архимандрит Григорий (Борисоглебский)

Глава IV. В Антиохии Сирийской (Деян. 18:23а и Гал. 2:11–21)

Пребывание св. Ап. Павла в Антиохии Сирийской и его противостание св. Ап. Петру (подробное истолкование его обличительной речи). Краткость упоминания св. Луки о пребывании Ап. Павла в Антиохии Сирийской восполняется из Гал.2:11–21. – Основания, по которым событие, описанное в Гал.2:11–21, надо относить именно к началу третьего (а не второго) путешествия Ап. Павла. – Антиохийская церковь была дорога Апостолу Павлу, как начаток его апостольских трудов. – Дорога она была ему и потому, что здесь им были твердо упрочены начала христианской свободы. – Состояние антиохийской церкви ко времени прибытия туда Ап. Павла. – Первое свидание его с антиохийскими братиями и его наставления. – Прибытие в Антиохию Ап. Петра. – Значение этого прибытия для Ап. Павла. – Отношение Ап. Петра к антиохийским христианам из язычников. – Прибытие в Антиохию иудаистов, которых Ап. Павел именует: τινας ἀπὸ Ἰακώβου. – Взгляд их на значение Моисеева закона в христианстве. – Как они посмотрели на общение Ап. Петра с антиохийскими братиями? – Ап. Петр прекращает сие общение, «опасаясь обрезанных». – В чем была ошибка Ап. Петра? – Лицемерие прочих иудеохристиан и Ап. Варнавы. – Опасность от такого поведения св. Петра и прочих для антиохийской церкви, сознанная Ап. Павлом и обличение им сего поведения речью. – Представляет ли запись Ап. Павла в Гал.2:14–21 ipsissima verba его речи? – Значение личного обращения к Ап. Петру в 14 стихе и его общий тон. – Иудейское происхождение Ап. Петра в силу обычая обязывало его и в христианстве держаться Моисеева закона. – Его жизнь «по-язычески». – В чем состояло его лицемерие? – Принуждение им антиохийских христиан из язычников «жить по-иудейски». – Чем объяснить поведение Ап. Петра? – Кто из толкователей и до коих пор простирает речь Ап. Павла. – Нужда в точном определении: где кончается речь Ап. Павла. – Доказательства в пользу того, что речь простирается до конца главы. – Возражения против этого и их опровержение. – Связь стихов 15 и 16 и их общий смысл. – Преимущество природных иудеев перед язычниками – в святости закона. – Общий строй 16 стиха и понятия, подлежащие нарочитому истолкованию в нем. – Что такое оправдание? – Оно не от дел закона. – Оно приобретается только верою в Иисуса Христа. – Уверование иудеев и свидетельство Слова Божия об оправдании не делами закона. –  Возвращение антиохийских иудеохристиан к закону есть обвинение Иисуса Христа в служении греху. – Образное пояснение этой мысли. – Иудей законом умирает для закона. – Сораспятие христианина Христу и жизнь его Им. – Заключение речи. – Тит – новый спутник Ап. Павла.

Если о пребывании и деятельности св. Ап. Павла в Иерусалиме, при кратком замечании о нем св. Дееписателя983, возможно было составить более полное представление из сопоставления нескольких других мест книги Деяний984, то не менее краткое замечание св. Луки о пребывании св. Апостола в Антиохии Сирийской985 остается совершенно одиноким в книге Деяний. К нему нельзя подыскать параллельных и пояснительных мест, на основании которых можно было бы воспроизвести подробнее этот, по времени более или менее продолжительный986, эпизод из третьего путешествия св. Ап. Павла. Св. Дееписатель об этом пребывании говорит только следующее: св. Ап. Павел отошел (из Иерусалима) в Антиохию и, проведши (там) несколько времени, вышел (κατέβη εἰς Ἀντιόχειαν, καὶ ποιήσας χρόνον τινὰ987 ἐξῆλθεν). Это, столь краткое, известие св. Луки, как очевидно, само по себе не дает никаких указаний относительно деятельности св. Апостола в Антиохии. Но скудость известий книги Деяний об этом времени из третьего путешествия св. Ап. Павла восполняется одним, необыкновенно ценным, отделом из Послания самого св. Апостола к Галатам. Стихи 11–22 2-ой главы этого Послания, где свящ. Писатель повествует о том, как он лично противостал Петру и вслух антиохийской общины решительно высказался об отношении Моисеева закона и обряда к христианской свободе, представляют из себя рассказ именно о том пребывании св. Апостола в Антиохии Сирийской, о котором кратко упоминает св. Дееписатель.

Правда, в виду того, что об этом пребывании св. Апостола в Антиохии содержится известие единственно только в одном этом месте, и на него нет никаких указаний в других местах Нового Завета, представляется трудным вполне безошибочно сделать точное определение хронологии этого события. Некоторые толкователи посему и отказываются делать это988. Однако такое определение – вещь не невозможная. Правда также и то, что если не большинство, то половина наиболее известных толкователей полагают время этого события не в начале третьего, а перед вторым путешествием св. Ап. Павла, почти непосредственно за апостольским собором, когда св. Павел и Варнава жили в Антиохии, уча и благовествуя, вместе с другими многими, слово Господне989. Такое именно определение хронологии этого события можно находить, напр., у Windischmann’a990, Maszla991, Меуег’а992, Reithmayr’a993, Фаррара994, Преосв. Феофана995 и других996. Но есть много оснований, которые никак не позволяют отнести рассматриваемое событие к этому именно времени. – а) Толкователи, защищающие эту хронологию антиохийского события, утверждают, что оно случилось прямо же после апостольского собора. Следовательно, Ап. Петр, бывший на этом соборе, должен был из Иерусалима отправляться в Антиохию. Св. Дееписатель в своей книге Деяний сравнительно очень подробно говорит об иерусалимском апостольском соборе997, в частности он поименно называет всех тех лиц, которые стали во главе посольства, отправленного из Иерусалима в Антиохию (и другие церкви) с целью сообщить туда соборное определение: тогда Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою, (именно Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей начальствующих между братиями998. Об Ап. Петре нет и упоминания: очевидно, он не находился в этом посольстве, ибо в противном случае он, как сам ревностно ратовавший в пользу соборного постановления999, во всяком случае был бы самым первым членом этого посольства, мужем, начальствующим между братиями. Также подробно св. Лука говорит о всех участниках этого посольства, описывая, как они удалялись из Антиохии: пробыв там (некоторое) время, они (т.е. отправленные из Иерусалима)1000 с миром отпущены были братиями к Апостолам. Но Силе рассудилось остаться там. (А Иуда возвратился в Иерусалим)1001. Павел же и Варнава жили в Антиохии. Опять нет решительно никакого упоминания о св. Петре, чтобы он был тогда в Антиохии. Во всяком случае трудно допустить, чтобы св. Лука, если бы св. Ап. Петр в рассматриваемое время действительно находился в Антиохии, хотя бы явившись туда не вместе с упомянутым посольством, но как-нибудь даже после него, обошел его своим упоминанием. – б) Но если допустить, что св. Петр был в Антиохии именно в это время вместе с иерусалимским посольством, то пришел ли он туда в качестве члена его, явился ли несколько позднее, не участвуя в нем, во всяком случае он как под живым и сильным впечатлением своей горячей защиты христианской свободы на апостольском соборе1002, так и под влиянием ревности об осуществлении тех целей, ради которых явилось в Антиохию посольство1003, должен был явиться там с самого начала своего пребывания горячим защитником и словом и делом христианской свободы. Между тем в событии Гал.2:11–21 св. Петр является, хотя, правда, и временно, противником христианской свободы. Как бы и чем бы ни объяснять поступок св. Петра и св. Варнавы, во всяком случае кажется совершенно невероятным допустить, чтобы тот самый св. Ап. Петр, который недавно не устрашился в виду многочисленного собрания и сильного противления христиан из фарисеев властно провозгласить: что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?1004, теперь, по прошествии каких-нибудь нескольких дней, устрашился пришедших в Антиохию некоторых от Иакова и стал таиться и устраняться, опасаясь их1005. Как бы ни была впечатлительна душа св. Петра, однако для него психически невозможно несколько дней тому назад горячо и настойчиво отстаивать христианскую свободу на соборе, а потом из-за опасения обрезанных самому же отказываться от нее и язычников принуждать жить по-иудейски1006. Не понятна также подобная перемена и в св. Варнаве: уполномоченный св. собором Апостолов и пресвитеров передать, изъяснить и, конечно, ввести в жизнь и практику антиохийской и других церквей постановления собора о христианской свободе, словом – надежный ревнитель ее, он вдруг так скоро отказывается от своей миссии, забывает постановление, чуждается свободы и лицемерит вместе со св. Петром1007! Конечно, подобные вопросы могут быть поставлены и на самом деле ставятся1008 и в том случае, если рассматриваемое событие помещать в начале третьего путешествия св. Ап. Павла. Антиохийское событие возбуждает недоумение само по себе, несмотря на то, где бы его ни поставить. Но во всяком случае, если его поместить в начале третьего путешествия, то недоумение не особенно сильно: тогда между апостольским собором и описываемым событием придется мыслить промежуток не в один год времени. По-человечески ревность св. Ап. Петра могла измениться и ослабеть, обстоятельства апостольской проповеди – стать иными и т. п., словом, поступок св. Ап. Петра и св. Ап. Варнавы может казаться более понятным. – в) Если, далее, посмотреть на рассматриваемое событие, как на такое, которое необходимо должно стоять в связи с предшествующим и последующим, которое свои причины имеет в прошлом, а своими последствиями простирается в будущее, то оказывается, что насколько известно течение внутренней жизни в период от иерусалимского собора до конца третьего путешествия св. Ап. Павла, рассматриваемое событие представляется единственная возможность поместить только в начале третьего путешествия св. Ап. Павла. Побуждения и цели принятия Ап. Павлом обета назорейства, настроение иудействующих христиан, вызванное исполнением этого обета, словом, весь тот исторический момент, описание которого составляет предмет первой главы настоящего исследования – вот все, что предшествовало антиохийскому событию. Ап. Павел изменил направление своего путешествия именно ради опасности от иудаистов: он предвидел, ожидал ее; и в Антиохии она должна была явиться прежде всего. А последствия или лучше – продолжение антиохийского события – в дальнейшем течении апостольской истории: проповедь иудаистов в Галатии, написание Ап. Павлом Послания к Галатам, проповедь иудаистов в Коринфе, написание туда Посланий св. Апостолом и под. Между тем, если антиохийское событие поместить перед началом второго путешествия св. Ап. Павла, то оно непонятно в своих ближайших причинах и последствиях: оно является одиноким эпизодом, насильно втиснутым в течение апостольской истории1009. – г) Наконец, антиохийское событие, очевидно, наполняло собой более или менее продолжительный период времени: сначала в Антиохии находился один св. Ап. Павел с своими сотрудниками1010; затем прибыл туда св. Ап. Петр1011; потом прошло некоторое время, пока он до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками1012; наконец, прошло некоторое время и со времени прибытия иудаистов, после чего св. Петр стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных1013 до произнесения Ап. Павлом своего обличения. Но пределы того времени, какое провели в Антиохии свв. Павел и Варнава после иерусалимского собора, при начале второго путешествия св. Павла, слишком незначительны, чтобы вместить в себя антиохийское событие, это время названо св. Дееписателем: некоторым временем (χρόνον)1014 и некоторыми днями (τινας ημέρας)1015, каковыми названиями, очевидно, оттеняется непродолжительность этого времени. Медлить долго свв. Павлу и Варнаве в Антиохии после апостольского собора не позволяло то поручение, которое было возложено на них: сообщить соборные постановления окрестным церквам христианским1016. Посему гораздо основательнее антиохийское событие хронологически относить именно к началу третьего путешествия св. Ап. Павла, к тому пребыванию его там, о котором говорится в Деян.18:22–23, как и делают некоторые толкователи, каковы именно: из иностранных – Neander1017, Baumgarten1018, Wieseler1019, Renan1020 и др.1021; а из отечественных – Преосв. Филарет (Гумилевский)1022, Прот. А. В. Горский1023 и др.

Антиохийская церковь была для св. Ап. Павла предметом его особенной, сильнейшей нежной любви. Конечно, как Апостол, он одинаково любил все церкви; о тех из них, которые почему-либо уклонялись от истинного пути христианской жизни, он даже радел более, чем о других; но по человечеству – Антиохия была ему дороже всех; «он питал к этому городу, как замечает св. Иоанн Златоуст, особенную любовь – это человеческой чувство1024». Здесь, в Антиохии были сделаны первые шаги его апостольской деятельности, «тут он был предан благодати Божией»1025. Когда св. Павел на пути в Дамаск чудесно был призван к апостольству, чтобы возвещать имя Божие перед народами и царями и сынами Израилевыми1026, то первым осуществлением сего призвания была его проповедь в синагогах Дамаска1027; но она не имела особенно важных последствий: ей он только приводил в замешательство иудеев, живущих в Дамаске1028. Вскоре иудеи сильно ожесточились против него и согласились убить его1029; он спасся от смерти только бегством1030. Из Дамаска св. Павел отправился в Иерусалим, где также проповедовал во имя Господа Иисуса1031; но подобные же, что и в Дамаске, покушения на его жизнь заставили его удалиться на свою родину, в Тарс1032. Таким образом, эти два первых опыта проповедничества св. Павла были и не продолжительны по времени, и но благоплодны по следствиям. Но вот христианство было насаждено в знаменитой Антиохии Сирийской, где великое число, уверовав, обратились к Господу1033. Иерусалимская церковь отправила туда св. Ап. Варнаву; он, прибыв и увидев благодать Божию, возрадовался и убеждал всех держаться Господа искренним сердцем; он, очевидно, своим апостольским взором прозревал будущие успехи христианской проповеди в этой столице востока и посему, ревнуя о благовествовании и желая найти хорошего проповедника здесь веры Христовой, остановился своей мыслью на св. Павле и потому пошел в Тарс искать Савла и, нашедши его, привел в Антиохию1034. И вот собственно с этого-то времени и началась апостольская деятельность св. Павла. Вместе со св. Варнавой он проповедовал в Антиохии в течении целого года (ενιαυτόν ὅλον)1035 и поучал Божественному учению немалое число людей (ὂχλον ἱκανόν)1036. И проповедь свв. Павла и Варнавы была весьма успешна: в Антиохии не только основалась христианская церковь и явились ученики христиане, но последние в первый раз стали там называться христианами1037. Как бы ни понимать это название и какие бы ближайшие причины к его возникновению не подыскивать, во всяком случае, этот, отмеченный св. Дееписателем, факт свидетельствует о той глубокой жизненности христианских начал, с какой привилось христианское учение к антиохийским ученикам. Христианские начала были усвоены так глубоко, что явилась потребность и найдена была возможность принять новое имя, вполне выражающее собой существо нового учения. Легко, конечно, представить, какие чувства самой высокой и восторженной радости испытывал св. Ап. Павел по прибытии в Антиохию! Недавний гонитель Христа он тогда являлся проповедником Его веры; он проповедовал долго, его слушали многие и следствием его проповеди было созидание церкви Христовой. Подобно тому, как плотским родителям особенно бывают дороги дети-первенцы, так и проповедникам особенно бывают дороги первенцы-обращенцы. Такая именно любовь к антиохийским братьям, как к первенцам, была и у св. Ап. Павла. В них он видел начаток своей деятельности, за которым скоро впоследствии настала обильная жатва.

Помимо этого антиохийская церковь была дорога св. Апостолу потому, что в ней он впервые нашел осуществление на деле своих воззрений на отношение христианства к ветхозаветному закону. Впервые христианство было занесено в Антиохию Кипрянами и Киринейцами, рассеявшимися из Иерусалима от гонения, бывшего после св. Стефана. Так как тогда уже прошел слух о принятии в христианство св. Ап. Петром в силу особенного откровения Божия язычника Корнилия помимо Моисеева закона, то эти проповедники в Антиохии благовествовали язычникам1038 и принимали их в лоно церкви, подобно Корнилию и его дому, без посредства Моисеева закона. Той же христианской свободы христиан из язычников от уз закона держались и продолжатели дела первых проповедников: свв. Варнава и Павел, Апостол языков. Эта христианская свобода была так прочно усвоена антиохийскими христианами, что ее противники иудаисты нарочито приходили сюда из Иудеи с тем, чтобы утверждать свои принципы и уничтожать свободу. Так перед иерусалимским апостольским собором иудаисты пришли в Антиохию и учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись1039. По свящ. тексту кн. Деяний не видно, чтобы антиохийские христиане были окончательно совращены подобной проповедью; находившиеся при них их учители-благовестники твердо отстаивали христианскую свободу, и между ними и иудаистами произошло разногласие и не малое состязание1040. Посему для полного спокойствия общины, положено было отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим1041. Спорный вопрос был подвергнут соборному обсуждению и решению, и христианская свобода, проповеданная антиохийцам св. Павлом, окончательно восторжествовала над ложью иудаистов. После собора, когда в Антиохии было объявлено соборное постановление, несомненно принцип свободы стал еще тверже и жизненнее, чем прежде. Это остаивание дорогого принципа, защита его от ложных приражений иудаизма сделала антиохийскую церковь для св. Ап. Павла вдвойне дорогой. Посему то св. Иоанн Златоуст, говоря об особенной любви св. Ап. Павла к этой церкви, одну из причин ее видит в том, что «здесь он успешно окончил дело касательно учения об обрезании»1042.

И вот сюда то, в эту дорогую антиохийскую церковь и пришел теперь св. Ап. Павел. Он оставил ее несколько лет тому назад, вскоре после того, как победоносно отстоял в Иерусалиме христианскую свободу от нападений иудаистов1043. Тогда был мир в Антиохии, лжепроповедь иудаистов потеряла всякую опасность для тамошних христиан: и защита св. Павла, и постановление собора ограждали их от всяких сомнений. Но едва ли св. Ап. Павел мог найти в Антиохии теперь тот же мир, в каком он оставил ее несколько лет тому назад. В то время, когда борьба св. Павла и собора с иудаистами была еще слишком жива в сознании антиохийцев, когда сами иудаисты, так победоносно пораженные в Иерусалиме, не могли надеяться на успех своей проповеди и потому не решались распространять свое учение, тогда мог быть мир. Но с тех пор прошло уже много лет; вместе с временем могло многое и измениться. Конечно, глаголы живота вечного, Христова истина неизменна, она выше условий времени, но люди изменчивы, изменчиво и усвоение ими этой истины. По мере того, как событие собора отодвигалось далее и далее, иудаисты становились смелее и смелее, успех проповеди св. Павла на началах свободы ожесточал их все более и более; они, словом, дошли до того возбуждения, которое, несомненно, господствовало среди них во время последнего пребывания в Иерусалиме св. Ап. Павла. Сила слова отсутствовавшего св. Павла становилась слабее и слабее; в церкви появлялись новые члены, быть может, и неслыхавшие сами св. Апостола. Трудно сказать, были ли иудаисты в Антиохии в период отсутствия св. Апостола и проповедовали ли свое ложное учение, но во всяком случае несомненно то, что опасность от них была в Антиохии большая: о том говорит и посещение св. Апостолом тамошней церкви и происшедшее тогда известное антиохийское событие.

Радость свидания св. Апостола и его спутников с возлюбленной и дорогой ему антиохийской церковью, конечно, была сильная. После долгой разлуки, утомленный тяжелыми трудами, чадолюбивый отец радовался о своих любимых чадах. Прибывшие, конечно, повествовали антиохийским братьям о том, что сотворил Бог с ними во время продолжительного путешествия и как он отверз дверь веры язычникам1044. Сообщено, несомненно, было и о посещении Иерусалима, о замеченном там враждебном настроении иудаистов и предуведомлено о грозящей с их стороны опасности. Если попытки пропаганды иудаистов в Антиохии были во время отсутствия св. Ап. Павла, то ими значительно увеличивалась опасность. Во всяком случае главнейшей деятельностью св. Павла по прибытии в антиохийскую церковь было хранение принципа христианской свободы и через положительное раскрытие самодостаточности одного христианства для спасения и через отрицательное уяснение, что Моисеев закон, необходимость которого в христианстве так настойчиво проповедовали иудаисты, по отношению ко всему делу Христову есть только сень, прешедшая окончательно, как скоро явилась сама истина. Наставления св. Апостола имели полную действенность. По крайней мере до тех пор, пока не явились в Антиохию иудаисты, принцип христианской свободы был строго храним антиохийской церковью1045.

Трудно, конечно определить сколько времени прошло от прибытия св. Ап. Павла в Антиохию до тех пор, когда явился туда св. Ап. Петр. Но во всяком случае с несомненностью можно сказать, что последний явился и не вместе со св. Ап. Павлом и не непосредственно после его прибытия. За это говорит самый текст Послания к Галатам: когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему (ὅτε δὲ ἦλθεν Κηφᾶς εἰς Ἀντιόχειαν, κατα προσωπον αὐτῷ ἀντέστην)1046. По тексту представляется дело так, что св. Павел сначала жил один в Антиохии, а потом туда пришел уже Ап. Петр. Что этот Петр, о котором говорит св. Павел в рассматриваемом отделе Послания к Галатам, был никто другой, а именно Апостол Петр, это не подлежит сомнению. Впрочем, в виду того, что в большинстве кодексов и переводов вместо Πέτρος в 11 стихе стоит Κηφᾶς1047, Климент Александрийский1048, как бы из благочестивого желания избавить св. Ап. Петра от обвинения в мнимой потере своего авторитета, высказал предположение, что под Κηφᾶς разумеется не св. Ап. Петр, а Кифа, один из, так называемых, семидесяти Апостолов. Но невероятность подобного предположения основательно доказал еще бл. Иероним1049. Κηφᾶς в данном месте есть, несомненно, арамейское имя св. Ап. Петра, данное ему Господом Иисусом Христом1050. Ап. Павел употребляет его, может быть, потому, что это имя Ап. Петра имело тогда большую распространенность1051. Ап. Петр, которому вверено было благовествование для обрезанных1052, подобно св. Павлу, предпринимал путешествия по Палестине и ближайшим к ней странам, где жило особенно много иудеев, и проповедовал им веру Христову1053. Вероятнее всего, что во время одного из таких своих путешествий он и посетил Антиохию Сирийскую1054. Может быть, вместе со св. Петром прибыл и его почти всегдашний спутник и сотрудник св. Марк1055.

Это прибытие св. Петра имело важное значение для Ап. Павла в видах его миссионерского попечения о благе антиохийской церкви. Св. Петр был столпом церкви1056 и при том таким Апостолом, которому вверено благовестие для обрезанных. Посему его личное апостольское мнение и пример по вопросу о значении обрядового Моисеева закона, для антиохийцев – христиан из язычников, имели особенное авторитетное значение. Как он отнесется к антиохийским христианам из язычников, которые, исповедуя веру Христову, не знают однако Моисеева закона? Войдет ли с ними в общение, как с истинными братьями-христианами, или же оттолкнется от них и сравняет их с язычниками? Хотя в Моисеевом законодательстве не было таких правил, которые бы воспрещали иудею житейское общение с необрезанным язычником, однако позднейшее раввинство под влиянием фарисейства, исходя из мысли об особенной святости избранного еврейского народа, к тому времени успело обставить сообщение иудея с необрезанными такой строгостью, что св. Ап. Петр, войдя в дом Корнилия, как хорошо известную истину, имеющую силу закона, провозгласил: вы знаете (ἐπίστασθε), что иудею возбранено (ἀθέμιτόν ἐστιν) сообщаться или сближаться с иноплеменником1057. Это неписанное запрещение1058 и было основанием тех упреков, с какими обрезанные встретили св. Петра в Иерусалиме: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними1059. С точки зрения этого запрещения для строгого иудея, ревнителя закона и всех иудейских правил, общение с язычниками, хотя бы и принявшими христианство, но только без посредства Моисеева закона, каковыми и были антиохийские христиане, являлось прямым нарушением закона. Точно также смотрели на это дело и те христиане из иудеев, которые в силу своего не особенно высокого религиозного развития, не расставались с иудейством и после принятия христианства; а таких, как известно, в то именно время было большинство. Нечего, конечно, говорить, что особенно строго держались такого воззрения на характер отношения к язычникам так называемые иудаисты. Св. Ап. Павлу, насаждавшему в Антиохии начала христианской свободы, при противлении сему со стороны христиан из иудеев и иудаистов весьма важно было иметь подтверждение своей проповеди о христианской свободе со стороны столпа церкви – св. Ап. Петра.

Хотя Ап. Петр, живя и обращаясь среди иудеохристиан иерусалимской церкви, несомненно, подобно св. Ап. Иакову, щадил совесть немощных христиан, не желавших расстаться с иудейским законом, и сам соблюдал его, однако его убеждения на этот счет были совершенно иными, чем этих немощных. Сначала, правда, и св. Петр разделял всеобщее убеждение, что христианство – только для иудеев, что иудейство – только единственная дверь в него. Но откровение самого Бога, предварившее обращение Корнилия, чтобы он не почитал ни одного человека скверным или нечистым1060, и затем самое обращение этого язычника и его близких без посредства Моисеева закона, запечатленное снисхождением св. Духа на них1061), вполне убедили св. Петра, что христианство – не для иудеев только, но и для язычников, и что принятие иудейского закона ничуть не необходимо для христианина. Когда на иерусалимском апостольском соборе решался вопрос о значении Моисеева закона по отношению к христианам из язычников, то св. Петр, ссылаясь на бывшее ему откровение и сниспослание даров Св. Духа на Корнилия и его дом, с силою высказался за отрицательное решение вопроса: зачем, сказал он, возлагать на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?1062 Поэтому то, когда св. Петр прибыл в Антиохию, где церковь состояла почти исключительно из христиан, ранее бывших язычниками и утвержденных св. Ап. Павлом в христианской свободе, то с самого же первого дня своего тамошнего пребывания он вошел в самое тесное общение и с самим св. Ап. Павлом, и с бывшими возле него сотрудниками, и с прочими христианами. Он, как говорит св. Ап. Павел, ел вместе с язычниками (μετὰ τῶν ἐθνῶν συνήσθιεν)1063. Общение в пище у евреев обыкновенно считалось знаком внутренних дружелюбных отношений; еврей никогда не мог разделять трапезы с иноплеменником-язычником, с нечистым человеком и т. п.; посему выражение: «есть с кем либо вместе (συνεσθιέιν)» обыкновенно обозначало вообще взаимное общение, единение сотрапезнующих1064. Таким образом, указанными словами св. Ап. Павел хотел показать, что св. Петр признавал антиохийских христиан истинными братиями во Христе, не чуждался их ни в чем, и жил и ел вместе с ними; мир, словом, был полнейший. Св. Ап. Петр, таким образом, и признал истинными христианами антиохийских братий, и одобрил проповеданную Ап. Павлом христианскую свободу. Это общение св. Петра с антиохийцами посодействовало значительно наибольшему утверждению там проповедуемого св. Павлом принципа христианской свободы. Долго ли или мало продолжалось такое единение Апостола языков и Апостола иудеев, христиан из язычников и христиан из иудеев, но только оно было нарушено, хотя, впрочем, это нарушение единства, благодаря боговдохновенной мудрости св. Павла вскоре окончилось сильнейшим его укреплением.

Ожидания и опасения св. Ап. Павла касательно иудаистов, почему он и счел нужным посетить ранее им основанные церкви, вполне оправдались в Антиохии же. Если иудаисты во время последнего пребывания св. Ап. Павла в Иерусалиме не предпринимали там против него явных восстаний, то непосредственно после его ухода, вероятно, после окончания празднования Пятидесятницы, они отправились по его же следам. Быть может, они знали о плане путешествия св. Апостола и ожидали встречи с ним в Антиохии, а может быть, и не знали и пошли в Антиохию только потому, что эта церковь была и наиболее тверда в своей верности принципу христианской свободы и наиболее близка к их обычному местожительству – Иерусалиму. Во всяком случае несомненно, что после того, как пришел в Антиохию св. Павел, а потом и св. Петр, прибыли туда же и иудаисты. Св. Ап. Павел впрочем не называет их каким либо определенным, бесспорно к ним относящимся, именем. Он именует их некоторыми от Иакова (τινὲς ἀπὸ Ἰακώβου)1065. Это выражение св. Апостола многих западных толкователей вводит в недоумение: они думают, что оно будто бы ясно говорит за связь, в которой стояли эти пришельцы со св. Ап. Иаковом. Одни прямо утверждают, что эти некоторые были никто иные, как посланцы св. Ап. Иакова, и что τινὲς ἀπὸ Ἰακώβου надо понимать в смысле: посланные Иаковом. Такое мнение особенно настойчиво проводит Баур и его ново-тюбингенская школа; его особенно подробно развивает Renan1066, кощунственно-ненаучно предполагающий партийную борьбу между иерусалимской церковью во главе со св. Иаковом и св. Ап. Павлом; ему следуют в своих комментариях на Послание к Галатам Rückert1067, Meyer1068, Reythmayr1069 и дрр.1070. Не затрагивая общего вопроса о самом основании, на котором зиждется эта мысль (предполагаемая борьба между Иерусалимом и Ап. Павлом), относительно разбираемого места прямо можно сказать, что прилагать к нему эту мысль не позволяет даже и самый грамматический строй речи: τινὲς ἀπὸ Ἰακώβου никак нельзя переводить: посланные Иаковом; если бы в этом месте заключалась именно такая мысль, то тогда было бы сказано: τινὲς ὑπὸ Ἰακώβου или τινὲς παρὰ Ἰακώβου1071. Другие, воздерживаясь от мысли, чтобы считать св. Иакова вождем партии, рассылающим своих агентов для противодейстия Ап. Павлу, на основании упоминания в рассматриваемом месте имени Иакова, утверждают, что эти τινὲς ἀπὸ Ἰακώβου, несомненно, будто бы были во всяком случае единомышленниками и сообщниками св. Иакова: они будто бы были представителями воззрений св. Иакова на значение Моисеева закона в христианстве. Так думает Usteri1072, Wieseler1073, и особенно Lange1074. Но достаточно самого поверхностного сравнения повествования Ап. Павла об этих пришельцах от Иакова с теми местами книги Деяний, где говорится об учении Ап. Иакова касательно значения Моисеева закона в христианстве, чтобы видеть, что воззрения первых и второго различны между собой до противоположности, не допускающей никакой взаимной связи между ними. Известно, что когда пришли в Антиохию некоторые от Иакова, то св. Петр, ранее свободно обращавшийся с тамошними христианами из язычников, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных1075, так что св. Павел обличал его за то, что он христиан из язычников принуждал жить по-иудейски1076. Очевидно, прибывшие были против того, чтобы признавать истинными христианами антиохийских братьев, вступившими в церковь помимо иудейства: они были против общения с ними; очевидно также, что прибывшие от Иакова исполнение Моисеева закона считали необходимым для всех христиан из язычников. Но такие взгляды могут ли принадлежать тем, кого хотят назвать единомышленниками Ап. Иакова? Так ли учил и так ли поступал сам св. Иаков? Хотя он, живя в центре иудейства – Иерусалиме, и в христианстве являлся ревностнейшим исполнителем всех требований ветхозаветного закона, так что от самих иудеев получил за сие имя праведного, однако это исполнение им закона отнюдь не основывалось на убеждении в необходимости закона и в христианстве. Это делалось единственно ради воспитательного влияния на окружающих и было временной мерой апостольского благоразумия для привлечения и удержания в христианстве иудеев, не могших возвыситься до мысли, что в христианстве закон уже не нужен. А сам св. Иаков закон отнюдь не считал обязательным в христианстве: на апостольском соборе в Иерусалиме он решительно высказался против обязательности закона для язычников, принимающих христианство1077. Что же общего между тем и другим взглядом на значение закона в христианстве? А Послание Иакова с его возвышеннейшим христианским учением о духовной нравственной чистоте? Неужели его свящ. писатель и эти антиохийские пришельцы -единомышленники? Конечно, нет. Но если эти τινὲς ἀπὸ Ἰακώβου ни были посланы св. Иаковом, ни были и его единомышленниками, то почему же однако Ап. Павел, говоря о них, привязывает к ним имя св. Иакова? Св. И. Златоуст1078 и бл. Августин1079 с полной вероятностью полагают, что имя св. Иакова употреблено здесь для обозначения места, откуда явились эти пришельцы. «Некоторые от Иакова – это значит: некоторые, прибывшие из той христианской общины и того места, где жил ее предстоятель, св. Ап. Иаков, иначе – из Иерусалима1080». Такое выражение для определения этих пришельцев находит себе параллель в Деян.15:24, где св. Иаков иудаистов, смутивших антиохийских христиан, прямо называет вышедшими от нас (ἐξ ἡμῶν ἐξελθόντες)1081. Употребляя выражение: τινὲς ἀπὸ Ἰακώβου, Ап. Павел тем самым, так сказать, делал указание на это место из иерусалимского соборно-апостольского послания. Можно думать также, что эти христианские выходцы, проповедуя в церквах, основанных св. Ап. Павлом, необходимость Моисеева закона и в христианстве, ссылались на авторитет св. Ап. Иакова и прикрывались его именем, выдавая себя за его единомышленников, а может быть, и посланцев1082; это вполне возможно; и вот св. Павел, называя их τινὲς ἀπὸ Ἰακώβου, отчасти, может быть, хотел указать именно на это прикрывательство их именем св. Иакова. Во всяком случае название, даваемое им св. Павлом, дает право заключать, во первых, о том, что они пришли из Иерусалима, оттуда, где жил св. Иаков и, быть может, прикрывались его авторитетным именем, и, во вторых, о том, что св. Ап. Иаков не стоял с ними совершенно ни в какой связи: они ни его посланцы и ни его единомышленники1083.

Что же касается тех воззрений, с какими были эти люди, то это легко можно усмотреть из краткого повествования св. Апостола о том, что произошло после их прихода. Когда они явились в Антиохию, то св. Петр до того времени не исполнявший правил Моисеева закона и пребывавший в полном общении с антиохийскими христианами, вдруг стал вести себя как истый иудей – обрезанный и во исполнение требований закона Моисеева прервал сношения с необрезанными христианами. Последнее, несомненно, сделано было потому, что необрезанные христиане считались не истинными христианами; с ними не сообщались, ибо они не имеют закона. Но, очевидно, общение было бы снова восстановлено, если они примут и будут исполнять закон. Вот что произошло прежде всего в Антиохии под непосредственным и прямым воздействием новоприбывших лиц. Как не узнать в этих новоприбывших от Иакова тех некоторых, пришедших из Иудеи, которые учили (антиохийских же) братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, то не можете спастись1084 и сторонники которых на апостольском соборе говорили, что должно обрезывать язычников и заповедовать соблюдать закон Моисеев1085? Как не узнать в них, если не тех же самых лиц, то, по крайней мере, единомышленников тех лиц, про которых св. Павел в том же Послании к Галатам говорит: а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим посмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас1086. Очевидно и несомненно, что эти прибывшие от Иакова лица были враги св. Ап. Павла, иудаисты, восстававшие против проповедуемой им христианской свободы и всячески старавшиеся внушать обращавшимся язычникам мысль о безусловной необходимости для них в христианстве Моисева закона.

Эти пришельцы-иудаисты сами были до фанатизма слепо уверены в том, что язычникам без Моисеева закона принять христианство нельзя; без него они не спасутся в христианстве. Само собой также разумеется, что они сами соблюдали закон Моисеев строго (строго, конечно, по своему); такой же строгости они требовали и от тех христиан, которые были иудеями по происхождению и по немощи продолжали придерживаться и закона. Но вот приходят они в Антиохию и что же здесь видят? Они видят, что Апостол обрезанных, св. Петр, который ранее, живя среди христиан из иудеев, не оставлявших исполнение закона и в христианстве, сам строго исполнял его, этот св. Петр теперь оставил этот закон; он презрел его правила и свободно и спокойно трапезовал вместе с христианами из язычников, совсем не знавшими Моисеева закона; он считал их за равных себе, за чистых; главное – он сам не блюл заповедей закона! Пусть все это св. Петр делал ради пользы антиохийских братий – этого иудаисты не хотели знать, не могли понять; пусть он был прав, ибо был уверен самим Богом, что Моисеев закон в христианстве не нужен: они этого никак не хотели признать. Перед ними был на лицо только один, с их точки зрения ужасный, факт презрения св. Петра к закону Моисея. Так как их убеждение в необходимости закона было хотя и ложным, но искренним, то, само собой понятно, что они сильно соблазнились поведением св. Ап. Петра. Соблазн для них еще более увеличивался потому, что они явились в Антиохию с тем, чтобы противодействовать св. Ап. Павлу в его учении о свободе от закона; они пришли уничтожать свободу – и вдруг находят себе противника в том человеке, которого считали за своего сторонника. Соблазн становился для них ударом. Притом они верили сколько и в правоту, столько и в успех своего дела. Они тотчас же сообразили: какой сильный вред может причинить подобное поведение св. Петра для других иудеохристиан. Те тысячи слабых иудеохристиан, которые, будучи щадимы иерусалимскими Апостолами в своих привязанностях к Моисееву закону, которые видели среди себя и св. Петра и прочих Апостолов исполняющими закон, которые, признавали ли они или не признавали необходимость свободы от закона для язычников, но которые, во всяком случае, считали за великий грех, если иудеохристианин нарушит закон, что скажут они о Петре, если услышат об его измене этому закону? Нужно стать вполне на точку зрения этих немощных иудеев, чтобы понять всю горечь подобного известия для них1087. Подобное известие могло при известных условиях так неблагоприятно повлиять на них, что они могли поколебаться в своем христианстве.

И вот посему то св. Петр, так или иначе узнав о том впечатлении, какое произвело на пришедших его поведение, убоялся обрезанных (φοβούμενος τοὺς εκ περιτομῆς)1088. Но что же это была за боязнь? Неужели это был обычный «человеческий страх (Menschenfurcht) пред упреками и порицаниями»?1089 Неужели он «боялся, чтобы не подвергнуться опасности самому»?1090 «Но прежде, – ответим на эти вопросы словами св. Иоанна Златоустого, – нужно сказать о дерзновении Петра и о том, как он всегда предварял всех учеников Христовых. Ибо и имя сие получил он за твердую и непоколебимую веру. Так, когда все вообще были спрашиваемы, он, предварив других, отвечал: Ты еси Христос Сын Бога Живаго1091, за что ему вверены были и ключи царства небесного. Также и на горе он один является говорящим; и когда Господь беседовал о кресте, и все другие молчали, он один говорит: сохрани Бог1092. Таковые слова, хотя и не были плодом зрелого рассуждения, однако проистекали из пламенной любви. Везде мы его видим ревностнейшим пред другими и предваряющим других среди опасностей. Так, когда Господь явился ученикам Своим на берегу, и другие поспешали к берегу на судне, Петр не захотел дожидаться, пока судно придет к берегу. И после вознесения Господа, когда Иудеи с неистовством вопияли и искали погибели учеников, Петр первый выступив смело, возвысил голос и сказал, что Распятый восстал и находится на небеси... Итак, каким бы образом могло случиться, чтобы тот, кто отдал душу свою в руки такого множества народа, после стал когда-нибудь лицемерить (из-за страха)? Кто предал себя на бичевание и узы и не согласился нисколько уступить своей свободы и своего дерзновения еще в самом начале проповеди, в престольном городе, где угрожала такая опасность, тот почему бы мог убояться уверовавших из иудеев, спустя столько времени и притом в Антиохии, где не было никакой опасности и когда уже приобрел такую славу, засвидетельствованную столькими и такими делами? Кто самых Иудеев не страшился и притом в самом начале и в престольном городе их, по прошествии столького времени и притом в чужом городе, почему бы он стал опасаться тех, которые отделились от иудеев?»1093. Нет, не человеческим страхом убоялся св. Апостол. «Не того боялся, чтобы не подвергнуться опасности самому (ибо не быв боязливым в начале, мог ли бояться теперь?), но того, чтобы не отпали ученики, чего и сам Павел боялся. Так, пиша к Галатам, говорит: боюся о вас, еда како всуе трудихся в вас1094; и к Коринфянам: боюсь, да не како яко же змий Еву прельсти лукавством своим, тако истлеют и разумы ваша1095. Страх смерти ничего не значил для них, но страх погибели учеников сильно поражал души их»1096. Итак, св. Петр боялся не обрезанных, а за обрезанных. Под этими обрезанными не надо разуметь только пришедших (τινες), а всех иудеохристиан, живших по Иудее1097. Боялся он, конечно, не того, чтобы они не оставили совершенно христианства: «тогда бы, совершенно справедливо замечает Usteri, – вера их во Христа оказалась основанной на слишком слабых опорах»1098, – а опасался сильных смущений, волнений и вообще неспокойствия, какие неминуемо произошли бы, если св. Петр продолжал бы далее свое прежнее отношение к христианам из язычников. Духовному взору св. Петра живо предстала многотысячная масса палестинских христиан из язычников, слабых и немощных, заботливо ревнующих о законе, могущей смутиться его свободой, почитающей его своим Апостолом, и он из любви к ним и по чисто апостольской мудрости, по той самой, по которой он и другие Апостолы исполняли закон в Иерусалиме, переменил свой образ поведения, он, по словам св. Павла, ὑπέστελλεν1099 καὶ ἀφώριζεν ἑαυτόν1100, стал таиться и устраняться1101. Первый глагол выражает собой мысль о том, что св. Петр оробел, устрашился, отступил, возвратился к прежнему образу действий1102; не чужд этот глагол и того значения, которое придано ему в нашем русском переводе: стал таиться, из страха умалчивать, скрывать. Очень возможно и с последующей речью весьма согласно, что он, заботясь о спокойствии иудеохристиан и ради них снова обратившись к закону, боялся опечалить антиохийских братьев и на первых порах, по переходе на сторону пришедших, скрывал от антиохийцев свой новый образ отношения к ним. Он стал таиться, устраняться от случаев к общению, боялся открыто заявить им, что он теперь с ними уже не будет иметь прежнего общения. Но на деле он был уже исполнителем закона; он более его уже не нарушал, он исполнял его предписания и с антиохийскими братиями он уже более не имел прежних отношений; он от них ἀφώριζεν ἑαυτόν1103. Imperfectum обоих глаголов говорит за то, что такое поведение св. Петра, его устранение от антиохийских братий и в этом отношении переход на сторону прибывших, продолжались не один день, а некоторое, более или менее продолжительное, время.

Но эта перемена св. Ап. Петром своего отношения к антиохийским братьям, хотя и происходила из чистых побуждений – желания блага иудеохристианам, однако она была ошибкой в данном случае; тут был выбор двух благ: блага иудеохристиан и блага христиан из язычников, тут можно было выбрать или напрасную защиту искусственно поддерживаемого не по необходимости, а ради щажения немощей иудеев, закона или утверждения свободы христианской. И св. Петр ошибся, избрав первое, но отринув второе. Но мог ли св. Апостол Петр, озаренный благодатными дарами св. Духа, ошибаться? Это озарение Духа Святого, правда, делало свв. Апостолов непогрешимыми, но только в одной области – сообщения людям воли Божией, или Божеств. Откровения; свв. Апостолы, как органы Бож. Откровения, были непогрешимы, но в остальном, в своей личной жизни и деятельности, степень их святости зависела от их личных умственных и нравственных качеств. Посему в личной жизни и деятельности, хотя бы последняя касалась апостольского служения, они могли ошибаться, могли превосходить один другого. В данном же случае св. Петр ошибся ничуть не в сфере сообщения Откровения, а в своей деятельности, в своей, так сказать, апостольской приспособительности; он понимал положение дела не так, как св. Павел; посему последний обличил его, а первый выслушал покорно это обличение. Сущность ошибки главнейше состояла в том, что опасность для иудеохристиан была не столько действительная, сколько предполагаемая, а вред для антиохийцев – действительный; раз им прежде было говорено, что закон им не нужен, раз они видели, что свв. Павел и Петр не исполняют закона при них и не требуют от них его исполнения, но теперь они, когда увидели, так сказать, двоедушие св. Петра, его измену самому себе, то могли поколебаться в своих убеждениях касательно христианской свободы; могли поколебаться – главное – антиохийцы, центр и начало христианских церквей из язычников, те антиохийцы, которые смутились от проповеди иудаистов перед апостольским собором1104.

Св. Павел предвидел этот вред; и он не ошибался; сила соблазна начала уже обнаруживаться и все более и более увеличиваться: вместе с ним лицемерили и прочие иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием1105. В этом известии св. Павла требуют нарочитого изъяснения некоторые стороны дела. Что такое лицемерие, о котором говорит здесь св. Апостол? Почему он поступок св. Петра, а равно и поведение других, подражавших ему, иудеев и Варнавы называет лицемерием? Лицемерие (ὑποκρίνεσθαι и υπόκρισις)1106 это есть притворство, неискренность, двоедушие; неужели в этом повинен был и св. Петр и св. Варнава и прочие иудеи? Некоторые толкователи1107 весьма просто разрешают подобные вопросы: св. Петр, говорят они, и сам знал и открыто свидетельствовал, что закон Моисеев в христианстве не нужен, а здесь между тем он явился исполнителем этого закона; вот в этом будто бы и заключается двоедушие, лицемерие. Но в таком случае надо было бы тогда признать лицемерами всех иерусалимских Апостолов и все предшествовавшее поведение св. Петра, когда они и он, щадя немощь иудеев, сами хорошо зная, что в христианстве Моисеев закон не нужен, однако исполняли его; тогда даже сам св. Павел, обрезывавший Тимофея, принимавший обет назорейства, для иудеев бывший иудеем, являлся бы лицемером; да не будет этого. Если бы в настоящем случае св. Петр, ради иудеохристиан разрывая общение с антиохийскими братиями, разъяснил бы окружающим, что он поступает не потому, чтобы считал закон необходимым и в христианстве, а ради немощи иудеохристиан, тогда его поступок никак нельзя бы было назвать лицемерием. по-видимому, св. Павел уже самым словом ὑπέστελλε дал понять, в чем именно состояло лицемерие св. Петра; он потому именно и таился и удалялся от объяснений с антиохийцами, что понимал всю необходимость того, чтобы объяснить им те мотивы, по которым он так поступает. В отношении к пришедшим он не лицемерил; лицемерил он только в отношении к антиохийцам; он сознавал в глубине своей души, что ему надо было бы или совсем не прерывать общения с ними или же объясниться, но он не сделал этого; этим то он именно и лицемерил. Прочие же иудеи (οἱ λυποὶ Ἰουδαῖοι), т. e. или пришедшие со св. Петром или жившие в Антиохии, которые ранее находились в общении с антиохийскими христианами, были увлечены поведением св. Петра просто путем уважения к его апостольскому авторитету и вместе с ним стали удаляться от общения с антиохийскими христианами из язычников, вместе с ним лицемерили. Это обстоятельство еще более производило опасности для антиохийских братий; антиохийская церковь начинала подразделяться на две половины. Но опасность еще более увеличилась оттого, что даже сам св. Ап. Варнава, этот сотрудник св. Павла, сам основавший вместе с ним церковь антиохийскую на началах христианской свободы, теперь на глазах той же антиохийской церкви прервал общение с христианами из язычников ради Моисеева закона, стал исполнять его предписания и, так сказать, отделившись от христиан-антиохийцев, примкнул к св. Петру и прочим его сторонникам из иудеохристиан. Это увлечение Ап. Варнавы было весьма большим огорчением для св. Павла; даже Варнава, т.е. тот, на чью верность принципам свободы я рассчитывал вполне, даже и тот был увлечен их лицемерием (συναπήχθη αὐτῶν τῇ ὑποκρίσει)1108.

Если ни св. Ап. Петр, ни Варнава и ни прочие иудеохристиане не понимали той сильной опасности, которая проистекала из такого их поведения, то ее ясно предвидел с самого начала св. Ап. Павел, благопопечительный отец тамошней церкви. Антиохия – эта первая церковь, принявшая благовествование о Христе помимо Моисеева закона, Антиохия, тщательно сохранявшая свою свободу, была дорога св. Павлу – именно этой своей христианской свободой. Он теперь и пришел сюда, чтоб сильнее утвердить верующих в этой свободе на случай лжепроповеди иудаистов; и вот в этой Антиохии свобода презрена; тут нашлись ревнители закона – и кто же? сам св. Петр и св. Варнава! Св. Павел видел, что они лицемерили; он знал, что в глубине их сердца было иное; знал, что это – ошибка односторонности: они заботились об иудеохристианах, но забыли об антиохийских братиях: но в то же время он понимал, что теперь пропущен самый удобнейший по своей естественности момент к тому, чтобы вслух всех христиан, и из иудеев и из язычников, провозгласить, что закон не нужен в христианстве. И теперь, если этого не сделал сам Петр, то его ошибку решился исправить сам св. Павел. Поддержку в этом он находил, с одной стороны в том обстоятельстве, что сам Петр понимал свою ошибку, но не имел только решительности ее исправить, а с другой – он уже подвергался нареканию (ὅτι κατεγνωσμένος ἦν)1109. Напрасно Vulgata переводит: repregensibilis или repregendendus erat1110; такого значения это причастие не может иметь ни в каком случае1111; он был зазрен, он был порицаем – вот надлежащий его смысл. Но кем? Едва ли здесь разумел св. Павел внутреннее самопорицание со стороны совести1112; в таком случае он выразился бы иначе; вероятнее всего, здесь имеется в виду зазрение от самих же антиохийских христиан из язычников. Некоторые из них сразу же заметили ошибку св. Петра и вслух говорили об этом. И вот св. Павел, пользуясь временем, пока еще соблазн не распространился особенно широко, ревнуя о благе своей любимой церкви, обратился к св. Петру с словом обличения. Он лично противостал ему (κατα προσωπον αὐτῷ ἀντέστην). Противостал в лицо – находит себе комментарий в 14 стихе: сказал Петру при всех (ἔμπροσθεν πάντων); противостал в лицо то же, что и in os у римлян1113, сказать в глаза у нас; сказал св. Павел Петру небоязненно и гласно; это требовалось и самой целью обличения.

С половины 14-го стиха и до конца главы1114 помещается та самая речь Апостола Павла, сказанная им св. Петру, о которой он упоминает в Гал.2:11 (я лично противостал ему). Собственно лично к самому св. Петру относится только самое начало этой речи, содержащееся во 2-ой половине 14-го стиха: тут делается обращение к нему прямо во втором лице (ты); далее же, с 15 и по 17 стих включительно, прямого обращения к нему уже нет: св. Павел говорит в первом лице множественного числа (мы); наконец, с 18 и по 21 включительно речь Апостола ведется уже в первом лице единственного числа (я). Нет нужды полагать, что эта запись св. Павлом своей речи в Послании к Галатам представляет из себя полное и буквально точное воспроизведение ее в том виде, как она была именно произнесена им в Антиохии. Эта запись – не ipsissima verba речи. За это говорит уже самая форма ее записи: хотя речь и передается прямыми, а не косвенными оборотами, однако изложение ее краткое и сжатое. Сам Ап. Навел придает антиохийскому событию весьма важное значение; вопрос, который был затронут в речи, требовал наиболее обстоятельного разъяснения и сам по себе особенно в виду поступка св. Петра; поэтому, несомненно, св. Павел, если решился в Антиохии лично противостать св. Петру1115 и обличить его при всех1116 ради всеобщего назидания1117 и защищения евангельской истины1118, то ради всего этого он, конечно, сказал бы такую речь, которая вполне достигала бы своей цели, т.е. убеждала всех в истине, не нуждаясь в пояснениях. Но запись речи в Послании не такова: речь сжата и многосодержательна настолько, что вполне понимать ее без нарочитого истолкования нельзя. Кроме того, если, например, в книге Деяний, где свящ. Писатель главнейшим образом преследует исторические цели: полнее воспроизвести события известного времени – и то многие, если не все, приводимые там, речи воспроизводятся обычно в сокращении, то какая была надобность св. Павлу воспроизводить буквально свою речь в Послании к Галатам, которое отнюдь не преследует исключительно исторических целей? Собственно рассказ об антиохийском событии нашел себе место в этом Послании только потому, что мог служить подтверждением развиваемой в начале Послания мысли св. Павла об его апостольской самостоятельности; а воспроизведение речи сделано потому, что ее содержание обще с содержанием самого Послания. Посему, св. Апостол, очевидно, воспроизводил свою речь лишь настолько, насколько она могла быть полезна для Галат. Этой то, весьма заметной, приспособительностью св. Павла в приведении речи к задачам Послания и обусловливается то, что некоторые толкователи большую половину текста речи не могут отличить от текста самого Послания и ограничивают речь только двумя-тремя стихами. Но во всяком случае, если запись речи в Послании сделана и не особенно точно, однако, надо признать, она вполне сохраняет в себе всю сущность подлинной антиохийской речи.

14-й стих заключает в себе ту часть речи, которая обращена лично к св. Ап. Петру и содержит его обличение. Ἐἰ σὺ Ἰουδαῖος ὑπάρχων ἐθνικῶς καὶ οὐχ Ἰουδαϊκῶς ζῇς πῶς τὰ ἔθνη ἀναγκάζεις ἰουδαΐζειν? если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудеиски? – Этими немногими словами Ап. Павел разъясняет собственно всю сущность антиохийского события. Из них становится вполне ясным: почему св. Петр склонился на сторону прибывших из Иерусалима, в чем состояло его лицемерие и какова была его ошибка. Самый строй речи, как бы иронический1119, при котором из обеих посылок невольно выводится заключение: «какая странная непоследовательность!», употребление настоящего вместо прошедшего (ζῇς), пользование слишком сильными выражениями для обозначения сравнительно слабых понятий (ἐθνικῶς, ἔθνη, ἀναγκάζεις) – все это говорит за то, что обличение св. Павлом Ап. Петра перед всеми было сильно и властно.

Ἐἰ σὺ Ἰουδαῖος ὑπάρχων ἐθνικῶς καὶ οὐχ Ἰουδαϊκῶς ζῆς. – Свою речь св. Павел начинает с союза ἐἰ, который имеет здесь не проблематическое или гипотетически-условное значение1120, а доказательно-утвердительное: предложение, начинающееся с такого ἐἰ, должно содержать в себе мысль о факте, вполне доказанном, действительность коего не подлежит никакому сомнению. В таком смысле союз ἐἰ употребляется в Новом Завете нередко1121. Σὺ Ἰουδαῖος ὑπάρχων, будучи иудеем. В разбираемом отрывке, равно как и в других местах, Ап. Павел слова: Ἰουδαῖος, ἐκ περιτομῆς и  ὀ ἔθνος (τὰ ἔθνη) употребляет не в их собственном, ближайшем значении, а в смысле: иудеохристианин, христианин из язычников. Это особенно ясно из раннейшего, 12 стиха. В таком именно смысле употреблены выражения: Ἰουδαῖος, τὰ ἔθνη, Ἰουδαϊκῶς, ἰουδαΐζειν и ἐθνικῶς и в 14-м стихе. Поэтому, когда св. Павел начинал говорить Ап. Петру: если ты, будучи иудеем и т.д., то этими словами исключительно старался поставить ему на вид то обстоятельство, что он христианин из иудеев. «Вот смотри, Петр, – как бы так говорил Ап. Павел, – большинство здешних антиохийских братий – христиане из язычников, не знавшие никогда закона Моисеева. Но ты сам – христианин из иудеев. Ты и рожден, и воспитан, и возрос в лоне строгого иудаизма; раньше ты был ревностным исполнителем Моисеева закона. Припомни: это твое иудейское происхождение в какое ставило тебя отношение к Моисееву закону даже и в христианстве, до чудесного Божественного откровения, бывшего тебе перед обращением Корнилия? Ты тогда не только считал себя обязанным строго исполнять закон Моисеев, но полагал, что даже и язычники могут приходить ко Христу единственно только через закон Моисеев. Но что было после этого? Хотя после случая с Корнилием на апостольском соборе и было решено не возлагать ига законного на христиан из язычников, однако христиане из иудеев по прежнему остались при своем Моисеевом законе. Как живут у вас, в иерусалимской церкви? Там все христиане, будучи иудеями по происхождению, доселе еще считают для себя необходимым исполнять и закон. Его исполняете там и вы, Апостолы; исполняю во время своих пребываний там и я. У иудеохристиан даже образовалось нечто вроде догмата, что всякий христианин из иудеев должен исполнять и закон. С точки зрения этого-то догмата и обвиняют меня иерусалимские христиане за то, что я позволяю себе, находясь среди христиан из язычников, не нести на себе ига закона. Так вот ты то принадлежишь к этой иудеохристианской общине; ты – ἰουδαῖος; все иудеохристиане смотрят на тебя, как на своего главу и представителя. Если даже христианам из язычников исполнение Моисеева закона не возбранено, а им только дозволено его неисполнение; то про тебя, как кровного иудея, нельзя сказать этого; апостольский собор, умолчав в отношении к закону иудеохристиан, этим самым молчанием, так сказать, советует им это исполнение, оставляет его за ними, как сравнительно легкое бремя. А практика иудеохристианской общины и твое авторитетное апостольское положение в ней обязывают тебя даже к строгому хранению Моисеева закона. И если апостольский собор не возложил этого закона на христиан из язычников главнейше потому, что он – тяжелое иго, то тебе, как кровному иудею, это иго не столь тяжело, если прямо не легко1122. И однако ты, не взирая на все, живешь по-язычески, а не по-иудейски»!

Ἐθνικῶς καὶ οὐχ ἰουδαϊκῶς ζῆς, живешь по-язычески, а не по-иудейски. Ἐθνικῶς – живешь по-язычески, как язычник – сказано, конечно, очень сильно. Ἐθνικῶς и здесь не надо понимать буквально; оно обозначает: живешь так, как христианин из язычников. А по своему поведению, по жизни христиане из язычников и христиане из иудеев различались между собой собственно только внешней стороной жизни; иудеохристиане выполняли свои религиозные обряды, законы о чистом и нечистом, о субботе и т. п., а христиане из язычников ничем этим себя не связывали; поэтому, если про св. Петра Апостол Павел говорит, что он живет по-язычески, то это значит, что он не соблюдает этих внешне-обрядовых иудейских законов1123. Ближайшим образом св. Павел этим, конечно, хотел указать на то, что св. Петр ел вместе с язычниками, т.е. был с ними в полном общении, как с истинными братьями-христианами1124. В данном случае связь между словами: ἐθνικῶς ζῆς и μετὰ τῶν ἐθνῶν συνήσθιεν1125 с одной стороны, и между: ἰουδαϊκῶς ζῆς и ὑπέστελλε – περιτομῆς1126 – с другой – вполне очевидна. Итак, св. Ап. Павел поставляет на вид св. Петру прежде всего то, что он, будучи иудеохристианином, однако живет, ничуть не отличаясь в своем внешнем поведении от христиан из иудеев1127.

В этом обличении заслуживает между прочим особенного внимания глагол ζῆς, живешь. В то время, когда св. Ап. Павел обратился с обличительным словом к св. Петру, последний уже не жил по-язычески, он прекратил общение в трапезовании с христианами из язычников, устранялся и таился от них и начал жить по-иудейски. Посему св. Павел тогда мог сказать только, что св. Ап. Петр жил (ἔζησας) по-язычески, а он говорит: живешь (ζῆς), как будто и доселе1128. De-Wette прямо говорит, что это praesens трудно объяснить1129, Flatt хочет придать этому настоящему значение прошедшего1130. Rückert прямо видит в употреблении praesens грамматическую ошибку1131. Usteri, как бы стараясь объяснить: как мог допустить эту ошибку св. Павел, говорит, что он «употребляет вместо прошедшего ἔζης настоящее под влиянием аффекта (im Affecte)»1132. Но все мнимые трудности и предполагаемые ошибки – создание фантазии. Praesens и в классическом и в библейском греческом языке весьма часто употребляется вместо imperfectum1133. В данном случае употребленное praesens имеет особенное значение: оно указывает не столько на какой-либо определенный факт или вообще поведение св. Петра, сколько на его постоянные убеждения касательно жизни по-язычески; оно указывает на обычное, всегдашнее, вполне и всегда Ап. Петром признаваемое основным, правило касательно этой жизни по-язычески. Поэтому, выражение Ап. Павла: ты живешь по-язычески означает: «ты и раньше и теперь держишься того мнения, что тебе можно жить по-язычески». Св. Иоанн Златоуст к ζῆς делает краткое, но глубоко верное замечание: ὤστε καἱ νῡν τἡν ἀυτἡν γνώμην ἔχεις1134. Что св. Петр действительно имел такое убеждение касательно дозволенности для христианина Моисеева закона – это, конечно, хорошо могло быть известно св. Павлу и из прежних поступков св. Петра1135 и из его самоличных свидетельств на этот счет1136. И в данном случае он говорил правду, ибо в противном случае, как справедливо замечает Olshausen, св. Петр мог бы возразить Ап. Павлу: «я переменил теперь свой взгляд»1137; по этого не было. Когда св. Павел говорил Ап. Петру, что он считает вполне дозволенным даже для христианина из иудеев жить без Моисеева закона, то говорил правду. Безразлично, была ли эта мысль выражена св. Павлом полнее и иначе, чем в Послании, или же только заключалась в одном этом слове – она даже и в последнем случае заставляла задумываться св. Петра о тех основаниях, на которых утверждались его убеждения. В словах св. Павла: ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски – нет никакого укора. «Петр, – говорит бл. Августин, – укорен был Павлом совсем не за то, что соблюдал иудейские обычаи, в которых был и воспитан1138. А так как вся тяжесть укора лежит во второй мысли – для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?, которая вполне основана на первой посылке, то очевидно, эта последняя содержит в себе безусловно верную мысль о безусловно похвальном и правильном поступке. «Вот ты вполне справедливо поступаешь – как бы так говорит св. Ап. Павел, – что, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, но зачем же ты язычников принуждаешь жить по-иудейски?» Центр тяжести укора лежит именно в том, что св. Петр является непоследовательным: в одном случае в силу известных оснований поступает вполне правильно, а в другом, упуская те же основания, долженствующие иметь силу и здесь, поступает неправильно. Поэтому слова: ἐθνικῶς ζῆς должны были прежде всего воскрешать в памяти св. Петра эти законные основания его языческой жизни. «Ты хорошо, правильно, и законно делаешь – такие мысли слышались св. Петру в обличении Апостола Павла, – что не считаешь даже для себя, как христианина из иудеев, обязательным исполнение закона Моисеева, хотя ты и иудей родом, хотя тебе законное бремя и легко, хотя ты и представитель иерусалимской, живущей в законе, христианской общины, однако ты вот дозволяешь же себе тогда, когда этого требуют интересы христианской проповеди в Антиохии, жить вне закона Моисеева. Почему это ты делал и почему это законно и плодотворно? Да потому, что тебе Сам Господь в чудесном видении открыл, что закон Моисеев в христианстве уже теряет свою очистительную силу1139, почему ты властно и провозгласил на апостольском соборе: Бог не положил никакого различия между христианами из язычников и христианами из иудеев, верой (а не законом) очистив сердца их1140. Поэтому-то ты, хотя из-за апостольски-пастырской приспособительности и исполнял закон, когда жил среди иудеохристиан, но вот, когда ты пришел, напр., в Антиохию и интересы христианской проповеди потребовали от тебя, чтобы ты явился чуждым закона Моисеева, то ты по той же мудрой и вполне законной апостольской приспособительности, вполне уверенный в необязательности для христиан Моисеева закона, добровольно снял с себя иго закона и, забыв иудейские правила, ел вместе с язычниками1141. И ты поступал вполне законно и похвально, ибо твое поведение сильнее утверждало антиохийских братий в христианской свободе. Эту плодотворность своего языческого поведения ты знал ранее и из-за нее то ты так и повел себя. Но вот явилось в Антиохию несколько иудействующих, которые привыкли видеть тебя исполнителем Моисеевых постановлений, и ты, опасаясь обрезанных, стал таиться и устраняться1142. Обратясь снова к исполнению Моисеева закона, ты не изменил своих убеждений касательно его необязательности для христиан; в душе, в сердце, ты, и исполняя закон, не видел в этом исполнении чего либо существенно-важного для твоей христианской жизни; ты и с законом жил только одним Христом; поэтому то я и говорю, что и теперь, исполняя закон, ты собственно живешь совершенно также, как живут и все христиане из язычников, ζῆς ἐθνικῶς1143. Но так как ты о своих внутренних убеждениях никому открыто не говоришь, таишься (ὑπέστελλε ст. 12-го), то другим и кажется, что ты считаешь исполнение Моисеева закона необходимым и в христианстве. Это и ставит тебя в такое положение что ты оказываешься лицемером1144, думаешь одно, а поступками даешь повод истолковывать твои убеждения в ином смысле. И смотри: твое поведение приняли за выражение твоих внутренних убеждений не только иудеи, но даже и сам Варнава»1145. Итак, св. Павел прежде всего поставил на вид Ап. Петру его лицемерие.

Но особенно сильно Ап. Павел обличает Петра за то, что он язычников принуждает жить по-иудейски. Πῶς τὰ ἔθνη ἀναγκάζεις ἰουδαΐζειν? Для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? Начальное вопросительное πῶς, стоящее в лучших кодексах и переводах1146, служит выражением крайнего недоумения; оно прямо указывает на deductio in absurdum1147 и по латыни лучше всего может быть переводимо: qui tit, ut. Под τὰ ἔθνη в соответствие с τὰ ἔθνη 12 стиха и ἐθνικῶς 14 стиха нужно разуметь христиан из язычников. Не следует думать, что глагол ἰουδαΐζειν есть только другое выражение для того же самого понятия, которое обозначено выше словами: ἐθνικῶς ζῆν; в данном месте ἰουδαΐζειν употреблено не без преднамеренной цели и не без особого значения1148. Вообще глаголы с окончанием ιζω или αζω, произведенные от собственных имен народов или людей, обозначают обыкновенно усвоение нравов, обычаев, языка и под. этих народов или лиц. Такое именно значение имеют обычно у классиков глаголы: μηδίζειν, ἑλληνίζειν, δοριάζειν, φιλιππίζειν, λακονίζειν, ἀρχαίζειν и др.1149. Такое же именно значение должно иметь и ἰουδαΐζειν. Этот глагол в данном случае относится к христианам из язычников (τὰ ἔθνη), к язычникам, а не к иудеям; а для язычников усвоить и начать исполнять иудейские законные постановления и правила, установленные их обычаями, значило забывать свою национальность и из природных греков или сирийцев становиться иудеями. Иудейские постановления настолько суть специально-иудейские и столь несвойственны иным народам, что усвоение их людьми иной нации неминуемо влечет перестрой всех национальных привычек и обычаев; язычнику – не иудею принять иудейские постановления значит объевреиться, обиудействоваться; потому-то эти постановления, названные игом (ζυγόν)1150, тяготою и бременем (βάρος)1151, и не возложены, как весьма тяжелые, на язычников. Употребляя глагол ἰουδαΐζειν, св. Ап. Павел именно и хотел показать Ап. Петру всю тяжесть того бремени, какое он принуждает язычников возложить на себя. «Для тебя, как бы так говорил он, соблюдать известные иудейские постановления значит только Ἰουδαϊκῶς ζῇν, т.е. жить так, как тебе, иудею по рождению и воспитанию и прилично, значит исполнять то, что для тебя вполне естественно и даже необходимо; однако ты сам снимаешь с себя это легкое бремя, живешь по-язычески, а не по-иудейски. Но после этого как же ты решаешься принуждать христиан из язычников понести тягчайшее иго потери своей национальности и исполнения несродного им закона Моисеева?» В кратком, но сильном укоре св. Павла Ап. Петру заслуживает еще особенного внимания употребленный им глагол ἀναγκάζεις. Ἀναγκάζειν имеет специальное значение: принуждать кого-либо силой (cogo aliquem ita, ut vim adhibeam, vi adigo)1152 или, но крайней мере, убеждением, доказательством необходимости (jubeo aliquem aliquid faceve, invito persuadeo, moveo aliquem rationibus)1153. Но неужели возможно допустить со стороны св. Ап. Петра какой-либо вид такого прямого принуждения христиан из язычников исполнять закон Моисеев, как это делает, напр., Ritschl1154? Конечно, нет. Тот, кто лично получил откровение от Самого Бога о том, что язычникам доступно христианство помимо Моисеева закона, кто на апостольском соборе, в виду многочисленных противников христианской свободы, не убоялся провозгласить эту свободу, как закон, тот, несомненно, не мог сознательно и деятельно принуждать язычников к исполнению Моисеева закона ни силой, ни приказаниями, ни убеждениями. Но тогда какое же имел право св. Ап. Павел сказать про Ап. Петра, что он принуждает язычников жить по-иудейски? Да, это право у него было. Св. Ап. Петр, хотя и бессознательно, ненамеренно и не прямо действиями, но все-таки своим поведением принуждал христиан из язычников иудействовать. Глагол ἀναγκάζω весьма часто у классиков имеет значение именно такого непрямого, ненамеренного принуждения1155. Сам св. Петр сознательно и активно принуждать антиохийских христиан иудействовать, как сказано выше, совершенно не мог. А что это принуждение, косвенное и не активное, от поведения св. Петра уже было, об этом он сам, несомненно, не подозревал; этого он не видел; отсюда-то и проистекала вся его ошибка. В противном случае св. Павел такой формой обличения (для чего язычников принуждать жить по-иудейски?) не мог бы воспользоваться; а теперь в неожиданном поставлении на вид св. Петру этого принуждения и заключается вся сила обличения. Но если св. Петр даже и не подозревал того, что он является виновником принуждения для антиохийских христиан жить по-язычески, то как же на самом деле это принуждение явилось? Ключ к изъяснению этого дают свв. толкователи. «Петр укорен был Павлом, говорит бл. Августин, за то, что соблюдением иудейских обычаев понуждал к тому же и язычников в угодность тем, кои считали необходимым для спасения соблюдение иудейских постановлений, он давал вид, что считает необходимым иго работы законной и на язычников»1156. Еще лучше ту же мысль развивает блаж. Иероним. «Если ты, Петр – перефразирует он слова св. Ап. Павла, – по естеству иудей, в младенчестве обрезанный и все предписания закона соблюдавший, ныне, по благодати Христовой, зная, что все это ничто же есть само по себе, а было только образом грядущих благ, стал с верующими язычниками вкушать пищу с полной свободой, без смущения, то как же ты, отстраняясь теперь от них, как будто от нечистых, понуждаешь их иудействовать? Ибо, если нечисты те, от которых ты отстраняешься, а отстраняешься ради того, что они не обрезаны, то этим заставляешь их обрезаться и стать иудеями, между тем как сам ты, будучи иудей, по-язычески живешь. Павел выставляет причиной своего восстания против Петра то, что он своим лицемерством понуждал язычников иудействовать, ибо они располагались подражать ему»1157. «Твое это постановление – передает обличение св. Павла бл. Феодорит, – чтобы не законом водились язычники в жизни, а дела твои противоречат тому, что уже написано»1158. Итак, принуждение заключалось в самом поведении св. Петра. Насколько важно было для антиохийских христиан общение с ними св. Петра, ибо сим утверждалась проповедуемая Апостолом Павлом христианская свобода, настолько и прекращение этого общения, удаление св. Петра от антиохийских христиан могло иметь серьезные последствия для них. Св. Петр был в их глазах столпом церкви, самовидцем Господа. И вдруг он прерывает с ними сношение, отделяется от них в силу требований Моисеева закона и таким образом становится на сторону тех, которые настойчиво проповедуют необходимость Моисеева закона и для христиан из язычников. У антиохийских христиан с пришедшими иудеохристианами, на сторону коих перешел св. Петр, общим было их христианство, вера во Христа и принятие Его Евангелия; разница же заключалась в том, что первые не соблюдали Моисеева закона, а те – соблюдали. И если вот теперь св. Петр вместе с иудеохристианами не имеют с ними общения, то, следовательно, должно заключать, что существующая между ними разница столь важна, что общность будто совсем лишается всякого значения. От них удаляются; следовательно, они не чисты. «Ты отстраняешься от них – передает бл. Иероним речь св. Павла, – как будто от нечистых»1159. Раз отделение св. Петра вместе с иудеохристианами от антиохийцев произошло, то антиохийская церковь поделилась на две половины, из коих одна, возглавляемая св. Ап. Петром, самым делом показывала, что она, с верой во Христа соединяющая и исполнение Моисеева закона, права и истинна, а та, антиохийская половина, имеющая только одну веру во Христа, но не знающая Моисеева закона, не права и не истинна настолько, что с ней даже нельзя иметь и общения. Если бы антиохийские христиане вполне твердо, непоколебимо и уверенно стояли за принцип христианской свободы, если бы их тогда, в опасную минуту разделения, поддерживал бы сам св. наставник их, Ап. Павел1160, если бы Варнава, и прочие иудеохристиане, раньше усвоившие свободу, не перешли на сторону св. Петра и пришедших иудаистов, то несомненно, дело приняло бы совершенно другой оборот: антиохийские христиане, не взирая на отделившуюся иудействующую половину, продолжали бы жить вне закона Моисеева. Но в силу отсутствия вышеуказанных условий нетвердые в свободе антиохийцы, оставленные св. Павлом, видя, как прежние их сторонники: Варнава и прочие иудеи переходят на сторону иудаистов, заколебались и стали рассуждать так: «если св. Петр отделился от нас, а за ним пошли и Варнава и прочие иудеи, то, очевидно, правда на их стороне; очевидно, веровать во Христа мало, а надо еще и исполнять закон Моисеев; вера еще не дает оправдания и не есть сущность христианства; оправдание и христианство не в вере только, а непременно еще и в законе, даже более – оно только в законе, ибо они от нас отличны только законом, а у них истина; следовательно, она – в законе». И антиохийские христиане, жаждая спасения и истинного христианства, считали необходимым для этого приобретать то, из-за чего отделились от них иудеохристиане и чем отличалась от них отделившаяся половина, т.е. считали необходимым иудействовать, ἰουδαΐζειν. «Отделяясь от язычников в угодность тем, кои считали необходимым для спасения соблюдение иудейских постановлений, Петр давал вид, что считает необходимым наложить иго работы законной и на язычников»1161. Вот в этом то и заключалось все принуждение св. Петра. Хотя оно и не было прямым, хотя сам св. Петр и совершенно не подозревал такого течения дела, однако он, хотя и бессознательный и не активный, но – виновник этого принуждения.

Когда св. Ап. Павел сказал св. Петру: для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?1162, то эти слова были совершенной новостью для обличаемого. Отделяясь от антиохийских христиан и начав ради иудеохристиан снова исполнять закон, он отнюдь не думал ни изменять своих убеждений касательно христианской свободы язычников от закона, ни считать антиохийцев неправыми или нечистыми, а иудеохристиан – истинными христианами или что-либо подобное. Он и отделившись от антиохийцев, в душе по прежнему оставался защитником их свободы и продолжал жить по-язычески. В том, что св. Петр об этих убеждениях не говорил – его лицемерие, а в том, что он бессознательно и ненамеренно явился виновником принуждения для антиохийцев иудействовать – в этом его ошибка, за которую его собственно и обличает св. Павел. Подробнее и полнее ошибочный поступок св. Петра представляется в таком виде. Он, вполне убежденный в том, что закон Моисеев для христиан из язычников не имеет никакого значения, когда прибыл в Антиохию, где обращенные св. Ап. Павлом христиане жили вне закона же, по прибытии повел себя одинаково с ними, т.е. закона Моисеева не исполнял, общение имел с ними полное и т. п. Это он делал по мудрой апостольской приспособительности. И в Антиохии был мир и любовь среди братии. Но вот явились иудаисты. Увидев св. Петра живущим вне закона, они возмутились духом и начали усиленно и настойчиво проповедовать о всеобщей обязательности Моисеева закона для христиан; они подняли страшную тревогу; говорили о том, что подумают и что станут делать иудеохристиане, исполняющие закон и считавшие доселе св. Петра своим главой. Св. Петр, от природы необыкновенно впечатлительная и подвижная натура, всецело поддался наплыву этих новых впечатлений. Его мысль теперь была занята той опасностью, которую рисовали его воображению и пришедшие и собственная мысль. Он только думал о том, что вот он теперь своим поведением смутит палестинских иудеохристиан. Приспособлявшийся ранее к антиохийским христианам из язычников, св. Петр теперь, боясь за обрезанных христиан, стал приспособляться только к ним; он начал строго соблюдать Моисеев закон и в силу этого прервал сношение с антиохийцами. Быть может, желая скорее сгладить первое впечатление своего перехода на сторону закона, он уже слишком строго охранял себя от общения с антиохийцами; так, по крайней мере, можно понимать, слова св. Павла, что Ап. Петр стал таиться и устраняться1163. Он совсем как бы забыл антиохийских христиан; он исключительно стал заботиться о том, чтобы поправить впечатление от своего прежнего поведения у иудаистов и иудеохристиан. Подумать о том: как повлияет эта его новая приспособительность на антиохийцев, к чему она поведет их, он просто не имел ни случая, ни времени; тогда он жил исключительно для иудеохристиан. То обстоятельство, что он стал таиться и устраняться от антиохийцев, может быть, не давало даже ему и возможности узнать о том, что его поведение служит причиной не только начинающегося соблазна, но даже и прямой измены христианской свободе со стороны некоторых иудеохристиан и Ап. Варнавы. А может быть, если он об этих случаях и знал, то видел в них ту же простую приспособительность, которая была и у него. Во всяком случае св. Петр тогда об антиохийцах не думал, а вполне только жил для иудеохристиан; а такое увлечение настоящим – в природе этого Апостола. Эта-то впечатлительность и здесь, как раньше, повела его к ошибке. Собственно со своей точки зрения он был прав. Почему он начал снова исполнять закон? Из-за вполне похвальной апостольской приспособительности. Замечательно: за это его св. Павел и не обличает. «Петр укорен был Павлом – говорит бл. Августин – не за то, что соблюдал иудейские обычаи»1164. В чем же виновность св. Петра? В том, что он, приспособляясь к одним только иудеохристианам, совершенно оставил без внимания антиохийских христиан из язычников и своим поведением дал им повод думать, что он считает исполнение закона  общеобязательным. В этом и вся сила укора св. Павла: «если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? Я – как бы так говорил св. Павел – не касаюсь твоего иудействования ради иудеохристиан: это – похвальная и мудрая приспособительность, но оглянись на антиохийцев, ведь они смущены твоим поведением, ведь ты их, язычников, принуждаешь своим поведением жить по-иудейски; уж если приспособляться, то к обеим сторонам и соблазна в церкви не производить. Если ты даже, будучи природным иудеем и представителем иудеохристиан, однако живешь вне закона, то как же это ты допускаешь принуждать христиан из язычников-антиохийцев перерождаться в иудеев и в христианстве исполнять закон?! Ведь если ты живешь вне закона, то потому, что знаешь, что христианину, даже и из иудеев, он не нужен; а вот теперь ты принуждаешь к исполнению этого ненужного закона даже тех христиан, которые вышли из язычников. Какая несообразность!»1165.

Следующая половина речи св. Ап. Павла (стт. 15–21) главным образом по внешней форме построения, по отсутствию обращения к св. Петру, по общему тону и под. резко отличается от первой (ст. 14). Причина этого различия, как показано выше, лежит в том, что первая половина главнейше, если не исключительно, обращена к св. Петру, а вторая к другим слушателям. Но если упустить из виду эту причину различия, то последнее может казаться столь большим, что ведет к отрицанию всякой связи этих двух половин между собой. По крайней мере толкователи Послания к Галатам делятся на две группы; одни утверждают, что стихи 15–21 суть продолжение обличительной речи, сказанной св. Павлом в Антиохии в присутствии св. Петра и прочих слушателей; а другие, напротив, говорят, что антиохийская речь оканчивается 14 стихом, а дальше, с 15 и по 21 стих, идет уже продолжение наставления св. Ап. Павла Галатам, прерванного с 13 стиха I главы историческим рассказом св. Апостола; тут будто бы сжато и в существенных чертах развивается общая тема всего Послания к Галатам. К числу последних, т.е. защитников самостоятельности 15–21 стихов, не видящих в них продолжения антиохийской речи, относятся следующие толкователи: из древнейших – Феодор Мопсуестский1166 и Экумений, а из позднейших: Calvin1167, Beza, Catharinus1168, Justiniani1169, Grotius, Semler, Borger, Koppe, Matthies, Hofmann, Lachmann, Hermann, Wieseler1170,  и Преосв. Иннокентий1171. К разряду первых, простирающих антиохийскую речь до конца главы (21 ст.), относятся многочисленнейшие и более известные имена таких древних и новых толкователей, каковы, напр.: св. Иоанн Златоуст, бл. Феодорит, Викторин1172, бл. Иероним, Амвросиаст1173, Salmeron1174, Seripando1175, Estius1176, Bengel1177, Rosenmüller1178, Tittmar1179, Knapp1180, Flatt1181, Winer, Windischmann1182, Rückert1183, Usteri1184, Olshausen1185, Schott, Baumgarten-Crusius1186, De Wette1187, Hilgenfeld1188, Errald1189, Meyer1190, Lange1191, Reithmayr1192, Преосв. Филарет1193, Преосв. Феофан1194, Архим. Агафангел1195 и др. Есть, кроме того, третья очень немногочисленная группа толкователей, которые, хотя и не ограничивают антиохийской речи 14-м стихом, однако не простирают ее и до конца главы, а останавливаются где-либо между 15 и 20 стихами. Так Calov простирает антиохийскую речь до начала 16-го стиха, оканчивая 15-м1196, Paulus продолжает ее несколько дальше, останавливаясь в 16-м стихе перед словами: καὶ ἡμεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν1197, Luther простирает до слов: οὐ δικαιωθήσεται того же 16-го стиха, Calvin оканчивает 16 стихом1198, Neander вместе с Schott’ом продолжают до 18-го стиха, оканчивая 17-м, наконец Flatt простирает до 19-го, оканчивая 18-м стихом1199.

В тексте действительно нет прямых и ясных указаний на то, где кончается антиохийская речь, чем и обусловлено такое разногласие толкователей. Поэтому вопрос приходится решать путем тонких и иногда не прямо направляющихся к цели изысканий. Ввиду того, что антиохийская речь приведена св. Апостолом в Послании к Галатам, так сказать, не самостоятельно, а лишь потому, что она может быть полезна и Галатам (почему она и изменена приспособительно к ним), то особенно напрягаться во что бы то ни стало указать точно: до каких пор продолжается антиохийская речь – нет особенных побуждений и целей. «Не видно, – говорит Архим. Агафангел в толковании на 15 стих, – продолжает ли Апостол ту самую речь, которая была обращена к Петру, или говорит уже к Галатам. По содержанию, эти слова, равно как и следующие за ними, приличествуют как Петру, так и Галатам; ибо и они, подобно ему, хотели исполнять Моисеев закон и обряды»1200. Посему при общем толковании всего Послания к Галатам, когда имеется в виду изъяснить его смысл, как отдельного, законченного апостольского писания, особой надобности усиливаться окончательно разрешить этот вопрос не имеется. «На понимание сих стихов, – вполне верно замечает Преосв. Феофан, – никакого влияния не имеет: в Антиохии ли к Петру сказаны они или в Ефесе написаны к Галатам. Потому напрягаться определять то и нужды нет и не важно. Важно то, что они изречены св. Павлом и следовательно богодухновенны»1201. Но нельзя того же сказать, когда кроме истолковательных целей имеются в виду и чисто исторические, как напр., в настоящем опыте. Раз здесь поставляется задачей описать пребывание св. Апостола в Антиохии, то окончательно и твердо решить вопрос: где кончилась антиохийская речь – положительно необходимо. Такое или иное решение его, конечно, может и не повлиять на самое понимание речи св. Апостола и описываемого им события, но оно важно само в себе.

Если дать прочитать 2-ю главу Послания к Галатам начитанному в Слове Божием человеку и знакомому с историей апостольской эпохи, но совершенно не знающему того, что есть целый ряд толкователей, которые не простирают антиохийской речи до конца главы, а обрывают ее или на 14-м или на каком либо из ближайших следующих стихов и спросить у него: где конец речи и где Апостол снова уже обращается к Галатам, то можно быть вполне уверенным, что всякий такой человек окончит антиохийскую речь непременно вместе с концом главы. Всякие возражения против этого покажутся ему суемудрыми измышлениями. Такое именно впечатление выносится из непосредственного знакомства с текстом без всякой предвзятой мысли. Речь, несомненно, продолжается до конца главы. Но это непосредственное, так сказать, чувство истины трудно поддается анализу и доказыванию. За несомненность того, что антиохийская речь продолжается до самого конца главы, а обращение к Галатам начинается только с 1-го стиха 3-й главы, говорят следующие обстоятельства. – а) С 13 стиха I главы Послания св. Апостол оставляет наставительно-обличительное слово к Галатам и обращается к истории, излагает в целях убеждения своих читателей некоторые события из своей жизни. Рассказ об антиохийском событии – последний. Здесь вполне выдержан тон исторического рассказа: сначала Апостол описывает обстановку события, а затем начинает приводить свою речь. И неужели этот исторический рассказ может вдруг, без всякого перехода, без всякой обмолвки, оборваться на словах: если ты, будучи иудеем, живет по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?1202 и дальше со словами: мы по природе иудеи, а не из язычников грешники1203 вдруг могла начаться так давно прерванная наставительная речь к Галатам?!1204 – б) Обращаясь к самому антиохийскому событию, нельзя не видеть, что оно имело весьма важное значение в истории апостольской эпохи. Это был момент, когда сильное и внезапное давление иудаистов на христиан из язычников в самом главном их центре, Антиохии, почти вполне достигло прочных и громадных успехов: св. Ап. Петр, сам помощник св. Павла – св. Ап. Варнава и многие прочие из антиохийской братии стали на сторону прибывших иудаистов; насажденная св. Павлом в Антиохии христианская свобода была попрана самым делом; опасность была громадная1205. Нужно было громко и сильно защищать христианскою свободу. Требовалось раз навсегда объявить и доказать всем, что закон Моисеев в христианстве уже не нужен. Несомненно, слово обличения св. Апостола Павла должно было быть сильным и решительным. После этого если допустить, что вся, сказанная им тогда, речь ограничивалась только вопросом, обращенным к св. Петру: если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?1206, то это покажется совершенно невозможным1207. Разве, кроме того, в обличении св. Павла нуждался только один св. Петр? Не нуждался ли в нем и св. Варнава? Не требовали ли обличения и главным образом наставления те прочие, которые лицемерили вместе со св. Петром? Неужели при обличении св. Павла присутствовали все (ἔμπροσθεν πάντων ст. 14) антиохийские братья только для того, чтобы выслушать краткий и собственно для них самих мало понятный вопрос, с которым Апостол обратился к св. Петру?!1208. Несомненно, нет. Важность события и увлечение примером св. Петра Варнавы и прочих антиохийских братий требовали от св. Павла сильной, решительной и более или менее обширной речи. – в) Обращая внимание на то значение описания этого события, которое придавал ему сам свящ. писатель Послания, приходится убеждаться, что этому описанию придается весьма важное значение. Так как появившиеся в Галатии лжеучители-иудаисты обвиняли св. Апостола Павла в непоследовательности своим собственным убеждениям (обрезание Тимофея) и в отсутствии всякой апостольской самостоятельности, то он в своем Послании к Галатам и приводит описание антиохийского события, чтобы показать, что никакие опасности не заставят его изменить своим убеждениям и что правоту своего учения о христианской свободе он не убоится провозгласить и доказать даже и самому св. Ап. Петру, который и сам было ей изменил и других увлек за собой в эту измену. Приступив к описанию этого события, св. Павел прежде всего весьма подробно описывает самую обстановку, в которой оно совершилось; он будто даже допускает повторение в своем рассказе1209; при чтении Послания сразу же заметно, что описываемое событие, очевидно, важное; далее св. Апостол начинает приводить самую речь, какую он сказал в присутствии всех; речь приводится в прямой форме; судя по тону, надо полагать, что говоривший был в сильном одушевлении. Читатель так и ждет, что эта речь пойдет и дальше, а отнюдь не ограничится полустихом малопонятного и недоказанного упрека прямого обращения к св. Петру1210. «Никому на мысль не придет, замечает Преосв. Феофан, чтобы св. Павел, бывший, очевидно, в движении, начав речь к св. Петру, ограничился тем одним, что сказал в 14-м стихе. Напротив, после сего стиха невольно ожидается дальнейшая речь в том же духе и тоне, и слова: мы естеством иудеи и прр. совершенно отвечают этому ожиданию»1211. Если бы антиохийская речь ограничилась только одним вопросительным обращением к св. Петру, то тогда бы такая краткость ее не соответствовала бы ни цели написания Послания, так как в одном вопросе к св. Петру отнюдь не видно твердого и сильного отстаивания христианской свободы, ни предшествовавшему подробному описанию обстановки самого события. – г) В самом тексте, после 14-го стиха, которым будто бы кончается речь св. Павла, нет ничего такого, что бы указывало на обращение речи к Галатам; тут нет никакой частицы, напр., ούν, как бы это следовало бы в таком случае. Замечание же Wieseler'a что «в рукописях-оригиналах, как и теперь у Lachmann’а было, вероятно, перед ἡμεῖς отступление на строку и что филолог Hermann наоборот утверждает, что простое ἡμεῖς здесь вполне законно, при предположении же противников должно бы сказать: καἰ ἡμεῖς»1212, то это замечание, основывающееся на одном вероятии и на филологе Hermann’е, конечно, не может иметь сколько-нибудь убедительного значения1213. – д) Оно, напротив, теряет всякое значение, и отсутствие в начале 15-го стиха какой-либо переходной частицы становится еще более заметным в виду того, что 1-й стих III главы, откуда именно и начинается речь к Галатам, содержит в себе прямое обращение к ним в словах: ὦ ἀνόητοι Γαλάται. Речь, очевидно, начинается новая, к читателям Послания1214. – е) Просматривая внимательнее отдел главы с 14 по 21 стих, приходится убеждаться, что здесь связь между мыслями удивительная: на пространстве всех этих стихов решительно нельзя указать ни одного места, где бы можно было остановиться и сказать, что дальше уже речь обращается к Галатам1215. Поэтому попытки некоторых толкователей, указанных выше, найти конец антиохийской речи где-либо между этими стихами, совершенно не основательны и бесплодны. – ж) Средина этой речи, 18-й стих, прямо содержит в себе косвенное указание на виновника антиохийского события, св. Ап. Петра: если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником1216. – з) Наконец, если допустить, что антиохийская речь оканчивается 14-м стихом, а дальше идет речь к Галатам, то какой смысл имели бы обращаемые к ним слова 15-го стиха: мы по природе иудеи, а не из язычников грешники? Ведь преобладающее большинство Галат было чисто языческого происхождения и потому в приложении к ним могла бы иметь значение указанная мысль, построенная только совершенно наоборот: «мы по природе язычники грешники, а не из иудеев»1217. – и) Но, разумеется, решающее значение для нас должны иметь мнения по этому вопросу свв. отцов-толкователей Послания к Галатам. И они все простирают антиохийскую речь до конца II главы. Св. Иоанн Златоуст, хотя прямо и не высказывается об этом, однако ходом своей речи дает понять, что антиохийскую речь он продолжает дальше 14-го стиха, до конца главы. Истолкование 15-го стиха он так начинает: «итак, сперва он (Ап. Павел) устремил речь свою к одному Петру, сказав: аще ты иудей сый; а потом обращает оную ко всем, не исключая и себя, и говорит так: мы естеством иудеи"1218; толкуя далее 17-й стих, св. Златоуст замечает опять: «итак, не для исправления Петра он говорит сие, но, обратив речь свою к Петру, находя это нужным, говорит между тем ученикам»1219. Переходя к истолкованию 15-го стиха, блаженный Феодорит говорит: «сказует же Павел и все иное, что говорил он блаженному Петру, имея в виду пользу бывших там иудеев»1220, а оканчивая толкование всей II главы бл. Феодорит пишет: «так пересказав Галатам беседу свою с треблаженным Петром, обращается уже к ним и выражает сильное негодование»1221. Блаженный Иероним, изъясняя 15-й стих, говорит: «мы, т.е., я и ты, Петр – ибо он присоединил и свое лицо, чтобы не показалось, что он к нему несправедлив – хотя по природе и иудеи, исполняющие заповеданное законом, а не из язычников грешники, которые или вообще потому, что служат идолам, или которых теперь мы считаем нечистыми, зная, что мы можем спастись не делом закона, а верою Христовой, уверовали во Христа»1222.

Собственно вопрос о размерах антиохийской речи можно считать теперь уже совершенно решенным, если бы только защитники самостоятельности отдела 15–21 стихов не делали своих возражений, с которыми приходится встречаться в такой крупной работе, как цитируемая работа Wieseler’а. – а) «Если Павел и Петр в существенном были согласны между собой..., так что даже и противники ἡμεῖς стиха 15 и след. относят к Павлу и Петру, то как Павел мог показывать Петру теоретическую непозволительность его поведения и притом еще с такой серьезностью, как в стт. 15–21..? Остается во всяком случае только думать, что... между Павлом и Петром происходил притворный спор (Scheinstreit)»1223 – вот первое из этих возражений. Кто, разумеется, станет отрицать, что св. Петр был совершенно согласен с св. Ап. Павлом в вопросе о христианской свободе и значении Моисеева закона в христианстве и потому сам не нуждался ни в каких подробных наставлениях о сем. По разве антиохийская речь говорилась только для одного св. Петра? Разве она была сказана пред всеми (ἔμπροσθεν πάντων) только для того, чтоб ее слышал и получил от нее назидание только один св. Петр? Отнюдь нет. К св. Апостолу Петру лично относилось только самое начало речи, обвинявшее его в непоследовательности; а все остальное было говорено как ради и тех прочих из антиохийских братий, увлекшихся примером св. Петра, так равно и ради вообще всех присутствовавших там защитников иудаистических воззрений. Св. Иоанн Златоуст, как бы предвидя такое возражение, пишет в своем толковании: «для чего, Павле, говоришь и советуешь сие Петру, который знал все сие совершенно? Не ему ли Бог открыл, что человека необрезанного не должно осуждать за то, что он необрезан? Рассуждая о сем с иудеями, не он ли так сильно противостоял им, получив такое дерзновение от бывшего ему видения? Не он ли посылал из Иерусалима ясные наставления касательно сего? Итак, не для исправления Петра он говорит сие, но, обратив речь свою к Петру, находя это нужным, говорит между тем ученикам»1224. – б) «Если речь к Петру – ставит другое возражение Wieseler – простирается до Гал.2:21, то тогда Гал.3:1 являлось бы вполне ex abrupto; напротив, если благовестие Христовой благодати в существенном было уже раскрыто Галатам в предшествующем, то тогда порицательное восклицание Гал.3:1 само собою примыкает к нему»1225. Совершенно напротив. В виду того, что ранее Гал.3:1 нет нигде в речи перехода к иным лицам, обращение к Галатам является вполне естественным и необходимым. А что касается того: имел ли св. Павел основания обратиться к ним с порицанием в то время, когда собственно им самим лично в Послании он еще не успел преподать наставлений, то ответ, конечно, должен быть на это положительный, потому что антиохийское событие рассказано в назидание Галатам, а тамошняя речь даже и изложена приспособительно к ним. – в) Дальнейшие возражения Wieseler хотя и излагает каждое отдельно, однако они в существенном сходны между собой до безразличия. Wieseler’а смущают те обстоятельства, что с 15-го стиха больше не встречается в речи «ты (σὺ)», которое было в 14-м стихе, и что первое лицо множественного числа (ἡμεῖς) в стт. 15, 16, 17 и первое единственного (ἐγὼ) в стт. 18, 19, 20, 21 толкователи, защищающие продолжение речи до конца главы, объясняют различно, прилагая их то к обоим вместе, то прибавляют к ним и иудеохристиан1226. Но первое – отсутствие обращения к св. Петру во 2-м лице – вполне понятно, ибо лично к св. Петру относится только начало речи; к тому же, как будет видно ниже, были у св. Павла и другие причины говорить от своего, первого, лица. Второе же есть просто недостаток толкования, который аргументом против продолжения речи до 3-й главы отнюдь служить не может. – г) «Несостоятельность иного толкования, продолжает Wieseler, открывается далее из того, что его защитники содержание речи признают не историческим, а приспособленным к галатийским читателям... и τινἐς, которые пришли от Иакова и на сторону которых перешел Петр в Антиохии, считают отстаивающими те же законные принуждения, как и галатийские лжеучители»1227. С этими мыслями можно согласиться вполне. Не видно только, как они могут говорить против того, что антиохийская речь продолжается до конца главы. – д) Наконец, Wieseler’у кажется, что самая попытка некоторых толкователей отнести к св. Петру не весь отрывок (14–21), а только некоторую его часть, и затем несомненность отнесения слов 15-го стиха не из язычников грешники не к Петру, а к действительно иудействующим христианам – все это будто бы «протесты против предположения, что сей отрывок весь есть продолжение речи к Петру»1228. Этому последнему возражению следует собственно дать место не ради его опровержения, а ради того, чтоб показать, сколь несостоятельные возражения можно придумывать против продолжения антиохийской речи до конца главы.

Ἡμεῖς φύσει Ἰουδαῖοι καὶ οὐκ ἐξ ἐθνῶν ἁμαρτωλοί, εἰδότες δὲ ὅτι οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου ἐὰν μὴ δια πίστεως Χριστοῦ Ἰησοῦ, καὶ ἡμεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν, ἵνα δικαιωθῶμεν ἐκ πίστεως Χριστοῦ καὶ οὐκ ἐξ ἔργων νόμου, ὅτι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ. Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть1229. – Многие толкователи разногласят о том: нужно ли этот период считать за одно целое сложное предложение, или делить его на несколько отдельных. Сущность разногласия состоит в том, как поступить со срединным предложением: узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа – счесть ли его за самостоятельное, отнести ли к предшествующему, соединить ли с последующим? Так одни, прибавив к ἁμαρτωλοί 15-го стиха сказуемое ἐσμέν, считают это за отдельное предложение; затем в указанном срединном предложении они подразумевают при εἰδότες такое же сказуемое ἐσμέν (вместо οίδαμεν) и, считая его за самостоятельное, независящее ни от предыдущего, ни от последующего, ставят после него точку1230 или по крайней мере запятую1231. Но начинать следующее предложение прямо с καὶ ἡμεῖς εἰς Χ. Ι. κτλ. – значит начинать ex abrupto; при самостоятельности предшествующего предложения ожидается какое-нибудь τοιγαροῦν или что-нибудь подобное; к тому же ничем нельзя оправдать употребление причастия (εἰδότες) вместо verbi finiti в начале предложения1232. Другие срединное предложение (εἰδότες – Χ. Ἰησοῦ) присоединяют к предшествующему предложению, ставя перед εἰδότες запятую, а после Χ. Ἰησοῦ точку1233. Тогда смысл 15 стиха и начала 16-го получается такой: мы по природе иудеи, а не из язычников грешники, однако мы узнали (εἰδότες принадлежит к прибавленному ἐσμέν), т.е. мы все-таки при всем этом узнали, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, так что, следовательно, одна эта уверенность, какую мы имели, несмотря на свои иудейские преимущества, прямо противоречит тому, что делает св. Петр1234. Против этого можно заметить опять тоже, что и против предшествующего мнения: следующее предложение: καὶ ἡμεῖς, κτλ. начинается ex abrupto. Кроме того, против того и другого вместе можно еще сказать: зачем подразумевать опущенные сказуемые, когда можно обойтись и без них? Третьи, считая за самостоятельное предложение 15-й стих через прибавление к ἁμαρτωλοί ἐσμέν1235, отдел εἰδότες, κτλ. до конца 16-го стиха рассматривают, как одно предложение с verbum finitum в ἐπιστεύσαμεν, которому подчинено participium causale εἰδότες κτλ. Смысл этого отдела такой: мы, узнав и пр., уверовали и пр.1236. В данном случае для того, чтоб сделать самостоятельным 15 стих, приходится опять подразумевать несуществующее ἐσμέν; при том же это предложение, выделенное, как самостоятельное, почти теряет всякий смысл и значение. Посему является единственно правильным то мнение толкователей, которое чуждо всех указанных недостатков. Так еще свв. отцы: Иоанн Златоуст, бл. Феодорит, бл. Августин, бл. Иероним и др., а равно и позднейшие толкователи, каковы напр.: Castal, Winer, Matthies, Baumgarten-Crusius, De Wette и др. оба стиха 15 и 16 соединяли вместе, как одно сложное предложение с verbum finitum в ἐπιστεύσαμεν; этому главному сказуемому подлежащим является ἡμεῖς ст. 15-го; но так как после этого ἡμεῖς есть еще много вставок, то оно перед ἐπιστεύσαμεν per epanalepsin повторено еще раз1237. В таком случае рассматриваемый отрывок получает такой смысл: мы, хотя по природе иудеи, а не из язычников грешники, однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою во Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть1238. Можно ли – предполагается вопрос – после этого принуждать к исполнению иудейского закона язычников, которые родились вне сего закона? Можно ли допустить, чтобы закон оправдал язычников, когда и иудеев, которые родились и жили в нем, он не может сделать праведными?1239. Такое понимание этого отдела – самое простое и самое осмысленное. Что же касается замечания Usteri, что ему «кажется этот период слишком длинным для стиля св. Павла»1240, то это его личный вкус, а св. Павел, разумеется, не следил, чтобы не писать таких длинных периодов. Можно подобных периодов из Посланий св. Ап. Павла найти множество. И что же? Неужели все они не подойдут под его стиль?

Итак, общий смысл 15-го и 16-го стихов вполне ясен, но отдельные понятия, входящие в их состав, нуждаются в нарочитом изъяснении. Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники. Кого св. Апостол разумеет под словами мы? Мы – это прежде всего не язычники, но природные иудеи, не прозелиты. Нет нужды ограничивать объем этого понятия только самим св. Павлом и Ап. Петром, или присутствовавшими там, при этой речи, христианами. Мы – это все вообще природные иудеи, принявшие веру Христову1241, но это только отнюдь не иудаисты, фанатичные неразумные ревнители Моисеева закона1242. Мы – по природе иудеи. Слова по природе (φύσει) могут в данном случае указывать прежде всего собственно на происхождение по рождению в смысле Рим.2:27 и Рим.11:21. Так понимает это бл. Феодорит: «сказано: естеством иудеи, таковы мы издревле, от предков, так как ведем род свой от Авраама»1243. Одинаково объясняет это и бл. Иероним1244. Но лучше придавать этим словам более глубокое значение: по природе, т.е. по существу, по самой сущности своей. В таком именно смысле это выражение употреблено в Рим.2:14, Гал.4:8 и Еф.2:3; такой же смысл придает ему и св. Иоанн Златоуст: «мы от младенчества воспитаны в законе»1245. «Мы, как бы так говорил св. Апостол, по самой сущности своей: и по рождению, и по воспитанию, и по жизни, словом, по всему, настоящие иудеи; иудеи, так сказать, до мозга костей своих». Мы – по природе иудеи. Словом иудеи св. Апостол обозначает всю совокупность всяких преимуществ, какими владели одни только иудеи. Эти преимущества можно вполне описать собственными же словами Ап. Павла. Какое преимущество быть иудеем или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях. А наипаче в том, что им вверено слово Божие1246; им принадлежит усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение и обетования1247; они народ для Бога свой1248; они могут успокаивать себя законом, хвалиться Богом, знать волю Его и разуметь лучшее, научаясь от закона1249. Словом, иудеи – народ Божий, Господом руководимый, которому сам Бог указал истинный путь угождения Ему и снабдил всеми средствами оправдания пред Ним, следовательно, народ святой, назначенный к святости и могущий достигнуть ее1250. Мы – по природе иудеи, а не из язычников грешники. Последние слова служат собственно разъяснением только первых; если говорилось об иудейских преимуществах, то всякому было понятно, что ими иудеи преимуществуют ни перед кем другими, как только перед язычниками. Св. Ап. Павел, говоря эти слова, становится на национально-теократическо-иудейскую точку зрения; он берет тот момент, когда мир делится только на иудеев и язычников (узнав, уверовали – в 16 стихе); и сам будучи природным иудеем по-иудейски1251 смотрит и на язычников. А с этой национально-теократическо-иудейской точки зрения язычники всегда мыслились, как люди беззаконные (ἄνομοι)1252, безбожные (ἄθεοι)1253, нечестивые (ἄδικοι)1254, вообще же – грешные (ἀμαρτολοί, ἔθνος ἀμαρτωλῶν)1255. Между тем иудеи по противоположности язычникам были люди святые и праведные (ἄγιοι καὶ δίκαιοι)1256. В таком же именно смысле, почему именно иудеи – люди не грешные, а язычники – грешники? Разумеется, язычники суть грешники не в силу первородного греха, ибо он тяготел на всем человечестве: и на иудеях и на язычниках1257. Не грешники они и в силу фарисейской безосновательной гордости, как думает бл. Августин1258. Иудеи святы именно своими иудейскими преимуществами; а язычники – грешники именно потому, что у них нет сих преимуществ. Каковы именно сии преимущества, это было показано ранее. Сущность их в том, что у иудеев был Божий закон, открывавший им правый путь к святости. Св. Апостол даже не полагает святости иудеев собственно в их, так сказать, безгрешности, в их субъективной – если так можно выразиться – нравственной чистоте. Известно, напротив, что св. Павел в других местах своих писаний ясно говорит, что иудеи закона не исполняли. Они святы объективной святостью, законом, дававшим им всегдашнюю возможность быть святыми. Ничего этого не имели язычники. Посему, насколько закон Божий святее безблагодатной, обычно более удобопреклонной ко злу, чем к добру, человеческой воли, настолько были иудеи святее язычников, т.е. иудеи был святой народ, а язычники – народ грешников (ἔθνον ἀμαρτωλῶν κατ ἐξοχήν)1259. Таким образом, общая мысль этого 15-го стиха такова: мы – иудеи по природе; мы не то, что язычники, не знающие Бога и не ведающие, как спастись; у нас есть закон Божий, есть заповеди Господни, исполнение коих прямо ведет к святости; мы, словом, святые люди1260.

16-й стих, – самое трудное для истолкования место во всей антиохийской речи св. Апостола, – хотя довольно велик по своему объему, однако содержит в себе немного понятий и мало (количеством) мыслей. Дело в том, что здесь замечается тавтология1261. Св. Апостол здесь собственно вводит следующие новые понятия: «дела закона», «вера во Христа Иисуса» и «оправдание». Дела закона не оправдывают, но оправдывает вера во Христа Иисуса; вот главная мысль этого стиха. Она повторяется здесь три раза. Сначала св. Апостол говорит, что мы узнали об этом (узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа), затем сообщает, что следствием этого знания было наше обращение ко Христу (мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона), наконец, он говорит, что сия мысль об оправдании верой, а не делами, есть свидетельство самого Слова Божия (ибо делами закона не оправдается никакая плоть). Несомненно, что сие троекратное повторение сей мысли – плод необыкновенно сильной убежденности самого св. Апостола и ревности его о передаче этого знания и убеждения другим. Вследствие этой тавтологии в этом большом стихе приходится истолковать собственно только следующие понятия: 1) «оправдание» (δικαιοῦται, δικαιωθῶμεν, δικαιωθήσεται), 2) «дела закона» (ἐξ ἔργων νόμου) и 3) «вера во Иисуса Христа» (δια πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν, ἐκ πίστεως Χριστοῦ)1262; а кроме этого остается уяснить еще способ узнания (εἰδότες), самое уверование (ἐπιστεύσαμεν) и показать, на какое именно место в Св. Писании ссылается св. Апостол (διότι). Для большего удобства толкование будет идти в порядке, указываемом самым текстом.

Εἰδότες δὲ ὅτι οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου ἐὰν μὴ δια πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ. Однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа. Какое здесь разумеется знание под словом εἰδότες δὲ? Как показывает самый употребленный здесь глагол, это знание – ясное, отчетливое, основательное, имеющее убедительную силу самовидения. Это знание отнюдь не есть какое-то собственное «сознание и свидетельство всех обратившихся из иудейства к познанию Иисуса Христа»1263, какой-то «собственный опыт»1264. Здесь св. Апостол ведет речь о том времени, когда те, кого он разумеет под ἡμεῖς 15 и 16 стихов, еще не были христианами, а только стояли на пути ко Христу. Какое же у них тогда могло быть сознание, какой опыт? Знание это – проповедь о Христе Иисусе и Его царстве, и проповедь дела и жизни. Из сей-то проповеди и получилось сие ясное, доказанное и основательное убеждение, что человек оправдывается не делами закона. Человек (ἄνθρωπος) – всякий вообще человек, но преимущественно, конечно, иудей, ибо дальше идет речь о законе иудейском, а во всем стихе – вообще об оправдании иудея не законом, а верой во Христа. Что же разумеется под оправданием? В чем оно состоит, в чем его сущность?1265 У немецких толкователей этого места можно найти целые десятки страниц, посвященных уяснению этого понятия1266. Тут можно встретить свод всех мест Ветхого и Нового Зав., где употреблен глагол δικαιοῦν, тут можно узнать, что значит он в древней судебной практике; здесь можно найти цитаты из всех лютеранских символических книг, церковных писателей – протестантов и католиков, но – только в этом, совершенно не относящемся к делу, материале напрасно искать самого простого, бесхитростного, но существенного определения того, что такое оправдание. Протестант Wieseler в яростном полемическом задоре все свои библейские, святоотеческие, классические, символические и другие цитаты не смог употребить более целесообразно, как только доказав ими то, что католические богословы, понимающие глагол δικαιοῦν в смысле gerecht machen, ошибаются, а что его нужно понимать в смысле für gerecht erklären. Не нужно ни цитат, ни справок с классической судебной практикой. Человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа. Что это значит? Оправдание – это конечный факт, последнее следствие всей христианской веры в Иисуса Христа, это конечное следствие всей христианской веры, оно – смысл всей жизни в царстве Божием. Что же это? Несомненно, спасение, жизнь человека по Божьи, по закону Божию, то состояние, о котором ниже св. Апостол говорит: я умер..., чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос1267. Это и есть спасение, в этом и есть оправдание, вселение в человеке правды Божией, истины, единственно истинной жизни. Это оправдание не есть какой либо акт раз совершающийся, не есть момент, более раза не повторяющийся; это есть жизнь постоянная. Оправдание каждого отдельного человека не всегда, так сказать, равно само себе: все зависит от самого человека и благодати Божией: ближе живет человек к Богу, ближе его жизнеустроение к христианскому идеалу – у него больше спасения, в нем больше жизни Христовой, он святее, он оправданнее перед Богом; дальше он от всего этого – меньше в нем сей праведности1268.

Итак, «человек оправдывается» значит: человек спасается, приобретает истинную Христову жизнь. Чем же приобретается сия жизнь? Не делами закона (οὐ ἐξ ἔργων νόμον)1269. Что такое закон, какие здесь разумеются дела закона? Εξ ἔργων νόμον – то же, что просто ἐκ τοῦ νόμον1270. Родительный νόμον не есть родительный субъекта (дела, которых требует закон через свои предписания), но объекта: дела, которые относятся к закону, т.е. через которые исполняются предписания закона; противоположность таким делам – грехи закона, ἁμαρτήματα νόμου1271; такому соединению понятий (ἐξ ἔργων νόμου), род. объекта соответствует и следующее ниже существительное с таким же родительным объекта (πίστεως – Χριστοῦ Ἰησοῦ). Под законом здесь, конечно, надо понимать закон положительный, Моисеев, известный слушателям и читателям св. Апостола под нарицательным именем νόμος1272. Но имеет ли в виду в данном случае св. Апостол весь этот закон в его полном составе, или только ту его часть, которая существенно отличала его и его исполнителей от всех других? Принимая во внимание, с одной стороны, то обстоятельство, что сия обличительная речь св. Павла началась из-за того, что Ап. Петр стал соблюдать внешние, формальные предписания закона (прекращение общения в пище и питии с необрезанными), а с другой – и то, что собственно цель этой речи состояла в том, чтобы доказать иудаистам и совращенным ими антиохийцам, что строгое блюдение внешних Моисеевых предписаний1273 не дает спасения во Христе, ибо оно не в них, на основании этого можно думать, что собственно под законом св. Апостол здесь прежде всего разумеет чисто обрядовую, внешнюю сторону этого закона (Ceremonialgesetz). Так думают и некоторые из древних толкователей, каковы напр. бл. Феодорит1274, Экумений, Пелагий, Примазий, Cornelius-a-Lapide1275, Erasmus R. и другие1276, а из позднейших – Michaelis, Semler, Ammon и особенно Schott. Но в силу того, что своей антиохийской речи Апостол придает общее значение и тамошнему обличению – общеучительный смысл, почему и повторяет их в Послании к Галатам, и высказывает собственно догмат об оправдании человека, как нечто наперед известное, в точной и, так сказать, общей формулировке1277, в силу всего этого нужно утверждать, что здесь св. Апостол имеет в виду вообще весь Моисеев закон во всем его объеме. Иудаисты говорили, что спасение человека в соединении христианства и иудейства. Св. Апостол разъединяет то и другое и говорит, что оправдание не в иудействе, но только в одном христианстве, не в законе, но в вере Христовой. Такого мнения держатся: бл. Августин1278, бл. Иероним, Thomas Aquin., Bellarmin, Justin., Salmeron, Estius, Windischmann, Bisping., Meyer, Wieseler и др.1279. Этот закон Моисеев не оправдывал, не спасал, не давал истинно-человеческой жизни. Эту мысль особенно подробно и обстоятельно св. Апостол Павел развивал в Послании к Римлянам1280. Был у Иудеев закон; они его нарушали; но вот грешник иудей приходил в храм, приносил жертву за свой грех, и что же? Он только внешне, формально объявлялся правым1281; внутреннего перерождения его природы не было и быть не могло; он оставался с тем же рабством греху. В законе и при законе не было духовной, возрождающей мощи. «Мы оставили закон – толкует это место св. Иоанн Златоуст – не потому, чтоб он был не добр, но потому, что немощен»1282. Стараясь объяснить эту немощность, бл. Феофилакт к словам св. Иоанна Златоуста прибавляет еще: «а немощен закон потому, что душ не освящал, а отнимал только плотскую нечистоту»1283. Говоря, что закон не оправдывал, св. Апостол отнюдь не хочет сказать, что, следовательно, он вообще не имел никакого значения. Напротив, во многих местах своих Посланий св. Павел весьма много говорить о святости и благоплодности Моисеева закона1284, но только до времени пришествия Христова; он был только пестуном ко Христу1285, имел лишь одну сень грядущих, христианских благ1286. Словом, человек оправдывается не делами закона1287.

Чем же может оправдаться человек? А только верою в Иисуса Христа (ἐὰν μὴ δια πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ). Ἐὰν μὴ (но токмо, а только) здесь отнюдь не может иметь значение «но и», т. е., что будто, по учению св. Апостола, оправдывается человек не одними делами закона, но и верой в Иисуса Христа. Мысль об оправдании именно только одной верой, независимо от закона, весьма ясно и определенно возвещается св. Павлом1288; веру и закон, как средства к оправданию, св. Апостол обычно противополагает1289. А в данном случае это противоположение было положительно необходимым: иудаисты отнюдь не проповедовали уничтожения веры во Христа; они именно учили, что для спасения необходимо кроме веры и исполнение Моисеева закона; а св. Апостол и обличает их, говоря, что спасение отнюдь ни в одном законе, ни в законе, соединенном с верою, но только в одной вере во Христа Иисуса. Ἐὰν μὴ, следовательно, имеет здесь значение sed tantum, но только, но токмо, единственно лишь, т.е. то именно значение, в каком оно употреблено и в Мф.12:29; 26:42; Ин.3:5,27; 20:25 и др. Предлог δια, коим св. Апостол связывает глагол δικαιοῦται с существительным πίστις употребляется у него обычно наравне с предлогом ἐκ для соединения этих понятий (δικαιοῦν ἐκ или δια πίστεως)1290; иногда он соединяет эти понятия непосредственно, без всякого предлога (δ. πίστει)1291; существительное δικαιωσύνη θεοῦ или просто δικαιωσύνη он также соединяет с πίστις или через ἐκ или через δια (δ. ἐκ или δια πίστεως)1292, иногда через ἐπὶ1293 или же непосредственно1294. Предлоги ἐκ и δια совершенно равнозначащи в данном случае; первый указывает больше только одну причинность, а последний – опосредствованную причинность, т.е. причину и средство1295. Следовательно, вера для оправдания есть и единственный источник, причина бытия и единственное средство; вера прямо, так сказать, доводит до оправдания, в ней-то и есть оправдание. Соединение δια πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ возбуждает у некоторых недоумения. Уже тот же 16 стих своим следующим предложением: εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν может показывать, что здесь при πίστεως стоит родительный объекта, а не субъекта подобно тому, как в Деян.3:16 πίστει τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ, где невозможно никакое иное толкование. В иных местах св. Апостол выражается иногда так же, как и здесь1296, иногда с ἐν (πίστιν ἐν τῷ κυρίῳ Ἰησοῦ1297), ἡ ἐν Χρ. Ἰ.1298, πιστεύειν ἐν τινι1299, иногда – с εἰς (πίστις εἰς Χρ. Ἰ.)1300. Все эти несомненные параллели ясно показывают, что здесь – родительный объекта1301. Что такое по существу своему есть та вера, которой приобретается оправдание? Учение о вере, в коем главная особенность протестантской догматики, в новой западной богословской литературе стало предметом постоянных споров и через это приобрело сильную затемненность. «Эта неясность – вполне справедливо замечает Reithmayr – стала так сильна, что добиться у протестантских экзегетов какого-либо уяснения сего понятия – совершенно напрасный труд»1302. Возьмите любого из лучших немецких экзегетов и у него вы найдете только одну полемику с католиками и тенденциозный подбор филологических, библейских и других цитат, доказывающих, что эта спасающая вера (fides salvifica) есть именно вера протестантского богословия, исключающая ценность собственных дел в акте оправдания (οὐκ ἐξ ἔργων ἵνα μή τις καυχήσηται (Еф.2:9), δωρεὰν (Рим.3:24), χωρὶς ἔργων (Рим.3:28), οὐκ ἐξ ἔργων (Гал.2:16; Рим.4:5; 1Тим.1:15; Лк.18:13), смиренномудрая уверенность в благодати Божией во Христе, умершем и воскресшем за нас Сыне Божием, нашем Господе и Освятителе (Рим.4:24,25; Гал.2:20; 1Кор.1:30; 2:2; 15:3 и след.)1303. Подобные определения преследуют исключительно одни вероисповедно-полемические цели. Как они подтверждаются словом Божиим, это ясно можно видеть из приведенных мест Нового Завета1304: конечно, вера христианская не нуждается в исполнении обрядовых предписаний Моисеева закона и не есть награда за наши заслуги; тут сфера нравственная, а не юридическая. Итак, что же здесь разумеем под верой, которой мы единственно только и можем получить оправдание?1305 Напрасно искать указаний для этого определения в употреблении слов: πίστις, πιστεύειν в Новом Завете1306: они употребляются в различных смыслах. Так, во-первых, иногда под словом вера разумеется простое доверие, могущее быть, очевидно, ко всякого рода истинам – и религиозным и не религиозным1307; во-вторых, – надежда, упование1308; в третьих, – добродетельная и послушная жизнь1309; в четвертых, – самое содержание богооткровенных истин1310; в пятых, наконец, под верой разумеется совершенная проникновенность человека евангельскими истинами и любовью к Господу Иисусу Христу1311. При таких разнообразных значениях, с какими употребляется слово «вера» в Новом Завете, разумеется, нетрудно их перепутать и дойти до утверждения, что для спасения душевного достаточно иметь уверенность, что Христос есть Сын Божий. Посмотрим, по Слову Божию, как зарождается сия спасительная вера. Сия вера не есть духовное, внезапное и сверхъестественное озарение души, являющееся независимо от расположения нашей жизни; напротив, по Слову Божию, уверовать во Христа может лишь тот, чье сердце желает праведности, кто произвольно стремится к добру и тяготится злом, а в ком нет такого направления воли, тот уверовать не может, хотя бы знал все доказательства в пользу христианской веры, все древние пророчества о Христе. В этом смысле Господь говорил фарисеям, которые всегда занимались исследованием Писаний: вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь... Вы не имеете в себе любви к Богу. Я пришел во имя Отца Моего и вы не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете1312. Еще прямее говорил Господь о зависимости веры в Него от любви и о правде всем иудеям: Аз зане истину глаголю, не веруете ми... сего ради вы не послушаете, яко от Бога несте1313. А раньше Господь прямо говорил им, что они дети диавола и потому не понимают речей Его; в другом месте: вы не верите, потому что вы не из овец Моих1314. Св. Иоанн Богослов предупреждал верующих: кто не от Бога, тот не послушает нас1315. Следовательно, уверовать может тот, кто возненавидит зло и возлюбит добро, т.е. покаяние – первый момент сей веры. Посему и св. Иоанн Креститель и Сам Иисус Христос сначала призывали людей именно к покаянию1316. Итак, если вера и зародиться в нас не может иначе, как через подвиг благого произволения, то весьма понятно, что делами же вера достигает и совершенства, как говорит Ап. Иаков1317, а напротив, от беззаконий люди терпят кораблекрушение в самой вере1318, которая сохраняется лишь в чистой совести1319 и таким образом представляется делом постоянного подвига, которым подвизается христианин1320, или, по Посланию к Галатам, она является одним из плодов чистой духовной жизни, наравне с милосердием и воздержанием1321. Веры без подвига не бывает. Спасает нас эта вера, этот подвиг, эта полная проникновенность Христовой жизнью, но веру иметь без добрых дел нельзя; а эти добрые дела не суть дела закона, упраздненные Евангелием, т.е. различные ветхозаветные обряды, по добродетели Нового Завета. Вот как появляется сия вера. Но спасает она нас не самым только своим появлением в нас, но сообразно с тем предметом, в который должен веровать христианин. Этот предмет спасающей веры, как говорит в рассматриваемом месте св. Апостол, есть Иисус Христос (πίστις Χριστοῦ Ιησόὐ). Однако веровать в Иисуса Христа не значит только признавать Его бытие, Его Божественное сыновство и под. В это веруют бесы и трепещут даже от этой веры1322; какой бы силы убежденности и живости не достигала сия вера, она не есть все-таки спасающая вера1323. Спасающая вера, происходя из требований доброй совести нашей, относится не только к личности Иисуса Христа, но к целому ее внутреннему содержанию, к той качественной жизни, которую Он принес на землю в Своей личности. В нем была жизнь и жизнь была свет человеком1324. Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам1325. В чем же заключается сия жизнь? Из каких начал она слагается? Первое начало – это отвержение мира и всех мирских понятий, противных евангелию. Это есть борьба. Мир проникнут началами себялюбия, гордости и мщения, а любовь, всепрощение и смирение знакомы только сынам царствия Божия, которых именно за это мир всегда будет ненавидеть1326. Примеры, приводимые св. Павлом в Евр.11, суть собственно примеры презрения мира и руководствования голосом совести, как сказано: верою победиша царствия, содеяша правду, заградиша уста львов. Но это – отрицательное начало в сей жизни. Ее положительная сущность – в любви. Веровать во Христа значить веровать в любовь, через Него получившую свое высшее оправдание, признавать именно любовь за высший закон жизни и руководиться им. Вот в чем сия вера оправдания. О ней-то именно и говорил св. Апостол. Проповедь об этой спасающей вере была лучшим опровержением иудаистов и совращенных ими антиохийских братий, которые держались только за одну формальную сторону духовной жизни, за внешнее исполнение Моисеева обряда: человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа1327.

Когда мы, говорит св. Апостол, узнали, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона (καὶ ἡμεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν, ἵνα δικαιωθῶμεν ἐκ πίστεως Χριστοῦ καὶ οὐκ ἐξ ἔργων νόμου). Когда евреи, имевшие закон, бывшие людьми святыми, узнали, что оправдание не в законе, а в вере в Иисуса Христа, то оставили закон, как ненужный для спасения и уверовали во Христа. Аорист глагола ἐπιστεύσαμεν указывает не на продолжающееся состояние, а на совершившийся факт или точнее акт перехода их ко Христу. Переход этот был вполне сознательным и благоплодным по цели: уверовали с тем, чтоб получить оправдание, получить жизнь Христову. Этими словами св. Апостол взывал к внутреннему духовному опыту слушателей, вызывая свидетельство, что действительно оправдание не в законе, а в вере. Далее св. Апостол приводит авторитетное в глазах защитников ветхозаветного закона свидетельство: ибо делами закона не оправдается никакая плоть (ὅτι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ). Хотя здесь и нет обычного при библейских цитатах γέγραπται или чего-либо подобного, однако это есть выдержка из Пс.142:2 где по переводу LXX читается: μὴ εἰσέλθῃς εἰς κρίσιν μετὰ τοῦ δούλου σου ὅτι οὐ δικαιωθήσεται ἐνώπιόν σου πᾶς ζῶν. Эту выдержку Ап. Павел повторил еще впоследствии в Рим.3:20, при подобной же связи мыслей, где удержаны слова: ἐνώπιόν ἀυτοῡ. Будущее δικαιωθήσεται отнюдь не видится нужды понимать в смысле указания на будущий, всемирный суд. Здесь, как в главном, имеющем силу неизменной истины, месте просто указывает на то, что никогда не потеряет силы. В таких случаях в еврейском языке будущее время самое употребительное1328. Πᾶσα σάρξ – это употреблено вместо πᾶς ζῶν LXX и, быть может, потому, что ζῶν в Новом Завете имеет несколько растяжимое значение. Нет оснований думать, что со словом σάρξ Апостол хотел соединить мысль о «нравственной слабости и греховности, на которых основывается и нужда в оправдании и недостижимость оного из дел»1329; это слово здесь употреблено просто в смысле πᾶς ἄνθρωπος, как выше, или как в Рим.3:201330. Итак, св. Апостол как бы так говорил: «вот мы – природные иудеи, мы не то, что язычники грешники; нам Сам Бог дал свой закон, чтоб мы спаслись; и однако что же? Как только мы узнали, что истинно-человеческая, праведная, истинно-святая жизнь возможна только под условием веры во Христа, то оставили совсем свой закон и уверовали во Христа, чтоб жить только этой одной верой, а уже не законом; закон нам не нужен. Если же мы так поступили с законом – предполагается вывод отсюда, – то как же можно этот, совершенно для спасения ненужный закон, налагать, как необходимость, на тех, кто его никогда и не знал, т.е. на сих антиохийских христиан? Конечно, – очевидно было всем – это совершенно безрассудно».

Начав свою речь обличением самого виновника антиохийского события, св. Петра (ст. 14), далее (ст. 15 и 16) Апостол высказал общее положение, что для спасения исполнение Моисеева закона не нужно, почему его и оставили иудеи и почему налагать его иго на язычников совершенно нет нужды и оснований. Теперь же (стт. 17 и 18) св. Апостол переводит свое обличительное слово на последователей св. Петра, увлекшихся его примером и главнейшее на тех иудеохристиан, о которых сказано выше1331; они имели христианскую свободу, но потом, увлекшись примером св. Петра, решили, что одной веры во Христа мало, что нужен еще и закон. Он останавливается на внутреннем смысле этой перемены и приходит к выводу, что сия перемена есть попрание веры во Христа, неверие в Его Божественную святость, есть преступление. Εἰ δὲ ζητοῦντες δικαιωθῆναι ἐν Χριστῷ εὑρέθημεν καὶ αὐτοὶ ἁμαρτωλοί ἆρα Χριστὸς ἁμαρτίας διακονος; μὴ γένοιτο. Εἰ γὰρ ἃ κατέλυσα ταῦτα πάλιν οἰκοδομῶ, παραβάτην ἐμαυτὸν συνιστάνω. Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха? Никак. Ибо если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником. Самая частица δὲ указывает на переход к новой мысли; эта новая мысль отнюдь не есть мысль об освящении, как это полагает Wieseler1332, о чем здесь нет и речи; δὲ – переход к обличению тяжкого греха иудеохристиан, их сознательного перехода на сторону Моисеева закона. Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха? Никак. Апостол только что говорил о том, как иудеи, жившие под законом и не получавшие от него оправдания, узнав, что оно приобретается только верой во Христа Иисуса, уверовали в Него, оставили закон и стали христианами. При этом Апостол особенно ярко отметил сознательность этого уверования (мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона); обращавшиеся ко Христу были вполне убеждены, что в законе нет оправдания, что оно – в вере; тогда же Апостол доказал, что это убеждение вполне основательное: он сослался на свидетельство Псалмопевца. Теперь св. Апостол опять отправляется от того же момента, когда иудеи вполне сознательно оставляли закон и переходили в христианство. Тогда иудеи искали оправдания во Христе (ζητοῦντες δικαιωθῆναι ἐν Χριστω). Словом ζητοῦντες св. Павел хочет снова оттенить сознательность и, так сказать, полную основательность перехода иудеев в христианство. Услышав проповедь о Христе, не найдя оправдания в законе, они обратились и вполне законно к вере во Христа, надеясь единственно только в ней найти оправдание во Христе (δικαιωθῆναι ἐν Χριστω). Слова δικαιωθῆναι ἐν Χριστω выражают совершенно те же самые понятия, которые мыслятся и под ранее употребленными Апостолом: δικαιωθῶμεν ἐκ πίστεως Χριστοῦ, т.е. оправдание через веру во Христа Иисуса, истинно-святая, небесная жизнь, получаемая через эту веру. Следующее далее ἁμαρτωλοί употреблено ради противоположения. Ἐν Χριστω – вполне параллельно 2Кор.5:21. Это оправдание, которое стремились найти иудеи в христианстве, действительно здесь и обреталось. Жажда оправдания, истинно-святой жизни, вполне могла удовлетворяться; обратившиеся имели у себя самый источник этой жизни – Самого Господа Иисуса. Больше уже они никогда и никуда не должны идти, ища оправдания. Но на самом деле было иначе. У всех на глазах был тот факт, что антиохийские иудеохристиане, ранее было оставившие закон, теперь, под влиянием проповеди прибывших иудаистов и примера св. Петра, снова возвратились к закону Моисееву. Почему же это случилось? Неужели вера во Христа Иисуса, где они хотели найти святость жизни, не давала ее, и они по прежнему оставались грешниками? Неужели они, оказавшись грешниками, снова обратились к Моисееву закону потому, что там надеялись обрести святость: «Если действительно – как бы так говорил св. Апостол – мы, ища оправдания в вере Христовой, желая через нее сделаться святыми, теперь обращаемся за этой святостью к новому источнику – закону, делая это, конечно, потому, что мы, по собственному разумению, оказались грешниками, не достигшими так искомой нами святости, то, ведь, мы тогда признаем веру во Христа источником только греха, а не святости, мы тогда Самого Господа Иисуса объявляем виновником нашей греховности. Но неужели Христос есть служитель греха. Ἆρα Χριστὸς ἁμαρτίας διακονος? «Если, говорит (св. Ап. Павел), вера во Христа – так толкует это место св. Иоанн Златоуст – не может оправдать, но опять необходим закон; то, оставив закон для Христа и не получая оправдания через сие оставление, но подвергаясь осуждению, мы должны будем признать виновником нашего осуждения Того, к Которому перешли, оставив закон. Смотри к какой неизбежной нелепости он привел слово свое, и с какой силой подвизался! Ибо, если не должно, говорит, оставлять закона, а мы оставили его для Христа, то мы будем за сие судимы... Внемли словам Павла, что соблюдением закона ниспровергается Евангелие, и, если хочешь, я покажу – и как это... Для чего ты наблюдаешь субботу и постишься вместе с иудеями? Конечно, убоявшись закона и опасаясь оставить оные письмена. Но ты не убоялся бы оставить закон, если бы не презрел веры, как бы слабой и самой по себе не могущей спасти тебя. Ибо если ты боишься не наблюдать субботы, очевидно, что ты устрашился закона, как бы еще господствующего над тобой. Если должно исполнять закон, то не исполняющие его – законопреступники, и виновником сего законопреступления будет у нас Христос; ибо и сам Он разрешал от обязательства сему закону и другим дал заповедь разрешать от сего обязательства. Смотри, до чего доходят иудействующие! Они Христа, виновника нашего оправдания, делают виновником и греха, как говорит св. Павел: Христос убо греху ли служитель?"1333 Последние слова в речи св. Павла могут иметь и смысл вопроса, если читать частицу ἆρα с облеченным ударением, и просто-заключительного предложения, если читать с острым ударением. Но больше оснований на стороне вопроса, ибо у св. Павла μὴ γένοιτο обыкновенно употребляется только после вопроса1334. Впрочем смысл этого места в существе дела был бы одинаков в обоих случаях. Διάκονος – не в смысле doctor, как полагает Rosenmüller, но в самом обычном и прямом смысле этого слова: служитель, работник, даже виновник (по переводу св. Иоанна Златоуста); родительный падеж здесь – genitivus objectivus1335. «Доведши слушателей до такой нелепости, св. Апостолу Павлу уже не нужно было приводить другие доказательства к опровержению их, но достаточно было одного отрицания; посему он и сказал только: да не будет (μὴ γένοιτο). Ибо против совершенной и открытой нелепости не нужно изыскивать доказательств, а достаточно и одного отрицания»1336. Μὴ γένοιτο – это часто встречающаяся в Посланиях св. Апостола Павла формула для показания нелепости какой либо мысли, как вывода1337; это, по слововыражению Estius’a, sermo abominantis uclut rem absurdam atque adeo impossibilem1338. Смысл слов: да не будет в данном месте бл. Феодорит истолковывает так: «да не будет того, чтобы мы отважились на эту хулу»1339. Очевидно, вся сила обличения св. Павла состояла в том, что он совершенно неожиданно для обличаемых, дошел до такого последовательного вывода, от которого они все прямо же и единодушно поспешат отказаться. Вполне верно, говорит бл. Августин, что это: да не будет Апостол «сказал не один, а вместе со всеми ими», т.е. со всеми слушателями, не исключая и пришедших ревнителей закона, ибо, чтобы Христос был служитель греху, «сего и они не могли сказать, потому что не только сами веровали во Христа, но не хотели даже, чтоб Евангелие было преподаваемо кому-либо кроме обрезанных»1340.

Следующий, 18 стих, находится в самой тесной связи с предшествующим: он служит разъяснением того, как это антиохийские иудеохристиане оказались грешниками. Услышав эти слова многие могли не понять: как же они оказались грешниками? Почему? И вот в ответ на сие Апостол и предлагает объяснение, пользуясь для сравнения бытовым образом. Если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю преступником. Εἰ γὰρ ἃ κατέλυσα ταῦτα πάλιν οἰκοδομῶ, παραβάτην ἐμαυτὸν συνιστάνω. В житейском быту никто не станет разламывать здания прежде, чем убедится, что оно уже больше не пригодно ни к какому полезному употреблению; а если кто, разорив здание, снова вздумает восстановить его в старом виде, то тогда он повинен в безрассудности. Этот образ сравнения употребителен в Посланиях св. Апостола1341. В данном случае Апостол им пользуется для обозначения отношения иудеохристиан к Моисееву закону. «Под словами: яже разорих, сия паки созидаю, – толкует это место св. Иоанн Златоуст, – он разумеет закон. И слова его имеют такой смысл: закон получил конец; и мы сами подтвердили сие тем, что, оставив оный, прибегли искать спасения от веры. Усиливаясь после сего восстановить закон, мы сим самым делаемся преступниками»1342. Преступность здесь в том, что сознательно оставленный закон, как совершенно ненужный для спасения, иудеохристиане снова восстановляют в его обязательности. Если кому покажется недоуменным, как примирить это место с Мф.5:17, где Господь Иисус Христос говорит, что Он пришел не нарушить закон, но исполнить его, то следует знать, что противоречие здесь только видимое, в букве, но не внутреннее, не в мысли; πληρῶσαι Спасителя – то же, что καταλύειν Ап. Павла; внутреннюю, типическую и духовную сторону ветхозаветного закона не уничтожал и св. Апостол1343.

В последних трех стихах (19–21) св. Апостол после того, как ранее показал непоследовательность иудеохристиан в возвращении к закону по принятии христианства, доказывает, что закон Моисеев в христианстве теряет всякую силу и заменяется непосредственным общением верующих со Христом. Когда в предшествующем стихе Апостол назвал возобновление законного авторитета в христианстве преступлением1344, то на это можно было бы возразить, что, если бы закон ставился на место веры, был бы ее упразднением, то это, конечно, являлось бы преступлением; но раз при возобновлении закона вера не упраздняется, но оба закона – и Моисеев и Христов – сосуществуют1345, то это уже не есть преступление. Подобным возражением – было ли оно тогда высказано или только подразумевалось само собой – выставляется на очередь принципиальный вопрос о сущности проповедуемого учения иудействующих: нужен или не нужен в христианстве Моисеев закон? В этот именно центр и направляет далее свою обличительную речь св. Апостол. Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Ἐγὼ γὰρ δια νόμου νόμῳ ἀπέθανον ἵνα θεῷ ζήσω – Этот стих соединяется с предшествующим через причинное γὰρ, так как служит ответом на вопрос, почему преступно восстановлять обязательное значение закона и в христианстве? затронутый в предшествующем стихе1346. Если в 18 стихе употребленное св. Апостолом личное местоимение первого лица единственного числа может находить себе объяснение в желании говорившего смягчить силу укора – будто и он повинен в том же1347, – то подобное объяснение не приложимо к тому же «я» в 19 и следующих двух стихах. Так как здесь Апостол говорит о том, как через веру иудей становится мертвым для закона и начинает жить только одним Христом, то некоторые толкователи1348 думают, что тут Апостол говорит в первом лице именно потому, что говорит только про одного себя, выставляя в пример свой личный духовный христианский рост. Конечно, говоря о духовном христианском росте иудеохристианина, св. Апостол скорее всего и законнее всего мог пользоваться своим личным опытом и без всякого нравственного смущения мог выставить себя примером. Но если ранее он употребил первое лицо единственного числа1349, как чисто ораторский прием, если – далее – его слушатели в данном случае были ненавидевшие его, как личность, иудаисты, ничуть не усомнившиеся вскоре после этого всячески клеветать на его апостольски-христианское достоинство в Галатии1350, то естественнее всего полагать, что «я» этих трех стихов есть «я» не личное самого Апостола, а общее – всякого слушавшего (или читавшего впоследствии) его иудеохристианина1351. Кто бы из них ни обратился к самому себе, всякий бы должен был признаться, что, действительно, истинная жизнь во Христе есть упразднение закона и непосредственное общение с Богом, хотя бы с этим выводом духовная наличность некоторых и расходилась. Законом я умер для закона. Все толкователи согласны в том, что второй закон (для закона, νόμῳ) это есть закон Моисеев, о котором и шла речь ранее. Всякий иудеохристианин умер для Моисеева закона. Если в иудействе, до пришествия Мессии, в законе Моисеевом собственно и заключалась жизнь каждого иудея, то, по наступлении христианского царства, всякий иудеохристианин умирает для этого закона; закон больше для него не имеет никакого значения. «Как бездушному и мертвому не свойственно повиноваться заповедям закона, так и мне умершему для закона...; более он не должен требовать повиновения от умершего»1352. «А умер для закона, чтоб не быть более под законом», говорит бл. Августин1353; «кто освобождается от закона, тот умирает закону» – прибавляет св. Амвросий1354. Эта смерть для закона произошла через закон же, δια νόμου. Не так единогласны толкователи в определении того: какой закон разумеет под δια νόμου? После неопределенного ответа на сей вопрос у св. Иоанна Златоустого1355, подавшего мысль о возможности здесь разуметь закон евангельский, явился целый ряд толкователей, которые именно и говорят, что смерть для закона Моисеева происходит через закон евангельский, что в словах δια νόμου разумеется νόμος πίστεως1356, νόμος τοῦ πνεύματος, τῆς ζωῆς1357, т.е. закон евангельский. Этого понимания держатся бл. Иероним1358, Амвросий, Erasmus1359, Luther1360, Leger, Vorstius, Bengel, Michael, Koppе, Morus, Rosenmüller, Borger, Vater и дрр.1361. Но у св. Апостола Павла, если иногда и встречается νόμος в смысле Евангелия, то всегда непременно с присоединением какого-либо пояснительного слова (как напр. и показано выше), которое бы прямо указывало, что здесь разумеется именно νόμος не ветхозаветный, а евангельский1362. Нарушение этого обычая в рассматриваемом месте не имело бы решительно никакого объяснения, особенно в виду тавтологии (νόμῳ δια νόμου). Здесь, напротив, вся доказательная сила и, так сказать, вся острота этого оборота именно в том и заключается, что δια νόμου есть тот же самый νόμω, для которого и умирает иудеохристианин: сам закон лишает себя власти над иудеохристианином. Посему-то и преступно возобновлять закон, ибо он сам себя и самим собой уничтожил. Как же произошло это самоуничтожение закона? На этот вопрос существует несколько ответов. Одни толкователи, как напр. св. Иоанн Златоуст, полагают, что самоумерщвление закона лежало в его неисполнимости. «Если закон повелевает исполнять все, написанное в нем, и за неисполнение наказывает, то все мы умерли ему, потому что никто не исполнил его»1363. Другие говорят, что закон потерял свою силу потому, что он не мог по самому своему существу дать внутреннего освящения, или оправдания человеку. Так полагают Winer1364, Olshausen1365, Hilgenteld, Lipsius и др.1366. Третьи утверждают, что иудеохристиане умерли для закона потому, что он, заключавший в себе пророчества и прообразы Христа и Его царства, когда явились сии последние, тем самым был лишен всякого значения. Так объясняют это место бл. Феодорит1367, Cornelius-a-Lapide1368, Hammond, Grotius и дрр.1369             Четвертые, близко сходясь, впрочем, с третьими, полагают, что значение закона, бывшего только руководителем ко Христу1370, конечно, уничтожилось, раз только явился Сам Христос. К числу таких толкователей относятся: бл. Августин1371, Beza, Matthies и дрр.1372. Нет нужды стоять за одно какое-либо мнение в отдельности, так как каждое из них, заключая в себе долю истины, страдает односторонностью. Верно, что закон Моисеев потерял силу в Новом Завете потому, что он не исполнялся весь, и не давал оправдания, и пророчествовал о Христе и был пестуном в Него. Все это можно объединить в той одной мысли, что ветхозаветный закон был только тенью новозаветного. Когда явилась сама истина, то зачем тень? Подобно тому, как блекнет свет звезд и луны, когда является солнце, так умирает и закон, когда является Христос. Потерю законом своей силы в Новом Завете собственно по отношению к оправданию, о котором здесь и идет речь, можно объяснить так: закон приводит иудея к сознанию греховности и подсудности правде Божией1373; он заставляет его сознавать свой плен греху и бессилие чем бы то ни было освободить себя1374; напрасно иудей ищет этого спасения в законе: он его не дает1375; иудей жить истинной жизнью, жизнью для Бога, не мог1376. И вот, узнав, что человек оправдывается только верой в Иисуса Христа, иудеи и уверовали в сего Иисуса, о Котором и предрекал закон. Так иудеохристиане законом умерли для закона. Но для чего же стали жить они, умерши для закона? Кем наложенные обязательства стали теперь для них жизнью? Они умерли для закона, чтобы жить для Бога (ἵνα θεῷ ζήσω), чтобы с Богом находиться в непосредственном и живом взаимообщении. Если в законе этого не было вследствие тяготевшей на человеке греховной виновности, то в христианстве, когда эта виновность снята, жизнь в общении с Богом стала возможна. Слова Апостола: чтобы жить для Бога – собственно только общее выражение темы, которая развивается им далее.

Чем характеризуется эта жизнь для Бога, состоящая в исполнении Его повелений? Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего себя за меня. Χριστῷ συνεσταύρωμαι ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός ὃ δὲ νῦν ζῶ ἐν σαρκί, ἐν πίστει ζῶ τῇ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀγαπήσαντός με καὶ παραδόντος ἑαυτὸν ὑπὲρ ἐμοῦ. Христианская жизнь для Бога есть, прежде всего, сораспятие со Христом (Χριστῷ συνεσταύρωμαι). Большинство западных толкователей объясняют это сораспятие со Христом в смысле участия в претерпении проклятия, тяготевшего над подзаконным миром. «Через распятие проклятие закона исполнилось на Христе1377, так что Христос умер через закон, который добивался исполнения своего проклятия и получил его в Христовой смерти. Следовательно, кто со Христом сраспинается, на том во всяком случае совершается исполнение проклятия закона, ибо он посредством своего нравственного общения со смертью Христовой, также умирает διὰ νόμον»1378. Объяснение, конечно, остроумное, но отнюдь не уясняющее духовной сущности сораспятия. Вполне ясное раскрытие этого сораспятия можно отыскать в Послании самого Ап. Павла к Римлянам. Мы умерли для греха, пишет он там; все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились... Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть (соединены и подобием) воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха.1379 Сораспяться Христу значит умертвить ветхого, плотского человека, дав жить в себе только человеку духовному, переменить плотское мировоззрение на духовное. «Поелику он (Ап. Павел) сказал – говорит св. Иоанн Златоуст: – я умер, то, чтобы не сказали ему: как же ты живешь, он представил и причину жизни и показал, что закон умертвил его живого, а Христос восприял мертвого, оживотворил его через смерть Свою... Но под смертью опять разумеет здесь жизнь; в этом уверяют слова его: да Богови жив буду, Христови сораспяхся... Словами: Христови сораспяхся он указал на крещение»1380. «Ему спогребся я крещением», кратко изъясняет сие бл. Феодорит1381. Дальнейшими словами: и уже не я живу, но живет во мне Христос1382 Ап. Павел ближе поясняет ту же самую мысль о сораспятии Христу. «Что значит: живет во мне Христос? То, говорит, что я ничего не делаю, что не угодно Христу. Ибо, как под смертью разумеет он не общую смерть, но греховную, так и под жизнью разумеет освобождение от грехов. Ибо иначе невозможно жить для Бога, как умерши греху. Итак, как Христос умер телом, так и я умер греху. Умертвите убо, говорит, уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту, страсть1383. Также ветхий человек с Ним распятся1384, т.е. в купели крещения. Теперь, если ты пребудешь мертвым греху, то будешь жив и жить Богу; а если опять воскреснешь для греха, то потеряешь сию жизнь. Но Павел не таков; он через всю жизнь пребыл мертвым греху. Итак, говорит, если я жив Богу другой жизнью, нежели какой жил в законе, и сделался мертв для закона; то ничего уже не могу исполнять из закона. Смотри, как строга и чиста его жизнь, и преимущественно перед другими удивляйся сей блаженной душе! Не сказал он: «живу я», но: живет во мне Христос. Кто дерзнет оспаривать истину сказанного? Потому что всего себя предал Христу, отказался от всего временного и все делал по Его воле; не сказал посему: «я живу для Христа», но – что гораздо важнее: живет во мне Христос. Ибо, как грех, когда возобладает над человеком, он уже и живет в нем и управляет душой его по своему произволу, тогда как по умерщвлении его человек делает благоугодное Христу, такая жизнь его уже не есть жизнь человека, но живущего в нем, т.е. действующего и управляющего им Христа»1385. Итак, по словам св. Апостола, спасение христианина всецело зависит от того, сколь близок он будет своей постоянной настроенностью и жизнью ко Христу. Живет в нем Христос – и он спасен; не живет – и в нем нет спасения. А Моисеев закон – он ничего ко спасению прибавить уже не может. Последними словами Апостол показал своим слушателям, что жизнь христианская совсем не то, что жизнь до Христа, жизнь в законе; обе эти жизни – противоположны одна другой; в законе – внешняя чистота, а здесь – духовное перерождение. В христианской жизни один дух. Слушатели Апостола могли смутиться такой его речью. «А что же внешняя жизнь? А что же обряды, омовения, жертвы? – могли спросить они. Почему же ты сам не исполняешь никаких внешних обязательств, не приносишь жертв, не хранишь суббот и т. п.?» На такие-то вопросы Апостол и спешит ответить. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня1386. Христианская жизнь, как изъяснил ее св. Павел, так высока, так духовна, что, кажется, при ней совсем не остается места жизни телесной, внешней. Христианин должен, по-видимому, жить только духом. Но Апостол, как видели другие, и ныне (νῦν), т.е. после христианского перерождения однако живет во плоти (ἐν σαρκί). Жить во плоти не то, что жить «по плоти». Выражение Апостола: живу во плоти отнюдь не имеет морального оттенка: плоть здесь не мыслится, как sedes peccati. Жить во плоти – жить в теле1387. «Если я теперь, как бы так говорит св. Апостол, живу в теле, и притом отвергаю все телесные, внешния предписания Моисеева закона, то это вот почему: я живу верой в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Живу ли я духом, живу ли я в плоти, я одно всегда имею упование и одну непоколебимую опору: веру в Иисуса Христа. Я отвергаю и внешние законные уставы и весь Моисеев закон, ибо все упование возлагаю на Того, Кто есть исполнение этого закона, на Христа. И моя вера не тщетна; она действенна, она животворна, ибо Иисус Христос любит меня; Он возлюбил меня и предал Себя за меня. Потому-то я и живу в полном отрешении от Моисеева закона». Тут заключается, по словам св. Иоанна Златоуста, сильный укор тем, к кому была обращена речь Апостола. Он как бы говорил каждому из них: «Христос столько возлюбил тебя, что предал Себя самого; и когда ты не имел надежды ко спасению, привел тебя к столь великой и столь высокой жизни, а ты, получивши такие блага, опять обращаешься к ветхому»1388.

Последние слова Апостола в его речи представляют из себя заключение ее. В 21 стихе он просто кратко повторяет все сказанное им ранее. Не отметаю благодати Божией, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер. Οὐκ ἀθετῶ τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ εἰ γὰρ δια νόμου δικαιοσύνη, ἄρα Χριστὸς δωρεὰν ἀπέθανεν1389. Первыми словами (не отметаю благодати Божией) Апостол кратко исповедует свои христианские убеждения. «Я не отметаю, но признаю благодать Божию, подающуюся нам через веру во Христа и дарующую нам спасение», как бы так говорил Апостол. «Но если вы будете и после этого утверждать, что оправдание, или спасение подается через закон, то тогда Христос напрасно умер, тогда тщетно все христианство». «Какой еще грех больше сего, какие еще слова сильнее сих к обличению? Ибо, если Христос умер, то, очевидно, потому, что закон не силен оправдать нас; если же закон оправдывает, то Христос умер напрасно. Но не безрассудно ли будет называть бесполезным и напрасным сие, столь страшное и превышающее ум человеческий дело, сие неизреченное таинство, которого с нетерпением ожидали патриархи, которое предсказывали пророки и на которое Ангелы взирая ужасались, дело, которое по справедливости от всех должно быть признаваемо за главную причину Божия промышления о нас?»1390. Этой краткой, но весьма убедительной, речью Ап. Павел окончательно разрешил вопрос о значении закона в христианстве. Иудаисты и их временные сторонники были побеждены, антиохийцы – успокоены, свв. Петр и Варнава и другие иудеохристиане, ставшие было на сторону св. Петра, выведены из необходимости лицемерить. Что опасался сделать нерешительный св. Петр, то сделал решительный св. Павел. Ап. Павел ничего не говорит о том, как отнесся св. Петр и другие к его обличительному слову; если в крайнем случае он молчал, то и сие было красноречивым изъявлением его полного согласия с обличавшим. Во всяком случае, судя по умолчанию о продолжении противостания и его последствиях в Послании к Галатам, нужно полагать, что антиохийская община была вполне успокоена св. Павлом. «Великий Петр молчанием подтверждает Павловы слова, как бы так говоря уверовавшим из иудеев и бывшим тогда с апостолами: справедливо укоряет меня Павел, невозможно и противоречить словам его»1391. Ап. Петр в своем Послании (2Пет.3:15) упоминает о добрых отношениях с Ап. Павлом. Не подлежит, конечно, сомнению, что и после и раньше этой речи св. Павел вел борьбу в Антиохии с иудаистами и ей обеспечил мир своей дорогой церкви.

Когда св. Апостол Павел уходил вместе со своими спутниками из Антиохии, то к последним присоединил еще одного нового, который впрочем был известен ему еще и ранее; это был Тит. Полагать, что Тит в этот именно раз присоединился к св. Ап. Павлу в Антиохии, заставляют, как было уже показано раньше, те соображения, что, во-первых, во время второго путешествия Ап. Павла, когда впервые была посещена Галатия, Тит с ним не был; в Послании же к Галатам св. Павел говорит о Тите, как о человеке им уже известном; следовательно, он был с Ап. Павлом в Галатии во время 3-го путешествия. А Антиохия, по видимому, была местом постоянного жительства Тита1392. О Тите мало известно из св. Писания и св. Предания. По происхождению он был эллин1393, родиной его была, вероятно, Антиохия Сирийская1394; в христианство, вернее всего, был обращен св. Павлом, который называет его своим истинным сыном по общей вере1395, когда он вместе с Ап. Варнавой устроил церковь в Антиохии; как отрасль языческого семейства богомудрый Апостол оставил его без обрезания. Можно думать, что Тит тогда же начал помогать св. Ап. Павлу; но из Деяний и Посланий Павловых не известно, чтобы он еще ранее этих пор сотрудничал Апостолу Павлу.

* * *

985

Деян.18:22 (конец) и Деян.18:23 (нач.).

986

Сравнительная продолжительность этого пребывания св. Апостола в Антиохии явствует главнейшие из того, что св. Дееписатель, не говоря ничего о времени пребывания его в Иерусалиме (Деян.18:22), считает нужным однако обозначить продолжительность его пребывания в Антиохии: провел там несколько времени (χρόνον τινὰ) (Деян.18:23). Wieseler (Chronologie etc., S. 51) полагает, что в Антиохии св. Павел провел от 1 до 2 месяцев. Подробнее об этом вопросе речь будет ниже.

987

Sahid. прибавляет ἐκεῖ. Ср. русский синодский перевод: там.

988

Каковы, например Olshausen. Biblischer Kommentar. B. IV. Der Brief an die Galater. S. 44: wann (т. е. когда случилось это событие) – bleibt ungewiss. – Rückert. Commentar über den Brief Pauli an die Galater. Leipzig. 1839. S. 84: welcher Zeit der Vorfall angehöre, wird sich nie bestimmen lassen. – Архимандрит Агафангел. (Объяснение послания св. Ап. Павла к Галатам. СПБ. 1854. Стр. 94) дает не особенно точное определение этого времени: «это было после Иерусалимского собора». Но когда именно – перед вторым или перед третьим путешествием св. Ап. Павла – произошло это, – этот вопрос у него остается открытым.

990

Windischmann. Erklärung des Briefes an die Galater. Mainz. 1843. S. 51.

991

Maszl. Erklär, d. h. Schriften d. N. T. Thl. IX: Brief des A. Paulus an die Galater. Regensburg. 1843. S. 33.

992

Meyer. K – e. Handbuch über d. Brief an die Galater. Göttingen. 1862. S. 83.

993

Reithmayr. Kommentar zum Brief an die Galater. München. 1865. S. 148.

994

Фаррар. Жизнь и труды и пр. Стр. 295.

995

Еп. Феофан. Толкование послания к Галатам. Москва. 1875. Стр. 158.

996

Каковы, напр., перечисленные у Wieseler'а (Commentar über d. Br. Pauli an die Galater. Göttingen. 1859. S. 157): Borger, Koppe, Schott, De Wette, Schaff. – Нам известно также, что и в готовящейся к печати магистерской диссертации Д. С. Глаголева (Второе великое миссионерское путешествие св. Ап. Павла) событие, описанное в Гал.2:11–21, отнесено ко времени, предшествующему началу второго путешествия св Апостола Павла.

1000

Деян.15:30. – Ср. 22.

1003

Цели эти состояли в том, чтобы известить и изъяснить братии, что угодно Духу Святому и Апостолам не возлагать на христиан из язычников никакого бремени. – Деян.15:28.

1008

Это будет показано ниже.

1009

«Относя этот (т. е. описываемый в Гал.2:11–21) спор Павла с Петром к этому (т. е. к началу третьего путешествия св. Ап. Павла) времени, замечает в своих лекциях Прот. А. В. Горский, мы получаем несколько более света для соображения связи последующих событий». Прот. Горский. История евангельская. Стр. 452. – Яснее эта связь может быть установлена впоследствии, при описании дальнейших событий из 3-го путешествия св. Ап. Павла.

1011

Там же.

1013

Там же.

1016

Деян.15:23. Ср. – 41; Деян.16:4. Cf. Wieseler. Kommentar über d. B. P. an die Galater. S. 158.

1017

Neander. Geschichte der Pflanzung etc. Ss. 278–283.

1018

Baumgarten. Die Apostelgeschichte. Thl. 2, Abthl. 1, S. 330.

1019

Wieseler. Kommentar etc., Ss. 157. 158.

1020

Renan. Paulus. Ss. 263–284.

1021

Названные, напр., у Wieseler'а. (S. 158): Köller и Lange.

1022

Архиеп. Филарет. Опыт объяснения на послание Ап. Павла к Галатам. Чернигов. 1862. Стр. 53.

1023

А. В. Горский. История еванг., стрр. 450 – 453. – Преосв. Феофан (Толкование посл. к Галат., стр. 158) затрудняется принять последнюю хронологию антиохийского события ввиду следующего: «в том случае, пишет он, надо привлечь туда (в Антиохию) и Варнаву из Кипра, лишнее предположение, без которого можно обойтись при первом мнении». – Но св. Варнава, по нашему мнению, с самого начала третьего путешествия сопутствовал св. Ап. Павлу из Иерусалима, так что привлекать его к антиохийскому событию из Кипра нет надобности.

1024

Св. И. Златоуст. Бес. на Деян., стр. 183.

1025

Там же.

1038

Деян.11:19. – Подробнее об этом см. в I гл. исслед., стрр. 44, 45.

1042

Св. И. Златоуст. Цит. место.

1047

Каковы, например: A. B. C. H. P. 10. 17. 31. 46. 67**. 80. 115. 137. Vg. Syr-sch. Syr-p-mg. Cop. Arm. Aeth. Eus-Hist. I, 12, 2. Euthal-cod. et elench capp. Dam. Ambrst. Pelag.

1048

У Евсевия в Церк. Ист., I, 12, §2.

1049

В своем толковании на Посл. к Галатам. – Впрочем некоторые католич. богословы (как напр., Harduin) повторяли впоследствии предположение Климента. Rückert. Commentar etc. S. 85.

1053

В известных Псевдо-Климентипах подробно рассказывается об этих путешествиях Ап. Петра.

1054

Renan говорит, что «так как Апостол без боязни посещает Антиохию, то мы думаем даже, что он в известные времена имел там свои обычные пребывания. Образуемые Оронтом и Аркевой болота и озера, которые находились вблизи города и доставляли жителям дешевую пресноводную рыбу, давали ему, может быть, случай снова заниматься своим давним рыболовством». – Paulus. S. 265.

1055

Евсевий. Церковная История, II, 15; III, 39. Ириней. Против ересей, III, 1, §1; 10, §6. Tertullian. Adversus Marcionem. IV, 5.

1058

Позднее оно было и записано. «Кто ест с необрезанным человеком, ест как бы с собакой; кто касается его, касается как мертвого тела, и кто моется в одном и том же месте с ним, моется как бы с прокаженным». Pirke Rabbi Eliezer, 29. См. Фаррар. Жизнь и труды св. Ап. Павла. Стр. 723, прим. 445.

1063

Гал.2:12. – De Wette (в толковании на это место) напрасно разумеет под τὰ ἔθνη не крещенных язычников (BaumgartenCrusius. Kommentar etc., S. 48); как под Ἰουδαῖοι стиха 13 разумеются христиане из иудеев, так и под τὰ ἔθνη по смыслу стиха 14, должно разуметь именно христиан из язычников. В таком же смысле это слово употреблено, напр., и в Рим.11:13, Рим.15:27; Рим.16:4; Еф.3:1. – Подробнее об этом – ниже, при истолковании самой речи Апостола Павла.

1064

В этом смысле это слово употреблено кроме разбираемого в след. местах Новаго Завета: Мф.9:11; Лк.15:2; Деян.10:28; Деян.11:2,3; 1Кор.5:11 (ср. 2Сол.3:14). – Совершенно безосновательно Thiersch, Hilgenfeld, Paulus и дрр. утверждают, что под συν­ήσθιεν собственно разумеется общение на агапах; несомненно, христианское общение св. Петра с антиохийскими братиями выражалось и участием его в священно-евхаристической трапезе и агапах, но исключительно только этого не обозначает употребленный глагол.

1066

Renan. Paulus. S. 271 flgg.

1067

Rückert. Commentar etc. S. 87. ob Abgesandte von Jakobus, wird gefragt. Ich glaube, ja. Cf. S. 88.

1068

Meyer. K. e. Hnb. über d. B. an. d. Galater. Ss. 84. 85: ἀπο­̀ Ἰακώβου = von Iacobus gesandt.

1069

Reithmayr. Commentar etc. S. 152: sie mit des Bischofes (т. e. Иакова) Vorwissen und Auftrag nachkamen.

1070

Weingart. Commentarius etc., p. 15...

1071

Winer. Grammatic etc., Ss. 349. 352. Cf. Olshausen Commentar etc. S. 45.

1072

Usteri. Commentar über den Brief Pauli an die Galater. Zürich. 1833. S. 60: τινὲς ἀπο­̀ Ἰακώβου – die in Verbindung mit Jakobus standen, seine Anhänger waren.

1073

Wieseler. Commentar etc. S. 160.

1074

Lange. Th-h. Bibelwerk. Der Brief Pauli an die Galater, S. 32: allerdings aber waren es Gesinnungsgenossen des Jakobus, d. h. solche Juden-christen, die für sich noch streng am mosaischen Gesetz festhielten etc.; они, говорит Ланге, sich ohne Grund auf Jakobus berufen hätten.

1078

Св. Иоанн Златоуст. Толкование на послание св. Ап. Павла к Галатам. М. 1842. Стр. 78.

1079

Sancti Aurelii Angustini Opera omnia. T. III, pars II. Parisiis. 1837. Exposisio epistolae ad Galatos. Col. 2669-ab Jacobo, id est, a Judaea, nam Ecclesiae Jerosolymitanae Jacobus praefuit.

1080

Так истолковывают это выражение Beza, Grotius, Olshausen, Baumgarten-Crusius, Пр. Филарет, Пр. Феофан и дрр.

1082

Qui Jacobi auctoritate sive jure seu secus utebantur, как говорит Winer. Usteri. Kommentar etc., S. 60. Это же предполагает и Olshausen. Op. cit., S. 45.

1083

Ἀπο­̀ Ἰακώβου надо относить не к ἐλθεῖν, а к τινάς.

1089

Lange. Op. cit., S. 33.

1090

Св. Иоанн Златоуст. Толк. на посл. к Галат., стр. 78.

1093

Св. Иоанн Златоуст. Там же, стрр. 74. 75.

1096

Св. Иоанн Златоуст. Там же, стр. 78. – Также думают Феофилакт и Экумений.

1098

Usteri, ibid., S. 62.

1099

В 67** ἀπέστελλε.

1100

В 17. d-scr. o-scr* – αὐτόν.

1103

Ἐαυτόν относится и к первому и ко второму глаголу.

1104

Подробнее об этом и других затрагиваемых здесь слегка вопросах сказано будет ниже, при истолковании самой речи св. Ап. Павла. Эта речь (особенно 14 ст.) – наилучший комментарий к Гал.2:11–13.

1107

Meyer, Wieseler, Lange и дрр.

1108

Каким бы дательным (инструментальным или цели) не считать τῇ ὑποκρίσει – мысль получается одна и та же.

1110

За ней также переводит: Calvin, Beza, Cornelius a Lapide и дрр.

1111

Winer. Grammatik etc, S. 325.

1112

Как полагает Rückert, Reithmayr и др.

1113

Terent. Adelph. II, 4. 5.

1114

Как известно, мнения толкователей по вопросу о том, сколькими стихами ограничивать антиохийскую речь св. Павла, расходятся: одни простирают ее до 15, другие до 16, иные до 18 стт. и т. п. Разбор этих мнений и обоснования того, что речь простирается до конца главы, будут сделаны ниже.

1119

Lange (Op. cit. S. 33) прямо строй речи называет eine Art ironischer Rede.

1120

Как полагает Reithmayr. Op. cit. S. 167.

1121

Как напр.: Рим.5:10,15,17; 2Кор.3:7,9,11 и дрр.

1122

"Каждый поступай так, писал позднее св. Ап. Павел, как Господь призвал... Призван ли кто обрезанным, не скрывайся; призван ли кто необрезанным, не обрезывайся. Обрезание ничто и необрезание ничто, но все в соблюдении заповедей Божиих. Каждый оставайся в том звании, в котором призван«. – 1Кор.7:17–20.

1123

«Жить по язычески, говорит св. Иоанн Златоуст, это значит быть вне иудейской обособленности, ничего не исполнять из обычных иудейских законов, как напр., ни обрезания, ни субботы и вообще ничего подобного». – Cf. Reithmayr. Op. cit. S. 167.

1124

«Ты Петр, по естеству иудей – читаем в толковании на это место блаж. Иеронима, – в младенчестве обрезанный и все предписания закона соблюдавший, ныне.... стал с верующими язычниками вкушать пищу с полной свободой, без смущения». См. Пр. Феофан. Цит. соч. Стр. 166.

1127

Так думают большинство свв. отцов, за исключением только тех, которые отстаивают мысль, что св. Павел только οἱκονομικῶς, для вида, обличил св. Петра. Все новейшие думают точно также. Можно исключить впрочем Olshausen'а (Ор. cit. S. 47), которому Wieseler (Ор. cit. S. 167) поставляет в вину его фразу: «der Ausdruck ἐθνικῶς ζῇς bezeichnet das Leben, ohne das Mosaische Gesetz streng (здесь Wieseler ставит знак вопроса) zu beobachten». Но особенно выделяется толкование Rückert'а, который под ζῇς ἰουδαΐκῶς разумеет жизнь святую, а под ζῇς ἐθνικῶς – жизнь грешную. Он нашел в этом стихе некоторые ошибки, которые заставили его из желания «спасти логическую правильность» мысли признать, что здесь речь не о внешнем проведении, а о внутреннем характере жизни. Должно признать, пишет он, что Павел разумеет иудейское поведение идеальное (ideal), о котором дают понятие и Рим.2:28 слл. и Петр, который был вообще строгим представителем такого иудейства. Поэтому, жить по-иудейски значит жить так, как приличествует настоящему, истинному, идеальному (äсhten, wahren, ideal) иудею; жить же по-язычески – напротив, так как язычник и грешник часто суть синонимы. Теперь Петр, так как он лицемерил, повел себя не как ἀληθῶς Ἰσραηλίτης, ἐν ᾧ δόλος οὐκ ἔστιν (Ин.1:47), а следовательно – по-язычески, и Павел мог ему сделать упрек: «по своему поведению ты теперь уже не истинный иудей, но язычник; как же ты можешь требовать, чтобы язычники приняли тот иудейский образ жизни, которому ты сам своим поведением не воздаешь никакого уважения» (Рим.2:23)? (Rückert Ор. cit. Ss. 92. 93). – Но ни обычные значения слов Ἰουδαῖος и ἰουδαΐζειν, ни течение мыслей в разбираемом отделе отнюдь не позволяют допустить такого понимания этого места. Его несостоятельность видна уже и в самом изложении Rückert'а. Так он под ἐθνικῶς καὶ οὐχὶ Ἰουδαϊκῶς ζῇς разумеет грешную жизнь, но стоящее дальше ἰουδαΐζειν он уже толкует в смысле исполнения обрядовых постановлений иудейства. Кроме того, при таком толковании выходит, что прекращение языческого общения в пище есть уже поведение в нравственном смысле языческое. (Замечания на изложенное толкование Rückert'а можно находить у Wieseler'а. Ор. cit. S. 167 и у Meyer'а. Ор. cit. S. 89). – Выдержки из толкований на этот стих Пелагия и Лютера можно видеть у Rückert'а. Op. cit. Ss. 91. 92.

1128

Rückert. Op. cit,. S. 92.

1129

Cf. Baumgarten-Crusius. Op. cit. S. 50.

1130

Cf. Wieseler. Op. cit. S. 166.

1131

Rückert. Op. cit. S. 92.

1132

Usteri. Op. cit. Ss. 64. 65.

1133

Winer. Grammatik etc. S. 244.

1134

Reithmayr. Op. cit. S. 167.

1135

Meyer. Op. cit. S. 89.

1136

Wieseler. Op. cit. S. 166. Cf. Ss. 64 folgg.

1137

Olshausen. Op. cit, S. 47. Cf. Wieseler, Op. cit. S, 166,

1138

S. A. Augustini Opera. Cit. pars. Col. 2668, sect. 15. Также думает и св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 80.

1140

Деян.15:9. – Именно это место из книги Деяний имеет ввиду бл. Феодорит, когда толкуя 14 стих, говорит: «твое (Петра) это постановление, чтобы не законом водились они в жизни». Бл. Феодорит. Творения. Часть VII. Стр. 383.

1146

Каковы: A. B. C. D. E. F. G. P. 17. 37. 39. 57. 71. 73. 80. 116. 179. 8-pe. d. e. f. g. Vg. Sur-sch. Cop. Arm. Aeth. Go. Philcarp. 729. Euthal-cod. Dam ad h. I. et 1,137. Victorin etc.

1147

Reithmayr. Op. cit. S. 168. – Ср. Мф.7:4; Ин.14:9; Рим.6:2.

1148

Lange. Op. cit. S. 33.

1149

Usteri. Op. cit. S. 65.– Ср. Архим. Агафангел. Цитир. соч. Стр. 103.

1152

В таком значении этот глагол употреблен, напр., в следд. местах: Деян.26:11: ἠνάγκαζον βλασφημεῖν; Деян.28:19; Гал.2:3; Cf. Xenoph. Memorab. I, 2. 44. Vid. Schleusner. N. Lexicon etc. p. I, pag. I, 54.

1153

Мф.14:22; Мк.6:45, Лк.14:23; Гал.6:12. Cf. Josephus Fl. Antiqq. I, 7, §§1,6...

1154

Vid. Meyer. Op. cit. S.90.

1155

Глагол ἀναγκάζω у классиков часто говорит de varia necessitate quam praesens rerum conditio efficit. Sturz. Nex. Xen. I, p. 186 у Meyer'а. Op. cit. S. 90.

1156

S. A. Augustini Opera. Cit. pars. Colum. 2669. sect. 15. Ср. Пр. Феофан. Цит. соч., стр. 165.

1157

Hieronymi – толкование на этот стих. См. у Преосв. Феофана, в цит. соч., на стр. 166 и у Reithmayr'а, Op. cit., S. 168.

1158

Блажен. Феодорит. Творения, ч. VII. Стр. 383.

1159

Hieronymi – ibidem.

1160

Не видно из текста Послания, чтобы Ап. Павел до своего обличения Ап. Петра что-нибудь предпринимал в ограждение перехода антиохийцев на сторону иудаистов.

1161

S. A. Augustini. Opera., citt. pars et colum.

1164

S. A. Augustini. Opera. Citt. pars et col. – В экзегетической литературе есть мнение, по которому представляется, что Апостол Петр в данном случае никакой ошибки не сделал. Ложно боясь набросить тень на апостольский авторитет св. Петра, защитники этого мнения, имея против себя сильного обличителя в самом тексте, который говорит и о том, что Ап. Петр стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных (Гал.2:12), и о том, что Ап. Павел обличил его перед всеми, прибегают даже к тому, что из двух зол выбирают будто бы меньшее; они, боясь набросить тень на авторитет Ап. Петра, обличенного св. Павлом, говорят, что Ап. Петр в душе и не переходил на сторону ревнителей закона, но сделал только вид, что таится и устраняется; ему просто хотелось дать Ап. Павлу повод обличить ревнителей Моисеева закона. Иначе: будто свв. и Петр и Павел притворялись. Подробно об этом мнении см. Möller. Schriften und Aufsätze, Regensburg. 1839. Ss.1–18; Hieronymus und Augustinus im Streit über Gal.II,14. Это странное мнение, не имеющее за собой ровно никаких оснований, посему и не нуждается в опровержении. Говорят, что св. Иоанн Златоуст разделяет это мнение. Но сие – несправедливо. Мы нарочно приведем то место из его Толкования на Послание к Галатам, на которое ссылаются по этому поводу; в этом месте всего только несколько слов об этом мнимом притворстве, из которых делать подобные выводы никак нельзя. Вот это место: «Петр переменил образ своего обращения по двум причинам: чтобы не привести в соблазн верующих из иудеев и чтобы Павлу доставить благовидный случай к обличению». (Цит. твор., стр. 76).

1165

Это обличение, лично обращенное к св. Ап. Петру, имеет исключительной целью его личное назидание: поставить на вид и разъяснить ему его ошибку. А дальше начинается наставление и тем, которые вместе со св. Петром были слушателями этой речи. Но св. Иоанн Златоуст усматривает назидание иудеохристианам, исполнявшим закон, и в словах, лично обращенных к св. Петру. «Иудеи, пишет св. отец, сильно привязаны были к закону; потому Павел так сильно обличает Петра, чтобы совершенно искоренить укоренившееся в них предубеждение. Ибо, если бы Павел обратил свое обличение на самих верующих из иудеев, они с презрением и негодованием отвергли бы его обличение, ибо еще не научились много уважать его... Аще ты иудей сый, язычески, а не иудейски живеши, почто языки нудиши иудейски житель­ст­вовати... Итак, что же он имеет ввиду, говоря сие? Хочет сделать более удобоприемлемым и выносимым свое обличение..., почти так говоря: вы подражаете своему учителю, а и сам он, будучи иудеем, живет по-язычески». Св. Иоанн Златоуст. Цит. Соч. Стрр. 79–81.

1166

Феодор Мопсуестский в своем толковании на 15-й стих пишет: «Usque in hunc locum de se Paulus satisfacere sub specie referentis properavit: omnia quidem, quae sna fuerant, comprobans, omnia vero, quae ab adversariis dicta de se fuerant, falsa esse ostendens... Incipit vero hinc ipsa dogmata examinare et ostendere, quia nulla ratione justum est, post fidem, quam in Christo acceperant, ultra Legi inservire. Bene exillis sermonibus, quos ad Petrum fecisse videtur, principium dogmatum et examinis sumsit». Cf. Reithmayr. Op. cit. 8. 172

1167

О нем упоминается у Meyer'а. Op. cit. S. 91, у Olshausen'а. Op. cit. S. 48. ff.

1168

Reithmayr. Op. cit. S. 172.

1169

Ibidem. Op. cit.

1170

Wieseler. Ss. 171–174.

1171

Преосв. Иннокентий. Жизнь св. Ап. Павла. Стр. 98.

1172

Reithmayr. Op. cit. S. 172.

1173

Ibidem.

1174

Ibidem.

1175

Ibidem.

1176

Meyer. Op. cit. S. 91. – Впрочем Estius'а Reithmayr относит к разряду первых толкователей, замечая при этом, что у него мысль о самостоятельности отрывка проводится в двух местах. Reithmayr. Op. cit. S. 172.

1177

Wieseler. Op. cit. S. 172.

1178

Meyer. Op. cit. S. 91.

1179

Opusc., p. 365 – у Meyer'а, ibid.

1180

Scr. var. arg., II, p. 452 sqq. – Ibidem.

1181

Meyer. Ibidem.

1182

Windischmann. Op. cit. Ss. 54. 55.

1183

Rückert. Op. cit. S. 93.

1184

Usteri. Op. cit. S. 68.

1185

Olshausen. Op. cit. S. 48.

1186

Baumgarten-Crusius. Op. cit. S. 51.

1187

Meyer. Op. cit. S. 91.

1188

Ibidem.

1189

Ibidem.

1190

Ibidem. Ss. 91. 92.

1191

Lange. Op. cit. S. 34.

1192

Reithmayr. Op. cit. S. 173.

1193

Архиеп. Филарет. Цит. соч. Стр. 59.

1194

Еп. Феофан Цит. соч. Стрр. 169. 170.

1195

Архим. Агафангел. Цит. соч. Стр. 104.

1196

Wieseler. Op. cit. S. 172.

1197

Ibidem.

1198

Wieseler. Op. cit. S. 172. Meyer. Op. cit. S. 91.

1199

Wieseler. Op. cit. S. 172. B. Crusius. Op. cit. S. 52. folgg.

1200

Архим. Агафангел. Цит. соч. Стр. 104.

1201

Еп. Феофан. Цит. соч. Стр. 170.

1204

Lange. Op. cit. S. 33.

1205

Подробнее о важности антиохийского события – в начале главы нашего исследования.

1207

Meyer. Op. cit. S. 91. – Арх. Филарет. Цит. соч. Стр. 59. – Usteri. Op. cit. S. 68.

1208

Арх. Филарет. Там же.

1210

Meyer Op. cit. S. 91. – Usteri. Op. cit. S. 68. – Reithmayr. Op. cit. S. 173.

1211

Еп. Феофан. Цит. соч. Стр. 169.

1212

Wieseler. Op. cit. S. 172.

1213

Usteri. Op. cit. S. 68. – Архиеп. Филарет, Цит. соч. Стр. 59. – Архим. Агафангел. Цит. соч. Стр. 105.

1214

Wieseler (Op. cit. S. 172) и по этому поводу делает такое же странное замечание, что будто «из слов ὦ ἀνόητοι Γαλάται (Гал.3:1), которые при том и употреблены-то не ради перехода, а ради ἀνόητοι, ничего не следует, кроме того, что перед 3 главой должно мыслить паузу и отнюдь не то, чтобы в предшествующем не было речи к Галатам». Даже допустив, что Γαλάται употреблено ради точного указания: к кому относится эпитет ἀνόητοι, и тогда надо признать, что оно служит указанием на перемену речи, если бы обращение к Галатам началось с 15 стиха, то пояснительное Γαλάται к ὦ ἀνόητοι было бы совершенно лишним.

1215

Еп. Феофан. Цит. соч. Стр. 169. Cf. Usteri. Op. cit. S. 69. – Windischmann. Op. cit. S. 54.

1216

Арх. Филарет. Цит. соч. Стр. 59. – Cf. Usteri. Op. cit. S. 69. – Здесь кстати о вышеупомянутой связи. Стих 18, несомненно, из речи к Ап. Петру и прочим. Говорят, что этим стихом речь и оканчивается, а дальше – обращение уже к Галатам. Но стих 18-й связан со следующим 19-м и внешне (и там, и здесь – первое лицо единственного числа) и внутренне (γάρ) Еп. Феофан. Цит. соч. Стрр. 169. 170.

1217

Olshausen. Op. cit. S. 48. – Usteri. Op. cit. S. 68. – Meyer. Op. cit. S. 91.

1218

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 81.

1219

Там же, стр. 84.

1220

Бл. Феодорит. Цит. твор. и том. Стр. 384.

1221

Там же. Стр. 386.

1222

Hieronymus. Толкование на 15 ст.

1223

Wieseler. Op. cit. S. 173.

1224

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 84.

1225

Wieseler. Op. cit. S. 173.

1226

Ibidem.

1227

Ibidem. S. 174.

1228

Ibidem.

1230

Как делает напр. Lachmann в своем малом издании II. 3. Cf. Meyer. Op. cit. S. 93. – Usteri. Op. cit. S. 71.

1231

Как поступают Griesbach и Knapp. Cf. Usteri. Ibidem. – Wieseler. Op. cit. S. 174.

1232

Usteri. Ibidem.

1233

Wieseler. Op. cit. S. 175. Meyer. Op. cit. S. 93.

1234

Ibidem.

1235

Flatt, напр. ставит точку после 15 стиха. – Baumgarten-Crusius. Op. cit. S. 52.

1236

Такого распорядка держатся: Beza, Rückert, Usteri, Schott, Fritzsche, Windischmann, Hilgenfeld, Ewald и дрр. – Cf. Meyer. Op. cit. S. 93. – Reithmayr. Op. cit. S. 174.

1237

Reithmayr. Op. cit. S. 174. Usteri. Op. cit. S. 170. Meyer. Op. cit. S. 93.

1238

Nos natalibus – переводит Winer – Judaei nec e gentilibus profani intelligentes – nosmetpsi inquam, Christo fidem adhibuimus. Usteri. Op. cit. S. 71.

1239

Архим. Агафангел. Цит. соч. Стр. 108.

1240

Usteri. Op. cit. S. 71.

1241

Так понимают это: Св. Иоанн Златоуст (Цит. твор. Стр. 82.), бл. Феодорит (Цит. том., стр. 384), Baumgarten-Crusius (Op. cit. S. 52), Usteri (Op. cit. S. 69), Wieseler (Op. cit. S. 175), Reithmayr (Op, cit. S. 174).

1242

Baumgarten-Crusius, ibidem.

1243

Блажен. Феодорит. Цит. том, стр. 384.

1244

«Natura Judaeus est, qui est de genero Abraham et a parentibus die octavo circumcisus: non natura Judaeus, qui postea factus est ex gentibus». Hieronymus. Comment. in. h. loc. – Так же приблизительно толкует это место и св. Иоанн Златоуст: «что значит естеством иудеи? Мы не пришельцы (προσήλυτοι)». Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 82.

1245

Св. Иоанн Златоуст. Там же.

1250

Преосв. Феофан. Цит. соч Стр. 171. – Cf. Reithmayr. Op. cit. S. 75.

1251

Здесь отнюдь нельзя усматривать собственно иудео-христианского воззрения св. Апостола. Как христианин, он, напротив, говорил: нет уже иудея, ни язычника..., ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал.3:28); во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание (Гал.5:6; ср. Гал.6:15).

1256

Дан.11:17. Прем.10:15,17,20; Прем.18:1,7,9,20. – Это противоположение впоследствии перешло и в христианство: христиане и нехристиане в 1Кор.6:1.

1258

Бл. Августин это место толкует так: «Peccatorum autem nomen gentibus imposuerant Judaei, jam vetusta quadam superbia, tanquam ipsi justi essent, vivendo stipulam in oculo alieno, et non trabem in suo». S. Augustini. Opera. Tom. cit. Col. 2670, §16.

1259

Хорошо уясняет эту мысль Лютер: «Nos natura Judaеi, пишет он в толковании на это место, in legali justitia excedimus quidem gentes, qui peccatores sunt, si nobis conferantur, ut qui nec legem nec opera ejus habent; verum non in hoc justi sumus coram Deo, externa est ilia justitia nostra.» Meyer. Op. cit. S. 92. – В таком же смысле истолковывают это место Архим. Агафангел (цит. соч., стр. 105, 106), Преосв. Филарет  (цит. соч., стр. 59), Преосв. Феофан (цит. соч., стр. 171), Olshausen (Op. cit. S. 48.), Windischmann (Op. cit. S. 55), Baumgarten-Crusius (Op. cit. S. 52), Usteri, Meyer, Reithmayr, Wieseler и др.

1260

Некоторые толкователи придают 15 стиху иной, совершенно противоположный нашему, смысл. Так, напр.: Elsher, Er. Schmidt, Wolf, Flatt, Paulus и др. слово ἁμαρτωλοί рассматривают, как сказуемое к ἡμεῖς; смысл такой: мы хотя по природе и иудеи, не язычники, но все же грешники (nos natura Judaei, licet non ex gentibus, peccatores). Hofmann (Schriften. I, Ss. 564, 610), через καὶ соединяя ἁμαρτωλοί и Ἰουδαῖοι, в оправдание такого понимания приводит ту мысль, что будто бы при противоположном толковании стояло бы не καὶ οὐκ, а οὐδέ. Но это неверно. И при нашем понимании грамматически правильно может быть и то и другое, но только καὶ οὐκ св. Павел здесь так же, как и в 14 стихе, употребляет по стилю аттических прозаиков (ср. 2Кор.13:10), которые в утвердительных предложениях ставят καὶ οὐκ, а в отрицательных – οὐδέ (Kühner, Ad. Xenoph. Anab., 1, 2, 25). – Meyer. Op. cit. S. 93). Что же касается логически текстуальной возможности указанного соединения понятий, то оно отнюдь не оправдывается последующим; этот последующий член периода отнюдь не будет уже служить противоположением и ограничением первого, что вполне ожидается. Содержание этого второго члена, что оправдание приобретается отнюдь не исполнением закона, заставляет заключать, что, следовательно, в первом члене периода должна непременно идти речь о преимуществе иудея. Cf. Usteri. Op. cit. S. 70.

1261

Windischmann. Op. cit. S. 56. Преосв. Феофан. Цит. соч. Стр. 172. 173.

1262

Само собой разумеется, что полного и всестороннего уяснения сих понятий, которые составляют собой главнейший предмет содержания двух Посланий св. Павла: к Римлянам и к Галатам, здесь, в толковании одного стиха, сделать невозможно.

1263

Reithmayr. Op. cit. S. 176. Cf. Olshausen. Op. cit. S. 48.

1264

Преосв. Феофан. Цит. соч. Стр. 171.

1265

Оправдание – это один из самых важнейших пунктов учения св. Апостола Павла. Он получил особенное научное значение, когда появилась реформация и сделала его вопросом спора католиков и протестантов. Поэтому не удивительно, что по этому вопросу можно указать громаднейшую литературу. Wieseler (Op. cit., S. 177) рекомендует целый ряд монографий по этому вопросу.

1266

См. напр. Wieseler. Op. cit. Ss. 176–194.

1268

Для тех, кто желает ознакомиться с взглядами немецких толкователей на этот вопрос, мы дадим некоторые указания к сему пути. Значения глагола δικαιόω и сродных с ним понятий, в каких употребляются они в Новом Завете, можно видеть в любом Новозаветном Словаре. Соотношение между собой понятий оправдания, правды, праведности и дрр. у св. Ап. Павла, по утверждению немцев, таково: δικαιοῦν, δικαιοῦσθαι – деятельность Божия по отношению к человеку (Рим.3:20,24,28,30; Рим.4:2,5; Рим.5:1,9; Рим.8:30,33; Гал.2:16,17; Гал.3:8,11,24; Гал.5:4; 1Кор.6:11; Тит.3:7; ср. Лк.18:14; Деян.13:39; Иак.2:21,24,25); акт через который Бог оправдывает грешников – δικάιωσις (Рим.4:25; Рим.5:18), владение этим Божиим δικάιωσις – δικαιοσύνη θεοῦ (Рим.1:17; Рим.3:21,22; Рим.10:3; 2Кор.5:21) или δ. ἡ ἐκ Θεοῦ (Флп.3:9), или просто δικαιωσύνη (Рим.4:3,5,6,8,22; Рим.5:17,21; Рим.9:30; Рим.10:4,6,10. Гал.2:21; Гал.3:6,21; Гал.5:5; 1Кор.1:30; 2Кор.3:9; 2Тим.4:8). Δικαιούν – на греч. языке означает а) делать справедливое; на суде – произносить правый суд, по правде обвинить-ли оправдать-ли (το δικαιούν ποιεῖν τινά), б) делать или объявлять правым (δίκαιον ποιεῖν τι или τινά), возвращать в состояние правды, справедливости.

1269

Это термин св. Ап. Павла. Еще он встречается у него в Гал.3:2,5,10; Рим.3:20,28; Рим.9:32.

1271

Прем.2:12.– Cf. Meyer Op. cit. S. 94.

1272

Св. Апостол учил еще о законе естественном, написанном на сердцах язычников. Рим.1:32; Рим.2:14 слл.

1273

Что тут разумеются именно внешние предписания Моисеева закона – это можно видеть из Деян.15:10 и паралл.

1274

«Необходимому в законе поучала сама природа; таковы заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не свидетельствуй ложно на ближнего твоего свидетельства ложного, почитай отца твоего и матерь твою – и другие подобные; заповеди же о субботе, об обрезании, о прокаженном, об изливающем семя, о жертвах, о кроплениях – составляли собственность закона, ибо им не научила природа. Поэтому все сие (т. е. последнее) называет Апостол делами закона». Бл. Феодорит. Творения. Цит. том. Стрр. 384. 385.

1275

Cornelius-a-Lapide. Commentarius etc. Tom. cit., pag. 443.

1276

Reithmayr. Op. cit., S. 181.

1277

О сем подробнее – у Lange, in op. cit., S. 34.

1278

S. Augustini. Op. et tom. cit. Coll. 2670. 2673.

1279

Reithmayr. Op. cit. S. 182.

1281

Посему говорится у св. Павла, что все жертвы очищали только к плотской чистоте (Евр.9:13).

1282

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 83.

1283

Бл. Феофилакт, Толкование на 16 ст. – Ср. Преосв. Феофан, Цит. соч. Стр. 178.

1287

Но – приведем слова бл. Иеронима – «некоторые говорят: если верно то, что говорит здесь св. Павел, что от дел закона никто не оправдится, а только верою Иисус-Христовою, то патриархи, пророки и святые, жившие до пришествия Христова, были несовершенны. Таковым должно ответить, что здесь те называются не достигшими правды, которые верят, что оправдаться можно только такими делами. Святые же, бывшие древле, верою Христовою оправданы. Ибо Авраам видел день Христов и возрадовался. И Моисей поношение Христово считал богатством, большим сокровищ египетских: взираше бо на мздовоздаяние. И Исаия видел славу Христову (Ис. VI), как свидетельствует Евангелист Иоанн. Отсюда видно, что не столько дела закона осуждаются, сколько те, кои надеются быть оправданными только от дел, когда и Сам Спаситель говорит: аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей не внидете в царство небесное (Мф.5:20)". – Бл. Иероним. Толкование на 16 стих. – Ср. Преосв. Феофан. Цит. соч. Стр. 179.

1288

Рим.3:20, особенно 28: мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона (χωρὶς ἔργων νόμου).

1295

Замечательно, что δια в Новом Завете никогда не употребляется с πίστις в винительном падеже при δικαιοῦν, так что «приобрести оправдание ради веры, из-за веры» – такое соединение сих понятий невозможно.

1301

Однако Paulus и Schulthess совершенно безосновательно утверждают, что здесь genitivus subjecti в смысле πίστις Ἀβραάμ в Рим.4:16. По Paulus'у πίστις Χρίστοῦ Ιησοῦ это – «убежденная верность Иисуса своему Божественному посланничеству, т.е. убежденность и верность призванию такие же, каким Мессия не только учил, но и сам, как человек, по возможности, показывал и в Своем царстве Божием осуществлял»; по Schulthess'у «вера Христа – вера, какую Христос в Бога Отца имел и исполнял; сия то и есть та вера, которая нас оправдывает» (Рим.3:22; Рим.5:1; Гал.2:16; Флп.3:9). – Cf. Usteri. Op. cit. S. 73. Wieseler. Op. cit., S. 200. 201.

1302

Reithmayr. Op. cit. S. 185.

1303

Wieseler. Op. cit. S. 198. – Cf. Reithmayr. Op. cit. S. 187.

1305

Есть брошюра о. Архимандрита Антония: «Что следует разуметь под 'спасающей верой' по смыслу Божественного Писания?» – В ней автор со свойственной ему манерой писать необыкновенно сжато, кратко, но существенно, изложил православно-догматическое воззрение на спасающую веру; это воззрение совершенно чуждо всяких католических и протестантских примесей, от которых не всегда свободны бывают наши догматики. Этой брошюрой мы позволим себе пользоваться в данном случае.

1306

Как это, напр., делает Reithmayr. Op. cit. S. 185.

1311

В этом смысле про св. первомученика и архидиакона Стефана говорится, как про мужа исполненного верою (Деян.6:5).

1316

Мк.1:15 и дрр.

1328

Cf. Usteri. Op. cit., S. 74. Lange. Op. cit. S. 34. Meyer. Op. cit. S. 95. Wieseler. Op. cit. S. 202.

1329

Так полагает Meyer. Op. cit. S. 95. Cf. Wieseler. Op. cit. S. 202.

1332

Wieseler. Op. cit. S. 205.

1333

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стрр. 83–87. – Ср. Бл. Феодорит. Цит. твор. Стр. 385.

1335

Ср. 1Пет.1:12; 1Пет.4:10; 2Тим.1:18; особенно 2Кор.11:15 (διάκονος δικαιοσύνης).

1336

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 87.

1338

Reithmayr. Op. cit. S. 194.

1339

Бл. Феодорит. Цит. соч. Стр. 385.

1340

S. A. Augustinus. Op. et. tom. citt. col. 2670.

1342

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 87.

1345

Как и было на самом деле у иудействующих лжехристиан.

1346

Cf. Olshausen. Op. cit. S. 51.

1347

Ср. Преосв. Феофан. Цит. соч. Стр. 183.

1348

К таковым относятся: Usteri, Rückert, Meyer, De Wette и дрр.

1349

Мы разумеем ст. 18. Ср. также и 15–17 стт.

1350

Об этом – ниже.

1352

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 88.

1353

S. A. Augustini Op. et. tom. citt. Col. 2671.

1354

Ср. Преосв. Феофан. Цит. соч., стр. 184.

1355

А св. Иоанн Златоуст этот вопрос решает так: «Аз бо законом закону умрох. Слова сии имеют двоякий смысл. Здесь он говорит или о законе благодати, потому что и благодать он обыкновенно называл законом, когда, напр., говорит: закон духа жизни о Христе Иисусе свободил мя есть (Рим.3:2); – или о ветхом законе, показывая сим, что он через сей же самый закон умер закону». – Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 88.

1358

«Кто умирает закону, тот жил ему прежде, соблюдая субботы, новомесячия, дни праздничные, жертвы. Когда же пришел Христос и закон ветхий умер через евангельский закон, то душа, которая, по писанному, живу сущу мужу прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному, – по смерти мужа, т. е. ветхого закона, свободна сочетаться (с иным мужем) с духовным законом (веры во Христа), да плод принесет Богови. (Рим.7:2–4)». – См. Преосв. Феофан. Цит. соч., стр. 185.

1359

Выдержку из толкования Эразма можно видеть у Baumgarten-Crusius'а. Op. cit. S. 56.

1360

Выдержку из толкования Лютера можно видеть у Rückert'а. Op. cit. S. 109.

1361

Cf. Meyer. Op. cit. S. 100.

1362

Для примера см. Рим.3:27; Рим.8:2; Рим.9:31; ср. 1Кор.9:21.

1363

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 88.

1364

Winer – «Lex legem susfilit; ipsa lex, cum non posset mihi salutem impertire, mei me juris fecit atque a suo imperio liberavit». Cf. Meyer. Op. cit. S. 101.

1365

Olshausen: In Folge der Erfahrung von die Unfähigkeit des Gesetzes zu wahren Gerechtigkeit zu führen, indem es vielmehr die Sünde zur vollen Äußerung bringt, bin ich ausser Verbindung mit dem Gesetz getreten. Op. cit. S. 52.

1366

Meyer. Op. cit. S. 101.

1367

Бл. Феодорит. «Убежденный самим законом, соделал я себя мертвым для закона, потому что закон предуказывал мне Христа, и для закона я мертв». – Цит. твор. Стр. 386.

1368

Cornelius-a-Lapide. «Lex ipsa mihi Christum indicauit et ostendit, ipsa me ad Christum remisit, uno deduxit». – Op. cit., pp. 444. 445.

1369

Meyer. Op. cit. S. 101.

1371

Бл. Августин: «законом, говорит, умрох закону; поелику был иудей и закон имел пестуном во Христа, как объясняет после (Гал.3:24). Самим пестуном делается то, что он после и сам не нужен бывает: как и сосцами питается младенец, чтобы после не иметь нужды в сосцах». – S. A. Augustini. Op. et tom. citt. Col. 2671.

1372

Meyer. Op. cit. S. 101.

1378

Meyer. Op. cit. S. 101.

1380

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор., стр. 89.

1381

Бл. Феодорит. Твор. и том цитт., стр. 386.

1385

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стрр. 90. 91.

1388

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стр. 191. – «Что ты делаешь, Павле? Почему общее всем присвояешь себе и относишь к одному себе то, что сделано за всех людей? Ибо ты не сказал – возлюбившего нас, но: возлюбившаго мене. А Евангелист говорит: тако возлюби Бог мир (Ин.3:16); и ты сам в другом месте говоришь: иже убо Своего Сына не пощаде, но предал есть Его – не за тебя, но за нас всех (Рим.8:32)... Он весь объят был пламенем любви к Нему; потому и говорит так. Ибо и Пророки общего всем Бога часто называют своим, говоря так: Боже, Боже мой! к Тебе утреннюю (Пс.62:2). Кроме того он показал сим, что каждый из нас столь же справедливой благодарностью обязан Христу, какой был обязан и тогда, когда бы Он пришел для него одного». Там же. Стрр. 92. 93.

1390

Св. Иоанн Златоуст. Цит. твор. Стрр. 94. 95.

1391

Бл. Феодорит. Цит. тв. и том, стр. 386.

1394

См. прим. 417. Некоторые его отождествляют с Силуаном, но не основательно, ибо а) в 2Кор.1:19; 2Кор.2:13 св. Павел говорит о них, как о разных лицах и б) Тит был по свид. Гал.2:3 язычник родом, а Силуан, по свид. Деян.15:22,23,32 был иудей.



Источник: Григорий (Борисоглебский), иером. Третье великое благовестническое путешествие св. апостола Павла: Опыт историко-экзегетического исследования: Гл. 1: В Иерусалиме [начало] (Деян. 18, 22) / Богословский вестник 1892. Т. 1. № 3. С. 1-64 (3-я пагин.). (Начало.)

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс