суровая власть, чрезвычайно близкая к настоящему деспотизму. Правда, что в Турции был и совсем настоящий деспотизм; но Афон в этом случае представлял счастливое исключение, умея поставить себя так, чтобы его отношения к Турку ограничивались платой дани. Оставшись у нас, Максим не мог заключиться в самом себе, а должен был стать человеком общественным. Но будучи таковым, он не мог быть ничем иным, как только порицателем всего нашего: а такое положение, как хорошо он мог понимать, было самое неудобное и вовсе не обещавшее ничего хорошего, тем более что он должен был сознавать свою неудержимую наклонность к критике. Но, несмотря на свои усиленные просьбы, Максим не был отпущен великим князем. У нас в то время обыкновенно обещали иностранцам, приезжавшим к нам на службу, что они свободно будут отпускаемы из России, когда пожелают, и на самом деле вовсе не исполняли этого обещания: хотели – отпускали, не хотели – не отпускали¹⁴⁰⁸. Великий князь, вызывая с Афона Савву, считал нужным прямо обещать тамошнему начальству, что по миновании в нём надобности он опять будет отпущен назад; но в Максиме он увидел человека нужного себе и, совсем забывая про своё обещание, решился не отпускать его, хотя последний со своей стороны и не желал оставаться. Усиленная просьба Максима даёт знать, что ему уже известно было о принятом у великого князя относительно него решении, и что он питался только надеждой вымолить отпуск. Увы, напрасная надежда: спутники его были отпущены¹⁴⁰⁹, а он, несмотря на все его мольбы, был оставлен в России.

Но на что был надобен Максим великому князю после перевода толковой псалтири?

Прямого ответа на этот вопрос нам не даётся. Но официальное, правительством порученное дело, за которым мы видим Максима тотчас после того, как он был оставлен в России, есть исправление наших богослужебных книг: и необходимо думать, что для этого именно исправления он был удержан великим князем¹⁴¹⁰. Не особенно задолго до приезда в Россию Максима некоторые Греки, остававшиеся при великом князе после его матери Софьи Фоминичны, сделали открытие, что славянские богослужебные книги исполнены еретических погрешностей, о каковом открытии и довели до сведения государя. Василий Иванович вовсе не мог допустить мысли, чтобы наши книги были исполнены погрешностей еретических, ибо, во-первых, по его представлениям, как и всех тогдашних Русских, нужно было бы в этом случае допустить, что наши чудотворцы, которые употребляли эти книги, не суть чудотворцы¹⁴¹¹; во-вторых, тогда у нас обратилось в твёрдый церковно-политический догмат то мнение, что при повреждении древнего православия у позднейших Греков оно сохраняется во всей чистоте своей у нас – Русских, между тем как с допущением мысли о присутствии в наших книгах еретических погрешностей необходимо было бы отказаться от этого догмата. Следствием этого было то, что помянутые Греки, сделавшие своё открытие и сообщившие о нём великому князю, привлекли на себя крайний гнев последнего¹⁴¹². Но государь, как нужно думать, допускал возможность погрешностей в книгах нееретических, и с целью очищения книг от этих погрешностей и мог он возложить на Максима поручение сделать их пересмотр. Относительно истории исправления Максимом наших богослужебных книг мы имеем чрезвычайно мало сведений. После того, что он приступил к нему тотчас вслед за окончанием перевода толковой псалтири, знаем только, что он исправлял Триодь Цветную, с которой и начал, Часословец, Псалтирь, Евангелие, Апостол. Так как Максим подтвердил открытие, сделанное прежними Греками, что в наших богослужебных книгах находились еретические погрешности, то он не только не заслужил за свой труд благодарности великого князя, но, подобно тем же прежним Грекам, и привлёк на себя его гнев. К речам об этом мы возвратимся после.

Будучи оставлен в России насильственно, Максим, по-видимому, должен был заботиться только о том, чтобы поскорее окончить новое, возложенное на него, поручение, с тем, чтобы после этого опять проситься домой. Но исправление богослужебных книг было дело такое бесконечное, что он волей-неволей должен был примириться с мыслью оставаться в России неопределённо долгое время. Оставленный в России и принуждённый примириться с мыслью о самом себе как об её жителе на неопределённое время, Максим отчасти по внешним вызовам, отчасти по внутренним побуждениям, выступил деятелем в качестве публициста.

С 1491 года жил в Москве, в должности врача при великом князе, любекский немец Николай, неизвестный по фамилии и называемый у Максима Грека Николаем немчином и Николаем германом (германцем)¹⁴¹³. Этот Николай немчин или герман, по отзывам иностранцев, видевших его в России, не только хороший доктор, но и вообще человек очень учёный¹⁴¹⁴, принадлежал к числу тех светских людей, которые принимают близко к сердцу дела церковные. Вошедши в короткие связи с нашим высшим церковным обществом¹⁴¹⁵, он возымел фантастическую мечту устроить соединение русской церкви с латинской и повёл в этом смысле пропаганду устную и письменную¹⁴¹⁶. Он утверждал, будто латинская церковь, несмотря на свои разности с греческой, столько же православна, сколько и последняя, и будто она, так же как и эта, сохраняет веру в неизменной чистоте от времён апостольских¹⁴¹⁷, т. е. как, вероятно, нужно понимать дело, он старался доказать, будто разности латинской церкви с греческой несущественны и не препятствуют соединению. Полемикой против этой пропаганды Николая немчина и начал Максим свою публицистическую у нас деятельность. На полемику он вызван был одним московским боярином, именно – Фёдором Ивановичем Карповым-Далматовым, адептом или единомышленником Николая в отношении к другой его пропаганде, о которой скажем сейчас ниже¹⁴¹⁸. Когда Максим прибыл в Москву, Фёдор Иванович, человек очень умный и почитатель учёности¹⁴¹⁹, тотчас же постарался познакомиться с учёным Греком, и он-то и пожелал, чтобы Максим высказался по поводу пропаганды Николая о соединении церквей, которой он, как и никто из Русских, не был увлечён, но о степени основательности которой ему любопытно было слышать мнение компетентного человека. Он предложил Николаю написать обстоятельную записку по вопросу и передать её Максиму, с тем, чтобы последний высказал о ней своё суждение¹⁴²⁰. Это было ещё в то время как Максим занимался переводом толковой псалтири. Как ни крайне занят был он трудом перевода, но он нашёл возможным написать Карпову в два приёмa (в двух одно за другим посланиях) обширный трактат о главнейшей новине латинян, делающей невозможным соединение церквей, – об их учении относительно исхождения Св. Духа и от Сына¹⁴²¹. По окончании перевода псалтири Максим продолжил полемику против Николая отчасти вследствие собственных вызовов самого последнего, отчасти без всяких вызовов. Николай, получив от Карпова сейчас указанный трактат Максима, обращался к нему с епистолиями и устными опросами и прошениями, и Максим в ответ на обращения Николая написал три ему послания, в которых снова главным образом ратует против латинского догмата Filioque, но в которых опровергает и другие их неправые новины: субботний пост, безбрачие священников, употребление опресноков¹⁴²². В одном из посланий Максим убеждает самого Николая присоединиться от латинства к православию¹⁴²³, а в двух есть указания, что последний намеревался сделать это¹⁴²⁴. Когда он умер, не исполнив своего намерения, или потому, что намерение было притворным или потому, что он был постигнут внезапной смертью, ибо действительно таковой смертью он умер: то Максим написал и ещё одно обличительное слово против одного из его писаний о соединении церквей, вероятно – того, которое пользовалось наибольшей известностью¹⁴²⁵. В этом слове Максим доказывает, что соединение церквей будет возможно только в том случае, если латиняне отвергнут свой догмат Filioque, употребление опресноков и учение о чистилище¹⁴²⁶.

Полемика Максима против пропаганды Николая немчина о соединении церквей, быв ведена им главным образом по внешним прямым вызовам (Карпова и самого Николая), собственно говоря, весьма мало касалась русского общества. Русские до такой степени были вооружены против латинян и до такой степени считали соединение невозможным, что должны были слушать фантастическую проповедь Николая не иначе, как со смехом. Если Максим находил у латинян три-четыре ереси, препятствующие соединению, то они напротив твёрдо верили, что у латинян тридцать и две ереси, если не более¹⁴²⁷. Но после этого начала публицистической деятельности Максима, которому не может быть усвояемо особенного значения для Русских, всё дальнейшее в ней имело уже прямое отношение к ним, более или менее важное.

Наша деятельность Максима разделяется на два периода: первый – от прибытия в Россию до 1525 года, когда случилась с ним катастрофа, надолго лишившая его возможности писать; второй – с того времени после 1525 года, когда он снова получил возможность писать и до конца жизни. Теперь у нас речь о первом периоде деятельности. Этот период в свою очередь простирается на правления двух митрополитов, – Варлаама, при котором прибыл Максим, и начало правления преемника Варлаамова Даниила, при котором случилась с ним катастрофа. Но так как здесь уже не представляется возможным разделять деятельность на части, то в настоящей главе о митрополите Варлааме мы скажем о ней, поскольку она обнимает правления обоих митрополитов.

Может быть, не по строгому хронологическому порядку, но чтобы не прерывать речи о Николае немчине, мы должны сказать теперь о литературной борьбе Максима против распространения в русском обществе страсти к астрологии.

Максим написал целый ряд сочинений в обличение астрологии. Но, к прискорбию, сочинения эти, будучи прекрасными по отношению к их цели обличения, дают нам весьма мало исторических указаний относительно распространения у нас страсти к астрологии. Именно остаётся для нас нерешённым вопросом: видеть ли в помянутом Николае немчине насадителя у нас астрологии или же думать так, что он только старался поддерживать и распространять то, что уже нашёл готовым?

Николай немчин, как очень многие из тогдашних западных учёных, по свидетельствам о нём иностранцев и преподобного Максима, был ревностнейшим почитателем астрологии¹⁴²⁸. Одно лицо, к которому адресовано одно из посланий Максима против астрологии, прямо называется учеником прелестника Николая германа¹⁴²⁹. Имеем и ещё свидетельство о том, что Николай старался о распространении у нас предвещаний западных астрологов, о чём скажем ниже. Но в сочинениях Максима против астрологии, за исключением того, что одно лицо называется учеником Николая, вовсе не говорится, чтобы он именно был насадителем у нас астрологии: кроме помянутого о нём ничего не говорится, а пишется безлично против астрологии, относительно которой не сообщается, кем именно она была у нас насаждена. Такое отношение Максима к Николаю заставляет считать вероятнейшим то, чтобы не видеть в нём первого у нас насадителя астрологии, а видеть только человека, который со своей стороны старался лишь о поддержании и распространении у нас уже найденного им готовым. Принимая это, необходимо будет представлять себе дело так, что ведение астрологии и страсть к занятиям ею остались и сохранились в нашем обществе от Жидовствующих, половину веры которых, как мы говорили, составляли тайные науки и в том числе астрология¹⁴³⁰.

Из сочинений Максима не видно, до какой степени была распространена у нас страсть к астрологии. Но принимая во внимание, что люди всегда и везде питали величайшую страсть к этой своеобразной науке, открывавшей будто бы тайны предузнавать будущее и предотвращать несчастья, со всей вероятностью следует думать, что в книжном нашем обществе, которому она могла быть до некоторой степени доступна, она пользовалась не меньшим уважением, чем было это на Западе. Как бы то ни было, но Максим, весьма близко познакомившийся с астрологией в Италии и от всей души возненавидевший её за её вред для христианской веры и христианских нравов людей, написал, как мы сказали, длинный ряд обличительных против неё сочинений. Эти сочинения суть: два послания к Фёдору Ивановичу Карпову-Далматову, о котором упоминали мы выше и который принадлежал к числу адептов астрологии¹⁴³¹, послание к неизвестному князю¹⁴³², послание к неизвестному иноку, бывшему в игуменах, который стал почитателем астрологии, быв совращён к ней Николаем немчином¹⁴³³ и два публичные, ни к кому не адресованные, слова, из которых одно против астрологии, а другое в частности против предсказаний западных астрологов о всемирном потопе¹⁴³⁴.

В своих сочинениях Максим доказывает, что астрология, при её нелепости, есть наука нечестивейшая, – что, подчиняя всё течение жизни в мире и все дела людей влиянию звёзд, она отрицает божественный промысл над миром и свободную волю человека, превращая последнего с его добрыми и злыми делами в простую безответную игрушку звёздных влияний, – что таким образом она разрушает всё евангельское учение и всё христианство. «Если наш разум и воля, – пишет Максим о нечестивости учения астрологии в отношении к нравственной жизни людей, – управляются зодиакальными влияниями, будучи движимы к добру или ко злу, то суетна апостольская проповедь, суетны и (наши) верования, да будет отвергнут закон, да будет отринуто евангелие, да прекратятся молитвы, потому что всё это излишне и бесполезно: мы находимся под необоримой властью деспотических владык, которые насильственно влекут нас ко злу, Афродита (планета) в блуд, Марс в убийство и разбой, Меркурий в кражу; пусть никто не старается прилежать добродетели и убегать от зла, но (тот или другой из нас), узнав свой жребий, каков он есть (под властью какой планеты кто состоит), пусть считает себя добрым, если ему выпал жребий быть под властью доброго господина, и пусть не трудится освободиться от власти своего господина, если ему выпал жребий быть под злым, потому что это совершенно напрасно; последний пусть не боится страшных оных испытаний праведного Судии, потому что имеет дать тогда достаточный ответ, а именно – укажет на пасшие злого своего владыки, которым против воли увлекаем был ко злу. Пусть и тот, кто воссиял в добродетелях, не ждёт себе воздаяния от праведного и истинного Судии, потому что его добродетели не от его доброй воли, а от того случайного обстоятельства, что он достался в жребий доброму владыке, вследствие влияние которого шёл по пути добра как некое подъяремное животное»¹⁴³⁵. Против астрологии с её учением о зависимости жизни мира и свободы людей от влияния звёзд Максим приводит многочисленные свидетельства Слова Божия, отцов церкви и лучших греческих философов, рассказывает также примеры, как государи, веровавшие в предсказания астрологов, жалким образом обманывались в своих надеждах. Фёдор Иванович Карпов представлял Максиму, будто астрология нужна для христиан и очень потребна; он утверждал, будто никто из древних царей и военачальников не сделал ничего доблестного без астрологического предуведения и ответа, откуда выводит заключение, что астрология есть наука нужнейшая для людей и заслуживающая наибольшего уважения, как служащая к соблюдению и укреплению царств. Отвечая на это представление Карпова, Максим после ссылки на указанные выше свидетельства против астрологии, как против науки нечестивой, а, следовательно, и не могущей быть полезной людям, говорит, что если и бывали цари и военачальники, которые верили астрологам, то языческие римские императоры повелели изгонять их из Рима и из всей Италии, а христианские византийские императоры строго воспрещали изучение их нечестивой науки. Обращаясь к примерам истории, показывает, что великие дела совершаемы были без всякого участия астрологов, которые суть только обманщики. Указывая на западную Европу, удостоверяет, что единственный и вместе несомненный плод от нечестивой и нелепой науки, какова астрология, есть тот, что она подрывает в людях чистую веру в Бога и вводит между ними неверие. К 1520 или 21 году выдан был в Германии астрологический альманах, в котором астролог Иоанн Штоффлер предсказывал, что в 1524 году мир погибнет от нового всеобщего потопа, чем навёл ужас на всю западную Европу. Этот альманах был получен и у нас в России и на основании его Николай немчин предсказывал Русским, что в лето 7032 по российскому счёту будет вселенным странам и царствам и областям и городам и обычаем и достоинствам и скотом и белугам морским, – вкупе всем земнородным, несомненное изменение и пременение»¹⁴³⁶. Против предсказания альманаха о потопе и написал Максим своё указанное выше частное слово. Он доказывает, что нечестиво верить в возможность нового всемирного потопа, когда Господь дал Ною обещание, что такового потопа более не будет¹⁴³⁷.

Сочинения или списания преподобного Максима против астрологии, по своему характеру, если можно так выразиться, страстно-убедительные, со всей справедливостью должны быть названы прекрасными, и не может подлежать сомнению, что они принесли величайшую пользу русскому обществу.

Максим прибыл в Россию в то время как Вассиан Косой вёл свой полемику и пропаганду против вотчиновладения монастырей, и тот для своих справок в греческой Кормчей имел нужду завязать знакомство с ним, чтобы вместе с тем познакомить его и с предметом своей полемики, тотчас же, как он явился в Москву. Когда Максим объявил себя в полемике решительным сторонником Вассиана, тот, нет сомнения, настоятельно убеждал его подать свой компетентный голос относительно спорного предмета. Необходимо, однако, думать, что Максим не преминул бы подать свой голос и без всяких убеждений со стороны Вассиана. Вопрос о том, до́лжно или не до́лжно владеть монастырям вотчинами, представлял собой слишком важный вопрос из числа тех вопросов, которые входили в круг компетенции Максимовой. Но Максим был человек, который вменял себе в обязанность отзываться на всё, входившее в круг его компетенции, хотя бы то и не важное. Он считал себя призванным с необиновением глаголать слово истины во всех тех случаях, где слово его могло иметь место: «никтоже не зазрит мне, – говорит он в одном своём списании, адресованном именно к нашим русским монахам, хотя и не по поводу вотчиновладения, – аще, повинуяся божественным поучением (повелевающим пред цари глаголати и не стыдитися) дерзостнее пишу и по ревности Божией восстаю на обличение неких братий моих безчинствующих и сопротив нашим обетом, яже к Богу, жительствующих и мыслящих»¹⁴³⁸. Совершенно вероятно, что Максим сознавал всё неблагоразумие принимать участие в полемике крайне жгучего свойства: но не напрасно он говорил о Савонароле, что «в нихже бо аще возгорится огнь ревности, яже по Бозе, не точно имений и стяжаний, но и самое житие преврати творят»: он принадлежал к числу людей, вовсе неспособных повиноваться голосу благоразумия.

Вассиан, вслед за Нилом, восставая против вотчиновладения монастырей, доказывал, что монахи должны питаться трудами рук своих, а в случае нужды обращаться к милостыне. Максим, не освобождая монахов от обязанности трудиться самим, допускает, чтобы главным средством их содержания была милостыня, как это было в тогдашней Греции, но под условием иного с их стороны поведения в отношения к мирянам, нежели как это было в последней. Для решения вопроса: какой способ содержания монахов лучше и соответственнее монашеству, – сбор ли милостыни по городам и селениям через отряжаемых монастырями братий, как это было в Греции, или наше вотчиновладение, Максим написал трактат, который представляет собой диалог между двоими препирающимися и который надписывается: «Стязание о известном иноческом жительстве, лица же стязующихся Филоктимон да Актимон, сиречь любостяжательный да нестяжательный»¹⁴³⁹. Объявляя себя решительным сторонником греческого сбора милостыни, Максим со всей силой восстаёт против нашего вотчиновладения. Его доводы против последнего в сущности те же самые, что́ доводы Вассиана, воспроизводящего преподобного Нила Сорского. Монашество есть совершенное отречение от мира для исполнения заповеди Спасителя: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим... Следовательно, монахи, владеющие вотчинами, нарушают свой обет и обращают его во лжу и пустое слово, и, следовательно, они подлежат тем карам, которыми угрожается нарушителям обещаний, данных Богу. Преподобные начальники иноческого божественного жития Павел Фивейский, Антоний и Пахомий, Евфимий и Савва Освященный и прочие всею душей и мыслию тщались убегать возвращения к миру через притяжание имений. Владея вотчинами, монахи погружаются в житейские попечения, вовлекаются в плищи и свары и брани и тяжбы часты сёл ради: а это ли есть истинное монашество? Владение вотчинами порабощает монахов страсти сребролюбия, а эта страсть есть корень всех зол. Не монахам, отрёкшимся от мира, обижать своих ближних, а между тем ненасытная страсть сребролюбия монахов-вотчинников делает то, что они нещадно угнетают своих крестьян работами и что они без всякого милосердия обирают их как их заимодавцы, являясь в последнем случае ростовщиками-жидами. Лишнее у Максима против Вассиана есть то, что он даёт остроумно-язвительный ответ на оправдание тех монахов-вотчинников, в монастырях которых было общежитие. Любостяжательный в заключение прений говорит нестяжательному: «прекрати своё продолжительное суесловие; не заслуживаем мы никакого осуждения за то, что приобретаем имение и владеем землями и сёлами: ни у кого из нас нет ничего своего и непозволительно никому (из нас) что-нибудь взять (но всё принадлежит монастырю); а поэтому мы и справедливо называемся нестяжателями, так как никто из нас не имеет ничего своего, но всё (у нас) общее всем». На это нестяжатель отвечает любостяжателю: «говоришь ты мне нечто смешное; это нисколько не отличается от того, как если многие живут с одной блудницей и как в случае укоризн за это каждый из многих будет говорить: я вовсе не грешу, ибо она есть одинаково общее достояние всех, или – подобно это тому, как если бы кто вышел на разбой в шайке разбойников и совершил вместе с другими грабёж, а потом, быв схвачен и пытаем, стал бы говорить: я совершенно невинен, всё награбленное осталось у других, а я ничего не взял».

Своё мнение в споре между стяжателем и нестяжателем Максим высказывает словами, которые влагает в уста последнего: «множае лучше и спасительное нищенствующим за Христа обходити грады и страны, и аще негде случится поношенным быти и обесчеститися, со благодарением терпети, заповедь Спасову соблюдающим я уставы иноческого жития, нежели обливатися сребром и златом и ограженым быти землями и селы кроме заповеди Господня».

Но объявляя сбор милостыни, что́ служило средством содержания греческих монахов, за множае лучшее и спасительное, чем наше вотчиновладение, и, допуская его в качество главного средства содержания монахов, Максим, как мы сказали, желает видеть иное отношение последних к мирянам, нежели как это было у монахов греческих. Собирая с мирян милостыню, нужно чем-нибудь приобретать право на это и чем-нибудь воздавать за это. О монахах греческих ничего подобного нельзя было сказать, и вместо них Максим указывает русским монахам на пример монахов западных, латинских. Для этой цели Максим написал сочинение, которое озаглавливается: «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве»¹⁴⁴⁰. Рассказав о чудесном случае, подавшем повод к основанию ордена Картузьанского (в чём состоит повесть страшна и что́ представляет собой собственно фабулу) Максим изображает чрезвычайно строгий устав этого ордена, предписывавший совершенную нестяжательность, и говорит, что монахи, принадлежащие к нему, равно как и другие (многие?) западные монахи, единственным средством своего содержания имеют милостыню от доброхотствующих мирян, которая отчасти собирается ими самими через нарочно посылаемых братий в ближайшие к монастырям города и селения, отчасти присылается им в самые монастыри. Миряне не только не тяготятся содержать монахов посредством подаяния им милостыни, но и делают это с величайшим усердием. Почему же так? Потому, отвечает Максим, что монахи западные «исполнены всякой философии и разума боговдохновенных писаний», – в изучение которых они потружаются день и ночь, – что, поставляя своей главной добродетелью любовь к ближним, они проявляют её в том, чтобы непрестанно заниматься делом христианского наставления и умения мирян; по этой-то причине они глубоко и уважаются и чтутся последними. «Таковых убо (в учительстве) себе дающе безпрестани людем – говорит Максим о монахах – и аки чадолюбивии отцы пекущеся безпрестани о спасения многих, честни бывают всем вкупе и любими, его же ради со всяким благодарением и добрым изволением прилагают им вседневную пищу и прочая, елика к житию потребна суть». В образец того, какие ревностные и великие бывают на Западе между монахами учители народа Максим предлагает подробную повесть о Савонароле.

Итак, милостыня от мирян, оплачиваемая трудом их непрестанного христианского учения, – вот, по Максиму, средство содержания монахов. Впрочем, как мы сказали, он не освобождает монахов и от обязанности трудиться самим. В эпилоге к Стязанию о известном иноческом жительстве он убеждает нестяжательного «жительствовати со всякой правдой и преподобием, в поте лица своего ядуще хлеб свой»; в другом месте он увещевает монахов «жити бесстяжанно и преподобно своими труды, велие богатство мнящим нищету»¹⁴⁴¹.

Кроме Стязания о известном иноческом жительстве Максим пространно высказывается против нашего вотчиновладения монастырей и ещё в двух сочинениях. Эти сочинения суть: «Слово о покаянии (нелицемерном и о известном иноческом жительстве»¹⁴⁴² и прекрасное по своим учительным качествам «Слово воспоминательно о исправлении иноческого жития к неким честным инокиням»¹⁴⁴³. Доводы Максима против вотчиновладения монастырей, как мы говорили, те же самые, что́ у Вассиана; но так как Максим был настоящий и блестящий оратор, то их изложение, конечно, совсем иное, нежели у последнего. Что касается до практического значения убедительных доводов Максимовых, то весь смысл их, увы! единственно тот, что он собирал угли огненные на свою голову.

Важнейшим видом публицистической или учительной деятельности Максима в России, как мы сказали выше, был тот, что он явился среди Русских проповедником истинного христианства против их крайней привязанности к внешней набожности. Эту проповедь свою он вёл и в первое время своего пребывания в России, о котором говорим; но так как он вёл её и во всю свою жизнь, то мы скажем о ней после.

К первому времени пребывания Максима в России относится его протест против поведения Русских в отношении к патриарху константинопольскому. Мы говорили выше, что после взятия Константинополя Турками в 1453 году Русские нашли необходимым принять то решение, чтобы прекратить фактическую связь с патриархом, как с начальником, и чтобы ставить себе своих митрополитов самим. Вскоре затем они сочли нужным и позволили себе сделать и нечто бо́льшее. По случаю поставления в Константинополе в 1475 году на кафедру литовскую Спиридона Сатаны, как мы тоже говорили выше, у нас внесено было в обещательные грамоты новопоставляемых архиереев, которые они давали митрополиту, следующее обещание: «а к митрополиту Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшему поставления во области безбожных Турок от поганого царя или кто будет иной митрополит, поставлен от латыни или от турскаго области, не приступати мне к нему». Против присвоения Русскими права ставить себе своих митрополитов самим, помимо патриарха, и против сейчас указанного обещания и считал своим долгом протестовать Максим. Он протестовал устно и письменно. Устный энергичный протест его, прежде всего, был направлен на то, что Русские незаконно ставят себе своих митрополитов. Но письменно, в виду крайне щекотливого и так сказать совсем криминального свойства материи, он не находил возможными этого сделать и ограничивает свой протест только одним указанным обещанием. При том он высказывает его не в настоящем публичном сочинении, а или в частном письме к неизвестному лицу или в публичном сочинении, которому намеренно дана форма частного письма. Весьма небольшое сочинение это имеет следующее пространное заглавие: «Сказание ко отрицающимся на поставлении и кленущимся своим рукописанием русскому митрополиту и всему священному собору, еже не приимати поставления на митрополии и на владычество (епископство) от римского папы латынские веры и от цареградского патриарха, аки во области безбожных Турок поганого царя, и поставленная от них не приимати»¹⁴⁴⁴. Сказав, что отвращаться и отметаться рукоположения римского папы, как отпадшего от лика православных архиереев, достойно и праведно и необходимо, Максим спрашивает неизвестное, действительное или воображаемое, лицо, к которому адресуется: «а рукоположения константинопольского вселенского патриарха, который и до сих пор, Божией благодатью, пребывает во всяком православии и благозаконии, по какой причине отметаешься, о пречудный»? Затем Максим представляет своему собеседнику: священные каноны, к соблюдению которых архиереи обязуются своим рукописанием, нигде не учат тому, чтобы отлучаться им от своего патриарха, доколе тот православно предстоит святой Божией церкви; если в Константинополе вместо православных царей неверные мучители, то первенствующая церковь от вознесения Спасителя и до Константина Великого находилась в таком же положении и не только не осквернялась властью нечестивых, но и сияла посреди нечестия как солнце. Священство больше земного царства и если в Константинополе не стало земных христиански-православных царей, то духовно – царствующий патриарх остаётся неотриновенным от руки Божией благодати и сохраняется этой благодатью среди нечестивых во всяком православии. В нашем сказании Максима содержится implicite её протест и против того мнения Русских о Греках, будто порабощение турецкое повредило у последних чистоту истинного православия. Но в отношении к этому мнению, которое едва ли могло оставаться ему неизвестным, он и ограничивается только сим протестом implicite. Другое, против чего он нарочито протестует, это – мнение, неизвестно насколько распространённое между тогдашними Русскими и высказанное ему одним лицом, будто старый Иерусалим (со своей святыней), вследствие долговременного обладания от Сарацин, стал непотребным, и будто его место заняла Москва. В опровержение этого мнения относительно Иерусалима Максим написал: «Сказание о том, яко не оскверняются святая николиже, аще и многа лета обладаеми суть от поганых»¹⁴⁴⁵. Возможно, впрочем, во втором случае понимать Максима так, что, опровергая мнение Русских о непотребности будто бы старого Иерусалима, он хотел и имел в виду прикровенно опровергать их мнение и вообще о повреждении православия у Греков.

Оставленный великим князем в России для исправления богослужебных книг, Максим вместе с тем, исполняя, как необходимо думать, дававшиеся ему поручения, занимался и переводами с греческого. О переводах мы скажем в нарочитом обозрении литературных трудов Максима, а теперь заметим только, что один из них дал материал для его обвинения, когда при преемнике Варлаамовом Данииле с ним случилась беда и он подпал суду.

Прерывая на некоторое время речи о Максиме, мы должны теперь кончить о самом Варлааме.

Варлаам не дожил на кафедре митрополичьей до своей смерти, а оставил её при своей жизни, и именно – оставил так, как дотоле не оставлял её ещё ни один из русских митрополитов (за исключением исключительного Климента Смолятича): он был согнан с неё государём. Мы видели выше, что великий князь Иван Васильевич весьма не расположен был к митрополиту Геронтию и что, несмотря на всё желание избавиться от него, не мог свести его с кафедры. Но очень немного утекло времени и воды, и Василий Иванович не только согнал Варлаама, но и послал его в заточение. Что было причиной гнева государя на митрополита, остаётся достоверным образом неизвестным. У Герберштейна читаем о нашем событии следующее: «в то время как я был в Москве послом императора Максимилиана (в 1517 году), митрополитом был Варфоломей (ошибка вместо: Варлаам), муж святой жизни; когда государь нарушил клятву, данную Шемячичу им самим и митрополитом и предпринял нечто другое, казавшееся противным (не подлежащим) его власти, то (митрополит) пришёл к государю и сказал: если ты восхищаешь себе всю власть, то я не могу оставаться на моём месте, и, отдавая ему свой посох, отказался от должности. Государь тотчас принял посох вместе с должностью, а бедняка, заковав в железа, немедленно отправил на Белоозеро. Говорят, что некоторое время он оставался там в железах, а потом был освобождён и остальное время жизни прожил в монастыре простым монахом»¹⁴⁴⁶. Шемячич (Василий Иванович, внук Дмитрия Шемяки, князь новгород-северский), вопреки клятвенным охранным грамотам великого князя и митрополита, был схвачен в Москве не при Варлааме, а при его преемнике Данииле; следовательно, в этом случае Герберштейн говорит неправду. Можно, однако, подозревать, что он говорит не совершенную неправду, а именно могло быть так, что великий князь предлагал Варлааму вызвать обманным образом Шемячича в Москву и что тот не согласился. В остальных неопределённых словах Герберштейна о причине удаления митрополита с кафедры, очевидно, до́лжно разуметь то, что великий князь хотел в каких-то отношениях присвоить себе власть последнего. Если бы Варлаам, как говорит Герберштейн, сам отказался от кафедры, то великому князю не за что было бы ссылать его. Эта ссылка, о которой говорит и наша летопись¹⁴⁴⁷, даёт знать, что митрополит пытался было протестовать против посягательства на его власть со стороны великого князя и что государь, в гневе на стойкость митрополита, и не ограничился только тем, чтобы низвести его с кафедры, но и послал его в заточение. Наложение на низведённого митрополита железа или оков как будто представляет нечто не совсем вероятное; однако с решительностью объявлять за невероятное мы не находим возможным. Варлаам низведён был 17 или 18 Декабря 1521 года¹⁴⁴⁸. По нашей летописи он сослан был в Каменный или Каменский монастырь на Кубенском озере. Когда он скончался в ссылке, в летописях не записано.

Варлаам был низведён Василием Ивановичем с митрополичьей кафедры за то, что не хотел ходить во всей его – государя воле. Следовательно, великому князю нужен был в митрополиты на место Варлаама такой человек, который имел бы это желание ходить во всей его воле. Выбор государя, как показали последствия, – совершенно удачный, пал на игумена Иосифова Волоколамского монастыря Даниила.

На игуменстве в Волоколамском монастыре Даниил непосредственно преемствовал его основателю преподобному Иосифу. Однако стал он этим преемником Иосифа не по назначению самого последнего и далеко не совсем ожиданным образом. Преподобный Иосиф считал десять человек из старшей братии монастыря способными занять после него игуменское место, и в числе этих десяти человек не называл Даниила¹⁴⁴⁹. Но когда он перед смертью предоставил сделать выбор преемника себе самой братии монастыря, то братия, обходя десятерых, которых считал он достойными, избрала именно Даниила. Один из жизнеописателей преподобного Иосифа говорит, что братия, после предложения тех и других кандидатов, наконец, остановилась на Данииле в своём совете потому, что он был старец, «любяй нищету и пребывая в трудех и в постех и в молитвах», и что узнали о нём, «яко хощет во ин монастырь на игуменство»¹⁴⁵⁰. Откровенное известие жизнеописателя о Данииле, что он хотел на игуменство в другой монастырь, ясно даёт знать, что он был человек честолюбивый, принадлежавший к числу тех, весьма немалочисленных у нас в старое время монахов, которые искали себе игуменских мест, чтобы потом стараться о дальнейшем движении к архиерейству, – специальные речи об этом мы будем вести после. Игуменские места приобретались честолюбивыми монахами двояким образом: если искатель был человек богатый, то он покупал себе место или у архиерея или у архиерейских чиновников или у чиновников светских, смотря по тому, у кого можно было купить и от кого зависело назначение; если искатель был человек бедный, то ему предстояло так выдвинуть себя из числа других монахов, чтобы о нём заговорили и чтобы монахи какого-нибудь монастыря пожелали взять его себе на игуменство. Имеем основания думать, что Даниил принадлежал ко второму классу честолюбивых монахов¹⁴⁵¹. Следовательно, для него путь к игуменству был путь отличия, каковым, по словам жизнеописателя, он именно и шёл. Но если Даниил так успел отличиться монашескими достоинствами, что имел надежду быть выбранным на игуменство в какой-нибудь другой монастырь, то всё-таки непонятно, как он, помимо весьма многих достойнейших, был выбран на игуменство в самом Иосифовом монастыре. В объяснение этого непонятного остаётся предполагать, что он был человек весьма ловкий, так что успел каким-то неизвестным образом расположить в свой пользу большинство монахов. На основании существующих свидетельств до́лжно быть принимаемо, что Даниил избран был в игумены необычайно молодым, лет 30 или немного старее¹⁴⁵². А это ещё более заставляет удивляться сейчас указанному его качеству. Быв неожиданно выбран братией, Даниил не был отвергнут Иосифом, а следовательно – и тот, хотя вовсе не имел его в виду сам, всё-таки считал его достойным.

Избранный в игумены Волоколамского монастыря, Даниил, если не мог мечтать о митрополии, то вполне мог быть уверен в архиерействе. Волоколамский монастырь был любимейшим монастырём великого князя, а, следовательно, и игумен его, в случае угодности государю, – одним из первых кандидатов в епископы. Даниил был человек специально способный угождать; но, как кажется, он не просто хотел угождать великому князю, но и уверить его, что был вполне достойным преемником преподобного Иосифа на игуменстве. Преподобный Иосиф был ревностнейшим поборником строгого общежития, для чего и основал свой собственный монастырь. Перед своей смертью он со слезами молил великого князя позаботиться, чтобы после него не были нарушены в его монастыре заведённые им порядки. Великий князь, взявшийся быть нарочитым «приказчиком» монастыря, почасту навещал его после Иосифа и убеждал монахов хранить преданный им от последнего закон, а обычаев других монастырей не перенимать, прибавляя, что если не станут хранить, то он сам исправит их и тогда им будет не зело любо¹⁴⁵³. Таким образом, заботы о поддержании в монастыре строгого общежития составляли главное, чем Даниил мог показать себя достойным преемником Иосифа в глазах великого князя. И мы имеем от времени игуменства Даниила письменный его труд, который как будто нарочитым образом рассчитан именно на сейчас указанное. Этот письменный труд есть послание Даниила к монахам своего монастыря с обличениями к ним в начавшемся между ними нарушении завета Иосифова о безусловной нестяжательности и с увещаниями неизменно хранить преданный им устав¹⁴⁵⁴. Ввиду того, что для собеседования с людьми, которые находились лицом к лицу, не было нужды в письмени, можно подозревать, что главной целью послания было не то, чтобы простереть учительное слово к монахам, а то, чтобы произвести желаемое впечатление на великого князя. Впрочем, мог быть Даниил и искренним ревнителем нестяжательности, ибо честолюбие не исключает всех без изъятия добродетелей.

До низведения Варлаама с кафедры митрополичьей Даниил игуменствовал в Волоколамском монастыре в продолжение шести лет (преподобный Иосиф † 9 Сентября 1515 года). За это время великий князь успел узнать его настолько, чтобы найти вполне угодным себе, а он со своей стороны сумели достигнуть того, чтобы приобрести себе всё расположение государя. И Василий Иванович, желая заменить на кафедре митрополии человека строптивого человеком безусловно-покорным, поставил его на место Варлаама.

Поставленный в митрополиты, Даниил не обманул надежд, которые были возлагаемы на него великим князем: он показал себя настолько раболепным и угодливым, насколько это могло быть желательно последнему.

Другое, чем он ознаменовал себя, это – его беспощадная и непримиримая ненависть к врагам своих принципов и к своим личным.

Вообще, как деятеля и как нравственное лицо мы знаем Даниила только с худых и совсем отталкивающих его сторон. Однако должны мы сделать оговорку, что тот же самый Даниил представляет собой нечто совсем иное в области письменного пастырского учения; ту или другую цену давать этому учению самому по себе и отдельно взятому, но здесь Даниил занимает в ряду наших митрополитов не только одно из видных мест, но и место совсем выдающееся и совсем исключительное, решительно и необыкновенно возвышаясь в этом отношении над всеми прочими нашими митрополитами.

Варлаам, как мы говорили, низведён был с митрополии 17 или 18 Декабря 1521 года; Даниил поставлен в митрополиты 27 Февраля 1522 года.

Он занимал кафедру в продолжение 17 лет, по тот же Февраль месяц 1539 год.

Не имея почти совершенно никаких сведений об его церковно-правительственной деятельности, мы должны говорит отчасти об услугах, оказанных им великому князю, главным же образом об его торжестве над людьми, представлявшими враждебное ему направление.

Не знаем, делал или не делал великий князь предложение Варлааму о том, чтобы вероломными образом достать в Москву Шемячича, но с Даниилом они весьма скоро устроили это дело. Шемячич, Василий Иванович, был внук Дмитрия Шемяки, который после отца Юрия Дмитриевича и брата Василия Косого оспаривали великокняжеский престол у Василия Васильевича Тёмного и который умер от отравы в Новгороде в 1453 году. Сын Дмитрия Иван бежал из Новгорода в Литву, где король польский и великий князь литовский Казимир († 1492) дал ему в наследственное владение Рыльск и Новгород-Северский. В 1500 году, когда король польский и великий князь литовский Александр, зять Ивана Васильевича III, поднял в Литве гонение на православных, сын и преемник Иванов на полученном уделе – наш Василий решился передаться Москве и в качестве присяжника этой последней ознаменовал себя как блестящий воитель против Литвы и Крыма. Но он имел непримиримого врага себе в соседнем удельном князе Василии Симеоновиче стародубском (внуке союзника его деду Ивана Андреевича Можайского, который бежал в Литву вместе с Иваном Шемячичем и вместе с ним получил от короля наследственный удел). Этот Василий Симеонович непрестанно клеветал на него великому князю, будто он замышляет снова передаться Литве. В 1517 году Шемячич был призываем в Москву и успел оправдаться от возведённых на него врагом обвинений. Но Василий Симеонович продолжал свои доносы и успел достигнуть того, что великий князь, освобождая себя от сомнений и предупреждая ту опасность, чтобы оружие воинственного князя не обратилось против него, решился избавиться от Шемячича посредством его заключения. Он вторично был потребован в Москву. Так как на этот раз, вероятно, он подозревал умышление против него и не хотел являться, если великий князь и митрополит не вышлют ему охранных крестоцеловальных грамот, то великий князь и митрополит Даниил послали ему желаемые грамоты¹⁴⁵⁵. Полагаясь на письменные клятвы, Шемячич явился в Москву 18 Апреля 1523 года, а спустя 23 дня, 11 Мая, он был схвачен и посажен под стражу¹⁴⁵⁶. Митрополит не только не стыдился своего вероломного поступка, но и находил возможным говорить об его удаче с благодарностью к Богу¹⁴⁵⁷.

Даниил принадлежал к числу ревностнейших учеников и сторонников преподобного Иосифа по вопросу о вотчиновладении монастырей. Следовательно, как таковой, он должен был видеть своих врагов в Вассиане Косом и преподобном Максиме Греке. Полное и беспощадное торжество над этими врагами и составляет главное, чем Даниил ознаменовал своё правление.

Защитники вотчиновладения монастырей, с преподобным Иосифом во главе, нет сомнения, не питали чувства любви к преподобному Нилу Сорскому, после того, как он поднял вопрос об отобрании у монастырей вотчин. Но преподобный Нил, сделав своё предложение на соборе 1503 года и потерпев неудачу, не хотел вести полемики против вотчиновладения и не хотел обращаться к пропаганде против него, а оставил вотчиновладетелей в покое. Сменивший Нила в качестве противника вотчиновладения Вассиан Косой повёл дело совершенно иначе. Он задался мыслью, путём полемики письменной, вооружить против вотчиновладения монастырей общественное мнение, а путём личных влияний на великого князя, что́ делало возможным для него его исключительное положение, и путём устной пропаганды среди окружавших государя бояр, попытаться достигнуть того, чтобы отобрание вотчин у монастырей совершено было насильственным образом. Естественно, что защитники вотчиновладения, с преподобным Иосифом во главе, должны были почувствовать к Вассиану самую непримиримую ненависть. От преподобного Иосифа наследовал эту ненависть Даниил и должен был чувствовать её тем в бо́льшей степени, что она была для него наследием. Преподобный Максим Грек, оказавшись единомышленником Вассиана, выступил как его сотрудник: подобно последнему он предпринял против вотчиновладения полемику письменную, и если, может быть, не пытался лично влиять на великого князя, не быв в состоянии этого делать, то, не подлежит сомнению, вёл горячую пропаганду устную, насколько обращался в среде Русских. И он должен был привлечь на себя ненависть Даниила нисколько не меньшую, чем Вассиан, но и гораздо бо́льшую, ибо если он не мог непосредственно влиять на великого князя, то его авторитет в глазах общества был бо́льший, чем Вассианов, а его убедительность и искусство как полемиста и пропагандиста были несравненно бо́льшие.

Но необходимо думать, что, будучи ненавистны Даниилу как противники вотчиновладения, Вассиан и Максим постарались ещё и о том, чтобы сделать его своим личным непримиримым врагом. Когда великий князь, низвергнув Варлаама, собирался назначить ему преемника, то, как не может подлежать сомнению, Вассиан употребил все свои старания, чтобы воспрепятствовать избранию ненавистного ему иосифлянина, каков был Даниил. Великий князь, державший Вассиана в приближении к себе вовсе не за тем, чтобы слушаться его, не обратил на его протесты никакого внимания: но от этого ненависть к нему Даниила не могла быть меньшей. Не воспрепятствовав назначению Даниила, Вассиан должен был чувствовать наклонность вымещать себя тем более беспощадной его критикой; а между тем митрополит был вовсе не такой человек, чтобы мог оставаться неуязвимым для критики. Ради удовлетворения честолюбия отдавший себя на волю великого князя до пожертвования правилами нравственными, он начал свою деятельность таким поступком, как вероломство по отношению к Шемячичу. Безмолвно-покорный слуга государя, забывший о своём пастырском долге предстательства, он не являлся подобно прежним независимым митрополитам ходатаем перед государем за тех, кто подвергался его гневу, так что для подвергавшихся несчастью опалы вовсе не стало обычного прибежища. За поступок и за поведение митрополит осуждаем был в обществе, и, конечно, первым в числе самых язвительных судей, насколько можно было подвергать митрополита суду, выделяя великого князя, был Вассиан. Проповедник идеалов, может быть, не совсем безукоризненный, он имел тот идеал епископа, чтобы последний, ограничивая по возможности собственные потребности, главным образом употреблял доходы своей кафедры на вспомоществование бедным, вдовам и сиротам и на прокормление приходящих странников. Нисколько не удовлетворяли этому идеалу и все наши тогдашние епископы, за что Вассиан и обличал их, но в особенности должен был подавать ему повод к таким обличениям ненавистный ему митрополит. Во время искания игуменства и потом архиерейства Даниил, может быть, вёл себя постником и воздержником; но, достигнув всего, он хотел жить хорошо и весело¹⁴⁵⁸. И если Вассиан обо всех современных ему архиереях говорил, что им надобно не что-нибудь, а «пиры и сёла и скакати и смеятися с воры»¹⁴⁵⁹, то не могло быть пощады от него имевшему наклонность жить в своё удовольствие митрополиту.

Преподобный Максим, быв противником Даниила по вопросу о вотчиновладении монастырей, не мог питать к нему той личной предвзятой ненависти, которую имел к нему Вассиан. Но у него слишком велика была наклонность к критике людей, и в обществе Вассиана он не мог не сделаться столько же усердным критиком митрополита, как и тот, с тем только различием, чтобы быть критиком несравненно более тонким и ядовитым.

Чрезмерную ненависть к Вассиану и Максиму должен был питать Даниил в качестве представителя защитников вотчиновладения. Но ненависть личная, как известно, превосходит всякую другую ненависть, в особенности, когда ненавидящий действительно сознаёт за собой те недостатки, за которые становится предметом злой критики. Следовательно, Даниил должен был питать ненависть к Вассиану и Максиму самую ожесточённую, к какой только он был способен, а он способен был, как показали последствия, к ненависти самой беспощадной и непримиримой.

Не вдруг мог добраться Даниил до Вассиана, но он скоро добрался до Максима, чтобы обрушиться на этого последнего своей местью со всей ужасной силой.

Он поставлен был в митрополиты 27 Февраля 1522 года, а Максима он имел в своих руках, как уничтоженного врага, в начале 1525 года, следовательно – торжествовал свою победу над ним всего через три года по вступлению на митрополичью кафедру.

За этот промежуток времени мы знаем о двух действиях Даниила по отношению к Максиму, из которых одно имеет тот смысл, что митрополит или пытался привлечь его на свою сторону или хотел усыпить его бдительность, а другое состояло в том, чтобы руки врага употребить в свою пользу. В 1523 году писец Максима инок Селиван, выучившийся у него греческому языку, совершил для митрополита под его редакцией перевод с греческого бесед Иоанна Златоустого на евангелие от Матфея.

[Предисловие Селивана к переводу бесед Златоустого на евангелие от Матфея (а не от Иоанна, что́ у вас обмолвкой) напечатано в I т. Исследований по русскому языку, изданных Академией Наук (И. В. Ягичем), стр. 626 fin..]

В предисловии к переводу Селиван не один раз и с ударением говорит, что он совершен проторы и попечением митрополита¹⁴⁶⁰, т. е. даёт знать, что как ему – переводчику, так и редактору заплачено было с нарочитой щедростью. Щедрость могла иметь ту или другую из сейчас выше указанных целей. Затем, Даниил настоятельно добивался было от Максима, чтобы тот перевёл для него Церковную историю блаженного Феодорита. Максим решительно отказался исполнить требование митрополита, – потому, как объяснял он после, что опасался, как бы перевод не послужил претыканием и соблазном для некоторых православных по причине читаемых в истории посланий Ария, Македония и других ересеначальников¹⁴⁶¹. Но что касается до митрополита, то, как необходимо думать, ему кем-нибудь было внушено, что История блаженного Феодорита содержит свидетельства о дозволении монахам в древней греческой церкви владеть вотчинами. Отказ Максима совершить требуемый перевод возбудил величайшей гнев митрополита, что немало отдалось потом в его мщении поверженному врагу; когда Максим очутился перед ним в положении подсудимого перед судьёй, он не мог воздержаться от злорадного удовольствия сказать ему: «достигоша тебе, окаянне, греси твои, о нём же отреклся превести ми священную книгу блаженного Феодорита»¹⁴⁶².

Как ни сильно Даниил ненавидел Максима, но сам по себе, пока тот пользовался расположением великого князя, он совершенно ничего не мог ему сделать. Чтобы уничтожить Максима, нужно было возбудить против него гнев и привлечь на него ненависть великого князя. Последнее было сделано, – и Максима постигла великая беда.

Чем Даниил успел возбудить против Максима гнев великого князя, это составляет некоторый вопрос. Полагают, что Максим сам возбудил его против себя своим протестом против развода государя с его неплодной супругой Соломоней, каковой развод имел место в одном и том же году с постигшей его опалой (в конце 1525 года, тогда как опала – в начале того же года). Но современных и достоверных свидетельств, чтобы Максим протестовал против развода, вовсе нет. Позднейшие свидетельства говорят о протесте, но, как дело и должно было бы быть, они ставят первым протестующим Вассиана Косого и за ним Максима¹⁴⁶³. Между тем о Вассиане почти с полной уверенностью до́лжно сказать, что он не протестовал: если бы он позволил себе сделать это, то подвергся бы опале великого князя одновременно с Максимом; но мы знаем, что он был выдан государем митрополиту только уже гораздо позднее, и имеем положительные свидетельства, что сохранял благоволение к себе государя после его развода и второго брака¹⁴⁶⁴. И без протеста, который мог находить Максим невозможным и безумным, каких бы мыслей ни был о предмете, было чем привлечь на него тяжкий гнев государя. По своей натуре Максим был неудержимый критик в самом обширном смысле этого слова. Но он, человек высокообразованный и проведший около десяти лет в Италии, вдруг попал в Россию; это – почти то же, что нынешний западный европеец с его – Максима наклонностями попал в Персию или в Хиву, Бухарию, в Афганистан. Чрезвычайно многое, если не всё вообще, он должен был находить в наших государственных порядках и государственной жизни неудовлетворительным и заслуживающим порицания, и на всё должен был простереть свой критику. Эта критика весьма многого нашего, может быть, и не разгневала бы великого князя на Максима до такой степени, как на самом деле случилось, хотя и имела бы для него своим следствием то, что он не был бы отпущен из России, чтобы, возвратившись домой, не стал глашатаем между Греками нашей худой славы¹⁴⁶⁵. Но Максим не мог воздержаться от того, чтобы не простереть своей критики и на представителя порядков – самого великого князя, и именно – на специфические свойства Василия Ивановича. Государь этот был самовластец, весьма близкий к настоящему деспоту, а Максим со своей стороны и по натуре и по воспитанию до такой степени мало чувствовал симпатию к деспотизму, что не мог против него не высказываться. Между тем одну из страшных людям особенностей деспотических натур составляет то, чтобы не терпеть ни малейшей себе критики, – и вот тут-то и была беда и погибель Максима: великому князю было наговорено на него, что он есть его – государя дерзкий поноситель, и великий князь, после того как более или менее был убеждён в справедливости наговоров, воспылал против него необузданным гневом. Неограниченное самовластие Василия Ивановича, естественно, возбуждало против него всех тех, кому приходилось становиться жертвой самовластия; Максим принимал к себе некоторых из этих недовольных, чтобы говорить с ними о государе – осторожно или неосторожно, но не в том смысле, чтобы воздавать ему хвалы. А это могло быть представлено великому князю в таком виде, что Максим со своими нерусскими понятиями восстановляет Русских против власти его – государя, причём ненамеренная неосторожность могла быть превращена в намеренный злой умысел. Один из обвинительных пунктов против Максима говорит, что «великого князя (он) называл гонителем и мучителем нечестивым, как и прежние гонители и мучители нечестивые были», и не может быть сомнительным, что именно это обвинение составляло то средство, при помощи которого возбуждена была в государе нестерпимая ненависть к Максиму. Невозможно думать, что в своих неосторожных речах о государе Максим заходил слишком далеко. Ещё менее они могли быть доказаны, ибо у тех, кто слышал их от Максима в качестве его собеседников, не могло быть охоты выдавать себя. Но в подобных случаях и малое идёт за многое, ибо предполагается, что если сказал мало, то думаешь много.

Восстановленный против Максима до нестерпимой ненависти к нему, великий князь, естественно, исполнился такой же жажды уничтожить и раздавить его, какой давно снедаем был митрополит. Но, вероятно, при всей своей ненависти к Максиму Василий Иванович находил, что карать человека за одни нескромные отзывы о нём – государе, имевшие характер не какой-нибудь публичный, а частный, которые высказывались в частных беседах и стали известными путём доносов, значило бы сделать не что иное, как именно подтвердить отзывы о нём Максима. Поэтому решено было изобрести на последнего другие обвинения, на основании которых можно было бы осудить его. Имеем указания, что старались изобретать обвинения весьма усиленно, прибегая для этого и к такому средству, как подговор некоторых его знакомых взвести на него клеветы¹⁴⁶⁶. Так или иначе, но обвинения, о степени основательности которых сейчас ниже, были найдены, и государь решил судить его с тем, чтобы жестоко осудить.

Беда, устроенная митрополитом Максиму, как мы сказали, постигла его в начале 1525 года: он был взят под стражу с тем, чтобы быть преданным суду, в первой половине Февраля месяца этого года¹⁴⁶⁷. Хотя обвинения, имевшие быть представленными на суд, были церковного характера только на наименьшую часть, но великий князь поручил судить Максима митрополиту с собором епископов, и только на первом заседании собора присутствовал сам со своими братьями и боярами, для чего последний собирался на этот первый раз в его государевых палатах. Существующие известия о соборе говорят, что он имел многочисленные заседания и производил великий взыск о винах Максима¹⁴⁶⁸. Если это действительно так, то до́лжно думать, что намеренным образом растянуто было производство суда, для того, чтобы показать, будто вины Максима требуют многих изысканий и будто он – человек очень виновный.

Сейчас мы сослались на существующие известия о соборе 1525 года, и мы должны начать речь о соборе именно с этих известий. Максим судим был два раза, в 1525 году и потом в 1531 году. Об обоих судивших его соборах мы имеем записи. Но, к сожалению, эти записи – не официальные протоколы производства суда на соборах, а чьи-то частные исторические о них записки, как будто всего вероятнее – принадлежащие самому митрополиту Даниилу. Первое, что́ должно быть сказано против этих записей, есть то, что в весьма значительной части случаев они не приводят ответов Максима на обвинения и что и в тех случаях, когда приводят их, мы вовсе не можем положиться на достоверность влагаемого в уста Максиму их неизвестным автором. Второе есть то, что по записям нельзя с совершенной уверенностью определить, в чём обвиняем был Максим на первом соборе и в чём на втором. Запись о первом соборе весьма неполная, и какие пункты обвинения были предъявлены против Максима, это мы должны узнавать из записи о втором соборе. Но эта последняя запись составлена так, что в ней сливается речь об обоих соборах¹⁴⁶⁹.

По записи о самом соборе 1525 года мы достоверно знаем, что Максим обвиняем был на нём в одной ереси; затем, насколько можно выделить в записи о соборе 1531 года, относящееся в нашему собору, он ещё обвиняем был на нём в дерзких речах о наших отношениях к патриарху константинопольскому, в преступлениях политических и речах политически-преступных и в одном преступлении уголовном.

Мнимая ересь Максима состояла в следующем. Приступив, по поручению великого князя, к исправлению наших богослужебных книг, когда не знал ещё русского языка, и, начав исправление Цветной Триоди, Максим допустил погрешности языка, привносившие еретическую мысль, в исправления службы на Вознесение. Где прежде него в службе читалось о Христе: взыде на небеса и седе одесную Отца,... седяй одесную Отца, он поправил: седел (седел еси) одесную Отца, седев..., седевший одесную Отца. Допустив погрешности, Максим воображал, что неправильное заменить правильным, и хотел защищать свои поправки. На этом основании было представлено на него следующее обвинение: «Максим инок святогорец говорил и учил многих и писал о Христе, яко седение Христово одесную Отца мимошедшее и минувшее: якоже Адамово селение в раи и прямо рая седение, тако и Христово седение одесную Отца мимошедшее». Чтобы Максим принимал и проповедовал ересь, что седение Христово одесную Отца есть мимошедшее, это, как само собой понятно, крайняя нелепость, но он действительно мог защищать свою неправильную поправку, и пока совсем хорошо не узнал русского языка, мог защищать более или менее упорно. По-русски переведено было: «седе», – второе и третье лицо, а в греческом подлиннике аорист: ἐκάθισας, ἐκάθισεν; по-русски переведено было: «седяй», а в греческом подлиннике аорист καθισας (т. е. восседший). При своём незнании русского языка Максим, очевидно, находил а priori, что греческий аорист вернее и правильнее передать по-русски не прошедшим совершенным и не настоящим временами, а прошедшим несовершенным: на этом основании он сделал свой неудачную поправку и на этом основании он мог защищать её, пока не знакомился хорошо с русским языком. К чему он ссылался на селение Адама в рай и на седение прямо рая, мы не можем объяснить, но нет сомнения не затем, чтобы доказывать, будто седение Христово одесную Отца и эти селение и седение суть одно и то же. Запись о соборе 1525 года, которая говорит об одном нашем пункте обвинений, утверждает, что когда Максиму прочтено было на соборе обвинение, он отвечал то же, что́ говорил и прежде: «в том разньства ни которого несть, а то мимошедшее Адамово селение в рай и седение прямо рая мимошедшее есть, такоже (и) Христово седение одесную Отца мимошедшее есть». Так как в 1525 году Максим настолько хорошо должен был знать русский язык, чтобы понимать различие между выражениями седе и седел, то довольно сомнительно, чтобы это была правда, которая, вероятно, состояла в том, что он просил у собора прощения в своей ненамеренной погрешности. Но если бы это и действительно было так, то ни для кого не могло быть ни малейшего сомнения, что Максим защищал не ересь, а неправильный перевод, считая его за правильный. Таким образом, если бы и действительно было так, как представляет дело запись о соборе, вина Максима состояла бы не в том, что он защищает ересь, а в том, что он защищает неправильный перевод, привносящий, – чего он не сознавал, – еретическую мысль, т. е. вина Максима состояла бы в том, что он хотел воображать себя знающим русский язык лучше самих Русских. За своё упорство, если оно действительно имело место, Максим нисколько не заслуживал похвалы, хотя этим упорством он и не причинял никому никакого вреда, так как его исправления, прежде чем быть принятыми, должны были пройти через цензуру церковной власти. Но ясно, что провозгласить его еретиком можно было только при помощи того средства, чтобы намеренно принять qui pro quo, – одно за другое. Митрополит и воспользовался возможностью сделать это: Максиму прочтено было обвинение; он настаивал на правильности перевода; это намеренным образом было понято так, будто он настаивает на еретической мысли, заключающейся в его мнимом правильном переводе, – и его провозгласили еретиком.

Дерзкие речи Максима о Русских касательно их отношений к патриарху константинопольскому состояли в том, что он укорял их или за отрицание от патриарха, яко от сущего во области безбожных Турок, или за непоминовение его имени на богослужении, и потом – что укорял их за поставление ими своих митрополитов в самой Москве, а не в Константинополе. «Да ты же Максим – читается обвинение – говорил многим здесь на Москве: великому князю и митрополиту кличут многолетие и еретиков проклинают, занеже творят ни по писанию, ни по правилом, а митрополит поставляется своими епископы на Москве, а не в Цареграде от патриарха». В первой половине обвинения, представляющейся непонятной, до́лжно отыскивать смысл таким образом, что или слова «еретиков проклинают» относить к патриарху и разуметь отрицание от него, как от еретика, или, понимая эти слова в обыкновенном смысле, подразумевать пропуск слов: а патриарха не поминают. Так или иначе, но относительно всего, что читается в обвинении, вина Максима состояла единственно в том, что он смел говорить Русским неприятную для них правду, на которую они не в состоянии были отвечать ему что-нибудь удовлетворительное. По поводу своего укора Русским, что они ставят своих митрополитов в Москве, Максим говорил на соборе 1531 года, когда ему повторено было обвинение: «дознавался я, почему не ставятся митрополиты русские по прежнему и по старому обычаю в Константинополе, и мне сказали, что патриарх константинопольский дал благословенную грамоту русским митрополитам ставиться своими епископами. И я много добивался видеть эту грамоту, но и до сих пор не видал её»...

Политические преступления, в которых Максим обвиняем был на соборе 1525 года, суть следующие:

Во-первых, он – Максим и его сообщник Савва (архимандрит новоспасский, который был родом также Грек) вместо добра умышляли и совещали зло великому князю: посылали грамоты к турецким пашам и к самому турецкому султану, поднимая султана на государя; да они же – Максим и Савва говорили: великий князь ведёт войну против Казани, но не придётся ему владеть ею, потому что для турецкого султана (который считает Казань вассальной себе) срам будет терпеть это («ратует князь великий Казань, да наколи ему будет, и сором Турскому, – ему не терпети»). Обвинение на Максима с Саввой, будто они посылали грамоты к турецким пашам и к самому султану, поднимая султана на великого князя, не только представляют pendant к обвинению Максима в ереси, но нечто и ещё гораздо более удивительное и в своём роде совершенное. Два греческих монаха, живущих в Москве, затевают такое дело, как посредством своих писем к пашам и султану возбудить последнего к войне против великого князя: похоже ли это на что-нибудь сколько-нибудь вероятное? И для чего монахи пожелали бы возбудить султана к войне? Чтобы он завоевал Россию? Но какая бы была монахам польза от этого и была ли хоть одна, не совершенно скотская, душа в Европе, которая желала бы, чтобы какая-нибудь страна была завоёвана Турками? Но положим, что совершенно невозможное было возможно: султан, вовсе не помышлявший о том, чтобы воевать против России, о чём по географическим условиям помышлять ему было бы и совсем нелепо, находился тогда в таких отношениях с великим князем, что письма монахов тотчас же были бы доставлены в Москву. И если бы до такой степени тяжкое обвинение имело хоть тень правды, то вместо заточения в монастырях, которым подверглись Максим и Савва, не случилось ли бы того, чтобы они осуждены были на самую ужаснейшую и позорнейшую смертную казнь, какую только можно выдумать? К обвинению, вероятно, подала повод какая-нибудь нелепая клевета, и хотя ему не верили, но так как нужны были обвинения для комедии суда, то поспешили сказать: давай и его сюда и чем страшнее, тем лучше¹⁴⁷⁰. Что касается до речей Максима и Саввы: ведёт великий князь войну против Казани и пр., то очень могли они говорить что-нибудь в том роде, что великий князь может поссориться этой войной с султаном, и что ссора с последним есть нечто не совсем приятное. Но и тут не невозможно, что Максиму с Саввой усвоены были речи, которые говорили не они¹⁴⁷¹.

Во-вторых, они же – Максим и Савва знали про умыслы и похвальбы турецкого посла Искиндера, который похвалялся поднять султана против государя: Максим знал про это и не донёс великому князю и его боярам. Турецкий посол или точнее – посланец Скиндер, родом Грек (князь Манкупский), несколько раз приезжавший в Москву при Василии Ивановиче не столько для переговоров государственных, сколько для закупок султану русских товаров (мехов), и между прочим находившийся в Москве перед временем опалы Максима, вёл себя у нас нехорошо и может быть действительно хвалился поссорить султана с великим князем¹⁴⁷². Знал или не знал Максим что-нибудь про похвальбы Скиндера, если они имели место, мы не может сказать¹⁴⁷³; но не подлежит сомнению, что великий князь обстоятельно знал обо всём поведении Скиндера помимо Максима. Следовательно, ему вменялось в вину только то, что он со своей стороны не сделал доноса.

Политически-преступные речи, в которых обвиняем был Максим на соборе 1525 года и которые представляли собой lèsеmajestе́ или оскорбление величества, суть следующие:

Во-первых, он говорил многим людям: владеть султану русской землёй, потому что ему ненавистны родственники (бывших) константинопольских императоров, а великий князь Василий внук Фомы морейского. Грек и горячий греческий патриот будто бы говорил подобное, становясь на турецкую точку зрения! Может быть, что по поводу усиленных стараний великого князя Василия Ивановича завязать тесный союз с султанами¹⁴⁷⁴ Максим высказывался совсем в противном смысле, а именно – что напрасно великий князь сейчас указанное делает, – что между ним, как родственником прежних константинопольских императоров, имеющим права на их наследие, и между султаном не может быть искренней дружбы.

Во-вторых, Максим называл великого князя гонителем и мучителем нечестивым, как были прежние гонители и мучители нечестивые. Об этом обвинении, которое должно быть считаемо истинной и единственной причиной того, что великий князь воспылал страшным гневом против Максима и почувствовал к нему непримиримую ненависть, мы говорили выше.

В-третьих, Максим говорил: великий князь выдал землю крымскому хану, а сам, испугавшись, побежал от турецкого султана; а ему как не бежать: если пойдёт султан, то он должен или харач (по́дать) платить или бежать. Обвинение это непонятно, а именно – не видно в нём, к кому относится: а сам, испугавшись, побежал, – к великому князю или хану. Если к великому князю, то мы вовсе не можем указать случая, который бы разумелся. Если к хану, то обвинение нужно понимать так: Максим смеялся над великим князем, что он выдал свою землю крымскому хану, а напротив последнего, когда тот побежал от султана, старался оправдывать, говоря, что ему и нельзя было не бежать, потому что и пр. Что касается до выдачи великим князем своей земли хану, то тут, нет сомнения, разумеется внезапное и страшное нашествие на Москву хана Магмед-Гирея в 1521 году, когда великий князь удалялся из Москвы в Волоколамск и когда он увидел себя вынужденным купить у хана мир ценой обязательства платить ему дань. Что Максим мог отзываться о поведении великого князя в этом случае с большей или меньшей критикой, это совершенно возможно.

Преступление уголовное, в котором обвиняем был Максим на соборе 1525 года, было колдовство. «Да ты же Максим, – гласит обвинение, – волшебными хитростьми еллинскими писал еси водками на дланех своих и распростирал длани свои против великого князя, также и против иных многих поставлял, волхвуя». Это нелепое обвинение показывает, что́ способен был митрополит Даниил, с одобрения великого князя, выдумать на Максима, и какой веры заслуживают и другие обвинения¹⁴⁷⁵...

Таким образом, на соборе 1525 года Максим провозглашён был от Даниила и – что́ до́лжно подразумевать – великого князя церковным еретиком и тяжким политическим и уголовным преступником. Как таковой, он приговорён был собором к отлучению от церкви и к пожизненному тюремному заключению в монастыре.

Для тюремного заключения Максим отправлен был в Иосифов Волоколамский монастырь, т. е. к монахам, которые должны были питать к нему такую же ненависть, как и сам Даниил, и, следовательно, которые могли быть вполне надёжными и надлежаще суровыми его стражами. Не знаем, было ли приказано от великого князя и митрополита подвергать Максима истязаниям в темнице или монахи Волоколамские хотели делать это по собственной ненависти к нему, но он сам, разумея, как до́лжно думать, своё пребывание именно в Волоколамском монастыре, уверяет, что в темницах «мразы и дымы и глады уморен был»¹⁴⁷⁶.

Обвинённый вместе с Максимом в преступлениях государственных архимандрит новоспасский Савва сослан был в волоколамский Возмицкий монастырь¹⁴⁷⁷.

В Иосифовом Волоколамском монастыре Максим пробыл в темничном заключении шесть лет. Затем, в 1531 году он позван был в Москву на новый собор, чтобы выслушать новые обвинения и чтобы быть отправленным в темницу другого монастыря.

Успев достигнуть, чтобы Максим осуждён был на пожизненное темничное заключение, Даниил достиг по отношению к нему своей цели, состоявшей в том, чтобы уничтожить его, и, по-видимому, должен был оставить его в покое. Но митрополит поступил иначе. Может быть, он опасался, как бы доброжелатели Максима не сумели оправдать его в глазах великого князя и не возвратили ему благоволения государя; может быть, он вообще находил, что – чем более будешь иметь обвинений против врага, тем дело вернее и безопаснее. Как бы то ни было, но, засадив Максима в заключение, Даниил вовсе не оставил его в покое: он предпринял старательные розыски новых против него обвинений. Когда старания увенчались успехом, митрополит и счёл за нужное подвергнуть своего врага вторичному соборному суду, чтобы сделать его осуждение возможно прочным и бесповоротным. К 1531 году Даниил успел достигнуть, чтобы великий князь выдал ему и другого его врага – Вассиана, и именно на собор, который был созван для осуждения этого последнего, и должен был предстать Максим для вторичного суда. Это обстоятельство даёт знать, что в 1531 году митрополит не имел ни малейшего основания опасаться, чтобы великий князь возвратил Максиму своё благоволение, и, следовательно, даёт знать, что главной причиной, по которой митрополит желал вторичного суда над Максимом, была вообще его непримиримая ненависть к врагу. Запись о соборе 1531 года действительно свидетельствует, что ненависть эта была непримирима и неукротима. Необходимо думать, что и Максим своим поведением в Волоколамском монастыре весьма много содействовал тому, чтобы она не только не ослабела, но и достигла до последней степени своей силы и напряжённости. На соборе 1531 года Максим с особенным настоянием обвинялся, между прочим, в том, что, быв заключён в темницу в Волоколамском монастыре ради обращения, он вовсе не показал покаяния и исправления и утверждал, что-де его заключили без вины и что он-де не знает за собой ни единого греха. Уничтоженный враг вовсе не думал смиряться и имел смелость говорить о своей невинности, обвиняя, таким образом, своего судию: естественно, что ненависть к нему судии вовсе не могла ослабеть.

Ошибка, допущенная Максимом при исправлении службы на Вознесение и сделавшаяся митрополиту известной до собора 1525 года, указала последнему, где искать новых против него обвинений. Обратились к этому его исправлению богослужебных книг и к его переводам с греческого, и действительно нашли несколько обвинительных против него пунктов. Затем, открыли за ним еретическое мнение помимо тех ересей, которые он навносил в книги и в свои переводы. Изменившиеся обстоятельства времени дали митрополиту возможность предъявить против него обвинение, которое не могло быть предъявлено на соборе 1525 года. Наконец, монахи Волоколамские выступили против него обвинителями за время его жизни в их монастыре.

Первую группу обвинений, которые предъявлены были против Максима на соборе 1531 года, составляло следующее:

1) В 1521 году, ещё не зная хорошо русского языка, Максим перевёл, по поручению великого князя или митрополита Варлаама, Метафрастово житие Богородицы и допустил в переводе три ошибки языка, вводящие еретические мысли¹⁴⁷⁸. На соборе Максим признал ошибки за ереси и с клятвой отрицался от хульного учения, которое они давали. Но так как прежде он защищал правильность своего перевода, то собор хотел находить и решил, что его покаяние неискренно и что он действительно виновен в тех еретических мнениях, которые содержатся в переводе.

2) Исправляя перевод богослужебных книг, Максим, во-первых, сделал несколько выпусков частных мест из существовавшего славянского текста сообразно с тем текстом греческим, который имел под руками; например, в книге Деяний апостольских в главе 8 читалось в прежнем славянском тексте: рече Филипп (каженику): аще веруеши от всего сердца твоего, мощно ти есть; отвещав же рече: верую Сына Божья быти Иисуса Христа, но слова эти не читались в том греческом тексте, который был у Максима под руками и он их загладил¹⁴⁷⁹; всех таких выпусков указано было четыре¹⁴⁸⁰; во-вторых – допустил несколько неудачных поправок в языке¹⁴⁸¹. Выпуски частных мест, которые позволил себе сделать Максим, действительно представляли дело очень немаловажное; но, как он уверял, он делал доклад о них митрополиту Варлааму¹⁴⁸², и, во всяком случае, сам он непосредственно не вводил своего перевода в употребление и допустить или не допустить выпуски зависело от церковной власти. Что касается неудачных поправок в языке, то Максим нисколько не отстаивал их и просил за них прощения¹⁴⁸³.

Изыскивая в исправленных Максимом книгах его мнимые ереси, собор не затруднился поставить в число этих ересей даже простую описку писца. В правилах (анафематствованиях) Кирилла Александрийского читалось: «аще кто не нарицает пречистую Богородицу Деву Марию, да будет проклят»; в одном из списков Вассиановой Кормчей, в окончательной редакции которой принимал некоторое участие Максим, оказалась пропущенной частица «не» и написанным: «аще кто нарицает». Собор и относительно этого очевидного пропуска писца допрашивал Максима почему они с Вассианом написали так в своих правилах.

Исправляя наши богослужебные книги, Максим по незнанию русского языка допустил в поправках несколько погрешностей относительно этого последнего. В свою очередь он нашёл в существовавшем переводе книг несколько очень важных ошибок. На последнем основании он порицал этот существовавший перевод как неудовлетворительный. Но, о чём говорили мы выше, Русские по своим тогдашним взглядам на себя и на Греков (наше православие выше, чем православие Греков) и по своему тогдашнему пониманию дела (по старым книгам спасались наши чудотворцы), не могли a priori допустить мысли об этой неудовлетворительности старого перевода и должны были видеть в его порицании Максимом преднамеренно несправедливую хулу на русскую церковь. Таким образом, в этом случае обвинил бы Максима не один только митрополит Даниил, но и всякий Русский с настоящими русскими того времени воззрениями. Однако, если это так не по отношению к одному только Даниилу, а и всем тогдашним Русским, то сами же они дали Максиму право не считаться с их тогдашними взглядами, ибо сами же поручили ему исправление книг. Человеку поручают исправление книг; он находит в книгах погрешности, и затем поручившие не хотят, чтобы он говорил о присутствии в книгах погрешностей и ставят ему это последнее в вину. Впрочем, в настоящем случае есть та действительная вина Максима, что он преувеличивал неисправность наших книг и что перевод в них вовсе был не так неудовлетворителен, как хотел он представлять, что́ сам же он весьма ясно доказал, когда впоследствии, в видах своего оправдания, хотел доказать противное. Не совсем понятно то, что митрополиту оставалось неизвестным о порицаниях Максима существовавшему переводу книг перед собором 1525 года. Как бы то ни было, но после этого собора бывший писец Максима Михаил Медоварцев и некоторые другие лица сделали митрополиту заявление¹⁴⁸⁴, что Максим слишком худо отзывался о прежнем переводе наших богослужебных, а с ними и всех других церковных книг, говоря, что на Руси (сколько-нибудь исправных) книг никаких нет – ни евангелия, ни апостола, ни псалтири, ни правил, ни уставов, ни отеческих, ни пророческих. В таком порицании наших книг Максим и был обвиняем на соборе. В своё оправдание он отвечал, что сейчас приведённого не говаривал, а говорил, что здесь на Руси книги не прямы, а иные книги перепорчены переводчиками, и что их надобно вновь переводить. Если верно передаётся нам ответ Максима, то он в значительной степени подтверждал сделанное на него обвинение.

Ересь, которую открыли за Максимом помимо найденных в его книгах, была следующая: «Многажды многим людям Максим говорил так: Христос взыде на небеса, а тело своё на земли оставил и то-де тело промеж неких гор ходит, по пустым местом, а от солнца погорало и почернело аки главня». По уверению записи о соборе справедливость этого обвинения подтверждали многие свидетели. Если это и правда, то отсюда видно, что́ за свидетели возводили обвинения на Максима и каким нелепостям о нём расположен был верить митрополит. Из объяснений Максима оказалось, что он говорил нечто подобное «к некоей речи, что то говорят лихие люди неверные»: т. е. он передавал чьё-то чужое враньё как враньё, а оно было усвоено ему самому¹⁴⁸⁵.

На соборе 1525 года Даниил ничего не мог говорить о той вине Максима, в которой было всё дело, т. е. об его полемике против вотчиновладения монастырей, ибо в этом году великий князь ещё не хотел и не находил нужным наложить на полемику своего veto и оставлял при себе её представителем Вассиана. Но к 1581 году митрополит получил в свои руки и Вассиана с тем, чтобы судить его, между прочим, за полемику; следовательно, теперь настало время открытым речам и по отношению к Максиму. Наше обвинение против него читается в записи о соборе в таком виде: «Да ты же, Максим, святыя Божия соборные и алостольския церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжание и люди и доходы и села имеют: а и в ваших монастырех во Святой горе и в иных местах в вашей земли и у церквей и у монастырей села есть, да и в писаниях отеческих писано, – велено их держати святым церквам и монастырем; да ты же, Максим, святых чудотворцов Петра и Алексея и Ионы(у) митрополитов всея Русии и преподобных чудотворцов Сергия и Варлаама и Кирилла и Пафнотия и Макария укоряеши и хулиши, а говоришь так: занеже они держали городы и волости и села и люди и судили и пошлины и оброки и дани имали и многое богатство имели, ино им нельзе быти чудотворцом». Что отвечал Максим в своё оправдание, в записи о соборе ничего не сказано. Но, во всяком случае, неправда то, будто он восставал против вотчиновладения соборных церквей и монастырей, – он, так же как и Вассиан, восставал против вотчиновладения одних последних. Затем, более чем вероятно, что обвинение, будто Максим не признавал наших чудотворцев за чудотворцев, есть или простой собственный вывод митрополита из его полемики против вотчиновладения монастырей или усвоение ему того, что в значительной степени справедливо было по отношению к Вассиану: Максим был человек резкий и горячий, но вовсе не способный к таким неосновательными крайностями, к каким способен был его русский друг. Преувеличение нужно было митрополиту для того, чтобы полемика Максима против вотчиновладения получила смысл преступности и в глазах чьих бы то ни было.

На основании донесений волоколамских монахов Максим обвиняем был на соборе: 1) в том, что, быв послан в монастырь исповедаться и каяться с прилежными плачем и слезами о своих еретических хулах, он не показал ни малейшего раскаяния и говорил о себе: не имею на себе вины никакой, напрасно заключили меня без вины; 2) в том, будто продолжал хвалиться эллинскими и жидовскими волшебными хитростями и чернокнижными волхованиями и будто продолжал губить многое христианство.

Какой общий суд о Максиме произнёс Даниил после собора 1531 года в записи о последнем этого не говорится, но это отчасти открывается из слов митрополита, обращённых к Михаилу Медоварцеву с укоризной, что он долгое время таил известные ему вины Максима: «Столько много время (покрывал ты) Максима инока Грека, а неведомого и незнаемого человека, новопришедшего из Турские земли, и книги переводяща и писания составляюща хульная и еретическая и во многие люди и народы сеюща и распространяюща жидовская и еллинская учения и арианская и македонская (sic) и прочая пагубные ереси». Слова эти показывают, что ненависть Даниила к Максиму, нисколько не быв ослаблена шестилетними страданиями последнего, сохраняла всю свою силу, как будто бы он только что успел достать врага в свои руки¹⁴⁸⁶. На соборе 1531 года Максим, измученный шестилетними тяжкими страданиями, искал у своих судей пощады себе, усерднейше прося прощения в тех своих винах, которые мог до некоторой степени признавать винами, каковы погрешительные поправки в богослужебных книгах¹⁴⁸⁷. Но, увы! вместе с непримиримо враждебным ему митрополитом оставался столько же непримиримо враждебным к нему и великий князь, в руках которого собственно была его судьба. И после нового собора, подтвердительно обвинённый, он снова должен был отправиться в темничное заключение, только переменив место последнего: вместо Волоколамского монастыря, который понадобился для Вассиана, он послан был в тверской Отрочий монастырь, под надзор тверского епископа Акакия, который был также из пострижеников волоколамских.

После 1531 года Максим оставался в живых до 1556 года, и 20 лет из этих 25 провёл в заключении – наполовину темничном, наполовину не темничном. Всего он прожил в России 38 лет, а из них – 26 в заключении, в том числе – 16 в темничном.

Такова была судьба в России Максима, который шёл к нам для исполнения одного временного книжного поручения, с тем, чтобы потом щедро одарённым от великого князя возвратиться домой! Чего-нибудь более трагического невозможно выдумать. Конечно, трагическое есть удел натур, подобных Максимовой: имеешь смелость, высказывая свои убеждения, создавать себе врагов, имей готовность и страдать. Но создаваемые смелостью враги не все бывают способны к одинаковой ненависти: по воле Промысла, несчастьем Максима было то, что кафедру митрополичью занял его враг, способный к ненависти столько жестокой и непримиримой, как Даниил.

В 1531 году, как мы говорили, Даниил торжествовал полную победу над своими врагами: он достал в свои руки от великого князя и Вассиана Косого.

Каким образом удалось ему это последнее, мы совершенно ничего не можем сказать достоверного: Вассиан находился в великом приближении к государю, а затем мы видим его на церковном соборном суде в такой же полной власти митрополита, как и Максим. В записи о соборе на Вассиана вовсе нет указаний, чтобы митрополит прибегал против него к тому же средству, что́ и против Максима, т. е. к его оговору перед государем, как хулителя последнего; следовательно, митрополиту удалось достать его в свои руки иным образом. Представляется вероятным думать следующее. Великий князь держал при себе Вассиана не столько по искреннему расположению к нему, сколько из того расчёта, чтобы посредством его страшить и держать в возможной покорности себе защитников вотчиновладения; но Даниил во время своего десятилетнего пребывания на кафедре до такой степени успел доказать великому князю свою безусловную покорность и вместе с тем успел приобрести такое полное его расположение, что государь, наконец, почувствовал себя так сказать нравственно обязанным и вместе возымел склонность к тому, чтобы выразить своё доверие и благоволение к нему посредством такого решительного знака, как выдача ему его врага. Великий князь мог затрудняться тем, что сам же нарочито покровительствовал Вассиану в его полемике против вотчиновладения монастырей, пользуясь им как своим орудием. Но Вассиан был человек небезукоризненный: и относительно своей полемики против вотчиновладения и относительно другого он мог быть представлен настолько виновным, чтобы подлежать церковному суду и осуждению. Эта виновность Вассиана и давала великому князю извинение в том, что он захотел выдать его митрополиту.

Преданный великим князем митрополиту и подвергнутый от последнего соборному суду, Вассиан обвиняем был на соборе в следующем¹⁴⁸⁸:

1) Он – Вассиан дерзнул сделать дело, которого от века не бывало: посягнул на великую книгу священных правил апостольских, соборных и отеческих, малую некую часть, угодную его малоумию, выписав из неё, а иное всё разметав. Митрополит разумеет то, что Вассиан исключил из своей Кормчей книги законы греческих императоров, относящиеся к церкви, которые по его – митрополита представлениям внесены в Кормчую святыми отцами и соборами и имеют одинаковое значение авторитета и нерушимости с самыми правилами каноническими. Вассиан в своё оправдание говорил, будто составить новую Кормчую его понудил митрополит Варлаам со священным собором.

2) Он – Вассиан написал в своей Кормчей: «есть в святых правилах супротивное евангелию и апостолу и святых отец жительству», а также написал в ней и много другого блазненного, – говорил о правилах, что они писаны от довода, а не от Св. Духа, и называл их кривилами, а не правилами. Признавая неверным славянский перевод правил, Вассиан действительно написал в своей Кормчей об этом именно переводе: «есть в святых правилех» и пр., т. е. по нашему славянскому их переводу. Касательно отзыва Вассиана о правилах, что они суть не правила, а кривила, лица, доносившие на него, прямо показывали, что отзыв относился к славянскому переводу¹⁴⁸⁹. Об этом последнем необузданный на язык Вассиан действительно мог произносить подобный отзыв, и, как уверяет запись о суде над ним, он даже повторял его и перед митрополитом с епископами¹⁴⁹⁰. Справедливости обвинения на себя, будто говорил о правилах, что они писаны от дьявола, а не от Св. Духа, Вассиан не признавал, и до́лжно со всей вероятностью думать, что оно было клеветой на него: он полагал, что греческий подлинник правил не противоречит его образу мыслей, а подтверждает его; а следовательно, не имел и побуждений восставать против правил в их подлиннике.

3) Чудотворцев, владевших сёлами и крестьянами, называл смутотворцами и в частности не хотел почитать новых, всеми почитавшихся, чудотворцев: Макария Колязинского и митрополита Ионы. Вассиан дал ответ в таком смысле, что то и другое справедливо¹⁴⁹¹. Почему он не хотел почитать митрополита Ионы, когда тот был не монах, а епископ, и когда по его собственному мнению епископам дозволено было владеть вотчинами, это в записи о соборе не объясняется.

4) В своей Кормчей книге вместо полного исповедания православный веры поместил неполное. Митрополит, если не ошибаемся, разумеет то, что читавшееся в рукописных Кормчих «Истолкование изображения святой веры, еже есть: Верую во единого Бога»..., в Васаановой Кормчей помещено было в сокращённом виде (причём, как нужно думать, сокращение принадлежало не Вассиану с его сотрудниками, а взято было ими как готовое, т. е. как готовая сокращённая редакция Истолкования). Вассиан отвечал, что это место Кормчей писал и правил по его поручению другой и что пусть этого другого и спросят¹⁴⁹².

5) Защищал вместе с Максимом еретические мысли, допущенные последним в его переводе Метафрастова жития Богородицы, т. е. защищал вместе с Максимом правильность неправильных мест в этом его переводе. Совершенно вероятно, что это было так, и вину Вассианову составляло тут его невежество. Он дал ответ, который далеко его не рекомендует, а именно: «мне до Максима дела нет никакого и не говаривал есми с ним ничево»¹⁴⁹³.

6) Говорил о русских богослужебных книгах: «здешние книги все лживые, а до Максима есмя по тем книгам Бога хулили, а не славили ни молили, а ныне есмя Бога познали Максимом и его учением»¹⁴⁹⁴. Что отвечал Вассиан на это обвинение, остаётся неизвестным; но непозволительно крайняя резкость отзывов вообще была в его натуре.

7) В правилах Кирилла патриарха Александрийского написано: «Аще кто не нарицает пречистую Богородицу Деву Марии, да будет проклят», а он – Вассиан написал в своей Кормчей: «аще кто нарицает Богородицею святую Деву Марию, да будет анафема». Т. е. митрополит не затруднялся создать тяжкую ересь Вассиану, как и Максиму, из простой описки писца. Вассиан отвечал, что он Госпожу Богородицу не хулит и что разве случилась описка.

8) Он – Вассиан называл и признавал Иисуса Христа тварью, а не Богом. Относительно этой ереси Вассиана был выставлен против него свидетель, который обвинял его совершенно уверительно, как слышавший от него хульные речи собственными ушами. Сам Вассиан решительно отрицал справедливость обвинения, и с полной уверенностью до́лжно думать, что оно было совершенно несправедливо, возникнув из намеренного или ненамеренного перетолкования каких-нибудь неосторожных и необдуманных его слов, на которые он был слишком способен. Если бы он признавал Иисуса Христа тварью, т. е. простым человеком, то он не признавал бы и божественного происхождения христианской веры и должен был бы отрицать её как таковую. А если бы это было так, то, во-первых, не мог бы утаиться полный образ мыслей Вассиана о христианстве и тогда он был бы еретик нисколько не шуточный, что́ и не преминул бы доказать митрополит, а во-вторых – он отрицал бы тогда монашество, а следовательно – и вся его деятельность, состоявшая в полемике и пропаганде против монашества ложного за монашество истинное, представляла бы собой совершенное бессмыслие. Что усвоение Вассиану нашей ереси было нелепой, намеренной или ненамеренной, напраслиной на него, это всего яснее видно из другой его ереси, от которой он не отказывался.

9) Эта другая ересь Вассиана, неизвестно как явившаяся – созданная им самим или от кого усвоенная, состояла в том, что он признавал плоть Господню нетленной до воскресения. Относительно этого в записи о соборе на него читаем: «И митрополит спросил Васьяна: сам еси мудрствовал (и) иных поучал своему мудрованию, глаголя тако: плоть Господня до воскресения нетленна: ино то супротивно евангелии и апостолу и святых отец учения, то ересь древняя нетленно-мнимая, проклятая ото всех соборов вселенских и поместных; и Васьян отвечал: аз, господине, как дотоле говорил, так и ныне говорю: плоть Господня нетленна; и митрополит ему молвил: где ты слыхал то и видал (написанным), что́ ты говоришь – плоть Господня нетленна от воплощения Его и до воскресения Его? И Васьян рек: и слыхал есми и видал (написанным) так; и митрополит ему молвил: у кого еси слышал и где еси видел так написано; и Васьян рек: а то ведает Бог да ты, кто хощет искать, тот и найдет».

Из сейчас представленного нами видно, что Вассиан был не невиновен. Но если бы великий князь не хотел выдать его митрополиту, то не подпал бы он и соборному суду. А коль скоро великий князь захотел выдать его, то всё равно – и в случае совершенной невинности он мог бы быть представлен крайне виновным Мы хотим сказать, что Вассиан подпал суду и осуждению не потому, чтобы он был виновен, а потому, что он был враг митрополита, и что великий князь выдал его последнему как такового.

После соборного суда и осуждения Вассиан послан был в заточение на Максимово место – в Иосифов Волоколамский монастырь, в котором и умер неизвестно когда до 1545 года¹⁴⁹⁵.

Кроме способствования захвату Шемячича другая нарочитая услуга, которую должен был оказать митрополит Даниил великому князю Василию Ивановичу, состояла в том, чтобы дозволить государю развестись с первой его супругой и вступить во второй брак.

Первой супругой Василия Ивановича была Соломония или Соломонида Юрьевна Сабурова, на которой отец женил его незадолго до своей смерти 4 Сентября 1505 года. Прожив с женой 20 лет, Василий Иванович не имел от неё детей. Не желая оставлять престола великокняжеского своим братьям и желая получить прямого наследника в лице сына, он решился развестись с нею и вступить во второй брак. Побуждение в разводу было такое, которого вовсе не допускают правила церковные, но митрополит Даниил нашёл возможным или нашёлся вынужденным дать это дозволение: 28 Ноября 1525 года Соломония была насильственно¹⁴⁹⁶ пострижена в монахини, а через два невступно месяца, 21 Января 1526 года, великий князь женился во второй раз на Елене Васильевне Глинской.

Существует позднейшее сказание о втором браке Василия Ивановича, которое уверяет, что великий князь писал послание к четырём патриархам, прося у них дозволения на развод, и что по этому поводу афонские монахи добровольно, не быв прошены государем, держали у себя многочисленнейший собор от всей Горы, – что патриархи решительно отказали в просьбе, и что монахи постановили какой-то приговор (остающийся неизвестным, так как в напечатанном списке сказания послание монахов к великому князю читается в неоконченном виде), – что после отказа патриархов митрополит Даниил сказал великому князю: не имей печали, государь, возьмём сами на себя со всем собором разрешить тебе желаемое тобой. На вопрос: как думать о сказании, мы затрудняемся отвечать что-нибудь положительное. Есть в нём несомненно ложное, нелепо легендарное, и в тоже время – некоторые фактические указания, которые как будто заставляют предполагать источником позднейшего автора что-то современное¹⁴⁹⁷. А что от великого князя Василия Ивановича не позднее 1520 года действительно ходило, за чем-то неизвестным, посольство к патриарху константинопольскому, это мы знаем достоверным образом, из источника официального: в описи царского архива второй половины XVI века значится, что в архиве находились «списки владыки тверского Нила (родом Грека, занимавшего кафедру с 24 Августа 1509 года по 3 Апреля 1521 года), что́ послан был к патриарху во Царьгород»¹⁴⁹⁸. Если действительно великий князь Василий Иванович обращался было к патриарху константинопольскому с просьбой о дозволении вступить во второй брак: то он обращался после того, как отец его провозгласил о патриархе, что Русские имеют его – патриарха чюжа от себя и отречена, так что мы видели бы перед собой в одно и то же время и признание и непризнание авторитета патриарха константинопольского. Впоследствии времени, о чём скажем ниже, действительно в таком именно положении дело и находилось.

Мы сказали выше, что не имеем почти совершенно никаких сведений о церковно-правительственной деятельности митрополита Даниила. Слово «почти» заключает в себе то ограничение, что нам известно одно дело. В начале своего правления Даниил, с согласия великого князя, произвёл новую перепись приходских церквей своей митрополичьей епархии, с тем, чтобы сделать новую на них раскладку податей, – церкви, оскудевшие против прежнего прихожанами, облегчить в дани, а на церкви, у которых прибавилось прихожан, возвысить эту дань¹⁴⁹⁹.

Митрополитом Даниилом установлено было местное празднование двум святым: в 1521 году Макарию Колязинскому и в 1531 году Пафнутию Боровскому. Нарочитые речи об этом будут во второй половине тома, в главе о богослужении.

Поставленный Даниилом в 1526 году на кафедру новгородскую архиепископ Макарий, впоследствии знаменитый митрополит, предпринимал заботы о том, чтобы во всех монастырях своей епархии ввести общежительный устав монашеской жизни. Есть указания, что Макарий делал это с полного одобрения митрополита. Как ученик преподобного Иосифа Даниил долженствовал быть горячим поборником общежития против своевольного «житьишка» особного, каковым он и действительно является в своих сочинениях. Но чтобы он предпринимал заботы о введении общежития в монастырях всей митрополии или, по крайней мере, своей митрополичьей епархии, на это мы не знаем указаний.

В правление митрополита Даниила имела место успешная проповедь христианства одним из инородцев, обитавших в пределах нашего отечества, именно – Лопарям, живущим на Кольском полуострове; но так как проповедь эта продолжалась ещё и при митрополите Макарии, то в главе о последнем мы и скажем о ней.

4 Декабря 1533 года скончался великий князь Василий Иванович, оставив своего наследника престола (последующего Ивана Васильевича Грозного) трёхлетним ребёнком (родился 25 Августа 1530 года).

[Одна летопись обвиняет митрополита Даниила в том, что с вдовой Василия Ивановича Еленой он уморил в темнице этого брата государева: «7045 (1537) лета поимали князя Ондреа Ивановича, великого князя брата, великая княгиня Олена да митрополит Данил, и посадили его в набережную полату, да положили на него великую тягость, и умориша его смертию, – Собрание летописей III, 200.]

На смертном одре великий князь приказал свою княгиню с детьми (наследником Иваном и его братом Юрием) отцу своему Данилу митрополиту. По смыслу этого приказа митрополит имел быть главой боярской думы, чтобы руководить делами государственными, подобно тому, как св. Алексий стоял во главе бояр в малолетство Дмитрия Ивановича Донского. На самом деле ничего подобного не случилось. Митрополит не только не стал руководителем дел государственных, хотя и употребляем был в них как орудие, когда это было нужно (при поимке брата покойного великого князя, старицкого князя Андрея Ивановича); но и по отношению к своей собственно церковной области должен был допустить со стороны великой княгини и боярской думы такие распоряжения и действия, которыми посягалось на права и преимущества духовенства и из которых одно было направлено как бы лично против него самого.

В 1531 году Василий Иванович предоставил Даниилу Вассиана Косого, а в самом непродолжительном времени после его смерти великая княгиня и боярская дума, делая некоторый шаг к осуществлению проповеди Вассиана против вотчиновладения монастырей, выдали распоряжение, чтобы на будущее время монастыри ни под каким видом не приобретали вотчин покупкой и не принимали как вклад по душам без дозволения правительства¹⁵⁰⁰.

В 1534 году была построена в Москве Китай-городская стена, а в Новгороде городская окружная стена на Софийской стороне. Как в Москве, так и в Новгороде, сбор денег на строение стен произведён был со всех граждан, и как в одной, так и в другом, вместе с мирянами был положен урок и на всё духовенство, в Москве – с митрополитом, в Новгороде – с архиепископом во главе¹⁵⁰¹. О Новгороде летописец делает замечание, которое совершенно вероятно относит и к Москве: «а (прежде) священного лика никакоже с простою чадию ни в каких делех не совокупляли».

В 1535 году с архиепископа новгородского Макария и с монастырей новгородской епархии взяты были деньги на выкуп наших пленных у крымских Татар¹⁵⁰². С вероятностью можно думать, что сбор произведён был с архиереев и монастырей и во всех епархиях.

В 1536 году было сделано правительством частное посягательство на имущественные права новгородского духовенства: присланы были из Москвы сын боярский и подъячий с приказанием отписать пожни у всех окологородных монастырей и у всех городских церквей и давать их в бразгу или в аренду тем же монастырям и духовенствам тех же церквей, чего которая пожня стоит¹⁵⁰³. Т. е. собственники пожен сделаны были их арендаторами, с тем, чтобы платили в казну арендные деньги. «Се учинилося, говорит летописец, не особенно ясно объясняя дело, по оклеветанию некоего лукава и безумна человека».

3 Апреля 1538 года скончалась вдова Василия Ивановича Елена, оставив управлять государством за 8-летнего сына боярскую думу, и это событие имело своим следствием то, что митрополит Даниил должен был печальным образом расстаться со своей кафедрой. В боярской думе тотчас же после смерти княгини явился единоличный узурпатор, захвативший всю государственную власть в свои руки; это был старший между боярами думы князь Василий Васильевич Шуйский. Спустя около полугода выступил соперником ему князь Иван Фёдорович Бельский, который в правление Елены был посажен в тюрьму и который был освобождён из заключения именно им – Шуйским. Между двумя соперниками митрополит, предпочитая ли лучшего худшему или по другим соображениям, пристал к стороне Бельского. Однако Шуйский скоро успел одолеть Бельского и снова посадить его в тюрьму. Можно думать, что митрополиту удалось было после этого помириться с Шуйским, ибо тот, отделавшись от Бельского, оставил в покое его – митрополита. Но тут произошла некоторая перемена: Василий Васильевич Шуйский умер, передав после себя власть своему брату Ивану. Второй брат и поспешил согнать Даниила с кафедры, что́ имело место 2 Февраля 1539 года¹⁵⁰⁴. Согнанный с кафедры митрополит послан был или удалился в Иосифов Волоколамский монастырь, прожил ещё 8 лет и окончил жизнь 22 Мая 1547 года¹⁵⁰⁵.

Итак, митрополит Даниил, как нравственная личность, представляет собой человека далеко несветлого: честолюбивый, искательный, на месте митрополита покорный слуга и раб великого князя до забвения своих обязанностей, способный в таким действиям угодничества, при которых требовалось вероломное клятвопреступление, исполненный беспощадной ненависти к своим врагам и готовый на всякие средства для их уничтожения, наконец – в частной своей жизни принадлежавший к числу тех людей, которые любят хорошо пожить (и, как кажется, ещё и корыстолюбивый¹⁵⁰⁶.

Но тот же митрополит Даниил, как мы говорили, занимает совершенно выдающееся положение среди других наших митрополитов в качестве учителя не делом, а письменным словом: он написал не два-три поучения, как другие митрополиты, а целую большую книгу учительных слов и целую такую же книгу учительных посланий.

Быть учителем посредством письмени, не будучи учителем на деле, совершенно возможно и это сплошь и рядом так в учительной или учительской среде, ибо, во-первых, есть истины учения теоретические, при которых нравственность учителя остаётся в стороне, во-вторых – и истинам практическим можно учить, существует или не существует собственная охота их исполнять. Но, во всяком случае, если человек посвящает себя делу учительства исключительным образом нарочито, то не может быть это не признано очень замечательным. Два побуждения могут быть при этом предполагаемы: простое славолюбие и искреннее желание принести ближним пользу, хотя не делом, то словом. Предполагать в отношении к Даниилу одно последнее побуждение едва ли было бы основательно, но мы не имеем достаточных оснований и на то, чтобы предполагать одно только первое побуждение. Если мы предположим оба побуждения вместе; если мы предположим, что Даниил отчасти водился славолюбием, а отчасти искренним желанием возместить свою неучительность посредством дел учительностью посредством слова: то, во всяком случае, эта последняя учительность должна быть вменена ему как очень немалая заслуга, которая в довольно значительной степени должна искупать в наших глазах его нравственные недостатки.

Предмет учительных слов и посланий митрополита Даниила составляют: во-первых, теоретическо-богословские или вероучительные истины, нарочитого раскрытия которых, по его мнению, требовали обстоятельства времени; во-вторых, нравственное христианское учение, обращённое к мирянам, с резким обличением пороков современного общества, и в-третьих, – специально нравственное и дисциплинарное учение, обращённое к монахам. К обстоятельным речам о сочинениях митрополита Даниила мы возвратимся после, т. е. во второй половине тома.

На место низверженного Шуйским Даниила поставлен был в митрополиты игумен Троицкого Сергиева монастыря Иоасаф¹⁵⁰⁷.

В минуту низвержения Даниила находились в Москве шесть епископов. Каким образом оказались они здесь, – быв ли нарочито вызваны Шуйским именно для того, чтобы низвести Даниила и поставить преемника ему, или съехавшись для какого-нибудь другого дела, остаётся неизвестным; вероятнее, как кажется, первое¹⁵⁰⁸. Как бы то ни было, но с находившимися налицо епископами поставление нового митрополита могло быть совершено очень скоро. И оно действительно совершено было чрезвычайно скоро: Иоасаф был избран в митрополиты на третий день по низведению Даниила 5 Февраля, а посвящён был на седьмой день 9 Февраля. Сохранившаяся запись об избрании Иоасафа уверяет, что епископы не совершили только простой обряд избрания, провозгласив кандидата, который был им указан, но произвели его настоящим образом, именно – что были избраны ими три кандидата: архимандрит Чудовский Иона, наш Иоасаф и игумен новгородский Хутынский Феодосий, и что потом из трёх кандидатов избран один действительный посредством жеребьёвки¹⁵⁰⁹. Если это правда, то с вероятностью нужно думать, что три кандидата все одинаково были угодны Шуйскому и прямо были им указаны.

В сохранившемся чине поставления Иоасафа в митрополиты замечательно исповедание веры, которое он произнёс при этом поставлении. В исповедании этом он не отрицается от патриарха константинопольского, аки во области безбожных Турок сущего, но говорит: «во всем последую и по изначальству согласуя(ю) всесвятейшим вселеньским патрьархом, иже православие дръжащим истинную и непорочную христианьскую веру, от святых апостол уставленную и от богоносных отець преданную, а не тако, якоже Исидор принесе от новозлочестивне процветшего несвященного латиньского собора»¹⁵¹⁰. Чем объяснить это признание со стороны Иоасафа неповреждённости православия у современных ему Греков, – влиянием ли представлений Максима Грека или иным чем, сказать не можем. Так или иначе, но и после него Русские остались при своём прежнем мнении, что у позднейших Греков повреждена чистота истинного православия и что хранителями этой чистоты православия остаются они – Русские¹⁵¹¹.

Иоасаф занимал кафедру митрополичью весьма недолгое время, всего три года без месяца, и был низведён с неё тем самым Шуйским, которым был поставлен.

Быв поставлен Шуйским, он объявил себя, подобно Даниилу, сторонником Бельского. Что побудило его к этому, положительным образом не знаем; но с большой вероятностью нужно думать, что не какие-нибудь расчёты личные, а заботы о благе государственном, – что в Шуйском он видел правителя недостойного, каковым тот и действительно был, и что в Бельском он надеялся видеть правителя лучшего. Соединившись с несколькими боярами, Иоасаф успел достигнуть того, чтобы Бельский освобождён был из темницы и занял место Шуйского во главе правительства. Это было в Июле месяце 1540 года¹⁵¹², т. е. спустя полтора года без месяца после занятия им – Иоасафом кафедры митрополичьей. Шуйский уступил. Но преданные ему бояре и дети боярские устроили настоящий вооружённый заговор о низвержении Бельского, и ещё спустя полтора года в ночь со 2 на 3 Января 1542 года последнего захватили силой, чтобы отправить в ссылку и потом умертвить. Вместе и одновременно с Бельским был согнан с кафедры и Иоасаф, которого отправили в заточение в Кириллов Белозерский монастырь¹⁵¹³.

В продолжение полутора лет господства Бельского Иоасаф, по свидетельству летописей, был его помощником в деле управления государством¹⁵¹⁴. Карамзин отзывается о Бельском и о времени его правления с великими похвалами¹⁵¹⁵. Может быть, он и прав; однако, положительные основания, на которые он в этом случае опирается, как будто не могут быть признаны совершенно достаточными и с уверенностью как будто может быть утверждаемо только то, что Бельский действительно был лучше Шуйского. А таким образом, и об Иоасафе, как о государственном деятеле, мы не можем сказать ничего определённого и решительного, кроме того, что заменив Шуйского Бельским, он заменил было худшего лучшим.

О церковно-правительственной деятельности Иоасафа за его кратковременное правление нам известно то, что в 1540 году по его благословению и повелению и вместе по благословению новгородского архиепископа Макария священник новгородского Софийского собора Агафон составил Великий миротворный круг, содержащий пасхальные расчисления на полный 532-летний индиктион, и вместе руководство к этим расчислениям или как бы учебник пасхалии¹⁵¹⁶. Если справедливо предположение, что митрополиту Иоасафу принадлежит житие архиепископа новгородского Серапиона, из-за ссоры с преподобным Иосифом Волоколамским низведённого с кафедры: то он весьма не жаловал этого последнего. А что, во всяком случае, до бо́льшей или меньшей степени он не жаловал Иосифа, каковое обстоятельство служит к некоторой его характеристике, это видно из его замечаний на деяния Стоглавого собора¹⁵¹⁷.

Со значительной вероятностью нужно усвоять митрополиту Иоасафу освобождение от темничного заключения преподобного Максима Грека, что́ также служит к его характеристике. Об этом скажем ниже в главе о митрополите Макарии.

В библиотеках Троицкой Сергеевой Лавры и Московской Духовной Академии сохраняется до 23 рукописей (кроме богослужебных), принадлежавших митрополиту Иоасафу. Это даёт основания предполагать, что он принадлежал к числу нарочито книжных людей своего времени. А прекрасное письмо бо́льшей части рукописей даёт знать, что он был любителем книг в смысле любителя изданий изящных, роскошных.

Если верить свидетельству Иоанна Васильевича Грозного, то по своей жизни Иоасаф, подобно Даниилу, принадлежал к числу людей, которые любят хорошо пожить¹⁵¹⁸.

Сосланный в Кириллов монастырь, Иоасаф переведён был потом, после 1547 года, в Троицкий Сергиев монастырь¹⁵¹⁹. В 1551 году ему присылаемы были сюда для просмотра постановления Стоглавого собора. В одном из своих замечаний на постановления собора он обнаруживает достойную всякой похвалы заботливость о том, чтобы тяглые люди или крестьяне не были подавляемы бременем налогов¹⁵²⁰.

В Троицком Сергиевом монастыре Иоасаф скончался (как принимают) 27 Июля 1555 года¹⁵²¹.

На место согнанного с кафедры Иоасафа поставлен был в митрополиты новгородский архиепископ Макарий.

С Макарием уже не случилось более того, что́ с двумя его предшественниками: он благополучно пережил смуту боярского самовластия и оставался на кафедре до самой своей смерти, правив русской церковью сравнительным образом очень продолжительное время, – двадцать два года без двух с половиной месяцев.

Когда выше приходилось нам упоминать о Макарии, мы прилагали в его имени эпитеты: знаменитый и знаменитейший. И действительно, он представляет собой высшего пастыря русской церкви знаменитейшего из всех, которые были прежде него и которые были после него. Он знаменит в области нашей письменности, хотя сам и не был писателем в собственном смысле этого слова; но особенно он знаменит в области верховно-пастырской деятельности. В области письменности, помимо многого, что́ написано по его замыслу и поручению, он знаменит таким предприятием как собрание всех существовавших у нас памятников отеческой письменности в одно место, с целью издания как бы всеобщей её библиотеки; в области пастырской деятельности он знаменит таким небывалым ни прежде, ни после него, деянием как созыв собора для очищения нашей церкви по возможности от всех её недостатков и пороков и для полного её обновления. В своих великих помыслах и делах, как скажем ниже, Макарий явился выразителем требований своего времени. Но, во-первых, не всякий и не кто угодно может быть таким выразителем, а почти столько же немногие избранные люди, как и те, что́ возвышаются над своим временем, а во-вторых, – можно быть выразителем только плохим и фальшивым, тогда как он явился выразителем достойнейшим и искреннейшим.

Много выше мы говорили, что и о знаменитейшем из наших пастырей, каков митрополит Макарий, наши сведения далеко не достаточны. В старое время у нас не писали биографий знаменитых людей, а только жития святых, почему мы и не имеем нарочитого о нём сказания. Есть сказание об его немощи, преставлении и погребении (написанное, как нужно думать, в качестве материала для его будущего жития, относительно необходимости появления которого автор сказания питал надежду); но сказание это именно и ограничивается только его предсмертной болезнью и погребением и, сообщая два биографические о нём сведения, совершенно ничего не говорит об его деятельности¹⁵²². Что касается до летописей, то новгородско-псковские летописи, к нашему счастью, говорят об его деятельности в сане архиепископа новгородского, а летописи московские совершенно ничего не говорят об его деятельности в сане митрополита, так что мы узнаем о последней единственно из самых сохранившихся её памятников.

Из какого сословия был Макарий по своему происхождению, и из какого места по своему рождению, остаётся неизвестным¹⁵²³. Родился он, если верить показанию некоторых списков его духовной грамоты, в 1481–82 году¹⁵²⁴. Принял он монашество и монашествовал в Пафнутьевом Боровском монастыре¹⁵²⁵. Поставлен в архиепископы новгородские из архимандритов можайского Лужецкого или Лужковского монастыря¹⁵²⁶.

Одна из летописей уверяет, что Макарий, будучи архимандритом лужецким, успел приобрести очень большую любовь великого князя Василия Ивановича¹⁵²⁷. В можайском Никольском соборе неизвестно – с какого времени до XVI века находится чудотворный образ святителя Николая, на поклонение которому имели обычай ездить государи¹⁵²⁸: во время своих поездок в Можайск и мог познакомиться Василий Иванович с Макарием, как с первым лицом в местном городском духовенстве, каков был архимандрит лужецкий. Что касается до средств, которыми Макарий приобрёл любовь великого князя, то общие наши представления и сведения об его нравственном характере вовсе не позволяют думать, чтобы на первом месте между ними было льстивое угодничество, как это у митрополита Даниила. Деятельность Макария в Новгороде показывает, что он был горячим ревнителем общежительной жизни монахов, и, следовательно, даёт основания предполагать, что он ввёл или поддерживал в своём Лужецком монастыре строгое общежитие. А это и могло быть начальным, чем он привлёк к себе расположение государя, ибо Василий Иванович, изъявивший готовность преподобному Иосифу Волоколамскому остаться нарочитым приказчиком его монастыря с заведёнными им в последнем порядками, смотрел на себя как бы на призванного и присяжного покровителя строгой общежительной жизни монахов. Затем, летопись сообщает нам, что Макарий обладал особенным даром учительного и назидательного собеседования, что «дана ему бысть от Бога мудрость в божественном писании (беседовать) повестьми многими, (так что было) просто всем разумети»¹⁵²⁹. Но если все наши князья старого времени были искателями учительных монашеских бесед, то в особенности был им Василий Иванович, который (при других своих нравственных недостатках или вопреки этим другим недостаткам) до того чтил монашество, что хотел умереть не иначе, как в монашеских одеждах.

Макарий поставлен был в архиепископы Новгородские 4 Марта 1526 года¹⁵³⁰.

Перед его поставлением кафедра новгородская оставалась не замещённой в продолжение целых 17 лет¹⁵³¹, с того самого времени, как в 1509 году низвержен был архиепископ Серапион, поссорившийся с преподобным Иосифом Волоколамским. Что́ было причиной этого совсем необыкновенно продолжительного медления со стороны великого князя дать Новгородцам архиепископа, ясно не видно; но со всей вероятностью нужно думать, что причиной было то впечатление, которое осталось у государя от поведения Серапионова. С 1478 года, когда Новгород окончательно покорён был Иваном Васильевичем, у Новгородцев отнято было право самим избирать себе архиепископов, и эти последние начали быть присылаемы им из Москвы. Но Серапион, третий из московских архиепископов, по поводу своей ссоры с преподобным Иосифом вёл себя по отношению к великому князю так высоко и самосознательно, что как будто был избранный самими Новгородцами владыка прежнего независимого Новгорода. И со всей вероятностью нужно думать, что Василий Иванович, щекотливейший к подобным проявлениям высоты и самосознания, хотел необычайно долгим образом медлить с поставлением в Новгород нового архиепископа для той цели, чтобы дать в Москве забыть, что этот Новгород был прежде знаменитым вольным городом. Если это действительно так, то необходимо предполагать, что, решившись, наконец, снова дать Новгороду архиепископа, великий князь остановил свой выбор именно на Макарии потому, что не опасался встретить в нём по отношению к себе, подобно как в Серапионе, возрождённого вольного Новгородца. В этом смысле выбор государя был безошибочен: Макарий не был человеком строптивого превозношения и вовсе не имел такого взгляда на свою епископскую власть, что я-де в своём чернце волен вязати и решити.

Василий Иванович проводил Макария в Новгород с выражениями своего полного и нарочитого к нему благоволения. Кроме того, что он весьма любил вновь поставленного им архиепископа, были ещё личные его обстоятельства, которые должны были усугубить его благоволение к последнему. Менее чем за полтора месяца до посвящения Макария в архиепископы великий, князь вступил во второй брак (21 Января 1526 года), в надежде иметь от второй жены наследника, которого в продолжение 20 лет не имел от первой жены. В своём пламенном желании получить наследника он должен был усердно искать и просить молитв у уважаемых пастырей, а таков именно был Макарий, которого он действительно усердным образом просил об этих молитвах, повелев ему возглашать в ектеньях нарочитое прошение о даровании великой княгине плода чрева¹⁵³². Своё благоволение к Макарию великий князь выразил тем, что, отправляя его на кафедру, возвратил ему всю казну старых новгородских архиепископов и что дал ему своих бояр¹⁵³³. Под казной старых архиепископов, понимая это слово не об одних только деньгах, но и о всяком вещевом или вещном имуществе, до́лжно разуметь ту казну, которую Иван Васильевич увёз из Новгорода при его покорении в 1478 году (и которая, как следует из нашего о ней известия, сохранялась в казне великого князя в отдельной и неприкосновенной целости). Что касается до того, что перед Макарием новгородская кафедра не имела достаточного количества бояр, то до́лжно думать, что значительная часть бояр кафедры лишилась боярства, подвергнувшись опале великого князя вместе с Серапионом¹⁵³⁴.

Чрезвычайно долговременное неимение архиепископа, как само собой понятно, было обстоятельством в высшей степени неприятным для Новгородцев. Не говоря о том, что подобным состоянием безвладычности должна была до крайности оскорбляться их гордость, слишком неудобно было это в отношении практическом, касательно получения священников (которых они, вероятно, ставили у всех соседних епископов, смотря по близости, – у смоленского, тверского, ростовского и вологодского), и также касательно архиерейского суда (который, вероятно, был для них в самой Москве у митрополита). Из этого понятно, что Новгородцы должны были приветствовать поставление им архиепископа в лице Макария с величайшей и с живейшей радостью. Радость эту они и заявили тем, что когда Макарий прибыл к ним, они вышли встречать его буквально всем городом¹⁵³⁵. Но радость их должна была исполниться и переполниться, когда они увидели, что после бесконечно долгого ожидания они получили в Макарии такого архиепископа, каких, начиная с самых древних времён, бывало у них весьма немного.

Человек исключительный настолько, чтобы питать великий помысел об уврачевании церкви от всех её недостатков и пороков, Макарий не принадлежал к числу тех, так сказать – только теоретически исключительных людей, к которым относятся слова Писания: врачу, исцелися сам. Он из самого себя являл пастыря по возможности достойного, и таковым он показал себя и на кафедре новгородской.

Летописи новгородско-псковские говорят о некоторых особенных делах Макария в сане архиепископа; они, несомненно, свидетельствуют нам, что Макарий выступал из ряда обыкновенных епископов, когда делают общие отзывы о времени его правления, как о времени благословенном¹⁵³⁶. Но летописи не дают нам обстоятельной характеристики его как пастыря, ограничиваясь сверх повествования об его особенных делах краткими и отрывочными указаниями. На основании того, что летописи сообщают нам о нём пространно или кратко и на основании указаний, которые мы находим в сохранившихся от него самого актах за время его архиепископства, мы получаем такой образ его как пастыря, который по всей справедливости должен быть назван истинно светлым. Свою ревность об исполнении пастырских обязанностей он простирал так далеко, что, выступая инициатором, хотел вводить у себя в епархии лучшее помимо всей митрополии¹⁵³⁷; в отношении к духовенству он был строгими блюстителем суровых для последнего, но сделанных в видах общего блага церкви, прежних соборных о нём постановлений¹⁵³⁸, и в то же время не отягощали его податями, а облегчали его от них, и не предавали грабительству своих чиновников, а старался защищать от последнего¹⁵³⁹; в своём личном поведении относительно духовенства он был не грозным властителем, а настоящим, кротким и благоприветливым, пастырем¹⁵⁴⁰; в своих отношениях к мирской своей пастве он был: общественно-горячим предстателем за опальный город и за опальные в нём единицы лиц перед московским правительством; частно – благодетелем нуждающихся¹⁵⁴¹; наконец, являясь одинаково угодным и священникам и мирянам, он был усерднейшим благоукрасителем общенародной святыни Новгородцев – кафедрального архиепископского храма святой Софии.

Не особенную, по-видимому, похвалу Макарию составляет то, что он не отягощал духовенства податями и защищал его от грабительства своих чиновников, – что в своих личных отношениях к нему был не грозным властителем, а настоящим кротким пастырем. Но для его времени это есть величайшая ему похвала. До какой степени архиереи наклонны были тогда угнетать духовенство податями и до какой степени они наклонны были смотреть на него властительски, это показывают примеры ближайших предшественников Макария на новгородской кафедре Геннадия и Серапиона. У первого не обуздало наклонности к поборам строжайшее соборное запрещение; а второй явно и откровенно высказал тот взгляд на духовенство, что это – его холопы и рабы.

Что Макарий был горячим ходатаем за опальных Новгородцев перед московским правительством, об этом летописи говорят настоятельно. Одна из них пишет, что он был «людем заступление велие»¹⁵⁴², другая пишет, что когда он был в Москве в 1534 году, то много печалования творил о победных людех из своей архиепископии, еже во опале у государя великого князя множество много¹⁵⁴³. Что касается до успеха ходатайству то о 1534 годе летопись говорит, что «государь князь великий (собственно – великая княгиня Елена за малолетнего Иоанна) архиепископова ради печалования многим милость показа»¹⁵⁴⁴; а вообще этот успех летописи представляют таким, что называть его – Макариевы времена временами тихими и прохладными для Новгорода¹⁵⁴⁵.

Макарий занимал новгородскую архиепископскую кафедру в продолжение 16 лет.

Скажем об его особенных делах за время архиепископства, о которых знаем из летописей и из его собственных актов, сохранившихся до настоящего времени.

В самом непродолжительном времени по занятию кафедры Макарий предпринял произвести реформу образа жизни в монастырях епархии. В наших, русских монастырях, вслед за монастырями греческими, были два вида жизни: общинножитие или общежитие, при чём монахи не имели или не должны были иметь ничего собственного, и особножитие, при чём, наоборот, монахи не имели ничего общего, а каждый – всё собственное. Истинный вид монашеской жизни есть общинножитие, а особножитие есть жалкое злоупотребление, изобретённое людьми, которые хотели быть монахами единственно по имени и по внешнему виду. Но у нас, как и в Греции, общинножитие было только в некоторых лучших монастырях, а решительно господствующим видом жизни монахов было особножитие. Так это было во всей России; так это было и в епархии новгородской. Предпринятая Макарием реформа монашеской жизни в новгородской епархии состояла в том, чтобы во всех по возможности монастырях её ввести общинножитие. Что Макарий был ревнителем истинной монашеской жизни-общинножития против не истинной жизни-особножития, в этом нет ничего удивительного: мог он быть в этом случае учеником преподобного Иосифа Волоколамского; мог он быть и ничьим учеником, а подобно Иосифу самостоятельным поборником истины и противником лжи. Но когда он предпринял свою реформу, то он выступил тем замечательнейшим инициатором, какового мы указали в нём выше. Митрополит Даниил, при котором совершение реформы имело место, также был поборником общинножития, как ученик преподобного Иосифа, и, однако, он вовсе не помышлял о том, чтобы вводить его во всех монастырях русских или, по крайней мере, во всех монастырях своей митрополичьей епархии. Летопись даёт знать, что, отправляясь из Москвы в Новгород, Макарий испросил у митрополита благословение на своё предприятие¹⁵⁴⁶. К его осуществлению он приступил после того, как несколько осмотрелся на кафедре, во второе лето своего святительства, в 1527–28 году¹⁵⁴⁷. Вероятно, он опасался, что если будет действовать единственно от своего лица, то монахи новгородские будут возражать ему, что он требует от них того, чего не требуется от монахов во всей остальной России, и он обратился с просьбой к великому князю, чтобы тот подкрепил его своим повелительным писанием¹⁵⁴⁸.

Не знаем, исполнил ли великий князь просьбу Макария, но ему, во всяком случае, удалось достигнуть блистательного результата. В Новгороде и его ближайшей окрестности находилось более 22 монастырей; из них было общежитие только в четырёх монастырях¹⁵⁴⁹, а во всех остальных – особножитие. Макарий созвал к себе игуменов особножитных монастырей и начал кротко увещевать их, чтобы они ввели у себя общинножитие, как повелевают святые отцы. Плодом кротких и, как нужно подразумевать – убедительных, увещаний было то, что из 18 городских и пригородных «именитых» монастырей 16 ввели у себя общину и что только два упорно остались при прежних порядках. Вслед за городскими и пригородными монастырями начали вводить у себя общежитие и прочие монастыри епархии. Из слов летописи как будто следует, что эти прочие монастыри с такой же готовностью вняли увещанию архиепископа, как и монастыри городские-пригородные; однако, числовых данных о них она не сообщает¹⁵⁵⁰.

Вместе с реформой жизни монастырей Макарий уничтожил в них одно злоупотребление, уже запрещённое прежде, но продолжавшее оставаться в новгородской епархии. Собор 1503 года постановил, чтобы на будущее время монахини не жили в одних монастырях с монахами; но в Новгороде и до Макария оставалось так, как было прежде собора 1503 года. Он отвёл монахинь в особые монастыри и поставил над ними вместо игуменов игумений¹⁵⁵¹.

Другим особым делом Макария, о котором мы знаем, было то, что он употребил старания утвердить христианство между инородцами епархии, которые, быв крещены давно, оставались более язычниками, чем христианами и до его времени. Инородцы эти были жители Водской пятины новгородской области, лежавшей от Новгорода на север (часть нынешней губернии санкт-петербургской от реки Луги на восток и некоторая часть губернии новгородской от Волхова на запад и потом восточная полоса Финляндии до 64 градуса на севере), состоявшие из финских народов – Води (от которого название пятины, в санкт-петербургской губернии), Карелов и других мелких. Большинство Карелов было крещено в 1227 году¹⁵⁵², а Водь крещена была, вероятно, ещё ранее; но и спустя три столетия после крещения ко времени Макария, живя изолированно от настоящих Русских, поселение которых между ними не было, и, пользуясь нерадением и потворством священников, а также незаботливостью и высшей церковной власти, те и другие со всеми вообще инородцами местности продолжали усердно держаться веры отцов. Макарию донесено было, что Водь и Карелы церквей для молитвы не посещают и к священникам на исповедь не ходят, а молятся по своим скверным мольбищам деревам и камням, – что они жрут жертвы и пиют пития мерзким бесам, призывая на свои скверные общественные моления чудских арбуев (жрецов, волхвов), – что постов христианских не соблюдают, – что мёртвых своих кладут со своими арбуями по курганам и по коломищам¹⁵⁵³, а не на погостах у церквей, – что к новорождённым сначала призывают арбуев для наречения имён и потом уже священников, – что на свои кануны или домовые праздники призывают тех же арбуев, которые арбуят (колдуют, наговаривают) им над канонами (кутьями и сытами праздничными), – что многие люди живут у них брачной жизнью законопреступно, без церковного венчания. Узнав о таком религиозном состоянии инородцев Водской пятины, Макарий решился истребить у них язычество. Он испросил дозволение на это у великой княгини Елены с боярами, – Дело было в 1534 году, спустя несколько месяцев после смерти Василия Ивановича, – и отправил в Водскую пятину своего домового иеромонаха¹⁵⁵⁴ в сопровождении двух своих боярских детей. Иеромонах, как читаем в посланной с ним к духовенству Водской пятины грамоте Макария¹⁵⁵⁵, должен был обойти всю пятину и делать следующее: во-первых, во всех приходах созывать к себе всех прихожан и заставлять их в своём присутствии разорять и в конец истреблять все скверные мольбища, находившиеся в сёлах, в деревнях и в лесах. Во-вторых, петь по всем приходам молебны и посылать местных священников со святой водой по всем селениям прихода, чтобы они кропили ею всех православных христиан от мала и до велика и места, и жилища их¹⁵⁵⁶. В случае, если бы какие прихожане изъявили ослушание и нераскаянность, Макарий приказывает своим детям боярскими имевшим сопровождать иеромонаха, отдавать их на крепкие поруки, «сроча» к его архиепископскому суду (назначая сроки явиться на суд к нему – архиепископу) и грозит им великой опалой государя и своим конечным извержением (sic) без милости. Иеромонаху вменялось в обязанность везде призывать к себе арбуев и их учеников или помощников, с тем, чтобы накрепко поучать их отречься от их скверных дел, и потом отдавать их в нарочитое поучение и надзор местным священникам. Относительно будущего времени Макарий предписывает в своей грамоте: на тех арбуев, которые не перестанут арбуить, священники должны доносить детям боярским, в поместьях которых арбуи будут обличены в своей деятельности, а эти имеют представлять их к нему – архиепископу; на тех прихожан, которые не перестанут язычествовать, священники должны доносить ему – архиепископу. Самим священникам, в случае если они не будут иметь попечения о заблудших христианах и не станут учить и наказывать их, Макарий угрожает в грамоте, что быть им от него в конечном извержения без милости.

Отряженный Макарием иеромонах, исполняя возложенное на пего поручение, совершил два, одно за другим, путешествия по Водской пятине.

Нельзя верить свидетельству летописей, чтобы попытка Макария искоренить язычество между инородцами пятины и совершенно водворить между ними христианство, имела полный успех, ибо одним искоренением мольбищ нельзя было искоренить язычества, а относительно способности и готовности к учительству местных священников можно быть представлений только до последней степени скромных. Вовсе не подтверждается свидетельство летописей и показаниями документальными¹⁵⁵⁷. Но Макарий положил благое начало, без которого ничего не бывает и после которого оставалось продолжать его преемникам, как это последние и делали, по крайней мере, во время его бытности на кафедре митрополичьей¹⁵⁵⁸.

Мы сказали, что Макарий ознаменовал себя как усерднейший благоукраситель общенародной святыни Новгородцев – храма св. Софии.

Для благоукрашения св. Софии он сделал следующее:

1) Тринадцать икон главного яруса тогдашнего иконостаса («большие деисусы»), соответствующего второму верхнему ярусу нынешних иконостасов, которые были – икона Спасителя с Божьей Матерью и Предтечей и иконы 12 апостолов, он обложил серебряными позолоченными ризами и снабдил позолоченными лампадами (не малыми для масла, а большими для свеч¹⁵⁵⁹;

2) Нынешние так называемые местные иконы, которые в его время ещё не стояли в иконостасе, а вне его, он украсил богатыми ковровыми пеленами и две из них, наиболее чтимые, как кажется, тоже обложил серебряными позолоченными ризами¹⁵⁶⁰;

3) Он устроил великолепные царские двери и великолепную от различных тафт запону или завесу в алтарную арку (которая тогда ещё не была заслонена нынешними местными иконами и вся была открыта¹⁵⁶¹;

4) Он устроил великолепный амвон¹⁵⁶² (в той форме, какую имели амвоны в его время и которая не имеет ничего общего с теперешней¹⁵⁶³;

5) Над главными входными дверями в церковь с наружной стороны он приказал сделать новое и лучшее, чем какое было прежде, настенное письмо¹⁵⁶⁴;

6) Он слил к церкви огромный для своего времени колокол, «яко страшной трубе гласящей»¹⁵⁶⁵.

Давая знать о достоинстве украшений, сделанных Макарием в церкви, и о том впечатлении, которое они производили на Новгородцев, новгородские летописи выражаются о каждом из них как о вельми чудном и лепом видети. К этим украшениям с их стороны археологическо-технической мы возвратимся после.

Помимо св. Софии Макарий показал свою заботливость и о другой чтимой святыне Новгородцев. Так, он поновил и украсил кузнью и монистами чудотворную икону Знамения Божией Матери¹⁵⁶⁶. А по свидетельству летописи, он и вообще показал великое тщание и прилежание о церквах Божиих¹⁵⁶⁷.

Хотел было Макарий оставить память о себе в Новгороде не только в великолепных украшениях св. Софии, но и в монументальных сооружениях нецерковных. Однако в этом случае за своё увлечение суетным исканием славы он наказан был неудачей. В Новгород явился из Пскова самоучка-хитрец по инженерной части и, глядя на Волхов, говорит: хотя река эта и очень широка, но если бы кто-нибудь дал мне средства, то я поставил бы на ней мельницу. Когда о речах донесено было Макарию, то его прельстила мысль о таком знаменитом деле, как постановка мельницы на Волхове: «преже бо, говорит летопись, начен еже о церквах Божиих тщание и великое прилежание, (восхоте) даже и до самых вещей, еже бысть сия вещь, сделати, еже из начала града не бывала, даже бы и та вещь была к дому святей Софеи». Хитрец, по приказанию Макария, действительно поставил мельницу на Волхове, истратив при этом огромные, как нужно думать, деньги на устройство особого рода плотины. Но первое же весеннее половодье реки совершенно уничтожило всё сооружение. Эта неудачная постройка мельницы, между прочим, показывает, какой любовью пользовался Макарий у Новгородцев: они весьма сомневались, чтобы на Волхове могла быть поставлена мельница, и, тем не менее, как бы теша архиепископа, помогали строить ему его мельницу всем городом¹⁵⁶⁸.

В похвалу пастырской ревности Макария говорит следующее. В 1585 году в Новгороде и в Пскове побросаны были в тюрьмы казанские Татары, составлявшие людей (домово-служилых) жившего в России бывшего казанского царя Шиг-Алея, на которых за что-то опалилось правительство. Мужчины, числом более 150 человек, все уморены были в тюрьмах, а женщины оставлены в живых. Макарий выпросил Татарок у правительства «на своё бремя» (на своё попечение) и роздал их священникам, чтобы последние крестили их и выдавали замуж¹⁵⁶⁹.

Против любви к Макарию белого духовенства его епархии, по-видимому, говорит то, что когда в 1535 году строили в Пскове новый архиепископский дом, то, по словам летописи, монастыри мшили горницы и повалушу склали, а приходские священники не пособили архиепископу ни в чём¹⁵⁷⁰. Но с наибольшей вероятностью это нужно объяснять не так, чтобы белое псковское духовенство не любило Макария, а так, что оно хотело злоупотреблять его добротой, надеясь на безнаказанность.

Выше мы говорили, что в 1535 году с Макария и с монастырей новгородской епархии взяты были деньги на выкуп наших пленных у крымских Татар. О том, с какими чувствами Макарий сделал взнос денег, летопись говорит: «и боголюбивый архиепископ Великого Новагорода и Пскова владыка Макарий и пастырь словесного Христова стада, слышав сия (приказ о деньгах), и вскоре подвигся на се духовное дело и повеле взборзе собрати семь сот рублев: помяну слово Господне: аще злато предадим, в то место обрящем другое, а за душу человеческу несть что измены дати»¹⁵⁷¹.

Великий князь Василий Иванович «зело любляше» Макария, когда он был архимандритом Лужецким. Эту любовь к себе государя Макарий сохранял и в сане архиепископа новгородского до самой его смерти, последовавшей 4 Декабря 1533 года. Вызванный в Москву вместе с некоторыми другими архиереями тотчас после смерти Василия Ивановича (в Январе 1534 года), он, по свидетельству летописи, был удостаиваем самого благосклонного внимания от великой княгини Елены¹⁵⁷². Но в 1536 году, как говорили мы выше, по оклеветанию какого-то лукавого и безумного человека были отобраны в казну пожни у новгородских городских и пригородных церквей и монастырей: это ясно показывает, что на Макария привлечено было нелюбие правительства. В каких отношениях находился он к последнему во всё остальное время своего пребывания на новгородской кафедре, не имеем сведений; но судя по тому, что летописи представляют время его правления временем для Новгорода по отношению к спокойствию со стороны Москвы тихим и прохладным, до́лжно думать, что после непродолжительной опалы он снова пользовался в Москве прежним благоволением.

В сане архиепископа новгородского начал Макарий свою литературную деятельность. Как уже мы давали знать, деятельность эта состояла не в том, что он сам был писателем, а в том, что он поручал писать и переводить другим и что он замыслил такое предприятие, как собрание в одно место всех чтомых (отеческо-учительных) книг, обретавшихся в русской земле. Из 16 лет, в продолжение которых занимал он новгородскую кафедру, 12 лет он посвящал, между прочим, последнему труду, а также в Новгороде, по его поручению, написаны были некоторые сочинения и совершены некоторые переводы. Об этом мы будем говорить после.

Итак, на кафедре архиепископии новгородской Макарий показал себя пастырем наивозможно и в высшей степени достойным. Чтение новгородско-псковских летописей, несомненно, убеждает в том, что он, быв архиепископом весьма исключительным, пользовался величайшей любовью как самих Новгородцев, т. е. жителей Новгорода, так и всей своей паствы.

Говорится о нём, что во время бытности его архиепископом новгородским «многиа ради его добродетели в всей России слава о нём происхождаше»¹⁵⁷³. Имеем свидетельство, что слава его выступала даже и за пределы России. В 1541 году патриарх иерусалимский Герман присылал в Москву двух своих иеромонахов для прошения вспомоществования на уплату великих долгов, которые он должен был сделать, спасая от неверных возобновлённый им храм гроба Господня. К архиепископу Макарию патриарх обращался с особой просительной грамотой и прислал ему особые «поминки» (состоявшие более чем из 30 частиц разной иерусалимской святыни¹⁵⁷⁴.

Из архиепископов новгородских в митрополиты всея Руси Макарий поставлен был на место Иоасафа спустя два с половиной месяца по низвержению Шуйским последнего.

Карамзин и, как кажется, Соловьёв намерены заподозривать, что Макарий достиг кафедры митрополичьей не совсем прямым путём. Первый, указывая на то, что главными помощниками Шуйского в низвержении Бельского, а с ним и Иоасафа, были новгородские дети боярские, говорит: «любя и мирскую честь, Макарий, может быть, оказал Шуйским услуги в Новегороде и склонил жителей оного на их сторону, в надежде заступить место Иоасафа»¹⁵⁷⁵. А второй, не высказываясь прямо, как будто с намерением указывает на новое, после Карамзина ставшее известным, обстоятельство, что Макарий имел связи с Шуйскими до занятия кафедры митрополичьей¹⁵⁷⁶. Мы со своей стороны находим подозрения совершенно неосновательными и несправедливыми. Если новгородские дети боярские, как и все Новгородцы, были сторонниками Шуйских, то удовлетворительное объяснение этому даётся без предположения, что их склонил на сторону последних именно архиепископ¹⁵⁷⁷. Что́ касается до связей Макария с Шуйскими, то о них известно только то, что один из Шуйских, подпавший опале, обращался к нему с просьбой о ходатайстве перед великой княгиней Еленой¹⁵⁷⁸. Но в то время было в обычае обращаться к защите архиереев и без связей с ними, ибо «печалование» считалось их обязанностью, и опальный Шуйский, не имея связей с Макарием, а будучи только знаком с ним, мог просить его о ходатайстве просто потому, что знал его за архиерея, нарочито расположенного к ходатайствам, и вместе за архиерея, который пользовался весьма большим влиянием у государыни. Очень может быть, что новгородские дети боярские предлагали Макария в митрополиты; но это могли они сделать не по проискам последнего, а потому, что безукоризненным образом он приобрёл великую любовь своей новгородской паствы и что они – дети боярские считали его кандидатом достойнейшим, каковым он был и на самом деле. Если бы Макарий искал кафедры митрополичьей, то он постарался бы получить её от Шуйского по низвержению Даниила. Сам он в своей духовной грамоте говорит о своём поставлении: «в лето 7050 первопрестольник, великий господин, Иоасаф митрополит всея Русии, остави митрополию русскую и отойде в Кирилов монастырь в молчалное житие, и не вем, которыми судбами Божиими избран и понужен бых аз смиренный не токмо всем собором руские митрополия, но и самим благочестивым и христелюбивым царем и великим князем Иваном Васильевичем, всея Русии самодержцем, мне же смиренному намнозй отрицающуся, по свидетельству божественных писаний, и не возмогох преслушатись, но понужден бых и поставлен на превеликий престол руския митрополия»¹⁵⁷⁹: не заподозривая Макария во лжи, мы решительно склонны думать, что дело было действительно так, как он его представляет в сейчас приведённых словах, т. е. что он не только не искал кафедры митрополии, а напротив принуждён был занять её. Перед тем, как быть ему поставлену, два митрополита были свергнуты с кафедры самым позорным образом, и второй из них так, что подвергалась опасности и самая его жизнь. При таком положении дела естественно было, чтобы всякие честолюбия смолкли, и чтобы у всех пропала охота занять место митрополита. А в подобных случаях, когда ни у кого не бывает охоты занять место, обыкновенно вспоминают про достойнейших, требуя, чтобы они принесли себя в жертву. Так как достойнейшим был именно Макарий, то епископы и могли приступить к нему с просьбой, чтобы он согласился занять кафедру, на что не было охоты ни у кого-либо из них, ни вообще у кого-нибудь другого. Если предположим, что при избрании преемника Иоасафу епископы водились не одними лишь своекорыстными побуждениями, то и в этом случае выбор их должен был остановиться на Макарии. При данных обстоятельствах положение митрополита было в высшей степени трудное, и не всякий мог с ним справиться. Но если на кого можно было возлагать наибольшие надежды, так это именно на мудрейшего между ними (нисколько, впрочем, не в смысле иезуитизма) архиепископа новгородского. Макарий говорит, что он намнозе отрицался «по свидетельству божественных писаний»; по-видимому, это – без смысла; но как необходимо думать, этим он указывает на то фактическое, что он искал было для себя предлогов к отречению от кафедры митрополии в правилах канонических, которые запрещают архиереям переходить с одной кафедры на другую.

Макарий наречён был в митрополиты собором 8 епископов 16 Марта 1542 года; поставлен 19 Марта. В минуту этого поставления, если верить указанному выше свидетельству, ему было 59–60 лет от роду.

Мы уже сказали выше, что с Макарием не случилось более той беды, которая постигла двух его предшественников, – что он оставался на кафедре до самой своей смерти и правил русской церковью очень продолжительное время, увековечив свою память знаменитыми делами.

С 19 Марта 1542 года, когда Макарий занял кафедру и когда великому князю Ивану Васильевичу шёл 12-й год, настоящее – самовластное боярское правление продолжалось до конца следующего 1543 года. Князь Иван Шуйский, низвергший Бельского и митрополита Иоасафа, вскоре после этого исчез со сцены, быв постигнут смертью или, по крайней мере, болезнью, и его место, в качестве самоуправных правителей государства, заняли трое его родственников, с князем Андреем Михайловичем Шуйским во главе (который, быв до 1541 года псковским наместником, ознаменовал себя как возмутительнейший грабитель¹⁵⁸⁰. Людям окружавшим государя-мальчика и ненавидевшим Шуйских удалось достигнуть того, чтобы 29 Декабря 1543 года он неожиданно приказал схватить Андрея Шуйского и предать позорной смертной казни. Место Шуйских не занимали более новые формальные временщики, но теперь управление государством перешло в руки безымянной толпы близких к государю людей, между которыми наибольшее влияние имели дяди последнего по матери – князья Глинские. Так продолжалось до конца 1546 года, когда 16-летний государь начал править самостоятельно. Нет сомнения, что в продолжение этих пяти лет, среди всевозможных смут и интриг в боярстве и вообще при дворе, положение митрополита было в высшей степени трудное и тягостное. Что касается до его деятельности в это время, то мы о ней знаем, что при Шуйских он спас жизнь одному государеву любимцу, от которого хотели отделаться последние, и что после них в наставшую эпоху опал он старался по возможности ограничить обилие этих опал и по возможности вносить мир и тишину в волновавшееся интригами придворное море. Шуйские заметили, что успел вкрасться в особенную любовь государя боярин Фёдор Семёнович Воронцов. Желая избавиться от любимца, они со своими сторонниками и сообщниками внезапно схватили его во дворце в присутствии самого великого князя (9 Сентября 1543 года) и выволокли вон из дворца с тем, чтобы убить. Посланный государем ходатайствовать за Воронцова перед Шуйскими, митрополит успел достигнуть своей цели, но каким приятным временем были для него годы малолетства государя, видно из того, что буйствовавшие сторонники Шуйских надавали ему при этом толчков и что один из них изорвал сапогами подол его мантии¹⁵⁸¹. Целая ватага правителей государства, сменившая Шуйских, отделываясь от сторонников этих последних и от всех своих врагов и завистников, употребляла государя, как своё орудие, чтобы ознаменовать себя непрерывным и длинным рядом опал. Летописи говорят только об одной опале, которая снята была стараниями митрополита¹⁵⁸². Но преподобный Максим Грек, писавший к Макарию тотчас после того, как кончилась эта эпоха опал, говорит, что он предстательствовал за всякого обидимого и доблественно терпел противившихся безумно его по Бозе ревности¹⁵⁸³. Тот же Максим изображает предшествующее состояние государства как состояние лютой бури, которую митрополит старался укрощать и прелагать в тишину своею тихостью и кротостью¹⁵⁸⁴.

Совершенно несправедливо было бы обвинять Макария за то, что Иван Васильевич получил слишком дурное воспитание. Нет сомнения, что он с величайшим сокрушением сердца смотрел, как бояре и все любимцы намеренно и ненамеренно портили и развращали государя. Но он не имел возможности вырвать его из их рук, чтобы самому стать его воспитателем.

После того, как в лице казнённого Андрея Шуйского 13-летний великий князь устранил временщиков-узурпаторов власти, его правление под руководством любимцев, в продолжение трёх лет по конец 1546 года, состояло в том, что он разъезжал по своим сёлам для потех или под предлогом богомолий предпринимал, увеселительные поездки по монастырям, – что, повинуясь внушениям действительных правителей, он изрекал приговоры опал или казней боярам. С Декабря 1546 года, на 17 году возраста, Иван Васильевич вдруг начал новое правление. 12 Декабря он возвратился из продолжительной увеселительной поездки по своим сёлам и по монастырям. А на другой день, 13 Декабря, на совете с митрополитом он принял решение вступить в брак и предварительно того венчаться царским венцом, с какового решения и начинается известная славная эпоха его государствования.

С самой минуты взятия Константинополя Турками московские великие князья начали считать себя преемниками императоров или царей византийских. О причине такого их мнения о себе мы уже говорили выше. Римскому царству, в котором родился Христос, предназначено существовать на земле до скончания века, чтобы быть охранителем Христовой церкви; но по судьбам Божиим царство это не имело постоянно оставаться на одном и том же месте, но должно было совершить несколько перемещений: сначала оно было в древнем и настоящем Риме; потом переместилось во второй Рим – Константинополь; наконец, после взятия Константинополя Турками, оно переместилось в нашу Москву, которая стала третьим Римом и вторым Константинополем: таковы были представления наших предков. Как мы видели выше, уже Василий Васильевич Тёмный, при котором случилось взятие Константинополя Турками, называется благоверным и боговенчанным царём. Но весьма не вдруг решились великие князья московские на то, чтобы формально возложить на себя венец царей византийских и чтобы формально провозгласить себя царями: в своих действиях они были вообще весьма неспешны и осторожно-осмотрительны, имели обычай выжидать, чтобы всякие взгляды достаточно назрели и созрели в сознании общества. Спустя полстолетия после взятия Константинополя Турками, в правление Василия Ивановича, который был кровным потомком царей византийских по своей матери, русские люди с особенной, настойчивостью заговорили, что их Москва есть третий Рим и что их московский государь есть единый во всей поднебесной царь христианам¹⁵⁸⁵. В это время сочинены были и новые права наших великих князей на венец царский, а именно – будто венец этот был дарован им ещё императором греческим Константином Мономахом и будто они ведут свой род от Августа Кесаря¹⁵⁸⁶. И вот, сын Василия Ивановича Иван Васильевич и решился, наконец, формальным образом воспринять сан царя через торжественное венчание на царство.

Кому принадлежала инициатива этого решения, положительным образом не может быть сказано. Но мы с совершенной уверенностью думаем, что она принадлежала не столько самому Ивану Васильевичу, сколько митрополиту Макарию. В Декабре 1546 года государь был и всего 16-ти летним юношей; правда, что этот юноша был далеко не из числа обыкновенных, но, во всяком случае, 16 лет – слишком невероятный возраст для такого важного решения, как восприятие на себя сана царя. При том же он был воспитываем так, чтобы не помышлять о чём-нибудь серьёзном, а предаваться единственно забавам и потехам. Что же касается до митрополита Макария, то, принадлежа к числу тех людей, которые находили, что для России наступило время стать действительным царством, он мог ускорить возложением на государя царского венца с тем весьма важным намерением, чтобы попытаться произвести в нём благой переворот. Государь был воспитываем окружавшими его боярами так, что, совершенно забывая про свои обязанности, предавался единственно потехам и увеселениям. И Макарий мог одушевляться надеждой, что мысль о высоком сане царя подействует на него благодетельно, – что она нравственно пробудит его и заставит измениться и стать другим человеком. Нам думается, что и фактическая история того, как принято было государем решение возложить на себя царский венец, именно свидетельствует, что инициатива главным образом принадлежала не ему самому, а митрополиту. Эту фактическую историю мы уже отчасти передали выше. 15 Сентября 1546 года великий князь предпринял увеселительное путешествие по своим сёлам и по монастырям и провёл в нём до 12 Декабря. Возвратившись в Москву этого последнего числа, он на другой день, 13 Декабря, виделся и советовался с митрополитом, следствием какового свидания-совета и было принятие им решения венчаться царским венцом¹⁵⁸⁷. Если бы великий князь сам принял решение, то весьма странно было бы, что перед тем как объявить боярам и народу это весьма важное решение, он предпринял беззаботно-весёлое путешествие. Ясно, что во время этого путешествия, в которое, по словам летописи, великий князь только то и знал, что тешить себя со своей свитой бешеной ездой на ямских подводах, к страшному отягощению крестьян тех мест, через которые проезжал¹⁵⁸⁸, у него не было ничего серьёзного на уме и, следовательно, что решение неожиданным образом было принято им по возвращении в Москву, на свидании с митрополитом. Может показаться странным и не особенно вероятным, что митрополит в одно свидание и вдруг убедил великого князя к такому важному решению, как то, о котором говорим. На самом деле в этом ничего не будет слишком странного, если мы предположим, что свидание продолжалось не пять минут и не полчаса, а было нарочитое и продолжительное свидание для серьёзных речей, и что митрополит, принявший своё намерение сделать попытку обращения государя на путь добра, успел завладеть им у его любимцев на целый день. Натура исключительным образом впечатлительная и сильная, Иван Васильевич способен был к тому, чтобы сразу переломить себя и чтобы от забот о потехах вдруг обратиться к помыслам о царском венце.

Торжественное венчание государя царским венцом совершено было 16 Января 1547 года.

После этого венчания он вступил в брак с Анастасией Романовной спустя две недели с половиной, – 3 Февраля.

Надежды Макария на исправление государя действительно оправдались, и, может быть, даже в более значительной степени, нежели как он ожидал. Возлагая на себя царский венец, Иван Васильевич не только сам решил стать другим человеком, чем каким был прежде, но и государство своё до некоторой степени сделать новым и лучшим государством, чем дотоле. Он решил измениться сам, потому что, становясь из великого князя царём, он становился по сану другим, – высшим и как бы гораздо более ответственным государем. Но вместе с тем, как он сам стал из великого князя царём, и его государство стало из великого княжества царством. Следовательно, и оно должно было обновиться и стать лучшим соответственно своей новой высшей роли. По этой причине, решив собственное изменение, государь сознал необходимость и обновления государства, так чтобы для последнего, как занявшего новую высшую степень сановную, начался новый лучший период существования. Счастью людей Бог содействует иногда через несчастья чтобы государь окончательно укрепился в своей решимости, не особенно в продолжительном времени после его венчания царским венцом, 21 Июня того же 1547 года в Москве случилось страшное несчастье, – ужасный, не бывалый дотоле, пожар, который, как проявление грозного гнева Божия, произвёл на него потрясающее действие. В 1550 году государь совершил как бы торжественное новолетие последующей лучшей жизни своей и последующего периода лучшей жизни для государства. Он созвал соборы церковный и земский и, испросив у первого вместе со своими боярами прощения в своих прежних винах и согрешениях, обращался через посредство второго ко всей земле с молением оставить друг другу вражды и тяготы свои. В присутствии обоих соборов он заповедал своим боярам и приказным людям помириться на срок со всеми, кого они обижали; дал относительно будущего времени торжественное обещание в том, что сам будет судьёй и обороной, (чтобы) неправды разорять и хищения возвращать. И наконец, – что́ должно было относиться не в одному только его правлению, но составлять обновление земли и на всё последующее время, – приказал исправить судебник своего деда и написать великие заповеди (относительно устройства суда), чтобы этот суд был праведен и безпосулен во всяких делах¹⁵⁸⁹. Государь несколько замедлил с этим празднеством своего рода новолетия, как нужно думать, потому, что, с одной стороны, предложение митрополита принять царский венец застало его врасплох, так что он не сразу мог собрать свои силы, чтобы на деле осуществить своё намерение стать новым человеком. А с другой стороны – потому, что он желал явиться перед представителями народа окружённый ореолом военной славы, для чего предпринял два похода под Казань (с 11 Декабря 1547 по 7 Марта 1548 года и с 20 Ноября 1549 по 25 Марта 1550 года, оба окончившиеся, впрочем, неудачно).

Помышлял было государь и об ином обновлении России, именно – о вещественном обновления её промышленного быта через вызов из западной Европы всякого рода мастеров и ремесленников. Но эти его помышления остались не осуществлёнными¹⁵⁹⁰.

Итак, митрополит Макарий, не имевший возможности быть воспитателем Ивана Васильевича, оказал государству величайшую услугу тем, что совершил нравственное исправление Ивана IV, подействовав на его благородное честолюбие. Что он возложил царский венец на Ивана Васильевича, само по себе это не составляет его особенной заслуги, ибо венец этот государи наши возложили бы на себя и без него; но что он поспешил возложить его на Ивана Васильевича, в намерении благодетельно подействовать на последнего, в чём и не обманулся, это должно быть признаваемо за несомненную и очень важную заслугу¹⁵⁹¹.

Возлагая царский венец на Ивана Васильевича, Макарий помышлял в отношении к государству о том, чтобы совершить нравственное исправление государя. Но вместе с этим царским венцом у него соединены были и чрезвычайно важные помыслы церковные. Судьбами Божьими нашему русскому государству предназначена была высокая роль стать третьим православно-христианским царством. Следовательно, и нашей церкви вместе с государством была предназначена высокая роль стать первенствующей между всеми частными православными церквами. С минуты принятия великим князем царского венца государство наше формальным образом заняло место и вступило в права третьего римского царства. Вместе с этим и церковь наша таким же образом заняла своё высокое положение. Но светильник, поставленный на свещнице, должен светить; возвышаемый принимает на себя нравственный долг заботиться о том, чтобы внутренними качествами соответствовать своему внешнему положению. И вот, Макарий, человек избранный, поставленный во главе русской церкви во время благопотребное, и был живейшим образом одушевлён сознанием этого нравственного долга. Русская церковь по своим внутренним качествам должна была соответствовать внешнему высокому положению, которое она заняла; но он находил, что этого соответствия церковь далеко не имела: и он решил совершить её обновление, подобно тому, как нововенчанный царь решил под его влиянием совершить обновление государства. На другой год после того, как государь совершил помянутое празднество государственного новолетия, Макарий созвал великий собор для очищения русской церкви от всех существовавших в ней пороков и недостатков и для такого исправления и улучшения её жизни во всех отношениях, чтобы оттоле эта последняя стала истинно новой и по возможности беспорочной жизнью.

Этот собор, получивший название Стоглавого (от разделения книги его постановлений на 100 глав) и сколько-нибудь подобного которому не бывало ни прежде, ни после, и составляет то деяние Макария, которое даёт ему неоспоримое право на почётнейшее место между всеми высшими пастырями русской церкви, как знаменитейшему из всего их ряда¹⁵⁹².

Но прежде чем предпринимать дело обновления церкви, Макарий позаботился ещё о другом. Стояние и славу всякой церкви составляют её святые. Являя своё благоволение в русской церкви, которой суждён был высокий жребий, Бог прославил её немалочисленным сонмом святых. Но значительная часть этих её светильников и этих молитвенников за неё оставалась дотоле торжественно не прославленной, а другая значительная часть, хотя была прославлена, но только местно. Так что святые, не быв святыми всей русской церкви и оставаясь для последней в смысле целого как бы не существующими, – не украшающими собой её общего неба, рассеянно почитаемы были только в известных областях, округах и городах. Новое положение церкви требовало, чтобы она, доказывая свои права на него, украшалась всей духовной красотой, которая была ей дана, и чтобы она сохранялась на высоте своего стояния молитвами всего сонма своих чудотворцев. И Макарий, желая предпринять дело обновления церкви уже с готовой помощью себе всех русских чудотворцев, начал с этого торжественного прославления тех из них, которые оставались дотоле не прославленными, или которые, быв частным образом прославлены, составляли только местных святых, для каковой цели собирал два собора, – в 1547 и в 1549 году. Из святых, бывших дотоле только местными, Макарий провозгласил на своих соборах общецерковными святыми или общими святыми всей русской церкви двадцать двух. Из подвижников, которые оставались дотоле совсем не прославленными, Макарий провозгласил таковыми же общецерковными святыми восьмерых, или всего провозгласил на обоих соборах общецерковными святыми тридцатерых. Провозгласив всех или наибольшую часть прежних местных святых общецерковными святыми, Макарий провозгласил на их место девять новых местных святых, так что на обоих соборах всего было провозглашено им 39 святых. До Макария общих святых в русской церкви было 22. Провозгласив 30 новых таковых святых Макарий увеличил число их более чем вдвое. О самом производстве Макарием канонизации святых на соборах мы будем обстоятельно говорить во второй половине тома, в главе о богослужении, при чём дадим и списки как прежних, так и новых святых (а пока укажем читателю на наше исследование: «Истории канонизации святых в русской церкви», напечатанное в «Богословском Вестнике» за 1894 год).

Обращаемся к собору, который созван был Макарием в 1551 году для обновления русской церкви и который носит название Стоглавого.

Несмотря на всю исключительную знаменитость Стоглавого собора, современные ему летописцы наши не сказали о нём ни единого слова, так что если бы не сохранилось самых его деяний, то мы могли бы даже и не знать о нём¹⁵⁹³. Некоторые исторические известия о соборе находим в самых его деяниях. Он созван был в начале 1551 года, именно – торжественно открыт был в царских палатах, в которых происходили и все его заседания, 23 числа Февраля месяца. На нём присутствовали все епископы митрополии в числе 9, многие архимандриты, игумены и строители монастырей, пустынники и духовные старцы из простых монахов, протопопы и священники «со всеми – как говорится в деяниях – освящёнными соборы всего российского царствия»¹⁵⁹⁴.

Царь открыл собор двумя к нему речами, – краткой устной, которую сказал сам, и пространной письменной, которая была подана им вслед за первой и была по его приказанию прочтена. Устная речь царя есть следующая: «Молю вас, святейшие отцы мои, аще обретох благодать пред вами, утвердите в мя любовь, яко в присного вам сына, и не обленитеся изрещи слово к благочестию единомысленно о православной нашей христианской вере и о благостоянии святых Божиих церквей и о нашем благочестивом царствии и о устроении всего православного хрестьянства, зело бо желаю и срадуюся и согласую сослужебен с вами быти вере поборник, в славу святыя и животворящая и нераздельный Троица, Отца и Сына и святого Духа, в хвалу же и славу благочестивыя нашия веры и церковных уставов, тем же и всякому розгласию отныне далече быти повелеваем, всякому же согласию и единомыслию содержатися в нас»¹⁵⁹⁵. В пространной письменной речи царь приносит публичное покаяние во многих и тяжких грехах своей прошлой первой юности, когда он, по его словам, согрешил пред Богом и перед человеками всяким законопреступлением, еже немощно писанием исписати и человеческим языком изглаголати. И когда он, тояжде мудрствуя с боярами, т. е. подчиняясь влиянию своих любимцев, допустил, чтобы многие (из его подданных) зле потреблены были междоусобной бедой и чтобы бедным крестьянам чинено было всякое насильство; воздавая благодарение Богу, что Он обратил его на путь добра и пробудил в нём ненависть ко всем прежним злым его делам. Царь указывает на многие тяжкие бедствия, которым подвергалась тогда России и говорит о необходимости общего покаяния и исправления для всей земли, дабы, наконец, не прекратилось Божие долготерпение, призывавшее казнями к покаянию, и дабы не запустело царство русское, как запустели за свои грехи многие царства в древние и новые времена. Увещевая пастырей к тому, чтобы они первые подали пример раскаяния и исправления и вместе молились об отвращения бедствий, посылаемых Богом, государь снова и усиленным образом повторяет к ним свои мольбы потрудиться об истинной и непорочной православной христианской вере и утвердить и изъяснить (её), как предали святые отцы, по божественным правилам, да не будет ни которое поползновение через божественные правила во всяких наших христианских законах без обличения, т. е. да не останется не устранённым совершенно никакое нарушение законов и никакое злоупотребление¹⁵⁹⁶.

Прежде чем пригласить собор обратиться к его занятиям, царь представил ему свой земский судебник и свои уставные грамоты, из которых первый он приказал исправить, а вторые написать в предшествующем 1550 году также с благословения собора. Заявляя представителям церкви, что желает иметь их советниками в земских делах и нуждах¹⁵⁹⁷, государь просил членов собора прочесть судебник и грамоты и рассудить, всё ли написанное в них согласно с правилами святых апостолов и святых отцов и с прежними русскими законами, и затем для неподвижной крепости утвердить их своими подписями¹⁵⁹⁸.

Задачу собора долженствовало составлять то, чтобы он, совершая обновление русской церкви, очистил её от всех существовавших в ней недостатков. Подробный и раздельно обстоятельный список этих последних был составлен заранее и представлен собору уже готовым: царь подал ему 69 вопросов, в которых содержалось указание недостатков, имевших подлежать его суждению, и именно – 37 вопросов подал при самом открытии собора и 32 по некотором времени. В постановления приговоров относительно недостатков, указанных в вопросах царя, с некоторым прибавлением недостатков и не указанных в вопросах, и состояла деятельность собора. Свои весьма обширные занятия, плодом которых была целая большая книга постановлений, собор окончил чрезвычайно в непродолжительное время: он торжественно открыт был 23 Февраля, а под 17 Мая говорится о «новом соборном уложении», как уже о готовом и утверждённом кодексе законов русской церкви, по которому на будущее время должен быть совершаем суд¹⁵⁹⁹. Но так как соборное уложение, прежде чем было утверждено, посылаемо было в Троицкий Сергиев монастырь на рассмотрение митрополиту Иоасафу и другим находившимся здесь на покое властям, а также и всем здешним соборным старцам: то на этот посыл должны быть вычтены недели две-полторы¹⁶⁰⁰.

Великая мысль совершить обновление церкви путём соборного законодательства принадлежала митрополиту Макарию. Между тем в деяниях Стоглавого собора мы находим, что как будто вся инициатива его устроения принадлежала не митрополиту, а царю. В предисловии к деяниям говорится, что «державный самодержец, прекроткий царь Иван, мнозем разумом и мудростью венчан и в совершенном благочестии царство содержа, (быв) осияваем благодатию божественного Духа, зело воспалися утробой и с теплым желанием подвижеся не токмо о устроении земском, но и о многоразличных церковных исправлениих, и возвещает отцу своему преосвященному Макарию митрополиту всеа Русии и собор Божиих слуг совокупитн повеле вскоре»¹⁶⁰¹. В своих речах, обращённых к собору при его открытии, царь выражается так, что как будто он именно и единственно был виновником его созыва¹⁶⁰². Наконец, список вопросов, содержавших в себе указание недостатков церковной жизни, против которых должен был принять свои меры собор, составлен не от лица митрополита, а от лица царя и подан собору последним.

Относительно этого обстоятельства, что действующим лицом вместо митрополита является царь, до́лжно думать, что уступка первым места последнему была отчасти невольная, отчасти намеренно-добровольная. Юный царь, с которым удалось митрополиту совершить неожиданную нравственную метаморфозу, обладал молодым честолюбием и тщеславием: поставленный на новый путь сторонними усилиями, он хотел усвоить это самому себе и желал принимать и выдавать себя за истинного и действительного виновника всего нового, что́ началось со времени случившейся с ним нравственной перемены. Удовлетворяя такому желанию государя, митрополит и должен был уступить ему первенствующую внешнюю роль в деле устроения собора и написать в предисловии к Стоглавнику, будто он созвал собор по предложению его – государя (и инициативу устроения соборов 1547 и 1549 годов Иван Васильевич хочет усвоять также самому себе¹⁶⁰³. Но до́лжно принимать, что невольная уступка вполне совпадала и с добровольным желанием митрополита. Если сам он одушевлялся великим помыслом о необходимости обновления церкви, то нисколько не следует отсюда, чтобы одушевлялось тем же помыслом и всё высшее духовенство, – архиереи, архимандриты и игумены монастырей, или, по крайней мере, большинство этого духовенства. Обновление церкви значило искоренение в ней всяких злоупотреблений, а все сведения, которые мы имеем о тогдашнем нашем духовенстве, решительно заставляют думать, что большинство его было за сохранение злоупотреблений, а не за их искоренение. Правда, в предисловии к деяниям Стоглавого собора говорится, что архиереи, получив приглашение на собор, радостью неизглаголанной объяты бывшее и яко небопарные орлы, лёгкие крыла имеющие, устремились в Москву¹⁶⁰⁴: но или до́лжно видеть в этих словах одно из риторических мест, обыкновенных в официальных писаниях, или понимать их не о внутренних чувствах, с которыми явилось большинство архиереев, равно как архимандритов и игуменов, а о внешней личине, которую все они нашли благоразумным и необходимым принять на себя. Таким образом, если бы Макарий, созывая собор для обновления церкви, действовал от своего лица, то он мог бы возбудить против себя в высшем духовенстве очень большой ропот. Но когда действующим вместо него и за него выступил сам царь, то этот ропот не мог иметь места. В заключение своей устной речи к собору царь сказал: «всякому разгласию отныне далече быти повелеваем, всякому же согласию и единомыслию содержатися в нас»¹⁶⁰⁵. Словами этими государь, очевидно, повелевает присутствующим оставить всякое разногласие с митрополитом, т. е. оставить всякие попытки противоречий и противодействия ему в принятии мер к искоренению злоупотреблений¹⁶⁰⁶.

Вопросы, содержавшие указание недостатков в церковной жизни, относительно которых должен был сделать свои постановления собор, написаны от лица царя и были переданы собору последним; но в составителе их ясно даёт видеть себя митрополит. Во-первых, они представляют такое знание недостатков церковной жизни, какое усвоят царю в 1551 году совершенно невероятно; во-вторых, в них указываются недостатки жизни и особенности обычаев новгородско-псковской церкви¹⁶⁰⁷, знанием которых в 1551 году царь несомненным образом вовсе не мог обладать, и которые выдают Макария, как бывшего новгородского архиепископа¹⁶⁰⁸.

Но, отдавая справедливость и царю, до́лжно сказать, что он отнёсся к мысли Макария о необходимости обновления церкви с величайшим сочувствием и что он явился в этом случае ревностнейшим помощником митрополита. Его представления о себе как о царе вменяли ему заботы о церкви ещё в бо́льшую обязанность, чем заботы о государстве, ибо первую обязанность его как царя составляли попечения о церкви, – и он искренно проникнут был сознанием этой обязанности. Когда он говорит присутствующим на соборе, что зело желает и срадуется и согласует сослужебен быти с ними вере поборник, то он высказывал именно те чувства, которыми был действительно одушевлён. Весьма замечательно и приносит величайшую честь царю и следующее. Деяния собора должны были совершаться при его непосредственном участии, что́ он считал необходимым в видах охранения митрополита от какой-либо оппозиции; но чтобы это участие не обратилось во вред правильности и вообще качеству постановлений собора, он заявляет присутствующим на нём: «аще ли аз буду вам супротивен кроме божественных правил, вы о этом не умолкните, аще преслушник буду, воспретите ми без всякого страха, да жива будет душа моя и вси подлежавши нам, яко да непорочен будет истинный православный хрестьянский закон»¹⁶⁰⁹.

Вопросы собору, быв написаны митрополитом, были представлены им царю. Государь со своими советниками, между которыми специально компетентным по церковным делам был священник Сильвестр, мог более или менее наложить на них свою руку, – изменить и дополнить их. Но что именно должно быть усвояемо в вопросах государю, указать этого мы не имеем никакой возможности¹⁶¹⁰. Усвоять исключительно ему указание всех злоупотреблений в высшем духовенстве мы считаем совершенно несправедливым, ибо мы имеем все основания думать, что и сам митрополит был искренно одушевлён желанием все их уничтожить. Равным образом и резкий тон речи в некоторых случаях не указывает непременно, по нашему мнению, чтобы редакция речи принадлежала царю: желавший искоренить злоупотребления митрополит, конечно, не питал к ним чувства любви, а, следовательно, и он мог выражаться резким образом. Лишь в тех случаях, когда резкость принимает тон, так сказать, публицистический, нужно видеть руку государя, ибо при отсутствии наклонности к этому тону у Макария, она очень сильна была у Ивана Васильевича).

Выше мы сказали, что собор окончил свои весьма обширные занятия чрезвычайно в непродолжительное время. В объяснение этой чрезвычайной скорости необходимо предполагать, что у Макария не только был составлен список вопросов с указанием неисправностей и недостатков в области церковной жизни, подлежавших исправлению и устранению, но уже готовы были и ответы на вопросы, так что собор не столько делал свои постановления, сколько рассматривал и одобрял постановления уже сделанные. Во всяком случае, как именно происходило на соборе дело относительно написания постановлений, мы не имеем совершенно никаких положительных сведений.

Постановления собора, как мы сказали, составляют целую большую книгу (большую в рукописях; в печати по Казанскому изданию – 429 осмушечных страниц). Книга эта, не имеющая никакого собственного названия или титула¹⁶¹¹, в официальных актах митрополита Макария и царя Ивана Васильевича, равно как им современных и последующих, называется «соборным уложением»¹⁶¹². А от переписчиков названа была Стоглавником, так как разделяется на сто глав¹⁶¹³. Под вторым названием, с грамматическим изменением слова в Стоглав, она и известна в учёной литературе. Общее содержание книги есть следующее: краткое историческое извещение о времени открытия собора, о лицах, присутствовавших на нём и о предметах его занятий; предисловие к деяниям собора, в котором говорится, как царь, осияваемый благодатью божественного Духа, выразил митрополиту своё желание созвать собор для многоразличных церковных исправлений; две речи царя к собору при его открытии – краткая устная и пространная письменная. Третья речь царя к собору, поданная на письме (и отчасти устно произнесённая?) вместе с тем, как он представил на рассмотрение последнего земский судебник и подал ему первые 37 вопросов о церковных неисправностях и недостатках, имевших подлежать его обсуждению. Эти первые 37 вопросов; постановления собора в ответ на половину из этих вопросов; вторые 32 вопроса царя вместе с ответами на них, именно – так, что непосредственно после каждого вопроса даётся и ответ на него; постановления собора в ответ на другую половину первых вопросов царя вместе с некоторым количеством постановлений о таких предметах, которые не указаны в вопросах. Наконец, замечания на постановления собора, сделанные митрополитом Иоасафом.

Постановления собора представляют собой ответы на 69 вопросов, поданные ему царём, – 37 вопросов при самом его открытии и 32 по некотором времени. Главное содержание Стоглавника составляют ответы на первые 37 вопросов, в которых заключается важнейшее, относительно чего должен был сделать свои постановления собор; а ответы на вторые 32 вопроса, менее важные по содержанию и краткие по объёму, все вместе составляют в нём только одну главу (41-ю).

Указанное нами расположение в Стоглавнике ответов на первые вопросы не такое, какого бы следовало ожидать, т. е. что ответы на вопросы не поставлены под один ряд, а распадаются на две половины, отделённые одна от другой вторыми вопросо-ответами, по всей вероятности, нужно объяснять так, что именно в указанном порядке были постановляемы соборные определения. Почему собор, дав ответы на одну половину первых вопросов, хотел медлить с ответами на вторую половину, на вопрос об этом может быть отвечено не положительно, а только предположительно. Во второй половине ответов содержатся весьма важные определения о святительском или архиерейском суде и о монастырях с монахами: можно думать, что собор желал обсудить эти определения возможно тщательнее, а поэтому и хотел иметь для них возможно продолжительное время. Частный порядок ответов не соответствует порядку вопросов, т. е. вопросы читаются в одном порядке, а ответы – в другом и своём порядке.

Относительно изложения постановлений собора в книге его деяний или в Стоглавнике должно быть сказано следующее: во-первых, постановления излагаются без соблюдения строгого систематического порядка; во-вторых, в тех случаях, когда по сложности предметов требовались многие постановления. Эти последние соединяются в одно место, чтобы представлять собой группы (богослужение, святительский суд, монашество), однако соединяются не все сполна, так что после читаются дополнительные к ним постановления. В-третьих, постановления о некоторых предметах читаются по нескольку раз (надзор над духовенством, венечные пошлины, иконописание). Вообще, до́лжно думать, что, не заботясь о строгой систематизации, что не принадлежало к числу нарочитых забот наших законодателей древнего и старого времени и было для них делом непосильным, собор изложил письменно свои постановления в том порядке, в каком они на самом деле были им произносимы или утверждаемы. Что́ касается до повторений, то они, не составляя достоинства изложения, указывают, что к некоторым материям собор возвращался по нескольку раз.

Разделение книги деяний собора на главы, которых, как мы говорили, – 100, от чего название Стоглавник или Стоглав, требует некоторых замечаний. В этом разделении находим: во-первых, что поставлено под главами не относящееся к существенному содержанию книги, именно-историческое извещение о соборе, предисловие к книге и речи царя (первые четыре главы). Во-вторых, что в некоторых случаях разделяется на несколько глав одно постановление собора, именно – что свидетельства, приводимые последним в подтверждение себя из правил канонических, из законов греческих императоров и наших великих князей отделяются в особые главы от самых постановлений. В-третьих, что в некоторых случаях соединяются в одну главу по два совершенно разных определения. Относительно первого случая, т. е. что поставлено под главами указанное выше не составляющее самых соборных постановлений, со всей вероятностью нужно думать, что намерением редактора книги было в этом случае его желание предохранить книгу от произвола последующих переписчиков. Поставив указанное под главами, он как бы крепко занумеровывал его, и таким образом отнимал у переписчиков возможность опускать всё это как несущественное, что́, в противном случае, они легко могли делать. Ставя под особыми от самых постановлений главами свидетельства, приводимые в их подтверждение, редактор книги, как с вероятностью нужно думать, водился двумя побуждениями, – во-первых, сейчас указанным выше, чтобы отнять у переписчиков возможность опускать свидетельства, и во-вторых – чтобы с особой силой выставить последние на вид. Неоднократно и с особенным настоянием собор говорит, что он поступал при своих решениях не самочинно и не самовольно, а сообразуясь с преданием святых апостол и святых отец и со священными правилами: следовательно, свидетельствам, которые он приводит, как pièces justificatives, он должен был придавать особо важное значение и желать того, чтобы, с одной стороны, они не могли быть опускаемы переписчиками, а с другой стороны – чтобы читатели обращали на них всё своё внимание: через поставление свидетельств под особыми главами и достигались обе эти цели. Соединение в одну главу двух разных постановлений, конечно, не может быть признано достоинством редакции, но редактор поступал таким образом в тех случаях, когда постановления слишком кратки, чтобы составить отдельные главы.

Так как ответы на вторые 32 вопроса составляют в Стоглавнике все вместе одну главу (41-ю), то понятно, что всё сейчас сказанное о разделении на главы относится к ответам на первые 37 вопросов.

В видах полемики с раскольниками, которые относительно некоторых спорных с нами пунктов имеют Стоглав на своей стороне, митрополит Платон в своей Истории русской церкви высказал предположение, что собор 1551 года только написал было в ответ на вопросы царя свои постановления, но что заготовленные постановления по каким-либо сомнительным обстоятельствам не были утверждены или самим собором или царём, и что, таким образом, постановления эти, оставшиеся без утверждения, не получали силы настоящих законов и не были обнародованы, как таковые¹⁶¹⁴. Мнение митрополита Платона, с целью приведения его в ближайшее соответствие интересам полемики видоизменённое так, что Стоглав представляет собой черновые записки собора 1551 года, переделанные после него каким-то частным лицом, некоторыми из наших учёных настоятельно было защищаемо до не особенно давней поры¹⁶¹⁵. Но в настоящее время уже не может подлежать никакому спору и сомнению, что собор не только написал свои постановления, но и утвердил и обнародовал их собрание как законодательный кодекс и – что мы имеем собрание постановлений, как таковой кодекс, в книге называемой Стоглавником или Стоглавом. Во-первых, нам известен длинный ряд современных официальных свидетельств, что собор 1551 года выдал своё «соборное уложение», по которому имели на будущее время производиться церковное управление и совершаться церковный суд¹⁶¹⁶. Во-вторых, мы обладаем совершенно ясными официальными свидетельствами, что это соборное уложение представляет собой именно тот кодекс или та книга, которая носит название Стоглавника или Стоглава¹⁶¹⁷.

Мы не будем здесь излагать подробным образом постановление Стоглавого собора. Постановления эти так широко обнимают церковную жизнь, что, излагая их, нужно было бы предпринять нарочитое изображение этой последней. Но нарочито изображать жизнь эпизодическим образом здесь было бы совершенно неудобно и неуместно; этому нарочитому изображению жизни во всех её видах будет посвящена вторая половина тома. Здесь мы ограничимся кратким и общим указанием того, что́ сделано было Стоглавым собором, чтобы можно было составить себе некоторое общее представление об его деятельности.

Митрополит Макарий, как мы говорили выше, предположил задачей собора то, чтобы совершить через него полное обновление русской церкви, так чтобы церковь, быв очищена от всех недостатков во всех сферах и частных видах своей жизни, стала после того как бы новой и возрождённой церковью и начала новый лучший период своего существования. Попытку осуществления этой обширной задачи и представляют собой постановления Стоглавого собора. Постановления эти имеют своими предметами: церковное богослужение, епархиальные архиерейские управление и суд, жизнь духовенства высшего и приходского низшего, монашество и монастыри, христианскую жизнь мирян.

В отношении к богослужению собор стремится достигнуть в своих предписаниях:

– чтобы всё службы церковные, общие и частные, были совершаемы сполна и неопустительно по уставу;

– чтобы они совершаемы были правильно;

– чтобы общественное богослужение происходило чинно в смысле чинности его совершения поющими и в смысле чинности присутствования на нём молящихся;

– чтобы текст богослужебных книг был освобождён от находившихся в нём погрешностей;

– чтобы эти богослужебные книги были по возможности исправны со стороны их приготовления переписчиками;

– чтобы в церковных обрядах водворены были однообразие и правильность;

– чтобы иконы были пишемы иконописцами удовлетворительным и надлежащим образом; наконец,

– чтобы устройство церквей (собственно – алтарей) было, в соответствии потребностям богослужения, надлежащим.

Относительно епархиального управления мероприятия Стоглавого Собора состоят:

– в установлении гораздо более деятельного, чем прежде, надзора над низшим приходским духовенством через учреждение новых органов надзора;

– в ограничении произвола архиереев и их чиновников во взимании с духовенства и мирян разных пошлин;

– в ограждении низшего духовенства от поборов уездных епархиальных чиновников (десятинников);

– в распоряжениях о приходских церквах, клонившихся к тому, чтобы церкви эти не стояли без пения.

Относительно епархиального суда постановления Стоглавого собора состоят:

– в устранении так называемых светских архиерейских чиновников от вторжения в область архиерейского суда, составлявшую духовный суд в собственном смысле этого слова;

– в поставлении суда этих светских архиерейских чиновников, насколько он был им предоставлен, под такой контроль гласности и общественного надзора, чтобы он стал по возможности судом справедливым.

В отношении к жизни высшего и низшего духовенства Стоглавый собор указывает недостатки этой жизни того и другого класса духовенства, обращаясь в первом случае к совести самих епископов, а во втором случае поручая искоренение недостатков заботливости вновь учреждённых им надзирателей. Для приготовления и избрания по возможности достойных кандидатов в священники, которым преподаются подробные наставления относительно их обязанностей, собор озаботился заведением лучших училищ грамотности, нежели какие существовали прежде, и предписал епископам бо́льшую против прежнего строгость избрания.

В отношении к монастырям и монахам заботы Стоглавого собора состояли:

– в искоренении злоупотреблений по заведыванию имуществами и доходами монастырей со стороны их настоятелей и в установлении над этим заведыванием строгого контроля;

– в изгнании из монастырей пьянства и разврата;

– в запрещении настоятелям особых трапез в своих кельях и так называемых объездов по вотчинам;

– в запрещении монахам и монахиням жить в одних монастырях и в монастырях особножитных жить мирянам;

– в запрещении монахам и монахиням жить в миру: первым – священниками, вторым – просфоропеками у приходских церквей;

– в запрещении монахам и монахиням волочиться по миру;

– в принятии мер против строителей новых монастырей, делавших это не для Бога, а для обмана людей и для своего чрева.

Относительно христианской жизни мирян Стоглавый собор, после общих в этом смысле увещаний, делает предписания:

– против нравственных выдававшихся пороков времени (судебное целование креста на лживе и содомский блуд),

– против безнравственных обычаев (стрижение бород, имевшее безнравственную цель, и мытье в банях мужчин вместе с женщинами),

– против житейских обычаев, противных христианскому закону (ядение удавленины),

– против игры в зернь, соответствовавшей нынешней игре в карты,

– против татаромании в одежде (ношение на головах тафей),

– против народных увеселений, представлявших собой остаток еллинства или язычества,

– против волшебства или колдовства и против суеверий,

– против тогдашних увеселителей народа-скоморохов,

– против скитавшихся по миру пройдох, притворщиков и обманщиков.

Не знаем, видно или не видно из сейчас представленного общего обозрения мероприятий Стоглавого собора, что митрополит Макарий одушевлён был искренним желанием совершить при его посредстве возможно полное и возможно действительное обновление русской церкви. Но в этой благороднейшей искренности желания, несомненно, убеждает нас чтение книги деяний Стоглавого собора в её подлинном виде. Одновременно с тем, как в Москве созван был наш собор, на Западе, в римско-католической церкви, происходил Тридентский собор, имевший ту же самую цель, что́ и наш. С полным правом мы можем сказать, что в отношении побуждений наш собор несравненно выше римско-католического: тогда как тот был делом вынужденным со стороны пап, наш был, напротив, со стороны представителя нашей церкви делом добровольнейшим.

Не все меры, которые были приняты Стоглавым собором или митрополитом через собор к устранению недостатков в церковной жизни, могут быть признаны совершенно достаточными. Чтобы устранить из богослужебных книг описки переписчиков, собор возложил обязанность на протопопов и на старейших священников дозирать все книги, находившиеся как в церквах, так и в продаже, что́, очевидно, было делом вовсе неисполнимым. Но помимо введения книгопечатания, о котором митрополит с царём и начали потом заботиться, невозможно было придумать никаких по-настоящему действительных мер. Сознавая неудовлетворительность училищ, в которых обучались грамоте кандидаты в священники, собор предписал завести лучшие училища. Однако эти лучшие училища имели быть теми же частными училищами, что и прежде, и в действительности не могли стать лучшими. Но нельзя винить митрополита Макария за то, что он в этом случае не в состоянии был возвыситься над своим временем и не мог додуматься до училищ казённых¹⁶¹⁸.

Но если некоторые из мер, принятых митрополитом Макарием, не могут быть признаны слишком действительными, что́ не должно быть ставимо ему в вину, то о других мерах до́лжно сказать, что они приносят ему истинную и истинно величайшую честь. Таковы меры, принятые им к устранению недостатков и злоупотреблений в церковном управлении и суде. Та откровенность, с которой он признаёт и высказывает эти недостатки и злоупотребления, и те ревность и решительность, с которыми он стремится к их искоренению, представляют нечто такое, что́ настоятельнейше могло бы быть рекомендовано всему последующему времени вплоть до нынешнего нашего. Если бы узаконенное Макарием на Стоглавом соборе относительно церковного суда сохранилось после него, то его узаконения были бы величайшим благодеянием для низшего духовенства и вместе для мирян, насколько эти вторые подлежали церковному суду. А узаконенное им относительно надзора над низшим духовенством могло бы до некоторой степени служить примером и для нынешнего времени (разумеем посыл епископами по епархиям нарочитых экзархов, – Казанское издание стр. 317).

С величайшей похвалой до́лжно отозваться об узаконениях Макария и относительно монастырей с монахами. (В бытность архиепископом новгородским подняв вопрос и усердно старавшись о введении общежития во всех монастырях епархии, Макарий в постановлениях собора не предписывает общежития к обязательному введению во всех монастырях митрополии, а лишь усердно, – впрочем, не нарочито и не пространно и как бы только мимоходом, рекомендует его произволящим настоятелям и монахам особножитных монастырей¹⁶¹⁹: это необходимо понимать так, что в данном случае он встретил решительное сопротивление себе со стороны тех архимандритов и игуменов, которые заседали на соборе).

Не только не восстановил Макарий приговора, постановленного было собором 1503 года, о невзимании епископами платы за поставления в церковные степени, но и выступает его прямым противником. Это нужно объяснять не тем, чтобы он был человек корыстолюбивый, – таковым он вовсе не был, а тем, что на основании существовавших в пользу платы свидетельств (которые и приводятся в Стоглавнике, – главы 87–89) он считал её законно существующей, а постановление собора 1503 года незаконно и несправедливо посягающим на права епископов. Т. е. Макарий не возвышался до того, чтобы законное вопреки канонов находить, подобно Нилу Сорскому, незаконным.

Есть в узаконениях Стоглава ещё один пункт, который как будто бросает некоторую тень на митрополита Макария, и о котором до́лжно сказать. В царских вопросах было предложено на рассуждение собора: как быть с теми Русскими, которые попадают в плен к крымским Татарам и которые оказываются в невозможности сами выкупаться из плена (вопрос 10 из первых 37). Собор приговорил, что таких пленных выкупать царской казной, «а сколько годом того пленного окупу из царевой казны разойдётся, и то роскинути на сохи (тягла) по всей земли, чей кто ни буди, всем ровно, занеже таковое искупление общая милостыня нарицается» (гл. 72). На этот приговор собора митрополит Иоасаф сделал замечание, в котором просил царя, чтобы крестьяне освобождены были от взноса денег на окуп, так как им (и без того) много тягли в своих податях, и чтобы деньги на него были взимаемы с митрополичьей и с епископских казен и по раскладке со всех монастырей (Казанское издание стр. 427). Но предложение Иоасафа не было принято собором, и приговор его остался в том виде, как он был первоначально постановлен. Причиной непринятия предложения Иоасафова должно быть предполагаемо одно из двух: или что Макарий сам вместе с другими членами собора не хотел принять его, или что он вопреки своему желанию должен был уступить нежеланию остальных членов собора. Мы не можем, т. е. не имеем данных, высказаться положительным образом; но на основании общих сведений, которые мы имеем о Макарии, с совершенной уверенностью думаем, что должен быть предполагаем не первый, а второй случай.

(Заботясь о введении правильности и единообразии форм в обрядах, Макарий предписал в Стоглаве, чтобы персты для крестного знамения и для священнического благословения слагаемы были двоеперстью и чтобы песнь аллилуйя была возглашаема не трегубо, а сугубо. Как понимать простоту и невежество, которые, по словам собора 1667 года, обнаружил Макарий в этом случае, об этом мы скажем ниже, в нарочитых речах о наших предписаниях Макария. Но когда некоторые наши учёные распространяют эти простоту и невежество на все, что́ написано Макарием в Стоглаве, и на всю вообще его деятельность, то они по неведению или по преднамеренности являются возмутительно несправедливыми к знаменитейшему из наших церковных деятелей).

Постановления собора 1551 года, чтобы быть приведёнными в действие, имели быть официальным образом обнародованы. Но это обнародование не могло совершиться так, чтобы всюду, куда надлежало, разослана была книга деяний собора в её подлинном виде. В то время у нас ещё не было книгопечатания, а книга деяний собора настолько обширна, что изготовить потребное количество рукописных её экземпляров было бы делом совершенно невозможным. Поэтому, вместо подлинной книги деяний соборных были обнародованы выписки или экстракты из неё, которые в официальных актах называются наказами¹⁶²⁰ и которым некоторые учёные дали название наказных списков. В настоящее время нам известны две таких выписки, из коих одна адресована к приходскому духовенству с его уездными властями, а другая к монахам. Та и другая известны нам посланными митрополитом в два места его епархии (первая – во Владимир и Каргополь, вторая – в Симонов и в Иосифов Волоколамский монастыри), и так как та и другая из них в обоих случаях есть одна и та же (т. е. одна и та же посланная во Владимир и Каргополь и одна и та же в указанные монастыри), то следует думать, как это совершенно вероятно и само по себе, что была приготовлена одна выписка, – известная нам, для рассылки по всем приходским духовенствам, и одна, – также нам известная, по всем монастырям, и что епископы и рассылали их по своим епархиям. В первой из выписок, разделяющейся на 57 параграфов, сокращённо излагаются узаконения Стоглавого собора, преимущественно относящиеся к приходскому духовенству (об архиерейском суде, об архиерейских пошлинах, о богослужении, о священниках и их поведении и обязанностях, о мирянах и их пороках и поведении¹⁶²¹; во второй выписке буквально воспроизводятся из книги деяний собора главы (девять с частью десятой), относящиеся к монастырям и монахам¹⁶²².

Как не скоро могла быть совершена рассылка выписок, а вместе с тем – как не скоро могли быть повсюду введены в действие и новые законы, видно из того, что митрополитом в его епархии выписки рассылаемы были не менее как до 1558 года (выписка в Каргополь послана была митрополитом 2 Февраля 1558 года).

Имеем известия, что и в тех местах, где постановления собора были обнародованы скоро, они вводимы были в действие не все сразу, а постепенно, хотя, к сожалению, и не знаем, в чём именно состояла эта постепенность. В конце 1553 года был в Москве собор на еретика Матфея Башкина, о котором скажем ниже. В записи об этом соборе, под 25 Октября месяца, читается: «была речь (у) царя и государя, великого князя, с отцом своим Макарием, митрополитом всея Русии, и с архиепископом, – новгородским или ростовским, – и с епископы и с боляры и с всем священным събором о прежнем соборном уложении о многоразличных делех и чинех, (и по книге соборной чьли), – которые дела исправилися и которые ещё не исправилися; и царь государь богомольцем своим говорил: чтоб Бог дал вперед и прочие дела исправлены были»¹⁶²³. В начале 1555 года был в Москве собор для учреждения епархии в ново-завоёванной Казани. Никоновская летопись в своём известии об этом соборе даёт знать, что на нём также было рассуждаемо о введении в действие постановлений Стоглавого собора, именно – она выражается: «сыдошася вси рустии архиепископы и епискупы и архимандриты и игумены о многоразличнех чинех церковных и о многих делех ко утвержению веры христианской»¹⁶²⁴.

Мы сказали, что государь отнёсся к мысли Макария о необходимости обновления церкви с величайшим сочувствием и что он явился в этом случае ревностнейшим его помощником. Необходимо думать, что он употребил все своё самодержавное и безапелляционно – сильное влияние, чтобы устранить оппозицию митрополиту со стороны членов собора при начертании новых законов. Но он не ограничился этим и хотел деятельно помогать митрополиту не только в начертании законов, но и в том, чтобы законы были исполняемы. Ещё на соборе он подал своё «написание», в котором, подтверждая уложения последнего относительно монахов, объявляет, что если эти уложения будут презрены от неких бесчинных и непослушливых, тем от святителей о сем быти в великом запрещении и во отлучении, а от него – государя будут (они) во изгнании и в мирском наказании¹⁶²⁵. В конце 1551 года он выдал свой наказ поповским старостам, которые учреждены были для надзора над духовенством и которым поручено было контролировать суд архиерейских десятинников, и земским старостам и целовальникам, которые имели помогать поповским старостам в последнем случае, чтобы те и другие исполняли возложенные на них обязанности надлежащим образом¹⁶²⁶. В Апреле 1552 года государь поручил двум своим чиновникам смотреть в Москве, чтобы священники и монахи не ходили по корчмам и не упивались в пьянство, и им же поручил кликать по торгам, чтобы православные христиане от мала и до велика не творили всего того, что запрещается предписаниями собора («именем Божиим во лжу не клялись, и на криве креста не целовали, и иными неподобными клятвами не клялись, и матерны бы не лаялись, и отцем и матерью скверными речми друг друга не упрекали» и пр.¹⁶²⁷.

Речи о Стоглавом соборе должны быть закончены вопросом: насколько в действительности совершилось это обновление церкви, составлявшее великую цель и задачу митрополита Макария при его созвании? Увы! грустный ответ на вопрос есть тот, что обновление не совершилось почти нисколько. Макарий ввёл было в действие постановления собора, но тотчас же после него почти всё узаконенное им было забыто и всё пошло по-старому, как бы совсем и не бывало собора, деяния которого превратились в простой исторический памятник. После Макария нужен был бы ряд таких же Макариев, чтобы старое не успело снова ожить, а этого не случилось... В результате только то, что знаменитый деятель, трудившийся бесплодно, всё-таки остаётся знаменитыми деятелем, а утешением служит то, что истории и других стран и церквей полны примерами подобных деятелей...

Тотчас после того, как Стоглавый собор окончил свои деяния, царь с митрополитом и епископами постановили соборный приговор об архиерейских и монастырских вотчинах. Поэтому, мы скажем теперь обо всех узаконениях царя Ивана Васильевича относительно церковных недвижимых имений за время правления митрополита Макария.

Начиная с собора 1503 года противники вотчиновладения монастырей из среды самих монашествующих вели проповедь о том, что посягательство на право этого вотчиновладения есть нечто допустимое с точки зрения нравственной и с точки зрения церковного права. Проповедь имела своим следствием то, что государи, быв возбуждаемы ею, решились на посягательство в интересах государственных. Когда мысль о прямом отобрании вотчин у монастырей встретила на соборе 1503 года решительный отпор со стороны духовенства, государям осталось обратиться к мерам ограничения права вотчиновладения. Это они и сделали, причём меры эти простёрли вместе с вотчинами монастырскими и на вотчины архиерейские. Иван Васильевич III постановили некоторые меры к ограничению права приобретения архиереями и монастырями вотчин; после Василия Ивановича, не постановившая никаких новых мер ограничения и только сохранявшего и охранявшего меры отца, великая княгиня Елена с боярами постановила эти новые меры (выше стр. 735, электронная версия – абзац сноски № 1503, прим. корр.). Наконец, Иван Васильевич IV постановил и ещё новые и весьма решительные меры. Однако принятие этих новых и решительных мер относится уже ко времени после смерти Макария и к концу собственного правления государя. Что же касается до времени Макария, то отчасти были приняты новые меры не особенной важности, отчасти подтверждены были прежние меры, а отчасти устранены были злоупотребления, допущенные при боярском правлении детских лет государевых.

Первое известное узаконение Ивана Васильевича нашей категории касается архиерейских и монастырских подгородных слобод. Когда-то до 1550 года государь постановил, чтобы новые архиерейские и монастырские подгородные слободы тянули с городскими людьми во всякое тягло и с судом, т. е. чтобы они платили все городские подати и исправляли все городские повинности и чтобы они подсудны были не самим архиереям и монастырям, а городским наместникам. В Сентябре 1550 года сделаны были государем вторичные постановления о слободах и именно следующие: старые слободы держать архиереям и монастырям по старине по прежним грамотам; новых слобод им не ставить; в старых слободах не прибавлять многих новых дворов: если бы сын захотел отойти от отца или зять от тестя или брат от братьев, то для такого ставить новый двор, но не ставить новых дворов для вновь приходящих людей (которые, – подразумевается, – должны быть поселяемы только во дворы выбывающих); если по той или другой причине освободятся старые дворы, то называть в них новых слобожан из сельских пашенных и непашенных людей, как было прежде, а не из городских посадских, за исключением в последнем случае нетяглых казаков. Слобожанам вольно оставлять слободы в узаконенный срок (Юрьев день), чтобы переходить в жители посадские или сельские¹⁶²⁸.

За сейчас приведённым узаконением, о слободах следует наш приговор о вотчинах, имевший место тотчас по окончании Стоглавого собора.

Перед самым собором или в то время как он происходил, некоторые из монашествующих противников вотчиновладения монастырей имели беседы с царём о монастырских вотчинах, с целью изложения перед ним своих взглядов (игумен Троицкого Сергиева монастыря Артемий, о котором скажем ниже). Сам царь очень хорошо знал, что в монастырях происходят с вотчинами большие злоупотребления и что они нисколько не содействуют к поддержанию в них истинно монашеской жизни, и выражался по этому поводу очень резко¹⁶²⁹. Сочинения преподобного Максима Грека против вотчиновладения монастырей, так ярко изображающие всё противоречие между совершенным отречением монахов от мира и этим вотчиновладением, нет сомнения, очень хорошо были ему известны. Таким образом, царь Ивар Васильевич не только мог желать отобрания вотчин у монастырей в интересах государственных, но мог быть и искренно убеждённым, что это отобрание было бы полезным для самого монашества. Но, так или иначе, однако, ввиду необоримо-твёрдого стояния за вотчины огромного большинства самих монахов он вовсе не отважился и заявить мысли об отобрании у монастырей вотчин. Не подлежит сомнению, что он не отважился бы на это и в том случае, если бы митрополит был противником вотчиновладения монастырей, ибо в этом случае и митрополит держал бы свои убеждения только про себя, не отваживаясь заявлять их и не помышляя о том, чтобы их осуществлять. Но митрополит был искренним и горячим защитником вотчиновладения монастырей, хотя и столько же горячим противником злоупотреблений и зла, с которыми соединено было это вотчиновладение в действительности. Это обстоятельство должно было иметь своим следствием то, чтобы и о мерах к ограничению права вотчиновладения монастырей государь не думал слишком решительных. И после Макария он отважился на эти решительные меры весьма не скоро; тем более он должен был не иметь наклонности думать о них при нём, ибо он питал к нему – Макарию чувства самого глубокого уважения.

Находя возможным думать только о мерах ограничения, Иван Васильевич простирал эти последние меры, подобно своим предшественникам, сколько на вотчины монастырские, столько же и архиерейские.

Он имел в виду постановить свой приговор о вотчинах тотчас после Стоглавого собора, а поэтому и не делал никаких предложений в этом смысле на самом соборе. На этом последнем были приняты меры к тому, чтобы архиереи и настоятели монастырей не расхищали вотчин, принадлежащих кафедрам и монастырям, и чтобы те и другие не злоупотребляли доходами с вотчин, и затем, после торжественного и нарочитого подтверждения самого права вотчиновладения, принята была только одна мера к ограничению этого права, которая в собственном смысле и не может быть названа мерой. Она состояла в предписании собора архимандритам и игуменам тех монастырей, у которых земель и сёл довольно, чтобы они не стужали благочестивому царю и не просили у него излишнего¹⁶³⁰.

В соборном приговоре, имевшем место тотчас по окончании Стоглавого собора, именно – 11 Мая 1551 года, постановляется следующее:

1) На будущее время архиереям и монастырям ни у кого не покупать вотчин без доклада государю, и никому из бояр не давать вотчин в монастыри по душам без того же доклада; в случае нарушения этого вотчина безденежно отбирается в казну, и если она будет куплена, то покупатель лишился своих денег. Этот пункт приговора подтверждает узаконение, сделанное великой княгиней Еленой с боярами.

2) Если вотчина дана будет в монастырь по душе без всякого условия, то она не выкупается; если же она будет дана с условием, что роду или наследникам оставляется право выкупить её, то, согласно узаконениям Ивана Васильевича и Василия Ивановича, этот выкуп и на будущее время должен иметь место, и именно, как говорится об этом ещё и в Стоглаве (глава 75, Казанское издание стр. 342), наследники должны внести ту сумму, в которую оценена будет вотчина в духовной или данной грамоте.

3) Узаконение двух предшествующих государей, чтобы в некоторых новоприобретённых областях вотчины не были продаваемы в монастыри, и не были даваемы по душам без доклада государю, остаётся на будущее время в своей полной силе. Те вотчины, которые в нарушение этого узаконения отданы по душам без доклада, взять на государя и, заплатив за них деньги, отдавать их в поместья. Первая половина этого пункта сама собой подразумевается в пункте первом; но государь повторяет её, как оправдание второй половины пункта.

4) Поместные и чёрные земли, которыми архиереи и монастыри насильно завладели за долги или которые несправедливо записаны за ними описчиками земель, возвратить прежним владельцам.

5) Произвести сыск о сёлах и волостях и рыбных ловлях и всяких угодьях и оброчных деревнях, которые после смерти Василия Ивановича, в малолетство государя, подавали бояре архиереям и монастырям, и учинить так, как было при Василии Ивановиче, т. е. всё данное после него архиереям и монастырям снова отобрать¹⁶³¹.

На Стоглавом соборе, по предложению царя, сделан был приговор об его – царских ругах монастырям и приходским церквам (о даче хлеба и соли и денег и воска на свечи и мёду на кутью и пшеницы на просфоры). Василий Иванович и после него Елена назначили иным монастырям и приходским церквам руги не постоянные или вечные, а временные, на известные годы. После смерти Елены, в малолетство государево, монастыри и церкви успели обратить эти руги из временных в постоянные. Засим, в то же малолетство государево бояре подавали монастырям и приходским церквам новые руги (постоянные и временные). Об этих ругах царь и делал представление собору. Последний отдал на волю царю обратить временные руги отца и матери, сделанные после них постоянными, снова во временные, а руги, надаванные после них, отменить, но при этом ходатайствовал пред государем за монастыри и церкви бедные¹⁶³². Постановление Стоглавого собора о ругах было подтверждено и в соборном приговоре о вотчинах, и при этом, если только в приговоре не допущена неточность редакции, с распространением отмены и на время матери государевой, именно: 1) все руги, данные монастырям и церквам после Василия Ивановича, отставить и выдавать только те руги, которые были при нём и при Иване Васильевиче; 2) все руги, сделанные после Василия Ивановича из временных постоянными, снова обратить во временные.

В 1557 году государь выдал дополнительное узаконение относительно выкупа вотчин, даваемых в монастыри по душам. Оно есть следующее: Если человек, дающий в монастырь вотчину по душе с условием, что она может быть выкуплена наследниками, назначит в своей духовной грамоте слишком высокую цену выкупа: то наследники могут протестовать против этого и требовать оценщиков («мерщиков»), но не иначе как в то время, пока духовная ещё не явлена и не утверждена. Если же они заявят протест уже после этого, то должны заплатить за вотчину ту выкупную цену, которая назначена в духовной¹⁶³³.

Существует ответ митрополита Макария к царю Ивану Васильевичу «о недвижимых вещех, вданных Богови в наследие благ вечных», в котором митрополит самым энергичным образом и с обширным изложением доводов протестует против желания государя приобрести себе недвижимые имения митрополичьей кафедры и который составляет весьма немалую загадку¹⁶³⁴. Как единственное вероятное объяснение этой загадки нам представляется следующее: В конце 1550 года царь приговорил с боярами разместить в московском уезде тысячу человек детей боярских, лучших слуг, и 28 человек бояр и окольничих, которым быть готовым к посылке, т. е. всегда находиться в Москве, при дворе, и у которых не было вотчин и поместий в московском уезде¹⁶³⁵. Так как для этого размещения требовалось огромное количество земли, то, вероятно, что государь, находившийся в затруднении со своими землями казёнными, желал купить у митрополита вотчины его кафедры, находившиеся именно в московском уезде. Если митрополит крайне энергичным образом протестует против желания государя, которое не заключало в себе никаких видов хищничества, то, вероятно, потому, что он видел в этом весьма опасный прецедент: купив у митрополита вотчины в одном месте, государь мог потом изъявить желание купить и все вообще церковные вотчины.

В начале 1555 года, как упоминали мы выше, была учреждена епархия в новозавоёванной Казани (взятой 2 Октября 1552 года). Область епархии была образована из города Казани с окрестными улусами, из города Свияги или Свияжска с горной (правой) стороной (Волги), из города Василя или Васильсурска и из всей вятской земли¹⁶³⁶. Епископу казанскому усвоено титло архиепископа и назначено место под архиепископом новгородским и выше архиепископа ростовского¹⁶³⁷. Первым архиепископом казанским поставлен был 3 Февраля 1555 года Гурий, игумен Селижарова Троицкого монастыря. На содержание архиепископа назначено было: десятина из казанских, свияжских и чебоксарских таможенных пошлин, определённое жалованье в количестве 865 рублей и дача хлеба и всех столовых запасов натурой¹⁶³⁸. В первоначальном заведения помогали архиепископу деньгами и хлебом митрополит, все епископы и монастыри¹⁶³⁹. Относительно обращения в христианскую веру Татар архиепископу дано было наставление: «всякими обычаи, как возможно (т. е. всякими способами, сколько возможно), приучать ему Татар к себе и приводити их любовью на крещение, а страхом их ко крещению никак не приводити»¹⁶⁴⁰.

Учреждение епархии казанской послужило для царя и для митрополита ближайшим поводом к тому, чтобы они озаботились заведением в Москве книгопечатания.

Если верить одному не особенно надёжному свидетельству, то будто бы предположено было вызвать в Москву типографщиков из-за границы ещё в 1547 году¹⁶⁴¹. Когда на Стоглавом соборе было рассуждаемо о том, что книжные писцы слишком неудовлетворительно пишут богослужебные книги, то не могло не приходить на мысль царю и митрополиту, что единственное действительное средство помочь в этом случае ему состояло в заведении книгопечатания, которое уже давно было у других и которое, как то знали на Москве¹⁶⁴², было уже употребляемо и Греками. Однако мысль оставалась мыслью. Когда открыта была епархия казанская и когда для снабжения новопостроенных её церквей богослужебными книгами царь приказал накупить последних на торгу, у книжных писцов: то оказалось, что только немногие из книг были исправны и что бо́льшая часть была переполнена описками и ошибками («растлени от преписующих»). Это обстоятельство и побудило царя с митрополитом решительно озаботиться осуществлением мысли о введения книгопечатания¹⁶⁴³. Решительно принятая мысль, по неизвестным нам обстоятельствам, была осуществлена на деле только спустя семь лет: уже под Февралём месяцем 1556 года упоминается «мастер печатных книг «Маруша Нефедьев¹⁶⁴⁴, родом новгородец¹⁶⁴⁵, а к печатанию первой книги приступлено было только 19 Апреля 1563 года. В одном известном Сказании о начале книгопечатания в Москве говорится, что первые опыты печатания в ней до 1563 года производились вместо настоящих букв «малыми некими и неискусными начертании»¹⁶⁴⁶. Очень может быть, что Маруша Нефедьев обучился типографскому мастерству только по слуху и самоучкой и что он употребил целые годы на то, чтобы научиться вырезыванию букв и потом чтобы наладить самое печатание. Могло произойти замедление и от того, что введению книгопечатания сильно противились многие от тех невежественных начальников и учителей¹⁶⁴⁷, т. е. епископов и архимандритов-игуменов, которые заставили действительных первых печатников бежать из Москвы¹⁶⁴⁸. Этими действительными первыми печатниками, положившими у нас начало книгопечатания, были – диакон московского Гостунского собора (находившегося в Кремле, на дворцовой площади) Иван Фёдоров и Пётр Тимофеев, родом мстиславец, научившиеся своему искусству неизвестно где и от кого. Как мы сказали, они начали печатать первую книгу, каковой был апостол, 19 Апреля 1563 года; это был последний год жизни Макария, и печатание книги было окончено уже после его смерти, 1 Марта 1564 года¹⁶⁴⁹.

При митрополите Макарии после собора 1549 года было канонизовано и ещё некоторое количество святых. Об этом мы скажем во второй половине тома, в главе о богослужении.

Итак, административная деятельность митрополита Макария, представляя собой деятельность знаменитую и из ряда вон выходящую, состояла главным образом в том, что в 1551 году он созвал собор для обновления церкви и что потом он заботился о введении в действие постановлений собора.

При митрополите Макарии получил свободу преподобный Максим Грек. К этому последнему мы теперь и обратимся, чтобы докончить наши о нём речи.

Выше мы остановились на том, что преподобный Максим, после вторичного соборного суда над ним, имевшего место в 1531 году, послан был в заключение вместо Иосифова Волоколамского монастыря в тверской Отрочь монастырь, с тем, чтобы быть под надзором тамошнего епископа Акакия. В Твери Максим пробыл ровно 20 лет, до 1551 года. Необходимо полагать, что всё время, пока Даниил оставался на кафедре, что́ было до 2 Февраля 1539 года, он содержим был в настоящем заключении, ибо последний всё это время сохранял свою непримиримую ненависть к нему¹⁶⁵⁰. До́лжно, однако, думать, что в Твери с самого начала заключение было не так жестоко и сурово, как в Волоколамском монастыре. Акакий был из монахов волоколамских¹⁶⁵¹; но, как видно, он не принадлежал к числу тех «презлых» иосифлян, которые способны были ненавидеть противников вотчиновладения с такой беспощадной ненавистью, какую питал к Максиму Даниил. Сам Максим отзывается об Акакии, что он жаловал его, – упокоил всяким довольством многа лета, что его – епископа многолетнее брежение и жалование ему – Максиму невозможно забыть. Правда, что Максим отзывается так об Акакии лицу, очень близкому к последнему¹⁶⁵². Но он был человек неспособный к лести и если бы не имел причин быть благодарным епископу, то вместо того, чтобы говорить лесть, не говорил бы ничего. Как бы то ни было, но мы положительно знаем, что в Твери, с самого начала пребывания там, Максиму даны были перо с чернилами и бумага, и дозволено было писать сочинения. Существует сборник сочинений Максима, составленный им самим; в предисловии к этому сборнику, он говорит, что начал составлять его наставшу четыредесятому лету осмые тысячи, т. е. в 1532 году¹⁶⁵³: а это второй год пребывания Максима в Твери.

Выходили между Максимом и Акакием недоразумения и размолвки, но, кажется, что они не отзывались вредным образом на судьбе первого. В Твери, как нужно думать, Максим занимался пересмотром перевода псалтири; при этом пересмотре он между прочим сделал ту поправку, что 2 стих 89 псалма, который прежде читался: «Господи, прибежище бысть нам», написал: «Господи, прибежище был еси нам». Акакий, по некоторым отзывам – человек, мало учёный грамоте¹⁶⁵⁴, смущался поправкой Максима и говорил: «восе-де Максим писанием сицевым своим мудрствует, что нам уж несть прибежище к Богу». Максим писал по этому поводу оправдательное послание к одному лицу, которое близко было к нему и вместе к епископу¹⁶⁵⁵. 22 Июля 1537 года случился в тверском Кремле (городе) большой пожар, от которого весь он выгорел; вместе со всеми другими строениями сгорел и находившийся в нём архиерейский кафедральный собор, как кажется – только что обновлённый Акакием, и сгорел так, что не успели спасти из него совершенно ничего – ни икон, ни сосудов, ни книг¹⁶⁵⁶. Вместо того, чтобы явиться по этому случаю утешителем до крайности огорчённого епископа, Максим воспользовался им по-своему: на место истинного христианского благочестия ставя внешнюю набожность, предки наши отличались величайшей ревностью к благоукрашению храмов, – и Максим, изъясняя то, почему Господь не пощадил благоукрашеннейшего храма, каков был собор, написал в виде беседы между Акакием и Господом беспощадное, как речи древних пророков, обличительное слово на наше фарисейски внешнее благочестие. Но и эта жестокая выходка Максима против Акакия, которая находит своё извинение в его неудержимо-горячей ревности по истине и правде Божией и в его благом намерении, но которой он мог бы и не позволять себе, достигая той же цели другими способами, не сделала епископа непримиримым его врагом: весьма вероятно, что Акакий посердился и посетовал на него, по потом имел великодушие простить ему¹⁶⁵⁷. Вообще, этот мало учёный грамоте епископ, являющийся доброжелательным покровителем Максима в то время, как большинство людей много учёных грамоте относилось к нему за его крайне резкие обличения с сильной ненавистью, представляет собой очень замечательное явление и должен был помянут в истории самым тёплым словом.

Но истинно великой благодарности заслуживает Акакий за то, что он дозволил Максиму писание сочинений с самого первого времени пребывания последнего в Твери. Не дай Аканий этого дозволения тотчас по прибытии Максима в Тверь и получи его Максим только после низвержения Даниила с кафедры при Иоасафе или при Макарии, мы могли бы лишиться значительной части сочинений знаменитого церковного публициста.

В Москве до 1525 года, как мы говорили выше, Максим писал против латинства, пропагандированного Николаем немчином, против астрологии, против вотчиновладения монастырей, в защиту патриарха константинопольского и православия Греков. Писал ли он тогда ещё что-нибудь, остаётся неизвестным. Но со всей вероятностью нужно думать, что наибольшая часть остальных многочисленных его сочинений написана им в Твери. В этих остальных сочинениях, представляющих в отношении к содержанию весьма большое разнообразие, выдаются по своей важности две группы их: во-первых, ряд слов против вер нехристианских (против язычества одно, иудейства одно и магометанства три) и христианских исповеданий неправославных (против латинства одно в дополнение к прежним, против армянства и вновь явившегося лютеранства по одному). Во-вторых, ряд нравственно-обличительных и учительных слов, обращённых к самим Русским. В первой серии слов Максим хотел доставить Русским как бы краткое руководство к полемическому богословию для собеседований со всеми нехристианами и христианами неправославными. Во второй серии слов он является пророком-обличителем самих Русских.

Тогдашние предки наши непоколебимо тверды были в своём православии и никакая пропаганда, сколько бы ни вооружённая знанием и искусством, не могла быть для них опасной. Но к безотчётной непоколебимой твёрдости небесполезно было присоединение некоторой сознательной отчётливости, так чтобы предки наши не только могли затыкать свои уши от всяких речей, оглаголующих их веру, но до некоторой степени в состоянии были давать и ответы противникам. А этого и хотел Максим достигнуть своими словами против вер нехристианских и против христианских исповеданий неправославных. Он очень хорошо понимал, что наибольшее практическое значение для Русских имело опровержение магометанства, так как с его представителями у них были наиболее деятельные и частые сношения¹⁶⁵⁸; а поэтому против него именно он и писал с особенной нарочитостью.

Страшное бедствие, постигшее Максима в России, по-видимому, должно было побудить его к тому, чтобы писать сочинения, единственно угодные Русским, дабы возвратить себе их благоволение и таким образом добиться свободы и отпуска на Афон. Но горевший в нём «огнь ревности, яже по Бозе», был так силён, что заставлял его забывать о самом себе. Он смотрел на себя как на пророка, которого Божия благодать послала от Святой горы, чтобы проповедовать Русским людям Божью правду¹⁶⁵⁹: и заключённый в темницу, он хотел, не помышляя о самом себе, исполнять свою пророческую миссию, как надлежащую ему нужду, т. е. как возложенную на него Богом обязанность, со всем усердием и со всей безбоязненностью. После трактатов против вотчиновладения монастырей наибольшая часть нравственно-обличительных и учительных слов, обращённых в самим Русским, написана Максимом в тверском заключении.

Между обличительно-учительными словами преподобного Максима, адресованными к самим Русским, должны быть нарочитым образом названы два, это: «Слово пространнее излагающе с жалостию нестроениа и безчиниа царей и властелех(-лей) последнего века сего»¹⁶⁶⁰ и «Главы поучительны к начальствующим правоверно»¹⁶⁶¹. В Слове Максим обличает и оплакивает грабительское правление бояр в малолетство Ивана Васильевича Грозного, а в Главах, написанных для этого последнего вскоре после его венчания царским венцом, поучает ново-венчанного царя относительно того, чем должен быть и в чём должен полагать свои заботы настоящей хороший государь. Слово отличается такой необыкновенной смелостью и такой беспощадной резкостью обличения и бичевания, что невольно видишь в Максиме древнего пророка, – тех Исайю и Амоса, примером которых, по его собственным словам, он старался одушевляться¹⁶⁶². А главы, при совершенной безбоязненности и нестесняемости поучения, отличаются таким прекрасным качеством этого последнего, что под ними с удовольствием подписался бы всякого времени лучший государственный человек в лучшем смысле этого слова. Вообще, эти два сочинения Максима суть две такого значения и такой важности политические брошюры, что одни способны были бы составить самую почётную славу человека. (Уверены мы, что после Ивана Васильевича Грозного ни одному из государей наших не было подаваемо ничего подобного Главам поучительным, которые адресовал ему Максим).

Мы говорили выше, что Максим явился у нас проповедником истинного христианства против христианства лживого и фарисействующего. Эта проповедь составляет главное в его обличительно-учительных словах, обращённых к самим Русским.

Неизбежным следствием отсутствия у народа образования должно быть такое извращение христианской веры, чтобы внешняя набожность была поставлена на место истинного благочестия, чтобы первой, которая сама по себе, без последнего, не имеет ровно никакого значения и есть совершенное ничто в самом строгом смысле этого слова, была усвоена вся спасающая сила. Установляется взгляд, будто молитва и пост (в смысле неядения в известные дни скоромного) составляют то, что́ без всего другого вводит человека в царство небесное, и люди создают себе такое понятие о благочестии, чтобы, не заботясь о нравственно-добрых делах, усердно заботиться о частых и продолжительных молитвах и о строгом соблюдения постов. Этот печальный случай извращения христианства имел место с нашими предками.

Максим нашёл у нас величайшее усердие к молитве вместе с таковым же усердием к её местам – храмам, величайшую строгость в соблюдения постов, но вместе с тем нашёл, что в этом только и полагаемо было у нас все благочестие: и он, представлявший собой олицетворение пламенной ревности против всякой лжи, возвысил свой пророческий голос для проповеди об истинном благочестии. Что не молитва и пост, а подобающая христианская жизнь и особенно дела любви к ближним составляют это истинное благочестие, – что в Ветхом Завете Бог говорил устами пророков: милости хощу, а не жертвы, разум Божий, а не всесожжений (Осии 6:6), – что в Новом Завете Спаситель дал две заповеди о любви к Богу и ближним, сказав: в сию обою заповедию весь закон и пророцы висят (Мф. 22:40), и ещё сказав: не всяк глаголяй Мя: Господи, Господи, внидет в царствие небесное: но творяй волю Отца Моего, иже есть на небесех (Мф. 7:21), – это составляет предмет непрестанной и неустанной и самой настоятельной проповеди Максима в его обличительно-учительных словах, обращённых к самим Русским. «Добро, говорит Максим, по истине добро и весьма спасительно – молитва и пост, ибо один утишает и умерщвляет плотские скоктания и очищает помыслы, а другая соединяет с Богом и одухотворяет и боговидным творит молящегося трезвенно; но если мы не имеем добродетелей, заповеданных нам Спасителем нашим, то молитва и пост ни во что вменяются перед праведным Судиёй¹⁶⁶³... Кто забывает божественные уставы, предписывающие нам щедроты, милость, священную любовь, благозаконие, правду, тихость, кротость и доброе целомудрие и преподобное смиренномудрие, и кто думает быть благоверным только от неядения некоторых брашен и от слушания своими ушами божественных словес: тот ослепился душевными очами и далеко отпал от священного собора святых, ибо Господу угодны не слышатели закона, а те, которые всегда прилежно соблюдают его; без этого соблюдения все прочее без пользы – и воздержание от брашен и долгое упражнение в молитвах¹⁶⁶⁴. Не строгим ли постом и бдениями и песнопениями думаем мы благоугодить Богу и наипаче избежать оного страшного суда? Но Он увенчивает (на Своём суде) стоящих одесную его за одно только человеколюбие и щедроты к нищим, ибо говорит: елико сотвористе от меньших сих братий Моих, Мне сотворили; также и стоящих ошуюю Он поношает не за то, что они не исправили постов великих и бдений и не воспели Его долгими пениями, а за то, что никогда не показали никакого человеколюбия к нищим, которых не стыдится называть и Своей братией. Ради добрых дел, показанных к живущим в бедах, увенчает тогда праведных Праведный и милостивых Милостивый и Человеколюбивый, а о прочих исправлениях и подвигах духовных Он умалчивает, разумею – многие посты и молитвы и всенощные стояния и отходы в дальние и необитаемые пустыни, хотя показать нам, что без человеколюбия и милости к живущим в бедах всё это бесполезно и ни во что Им не вменяется, ибо Сам говорит: милости хощу, а не жертвы, разум Божий, а не всесожжения¹⁶⁶⁵... Да будет ведомо нам благочестивым, что доколе пребываем во грехе, т. е. в преступлении божественных заповедей Христа Бога, то хотя бы и все молитвы преподобных и тропари и молебные каноны читали мы по все дни и часы, отнюдь ничего не приобретаем, ибо сам Владыка Христос говорит нам, как бы укоряя нас: что Ми глаголете: Господи, Господи, и не творите, яже Аз повелеваю, т. е. доколе продолжаете преступать заповеди Мои, напрасно призываете Меня многими и продолжительными молитвами; одна молитва благоприятна Ему и благоугодна и для нас спасительна, это – отступить всей душой от всякого преступления святых Его заповедей и крепиться в страхе Его, делая всякую правду с радостью духовной и любовию нелицемерною»¹⁶⁶⁶.

Есть у Максима три нарочитых слова против фарисейской набожности Русских, – два очень краткие и одно сравнительным образом довольно пространное. Последнее приведённое нами место: «Да будет ведомо нам благочестивым»..., читается в одном из этих слов. Сделаем ещё выписки и из остальных двух. В «Словесах, аки от лица Богородицы, к лихоимцом и скверным, всякия злобы исполненным, а каноны всякими и различными песньми угожати чающим», Максим заставляет говорить Божию Матерь к обличаемому им мнимому праведнику: «О тварь Божия премудрая! Тогда будет мне приятно часто воспеваемое (мне) тобой: «радуйся», когда увижу, что ты на деле исполняешь заповеди Родившегося от меня и отступаешь всякие злобы, блуда и лжи, гордости и льсти и неправедного хищения чужих имений; а пока всего этого держишься и (во всём этом) с услаждением сердца пребываешь, веселясь кровью бедствующих убогих (братий твоих) и несыто высасывая из них мозг двойными процентами (на ссуженные деньги) и страшным обременением в работах: то ничем для меня не отличаешься от иноплеменника – скифа и христоубийственных людей, хотя и хвалишься крещением. Отнюдь не внимаю тебе, хотя и бесчисленные каноны и стихиры красногласно поёшь мне, ибо услышь, что Господь хочет милости, а не жертвы, и разума Божия, а не всесожжений. Как свинья, ты несытно насыщаешься всякого студодеяния и как хищник-волк похищаешь чужие стяжания и лихоимствуешь над бедными вдовицами и изобилуешь и обливаешься всякими делами беззаконными, играя зернью как христоненавистник татарин и пьянствуя и наслаждаясь всегда гуслями и скверными блудными песнями и совершенно отринув от своей мысли страх Божий: и ты ли думаешь благоугодить мне множеством канонов и стихир, которые воспеваешь мне высоким воплем? Не слышишь ли проповедника, явственно говорящего, что творящие таковое наследят не царство Божие? А если (наследят) не царство Божие, то очевидно, что вечную горькую муку под землёй. Итак, не прельщай себя, но если желаешь избежать мук и получить царство Божие вместе со всеми праведными, то совершенно отступи от всякой своей беззаконной злобы, а противоположный добродетели возлюби от всей души, сокрыв в своей мысли страх Божий, любовь и желание небесных благ, ибо иначе невозможно тебе и мук избавиться и угодить страшному Судии»¹⁶⁶⁷... В слове на пожар тверского соборного храма Максим заставляет Акакия спрашивать Господа: за что Он прогневался на рабов своих, когда они беспрестанно совершали Ему духовные праздники красногласными пениями боголепных священников и шумом доброгласных светлошумных колоколов и различными вонями благоуханными и когда Его и пречистой Его Матери иконы велелепно украшали золотом и серебром и драгоценными каменьями, – и влагает в уста Господа ответ епископу: вы (не только не угождаете Мне), о люди! но и наипаче прогневляете Мои утробы, предлагая Мне шум доброгласных пений и колоколов и многоценное украшение икон и благоухания различных воней. Если всё это вы приносите Мне от законных снисканий и праведных трудов ваших и правой мыслию, как древний Авель: то любезны Мне ваши дары и призрю на них и божественными дарованиями воздарю вас, ибо Я – праведный воздарователь и не оставлю без мзды и чашу студёной воды. Если же приносите Мне это, о людие от неправедных и богомерзких лихв, от лихоимания и хищения чужих имений, то не только возненавидит ваши дары душа Моя, как смешанные со слезами сирот и бедных вдовиц и кровями убогих, но ещё и вознегодует на вас, как приносящих недостойно Моей правды и человеколюбивой мысли, (и сделаю с вашими дарами то), что или истреблю их страшным огнём или отдам в расхищение скифов... Бойтесь притчи, перестаньте беззаконновать, постарайтесь ниневитским деятельным покаянием умолить праведную ярость Мою, потому что Я есмь Бог, не хотящий беззакония, ненавидящий всех делателей его, – имя их истреблю от земли, а праведных люблю и в настоящем (веке) защищаю их, а в будущем прославляю. Какое Мне от вас угодное служение? То ли, что Я видим есмь написанный на иконе носящим золотой венец, а живой совсем погибаю от голода и мороза, тогда как вы сами сладко питаетесь и всегда упиваетесь и украшаете себя различными одеждами? Удовлетвори Меня в том, в чём Я скуден, и не прошу Я у тебя золотого венца: Моё украшение и Мой златокованый венец есть нищих и сирот и вдовиц посещение и довольное препитание, как наоборот скудость у них в потребном есть досада мне от вас и самое крайнее бесчестие, хотя бы и непрестанно гремели вы в храмах Моих бесчисленными гласами доброгласных пений, ибо не жертвы Я хочу, а милости. Какое Мне наслаждение от ваших красногласных пений¹⁶⁶⁸, (когда они возносятся ко Мне) вместе с рыданиями и воздыханиями Моего нищего, вопищего ко Мне от страшного голода? Я называюсь судией вдовиц и отцом сирых и предстателем нищих умиленных: будьте подобны Мне и о них прилежите и словом и делом. Так как вы хвалитесь вонями и доброшумными колоколами и говорите, что светло почитаете Меня: то прилежно и со вниманием услышьте сие спасительное Моё учение и в сердцах ваших твёрдо напечатлейте его: не для того, чтобы искать доброшумных колоколов и песнопений и многоценных воней сошёл Я на землю, о люди! и в ваш зрак облёкся, но желая премного вашего спасения, которого нет для меня ничего более драгоценного; поэтому и в книгах повелел Я написать Мои спасительные заповеди, чтобы вы могли внять, как подобает угождать Мне. Вы же книгу Моих словес снаружи и внутри весьма обильно украшаете серебром и золотом, а силу написанных в ней повелений Моих ни принимаете, ни исполнять хотите, и напротив поступаете так, что как будто всё написанное в ней считаете за ложь и за тщету»¹⁶⁶⁹.

Проповедуя Русским истинное христианство, преподобный Максим в то же время со всевозможной силой бичевал важнейшие пороки, которые господствовали в их среде. К речам об этом мы возвратимся после, когда будем говорить о нравственном состоянии русского общества за наше время.

До низвержения митрополита Даниила с кафедры, что́ случилось 2 Февраля 1539 года, преподобный Максим жил в тверском Отрочем монастыре как узник, в темничном заключении. Когда и кем был он освобождён из темничного заключения, чтобы жить в монастыре в качестве одного из его монахов и так сказать на свободе его четырёх стен, положительным образом остаётся неизвестным; но представляется вероятным думать, что эта свобода была дарована ему более или менее вскоре по низвержении Даниила его преемником Иоасафом. Существует послание преподобного Максима к князю Петру Ивановичу Шуйскому¹⁶⁷⁰, сыну помянутого выше временщика, писанное в 1542 году и именно, как нужно думать, не позднее самых первых месяцев правления митрополита Макария¹⁶⁷¹. Но в послании этом Максим не просит об освобождении из темницы, чем и даёт знать, что он уже был освобождён из неё. Касательно образа мыслей и настроения митрополита Иоасафа мы не имеем совсем обстоятельных сведений; но что он не принадлежал к числу сторонников иосифлянства и вместе с тем, что он принадлежал к числу почитателей преподобного Максима, на это мы имеем некоторые указания¹⁶⁷².

Освободившись из темницы монастыря, преподобный Максим, естественно, должен был устремиться своими помыслами к тому, чтобы освободиться и из другой, обширнейшей, темницы, которую составляла для него вся Россия. Но на первых порах он вовсе не находил возможным и заявлять этих своих помыслов. В сейчас помянутом послании к князю Петру Ивановичу Шуйскому, писанном в 1542 году, он говорит: «не прошу оно, да отпущен буду в ону честную и многожелаемую всем православным Святую гору, – вем бо и сам, яко таковое мое прошение несть вам любезно ниже благоприятно»¹⁶⁷³. Не прося об отпуске на Афон, сначала он просил о другом. Осуждённый митрополитом Даниилом на темничное заключение, он вместе с тем, быв провозглашён еретиком, подвергнут был церковному запрещению и отлучению от причастия святых таин. Допущения к причастию святых таин и просил он сначала. Сейчас помянутое послание к Петру Ивановичу Шуйскому представляет собой просительное писание к боярской думе, содержащее нашу просьбу; весьма вероятно, что одновременно с посланием к Шуйскому он посылал просительное послание-писание, адресованное и прямо самой думе, но это последнее остаётся неизвестным нам; в послании же к Шуйскому Максим высказывает свою просьбу: «прошу от вашея велелепныя светлости, да мя сподобите причастия пречистых и животворящих христовых таин, ихже непричастен пребываю лет уж 17»¹⁶⁷⁴. К посланиям, адресованным Шуйскому и думе (если второе послание было) Максим приложил оправдательное списание, под заглавием: «Исповедание православной веры Максима инока из Святая горы, имже извещает о Христе Иисусе всякого православного же священника же и князя, что по всему истиннейши есть православен инок, всю православну веру соблюдая целу и непременну и непорочну»¹⁶⁷⁵, в котором кроме извещения о своём православии, состоящем в изложении православного учения веры, оправдывается от обвинений, возведённых на него по поводу исправления им наших богослужебных книг и имевших значение не только в глазах митрополита Даниила, но и всего русского общества.

На первый раз Максим не имел успеха со своей просьбой, но скоро он достиг его, и это благодаря митрополиту Макарию, который питал к нему величайшее уважение.

С посланием к Петру Ивановичу Шуйскому и с прошением к боярской думе, как мы сказали, Максим обращался не позднее самых первых месяцев правления Макария. Вскоре после этого у него начались сношения с митрополитом. Не знаем, было ли так, что сам Макарий обратился в Максиму с изъявлением своего уважения к нему и с предложением денежной помощи или Максим обратился в нему со своей просьбой, только митрополит на первый раз отвечал Максиму, что узы его целует, яко единого от святых, но пособить ему не может, потому что жив связавший его, т. е. Даниил, который один и имеет право разрешить его. По совету ли Макария или сам по себе Максим написал послание Даниилу, в котором просил у него разрешения от несправедливо наложенного запрещения¹⁶⁷⁶. Но Даниил, опасавшийся, что при изъявлении им готовности снять запрещение, Максим потребует нового соборного суда, который бы оправдал его – Максима и, следовательно, обвинил его – Даниила, отказался снять запрещение и указал Максиму как на средство достигнуть своей цели – притвориться опасно больным (ибо, по правилам каноническим, и находящиеся под запрещением, в случае смертной болезни, должны быть сподобляемы причастия, – 1 вселенского собора правило 13). Тогда Максим написал Макарию послание, в котором говорит, что не ищет суда, а милости, и не отметается причастия и без суда, – что сокровенне и со лжой причащаться божественных таин он несть учен от святых апостол и преподобных отец и что «еже по Бозе и правдой связано, (того) ин разрешит не может, живу сущу связавшему, а еже неправедно и по страсти и по гневу бессловесному связанное не токмо разрешится от иного мощно есть, но ниже силу соуза имать отнюдь»¹⁶⁷⁷. Не знаем, как было далее, – убедил ли Макарий Даниила снять с Максима запрещение или он сделал это собственной властью; но запрещение было снято с Максима. Случилось это, как следует заключать из дальнейшего, не позднее 1543 года или второго года правления Макария¹⁶⁷⁸.

Освобождённый от запрещения, Максим тотчас же начал стараться о том, чтобы испросить себе отпуск на Афон. Но, увы! в этом случае все его старания были совершенно напрасными. Если уже в 1525 году, решено было не выпускать его из России, потому что он «человек разумной и уведал наша добрая и лихая и ему пришод туда (в Греции) все сказывати»¹⁶⁷⁹; то тем более не мог он быть выпущен, когда прожил в России, чтобы совершеннейшим образом узнать всё её лихое, и ещё 20 лет и когда на основании того, чем были для него эти 20 лет, существовали самые полные резоны опасаться, что всё это лихое он выставит на позор всего света.

С просьбой об отпуске на Афон Максим обратился к государю и к боярской думе в 1544 году или на другой год после того, как освободился от церковного запрещения¹⁶⁸⁰. Когда просьба осталась не услышанной, Максим решился действовать через своих ватопедских монахов. Эти последние убедили патриархов Константинопольского и александрийского написать о Максиме в Москву и вместе с тем написали и сами¹⁶⁸¹. А когда получены были в Москве оставшиеся без всякого действия восточный просьбы, он и сам снова обращался было с посланиями к государю и к митрополиту¹⁶⁸².

Обращаясь в Москву с напрасными просьбами об отпуске на Афон, Максим прожил в тверском Отрочем монастыре до 1551 года. В этом последнем году игумен Троицкого Сергиева монастыря Артемий, почитатель его образа мыслей и его направления, выпросил его себе к Троице. В Троицком Сергиевом монастыре, после 5 лет жизни в нём, Максим и скончался в 1556 году (неизвестного месяца и числа), дожив, несмотря на все перенесённые страдания, до лет весьма преклонной старости.

Подробный обзор письменных трудов преподобного Максима мы сделаем во второй половине тома, в главе о литературе взятого нами периода времени.

В правление митрополита Макария было обнаружено у нас существование ереси рационалистической (анти-тринитарианской) и вместе с ней еретического вольномыслия, которое представляло собой больший или меньший протестантизм. Последователи ереси и люди, заражённые вольномыслием, насколько те и другие были открыты, подвергнуты были церковному соборному суду и осуждению и затем гражданскому наказанию.

Существование ереси и вместе вольномыслие было обнаружено следующим образом. В великом посте 1558 года пришёл на исповедь к священнику московского Благовещенского собора, по имени Симеону, боярский сын Матвей Семёнов Башкин¹⁶⁸³. Как на самой исповеди, так и в последующих домашних беседах о вере, новый сын духовный показался священнику человеком необычным, потому что простирал к нему многие вопросы недоуменные, высказывал взгляды на христианскую нравственность, показавшиеся ему странными и толковал апостол развратным (неправильным) образом. Заподозрив чистоту образа мыслей Башкина, Симеон сказал об его недоуменных вопросах и развратном толковании апостола, в Петровом посте того же года, товарищу своему священнику Сильвестру, известному любимцу царя Ивана Васильевича. Сильвестр, уже и прежде того слышавший, что про Башкина носится слава недобрая, донёс о нём вместе с Симеоном государю. Последний приказал схватить Башкина и так как в минуту доноса собирался поехать из Москвы в Коломну, то до своего возвращения велел отдать его двум старцам Иосифова Волоколамского монастыря, с тем, чтобы эти рассматривали его житие и производили ему допрос. Сначала Башкин исповедовал себя православным христианином и не хотел сознаться ни в каком неправомыслии; но потом его постиг гнев Божий: начал он страшно бесноваться, извешивать вон свой язык и кричать разными голосами; пришедши после этого в разум, он услышал страшный глас Богородицы, повелевающий ему покаяться и открыть своих единомышленников, – это он и сделал, исписав своей рукой все свои ереси и указав своих единомышленников¹⁶⁸⁴. Сам Башкин оказался еретиком-рационалистом. Но в своём оговоре единомышленников он указал не только таких же, как он, еретиков-рационалистов, но и людей, более или менее заражённых еретическим вольномыслием, имевшим характер протестантизма. А таким образом, одновременно и открыто было существование одного и другого класса еретиков.

Еретиков-рационалистов, о которых мы скажем сначала, было открыто две группы: это – Башкин с его товарищами и потом монах одного из заволжских монастырей Феодосий Косой со своими учениками.

Ереси Башкина и Косого если не представляли совсем одну и ту же ересь, то, во всяком случае, были весьма близки одна к другой. Оба они отвергали троичность Божества и не признавали Иисуса Христа за Бога; оба они отвергали всю внешнюю христианскую церковь, как позднейшее (после Христа) человеческое создание или измышление. Однако это тождество ересей или весьма близкое сходство их между собой есть только случайное, ибо они разны по своему происхождению: одна имеет один источник этого происхождения, другая – другой.

Башкин заразился рационалистическим учением, как он сам показывал о себе и в чём не верить ему нет никакого основания, от двух, живших в Москве Поляков или, может быть, Русских из Литвы – Матвея аптекаря и Андрея Хотеева¹⁶⁸⁵. Относительно рационализма самих сейчас названных двух Поляков или литовских Русских мы не можем сказать ничего определённого. Известно, что западные проповедники унитаризма или анти-тринитаризма нашли в Польше с Литвой главное для себя убежище и что здесь оказалось возможным для них существование в виде особой секты. Но, сколько знаем, они начали появляться здесь не ранее 1551 года¹⁶⁸⁶, так что рационализм названных двух как будто не может быть производим от них. Как бы то ни было, но, принимая факт, что совратителями Башкина были двое Поляков или двое литовских Русских, мы должны допустить – или что наши сведения о начале западного унитаризма в Польше-Литве недостаточны¹⁶⁸⁷, или что рационализм совратителей Башкина должен быть производим из другого, неизвестного нам, источника.

Что касается до рационалистического учения Феодосия Косого с его учениками – заволжскими старцами, то оно было видоизменённым продолжением ереси Жидовствующих.

Мы говорили выше, что собор 1504 года положил конец существованию секты Жидовствующих, как секты, но что отдельные последователи ереси успели спастись от полицейских розысков, которые произведены были перед собором. Многие или некоторые из этих отдельных последователей нашли себе убежище в пустынях заволжских, где ересь и продолжала своё существование, чтобы потом выступить в виде христианского рационализма, освобождённого от всего жидовского.

По вопросу об отношении к Жидовствующим церкви и государства заволжские старцы с преподобным Нилом Сорским во главе выступили противниками большинства нашего духовенства, имевшего в своей главе преподобного Иосифа Волоколамского. Последнее требовало смертной казни еретиков главнейших и не хотело принимать покаяние еретиков, оставленных в живых, приносившегося ими после осуждения; напротив, заволжские старцы с Нилом были против смертной казни еретиков и стояли за то, чтобы принимать их покаяние, изъявленное когда бы то ни было. С величайшей и самой страстной враждой относились представители большинства к мнению своих противников; но и эти в свою очередь относились с такой же враждой к мнению большинства. Когда мнение последнего одержало решительную победу, то гнев и мщение заволжских старцев за понесённое поражение выразились таким образом, что они захотели быть как бы укрывателями еретиков, предоставив им у себя полную свободу. Что это было действительно так, положительное свидетельство об этом дают известия о Вассиане Косом. Несомненно, что Вассиан нисколько не был Жидовствующим, и что вообще он был совершенно православным (за исключением того, что в неразумном так сказать гипер-православии держался ереси нетленно-мнимой); но когда открыты были в его пустыне два монаха, державшиеся жидовства, то он употребил все свои старания, чтобы закрыть и спасти их¹⁶⁸⁸.

[Читаемый в двух рукописях библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря еврейский молитвенник, бывший в употреблении у Жидовствующих (выше стр. 604, электронная версия – абзац сноски № 1259, прим. корр.), нужно думать, принесён был в монастырь этими последними.]

Свобода, предоставленная еретикам в пустынях, как само собой понятно, составляла тайну по отношению к правительству духовному и светскому. А поэтому, необходимо думать, она там выражалась таким образом, что принято было не спрашивать кого бы то ни было относительно образа мыслей, и что каждый был предоставлен там в этом отношении самому себе.

Так, в пустынях заволжских нашла себе убежище после собора 1504 года ересь Жидовствующих, и её-то рационализм, быв очищен от жидовства, и явился в виде христианско-рационалистической ереси Феодосия Косого. Кто был преобразователем ереси жидовской в христианский рационализм – сам ли Феодосий Косой или кто-нибудь другой прежде него, положительным образом сказать не можем; но вероятнейшим представляется думать первое¹⁶⁸⁹.

Возвращаемся к Башкину и его ереси.

Заразившись рационализмом от Поляков или Литовцев Матвея аптекаря и Андрея Хотеева, Башкин путешествовал в Заволжье для знакомства с тамошними рационалистами¹⁶⁹⁰. Это знакомство, очень может быть, имело своим следствием и то, что, дотоле более или менее отличный от заволжцев в своих еретических мнениях, Башкин сблизился и объединился с ними.

Мы дали знать выше, что Башкин был совращён в рационализм нашими Поляками или Литовцами не один, а с товарищами. Этих товарищей было показано Башкиным два человека – вероятно, московские жители, братья Григорий и Иван Тимофеевы Борисовы¹⁶⁹¹.

Схваченный в Петров пост 1553 года Башкин с сейчас помянутыми товарищами был соборно суждён и осуждён в Декабре месяце того же года. После соборного осуждения все трое посланы были для пожизненного заключения в монастыри: Башкин в Иосифов Волоколамский, один из Борисовых – в Валаамский, другой-неизвестно в какой¹⁶⁹².

До нас не сохранилось ни собственного покаянного исповедания Башкина¹⁶⁹³, ни акта соборного суда над ним¹⁶⁹⁴, или, по крайней мере, одно и другой остаются до сих пор неизвестными. Изложение еретического учения Башкина и его товарищей мы находим: в грамоте митрополита Макария в Соловецкий монастырь о бывшем Троицком игумене Артемии (о котором скажем ниже¹⁶⁹⁵ и в послании царя Ивана Васильевича к преподобному Максиму Греку¹⁶⁹⁶. Так как митрополит и государь излагают учение дословным образом сходно, то до́лжно думать, что они воспроизводят изложение из одного и того же источника, по всей вероятности, из соборного акта. Грамота и послание представляют учение в следующем виде:

1) Господа Бога и Спаса нашего Иисус-Христа неравна Его Отцу поведают;

2) естное и святое тело Господа нашего Иисус-Христа и честную и святую Его кровь ни во чтож полагают, но токмо прост хлеб и просто вино вменяют;

3) святую и соборную апостольскую церковь отричют, глаголюще, яко верных собор – сие есть токмо церковь, сия же зданная ничтоже есть;

4) божественные плоти Христовы воображение и пречистыя Богоматере и всех святых Его честных икон изображение идолы наричют;

5) покаяние ни во что же полагают, глаголюще: как престанет (человек) грех творити, аще у священника и не покается, то несть ему греха;

6) отеческая предания и их жития баснословие вменяют и на седмь вселенских собор святых отец гордость возлагают, глаголюще, яко все себя деля писали, чтоб им всем владети и царским и святительским;

7) вся божественная Писания (святых отец) баснословие наричют, апостол же и евангелье не истинно (но по-своему) излагают (объясняют, толкуют).

В послании митрополита в Соловецкий монастырь об Артемии после формального, переданного нами, изложения ереси Башкина, читаются ещё некоторые дополнительные известия относительно его учения о лице Иисуса Христа. Они суть следующие: «Матвей Башкин Сына единородного от Отца розделил и неравна Сына Отцу именовал, и говорил так: ««и что грубо учиню Сыну и во страшное пришествие Отец мя может избавить от муки, и а что грубо учиню Отцу и Сын не избавит мя от муки»»; и молился Матфей единому Богу Отцу, а Сына и святого Духа отставил»¹⁶⁹⁷.

Характеристику нравственного учения и поведения Башкина и вместе с тем некоторую характеристику его как живого человека, даёт нам священник Симеон в своём донесении о нём митрополиту. Священник пишет: «Матфей (Башкин) в великий пост у меня на исповеди был, а сказывал на исповеди: христианин-де есмь, верую в Отца и Сына и Святого Духа и поклоняюся образу Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Пречистой Богородице и великим чюдотворцем и всем святым, на иконе написанным, а тогды меня великими клятвами и молением умолил на исповедь приняти, и я его принял; да тут мне говорил: великое-де дело ваше, написано-деи: ничтож сея любви больше, еже положити душу свою за други своя, и вы-де по нас души свои полагаете и бдите о душах наших, яко слово воздати вам в день судный; и после того приезжал ко мне на подворье (на дом) да чел беседы евангельские, да что написано найдет тамо, якож ти (быти?) христианом, да учал мне говорити: Бога ради пользуй мя душевне, надобеть-де, что́ написано в беседах тех, честь, да на слово не надеятись, быти бе и делом свершитися (т. е. не ограничиваться только тем, чтобы знать написанное, но стремиться исполнять и на деле), да все-де начало от вас, прежде вам священником собой начало показати да и нас научити; да туто ж в евангелии есть: «научитеся от Меня, яко кроток есмь и смирен сердцем, иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть»: ино-де которая нужа человеку быти смирну, кротку и тиху? то-де все, что́ на вас лежит, первое-де вам творити да и нас учити; и после того прислал по меня человека и я к нему приехал, и учал (он) говорити: во апостоле-де написано: «весь закон в словеси скончавается: возлюбиши искреннего своего, яко сам себе, аще себе угрызаете и снедаете, блюдите, да не друг от друга снедени будите», а мы-де Христовых рабов у себя держим, Христос всех братьею нарицает, а у нас-де на иных и кабалы, на иных – беглыя, а на иных – нарядные, а на иных – полные, а я-де благодарю Бога моего, у меня-де что было кабал полных, то-де есми все изодрал да держу-де, государь, своих добровольно: добро-де ему и он живет, а не добро и он куды хочет, а вам отцем пригоже посещати нас почасту и о всем наказывати, как нам самим жити и людей у себя держати, не томити»¹⁶⁹⁸...

В сейчас приведённых словах Башкин изображается нам как человек с горячим религиозным чувством и вместе с глубоким и живым чувством нравственным, – как человек, которого· неотступно и настоятельно занимала мысль о своём нравственном самоусовершении. А это совсем необычное дело, каково – дарование свободы рабам, показывает в нём человека, способного к высокому религиозному увлечению. Подобный человек, естественно, должен был обладать наклонностью к тому, чтобы слушать проповедь против внешне-обрядового, мёртвого, христианства. Но, склонив свой слух к проповеди Матфея аптекаря и Андрея Хотеева, Башкин и увлечён был ими, при своей, как нужно думать, увлекающейся натуре, слишком далеко...

Приход Башкина на исповедь к священнику Симеону показывает, что он был взят в то время, как находился на пути возвращения от неверия к вере. Если он пришёл к священнику на исповедь и умолил его допустить к ней великими клятвами и молением, если он настоятельно просил священника пользовать его душевно: то ясно, что он тяготился неверием и искал примирить себя с верой. Будучи схвачен, Башкин сначала заперся в своих ересях, а потом, поражённый беснованием, начал каяться. Как думаем, это нужно понимать так, что сначала он заперся из страха, а потом от мучительного думания над тем, открываться или не открываться, дошёл до душевной (от расстройства нервов) болезни и решился чистосердечно раскаяться.

Почему Башкин, несмотря на своё чистосердечное раскаяние, всё-таки послан был в пожизненное заключение, не можем сказать. Может быть, возобладал на соборе тот иосифовский принцип, что от еретика захваченного не приемлется покаяние (и если это так, то весьма не рекомендует собор и прежде всего, конечно, митрополита, ибо Башкин, решившийся на то, чтобы искать истину в церкви, сам стремился к тому, чтобы быть взятым); может быть, знали (успели узнать) его нетвёрдый характер и опасались, что он снова отпадёт в ереси, чтобы выступить её пропагандистом.

Не подлежит сомнению, что представленное нами выше официальное изложение еретического учения Башкина вовсе не заботится о том, чтобы изобразить точным образом именно его учение, не захватывая учения Косого. На это мы имеем положительные указания в самом изложении¹⁶⁹⁹. Но вообще мы не имеем возможности к тому, чтобы изобразить ересь Башкина настоящим точным образом.

Обращаемся в Феодосию Косому.

Исторические сведения о Феодосии, получившем прозвание Косого от физического недостатка косоглазия, состоят в том, что он был приближённый и должностной раб или дворовый человек одного из московских знатных бояр (ключник, дворецкий), – что, бежав от господина, он постригся на Белоозере в монахи, – что прежде обличения в ереси он провёл в монашестве) более или менее продолжительное время, – что как монаху ему много угождал и его бывший господин¹⁷⁰⁰.

Вследствие оговора Башкина или других, оговорённых последним, заволжцев, Косой пойман был в конце 1553 года или в 1554 году¹⁷⁰¹. Привезённый в Москву для суда и посаженный в заключение в одном из здешних монастырей, он успел прежде или после произнесения над ним суда, освободиться из заключения, и бежал в Литву¹⁷⁰².

Мы также не имеем акта соборного суда над Косым, если только он был, как не имеем этого акта суда над Башкиным. Сведения об его ереси мы находим в двух полемических против него сочинениях. Одно из сочинений написано монахом новгородского Отенского монастыря¹⁷⁰³ Зиновием; другое – монахом неизвестным по имени и неизвестного монастыря. К Зиновию, который в не совсем достоверных известиях называется учеником преподобного Максима Грека, который сам называет своих учителей людьми просвещёнными и который, представляя собой весьма замечательное для XVI века явление, был человек в собственном смысле слова образованный, пришли в 1566 году два монаха старорусского Спасского монастыря и третий мирянин, все полу-заражённые ересью Косого, и настоятельно просили его, как человека учёного, сказать о последней своё мнение. В ответ на просьбу пришедших, в виде собеседования с ними, Зиновий и написал весьма обширное обличительное сочинение на ересь, которому дал название: «Истины показание к вопросившим о новом учении»¹⁷⁰⁴. Неизвестный по имени неизвестного монастыря монах писал по просьбе православных Литовско-Русских, среди которых проповедовал свою ересь Феодосий. Православные прислали монаху список ересей Феодосия и просили написать на них опровержение. Исполняя просьбу, монах и написал опровержение в виде послания к просителям, которому дал название: «Послания многословного», так как оно очень обширно¹⁷⁰⁵.

1566 год, когда пришли к Зиновию трое полу-заражённых ересью Косого, был 12-й или 13-й год пребывания последнего в Литве. Вступив в общество здешних антитринитариев, он мог более или менее изменить своё учение против того, как проповедовал его на Москве. А таким образом в Истины показании Зиновия Отенского нам собственно передаётся не московское, а литовское учение Косого, хотя очень может быть, что между тем и другим учением и не было никакой разности. Что касается до Послания многословного, то существуют основания полагать, что оно писано в самое первое время пребывания Феодосия в Литве. Учение последнего излагается в нём совершенно согласно с Истины показанием, но, во-первых, в нём нет одного очень важного пункта, а во-вторых – есть несколько пунктов лишних.

В Истины показании Зиновия Отенского учение Косого передаётся в следующем виде:

– Бог един, а не троичен.

– Иисус Христос, основатель христианского религиозного общества, не есть Бог.

– Подобает духом покланяться Богу, а не внешним образом. Вся внешняя церковь с её иерархией, таинствами, богослужением и учреждениями представляет собой позднейшее человеческое (не от Христа идущее) предание и измышление и как таковая должна быть отвергнута (епископы и священники суть ложные учители, идольские жрецы и маньяки, т. е. льстецы, угодники; в храмы не до́лжно ходить, ибо они суть кумирницы; к священникам не приходить, молебнов не петь, молитв у священников не требовать, не каяться к ним и не причащаться от них, ладаном не кадиться, на погребении от епископов и священников не отпеваться, по смерти не поминаться: всё это человеческое предание; кресты и иконы сокрушать, ибо они суть идолы; святых на помощь не призывать и мощам их не покланяться; постов не соблюдать; писаний отеческих не читать; монастыри и все их уставы – человеческое предание).

– Истинное христианство состоит не в делах внешней набожности (которые суть простое человеческое измышление), а единственно в исполнения заповеди Иисуса Христа о любви к ближним.

– На земле отца себе не именовать, но на небеси Бога Отца себе именовать (в Послании многословном: не до́лжно почитать родителей ни именовать отцов, ибо написано: «не нарицайте себе отца на земли, един Отец ваш – Бог).

Как именно мыслил Косой об Иисусе Христе, это в Истины показании не совсем ясно. Зиновий хочет думать и настаивает на том, что он считал Его за простого человека. Но собеседники Зиновия со своей стороны как будто настаивают на том, что Косой считал Его за существо сотворённое, высшее простого человека, или, по крайней мере, за простого человека, одарённого от Бога сверхъестественными дарованиями¹⁷⁰⁶.

В Послании многословном недостаёт пункта учения о Боге и об Иисусе Христе, и потом лишние пункты: про все веры, которые суть во всех языках, Косой говорит, что все люди суть одно у Бога: и Татары и Немцы и прочие языки; у христиан не должно быть властей и не до́лжно им воевать; не следует подавать подаяний нищим, ибо они суть псы, а написано: несть добро отъяти хлеба чадом и поврещи псом.

Относительно опущения до́лжно думать, что на первых порах своего пребывания в Литве Косой не находил удобным проповедовать своего учения о единобожии.

Что касается до лишних пунктов, то, если они не усвоены Косому от других антитринитариев, до́лжно думать, что собеседники Зиновия или опустили их по забвению или сами их не признавали.

Ересь Феодосия Косого представляет собой преобразование жидовства в рациональное христианство. Он принимает вместе с Жидовствующими, что Бог есть един; но и Иисуса Христа он не считает за какого-нибудь обманщика, а принимает за посланника Божия, который вместо ветхого Моисеева завета установил свой новый завет. Ветхий Завет состоял в почитании единого Бога и в соблюдении предписанных Богом обрядов. Иисус Христос, устанавливая свой Новый завет, отменил обряды и предписал поклоняться Богу духом, а на место обрядов дал новую нравственную заповедь о любви к ближним, как к самим себе. Сколько можно входить в процесс мыслей Косого, он усвоил жидовское учение о единобожии на основании следующего: и Иудеи и христиане одинаково признают книги Моисеевы за книги боговдохновенные; но в этих книгах Бог совершенно ясно проповедует о себе (т. е. как находил Косой), что Он есть един; Бог, возвестивший себя единым через Моисея, не мог после стать троичным, и т. д. Но, принимая жидовское учение о единобожии, Косой вместе с тем считает жидовский Моисеев закон отменённым и принимает новый завет Иисуса Христа за истинный Новый завет, заменивший собой Ветхий, на том основании, что первый представляет нечто несравненно высшее против последнего, – что заповедь о любви к ближним, как к самим себе, убеждает его в подлинности и истинности Нового завета.

Основывая своё учение о единобожии на книгах Моисеевых, Косой называл их столповыми книгами вероучения. Священное Писание Нового Завета он не отвергал, но толковал его по-своему, т. е. так, чтобы выходило, будто об Иисусе Христе говорится в нём только как о человеке. При этом, послание к Евреям, в котором с непререкаемой ясностью говорится об Иисусе Христе, как о Боге, он не признавал за подлинное писание апостола Павла. Писания отеческие он объявлял за баснословие, но он находил в них некоторую истину среди лжи, т. е. нечто, как ему казалось или как хотел он представлять, говорящее за него, и этим нечто он пользуется в подтверждение себя.

Не знаем мы, насколько Косой самостоятельным образом изучал Священное Писание Ветхого и Нового Завета и писания отцов, чтобы собрать оружие против сверхъестественного христианства со всем его внешним устройством. Но, во всяком случае, он должен был выступить противником его более или менее хорошо вооружённым в то оружие, которое было возможно. Мы говорили выше, что у Евреев тщательно собран был весь арсенал оружия против христианства, какое могло быть найдено и что этот арсенал более или менее в полном объёме поступил в обладание наших Жидовствующих. Следовательно, и помимо собственных стараний Косой мог иметь готовым то, что было ему нужно. Действительно, насколько известна нам доказательная сторона полемики Косого против сверхъестественного христианства, мы находим в нём полемиста, обладающего знанием и можно выразиться – эрудицией.

Как велико было число людей, заражённых рационалистической ересью Феодосия Косого, положительным образом мы не знаем. Но таковыми называются единственно старцы заволжских монастырей, и, следовательно, о слишком большом числе людей, во всяком случае, не до́лжно думать. Что касается до количества этих старцев, то говорится, что на основании доноса Башкина и по произведённым потом розыскам взяты были многие¹⁷⁰⁷. Но под многими взятыми нужно разуметь не одних только учеников Косого, но ещё людей еретически-вольномысленных, которые, не отвергая сверхъестественного христианства, более или менее уклонялись от чистоты православия, и о которых будем говорить сейчас ниже. Вообще, представляется наиболее вероятным думать, что количество настоящих учеников Косого между заволжскими старцами было очень не велико.

Обращаемся к сейчас помянутым еретически-вольномысленным людям, не отвергавшим сверхъестественного христианства.

Выше мы говорили, что ересь Жидовствующих распространялась у нас в двух видах: в виде настоящей ереси или, точнее говоря, – настоящего отступничества, состоявшего в совершенном отрицании христианства, и в виде большего или меньшего еретического вольномыслия, не доходившего до совершенного отрицания христианства. От правительственных розысков, произведённых перед собором 1504 года, удалось укрыться некоторой части настоящих Жидовствующих; тем более должна была укрыться от них более или менее значительная часть людей еретически-вольномысленных, так как для последних это было значительно легче. Настоящие Жидовствующие, в том или другом числе, нашли себе убежище у заволжских старцев. Подобным образом, нашла себе у них убежище та или другая часть и людей еретически-вольномысленных. Но Башкин, делая свой донос на своих единомышленников, находившихся в Заволжье, не ограничился только настоящими единомышленниками, каковыми были унитарии или антитринитарии с Косым во главе, но указал и на этих людей еретически-вольномысленных, не отрицавших сверхъестественного христианства или только более или менее уклонявшихся в своих мнениях от чистоты православия. Вследствие оговора Башкина и вследствие розысков, произведённых на основании оговора, привлечено было к соборному суду и подвергнуто осуждению то или другое количество и этих еретиков, представлявших собой наших протестантов.

Люди вольномысленные, о которых говорим, явились таким образом, что проповедники жидовства по отношению к иным из совращаемых ими имели неполный успех, – не успевая совращать этих иных в настоящее жидовство, успевали только заражать их бо́льшим или меньшим вольномыслием. Понятно, что проповедники успевали заражать вольномыслием одного более, другого менее, и что всякого заражали они в своей собственной мере; а отсюда понятно, что между заражёнными вольномыслием не могло быть единства и единообразия (определённой системы) в образе мыслей и в пунктах уклонения от православия, но что каждый из них был сам по себе. Соединение того или другого количества людей вольномысленных в одном месте, каково Заволжье, заставляет предполагать, что между ними произошло в отношении к образу мыслей объединение – или общее, всех в одну как бы в секту, или частное – в известное количество групп. Было это действительно так, или, как и при первоначальном местном разъединении, каждый был сам по себе, с уверенностью сказать не можем, потому что не имеем относительно этого надёжных свидетельств. Но само по себе вероятнейшим представляется, очевидно, последнее; а равным образом за последнее говорят и свидетельства или не совсем определённые или не совсем надёжные, какие имеем¹⁷⁰⁸.

[Под «последним» до́лжно разуметь, что «было это действительно так».]

Как бы то ни было, но и отдельных лиц между заволжскими старцами, заражёнными вольномыслием, нет ни одного, вольномысленные мнения которого были бы нам достоверным образом известны. Мы имеем извлечение из соборного розыска и всего об одном из этих старцев, но и единственный розыск сообщает нам только обвинения, которые были взводимы на подсудимого, но не даёт возможности решить, какие из вольномысленных мнений, ему усвоившихся, действительно ему принадлежали.

Этот единственный старец, о котором мы и скажем, есть бывший игумен Троицкого Сергиева монастыря Артемий.

Артемий, неизвестно где имевший свой родину и к какому сословию принадлежавший по рождению, был постриженник преподобного Корнилия Комельского (монастырь которого находится в грязовецком уезде вологодской губернии, в 5 вёрстах к югу от города Грязовца). В 1536 году, по благословению преподобного Корнилия, он перешёл из монастыря последнего в одну из пустыней, находившихся в окрестности Кириллова Белозерского монастыря, именно – пустыню, называвшуюся Порфириевой (Перфирьевой, Перфильевой), которая, по всей вероятности, была основана тем белозерским пустынником Порфирием, который с 1521 года по 1524 год был игуменом Троицкого Сергиева монастыря и который за смелое обличение великого князя Василия Ивановича в одном непохвальном деянии прогнан был с места¹⁷⁰⁹. В 1548 году Артемий имел такую репутацию, до́лжно думать – в одно и то же время и как инока строгой жизни и как человека книжно-учительного, что был приглашаем в настоятели Корнилиева монастыря¹⁷¹⁰. Перед 1551 годом слава его в обоих сейчас указанных отношениях дошла до Москвы и по прошению братии Троицкого Сергиева монастыря он вызван был из пустыни, чтобы быть поставленным в игумены монастыря, в каковые, несмотря на своё решительное нежелание, и был поставлен по приказанию государя между 1 и 17 Мая 1551 года¹⁷¹¹. Пробыв на невольном игуменстве над монахами, нравы которых были ему крайне не по сердцу, лишь шесть с половиной месяцев и ознаменовав себя на нём тем, что перевёл к Троице из Твери преподобного Максима Грека, он снова удалился в пустыню¹⁷¹². Когда обличён был в ереси и взят под стражу Башкин: то Артемий, как человек учительный, вызван был из пустыни, чтобы говорить с ним книгами. Но Башкин, а равно и другие, начали оговаривать его самого – Артемия, что «он не истинствует хрестьянского закону». От оговоров он «безвестно сбежал» было из Москвы в Заволжье; но был привезён и подвергнут соборному суду¹⁷¹³.

На соборе, как передаёт извлечение из розыска о нём, Артемий обвиняем был Башкиным и другими свидетелями в следующем. «Башкин писал и говорил (на него) многии богохульные вины: о иконном поклонении и о причастии тела Христова и чего-деи в евангелье и во апостоле не писа(но) и того-деи держати не нужно, и о предании святых отец «Бывший ферапонтовский игумен Нектарий показывал: «Артемий говорил ему о Троице: во Иосифове-де книге Волоцкого написано негораздо, что послал Бог в Содом двух ангелов, сиречь Сына и святого Духа; да Артемий же новгородских еретиков не проклинает и латин хвалит и поста не хранит». К сейчас сказанному Нектарий обвинял Артемия во многих богохульных и иных еретических винах. Бывший игумен Троицкого Сергиева монастыря Иона писал на Артемия, что он говорил хулу о крестном знамения: «нет-деи в том ничего, преже-деи сего на челе своём знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут, да и на соборе-деи о том крестном знамении слово было, да не доспели ничего». Келарь Троицкого Сергиева монастыря Адриан Ангилов показывал на Артемия, что он говорил: петь панихиды и обедни по умершим нет пользы, этим они не избудут муки. Троицкий монах Игнатий Курачов писал про Артемия, что слышал от него, как он смеялся над поющими канон Иисусов и акафист Божией Матери, говоря, что-деи только и знают выкрикивать: «таки Иисусе, таки Иисусе»; «радуйся, да радуйся». Кирилловский игумен Симеон писал на Артемия, что он по поводу поимки Башкина говорил: «не ведаю(т) того, что ересь; сожгли Курицына да Рукавого, и нынеча того не ведают, про что их сожгли». Наконец, сам митрополит Макарий обвинял Артемия в том, что на соборе против Башкина он – Артемий называл ереси последнего не ересями, а простыми его глупостями, – что говорил, будто ныне еретиков нет и что не до́лжно судить еретиков так, чтобы предавать их казни¹⁷¹⁴.

Если бы признать всё сейчас изложенное за справедливое или – если бы иметь возможность отличить в изложенном справедливое от ложного: тогда мы знали бы, в чём состояли еретические мнения Артемия (хотя знали бы всё-таки не совсем определённо, поскольку не совсем определённо и глухо он обвиняется). Но мы имеем основательные побуждения не принимать первого и не имеем возможности сделать второго. Сам Артемий ни в чём не признавал себя виновным, бо́льшую часть пунктов обвинения отвергнув как ложь, а относительно остальных дав объяснение в том смысле, что он был перетолкован или что от его поведения сделаны были несправедливые заключения об его мнениях¹⁷¹⁵. Но если должно быть признано за факт то, что Артемий не был невиновен, ибо впоследствии он сам признавал свою виновность¹⁷¹⁶, то имеем мы основания полагать, что он виновен был и не во всём том, в чём был обвиняем. Курбский, считающий Артемия также совершенно невинным, вероятно – на основании той ревности о православии, которую он показал после, живя в Литве, в которую бежал из заключения в московской России, утверждает, что он был жертвой клеветы, а именно – что, принадлежав к числу противников вотчиновладения монастырей, он был оклеветан любостяжательными, всякого лукавства исполненными, епископами и монахами, которые боялись, чтобы он не возвратил прежней великой любви к себе государя и чтобы не возбудил против них последнего¹⁷¹⁷. И действительно оказывается вероятным допустить, что Артемий, не быв единственно жертвой клеветы, был в бо́льшей или меньшей степени оклеветан. Существует его послание к царю Ивану Васильевичу, писанное, как нужно думать, в то время как он жил в Москве, быв вызван в неё говорить книгами с Башкиным. Из этого послания мы узнаём, что приведённый из пустыни для занятия места игумена Троицкого монастыря, что́ было в то самое время, как происходил Стоглавый собор, он имел с царём речи о вотчинах монастырских, – что защитники вотчиновладения монастырей, поскольку он был его противником, подозревали, будто он советовал государю отнять у монастырей сёла и что вследствие этого была на него от этих защитников великая вражда¹⁷¹⁸. Курбский считает главным наветником Артемиевым бывшего ферапонтовского игумена Нектария¹⁷¹⁹; но весьма не невероятно предполагать, что главнейшим клеветником был Башкин. Быв взят под стражу, Башкин отдан был, пока не будет собран на него собор, под наблюдение двум старцам Волоколамского монастыря¹⁷²⁰: после того как пришёл или приведён был в раскаяние, он и мог быть научен монахами волоколамскими, которые были защитниками вотчиновладения монастырей par excellence и κατ’ἐξοχήν, чтобы оклеветать Артемия.

Таким образом, повторяем, и о единственном заволжском старце, еретически-вольномысленные мнения которого сообщаются нам подробным образом, остаётся нам достоверно неизвестным, что́ именно составляло эти его мнения. (Помимо своего некоторого, и притом временного, вольномыслия, Артемий представляет собой в качестве православного проповедника о предпочтения заповедей Божиих преданиям человеческим второго у нас в этом роде проповедника после преподобного Максима Грека и ученика этого последнего. Как к таковому проповеднику мы возвратимся к нему во второй половине тома¹⁷²¹.

После подробных, хотя и далеко недостаточных сведений об еретически-вольномысленных мнениях одного из заволжских старцев, имеем частные указания на отдельные еретически-вольномысленные мнения, которых держались многие или некоторые из наших старцев и вообще из людей, заражённых шедшим от жидовства вольномыслием.

О единомышленниках Башкина, под которыми, может быть, до́лжно разуметь не учеников Косого, а тех вольнодумцев, о которых говорим, сообщается, что некоторые из них «сами сказали на себя (собору), что святым иконам не покланялись, да и уложили перед сего под казанью (sic), что им и впредь святым иконам не покланятись»¹⁷²². Об одном из учеников Артемиевых сообщается, что он истязался с собором о чудотворцах и называл святого Николу простым мужем¹⁷²³. Курбский уверяет, что некоторые из кирилловских монахов содержали такую ересь, будто соборные послания написаны не апостолами, а старцами, пресвитерами церковными, и что титул апостольских приписан им чести ради¹⁷²⁴. Об одном из людей вольномысленных утверждается даже, весьма, впрочем, подозрительное относительно достоверности, будто он, приближаясь к Косому, хотя и не принадлежав к числу его учеников, не нарицал Христа Бога нашего Вседержителем и говорил, что более согрешаем Богу, нарицая Христа Вседержителем¹⁷²⁵.

Общие представления, которые до́лжно иметь о заволжских старцах, заражённых еретическим вольномыслием, и обо всех вообще людях вольномысленных, составлявших отродие жидовства, состоят в том, чтобы воображать их себе людьми более или менее уклонявшимися к протестантизму, – людьми более или менее отвергавшими церковную внешность и всё то, что́ у подобных еретиков называется человеческим преданием. Но установление какой-нибудь ясной определённости представлений, при тех скудных данных, которыми мы располагаем, есть дело невозможное.

Вольномыслие, посеянное в нашем обществе проповедниками жидовства, нашло себе, между прочим, убежище в пустынях заволжских. Однако оно не сосредоточилось в них одних, но осталось в бо́льшей или меньшей, – совсем неизвестной нам, – мере рассеянным и по другим местам. Вследствие доносов Башкина быв открыто в Заволжьи, оно было открыто потом или вместе с тем и в других местах. Курбский говорит: «за повелением царевым митрополит повелел оных ругателей везде имати, хотяще истязати их о расколех их, имиж церковь возмущали, и где елико аще обретено их, везде имано и провожено до места главного московского (т. е. до Москвы), паче же от пустынь завольских, бо и тамо прозябóша оная ругания»¹⁷²⁶.

Как велико было число людей вольномысленных, открытых в заволжских пустынях и в других местах, остаётся неизвестным. У Зиновия Отенского говорится о наших людях вольномысленных и вместе об учениках Косого, что пойманы были многие¹⁷²⁷; но это «многие» очень неопределённо, ибо одинаково могло быть употреблено о числе лиц, как ограничивающемся десятком, так и доходящем до сотен. Соображая то, что в известиях официальных и полуофициальных и в летописи вовсе не говорится о множестве взятых¹⁷²⁸, наиболее вероятным представляется думать, что количество многих взятых людей вольномысленных заключалось в нескольких десятках. В частности известны: Артемий, бывший игумен Троицкий, с тремя своими учениками, из которых один жил с ним в пустыне и взят был вместе с ним¹⁷²⁹, а два другие были монахами Новоезерского монастыря и взяты были в 7065, т. е. 1556–7 году¹⁷³⁰, монах Савва Шах¹⁷³¹, Феодорит, креститель Лопарей, о котором, как о таковом, скажем ниже и который перед тем, как быть взятым, находился на архимандритии в суздальском Евфимиевом монастыре¹⁷³², монах Соловецкого монастыря Исаак или Иоасаф Белобаев¹⁷³³, епископ рязанский Кассиан. Последний не был обличён в вольномыслии по розыску, а сам обличил себя и, так сказать, был обличён Богом. Когда приведены были на собор заволжские старцы и с ними сейчас помянутый Исаак Белобаев, бывший старцем или учителем Кассиана по монашеству, то он начал защищать всех еретиков, а в особенности своего бывшего учителя и начал хулить книгу преподобного Иосифа Волоколамского на новгородских еретиков: но у него внезапно отнялись рука, нога и язык (т. е. с ним случился паралич), так что он принуждён был оставить епископию и уйти в монастырь (один из заволжских¹⁷³⁴.

Артемий с первой серией открытых еретически-вольномысленных людей был соборно осуждён не позднее 24 Января 1554 года¹⁷³⁵; но, как видно из сказанного (о двух учениках Артемиевых монахах новоезерских), розыски продолжались и потом, по крайней мере, до 1656–57 года¹⁷³⁶.

Не знаем, все ли еретически-вольномысленные люди, найденные виновными, были приговорены к одному и тому же наказанию. Но известное нам наказание, к которому приговорены были все или более виновные, состояло в пожизненном тюремном заключении в монастырях¹⁷³⁷. Между другими осуждёнными, бывший Троицкий игумен Артемий послан был для заключения в Соловецкий монастырь. Из Соловков он бежал в Литву и здесь, раскаявшись в своих заблуждениях, ознаменовал себя ревностным поборанием за православие против Феодосии Косого с товарищами и против местных еретиков¹⁷³⁸.

Вместе с Артемием Курбский называет совершенно невиновными Феодорита, Савву Шаха и Исаака Белобаева (если считать его за одно лицо с Иоасафом Белобаевым), и представляет дело таким образом, что когда открыты были в Белозерьи действительные еретики, то любостяжательные епископы и монахи воспользовались случаем, чтобы отделаться от поименованных, которые были проповедниками нестяжательности, и оклеветали их в ересях¹⁷³⁹. Представляется не невероятным допустить, что и по отношению к остальным, кроме Артемия, есть в словах Курбского такая же часть правды, какая по отношению к нему, т. е. что они были виновны, но что враждебные им епископы и монахи с помощью клеветы на них старались представить их более виновными, нежели, сколько они были на самом деле. (Феодорит после полуторагодичного заключения в Кирилловом монастыре получил от митрополита свободу, – Курбский стр. 137, и потом в 1557 году был посылан государем в Константинополь для испрошения у патриарха утвердительной грамоты в сане царя).

Одновременно с тем, как начался в Москве соборный суд на еретиков и людей еретически-вольномысленных, был подвергнут подобному же соборному суду один человек, смутивший церковный мир русского общества своей излишней и неразумной, как было найдено, ревностью о православии, что́ имело некоторое отношение к тем же еретикам и людям еретически-вольномысленным. Этот излишне и неразумно-ревностный человек, привлёкший на себя соборный суд, был думный государев дьяк Иван Михайлович Висковатый, восставший против нововведения, как ему казалось, в писании икон.

21 Июня 1547 года был в Москве великий пожар, о котором упоминали мы выше и в который, между прочим, выгорел в Кремле придворный государев Благовещенский собор со всеми находившимися в нём иконами. Для писания новых икон в собор вызваны были иконописцы из Новгорода, Пскова и из других городов, и смотрение за ними было поручено священнику собора Сильвестру, известному любимцу Грозного. Когда иконы были написаны и поставлены в соборе и когда начали ходить смотреть их, Висковатый нашёл, что многие из них представляют собой нововводное и противное соборным правилам об иконописании измышление. Он полагал, что 7 вселенский собор не дозволяет писать на иконах ничего, кроме образа Спасителя по плотскому Его смотрению или виду, кроме распятия Господня и кроме образов Богородицы и святых¹⁷⁴⁰, т. е. ничего, кроме так сказать исторических, воспроизводящих реальную действительность, портретов; между тем на новых иконах изображены были: Бог Отец или Господь Саваоф по видению пророка Даниила в виде седовласого старца; святая Троица в виде трёх ангелов; Спаситель символически в нескольких видах – в виде ангела с крыльями, сидящего на верху креста в доспехе, в виде младого юноши, облечённого в броню и имеющего в руке меч, в виде царя Давида; Дух Святый в образе голубя, и целые сюжеты многих икон представляли взятое не из мира вещественно-видимого, таковы иконы: Предвечный совет, Почи Бог от дел своих, Единородный Сын, Слово Божие, Приидите людие триипостасному божеству поклонимся, Верую во единого Бога, написанное при том в двух различных видах (в церкви в одном виде, на паперти в другом) и некоторый другие. Усматривая в новых иконах нововводное и противное соборным правилам измышление, Висковатый самым энергичным образом и ополчился против них: он приходил в собор и к собиравшимся для смотрения икон толпам народа обращался с самыми резкими против них обличениями, – «вопил» против них, как выражается соборное о нём деяние¹⁷⁴¹. Почему он не поступил так, чтобы вместо вопления к народу прийти к митрополиту и последнему высказать свои сомнения относительно икон, в чём после укорял его собор, не видно: может быть, он имел в воду вооружить против Сильвестра общественное мнение. Когда обнаружены были ересь Башкина и вольномыслие Артемия, Висковатый, полагавший, что Сильвестр советен с Артемием (у него был Артемий на испытании перед тем, как быть поставленным в игумены Троицкие, и тогда он дал об Артемии хороший отзыв), и знавший, что другому священнику Благовещенского собора Симеону Башкин есть сын духовный, заподозрил, что через новые иконы проводятся еретические мысли Башкина и Артемия: в изображении Иисуса Христа в виде ангела ему подозревалось то коварство, чтобы отрицать равенство Иисуса Христа с Богом Отцом, а Его изображение на кресте со сжатыми дланями ему казалось скрывающим мудрование тех, которые утверждали, что Он (Иисус Христос) не очистил нас от греха и которые считали Его за простого человека.

И после своих воплей против новых икон к народу Висковатый не поступил так, чтобы пойти со своими заявлениями о них к митрополиту: он хотел сделать эти последние собору. Может быть, он рассчитывал и желал привлечь на Сильвестра соборное осуждение. Как бы то ни было, но дело тотчас же после того, как Висковатый дал ему официальное движение, приняло такой оборот, что из обвинителя он превратился в обвиняемого. В конце 1553 года собран был собор на Башкина, и Висковатый сделал свои заявления против новых икон в одном из первых его заседаний (кажется, в самом первом), – 25 Октября. Но митрополит дал ему решительный ответ, что он мудрствует об иконах неправильно, что новые иконы написаны по древним образцам, согласно преданию святых апостол и святых отец, и высказал ему угрозу, как бы он, восстав на еретиков, сам не попал в еретики. Спустя несколько времени, в Ноябре месяце, Висковатый подал митрополиту «список» или пространную «исповедь», в которой изложил основания, почему сомневался в новых иконах, и просил у митрополита с собором вразумления и, в чём погрешил, прощения. Митрополит посылал исповедь к государю со спросом: как велит он с ней поступить, и государь приказал освидетельствовать её соборно. Собор имел два заседания для слушания исповеди, дал на неё столько же пространный, как она, письменный ответ и приговорил Висковатого, 14 Января 1554 года, за то, что он три года смущал православных христиан своими кричаниями против новых икон, к трёхгодичной епитимии: один год плакать вне дверей церковных, прося у входящих верных творить за себя молитвы, исповедуя свои согрешения; другой год – послушать божественные писания (т. е. исходить из церкви по окончании литургии оглашенных); третий год – стоять в церкви с верными, но общения (св. таин) не принимать¹⁷⁴².

Собственно говоря, Висковатый был прав, и ошибался только в том, что ссылался на 7 вселенский собор. Не 7 вселенский собор, а отчасти 6 вселенский собор, главным же образом отцы и учители церкви, прежде и после 7 вселенского собора защищавшие иконопочитание от иконоборцев, указывая цель и назначение икон и отстраняя деланные против них возражения, говорят, что иконы должны быть изображением действительных лиц и действительных событий, так чтобы иконописание представляло собой в строгом смысле слова живопись историческую (было так сказать историей в красках¹⁷⁴³. Но иконописцы греческие уже давно выступили из этих тесных пределов на свободу творчества, и значительной части икон, против которых восставал Висковатый, могли быть указаны многочисленные существовавшие образцы, каковое указание и сделал митрополит в своём ответе Висковатому. Греческих образцов некоторых икон митрополит не мог указать, потому что иконы, т. е. сюжеты, были заимствованы новгородскими иконописцами от живописцев западных. Но иконописцы писали их с существовавших у них подлинников, и митрополит думал, что эти подлинники взяты с древних образцов греческих. С некоторыми частными замечаниями Висковатого собор согласился и приказал сообразно им исправить иконы¹⁷⁴⁴.

В истории этого так сказать похода Висковатого против новых икон остаётся совсем непонятным то, что царь и митрополит дозволяли ему вопить против них целые три года. Образ поведения Висковатого весьма даёт подозревать, что он находился с Сильвестром во вражде и хотел привлечь на любимца государева беду. А образ поведения митрополита по отношению к Висковатому ясно даёт видеть, что он крайне недоволен был последним за то, что тот довёл дело до публичного соборного обсуждения.

В 1547 году Иван Васильевич Грозный воспринял титул царя и торжественно венчался царским венцом. Спустя десять лет после этого, в 1557 году, по единомышленному, как это необходимо предполагать, решению с митрополитом, он обратился с просьбой об утверждении его в сане царя к патриарху константинопольскому. В 1556 году приходил в Москву от патриарха константинопольского Дионисия за милостыней митрополит евгрипский и кизический Иоасаф. С этим Иоасафом в следующем 1557 году (30 Января) послан был в Константинополь просить у патриарха утвердительной грамоты государю в сане царя бывший архимандрит Спасо-Евфимиева монастыря Феодорит, о котором сказали мы выше, как об одном из лиц, подвергшихся суду за вольномыслие. Преемником патриарха Дионисия Иоасафом II и прислана была в 1562 году прошеная государем утвердительная грамота, которая, быв написана в 1561 году (не означенных месяца и числа), подписана кроме самого Иоасафа 32 митрополитами константинопольской патриархии, одним архиепископом и тремя епископами¹⁷⁴⁵.

Дело об этой патриаршей утвердительной грамоте со всей вероятностью нужно понимать так, что Иван Васильевич, быв венчан царским венцом от своего митрополита, с одной стороны – не находил нужным искать благословения патриарха константинопольского, а с другой стороны – не надеялся получить это благословение, так как для патриарха признать русского государя царём, преемником царей константинопольских, значило как бы отказаться от надежды на восстановление греческого царства в Константинополе, и что патриарх через митрополита Иоасафа сам предложил государю утвердить его в сане царя своею грамотой. Не находя нужной для себя грамоты, но в то же время считая её весьма небесполезной, Иван Васильевич, по совету, как необходимо предполагать, с митрополитом, и поспешил воспользоваться предложением патриарха. Что же касается до этого последнего, то у него был нехудой замысел, с одной стороны, стать по отношению к русскому государю, так сказать, на ногу папы, а с другой стороны – создать своей кафедре большой временный или повременный источник дохода. Патриарх утверждает в своей грамоте, будто царского венчания не может совершить не только какой-нибудь митрополит, в том числе и московский, но что и между патриархами имеют право на это только двое – римский и константинопольский, и в приложенном к грамоте частном письме предлагает государю, чтобы посол его – патриарха (тот же митрополит евгрипский и кизический Иоасаф), как его экзарх, повторил над ним от лица его – патриарха царское венчание¹⁷⁴⁶. Если бы на Москве признали учение патриарха, что ему исключительно принадлежит право царского венчания, и если бы согласились, чтобы посол его повторил венчание Ивана Васильевича: то создали бы себе такую же зависимость от патриарха, в какой находились от папы императоры западные, и за венчание каждого потом государя должны были бы платить ему более или менее значительную сумму денег. Щедро заплатив за полученную грамоту (не только самому патриарху, но и всем подписавшим её архиереям), Иван Васильевич вовсе не признал учения патриарха и вовсе не изъявить желания быть вторично венчаным на царство от его посла.

Через год и восемь месяцев после отправления в Константинополь Феодорита, в Сентябре месяце 1558 года, посланы были на Восток, для раздачи милостыни, новгородский архидиакон Геннадий и купец Василий Позняков. Посольство это замечательно тем, что, по свидетельству 2 Новгородской летописи, на архидиакона Геннадия вместе с раздачей милостыни было возложено ещё поручение «обычаи в странах тех писати»¹⁷⁴⁷.

[Архидиакон Геннадий и Василий Позняков посланы были с милостыней вследствие просьбы к царю о милостыне от александрийского патриарха Иоакима. Старцы патриарха, прибывшие в Москву 20 Января 1558 года, рассказывали здесь о великом чуде, которое совершилось с последним, именно – что по требованию александрийского паши (египетского султана), возбуждённого против христиан жидами, он выпил смертоносный яд и остался совершенно невредимым. Вероятно, что желание обстоятельно разузнать о чуде, совершившемся с александрийским патриархом, было одной из причин отправления вместе с Позняковым архидиакона Геннадия. А чудо могло интересовать царя и митрополита как само по себе, так и по связи его с вопросом о том, повреждена или не повреждена у Греков чистота истинного православия.]

Если бы архидиакон исполнил поручение и если бы его записки дошли до нас, тогда мы могли бы видеть, в чём состояло поручение, и если не видеть, то догадываться: с какой целью было оно дано. Но архидиакон умер в Константинополе, не исполнив поручения¹⁷⁴⁸. Правда, спутник его Василий Позняков оставил после себя записки, но записки, содержащие не описание обычаев греческих, а рассказ о посещении им в Египте патриарха александрийского Иоакима и потом обыкновенное паломническое или поклонническое описание, Синая и Иерусалима¹⁷⁴⁹. Таким образом, о цели, с которой дано было поручение архидиакону Геннадию писать обычаи греческих стран, остаётся делать только предположения. Единственно вероятное, что́ может быть предполагаемо, это – что царь и митрополит желали знать, до какой степени справедливо установившееся у нас тогда мнение о Греках, будто у них повреждена чистота истинного православия. Но на другой вопрос: почему царь и патриарх желали знать, – потому ли что они сомневались в справедливости мнения или что наоборот, быв уверены в его справедливости, хотели иметь возможно бо́льшие его доказательства, трудно отвечать и предположительно. Возможно, что ни первое, ни второе, а просто желали удовлетворить своему любопытству. У нас тогда проповедовалось и принималось, что у Греков «вера православная испроказилася Махметовой прелестью от безбожных Турок»¹⁷⁵⁰: и царь с митрополитом могли любопытствовать, до какой степени испроказилась вера и в чём именно состояло это испрокажение.

Остаётся сказать нам о литературной деятельности митрополита Макария или, точнее говоря, о его деятельности в области литературы. Об этой деятельности его мы скажем здесь кратко, так как пространные и обстоятельные речи о ней будем вести во второй половине тома, в главе о письменности взятого нами периода времени.

Мы говорили выше, что Макарий не был писателем, и что он знаменит в области литературы не как таковой. Однако к словам этим должна быть сделана оговорка: он не был писателем нарочитым и настоящим, но всё-таки оставил после себя некоторые литературные произведения. А поэтому и речи в настоящем случае прежде его деятельности неавторской должны быть о деятельности авторской, выразившейся в этих некоторых литературных произведениях. Но и прежде речей об авторской деятельности Макария мы должны ещё коснуться вопроса о его пастырски-учительной деятельности неписьменной.

Выше мы сказали, что летопись усвояет Макарию дар учительного и назидательного собеседования, – что, по её свидетельству, дана бысть ему от Бога мудрость в божественном писании беседовать повестьми многими, чтобы было просто всем разумети. Так как летопись говорит об учительности Макария по тому поводу, что он, прибыв в первый раз в Новгород в сане архиепископа, обратился к народу с учительным словом в св. Софии: то иные хотят понимать её свидетельство в том смысле, что она говорит о наклонности Макария к церковному проповедничеству. Затем, указывают на другое свидетельство. Игумен новгородского Хутынского монастыря Феодосий, бывший потом преемником Макария на архиепископской кафедре, в одном из своих посланий к нему, писанных в то время, как он, быв архиепископом, находился в Москве, говорит: «желательнейши ми есть сие, еже близ быти тебе и види(е)ти великого пастыря, в храме святыа Софеа премудрости Божиа на своем престоле седяща и учениа медоточного рекы изливающа и напаающа душа(-ы)»¹⁷⁵¹. Сопоставляя это второе свидетельство с первым, хотят думать, что Макарий усердно упражнялся в церковном проповедничестве, но что он говорил свои слова экспромтом или без писания, – что они остались незаписанными и таким образом не дошли до нас. Если бы это действительно было так, то Макарий представлял бы собой не только замечательнейшее исключение для своего времени, но весьма не незамечательное исключение и для всего последующего времени вплоть до нынешнего нашего. Но всё это не более как фантазии. Об употреблении Макарием бывшего присущим ему дара назидательно-учительного собеседования до́лжно думать, что оно состояло не в публичном и настоящем проповедничестве, а в частных беседах с людьми. В исключительных случаях Макарий мог сказывать и, как мы знаем, действительно сказывал настоящие слова или поучения; но, нет сомнения, сказывал вовсе не экспромтом. Если бы Макарий обладал невероятной для человека его образованности способностью сказывать слова экспромтом и если бы он имел невероятный для её времени обычай делать это, то, по его поручению или без его поручения, слова, несомненно, были бы записываемы и дошли бы до нас письменными. Что касается до приведённого обращения к Макарию архимандрита Феодосия, то оно представляет собой не более, как изысканный комплимент¹⁷⁵².

Немногочисленные литературные произведения митрополита Макария суть: два поучения и одна речь, сказанные государю, и три послания, адресованные – два к тому же государю и одно к его войску. Поучения сказаны митрополитом государю: одно при его венчании царским венцом, другое при его браковенчании с Анастасией Романовной; речь произнесена пред государем при его победоносном возвращении в Москву из третьего и последнего казанского похода (29 Октября 1552 года). Из трёх посланий первое по времени есть адресованное к войску, именно – от 25 Мая 1552 года: оно адресовано к войску, находившемуся в городе Свияжске, который год тому назад был основан в 20 (тогдашних) вёрстах от Казани, как сторожевая и операционная против неё крепость; два послания к государю писаны во время его третьего казанского похода: одно, от 13 Июля того же 1552 года, когда государь на своём пути под Казань был в Муроме»; другое, от неизвестного числа после 18 Августа и до 1 Сентября, когда государь выступил из Свияжска под самую Казань. В поучении к государю, сказанном при его венчании царским венцом, содержатся увещания к нему о соблюдении царских обязанностей и о ревности по царским добродетелям¹⁷⁵³. В поучении государю при его браковенчании содержатся наставления об обязанностях христианских, царских и супружеских¹⁷⁵⁴. В приветственной речи государю при его возвращении из казанского похода прославляется Бог, даровавший государю светлую и преславную победу, и сам государь, показавший великие труды для достижения этой победы¹⁷⁵⁵. Послание в Свияжск написано по тому поводу, что здешние воеводы прислали к государю с известиями о свирепствовании в городе цинги и мора и о несчастном исходе наших вылазок против неприятелей. Так как вместе с этим до Москвы дошли слухи о худом поведении находившегося в Свияжске гарнизона, то митрополит увидел в постигших его несчастьях наказание Божие за его грехи и решился пастырски вразумить и обличить людей, привлёкших на себя, а вместе с собой и на государство, кару небесную. Преподав свияжским воинам наставления о христианской добродетельной жизни, митрополит строго обличает их за свирепствовавший между ними разврат естественный и особенно противоестественный (содомию)¹⁷⁵⁶. В посланиях к государю митрополит одушевляет и увещевает его к мужественному и крепкому стоянию против врага¹⁷⁵⁷.

Отлагая до дальнейшего обстоятельные речи о сейчас указанных литературных произведениях митрополита Макария, здесь заметим только, как служащие к его характеристике со стороны нравственной, что в своих поучениях к государю и отчасти в своих посланиях к нему он учительно говорит ему о царских и вообще христианских добродетелях со всей нельстивой безбоязненностью.

Славу Макария в истории литературы, как мы говорили, составляет его деятельность издательская и ещё деятельность, которую мы не умеем обозначить одним словом и которая состояла в том, что он, представляя собой как бы древнего графа Румянцева, старался достигнуть осуществления книжно-литературных потребностей времени при помощи других.

После взятия Константинополя Турками русское государство стало на место исчезнувшей византийской империи; а вместе с государством и русская церковь заняла первенствующее положение между всеми частными православными церквами. Но всякая церковь зиждется на основании учения апостолов и отцов. Следовательно, русская церковь сообразно требованиям её нового положения должна была обладать полным ве́дением той сокровищницы апостольско-отеческой письменности, которая была в ней скоплена и которой она располагала, и должна была поставить себя в возможность пользования всею ею. И вот, митрополит Макарий, удовлетворяя этой, условливавшейся временем, потребности, и задумал великое относительным образом предприятие собрания в одно место всех святых книг, обретавшихся в русской земле. Он осуществил свою мысль таким образом, что взял план Четиих-Миней, – что под днями месяцев поместил не только проложные (краткие) и минейные (пространные) сказания о праздниках и житиях святых, но и все существовавшие на дни слова и все принадлежавшие святым дней творения, насколько мог найти те и другие. И что церковно-учительные сочинения писателей несвятых и безымянные поместил на концах месяцев в виде прибавлений. Быв воодушевляем мыслью о высоком положении русской церкви ещё задолго до того времени, как стал митрополитом, Макарий начал своё предприятие ещё когда был архиепископом новгородскими, трудившись над его осуществлением в продолжение 12 лет в Новгороде он окончательно совершил его уже в Москве и не ранее 1552 года¹⁷⁵⁸, так что всего трудился над ним около 20 лет. Плодом трудов были 12, по числу месяцев, огромнейших фолиантов, которые носят название Великих Макарьевских Четь-Миней. Так как Макарий трудился над собиранием не сам непосредственно, а при помощи других, то с его собственной стороны был не столько труд, сколько траты и заботы. Но несомненно, что предприятие стоило ему огромных денежных затрат и потребовало очень много забот; он сам говорит о новгородском времени собирания Миней: «писал есми сия святыя книги в Великом Новеграде, как есми тамо был архиепископом, а писал есми и собирал и во едино место их совокуплял дванадесять лет, многим имением и многими различными писари, не щадя сребра и всяких почестей»¹⁷⁵⁹... Практического значения великое предприятие Макария не имело. Если бы у нас было в его время книгопечатание и если бы это книгопечатание находилось в таком положении, что его Четь-Минеи могли быть напечатаны: то люди богатые стали бы покупать их, чтобы таким образом приобретать целые библиотеки отеческих творений. Но книгопечатания при Макарии у нас ещё не было, а после введения книгопечатания у нас уже не бывало другого Макария и вовсе никому не приходило на ум смелой мысли напечатать его Четь-Минеи. Переписывать же огромные сборники было совершенно вне средств всяких частных людей. Не имея значения практического, Четь-Минеи Макария имели значение нравственное: эти 12 огромнейших фолиантов свидетельствовали, что русская церковь обладала отеческой литературой в полном достатке.

Что касается до второго, указанного выше, вида деятельности митрополита Макария, то она посвящена была истории церкви и государства.

Макарий установил торжественные церковные празднования всем русским святым, которых Бог прославил как таковых. Он же показал усердную заботливость и о распространении их славы между людьми, средством к чему служат их жития. Некоторые из канонизованных им святых вовсе не имели до тех пор житий, и он озаботился, чтобы жития были составлены; другие имели жития, но неудовлетворительно составленные, и он озаботился, чтобы жития более удовлетворительным образом были обработаны. Житий, впервые написанных и исправленных по поручению митрополита Макария, насчитывается до 10. Его усердная заботливость о житиях имела и то общее значение, что весьма оживила у нас агиографическую письменность, – что эта его усердная заботливость о житиях пробудила таковую же заботливость и в других.

Государство, вступившее в новый, высший, период политического существования, должно было позаботиться о своём прошлом, чтобы, с одной стороны, это прошлое, становившееся для неё достоянием истории, хорошо знать исторически, а с другой стороны – чтобы об этом прошлом, приведшем его к настоящему, иметь осмысленное представление. Митрополит Макарий позаботился об удовлетворении обеих этих потребностей. С первой целью была составлена по его поручению такая летопись, которая бы представляла возможно полный свод летописных известий (обо всей Руси за исключением Новгорода, который имел свою отдельную историографию); это – так называемая Никоновская летопись (весьма неудачно названная своим нынешним именем от того, что рукописный экземпляр её, с которого она напечатана, принадлежал патриарху Никону). Со второй целью был составлен по тому же поручению Макария опыт настоящей истории; это – Степенная книга, названная так по тому, что повествование расположено в ней по степеням или по правлениям государей.

(Весьма подозреваем, что Софийский Временник, имеющий то же отношение к историографии Новгорода, что́ Никоновская летопись к Историографии остальной Руси, составлен был также по поручению Макария).

Известен один большой перевод с латинского, сделанный по поручению митрополита Макария; это именно – перевод сводного толкования на Псалтырь, составленного Бруноном, епископом Гербиполенским или Вирцбургским (XI в.), сделанный посольским толмачом Дмитрием Герасимовым, о котором упоминали мы выше, как о сотруднике преподобного Максима Грека, в 1535 году¹⁷⁶⁰.

Выше в двух местах мы обещали сказать в настоящей главе, посвящённой митрополиту Макарию: во-первых, о крещении Лопарей, которое началось в правление митрополита Даниила, но продолжалось и при Макарии; во-вторых, о попытках пап привлечь нас – Русских к союзу с римской церковью, которые начались со времени брака великого князя Ивана Васильевича с Софьей Фоминичной в 1472 году и которые продолжались до времени митрополита Макария и далее. Исполняем теперь наши обещания.

Лопари или Лапландцы, весьма небольшой, т. е. весьма немногочисленный, народ финского племени, в древнее и старое время обитали в пределах нашего отечества не только на составляющем северо-западный угол России полуострове, который, быв образуем заливом Северного океана – Белым морем, называется по их имени Лапландией, а по находящемуся на нем городу Коле – Кольским полуостровом, но и вдоль юго-западного берега Белого моря, вдаваясь на юге более или менее далеко из архангельской губернии в олонецкую губернию. До настоящего времени уцелели Лопари, живущие в Лапландии или на Кольском полуострове; а что касается Лопарей юго-западного берега Белого моря, то они уже совершенно обрусели. Вторые Лопари, теперь уже не существующие, были крещены сполна или не совсем сполна в неизвестное время более или менее задолго до митрополита Даниила¹⁷⁶¹, и мы имеем говорить исключительно о первых Лопарях, уцелевших до настоящего времени и живущих в Лапландии или на Кольском полуострове.

Под 1526 годом читается в летописях: «Того же лета 34 (т. е. 7034 от С. М., которое есть 1526 год от P. X.) приехаша к государю великому князю Василью Ивановичу на Москву Поморцы и Лопяни с моря Окияна, из Кандолжской губе, усть Невы реки, из Дикой Лопи, и били челом государю великому князю, а просили антимиса и священников церковь свящати и просветити их святым крещением; и государь князь великий велел послати богомолцу своему архиепископу Макарию из Новагорода от соборные церкви священника и диякона; и они ехавше свящали церковь Рожество Иоанна Предотечи, и многих Лоплян крестиша во имя Отца и Сына и Святого Духа, в нашу православную христианскую святую веру»¹⁷⁶².

Лопари, о которых говорится в приведённом известии летописей, жили в верховьях Кандалакшского залива Белого моря, в местности, где теперь село Кандалакша, находящееся при впадении в залив реки, которую летописи называют Невой и которая теперь называется Нивой (самое большое селение на полуострове после города Колы, имеющее 74 двора и представляющее собой один из главных промышленных пунктов архангельской губернии, – Географическо-статистический словарь Семёнова, слово Кандалакша). Кто расположил кандалакшских Лопарей к принятию христианства, так что они прежде крещения построили и церковь, остаётся неизвестным. Но необходимо думать, что это был какой-нибудь пустынник или были какие-нибудь пустынники или из Соловецкого монастыря или же из неизвестного монастыря с материка. Герберштейн, бывший во второй раз в Москве именно в 1526 году (с 26 Апреля по 11 Ноября) пишет: «Особенную заботу духовных (русских) составляет то, чтобы приводить каких-либо людей к своей вере; монахи-отшельники уже значительную часть прежних идолопоклонников долго и настоятельно посеевая между ними слово Божие, привлекли к вере Христовой. И теперь отправляются они в разные области, лежащие к северу и востоку, которых достигают с великим трудом, терпя голод и подвергая опасности жизнь, и не ожидают и не ищут какой-либо выгоды, но единственно стремятся к тому, чтобы сделать дело, угодное Богу, и чтобы души многих, увлечённых в заблуждение (утверждая иногда смертью учение Христово) возвратить на правый путь и приобрести их Христу»¹⁷⁶³. Послы от Лопарей к великому князю должны были прибыть в Москву, когда находился в ней Герберштейн, и нужно полагать, что как на современных проповедников христианства между язычниками ему указывали именно на неизвестных нам просветителей наших язычников. Лопари обратились со своей просьбой к самому великому князю, а не к архиепископу новгородскому, как следует думать, потому, что они отправили своё посольство, когда Макарий ещё не был назначен в архиепископы новгородские или что когда он, посвящённый в архиепископы, ещё не приезжал в Новгород. (Быв поставлен в архиепископы Новгородские 4 Марта 1526 года, он приехал в Новгород спустя пять месяцев 29 Июля). Если неизвестные пустынники, расположившие Лопарей к принятию христианства, сами не крестили их: то необходимо понимать это так, что они не имели сана священства.

Под 1532 годом читается в летописях: «Тое же зимы приехаша в Великий Новгород Лопляни с Мурманского моря, с Колы реки, с Тутоломи, и били челом государеву пресвященному архиепископу Макарию и просили антимисов и священников, церкви Божия свящати и самех просветити святым крещением; и боголюбивый архиепископ Макарий посла от соборные церкви святей Софии священника и диякона, и они ехавше церкви Божия свящали, – Благовещенье святей Богородицы да чудотворца Николу, в Филипов пост, и самех многих крестиша, за Святым носом, Лоплян, во имя Отца и Сына и Святого Духа, в нашу православную и святую веру»¹⁷⁶⁴.

Лопари, о которых говорится в нашем втором известии летописей, жили в местности нынешнего города Колы, который находится на берегу залива северного океана, между устьями рек Колы и Туломы, – в летописях Тутоломы, впадающих в залив недалеко одна от другой, и две церкви, поставленные Лопарями и освящённые священником, были именно в том селении или становище (волостке), которое потом стало городом Колой. О неизвестных проповедниках христианства кольским Лопарям должно быть сказано то же самое, что́ мы выше сказали о проповедниках христианства кандалакшским Лопарям. Когда летописцы говорят, что кольские Лопари жили за Святым носом, то обнаруживают не особенно хорошее знание топографии и слова их нужно понимать в том несобственном смысле, что – гораздо далее Святого носа.

Одновременно с тем или вслед за тем, как Лопарей кольских обратили в христианство неизвестные пустынники, к Лопарям, жившим на запад от Колы к норвежской границе, по двум, впадающим в северный океан, рекам – Пазе, которая почти на всем протяжении своего течения служит границей между Россией и Норвегией¹⁷⁶⁵, и Печенге, которая течёт параллельно с Пазой вёрстах в 100 от неё на восток и вёрстах в 250–300 на запад от Колы, явился с проповедью христианства пустынник, известный по имени. Это – преподобный Трифон Печенгский. Преподобный Трифон, уроженец неизвестно точным образом – какого места новгородской области¹⁷⁶⁶, в лета юности возжелал подвизаться подвигом, которым в его время подвизались многие, именно – подвигом пустынножительства, и к которому он хотел присоединить ещё и другой подвиг – приведения к Христу блуждавших во тьме язычества, желанием чего, по приведённому выше свидетельству Герберштейна, одушевлялись тогда многие пустынники. Для обоих подвигов он и отправился в западную, пограничную с Норвегией, часть Лапландии. Выучившись языку Лопарей, он обратился к ним со своей проповедью и после неизвестно сколь продолжительных усилий расположил их к принятию христианства¹⁷⁶⁷. Не имея сана священства, преподобный не крестил Лопарей сам, но, приготовив здание для будущей церкви будущим христианам, он отправился за священником, который бы крестил оглашенных им и освятил церковь, в Новгород к архиепископу¹⁷⁶⁸. Время, когда совершено было крещение пазо-печенгских Лопарей, не указанное в житии преподобного Трифона, может быть определено только приблизительным образом. При церкви, которую построил преподобный для обращённых им (поставив её на реке Печенге, в 7 вёрстах выше её устья) и которая освящена была во имя Св. Троицы, он устроил монастырь, а о монастыре этом, называя его монастырём честным, в котором совокуплена была многа чета иноческого пребывания, говорит преподобный Максим Грек в предисловии к житию соловецких чудотворцев¹⁷⁶⁹. Подвизавшись более или менее продолжительное время среди пазо-печенгских Лопарей после их обращения в христианство, преподобный Трифон скончался, по показанию его жития, имея 88 лет от роду, 14 Декабря 1582 года¹⁷⁷⁰.

Кроме Трифона Печенгского известен по имени ещё другой просветитель Лопарей, это – Феодорит, о котором уже несколько раз говорили мы выше, постриженик Соловецкого монастыря, после Соловецкого монастыря живший в нескольких других монастырях и местах, перед 1556 годом бывший архимандритом суздальского Евфимиева монастыря, а в этом последнем году суждённый и осуждённый за вольномыслие и посланный ненадолго в заключение. В 1557 году посыланный Грозным в Константинополь к патриарху за утвердительной грамотой в сане царя и, наконец, за что-то (за ходатайство будто бы об известном Андрее Михайловиче Курбском) казнённый будто бы государем. Сейчас помянутый А. И. Курбский, сообщающий подробные, но не отличающиеся обстоятельностью и надёжностью, сведения о Феодорите, уверяет, что он был крестителем Лопарей, живущих около устья реки Колы. Но мы положительно знаем, что здешние Лопари крещены до Феодорита, миссионерская деятельность которого между язычниками должна быть относима приблизительно к году 1545. Не полагая, чтобы Курбский совсем выдумывал эту деятельность Феодорита, нужно будет думать, что он был крестителем того или другого числа Лопарей восточной части Кольского полуострова, живших по реке Поноя, которая течёт в середине восточной части полуострова с запада на восток и впадает в Белое море в его северном верховье, и от реки Поноя – вверх к Святому носу и вниз к Терскому и по Терскому берегу¹⁷⁷¹.

Что касается до крещения этих понойских или терских Лопарей, то известна грамота царя Ивана Васильевича от 20 Февраля 1575 года, данная на имя некоего старца Феогноста, из которой оказывается, что часть наших Лопарей крещена довольно задолго до этого года, а что другая часть оставалась некрещённой и в этом году. Царь пишет в своей грамоте, что выборные крещёных и некрещёных Лопарей данной местности били ему челом, что наперёд сего по их – Лопарей просьбе он – государь приказал им поставить на реке Поное церковь апостолов Петра и Павла и снабдил её от себя всем нужным, – что они – Лопари церковь поставили и сами крестились, а иные креститься не поспели, потому что та церковь запустела от сильных людей насильства и беречь-де было той церкви равно как и их самих, от сильных людей некому, и что теперь они – Лопари просят его – государя, чтобы некрещёных между ними он повелел крестить, а старых и больных и увечных из числа крещёных постригать в иноческий чин у помянутой церкви и церковь строить и между ними управу чинить ему – старцу Феогносту. Согласно просьбе Лопарей, царь поручил старцу Феогносту, имевшему производить с Лопарей вместо руги известные взимания, устроить по старине церковь апостолов Петра и Павла и устроить или приговорить к ней священника, который бы за определённую плату исправлял у Лопарей требы (а самому накрепко оберегать их от всяких сильных людей насильства и продажи¹⁷⁷². В 1581 году церковь апостолов Петра и Павла, продолжавшая стоять без пения, т. е. для которой старец Феогност по той или другой причине ничего не сделал, была поручена государем в заведывание Троицкому Сергиеву монастырю (желавшему пользоваться рыбными ловлями в половине реки Поноя, данной Лопарями к церкви¹⁷⁷³.

Обращаемся к попыткам пап привлечь нас – Русских к союзу с римской церковью.

Мы сказали выше, что папа Павел II и кардинал Виссарион, решив в 1469 году предложить руку Софьи Фоминичны великому князю Ивану Васильевичу, мало мечтали при этом о новом привлечении московской Руси к флорентийской унии, так как убедительный пример Исидора был ещё слишком в живой памяти, и что они устраивали брак главным образом из желания привлечь московского государя к союзу западных государей против Турок, о котором они усердно хлопотали¹⁷⁷⁴. Но до́лжно думать, что они отпускали царевну в Москву с гораздо бо́льшими мечтами относительно унии, нежели с какими предлагали её руку великому князю. Дело в том, что посыланный государем в Рим смотреть невесту и потом привезти её в Москву его денежный мастер Иван Фрязин (итальянец из Виченцы Жан Баттиста Волпе) уверял папу и кардиналов, будто великий князь, отказавшись признавать власть патриарха Константинопольского после того, как тот подпал варварскому игу Турок, желает приступить к унии флорентийской и признаёт папу наместником Христовым¹⁷⁷⁵. Как вёл себя в Москве сопровождавший царевну легат папский Антоний, совершенно ничего не известно ни из русских летописей, ни из ватиканских актов¹⁷⁷⁶. Возможно, что он совсем не заводил речей об унии, быв решительным образом предупреждён относительно этого приставами государя, которые встретили невесту в Юрьеве (Дерпте). Если же заводил, то тотчас же должен был получить совершенно категорический ответ, что хотя великий князь действительно не признаёт власти патриарха константинопольского, но что, тем не менее, и о признании власти папы римского вовсе не помышляет¹⁷⁷⁷. После сведений, полученных относительно московских расположений и настроений от Антония, по-видимому, должны бы были прекратиться попытки пап привлечь нас к союзу с римской церковью. Но и после Антония не переставали находиться люди, которые уверяли пап, будто русские государи имеют готовность приступить к унии с ними, и которые возбуждали пап делать попытки о привлечении государей к унии. С другой стороны, сами государи, хотя прямо и решительно отвечали на папские предложения, что как наперёд того с Божьей волей от прародителей своих закон греческий они держат крепко, так и потом с Божьей волей закон свой держать крепко хотят (см. ниже), вели себя так, что как бы поддерживали некоторую надежду на благоприятный конец попыток. Они не только не чуждались обсылок или дипломатических сношений с папами, но усердно поддерживали последнюю, заявляя, что они хотят быть в дружбе и согласии с папами. Эти обсылки, во-первых, льстили их самолюбию, как обсылки с главой западно-европейского мира; во-вторых, поддержание через обсылки хороших отношений к папам им нужно было для того, что со времени женитьбы Ивана Васильевича на Софье Фоминичне государи наши начали выписывать с запада, преимущественно из Италии, ремесленников, техников и художников, и что папы, в случае дурных отношений к ним государей, могли много воспрепятствовать им в вызове нужных им людей. По сейчас сказанному, начиная с женитьбы Ивана Васильевича на Софье Фоминичне, у нас начались довольно деятельные сношения с папами, причём папы помышляли и старались о привлечении наших государей к союзу с римской церковью, а государи, вовсе не помышляя об этом союзе и быв решительно против него, поддерживали сношения по другим, указанным нами, побуждениям. Мы передадим сведения об этих сношениях, далеко не отличающиеся, впрочем, полнотой, в хронологическом порядке этих последних.

Вместе с легатом папы Антонием, который после 11-недельного пребывания в Москве отпущен был из неё 26 Января 1473 года¹⁷⁷⁸, или вслед за ним послан был государем в Венецию, жаловаться на неладное поведение в Москве венецианского посла Тревизана, Антон Фрязин, племянник Ивана Фрязина. Из Венеции Антон ходил в Рим и возвратился в Москву, 25 Апреля 1474 года¹⁷⁷⁹, как узнаём из одного польского источника с какими-то делами от папы к великому князю¹⁷⁸⁰.

Спустя немного после возвращения Антона, 24 Июля 1474 года, великий князь послал в Италию, отчасти, по делу того же Тревизана, отчасти, вероятно, по поводу того, что́ привёз Антон от папы, отчасти за хорошим архитектором, своего посла – Семёна Толбузина, сопровождать которого назначен был тот же Антон Фрязин и который возвратился из Рима 26 Марта 1475 года, приведши с собой знаменитого архитектора Аристотеля Фиоравенти¹⁷⁸¹. (Аристотелю одновременно сделаны были предложения от великого князя московского и от султана турецкого: если он предпочёл первого, который далеко был ниже султана в отношении к могуществу и блеску, то не невозможно подозревать тут влияние папы).

В 1483 году, с какого-то неизвестного нам повода, в Польше распространился слух, будто великий князь московский послал к папе послов просить у него царского или королевского достоинства¹⁷⁸². Слух этот, долго державшийся, дошёл до Австрии, и посол императора германского Николай Попель, бывший в Москве в 1489 году, представлял здесь, что только один император имеет право давать королевское достоинство и что великий князь, если желает получить последнее, должен обратиться к нему – императору¹⁷⁸³.

В 1488 году послал великий князь выезжих из Константинополя Греков – братьев Дмитрия и Мануила Ивановых Ралевых в Рим, в Венецию и Медиолан. Возвратившись из Италии зимой 1489–90 года послы привели с собой из Венеции лекаря мистра Леона жидовина (которого весьма скоро постигла несчастная судьба) «и иных мастеров Фрязь – стенных и полатных и пушечных и серебряных»¹⁷⁸⁴.

9 Июля 1490 года возвратился из Рима посол великого князя Грек Юрий Траханиот, неизвестно когда отправлявшийся из Москвы¹⁷⁸⁵.

В 1494 году летом возвратились в Москву послы великого князя Грек Мапуйло Ангелов и Данило Мамырев, которых посылал великий князь «мастеров для» в Венецию и Медиолан и которые привели с собой Алевиза, стенного и палатного мастера, Петра пушечника и иных мастеров¹⁷⁸⁶.

В Марте 1499 года послал великий князь в Италию «о своих потребах» послов своих Грека Дмитрия Иванова Ралева и Митрофана Фёдорова Карачарова, которые возвратились в конце 1504 года, приведши с собой «многих мастеров серебряных и пушечников и стенных»¹⁷⁸⁷.

Те или другие из послов, ходивших в Италию в 1494 и в 1499 годах, или же, может быть, и те и другие были в Риме для каких-то переговоров, не приведших ни к чему. Папа Климент VII писал в 1524 году великому князю Василию Ивановичу, что, как он слышал, при его предшественнике папе Александре, занимавшем престол с 1492 года по 1503-й год, русские послы по некоторым делам приходили в Рим, но что, к прискорбию, ничего не было сделано (Tui legati componendarum rerum causa in urbe Roma versarentur, sed nihil fuise conclusum¹⁷⁸⁸. Вероятно, что переговоры были о присоединении московского великого князя в союзу западных государей против Турок, воевать с которыми наши великие князья не имели никакого желания, но говорить о войне с которыми были вовсе не прочь (маня пап своей притворной готовностью присоединиться к союзу западных государей и откладывая это присоединение под разными предлогами).

О сношениях с папами великого князя Василия Ивановича, который заступил место умершего отца 27 Октября 1505 года, ничего не известно до 1511 года. Затем, Павел Иовий говорит в своём сочинении De legatione Moscovitica, что в то время как происходил Латеранский собор (начавшийся в Мае 1512 года и продолжавшийся до Марта 1515 года), великий князь Василий, у которого пылала война с Польшей, хотел при посредстве датского короля Иоанна послать посольство к папе Юлию II, но что за случившейся почти в один день смертью короля (20 Февраля 1513 года) и папы (19 Февраля 1513 года) отложил намерение посылать посольство¹⁷⁸⁹.

На помянутом Латеранском соборе решён был крестовый поход христианских государей против Турок. К участию в походе приглашаем был палой и великий князь московский посредством грамоты, написанной от лица собора 29 Ноября 1513 года¹⁷⁹⁰.

8 Сентября 1514 года Поляки одержали при городе Орше блистательную победу над Русскими. Папа в Риме торжественно отпраздновал эту победу, как победу своих католиков над еретиками, и тем, по словам Павла Иовия, не мало отчуждил от себя и великого князя Василия и весь его народ¹⁷⁹¹. После этого сношения возобновились в 1517 году. Папа всё хлопотал об устроении крестового похода, против Турок, который решён был на Латеранском соборе в 1513 году, и с целью побуждения и убеждения государей составить военный союз он послал в 1515–1516 году по дворам их своего легата, монаха Домниковского ордена, Николая Шомберга, родом немца из Пруссии. У Николая Шомберга был брат Дитрих Шомберг (называемый в наших летописях и посольских делах Феодорикусом Шимборком, Теодрихом Шхемборком), которого в Марте 1517 года магистр прусского немецкого ордена Альбрехт послал в Москву к великому князю для заключения наступательного союза против короля польского¹⁷⁹². Своему брату Дитриху Николай Шомберг и поручил хлопотать о том, чтобы привлечь великого князя к союзу западных государей против Турок и вместе чтобы привлечь его к союзу с римской церковью. Дитриху Шомбергу на его хлопоты было отвечено: «Государь наш с папой хочет в дружбе и согласье быти о делех о которых; а как наперед того государь наш с Божьею волею от прародителей своих закон греческий держал крепко, так и ныне с Божьею волею закон свой держати крепко хочет»¹⁷⁹³. Но Николай Шомберг (как видно, малый, что́ называется, не дурак) донёс папе, будто дело о привлечении великого князя к указанным союзам доведено его старанием и трудами уже до того, что можно иметь некоторую надежду на благоприятное окончание. Вследствие такого донесения Николая папа в 1518 году решил было послать в Россию его самого. Но посольство почему-то не состоялось (может быть, отклонил его сам Шомберг, знавший от брата об истинном положении дела и вовсе не надеявшийся привести его к тому благоприятному окончанию, надежду на которое он обманным образом подал папе¹⁷⁹⁴.

В 1519 году король польский Сигизмунд, находившийся в войне с великим князем Василием Ивановичем, просил папу о посредничестве между ним – королём и великим князем. В Риме, после того, как дело обсудил комитет кардиналов, решено было в Сентябре месяце 1518 года послать в Москву посла, епископа гардиенского Захарию. Но посольство, как и предшествующее, почему-то не состоялось. Посол короля польского, чтобы побудить папу взять на себя роль и хлопоты посредника, уверил его, будто великий князь имеет расположение приступить к союзу с римской церковью, и папа начинает своё послание к великому князю, которое имело быть представлено ему епископом Захарией: «После того как нам донесено людьми, достойными веры, что благородие твое, подвигнутое божественным вдохновением, имеет в помышлении, чтобы возвратиться к союзу и повиновению святой римской церкви» и пр.¹⁷⁹⁵.

В 1520 году прибыл в Москву, с рекомендательным письмом от папы, генуэзец Павел Чентурионе, с целью попытаться открыть новый торговый путь в Индию. Не успев достигнуть своей цели, он каким-то совсем непонятным образом составил себе во время бытности в Москве убеждение о возможности соединения Русских с римской церковью. Явившись с этим убеждением в папе, он отправлен был последним к великому князю в качестве его посла, имевшего хлопотать о соединении, причём снабжён был грамотой папы, написанной 25 Мая 1524 года, в которой великий князь настоятельно убеждается приступить к союзу с римской церковью. На грамоту папы великий князь отвечал своей грамотой, помеченной Апрелем 1525 года, в которой, совершенно умалчивая о церковном соединении, пишет: «Вы прислали к нам Павла капитана, генуэзского гражданина, с грамотой, в коей пишете нам, чтобы соизволили мы быть с вами и с другими христианскими государями в союзе против неверных и чтобы послы наши могли взаимно с обеих сторон ходить и видеть благосостояние наше. Но мы, по воле Божией, как и прежде сего стояли за христианство, так и ныне стоим и впредь, волею Божиею, против неверных за христианство стоять будем, как милосердый Господь нам в том поможет. А с вами и с иными христианскими государями желаем быть в союзе; равно согласны и на то, чтобы послы наши могли ходить с обеих сторон и видеть взаимное наше благосостояние». Посылая с Павлом своего гонца к папе, известного посольского толмача Дмитрии Герасимова, и прося папу в послании, без замедления отпустить его назад, великий князь ещё пишет папе: «Если благоугодно вам будет отправить к нам своего гонца: то пошлите его и пожалуйте через него известите нас о том, как вы устроили дело, чтобы с нами как вам, так и прочим христианским государям, стоять против неверных, и что у вас постановлено, о том дайте нам выдать также своею грамотой, через вашего гонца»¹⁷⁹⁶.

Дмитрий Герасимов возвратился от папы в Июле месяце 1526 года, приведши с собой посла папского – епископа скаренского Иоанна¹⁷⁹⁷.

Вместе с епископом Иоанном великий князь послал к папе, в конце 1526 года, своих послов – Еремея Матвеева Трусова и дьяка Тимофея Семёнова Лодыгина (в летописях называемого Шарапом Лодыгиным), которые были последними послами к папе Василия Ивановича¹⁷⁹⁸.

В первую половину правления Ивана Васильевича Грозного, по 1563 год, когда скончался митрополит Макарий, не было попыток со стороны пап привлечь нас к союзу с римской церковью: но имела место смешная и непонятная комедия, в которой от лица самого государя ведены были хлопоты о том, чтобы он принят был в подчинение римской церкви. Выше мы упоминали о немце Гансе Шлитте или Шлиттене, именно – что в 1547 году он послан был Иваном Васильевичем в западную Европу набрать для России ремесленников, художников и учёных, – что с набранными нужными людьми он прибыл было в Любек, чтобы ехать далее в Россию морем, но что Любчане, не желавшие пропускать в России ведённых им людей, посадили его под каким-то предлогом в тюрьму, а помянутых людей заставили разоряться, и что, наконец, после полуторагодичного сидения в тюрьме ему удалось убежать из неё. Всё ли в этом рассказе о Шлитте, принадлежащем ему самому, составляет правду, остаётся неизвестным: возможно, что правду составляет только то, что он за долги сидел в тюрьме. Убежав из тюрьмы, Шлитте непонятным образом и с непонятной целью задался мыслью, привести своего доверителя, московского государя, без спроса у него и без его согласия, в подчинение римской церкви. Мы сказали, что с непонятной целью, ибо, когда Шлитте явился бы к Ивану Васильевичу с известием, что без его – государя спроса и согласия он – Шлитте устроил его подчинение римской церкви: то его – Шлитте ожидали бы или плаха с топором или виселица с верёвкой. Остаётся думать, что, представляя собой исключительно сумасброда, Шлитте надеялся, что, подчинив государя без его согласия и ведома римской церкви, он приведёт его в восторг и будет награждён по должному. Как бы то ни было, но Шлитте задался указанной мыслью. Затем, опять остаётся непонятным, что он не сам хотел приводить в исполнение свою мысль, а возложил это дело на другого. 1 Августа 1550 года в городе Миндене (который находится в северной Германии, на реке Везере, на юго-запад от Ганновера) он принял на службу к московскому государю некоего австрийского дворянина Иоганна Штейнберга или Штемберга, на которого и возложил исполнение своей мысли о подчинении государя римской церкви¹⁷⁹⁹. Вероятно, он уверил Штейнберга, бывшего, как необходимо думать, одного с ним поля ягодой, что государь желает и ищет подчинения и что в случае исполнения мысли их ожидают величайшие награды. Нашёлся и человек, который предложил свои деньги для ведения дела, это – некий австрийский граф Еберштейн.

Заручившись настоятельным рекомендательным письмом к папе императора Карла V (от 13 Сентября 1551 года), таковым же письмом состоявшего при императоре папского нунция, а также и других влиятельных лиц при императоре, Штейнберг отправился в Рим (после 21 Октября 1551 года, которым помечены некоторые из рекомендательных писем). В Риме со своими заявлениями о желании московского государя присоединиться к римской церкви, сначала он принят был весьма благосклонно. Но потом дело переменилось. О хлопотах его – Штейнберга привести в союз с римской церковью государя московского узнал король польский. Король понял дело так, что Иван Васильевич изъявляет готовность подчиниться римской церкви, желая получить от папы королевский венец; а так как он – король весьма не желал, чтобы стал таким же, как он, королём государь московский, то он и начал самым энергичным образом противодействовать исполнению мнимого плана Ивана Васильевича. При дворе папы образовались две партии: русская, которая стояла за то, чтобы принять русского государя в подчинение римской церкви, и польская, которая решительно этому противилась. Борьба между партиями тянулась в продолжение двух лет до конца 1553 года, и загадочное дело кончилось тем, что Штейнберг куда-то бесследно исчез¹⁸⁰⁰.

Эпизод этот сам по себе крайне интересен (и так как он все ещё остаётся загадочным, то желательно, чтобы кто-нибудь занялся им с возможной нарочитостью), но в истории русской церкви он собственно не имеет значения, ибо чужие люди куролесили на счёт и за счёт Москвы совершенно без её согласия и ведома. Карамзин утверждает, что после разных странствований Шлитте в 1557 году возвратился в Москву¹⁸⁰¹. Если это правда: то или государь остался в совершенной неизвестности об его затее подчинить папе его – государя или же он поплатился за свою затею головой¹⁸⁰²...

После сейчас нами рассказанного, за время до конца 1563 года, когда скончался митрополит Макарий, известно о сношениях пап с Москвой то, что в 1561 году папа (Пий ΙV) приглашал или только намеревался было пригласить царя Ивана Васильевича прислать своих послов на имевший быть возобновлённым Тридентский собор¹⁸⁰³.

Кафедру русской митрополии Макарий занимал в продолжение двадцати одного года и девяти с половиной месяцев. Он скончался, как мы уже давали знать выше, в глубокой старости, будучи 82 лет, 31 Декабря 1563 года¹⁸⁰⁴.

Кончая тем, с чего начали, мы должны повторить, что со своим великим замыслом совершить возможно полное обновление русской церкви, так чтобы последняя во всём объёме её жизни была очищена от всех недостатков и пороков, Макарий занимает совершенно выдающееся положение между всеми высшими пастырями русской церкви, бывшими прежде него и после него, как исключительно знаменитый между всеми ними. Из этих высших пастырей может быть до некоторой степени приравниваем к нему только один, это – стоящий на другом конце взятого нами отдела времени Кирилл ΙII первый митрополит после нашествия Монголов (и вероятно, мог бы ещё быть приравниваем Михаил Митяй, если бы ему суждено было стать митрополитом).

Как обновитель церкви, Макарий не должен быть представляем реформатором, что́ уже отчасти мы давали знать выше. Он горячо был против недостатков и злоупотреблений, которые признавались за таковые общим голосом и общим мнением всех или так называемым sensus communis в обширном смысле этого выражения; но он не принадлежал к числу некоторых людей того времени, которые, возвышаясь над всеми, хотели видеть недостатки, злоупотребления и неправильности там, где их не видели все: он был не против вотчиновладения монастырей, а за него; он не восстановил определения собора 1503 года о невзимании платы за поставления в церковные степени; он не отменил определения того же собора о вдовых священниках; в своём поведении по отношению к Башкину он едва ли не действовал по тому правилу, что не приемлется покаяние еретика, приносимое уже после того, как он обличён в ереси.

За всё сейчас указанное, Макарий обыкновенно причисляется к Иосифлянам или, по крайней мере, к сторонникам иосифлянства. Но, как мы говорили уже выше, иосифляне защищали то, за что было и решительнейшее большинство духовенства, и, следовательно, можно было держаться одних и тех же убеждений и взглядов с иосифлянами и в то же время не принадлежать к ним как к таковым. По своим убеждениям и взглядам иосифляне были ни чем иным как представителями решительного большинства нашего духовенства, так что в этом смысле было иосифлянствующим это решительное большинство. Составляя в большинстве особую партию, иосифляне отличались от него не своими убеждениями, а своим нравственным характером: своим раболепным угодничеством вообще и перед светской властью в частности и своей, как это выразилось в Данииле, беспощадно-непримиримой ненавистью к людям, дерзавшим ратовать против вотчиновладения монастырей. Несомненно, что в этом смысле Макарий вовсе не был иосифлянином. Он обладал в высшей степени счастливым и благословенным характером, который делал его истинным человеком мира и миротворения, но он хранил мир с людьми и водворял его между ними вовсе не посредством угодничества им, как об этом, несомненно, даёт заключать его поведение по отношению к государю, в котором мы не видим ни малейшей тени угодничества¹⁸⁰⁵.

Что касается до его отношений к противникам вотчиновладения монастырей, то мы уже говорили об его отношениях к преподобному Максиму Греку. Горячий защитник вотчиновладения он питал такое великое уважение к этому горячему противнику вотчиновладения, что писал ему: «узы твоя целует, яко единого от святых»¹⁸⁰⁶.

Черты индивидуального нравственного характера Макария, насколько они нам известны, мы указывали выше. Он изображается нам как человек кроткий, милостивый к нуждающимся, усердно предстательствующий за напаствуемых, миролюбивый и миротворящий и, наконец, как меценат книжно-трудящихся щедрый и милостиво-благоприветливый.

«О Боже!– восклицает царь Иван Васильевич в одном из своих посланий, – коль бы счастлива русская земля была, коли бы владыки таци были, яко преосвященный Макарий¹⁸⁰⁷: вот настоящий и справедливейший эпиграф к жизнеописанию митрополита Макария!