Учение Нео-православных о Любви

Предание в Православной Церкви не является старым складом отживших догматов и устарелых правил, которые каждой эпохе надлежит перерасти, чтобы позволить Святому Духу свободно дышать там, где Он хочет. Говорить о древнем Православии или о нео-православии можно только ссылаясь при этом на философскую концепцию прогресса Веры в Истории, полностью чуждую христианскому откровению. Живое Предание – это цепь живых существ, век за веком осуществляющих на опыте единство с Богом и, благодаря такому обожению, призванных быть истинными Педагогами. Для Отцов условием истинного богословия является, таким образом, аскетическая жизнь, жизнь молитвы, исполнения вселяющих в нас Дух заповедей, очищения себя для Бога: не живущие так, как жили Св. Отцы, рискуют богословствовать при помощи человеческого знания, здесь неприменимого, как это объясняет св. Григорий Нисский: «Многие, имеющие еще нужду в очищении от сделанного в прежней жизни, какие-то неомытые, оскверненные житейскими привязанностями, прикрываясь своим неразумным чувством, осмеливаются на божественное восхождение, где приводятся в колебание собственными своими помыслами; потому что еретические мнения делаются какими-то камнями, совершенно погребающими под собой самого изобретателя худых учений» (О жизни Моисея законодателя, II, 161).

Итак, никто не может соединиться с Богом, если прежде не освободится от цепей греха и страстей, порабощающих душу телу смерти и закону плоти. А рабствующий похоти плоти, похоти очес и гордости житейской есть враг Божий. Оспаривать необходимость для христиан вести борьбу со своими страстями и распинать плоть для любви Христовой значит отрицать все учение Писания и Отцов и закрывать уже здесь, на земле, доступ в Царствие Божие. Но именно это является одним из самых пагубных следствий учения «нео-православных», в особенности Христоса Яннараса, который видит в эротических отношениях между мужчиной и женщиной аналогию отношений между лицами Святой Троицы и то, что нас делает «образом Божиим».

Самое странное – это то, что это «богословие эроса» выдается за богословие Писания и Отцов Церкви (например, автор цитирует св. Максима Исповедника, св. Иоанна Лествичника). На самом деле оно основывается на древнейших гностических традициях, которые, тем не менее, продолжают оказывать свое влияние на мысль некоторых русских «богословов» ХIХ и ХХ вв. Нижеследующая брошюра ставит своей целью показать эту гностическую преемственность в учении сегодняшних греческих «нео-православных» и изучить происхождение или источники мысли Христоса Яннараса. В первой главе о. Патрик старается изложить идеи Х. Яннараса, опираясь на многочисленные цитаты из самого автора. Затем он показывает, что они сходятся с цитатами из Павла Евдокимова, который предстает как «один из учителей Яннараса»; свои учения оба унаследовали из русской софиологии В. Соловьева.

Мы сделаем такое наше заключение: «Таким образом, нео-православные ввели в Православную Церковь, которой они хотят служить, проповедуя «благое слово» интеллектуалам либерального христианства, тезисы из каббалы и софианства, желая «реформировать аскетику» и заменить ее «райской благодатью эроса».

Интерес к этой работе не интеллектуального рода; речь идет не о том, чтобы представить некий корпус идей, противопоставляемых святоотеческому учению, которое само по себе было бы некой другой системой идей. Здесь идет речь о самой сущности веры и христианской жизни, которая строится на отрицании аскетики, презрении к монашеской жизни, к поиску совершенства жизни во Христе.

Пусть об этом судят по следствиям, среди которых находится такое утверждение: «Сначала и прежде всего различие противоположных полов приводит к своему «естественному» концу и к своей цели вселенский эротический порыв, заложенный в природу; (...) они в конечном счете имеют своей целью неизреченное единство человека с Богом». (C. Yannaras, La Foi vivante de l’Eglise, Paris, 1989, p.96). Как можно бесстыдно утверждать, что этот абсурд является учением Отцов-аскетов, таких как Иоанн Синаит? Неужели Яннарас действительно думает, что это есть христианское учение? Что он тогда думает о святых, которые сделались «скопцами ради Царства»? Был ли Бог скрыт от них, поскольку они не знали экстаза единства тел? Дойти до того, чтобы ставить подобные вопросы – это нельзя назвать иначе, как безумием. И это безумие, ниспровергающее все заповеди Церкви, стало совсем обычным делом. Пусть Бог будет милостив к устам, оскверняющимся такими богохульствами, и пусть Он положит хранение устам нашим.

Самое прискорбное сегодня – это молчание официальных церковных инстанций в Греции и в других местах. Только о. Феоклит и о. Максим из Великой Лавры на Афоне восстали против этих ересей и скверн, пользующихся большим успехом у публики. Труд Яннараса был издан в Греции тиражом более 60.000 экземпляров – и ни один епископ его не изобличил! Он даже получил самый радушный прием во Франции в журнале Contacts. Поэтому мы приветствуем труд о. Патрика, который сам является женатым священником, отцом четырех детей. Пусть он даст возможность всем тем, кто встревожен сегодняшней эволюцией официальных Церквей, понять, что нельзя желать исправить основные догматы Православной веры без серьезных опасностей, и что одна ересь влечет за собой другую: вместе с экуменизмом в одежду православия рядятся теперь древние языческие традиции. Пусть все, желающие пребывать верными доброму залогу веры (2Тим.6 1,14) исповедуют Синодик VII Вселенского Собора, который анафематствует разом все новые ереси, т.е. ереси нео-православных.

Последуем призыву Апостола: «О, Тимофее! Храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия прекословий лжеименного знания и, которому предавшись, некоторые уклонились от веры» (1Тим.6,20–21). Пусть Бог даст нам очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать! Аминь.

Владыка Фотий, Православный епископ Лиона

В Греции несколько лет назад появилось некое культурное и философское движение, которое стали называть «нео-православие». Уже само это название указывает на двусмысленность движения, которое одними рассматривается как неожиданный повод возродить «новое» православие в той среде, которая доныне его рассматривала как «ветхое» и «устарелое», а другими как изобретение некоего нового «православия», не сильно связанного с Православием Православной Церкви.

Одним из главных представителей этого движения является философ Христос Яннарас, который после своего обучения в Европе, особенно во Франции и Германии, преподает сегодня в Высшей Школе политических наук в Афинах. Его обширный труд частично переведен на английский, итальянский, немецкий и французский языки. В Греции он был подхвачен нео-православным журналом Synaxis, а во Франции – журналом Contacts, опубликовавшим многие из его статей и дающим обзор его главных книг¹. В коллекции «Православная Перспектива», которой он руководит в Женеве в Labor et Fides, Яннарас опубликовал Свободу морали и Непрерывную Философию². Совсем недавно, как раз в изданиях Cerf в Афинах в 1983 г. вышла его книга Алфавит Веры, переведенная на французский язык Михаилом Ставровым под названием Живая Вера Церкви. Введение в православное богословие³. В своем предисловии Михаил Ставров признает, что Х. Яннарас «мало-помалу выступил одним из лидеров нео-православного движения – неопределенной группы, состоящей из молодых интеллектуалов либерального греческого христианства, жаждущих вновь обрести глубину живых корней православия. Он активно участвует в интеллектуальной жизни своей страны через прессу и особенно через телевидение и оригинальный по форме и даже недовольный, что он заимствует свое доказательство у христианского богослова и философа, он неоднократно привлекал внимание масс-медиа и греческой общественной жизни к своим выступлениям и печатным трудам»⁴. Его переводчик не упоминает здесь о том, что труд Яннараса вызвал крайне живую реакцию определенного числа православных богословов и монахов во главе с о. Феоклитом из афонского монастыря Дионисиат, которые писали и проповедовали против новых учений, вводимых нео-православными и Яннарасом в частности⁵.

О. Феоклит как раз опубликовал две книги Les Neo-nicolaisme des Neo-orthodoxes и L’Heresie des Neo-orthodoxes⁶ и обвинил Яннараса перед Св. Синодом греческой Государственной церкви, который до сих пор не поддержал афонского монаха против афинского философа⁷.

Таким образом вопрос заключается в том, является ли это ложным процессом против Яннараса, а этот спор – «страстным», или для «злобного» монаха он имеет некую настоящую догматическую важность. Факт, что перевод книги Яннараса на французский – La Foi vivante de l’Eglise («Живая вера Церкви») с подзаголовком («Введение в православное Богословие») очевидно стремится дать выражение того, что сам автор стремится ему придать также догматическое значение: он пишет не как «мыслитель», не как «философ», но как богослов, как православный. Он рассматривает свой труд как глубоко верный православному преданию: «Здесь излагается вера Православной Церкви, а не просто размышления автора»⁸. Такое желание Яннараса представлять православную веру или говорить от ее имени, таким образом, обязывает читателя его труда прийти к самому главному: мы не оспариваем здесь ни философию⁹ Яннараса, ни его метафизико-теологический метод¹⁰, ни его оппозицию экуменизму и теории ветвей – что его переводчик добровольно приуменьшает¹¹ – но только определенный пункт его учения, который критиковался о. Феоклитом из Дионисиата, а именно учение «нео-православных» об образе Божием и реализации этого образа в половой любви.

1) Действительно ли у Яннараса есть такое учение?

2) Если оно есть, то каково его происхождение? Исходит ли оно от Отцов Церкви, или имеет другой точно определенный источник?

Учение Яннараса об образе Божием ясно развито в седьмой главе его книги Живая вера Церкви, главным образом начиная с п.8 «Различие полов»¹².

Основываясь на 27 стихе первой главы Бытия: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их», Яннарас утверждает, что «церковная экзегеза видела в этой фразе выражение связи между образом Божиим в человеке и любовным влечением, в силу которого люди реализуют свою жизнь в единении с противоположным полом»¹³.

Сначала мы замечаем, что Яннарас не дает никакой ссылки на то, что он называет «церковным толкованием». Можно у него спросить: когда и где Православная Церковь учила о том, что имеется связь между образом Божиим в человеке и эросом или эротизмом? Далее мы увидим¹⁴, что ни у Апостольских Отцов, ни у св. Иринея, ни у великих Каппадокийцев, ни у св. Иоанна Златоуста, ни в литургическом предании Православной Церкви а именно в чинопоследовании венчания брака – такое понимание Образа Божия даже невообразимо. Следовательно, церковное толкование, о котором говорит здесь Яннарас, следует искать в другом месте.

Теперь мы видим, что нужно здесь понимать под этой эротической реализацией образа Божия. Для Яннараса половое разделение должно быть осознанным в самом человеке и оно является образом троичной жизни: «Тринитарная модель жизни – это отнюдь не единство на уровне естества, но соединение в любви свободных и отличных друг от друга ипостасей, таким образом, различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного»¹⁵. Другими словами, для Яннараса мужчина и женщина обнаруживают, что они – личности в половых отношениях, которые устанавливают некое «со-существование», некое «единство жизни»¹⁶ и это в то же время в том «модусе», «который реализовал в рамках тварной природы тринитарную модель жизни»¹⁷. Однако эта замечательная теория – очень неумелая аналогия: можно изобразить странную связь со Св. Троицей, которую Яннарас устанавливает между «сосуществованием пары, которое должно превратиться в объединенную общую жизнь и в то же время остаться личностью или ипостасью» – но плохо видно где находится третий термин этой семейной «триады»¹⁸: есть ли это дети, или любовь, объединяющая одного с другим, как в августиновой Троице? Скоре всего, кажется, им должно быть само любовное влечение, которое является образом Божиим: «...любовное влечение, (что запечатлено в нашей природе) как образ Божий...»¹⁹.

Во всяком случае именно это эротическое влечение дает возможность для настоящего генезиса личности живого существа: «Связь между различием полов и сотворением человека по образу Божию не является ни случайной, ни метафорической, ни аналогической²⁰. Человек представляет себе Бога как личность, личностную экзистенцию²¹ Но личность тем и отличается от биологического индивида, что не обусловлена природой; она реализует себя через отношение, через эротическое общение. Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить свою природную ипостась (ипостась природы) как личностную экзистенцию с тем, чтобы в ней смогла выразиться личностная соотнесенность – конструктивный элемент ипостаси и сила, объединяющая само человеческое естество»²².

Если эта последняя фраза, довольно-таки неясная, имеет смысл, то ее следует понимать в том смысле, что ипостасный характер человека осуществляется, или должен осуществляться в сексуальной связи, которая для Яннараса также является моделью всякой любви: «Аскетическая литература в поисках модели для выражения Божественной любви к человеку также обращается к любви человеческой, более того – любви плотской, а не к идеалистическим представлениям, порождаемым ностальгическим платонизмом»²³.

Насколько это далеко от предостережения, которое дает св. Григорий Нисский желающим читать Песнь Песней, а именно: очиститься от всего того, что относится «к плоти и крови»:

«Вы, которые по совету Павла, как нечистого какого деяния, совлеклись ветхого человека с деяниями и похотями его (Кол.3,9) и чистотою жизни возложили на себя светлые одежды Господа, какие показал Он на горе Преображения, лучше же сказать, облечены в Самого Господа нашего Иисуса Христа, в Его ризу – любовь, и сообразуетесь Ему в бесстрастии и во всем божественном, выслушайте тайну Песни Песней, войдите во внутренность чистого брачного чертога, убеленного чистыми и нескверными мыслями, чтобы кому-либо, привлекши за собой страстный и плотский помысл и не имея на себе одеяния совести, приличного божественному браку, не быть связанным собственными своими помыслами, и чистые гласы жениха и невесты низведя до скотских и неразумных страстей, а через них покрыв себя срамными представлениями, не быть изверженным из сонма веселящихся на браке, радость брачного чертога обменяв на скрежет зубов и на плач. О сем свидетельствую, намереваясь коснуться таинственного торжества, изображенного в Песни Песней»²⁴.

Яннарас вместо того чтобы духовно понимать язык любви твари к своему Творцу в Песни Песней, переносит различие полов на Бога и на все творение: «На языке жизненных символов, обычном в Священном Писании (язык архетипов, а не понятий), женщина есть образ природы в противоположность мужчине – символу слова (логоса). В этом противопоставлении природы и логоса, женского и мужского начал, отражено не ценностное различие, но человеческий опыт относительно естественного пути реализации жизни. Природа обладает «женской» предрасположенностью к воплощению жизни, но для этого ей необходимо семя логоса. Без соединения мужского и женского жизнь невозможна. Без вмешательства слова природа – не более чем возможность, отнюдь не экзистенциальный факт; но и слово, не воплощенное в естестве – всего лишь абстракция, лишенная ипостасной реальности»²⁵. Здесь метафизический регистр Яннараса беспокоит его меньше всего: с одной стороны он повторяет тезис о невозможности реализации ипостаси без соединения мужского и женского и, с другой стороны, обращаясь к примеру Воплощения, он вводит туда соединение мужского и женского, считая первым – Слово, а вторым – Природу. Это место у Яннараса очень неясно, ибо он пишет «слово» с маленькой буквы, не подразумевая аналогию со Словом, Единородным Сыном Божиим. Итак, или здесь совсем нет аналогии и не видно, что именно этот логос воплощается в природу; или есть некая аналогия и тогда выходит очень опасное догматическое заблуждение, которое утверждает, что Слово – в православном богословии совечное Отцу – будет вне Воплощения «абстракцией, лишенной ипостасной реальности». Итак, как можно утверждать, что до Воплощения ипостась Слова asarkos («бесплотного»), Второе Лицо в Святой Троице, Сын Божий, совечный Отцу, был только «абстракцией», Он, Живой Бог, открывшийся Пророкам и Патриархам Ветхого Завета до восприятия плоти во чреве Девы Марии Богоматери²⁶?

Видно, как злоупотребление метафизикой и ее применение к богословию и христологии может, volens-nolens, привести к явно неправославным учениям²⁷.

Однако, чтобы ограничиться учением Яннараса об образе Божием, мы резюмируем главные тезисы того, что он называет своей антропологией:

1) «Любовное влечение», сексуальная любовь является образом Божиим в человеке.

2) Именно в половом различии человек раскрывается или осознает себя личностью и ипостасью.

3) Именно в плотском совокуплении человек реализует в твари нетварную тринитарную модель.

4) Бог любит человечество той же самой эротической любовью.

5) Монашество, предвосхищающее вышеназванный тип общения, выражает тот же самый эротизм, который оно в некотором роде возносит к Богу²⁸.

6) Подлинный эротизм (свободный и безгрешный?), таким образом, осуществлен в Церкви христианином, понимающим подлинный смысл (тринитарный) этого эротизма.

7) Христианство является личностной религией, но этот личностный характер коренится в сексуальности, которая в человеке более чем естественна («сверхъестественна», «надприродна»).

Мы соглашаемся с тем, что говорит Яннарас о «церковном истолковании», то есть о том, что эти тезисы ему не свойственны. Тогда откуда они взяты?

Христос Яннарас долгое время провел во Франции, где он работал в Сорбонне над св. Иоанном Лествичником и преподавал в Свято-Сергиевском Институте и в Институте Экуменических Исследований – если верить примечанию в одной из его книг²⁹. В этой среде русской эмиграции Парижа и вокруг журнала Contacts он несомненно знал – и часто очень тщательно читал – русского философа Павла Евдокимова, на которого оказал влияние Оливье Клеман, а именно через книгу, опубликованную в Женеве в собрании, которым руководил Яннарас³⁰. Следовало бы установить много параллелей между Яннарасом и Евдокимовым, особенно в методе, на котором тот и другой спекулируют, не отличая богословия от философии³¹. Евдокимова можно считать одним из учителей Яннараса, поскольку последний заимствовал у него основные тезисы своей философии любви.

Павел Евдокимов в самом деле является автором двух книг по этому вопросу: «Женщина и Спасение Мiра» с подзаголовком: «Учение христианской антропологии о харизмах женщины³²», и «Брак, таинство любви³³», которая была переиздана под другим названием.

Для Евдокимова первый человек был сотворен андрогином по образу Божию, и половое различие было разделением этого мужского-женского состояния, которое снова становится «образом Божиим» тогда, когда оно вновь объединено: «Настоящее различие между мужчиной и женщиной как двумя отныне изолированными друг от друга индивидуальностями, является одной стороной начальной истины. Скорее напротив, из библейского повествования ясно следует то, что эти два аспекта человека (человеческой природы?) в своем неразделимом начале суть человеческая природа, мужская или женская, взята изолированно и рассмотренная в себе, которая совершенно не является человеком. Поэтому следует говорить только об одной половине человека в ее бытии, изолированном от своего дополняющего элемента. Рождение Евы показано, таком образом, как великая тайна единосущия дополняющих основ (начал) человеческого существа: мужчина-женщина, первичный архетип всего человеческого³⁴».

Для Евдокимова именно грехопадение сделало половое разделение неким противопоставлением, упразднить которое должно христианство.

Конец противопоставления мужского и женского должен предшествовать и объявлять о наступлении Царства: «Грехопадение выделило яды несчастного сознания (другой совести?). Женское и мужское находятся между собой в борьбе противопоставления и дурной полярности, которая дойдет до отчаяния и стягивания противоречащих. А один аграф (во втором послании Климента) приводит слова Господа о последних временах: «Царство наступит, когда двое будут одно и мужское больше не будет им (таким) по отношению к женскому³⁵». Это время последнего объединения и гармонии составляющих: «Се, творю все новое» (Апок. 21,5). Еще более определенно об этом говорится в другом аграфе (послании Варнавы): «Вот, я делаю последнее как первое». «Противоречащие» превращаются в «обратное» и доходят до своего совпадения (coincidentia oppositorum определяют божество у Николая Куэзского). Finis amoris ut duo unum fiant («конец любви – когда двое станут одним»), в свете конца этих слов применяется к тотальности мужского и женского и выступают в качестве эсхатологического признака человеческой судьбы, признака приближения Царства, образ которого уже следует видеть³⁶».

Основываясь, таким образом, на апокрифах, которые принято считать подвергшимися влиянию гностицизма³⁷, Евдокимов утверждает, что половое разделение, существующее с грехопадения³⁸ как противопоставление, должно быть вновь соединено в единство андрогина первого человека и оно просуществует до конца времен. Вновь обрести единство мужского и женского – значит вновь обрести первого человека Адама. В единстве полов совершается возврат к ситуации до грехопадения. Комментатор и ученик Евдокимова О. Клеман осмеливается даже утверждать, что Христос пришел для того, чтобы восстановить единство первого мужчины с первой женщиной: «Встреча первого мужчины и первой женщины в полноте и невинности, ностальгия по которой выражается отчаянными стремления к эротизму, это «великое таинство», восстановленное Христом, кажется, что поколения церковных писателей, действующих по призвания или в зависимости от условий, могли его игнорировать и даже отвергать. Подлинный эрос находится без другого отождествления³⁹ в способности к половому размножению и был тесно связан с грехопадением: согласно некоторым Отцам, если бы Бог не сотворил женщину в предвидении грехопадения для спасения мира, имел бы тогда брак другое оправдание – добавляет иронически Евдокимов – чем рождать время от времени монаха? Самые худшие клеветники любви, – говорит он вдобавок, – это монахи, не преуспевшие в своей аскетике, которые сгорают от неутолимого желания и воображают себе, как женатые люди проводят свое время в разврате.

Однажды мы упоминали общее понимание монаха, который хвастается богословием: «Что можно ждать от него, – говорит Павел Евдокимов, – не видевшего ни красоты Божией, ни красоты женщины?». Напротив, монах «преуспевающий» доходит до начала и центра всякой любви. Как говорит св. Иоанн Лествичник, можно восхвалять славу Божию, видя прекрасное женское тело. Павел Евдокимов настаивает на эволюции св. Иоанна Златоуста, который, будучи умудрен аскезой и своим пастырским опытом, кончил восхвалением брака как «таинства любви», любви духовной, изменяющей саму сущность вещей⁴⁰».

При виде такого текста самый благожелательно настроенный читатель будет поражен такой квази – «хипповской» концепцией, усвоенной Отцам Церкви: разве он читал у них об утопии некой сексуальности, существовавшей до грехопадения и состоящей в «полноте» и «невинности», которую Христос пришел «восстановить»? Здесь «преображение» осуществляется как брак: ...«Для Евдокимова преображенное существование есть брачное существование⁴¹». Следуя этому автору, не должно ли допустить, что Адам и Ева обладали таким «преображенным» существованием в Раю и, таким образом, знали себя сексуально? Как бы то ни было, О. Клеман из этого заключает, что нужно «исправить традиционную аскетику, возвращаясь к райской благодати эроса⁴²».

Монашество впало в заблуждение и Отцы Церкви – кроме св. Иоанна Златоуста, который смог «перестроиться» – ошиблись, потому что они ничего не поняли в «таинстве любви»: «Учители патристической эпохи сосредотачивали свой интерес на догматических вопросах; будучи сами монахами и в большинстве девственниками, они не обладали ни необходимым опытом, ни достаточным интересом к богословию любви. Очень обильная на Аскетические Трактаты, эта эпоха проходит в стороне от транспсихологического таинства полов и взаимного положения мужчины и женщины. Христианская антропология недостаточно разработана и брак и любовь изучены чаще всего только с точки зрения социологии. Замечательный героизм подвижников дал решительное сражение самому внутреннему в человеке и избавил его от демонических сил, но ценой почти обесчеловечивания отношений между мужчиной и женщиной, и ее платит женщина⁴³». Такой пассаж у Евдокимова можно было бы долго комментировать и критиковать. Сначала удивляет утверждение, что Отцы Церкви не установили разработанную «антропологию» – конечно, из вежливости они ждали Павла Евдокимова. Отцы Церкви не были мыслителями и философами, они не имели никакой нужды (причины) создавать некую метафизическую систему, частью которой была бы антропология. В конце концов, с другой стороны, Отцы не переставали говорить о том, что мы называем «антропологией»: они тщательно описали механизм человеческих страстей, как одни порождается другими и как человек может молитвенной и аскетической жизнью, под руководством доброго врача (духовного отца) излечить нарушение функции нашей природы, связанное с грехопадением, чтобы вновь обрести во Христе через три духовных этапа: очищения, просвещения и прославления нормальное человеческое состояние. В таком человеческом состоянии исцеленном и избавленной во Христе от своих трех врагов: дьявола, греха и смерти, которые удерживали его в рабстве немощью падшей природы – больше нет, как на это ясно указывает Писание, ни мужского, ни женского: половое разделение было относительной категорией для этого мира, а не для грядущего Царствия: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают как Ангелы Божии на Небесах» (Мф. 22,30)⁴⁴.

Напротив, для Евдокимова мужское и женское суть абсолютные категории, реальные структуры, архетипы, которые даже в царстве не исчезнут, но будут «интегрированы» во Христа: «Мужское существо и женское существо, множественные формы единства в истории являются только образами Единого, мужеско-женского Царства»⁴⁵. Даже сама буква Писания противопоставляется здесь учению Евдокимова. Как евангельские саддукеи, он проектирует настоящий век на век будущий. Он переносит само разделение полов внутрь Святой Троицы: «Следуя ипостасному различию, мужское стоит в связи с Логосом, а женское – в отнологической связи со Святым Духом. Единодвойственность Сына и Духа выражает Отец⁴⁶». И «Отец, monarchos, проявляет себя как источник и цель троичного единства и поэтому он также есть третий термин всей любви⁴⁷». Такое введение мужского и женского в Бога позволяет Евдокимову развить целую концепцию харизм, свойственных женщине, считая Святой Дух женским началом. Он вводит туда булгаковскую софиологию, считая Софию – как божественные энергии женским началом: «Юнг предоставляет очень богатый выбор софианских текстов (Притчи, Премудрость Иисуса сына Сирахова, Экклезиаст, Премудрость Соломона). София совершает свой вход как радость Бога и детей человеческих (ср. Прем. 8,30–31); созерцательница всего, она полагается в своей высшей энтелехии⁴⁸. Но часто она обнаруживает женский аспект божественных энергий, нисколько не касающихся Божественной сущности, но выражающих некую внутреннюю тональность (оттенок) своих проявлений в мире⁴⁹». Эта софианская женственность даже принимает языческий оборот, делая Матерью Божией природу, мать-землю: «Когда в «Бесах» Достоевского верующая старушка говорит, что Богородица – это «сыра земля», она только стремится обозначить такой элемент материнства в его космическом аспекте земли-кормилицы, в аспекте космической души, рождающий все⁵⁰». Здесь мы остановимся; мы не изучаем Павла Евдокимова, но хотим показать все то, что Яннарас заимствовал у него – даже если русская философия является только звеном цепи.

Итак, мы можем резюмировать главные тезисы Евдокимова таким образом:

1) Адам был андрогином. Царство наступит, когда это андрогинное состояние будет восстановлено.

2) Троица содержит архитипически мужское (Логос) и женское (Святой Дух) начала и единство двух имеет целью Отца.

3) Половое различие будет сохранено в Царстве, но в единстве, не в противопоставлении.

4) Отцы не создали разработанную антропологию. Поскольку они были монахами, они не поняли богословие любви.

5) Нужно «исправить» аскетику и «вернуться к райской благодати эроса».

Павел Евдокимов не выдумал эти только что изученные нами тезисы. Согласно О. Клеману, он был учеником Бердяева, а в софиологии – главным образом о. Сергия Булгакова⁵¹.

Бердяев, несомненно, посвятил Евдокимова в то, что первым религиозным мыслителем, развившим философию эроса, был В. Соловьев в своей известной книге Смысл Любви⁵². Именно Бердяев пишет о том, что «Соловьев является первым христианским мыслителем, рассмотревшим физическую любовь не как движущую силу размножения, но придавая ей личный смысл... Соловьев связывает мистический эрос и аскетизм⁵³».

Итак, вот первый христианский мыслитель, создавший богословие любви, тогда как критикуемые Бердяевым и Соловьевым Отцы Церкви не смогли этого сделать. Евдокимов, впрочем, оказывает подчеркнутое уважение Соловьеву: «Истина, открытая Отцам, передается в наследие византийским богословам. В свою очередь получило его и русское богословие и вместе с Соловьевым засвидетельствовало свою верность Великой Традиции⁵⁴». Соловьев представлен в Le Christ dans la Pensee russe как «аскет», обладающий «даром ясновидения⁵⁵», имеющий «уединенные беседы и мистические видения⁵⁶». Трудно вообразить, что Х. Яннарас не читал «Смысла Любви» Соловьева, которому его учитель Евдокимов стольким обязан⁵⁷. Из текстов, говорящих сами за себя, мы сейчас попробуем выявить кратко это «богословие любви» Соловьева. Для Соловьева половая любовь есть высшее развитие индивидуальной жизни. «У животных, также как у человека, половая любовь является высшим расцветом индивидуальной жизни»⁵⁸. Человеческая личностность осуществляется в половой любви более, чем через другие формы симпатии: «Другие формы симпатии еще менее могут претендовать заменить половую любовь»⁵⁹. То, что придает ей такую важность – это то, что поскольку мужское и женское человеческое существо не может достичь абсолюта, оно может достичь его только приходя в состояние «андрогина» в половой любви: «Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в существе; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность. Эта задача не только не заключает в себе никакого внутреннего противоречия и никакого несоответствия со всемирным смыслом, но она прямо дана нашей духовной природой, особенность которой состоит именно в том, что человек может, оставаясь самим собой, в своей собственной форме вместить абсолютное содержание, стать абсолютной личностью. Но чтобы наполниться абсолютным содержанием (которое на религиозном языке называется вечной жизнью или царством Божиим), сама человеческая форма должна быть восстановлена в своей целости (интегрирована). В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет – он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность ( и уже на этой основе развиваются все прочие различия). Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение – это и есть собственная ближайшая задача любви»⁶⁰. Здесь мы находим начало тезиса, уже изученного нами у Евдокимова и лежащего в основании объяснения образа у Яннараса: человеческая ипостась (абсолютная) не дана в эмпирической реальности, но она существует для реализации, для осуществления в любовном единстве мужского и женского.

Дмитрий Стремоухов в своей книге «Владимир Соловьев и его мессианское дело»⁶¹ определяет такое «богословие любви» и старается определить ее источник: «Центральная идея статей в «Смысле любви» вдохновлена Бытием и некоторыми местами из Посланий апостола Павла. Таинственный стих Бытия (Быт. 1,27), по которому Бог сотворил человека по Своему образу и сотворил мужчину и женщину, вызвал различные толкования. Некоторые Отцы Церкви, например, св. Иоанн Златоуст, видят в нем предвосхищение творения женщины. Напротив, каббала рассматривает первичного человека как андрогина, мужчина не заслуживает имени человека, которое ему сообщается только когда он объединен с женщиной. Отсюда вся важность полового единства в каббалистической сотериологии, которая, как мы знаем, не чужда Соловьеву⁶². Согласно J. Boehme, полы имеют свои корни в Gottes oder Jungfraubild («образ Божий или девственность»), существовавшем в человеке до грехопадения. Толкуя это, F. von Baader, которого Соловьев цитирует в своей энциклопедической статье, определил последний предел любви как восстановление этого образа в двух любящих, делающих их детьми Божиими. Соловьев высказывает мнения, очень похожие на мнения, которые мы только что упомянули»⁶³. Здесь мы находим полное и цельное начало учения Яннараса, которое, исходя из каббалы и Boehme, было передано ему с одной стороны Соловьевым, а с другой – Евдокимовым: любящий, объединяющийся с любимой, становится человеком (андрогином), созданным Богом, и в браке совершается восстановление божественного образа⁶⁴. Соловьев считал, что монашество хуже брака. Д. Стремоухов объясняет, как брак стремится заменить здесь монашескую аскезу, такую, как ее понимают Отцы Церкви. Для Соловьева, объясняет его комментатор⁶⁵, «аскетизм допускает в некотором смысле два уровня: 1) аскетизм отрицательный, монашеский, и 2) аскетизм положительный, настоящий брак. Соловьев считает второй высшим: монашеский аскетизм приводит только к angelosis (ангелоподобию), тогда как настоящий брак есть богочеловеческий путь theosis’а (обожения), и он старается подтвердить эту концепцию текстом ап. Павла, который возвещает, что христиане будут судить ангелов. В глубине Соловьев дает замечательную интерпретацию теозиса. Он сам указывает, что этот термин часто используется у св. Макария, св. Афанасия Великого, св. Григория Богослова и у других Отцов Церкви. В византийских филокалиях аскетика – это искусство, приводящее к этой цели. Только с христианской точки зрения это искусство понято как воздержание, а Соловьевым оно, напротив, квалифицировано как отрицательный аскетизм. Философ накладывает туда другую концепцию: концепцию брака в каббалистической традиции. Каббала ставит людей превыше ангелов, поскольку они признаются центром творения. Монашеское состояние часто обозначают как ангельское. Помещая патристическое учение о теозисе в концепцию брака, Соловьев, таким образом, говорил о том, что брак превыше обычного аскетизма, приводящего только к ангелосису. Обычный аскетизм нужен для того, чтобы покорить плоть духу, но сохранение отдельного человека еще не может быть абсолютным Благом, ибо его осуществление требует прежде всего, чтобы была восстановлена целостность человека, разделенного на два пола⁶⁶». Как видно, Соловьев вписывается в длинную линию анти-монашества, которое было обычным в России ХVIII и ХIХ вв.⁶⁷.

Как мы уже делали для Яннараса и Евдокимова, резюмируем те спорные тезисы, которые мы обнаружили у Соловьева:

1) Половая любовь является высшей стадией развития индивидуальной жизни.

2) Смысл этой любви происходит из андрогинного происхождения человека – единства образа Божия в человеке, потерянного с разделением полов.

3) Восстановление образа первого человека и андрогина – единственного полноценного человека – совершается в браке, который есть самая важная форма единения с Богом, единственный теозис (обожение), который человек может пережить в этом мире.

4) Монашеская аскеза не может привести к теозису; монашество хуже брака, ибо оно приводит только к равноангельскому состоянию, менее совершенному.

К этим теориям о любви следует добавить теории, свойственные софиологии Соловьева, которые мы уже встречали у Евдокимова, и суть которых предполагает, что София или Премудрость Божия – есть женской природы⁶⁸. Кажется, что Соловьев или некоторые члены его теософского кружка также дали начало теории о Святом Духе, как женском существе, даже «дочери Божией»⁶⁹. Сегодня эти тезисы приняты группами американских протестантов.

Если это не устанавливает связь между учением Яннараса и учением его предшественников, смысл которой остается частично скрытым, то тогда законно задать вопрос: чья тогда это любопытная идея отождествить образ Божий в человеке с эротическим единством? Итак, если из этого нужно признать Яннараса в ряду русских мыслителей, то появляется целая школа мысли, которую можно описать, начиная с Соловьева и заканчивая основным антропологическим тезисом нео-православных. Наделяя «Софию» женскими признаками, вводя ее в словарь «мистического богословия» в своих эротических мечтаниях, Соловьев на самом деле ввел в России и в близких к православию слоях общества новую «школу мысли»⁷⁰.

О. Георгий Флоровский описывает эту школу в связи с «Религиозно-Философским Обществом», созданным в Москве в 1907 г. группой религиозных философов, прямо или косвенно вдохновлявшихся Соловьевым: «Религиозный подход к философским вопросам отличал это новое общество от старого Психологического Общества, в котором тоже обсуждали религиозные темы и участвовали те же лица. Нужно назвать здесь С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева, пришедших от марксизма, В. Ф. Эрна, Вал. Свенцицкого, П. А. Флоренского, из представителей прежнего поколения кн. Евг. Н. Трубецкого, который всего вернее держался традиции Соловьева. Принимал участие в Религиозно-Философском обществе и Андрей Белый, также и другие московские философы и писатели»⁷¹.

Флоровский отмечает также влияние Соловьева на появление трудов о. Сергия Булгакова и о. Павла Флоренского: «В духовном развитии Булгакова решающим было влияние Влад. Соловьева, и от него основная тема или схема всей его системы – учение о Софии. В нем он встречается и с Флоренским⁷²». Измененное, адаптированное, введенное в более широкую философcко-богословскую систему, учение Соловьева о Софии проникло, таким образом, через труд Булгакова, в эмиграцию, где очень многие из изучающих его богословие смогли усвоить ее начала. Через книги, лекции или переводы его учеников, труд о. Сергия Булгакова оказал громадное влияние на всю русскую мысль диаспоры»⁷³.

При этом она была не менее оспариваема и даже при жизни о. Сергия Булгакова была осуждена двумя русскими юрисдикциями, от которых, по правде говоря, он не зависел⁷⁴. Заметим здесь только, что указ Митрополита Московского Сергия, датированный сентябрем 1935 г. и осуждавший Булгакова, упоминает теорию об образе Божием, которую мы уже встречали у Соловьева и Евдокимова: «Для православного сознания неожиданно это присвоение Софии как Славы Божией, Духу Святому (ведь и Сын Божий называется «сиянием славы» Отца); неожиданно также, что Святой Дух, совершитель дела Христова, это «сила самоповелительная», «самовластно исходящая» в мир (служба Пятидесятницы), глаголавшая во пророцех, действующая в таинстве Церкви, называется пассивным или женским началом в Боге. Трудно сказать, какую конкретную пользу в смысле уяснения для нас тайн жизни непостижимого Божества, дает нам это неизвестно откуда взятое различие в простом существе Божием двух начал: мужского и женского. Рискованность же подобных рассуждений о Боге и их крайняя соблазнительность подчеркивается тем, что образ Божий в человеке Булгаков хочет видеть именно в двойственности полов. Отсюда не так уже далеко и до обожения половой жизни, как это было у некоторых гностиков, или у так называемых «духовных христиан», или у некоторых наших светских писателей вроде В. В. Розанова. Мы отнюдь не хотим сказать, что Булгаков так учит. Но всему свойственно развиваться: то, чего не договорил учитель, может договорить ученик, может прийти к выводам, от которых с ужасом старался отклониться учитель. В этом и состоит соблазн»⁷⁵.

Трудно сказать, что подумал бы о. Сергий Булгаков о тезисах своего ученика Павла Евдокимова и к чему бы привело его негодование по поводу упразднения аскетики и «возврата к райской благодати эроса». Зато совсем недавно стало возможным читать по-французски переведенный Константином Андрониковым основной философский труд Булгакова Свет Невечерний⁷⁶, где тема образа Божия в человеке трактуется в связи с половым разделением⁷⁷.

Булгаков очень сложным способом смешивает свое собственное понимание и исторические тезисы, которые он изучает; из главы, посвященной этому предмету, мы только кратко укажем здесь некоторые аспекты. С самого начала очевидно, что о. Сергий Булгаков допускает тезис, сходный с тезисом Соловьева об образе Божием: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт.1,27). Полнота образа Божия в каком-то смысле здесь ставиться в связь с двуполостью человека»⁷⁸.

Булгаков далее немного уточняет этот двуполый характер образа: «Полный образ человека, anthropos, есть мужчина и женщина (vir и mulier, aner и gyne) в соединении, в духовно-телесном браке. Каждый в отдельности есть полу-человек, однако является самостоятельной личностью, своей ипостасью имеет свою духовную судьбу»⁷⁹. Здесь тезис о половине человека-андрогина приглушен по сравнению с Соловьевым – даже если первообраз понят как андрогин⁸⁰ в том смысле, что каждый существующий индивид, мужчина или женщина, является также двуполым. И эта внутренняя двуполость лежит в основании творческой, интеллектуальной или религиозной деятельности⁸¹.

Отметим также примечания Булгакова, в которых избрание монашества приписывается тому факту, что некоторые души не находят своего «полового дополнения»⁸². Таков любопытный способ представить тот добровольный выбор, который делает монах, чтобы освободиться от всякой заботы, всякой привязанности к миру для более совершенной борьбы с дьяволом, грехом и смертью – тремя единственными врагами человека⁸³...

Также очень любопытна теория, развитая Булгаковым и повторенная Евдокимовым, согласно которой в Раю женское начало, содержащееся в Адаме как ощущение «чистой чувственности мира», в некотором роде пришло к существованию⁸⁴.

Удивительно, что Булгаков дает оружие для своей собственной критики, поскольку он цитирует тексты св. Григория Нисского, мало подходящие для доказательства его тезиса, и тексты из Каббалы, которые могли бы послужить прекрасным источником концепций Соловьева о первичном андрогине⁸⁵. Согласно Zohar, души и умные духи, исходящие из двух деревьев, насажденных в Раю, суть «свет», когда они объединены вместе: «Душа и дух – вот мужское и женское»⁸⁶. В мире у мужчины есть Божественное Присутствие(Шехина) или божественная слава на нем, когда он не отделяет себя от своей жены: «Мужчина имеет в своей жене саму Шехину, вернее, имеет двух подруг: небесную и земную, причем это сближение истолковывается весьма реалистически: «да не думают, что поскольку мужчина путешествует и таким образом разделен с женщиной, schekina отделяяется от него... Путешествующий должен обратиться с молитвой к Святому, да будет Он благословен, чтобы притянуть на себя шехину Господа прежде, чем он отправится в путь; таким образом мужское будет всегда объединено с женским... Когда мужчина вернется домой, он должен доставить удовольствие своей жене, надеясь, что она ему доставила единство с женой свыше... Когда мужчина имеет в виду шехину в момент их супружеских отношений, удовольствие, которое он получает от этого, является похвальным делом»⁸⁷. Здесь мы находим тезисы Яннараса, изложенные в аллегорической форме, особенно те, которые ему ставит в вину о. Феоклит из монастыря Св. Дионисия – нео-николаизм⁸⁸, ведущий, под предлогом необходимости жить духовной жизнью и вновь найти потерянный образ, к оправданию чувственных наслаждений. Каковы бы ни были моральные последствия учения Яннараса, ясно, что его теория исходит от русских мыслителей, которые смягчили некоторые из самых скандальных тезисов, взятых, в конце концов, из каббалы и гностицизма.

Богословски, даже смягченный, даже сведенный к андрогинной интерпретации 27 стиха первой главы Бытия и к идее о том, что любовное влечение, объединяющее мужское и женское, восстанавливает образ, тезис Яннараса противоречит Писанию и апостольскому и святоотеческому учению:

А) Прежде всего это абсурдный антропоморфизм, включающий категории тварного и созданного в предвидении грехопадения – в Бога, в Св. Троицу.

В) Все христианское богословие Искупления также уничтожено или трансформировано. Если действительно восстановление образа Божия совершается в любовном влечении, то совершенно непонятно, зачем Слово воплотилось, зачем Христос умер на Кресте и воскрес из мертвых, освободив человека от власти дьявола, удерживавшего его в рабстве. Своим искупительным делом Христос восстановил образ, оскверненный, обезображенный грехом. Во Христе следуя Его заповедям и объединяясь с Ним в молитве и бескорыстной духовной любви в крещении и в жизни Церкви, человек возрожден и может действительно осуществить тот образ и подобие, которые ему были даны от начала.

Здесь мы излагаем православное святоотеческое учение об образе и подобии Божием и кратко его изучим, чтобы показать, в чем оно отличается от учения Яннараса.

Отцы Церкви никогда не толковали Быт.1,27 так, как толковали русские или греческие мыслители ХIХ и ХХ вв.

а) Св. Василий Великий

Откроем трактат св. Василия Великого О происхождении человека⁸⁹. Для св. Василия Писание, чтобы сильнее подчеркнуть тот факт, что женщина тоже сотворена по образу Божию, добавляет: «Мужчину и женщину сотворил их»: «И сотворил Бог человека по образу Своему. Человека, – говорит женщина, – при чем здесь я? Это муж был сотворен [по образу], – говорит она, – ибо Он не сказал «эта», которая есть человек, но эпитетом «человек» он показал, что речь шла о существе мужского пола. – Отнюдь нет! Чтобы никто по неведению не принял выражение «человек» за существо только мужского пола, Писание прибавило: «Мужчину и женщину сотворил их». Таким образом, женщина, как и мужчина, имеет привилегию быть сотворенной по образу Божию»⁹⁰.Иначе говоря, различие полов не было создано как некая вторая природа, отличная от природы человека, низшей; и св. Василий приглашает женщин к той же аскезе, потому что «именно в душе пребывает сила»⁹¹.

в) Св. Иоанн Златоуст

Св. Иоанн Златоуст исключает то, что образ должен быть телесным, ибо «тогда мы им скажем, что Бог – не только мужчина, но также и женщина, поскольку человеческий образ находится в двух полах, но это поистине будет абсурдно»⁹². И св. Иоанн Златоуст полагает образ Божий во власти, которую имеет человек для управления всем творением.

с) Св. Григорий Нисский

Но именно св. Григорий Нисский объясняет самым точным образом, почему Писание прибавило вслед за творением человека по образу Божию, разделение двух полов – и только одно за другим: «Должно с точностью изучить речения, Ибо мы обнаружим, что нечто иное произошло по образу, и иное ныне оказывается бедственным. Сотвори Бог, говорит, человека, по образу Божию сотвори его. Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: Мужа и жену сотвори их. Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: Ибо во Христе Иисусе, как говорит Апостол, несть мужеский пол ни женский (Гал. 3,28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение наше природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, потом же добавляя к сказанному: Мужа и жену сотвори их, что отлично от известного о Боге»⁹³.

Здесь в немногих словах боговдохновенный Отец говорит о том, что существует возможность понять какую бы то ни было связь между образом Божиим и дифференциацией полов, которая уничтожена: полы были надстроены над нашей природой: «Если космос разделен в мужчине и женщине, то это произошло только в последнюю очередь и надстроено на творении»⁹⁴.

Поскольку Бог видел в своем предведении грехопадения чтобы разделение на полы было надстроено для того, чтобы человек мог «расти и умножаться» по подобию природы бессловесных и отличного от ангельской: «Если же восстановленная жизнь такая, как свойственна ангелам, то очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской – потому что и наше возведение к первоначальному уподобляется ангелам. Однако, как сказано, хотя нет между ними брака, воинства ангельские состоят из бесконечных мириад, – ведь так рассказал в видениях Даниил (Дан.7,10). Следовательно, если бы из-за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались бы в браке... Приведший все в бытие ... всю человеческую природу... почтив высоким равноангельским жребием, Он предвидел зрительной силою, что по своему произволению она не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человеке скотский и бессловесный способ взаимного преемства»⁹⁵.

Грехопадение привело к утрате таинственно способа ангельского размножения. Бог в своем попечении дал человеку другой способ размножения, свойственный падшей природе и такой же как и у животных. Так человек стал причастен Божеству, образ Которого он носит, и животному (скоту) – различными признаками⁹⁶, среди которых – сексуальность: «Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга – природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного – словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного – телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека, первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и средство с бессловесным. Ибо сначала говорит: сотвори Бог по образу Божию человека, сказанным указав, как говорит Апостол, что в таковом мужского и женского нет. Затем добавляет особенности (идиомы) человеческой природы: Мужа и жену сотвори их»⁹⁷.

Не все Отцы дают одно и то же определение образа Божия в человеке, как это справедливо отметил В. Лосский: «Если мы захотим найти в творениях св. Отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека. Действительно, нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом⁹⁸, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей (.......) его существом, в уме (...)⁹⁹, в высших его способностях в интеллекте, разуме (....), или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения (....), в силу которого человек сам является началом своих действий¹⁰⁰. Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью ему приобщаться, а также с пребыванием Святого Духа в душе человека ...»¹⁰¹.

Некоторые Отцы, например св. Епифаний Кипрский, настаивают на факте, что человек весь полностью – а не только его душа – был сотворен по образу Божию¹⁰²; также и св. Григорий Палама: «Наименование человек не приложимо к душе или телу в отдельности, но к обоим вместе, ибо вместе они были сотворены по образу Божию».

Эти различные подходы – во любом случае исключающие подход нео-православных¹⁰³ – вызваны, по св. Григорию Нисскому, непознаваемостью божественной природы: «Поскольку в том, что созерцается у божественной природы, есть неприступность, сущность, совершенно необходимо, чтобы и в образе ее было подражание первообразу. Ведь если бы природа образа постигалась, а первообраза – была бы выше постижения, то такая противоположность созерцаемого в них обличала бы погрешительность образа. Но поскольку природа нашего ума ускользает от познания, и это по образу Создавшего, то значит, она точное подобие превосходящему, своей собственной неведомостью являя отличительную черту неприступной природы»¹⁰⁴.

Это таинство, этот непознаваемый характер Образа Божия в человеке, из-за чего его хотят приписать какой-нибудь части, скрывает истину, к которой Отцы приступали очень бережно¹⁰⁵, чтобы она не была неправильно понимаема еретиками или гностиками: совершенный Образ Божий – это воплощенное Слово, Богочеловек Христос. Именно Он – в центре творения и именно по Его Образу и Подобию Бог заранее создал человека по образу совершенного Образа Бога Отца. Это учение Православной Церкви хорошо объяснено Николаем Кавасилой: «Человеческая природа была изначально создана в предвидении нового человека; разум и воля человека созданы для Христа: мы получили разум, чтобы знать Христа, волю, чтобы стремиться к Нему и память, чтобы Его носить в нас. И это тем более, что Он послужил образом для нашего создания. Действительно, не ветхий Адам был образом Нового, но Новый – для ветхого (Рим. 5,14). Для нас, знающих его как нашего праотца, первый Адам проходит, чтобы быть первообразом человеческой природы; но для Того Кто имеет пред очами всех тварей, даже прежде их бытия, праотец – это только подражание Новому Адаму. Он был создан по образу и подобию последнего»¹⁰⁶.

Именно на Христе сходятся все святоотеческие толкования: только во Христе человек действительно есть царь и господин творения, только во Христе он разумный, его мысли не затемнены, только во Христе человек обретает истинную духовную свободу, в Нем человек весь полностью вновь восстановлен в полноте в образ Божий. Но во Христе, вопреки желанию нео-православных, дифференциация полов, надбавленная к нашей природе, исчезла: «Во Христе нет ни мужского пола, ни женского»...

Апостол Павел и первые Отцы указывают на то, что совершенство и бессмертие состоят в восстановлении подобия вместе с образом Божиим.

Так, в Послании к Римлянам св. Апостол пишет, что те, кто спасены, «кого Бог предузнал», «тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего»¹⁰⁷, Который есть «образ Бога невидимого»¹⁰⁸. А св. Ириней уточняет, что Адам был задуман по образу Господа: «Посему необходимо было, чтобы Господь пришел к погибшей овце и совершил столь великое восстановление и отыскивал Свое создание, спас того самого человека, Который был сотворен по образу и подобию Его»¹⁰⁹.

Воплощаясь, Слово изобразило видимый Образ, который до этого оставался потерянным: «Хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самим делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотью, Оно подтвердило то и другое...»¹¹⁰.

Человек по образу и подобию Божию, это тот, кто стяжал Святой Дух: «По причине излияния Духа человек делается духовным и совершенным, и это есть (человек), сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковый поистине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в творении¹¹¹, но подобия не получает через Духа, и потому он несовершенен»¹¹².

Образ и подобие Божие есть, таким образом, общение с нетварными энергиями Св. Духа. И только во Св. Духе человек, душа и тело, получает жизнь и нетление и причастность к бессмертию¹¹³.

Отделившись от животворящей энергии Св. Духа, человек умер, познал смерть духовную прежде телесной – и по этой причине Отцы истолковали падение Адама, говоря, что он познал смерть тогда, когда он потерял божественную благодать¹¹⁴. Вернувшись во Христа4 стяжанием Св. Духа, божественное подобие достигается, согласно Отцам, аскетической жизнью, «жизнью во Христе»¹¹⁵, приводящей к совершенству. Это состояние совершенства или освящения не состояние высшего блага, удовлетворенного «корыстного» счастья в аристотелевском смысле, но бескорыстная любовь, свободная от всякого интереса к этому миру, и даже от всякой заботы о нашем собственном спасении, когда речь идет о спасении других. Моисей и ап. Павел даны нам в пример¹¹⁶. Но эта свободная и бескорыстная любовь во Христе, плод аскезы и стяжания Св. Духа, не имеет ничего общего ни с инстинктом самосохранения, ни с психическим сознанием личного отличия: «Если ты желаешь говорить о любви, – говорит св. Симеон Новый Богослов, – не думай, что этого легко достигнуть»¹¹⁷. Чтобы достигнуть такой духовной любви, Отцы боролись и истирали плиты храмов долгими молитвами, постились, оставили мир и бежали в пустыни, где становились не только рабами, но и друзьями Божиими.

Любовь духовная, бескорыстная, свободная, о которой учат гимны¹¹⁸, не имеет ничего общего с эротико-метафизическим психизмом нео-православных, которые, как Яннарас, говорят об образе Божием, не говоря о единственном мгновении причастия нетварной благодати, даваемой Св. Духом, в которой заключается подобие Богу. Такие метафизические спекуляции бесполезны в духовной жизни и опасны для верующих, отказывающихся от аскетики, приводящей к стяжанию образа и подобия во Святом Духе, ради плотского совокупления в «любовном влечении» – реализации, по Яннарасу, тринитарной модели в тварном мире.

Прочитаем лучше, среди современных авторов, некоторые из Глав о наставлении в божественной любви, написанных еп. Николаем Велимировичем в Сassienne¹¹⁹:

«Во всех книгах Нового Завета любовь занимает место превыше всех других добродетелей и всех заповедей, поскольку она содержит в себе все.

Все знают слова ап. Павла о любви: «Аще языки человеческими глаголю и ангельскими, любве же не имам, бых яко медь звенящи, или кимвал звяцаяй. И аще имам пророчество и вем тайны вся и весь разум и аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, ничтоже есмь. И аще раздам вся имения моя, и аще предам тело мое, во еже сжещи е, любве же не имам, ни кая польза ми есть. Любы долготерпит, милосердствует, любы не завидит, любы не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своиих си, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, радуется же о истине: вся любит, всему веру емлет, вся уповает, вся терпит... Ныне же пребывают вера, надежда, любы, три сия: болши же сих любы». (1Кор. 13, 1–7 и 13). Никогда человечество не знало более прекрасного гимна любви, исшедшего из уст человеческих. Когда божественная любовь, моя дочь, входит в человеческое сердце, тогда вместе с ней входит все: и премудрость, и сила, и чистота, и милосердие, и праведность, и мужество, и воздержание, и здравый ум, и мир, и радость, и все благое, и это – совсем естественно. Ибо Бог, который в Своей любви к нам «Своего Сына не пощаде, но за нас всех предал есть его, како убо не и с Ним вся нам дарствует?» (Рим. 8,32). Вся история Церкви свидетельствует об этом: «просвещенные любовью Христовой, простецы становятся мудрыми, немощные мучениками, глупцы умными, блудницы святыми, скупые щедрыми, цари и князья – служителями Христа, волки – овцами и овцы львами. Чудесная сила любви Христовой не ослабевает в Его вознесении, напротив, она увеличивается.

Христос дал людям всю Свою любовь. Поэтому Он ждет от них всей их любви. И твою любовь также, моя возлюбленная дочь. Что касается Его, то Он не только не поддерживает разделение человеческого сердца между Богом и Маммоной, но требует то, что кажется совсем противным для человеческой природы: «Иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин» (Мф. 10,37). Кроме того, «аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матерь, и жену и чад, и братию и сестр, аще же и душу свою, не может Мой быти ученик» (Лк.14,26).

Естественно, невозможно каждому из нас сделать это. Это возможно только тем, кто открыл сердце свое Богу. Тогда Всемогущий сделает возможным невозможное. «Любовь не есть какая-то реальность, иная чем Бог. Ибо Бог есть любовь», – говорит св. Нил Синайский. Пока человек не возненавидит свою ветхую одежду, он не может желать новой. Как мы можем стать «новой тварью во Христе», «новым человеком», «сынами света», если мы не возненавидели нашу грешную душу, которая стала скорее плотью, чем духом по причине рабства плоти? Ветхий человек может только бояться Бога. Страх есть его начало и его конец. В новом человеке страх есть начало, а любовь – конец. Смерть ради любви Христовой гарантирует вечную жизнь. Удаляющийся от любви Христовой впадает в безумие плотских страстей, которых нельзя ни пересчитать, ни измерить. В просвещенных же любовью плотские страсти не царствуют. Они безразличны ко всем благам этого преходящего мира «и требующие мира сего яко не требующе; преходит бо образ мира сего» (1Кор. 7,31).

Они желают невидимых, а не видимых. Их взгляд постоянно обращен по ту сторону могилы, к Тому, Кого они любят и Кто им приготовил «их же око не виде, ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша» (1Кор. 2,9). Там находится последний конец нашего пути и наших трудов. Человек не может иметь действительной и прочной любви к Богу, если он предварительно не приобрел любовь ко Христу. Он не может иметь любви к ближнему, не имея любви ко Христу. Мы повторяем это и еще будем повторять, так как сказано: «Во свете Твоем узрим свет». Можно сказать также: «в твоей любви мы любим», ибо только любовью Божией, которая воплощена в любви Христовой, мы можем любить на самом деле, и Бога, и себя самих, и своего ближнего, и даже своих врагов. Ибо Христос умер также и за наших врагов, и это справедливо по причине огромной цены, уплаченной Христом за искупление наших врагов, которых нам возможно любить, благословлять и молиться за них, и все это по причине любви Христовой, а не из-за наших врагов. Божественный Максим Исповедник пишет, что: «Тот кто любит Бога, неизбежно любит и своего ближнего». Мы добавим: «Тот кто не любит Христа, воплощенного Сына Божия, тем более не любит Бога. В Новом Завете открыты два фундаментальных догмата: о Св. Троице и о Воплощении Сына Божия. Любовь основана на этих двух догматах».

Каждый свободен в философии писать то, что он хочет: он будет судим на предмет связности системы, которую он строит, начиная с взятых им на вооружение принципов. Из этого он также точно не придет к богословию, по крайней мере когда заботятся о том, чтобы отличить его от различных попыток (с целью) свести его к исторической модели философии, как то, что сделано, под различными предлогами, схоластиками и русскими мыслителями.

Православное святоотеческое богословие в силу своего уникального характера, действительно не является продуктом спекуляции, но опыта и, таким образом, исключает философский метод, особенно метафизику, как бесполезную для своего собственного предмета. Богословие работает с догматами, но они не являются абстрактными концептуальными истинами, они суть живое выражение, полученное Церковью, истины сверхразумные, сверх-дискурсивные, неизреченно пережитые Пророками, Апостолами и Святыми, которые могли говорить с Богом только потому, что они очистили себя для Бога, были просвещены и прославлены Им, объединились с ним также как кусок железа в огне есть весь огонь, сохраняющий при этом свою собственную природу железа¹²⁰. Схематичные по своей форме, догматы вместе с созданными словами имеют целью защитить этот опыт, изобличить те учения, которые делают его невозможным. Они не могут заменить его. Философия, особенно не метафизика, т.е. абстрактная спекуляция об истинах, не могущих быть испытанными¹²¹, может являться инструментом измерения, более или менее совершенным, человеческих представлений о науках, о языке, об обычаях различных народов. Абсурдно желать применить такой инструмент измерения к новым реалиях, которых люди не могут выразить, но которые им были открыты Св. Духом и которые могут им быть открыты заново каждый раз, когда они применяют собственный аскетический метод к богословию и проходят тесными вратами очищения и принятия от Бога просвещения и прославления: Вечные догматические истины, – пишет блаженный отец Иустин Попович, – не абстрактные концепции – результаты силлогизмов или логических гипотез; это живые события в своей собственной непосредственности и исторической реальности, ибо они явны, открыты, видимы, воспринимаемы, реализованы в пространстве и времени среди любой... По своей природе они не могут происходить ни от человека, ни человеком; человек не творит, ибо люди не обладают ни возможностью, ни силой сотворить вечные и неограниченные истины: они их получают готовыми от Бога. В этой области в чем может состоять их роль? Принять вечные догматические истины верой и их преобразовать благословенным евангельским подвигом аскезы в жизнь свою, в мысль свою, в свой опыт. Так они достигнут святости и совершенства»¹²².

Это коренное различие в природе и методе между метафизикой и богословием¹²³ было в центре борьбы Отцов Церкви против языческих учений Цельса, Прокла, Ямвлиха и против таких «мыслителей» как Арий, Евномий или гораздо позже Пселл или Варлаам. «Еретики» Истории вообще мыслили метафизически, опираясь на аристотелизм или, чаще, на платонизм¹²⁴.

К несчастью, ни святоотеческий запрет на метафизику, столько раз повторяемый, ни судьба западной метафизики, радикально удалившейся от Бога и Евангелия и отделяющая саму себя от религиозных философий¹²⁵, не были достаточны для удержания «нео-православных» от спекуляций об образе Божием. Они отправляются вооружаться не у Отцов, а у русских мыслителей, не следующих учению Отцов, которое они вообще считают «устаревшим», но заимствующих эзотерические учения, находящиеся посреди теософии и немецкого идеализма.

Таким образом, «нео-православные» ввели в Православную Церковь, служить которой они стремились, проповедуя «благое слово» интеллектуалам из христианского либерального лагеря, тезисы каббалы или софиологии, и теперь хотят «реформировать аскетику» и заменить ее «райской благодатью эроса».

Очень справедливо о. Феоклит говорил о ереси и призывал православное сознание – ввиду молчания епископата Греческой Государственной Церкви – осудить их¹²⁶.

Тезисы Яннараса являются составной частью движения, которое может быть названо «неофициальным», не менее широкого и достаточно спаянного. На самом деле речь идет об очень банальном сведении Православия к учениям интеллектуального и политического мира Греции. Православная вера становится одной из политико-философских концепций греческого общества, одной из идеологий. Очень кратко мы представим ниже три существенных характеристики этого движения.

Прежде всего, «нео-православные» думают, что Православие должно определить свое отношение к основным политическим и социальным проблемам нашей эпохи. Это привело некоторые афонские монастыри, в которые проникли такие нео-православные, обучавшиеся на Западе и вышедшие из протестанствующих «братств» к тому, что они опубликовали тексты о проблемах образования, абортов и т.д...

Некоторые нео-православные ссылаются на «богословие освобождения», из которого они иногда заимствуют «левую» фразеологию: так, игумен монастыря Ставроникита созвал в Фессалониках конференцию на тему «Православие и анархия». Также Неллас дал интервью коммунисту Косте Зурарису об истинной природе власти и заставил его сказать абсурдные и курьезные фразы, такие как: «Политическое мышление Кавасилы является революционным в настоящем смысле этого слова. То есть оно пересекается с основной революционной традицией, которая предлагает обществу превзойти дискриминации, чтобы добиться идентификации между мной и другим» (Contacts, №132, с.267–268).

Такой же монах монастыря Симона Петра, несомненно забыв, что он пришел в монастырь для спасения покаянием своей души, заявил тому же К. Зурарису: «Коста, Православие не интересуется твоим спасением, Православие интересуется твоей свободой».

Во Франции вспоминают, как одно информационное агентство спросило одного православного монаха, живущего в Новой Каледонии, о том, что он думает о каледонских происшествиях последних лет.

Для Владыки Dan-Llie Ciobotea, румынского богослова, принадлежащего к тому же течению мысли, «сегодня задачей православного богословия является помощь Церкви в противостоянии секуляризации, интерпретация смысла своего существования в секулярной культуре и выработка богословия мира, помогающего Церкви развивать свое служение (диаконию) и свою миссию... Православное богословие не может игнорировать проблемы в биоэтике (эксперименты над человеком, контрацепция, аборты, стерилизация, трансплантация органов, эвтаназия). Как Церковь должна реагировать на алкоголизм, самоубийство, проблемы пола, так как они ставятся молодежью в секулярном, хотя, собственно, агностическом школьном мире?» (Contacts, №138, 1987, с.97).

Эта социологическая активность происходит в своей политической тенденции, для нас маловажной, из готовых католических и протестантских моделей. См. La Lumiиre du Thabor, № 26 и 27.

Более общо нео-православные характеризуются тем, что они делают из богословия учение метафизической природы, систему мысли, более или менее ссылающуюся на Отцов, но на самом деле следующую русским мыслителям, от Соловьева до Бердяева и Павла Евдокимова и т. д. ...

Это влияние, впрочем, не исключительно¹²⁷: Яннарас охотно признается в том, что он обязан Бальтазару, де Любаку, Даниелу или тому же Хайдеггеру, лекции которого он посещал.

Зизиулас, епископ Пергамский Константинопольского Патриархата не против находиться под другими влияниями, например, под влиянием еврейских философов Бубера и Левинаса: «Западная философия нашего времени, особенно не церковная, для нас прошла несколько этапов, важных для относительной онтологии, например, Е. Левинас, М. Бубер» (цит. в Contacts, №145, с.24).

L. Agoras в статье, озаглавленной «Богословская антропология Иоанна Зизиулоса», удачно определяет план Зизиулоса как метафизический: «Зизиулос – вслед за Жильсоном, но другим методом – поддерживает идею о законности и необходимости христианской философии». Согласно Agoras, Зизиулос хочет дать «богословское оправдание онтологии».

Тот же метод и тот же философский план доминирует у Яннараса в его книге Непрерывная философия.

У других нео-православных или у некоторых из их учеников, классической метафизической концепции противопоставляется психоаналитическая концепция; для наших читателей мы сошлемся только на два названия статей: статья Costis Bendaly «Пост и устная традиция: психологические аспекты православного поста и соображение о возможной реформе», Contacts, №131; и статья Lila J.Kalinich «Логос у Лакапа», Saint Vladimir’s Theological Quartely, vol.32,4 1988; и т. д. ...

Как бы то ни было, этот возврат к метафизике воспринимается многими православными как обратное движение, и это в нашу эпоху, когда сама западная мысль освободилась от схоластической метафизики после долгих веков борьбы.

В конце концов, одним из существенных аспектов нео-православной мысли является трансформация традиционного монашества, дух которого они полностью изменяют – особенно на Афонской Горе, где они составили большинство в некоторых из главных монастырей (Ставроникита, Григориу, Симонопетра и т.д..).

Монашество для них стало видом идеальной коллективной жизни социологически, интеллектуально, и в большей степени политически. Вновь обратимся к статье Клаудио Месониата о нео-православных (стр.338):

«Такие маленькие группы христиан в университетах вступают в сражение со всеми основными проблемами политической жизни и культуры. Они это делают в творческой перспективе... Многие отправляются на Афонскую Гору, от которой остаются пораженными, затем читают тексты богословов, таких как Яннарас, Неллас или о. Василий из Ставроникиты».

По поводу Афона Месониат спрашивает Зурариса: «Я стремлюсь туда с 1957 г. Тогда я еще не был верующим. Но из этого места исходит духовность, которая внушает почтение всякому кто... Для меня это было также живой картиной осуществления чаяний коммунизма, живым коммунизмом. Я родился коммунистом, мой отец был одним из первых греческих коммунистов. Там я увидел нечто, подобное нашим идеям».

Таким образом, какова бы ни была утопия, тамошние нео-православные монастыри стали городами совершенными, непогрешимыми, имеющими право судить обо всем, при этом не быть судимыми никем. Не покоряющиеся их империализму, должны покинуть Афонскую Гору или отказаться что-либо публиковать.

Нео-православные, обучавшиеся вне Греции, имели право на большую рекламу в диаспоре. Во Франции различные журналы – особенно Contacts – стремились их прекратить, чтобы единственные современные греческие богословы, греческие братья Бердяева, П. Евдокимова, О. Клемана и т.д... Особенно в Греции они в течение нескольких лет вызвали очень живые реакции, некоторые даже не колебались обвинить их в ереси.

О. Феоклит из Свято-Дионисиата, известный своими многочисленными богословскими работами о св. Григории Паламе и св. Никодиме Святогорце, публично и перед Св. Синодом Греции обвинил Христоса Яннараса в «нео-николаизме» в докладе, который был опубликован газетой Orthodoxos Typos.

Очень молодой, но не менее ученый и не менее ревностный, о. Максим из Великой Лавры, уже три года назад критиковал тексты «нео-афонитов» об образовании и культуре. Горячо оспоренный нео-православными монахами, имеющими большинство в Св. Киноте Афона, о. Максима тогда поддержали многие богословы Фессалоникийского Университета, особенно профессор И. Романидис. Поддержанный также газетой Orthodoxos Typos, о. Максим теперь подверг настоящему анализу основы нео-православных, истоки этого движение, его размер, учение. Недавно он опубликовал по-английски небольшую книгу под названием Права Человека на Афонской Горе, где он открыто разоблачил способ, которым нео-православные завладели основными монастырями Афона, опираясь, во время диктатуры полковников, на греческое правительство¹²⁸. Монахи, а именно монахи монастыря Ставроникита, были изгнаны manu militari жандармами и заменены не-афонскими общинами, по духу отличающимися от традиционного православного монашества.

О. Максим затем описывает этот захват контроля над Горой Афон нео-афонитами, не уважающими ни свободу мысли, ни свободу слова, ни право на информацию, ни интернациональный характер Св. Горы. См. обзор этой книги в La Lumière du Thabor, ¹ 27.

Книга о. Максима вызвала и другие реакции, потому что она написана уважаемым афонским монахом, принадлежащим к одному из самых больших и самых древних монастырей Афона.