митрополит Иларион (Алфеев)

Глава 2.
Жизнь человека в церкви и обществе

Мы начнем анализ учения св. Григория с рассмотрения некоторых наиболее характерных для него тем, связанных с жизнью человека как члена христианской Церкви и в то же время гражданина своей страны, занимающего определенную степень в общественной иерархии Восточно-Римской империи IV века.

Посвятив много лет изучению риторики и других гуманитарных наук, Григорий высоко ценил образованность и ученость: об этом, а также о его восприятии философии, пойдет речь в первом разделе настоящей главы. Затем мы остановимся на нравственном учении Григория и рассмотрим некоторые социальные темы, которые затрагиваются в его произведениях. Мы также проанализируем его понимание брака, девства, монашества, священства и епископства. Наконец, будет рассмотрено его понимание церковного праздника как средства приобщения человека к Божественной реальности.

Ученость и философия

Ученость

Христианство с самого начала своего существования противопоставило себя «мудрости человеческой» – «мудрости мира сего». Об этом много говорил апостол Павел: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении Духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1Кор. 2:4–5). Согласно Павлу, для человеческой мудрости христианство есть безумие, юродство; но и сама мудрость века сего обращается в безумие при встрече с христианством: «Не обратил ли Бог мудрость века сего в безумие? Ибо когда мир в своей мудрости не познал Бога в премудрости Божией, благоволил Бог... юродством проповеди спасти верующих» (1Кор. 1:20–21). Под человеческой мудростью в данном случае подразумевается многообразное наследие античной учености, которой противопоставляется учение и искупительный подвиг Христа: «Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн,.. для эллинов же безумие» (1Кор. 1:22–23).

Однако было бы неверно считать, что отношение христианства к наследию античной учености сводилось к полному отрицанию ее. Уже во II-III вв. появилось стремление со стороны христиан ассимилировать, т.е. творчески усвоить достижения античности. Интенсивный поиск синтеза между христианством и эллинизмом вели, в частности, представители александрийской школы христианского богословия – Климент и Ориген. Оба они в разное время возглавляли александрийское огласительное училище, в котором наряду со Священным Писанием и собственно христианским богословием преподавалась античная философия, риторика, диалектика, а также точные науки – математика, геометрия, астрономия. Ориген впоследствии создал школу подобного рода в Кесарии Палестинской, где у него учился, в числе многих других, святой Григорий Чудотворец, оставивший в своей «Благодарственной речи Оригену» рассказ об энциклопедическом характере образования, которое получала христианская молодежь у Оригена:

Он восхвалял любителей философии длинными, многочисленными и соответствующими похвалами, говоря, что они одни живут жизнью, поистине достойной разумных существ... Порицал же он невежество (amathian) и всех неучей, – а таких много, – которые, наподобие скота, слепотствуют умом... Посредством естественных наук он объяснял и исследовал каждый предмет в отдельности... до тех пор, пока... не вложил в наши души вместо неразумного разумное удивление священным устройством вселенной и безукоризненным устройством природы. Этому высокому и боговдохновенному знанию учит возлюбленная для всех физиология. Что же сказать о священных науках – всеми любимой и бесспорной геометрии и высоко парящей астрономии? ...Он требовал, чтобы мы занимались философией, собирая по мере сил все имеющиеся произведения древних философов и поэтов, не исключая и не отвергая ничего... Для нас не было ничего запретного, ибо не было ничего сокровенного и недоступного; но мы могли изучить всякое слово, и варварское, и эллинское, и относящееся к таинствам (христианской веры) и (из области) политики, и о божественном и о человеческом – с полнвм дерзновением могли изучать и исследовать все…244

Такое же разностороннее образование получил, столетие спустя после Григория Чудотворца, Григорий Богослов – сначала в Кесарии Каппадокийской, затем в Афинах. Мы помним, что в молодости Григорий увлекался трудами Оригена, от которого, несомненно, унаследовал уважительное отношение к античной учености. Впрочем, такое отношение было характерно и для его семьи, и для того круга, в котором он всю жизнь вращался. Его ближайшие друзья, Василий Великий и Григорий Нисский, оба внесли значительный вклад в пропаганду античной учености на христианской почве. Первый, в частности, написал пространные «Советы юношам» о пользе чтения языческой литературы: основная мысль этого сочинения заключается в том, что «внешние науки не бесполезны» для христианина, но, напротив, он должен заимствовать из них все служащее нравственному совершенствованию и интеллектуальному росту.245 Что же касается Григория Нисского, то и он в своих сочинениях постоянно цитировал античных философов и поэтов и также считал, что все полезное во внешних науках должно быть ассимилировано христианством. В доказательство этого он, вслед за Оригеном,246 аллегорически толковал библейское повествование о том, как израильтяне обобрали египтян при исходе из Египта, унеся с собой золотые и серебряные сокровища (Исх. 12:35–36), в том смысле, что «физику, геометрию, астрономию, логику и все, что изучается вне Церкви, повелевает предводитель в добродетели (Моисей) каждому взять у египетских богачей и принять ради (приносимой ими) пользы, поскольку все это потребуется в то время, когда надо будет украшать божественный храм таинства богатствами разума».247

Великие Каппадокийцы сознавали, что живут именно в это время – т.е. когда все научное и интеллектуальное богатство, унаследованное от античной культуры, должно быть поставлено на службу христианству. Подчеркивая превосходство христианства над эллинизмом и настаивая на неспособности античной культуры удовлетворить всем исканиям человеческого разума и сердца, они, тем не менее, считали необходимым для христианства полностью ассимилировать все лучшее, что было накоплено человеческой цивилизацией вне христианства. Язычество и идолопоклонство должны быть отвергнуты, считает Григорий, потому что это для человечества – пройденный этап. Однако все то, что может послужить духовному возрастанию человека, должно быть с благодарностью воспринято христианином из языческой учености:

Я думаю, что всякий имеющий ум, признает ученость (paideusin) первым для нас благом. И не только эту благороднейшую и нашу (ученость), которая, ставя ни во что изысканность и пышность в слове, имеет (своим предметом) одно спасение и красоту умосозерцаемого, но и ученость внешнюю, которой многие христиане, по невежеству (kakōs eidotes), гнушаются как ненадежной, опасной и удаляющей от Бога... (В науках) мы воспринали исследовательскую и умозрительную (сторону), но отвергли все то, что ведет к демонам, к заблуждению и в бездну погибели; мы извлекли из них полезное для благочестия, через худшее научившись лучшему, и переделав их немощь в твердость нашего учения. Поэтому не должно унижать ученость, как некоторые делают, но нужно признать глупыми и необразованными тех, кто, придерживаясь такого (мнения), желал бы, чтобы все были подобны им, чтобы в общей массе была незаметна их собственная (глупость) и чтобы избежать обличения в невежестве.248

Итак, обскурантизм, необразованность, невежество, нежелание и неспособность впитать в себя все многообразие культурного достояния человечества несовместимы с христианством, считает Григорий. Ему глубоко чуждо такое восприятие христианства, при котором оно мыслится как некая полу-катакомбная секта, враждебно настроенная по отношению ко всему окружающему миру. Напротив, христианство должно быть открытым по отношению ко всему лучшему из накопленного в человеческой истории; оно должно быть достаточно всеобъемлющим, чтобы вместить в себя достижения человеческого разума.249

В соответствии с этими представлениями Григорий выдвигал идею о том, что языческая культура и эллинская мудрость не принадлежит язычникам: будучи языческой по происхождению, она теперь принадлежит христианству, так как оно оказалось способным творчески воспринять и усвоить ее. Григорий гневно обличал Юлиана Отступника за то, что тот хотел лишить христиан возможности получать хорошее светское образование, отсутствие которого и должно было, по мысли Юлиана, превратить христианство в маргинальную секту, состоящую из малограмотных и малокультурных людей. Такое отношение воспринималось Григорием как нарушение законного права всякого человека на образование. Григорий считал это главной виной Юлиана перед христианством:

Он достоин ненависти за многие свои злодеяния, но мне кажется, что ни в чем он не был столь беззаконен, как в этом. И пусть негодует вместе со мной всякий, кто любит словесность и кто избрал ее своим занятием – таковым и я не откажусь (считаться). Ибо все остальное я оставил желающим, а именно богатство, знатное происхождение, славу, власть... но одно удерживаю за собой – словесность; и не порицаю себя за труды на суше и на море, благодаря которым приобрел ее. О если бы сила словесного искусства принадлежала мне и тому, кто является моим другом! Это первое, что я возлюбил после Первого, то есть Божественного, и надежд, которые вне видимого (мира). Если же, по Пиндару, каждого гнетет своя ноша,250 то необходимо и мне говорить о любимом предмете; и особенно справедливо, как не знаю что другое, словом воздать благодарность Слову за словесные (науки). Итак, откуда пришла тебе эта идея, о легкомысленнейший и ненасытнейший из всех, – лишить христиан (доступа) к словесности?..251 Если хочешь, мы сами представим причину этого. После столь многих противозаконных злодейств надлежало тебе наконец дойти и до этого, и явно напасть на самого себя, чтобы там, где ты хотел отличиться смекалкой, самому того не замечая, опозориться и продемонстрировать свое безумие... «Наши, – говорил он, – словесные науки и эллинская культура (hoi logoi kai to hellēnizein), так же, как и почитание богов, а ваш (удел) – необразованность и грубость, и в вашей мудрости нет ничего, кроме «веруй!…»252

Не только античная словесность, но и вся мировая цивилизация является достоянием христианской Церкви, считает Григорий Богослов. Вместе с Оригеном и Григорием Нисским он убежден, что египетские сокровища, под которыми аллегорически понимается языческая ученость, не должны быть оставлены «новым Израилем"-христианами в руках «египтян-язычников»; христианам следует «заимствовать» их, т.е. ассимилировать, усвоить, сделать своими, при этом, разумеется, отвергнув идолопоклонство:

Заимствуй у египтян сосуды золотые и серебряные, с ними иди; запаси на путь чужие сокровища, лучше же сказать – свои собственные... А что? Неужели оставишь египтянам и сопротивным силам то, что они неправедно нажили и еще неправеднее расточают? Оно не им принадлежит; они силой похитили его у Сказавшего: ««Мое серебро и Мое золото» (Агг. 2:8); Я отдам его тому, кому захочу». Вчера оно принадлежало им, ибо так было попущено. А сегодня Владыка приносит и отдает его тебе, чтобы ты употребил его ко благу и во спасение. "Приобретем себе друзей богатством неправедным, чтобы,.. когда обнищаем», мы могли возвратить это себе в день Суда (Ср. Лк. 16:9). Если ты Рахиль или Лия, душа патриаршая и великая, укради у своего отца и идолов, которых найдешь – не чтобы сохранить их, но чтобы уничтожить (Ср. Исх. 31:19, 31–35)253.

Итак, языческая ученость не принадлежит язычникам: их мудрость – не их собственная, но Христа, Божественного Логоса, у Которого они похитили ее, а теперь должны вернуть христианам. Эта идея на христианской почве не нова: у писателей II-III вв., в частности у Климента Александрийского, была целая теория о том, что античная философия и мифология – ни что иное, как искаженное Писание Ветхого Завета, из которого эллины украли свои учения.254

Надо отметить, что в раннехристианской письменности достаточно часто говорилось о том, что человеческая цивилизация, искусство и культура имеют демоническое происхождение и появились в результате отпадения человека от райского блаженства: именно среди потомков Каина, который «пошел.. от лица Господня» (Быт. 4:16), появилось градостроительство, скотоводство, музыка и производство орудий труда (Быт. 4:17–22). В соответствии с этим взглядом Иоанн Златоуст говорил, что «города, искусства, одежды и множество остальных нужд... принесла смерть вместе с собою».255 А в Беседах Макария Египетского проводится мысль о том, что мудрецы, философы, писатели, поэты, художники, скульпторы, архитекторы и археологи были «пленниками и рабами лукавой силы» и творили под воздействием «поселившегося внутри них змия», то есть диавола.256

Однако многие церковные писатели указывали и на положительные аспекты человеческой цивилизации и культуры, считая, что христианство, хотя и отмежевывается от язычества, может заимствовать из языческой культуры все полезное. Климент Александрийский, в частности, воспринимал цивилизацию и культуру как плод творчества человека под водительством Божественного Логоса. Все светские науки, по мнению Климента, имеют небесное происхождение: «Писание общим именем мудрости называет вообще все мирские науки и искусства, все, до чего ум человеческий мог дойти... (ибо) всякое искусство и всякое знание происходит от Бога» (Строматы 1, 4). Климент включает медицину, музыку, скульптуру, пение, искусство «притираний»,257 резьбу по дереву, научные изыскания, поэзию, диалектику и философию в число искусств, имеющих небесное происхождение.258

Именно такой взгляд на цивилизацию и культуру был близок Григорию Богослову. Он считал, что ни одна нация, ни одна религия, ни одна философская школа не вправе присваивать себе монополию на культуру, науку и искусство, которые являются достоянием всего человечества. Для Григория подлинным творцом человеческой культуры является сам Бог; люди творческих профессий, созидающие мировую цивилизацию – лишь орудия в Его руках:

Как язык не принадлежит исключительно его изобретателям, но всем, кто пользуется им, так точно и искусство и всякое занятие, какое только можешь себе представить. И как в искусной музыкальной гармонии каждая струна издает различный звук, одна – высокий, другая – низкий, так и в этих (искусствах) Художник и Творец-Слово, хотя и поставил различных изобретателей различных занятий и искусств, но все дал в распоряжение всех желающих, чтобы соединить нас узами общения и человеколюбия и сделать нашу жизнь более цивилизованной (hēmerōteron). И после этого ты говоришь, что эллинская (культура) принадлежит тебе?259 Но скажи, разве не финикийцы (изобрели) грамоту или, как некоторые (думают), египтяне, или евреи, которые были мудрее и тех, и других?.. Тебе ли (принадлежит) аттическое (красноречие)? А игра в шашки, арифметика и искусство считать по пальцам, система мер и весов, тактика ведения войны – чье это? Не эвбеян ли?.. Может быть, и поэзия – твоя (собственность)?260

Григорий, как видим, готов включить даже игру в шашки (to petteuein) в число благ цивилизации. Различные виды искусства также вызывают восхищение Григория. В одном из стихотворений он с похвалой отзывается об искусстве дрессировщиков зверей:

...Послушай, чего достигло искусство. Скворцы говорят подобно человеку, Подражая чужому голосу, которому они научились, Когда видели в зеркале изображение выточенного из дерева Скворца и слышали голос человека-дрессировщика из-за зеркала. И во́роны также крадут звуки у человека. Когда же попугай, Пестрый, с горбатым клювом, в своей клетке Заговорит человеческим голосом, тогда он обманывает слух и самого человека. Для лошадей вешают канаты, по которым Они ходят. А страшная медведица ходит на открытом воздухе, Сидит на судейском троне, словно некий умный судья, Держит в лапах, как можно подумать, весы правосудия, И зверь кажется имеющим ум. А ведь это человек научил его тому, чему не научила природа! Я видел также укротителя львов, сидевшего на спине у могучего льва И рукой покорявшего силу зверя... Видел я также тяжелого и огромного зверя с большими бивнями: Сидящий на нем мальчик-индус при помощи палки заставляет его идти, Разворачивая туда и сюда тело огромного слона. Смел был тот, кто первым придумал укрощать зверя, Наложил ему ярмо на шею и заставил везти огромную колесницу.261

Все эти тексты характеризуют широту и открытость Григория: он с уважением относился ко всему, что свидетельствует о превосходстве человека над бессловесными существами, что выявляет силу человеческого разума, будь то цирковое искусство, игра в шашки, другие виды искусства, гуманитарные и естественные науки, риторика и литература, поэзия и музыка. Идеалом Григория был человек разума – христианин высокой интеллектуальной культуры, энциклопедической образованности, отличающийся обширными познаниями в разных областях и открытым взглядом на мир. Спсобность разумного мышления (logos) роднит человека с Божественным Словом (Logos). В стихотворениях Григория немало строк посвящено восхвалению разума и учености. «Светильником всей своей жизни признавай разум (logos)», – говорит он.262 «Ничего не считай лучше учености», – пишет он в другом месте.263

Однако Григорий любил подчеркивать, что образованность не является самоцелью: она нужна для того, чтобы привести человека к богопознанию и послужить его возрастанию в вере. В наставлении, написанном от имени Никовула к его собственному отцу, Григорий говорит о том, как изучение литературы, риторики, истории, грамматики, этики и точных наук ведет человека к познанию Бога:

О отец, одного лишь желаю вместо всего – овладеть искусством слова. Прекрасна пламенная сила риторики в народных, Судебных и похвальных речах. Прекрасен ум, наполненный (познаниями в области) истории. Ибо история – Это совокупность мудрости, ум многих. Немаловажна и Грамматика, полирующая слово и нрав варварский, Прекрасно приходящая на помощь благородному языку Эллады. (Важны) состязания в логическом искусстве... А также (наука, при помощи которой) добродетельные созидают хорошие нравы... (Важно) и то, что мудрые мужи парящим умом и тонкими изысканиями, Отыскали в глубинах, один – одно, другой – другое, И предали книгам. Они нашли природу воздушных, земных, морских И небесных (существ), и сверх всего – ум неизреченного Бога; (То есть) как Он ведет мир, куда ведет, и каков будет конец Всего мира (kosmos), украшенного (kekasmenos) многими красотами (kosmois)... Изучив все это в юности, Я отдам ум Божественному Духу... Взгляни на великого деда моего по линии матери: как обо всем Украшенный многообразными знаниями, которые он собрал Со всех концов земли, пребывая среди многих народов, Последним ключем своей учености (logōn) он сделал Христа…264

Юноша, от имени которого говорит Григорий, горит жаждой расширить свой кругозор не только благодаря учебе: его тянет к путешествиям, к знакомству с иными народами, с различными культурами. Но все это, собранное отовсюду, он желает поставить на службу христианству и духовной жизни. Несомненно, слова Никовула отражают устремления и опыт самого Григория, который много путешествовал в поисках мудрости и который на склоне лет, вспоминая юность, писал о себе:

Одна слава была для меня приятна – преуспеть в науках (logōn), которые собрали Восток и Запад, и слава Эллады – Афины. Над этим я трудился много и долгое время, но и это, Повергнув к стопам Христа, положил я перед Ним, Чтобы оно уступило слову (logō) великого Бога, которое затмевает собой Всякое утонченное и многообразное измышление (mython) человеческого ума.265

Итак, античная ученость, светская словесность и вся внехристианская культура отходят на второй план, когда человек соприкасается со Христом. По сравнению со «словом» (logos) Божиим всякое человеческое слово есть не более, чем миф, басня, измышление (mythos). Но изучение античной философии, мифологии, поэзии и прочих наук необходимо для того, чтобы положить их к стопам Христа. В этом – основной пафос всех текстов Григория Богослова, посвященных восхвалению учености.

Античная философия

«Смотрите,.. чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2:8). Эти слова апостола Павла отражают в целом негативное отношение раннего христианства к античной философии, воспринимавшего ее как человеческую ученость и противопоставлявшую ей божественное слово Христа.

Диспут между христианством и классической философской мыслью266 начался почти тогда же, когда начался конфликт между христианством и иудаизмом. Однако если отношение иудеев к христианству в первые века нашей эры было резко отрицательным, то отношение эллинов – скорее безразличным. Основные догматы христианства – о едином Боге, о Троице, о Боге воплотившемся – хотя и были глубоко чужды и непонятны эллинскому разуму, не воспринимались как прямой вызов эллинизму. Тем не менее можно наблюдать и активное неприятие христианства со стороны по крайней мере некоторых представителей неоплатонической и иных философских школ. Философ Кельс (II в.) пишет «Истинное слово» в опровержение христианства; неоплатоник Порфирий (III в.) создает трактат «Против христиан»; Юлиан Отступник (IV в.) пишет трактат «Против галилеян» (так он называл христиан) и предпринимает отчаянную попытку возродить язычество после того, как христианство фактически стало государственной религией Римской империи.

Со своей стороны, христиане отвечают полемическими сочинениями, в которых подвергают критике античную философию и нападки философов на христианство: достаточно вспомнить сочинения апологетов II в., 8 книг «Против Кельса» Оригена, слова «Против Юлиана» Григория Богослова. Диспут христианства с классической философией закончился полной победой первого и сокрушительным поражением последней: смерть Юлиана Отступника подвела черту под этим диспутом. Впоследствии платонизм как богословская и мировоззренческая система был осужден несколькими церковными Соборами – V Вселенским 553 г., константинопольскими Соборами 1076–77 и 1082 гг. против Иоанна Итала267 и Соборами середины XIV в. в защиту учения Григория Паламы.268 Критика античной философии вошла даже в богослужение Православной Церкви: «Петр витийствует, и Платон умолче. Учит Павел, и Пифагор постыдеся. Та же (Богородица) апостольский богословяй собор эллинское мертвое вещание погребает и совоставляет мир ко служению Христову».269

В сочинениях раннехристианских апологетов содержится немало отрицательных отзывов об античных философах, которых критиковали как за их философские воззрения, так и за безнравственный с точки зрения христиан образ жизни. Характерны в этом отношении такие памятники II в., как «Осмеяние языческих философов» Ермия и «Речь против эллинов» Татиана, содержащие резкие, подчас несправедливые и необоснованные упреки в адрес философов. Татиан, в частности, отрицает всю греческую культуру, религию и философию, которые он считает ложными, безумными и безнравственными.270 Его критика философов основывается главным образом на общеизвестных сведениях об их учении и на анекдотах из их жизни:

Что досточестного приобрели вы от философии? кто из наиболее известных в ней был чужд тщеславия? Диоген, который хвастался бочкой и похвалялся воздержанием, съел сырого осьминога и, пораженный болезнью внутренностей, умер из-за невоздержания.271 Аристипп, ходивший в пурпурной одежде, как известно, распутничал.272 Платон-философ был продан Дионисием за обжорство.273 А Аристотель, который неразумно положил границы Промыслу274 и ограничил счастье тем, что ему одному нравилось, весьма не по-учительски льстил Александру, забыв, что он был еще юноша; последний же вполне по-аристотелевски заключил в клетку своего друга (Каллисфена) за то, что тот не поклонился ему, и возил его так, словно льва или леопарда…275 Не похвалю и Гераклита, который говорил, что он исследовал самого себя, ибо был самоучкой и гордился этим…276 Но смерть обличила его невежество…277 Смеюсь над бабьими сказками Ферекида, над Пифагором, унаследовавшим то же учение, и над Платоном, который, хотя некоторые не признают этого, был их подражателем.278

Раннехристианские апологеты критиковали античных философов прежде всего за их религиозную непоследовательность. Иустин и Афинагор в своих апологетических и полемических сочинениях указывали на то, что античная философия не может считаться последним словом истины, так как она не дает единой картины мира и единого учения о Боге: каждый философ и каждая отдельная философская школа выдвигает свою теорию происхождения мира, смысла человеческого существования и природы Божества. Но у обоих упомянутых апологетов мы находим, помимо критики заблуждений философов, нечто гораздо более серьезное, а именно – попытку выявить параллели между философией и христианством, найти место для философского поиска внутри христианской религии и, наконец, создать собственно христианскую философию. Для Афинагора и Иустина, в отличие от Ермия и Татиана, античная философия есть некое предвкушение христианства; Иустин говорит о Логосе, который таинственным образом действовал в философах, и называет Сократа и Геркалита «христианами», жившими согласно Логосу.279 Иустин, который обратился к христианству из неоплатонизма, даже после своего крещения продолжал носить мантию философа, подчеркивая тем самым, что, уверовав во Христа, не отверг философию.

Не менее характерной является фигура Климента Александрийского, который считал, что не следует противопоставлять христианскую веру философии. По его учению, «философия не отвращает от веры», напротив, «мы ограждаемся ею, как неким прочным оплотом, приобретая в ее лице своего рода союзника, вместе с которым утверждаем и свою веру» (Строматы 1, 2). Согласно Клименту, «путь к истине один, но в него вливаются различные потоки, соединяясь в реку, текущую в вечность» (Строматы 1, 5). Одним из таких потоков является древнегреческая философия, которая есть «приуготовительное учение, пролагающее и выравнивающее путь ко Христу» (Строматы 1, 5). Философия была дана эллинам как божественный дар, как «воплощенный образ (икона) истины» (Строматы 1, 2); для эллинов она – такой же детоводитель ко Христу (Гал. 3:23–24), каким было для евреев Писание Ветхого Завета (Строматы 1, 5). Сам термин «философия» употребляется Климентом в расширительном смысле: для него философия – не учение Платона, Эпикура или Аристотеля, но «то лучшее, что каждая из этих школ говорит о справедливости и благочестивом знании» (Строматы 1, 7).

«Истинная философия», по Клименту, есть любовь к истине и стремление к познанию истинного Бога. Если у эллинов философия нередко вырождается в софистику, то для христиан она всегда остается путем к приобретению мудрости:

...Философия есть поистине искусство правильной мудрости, дающее опыт в вещах жизненно важных; она – твердое познание того, что касается Бога и человека; некое прочное и непоколебимое обладание, скрепляющее воедино настоящее, прошедшее и будущее – то, чему научил нас сам Господь Своим пришествием или через пророков. Она неизменна как переданная от Сына... и как познанная через Него является всецело истинной. Она и вечна, и полезна для целей временных... Философами же мы называем тех, кто любит мудрость Творца и Учителя всех, то есть познание Сына Божия, а эллины – тех, кто состязается в словах о добродетели (Строматы 6, 7).

Можно сказать, что в раннехристианских воззрениях на философию прослеживаются три основных мотива. С одной стороны, философии как человеческой мудрости противопоставляют божественную истину учения Христа; философов критикуют за их религиозную непоследовательность. С другой стороны, идет интенсивный поиск такого синтеза между христианством и философией, при котором достижения античной мысли были бы творчески усвоены христианством. Наконец, возникает и развивается концепция «христианской философии-любомудрия» как любви к Божественной Мудрости – Христу, как стремление жить добродетельно и возрастать в познании Бога. Все эти три мотива мы находим у Григория Богослова.

Мы, в частности, встречаем у него довольно резкую критику отдельных философов, а также утверждения о необязательности знания философии для христианина. Можно спастись, утверждает он, без «Пирроновых возражений, умолчаний и противопоставлений, Хризипповых разрешений силлогизмов, злохудожности Аристотелева искусства, обаяний Платонова краснобайства – что, к несчастью, вкралось в Церковь, подобно египетским язвам».280 Григорий редко анализирует в подробностях то или иное философское учение; чаще он осуждает всех философов скопом, а заодно с ними всю античную мифологию, религиозную практику и магизм:

Твоему языку во что бы то ни стало надо господствовать, и ты не можешь удержаться, чтобы не разродиться словом..? Нападай на Пифагорово молчание,281 на орфические бобы282 и на это новоявленное высокомерие поговорки «Учитель сказал».283 Нападай на Платоновы идеи,284 на перевоплощения285 и периоды существования наших душ,286 на припоминания (Ср. Федон 72e) и недобрую любовь ради красивых тел;287 на Эпикурово безбожие, его атомы и чуждое философии наслаждение;288 на Аристотелев скудный промысл, его искусственность, его земные рассуждения о душе и человеческий характер его учений;289 на гордость стоиков, прожорливость и пошлость киников. Нападай на пустоту, полноту290 и бредни о богах и жертвах, об идолах, о благотворных и злотворных демонах, об оракулах, о вызывании богов и душ, о силе звезд.291

Вслед за раннехристианскими апологетами, Григорий рассматривает историю античной философии как блуждание в потемках в поисках истины. В отличие от богооткровенной религии, в которой Бог сам снисходит к человеку и открывается ему, философия есть лишь усилие человеческого разума приблизиться к Богу, обреченное на неудачу до тех пор, пока разум, а не Бог, остается руководителем человека в этом поиске. Критикуя Юлиана Отступника за его религиозные воззрения, Григорий говорит о том разнообразии и непоследовательности, которыми характеризуются взгляды античных философов:

Вот чему научили его платоны, хризиппы, знаменитые перипатетики, почтенная стоя и мастера красноречия... Одни из них учат, что Бога вообще не существует; другие – что он не заботится о здешнем, но что все в мире движется без цели и случайно; третьи – что всем должны управлять звезды и их сочетания, но кто и откуда ими самими управляет, я не знаю; четвертые – что все стремится к наслаждению, в котором и заключается цель человеческой жизни. Добродетель же для них – всего лишь громкое имя, и ничего нет после здешней жизни, никакого суда, который там отсекал бы несправедливости, совершенные здесь. Никто из их мудрецов не понимал этого, но были они погружены, как говорится, в глубокое болото,292 покрыты непроницаемым мраком заблуждения и незнания, их разум не был настолько очищен, чтобы взирать на лучи истины; пресмыкаясь в дольнем и чувственном, они и вообразить не могли чего-либо выше демонов и подняться до того, чтобы удостоиться (знания о) Творце. Если же кто-либо и прозревал немного, имея разум, а не Бога своим руководителем, то все равно увлекался тем, что казалось более достоверным и что привлекает толпу, потому что ближе ей.293

Познания Григория в философии были достаточно эклектичными и поверхностными, почерпнутыми главным образом из флорилегиев и учебников, а не из первоисточников.294 Критикуя античных философов за их религиозные воззрения, а также за аморальный образ жизни, который вели некоторые из них, Григорий основывается главным образом на сборниках анекдотов из жизни философов, популярные в Византии его времени. Он, в частности, обвиняет философов в жадности, педерастии, прожорливости и других пороках. Низкому нравственному уровню философов Григорий противопоставляет высокую духовную жизнь и аскетические подвиги христианского монашества,

...заслуживающие гораздо большего уважения, чем ненасытность мудреца и законодателя Солона, которую Крез выявил при помощи античного золота;295 чем Сократова любовь к красоте (filokalia) – стыжусь сказать, любовь к мальчикам (paiderastia), хотя бы и прикрытая благочестивыми рассуждениями;296 чем лакомство Платона в Сицилии, за которое он был продан в рабство и не был выкуплен ни одним из своих учеников и ни одним из греков;297 чем прожорливость Ксенократа;298 чем болтливость жившего в бочке Диогена, который цитировал слова из трагедии «чужеземцы, уступите место господам»,299 имея в виду, что вкусный пирог надо предпочесть простому хлебу;300 чем философия Эпикура, которая не определила никакого блага выше наслаждения.301

Все эти рассуждения Григория напоминают полемические сочинения Ермия и Татиана, направленные против античной философии.

Однако Григорий не только критикует заблуждения философов и их нравственный облик: на страницах его сочинений можно встретить немало похвальных слов в адрес философов, а также мысли о том, какую пользу может извлечь христианин из занятий философией. Продолжая традицию апологетов II в., александрийских дидаскалов III в. (Климента, Оригена), и развивая идеи, выраженные его ближайшим другом Василием в «Советах юношам», Григорий в монументальной поэме «О добродетели»302, адресованной одному из своих учеников, говорит о том, как христианский юноша может воспитывать себя на примерах, заимствованных из жизни философов.

Основная идея Григория заключается в том, что греческие философы, хотя и не соглашались друг с другом в религиозных и мировоззренческих вопросах, однако все учили добродетели; следовательно, христианин может у многих из них почерпнуть нечто поучительное:

Есть и у эллинов некоторые мудрецы, Впрочем, не мудрые. Ибо как назовем мудрыми Не познавших высочайшую Природу – Бога, первопричину всех благ..? Итак, кто столь неразумен, чтобы признать их Мудрыми? Впрочем, если угодно, пусть будут они и мудрыми. Найдешь, что они были в некоторых учениях Несогласны друг с другом и далеки один от другого – В учениях об умосозерцаемом и видимом, О Промысле Божием, об идеях и о судьбе, О душе, уме и обманчивости чувств; Отсюда – стоики со своими гордыми лицами, Академии, хитросплетения Пирронистов, Размышления, умозаключения, болтовня знатоков; Но, не согласные в этом, все они равным образом И единодушно восхваляют благое, Ничего не ставя выше добродетели, Хотя многими потами, бесчисленными трудами И продолжительным временем приобретается она. Упомяну, для примера, о некоторых, Чтобы и ты отсюда научился добродетели И с терний, как говорится, собирая розы, У неверных учился лучшему.303

Григорий далее приводит несколько анекдотов из жизни Диогена, Кратеса и философов-киников. Первый из них явил пример воздержания: единственной его собственностью был посох, с которым он ходил, и бочка, в которой жил. Второй отказался от своего имения и жил в бедности. Кто-то во время бури выбросил в море все свое имущество, сказав: «Благодарю тебя, Случайность, наставница моя в добродетели; с какой легкостью сокращаюсь я до одного плаща!» Еще один философ на талант золота, данный ему царем, купил кусок хлеба, показав, что не нуждается ни в чем ином.304 «Это почти соответствует моим законам, – восклицает Григорий, – которые окрыляют меня (для подражания) образу жизни и природе птиц, довольствуясь ежедневной и нехитрой пищей».305

Впрочем, продолжает Григорий, у античных философов многое делалось напоказ: у них было больше тщеславия, чем настоящей любви к добродетели. Поскольку у философов добродетель соседствовала с пороком, Григорий советует подходить избирательно как к рассказам об их жизни, так и к их собственным изречениям:

Не принимай недобрые изречения В старых книгах, которыми ты, о добрый, вскормлен, вроде: «Пусть прослыву я недобрым, лишь бы получать прибыль. Это лучше, чем, чтя законы богов, Жить в нищете, домогаясь славы»... «Деньги для людей драгоценнее всего»; «Нет ничего более жалкого, чем нищий человек»; «Без меди и Феб не прорицает»... Но одобряй следующие мудрые изречения: «Если от недоброго дела получаешь прибыль, Считай, что это – залог несчастий»; «Не во всем ищи выгод, но сдерживай себя»; «Страшно добиваться успеха неправедными способами»... «Хоть и бедняк, а богат добродетелью"…306

Мы не будем пересказывать многочисленные истории из жизни философов, которые встречаются в сочинениях Григория Богослова. Подчеркнем лишь, что он рассматривает эти истории как богатый дидактический материал, на котором он сам был воспитан и который, как он считает, содержит много назидательных примеров. Поскольку истории из жизни философов изучались в школах и университетах, пользовались популярностью и были у всех на слуху, Григорий считает необходимым дать им христианскую оценку. Вслед за Василием Великим, он проводит в сущности очень простую мысль о том, что все полезное и поучительное в философии следует принимать, а все вредное – отбрасывать.

«Христианское любомудрие»

Обратимся теперь к тому, что на языке Григория называется христианской философией-любомудрием, к его концепции философского образа жизни.307 Как мы помним, Григорий любил говорить о себе самом как философе, о том, что он «философствует в безмолвии», о том, что жизнь философа предпочтительнее для него, чем что бы то ни было иное. Итак, о какой «философии» идет речь в данном контексте?

Прежде всего, речь идет о философии, которая имеет небесное, а не земное происхождение, она есть плод Божественного Откровения, а не человеческих исканий: этим она коренным образом отличается от языческой. Христианское учение, говорит Григорий, излагается «догматически, а не состязательно, по способу рыбаков, а не по-аристотелевски, духовно, а не хитросплетенно, по законам Церкви, а не рынка, для пользы, а не напоказ».308 Предметы христианской философии – мир, материя, душа, ангелы и демоны, воскресение, суд, возмездие, страдания Христовы и, наконец, сам Бог.309 Христианская философия есть ни что иное, как богословие: философствовать значит размышлять о Боге и познавать Его, насколько такое познание возможно человеку.310

Речь также идет о философии как некоем высшем призвании человека, как образе жизни, который сродни монашеству и к которому призваны немногие избранные: «Вести образ жизни философа (philosophein) – как выше всего, так и труднее всего, и немногие способны к ней, а только те, кто призваны к этому великим Промыслом Божиим, который подает предызбранным руку помощи».311 Истинная философия есть любовь к благу – не ради будущих наград, но ради самого блага.312 Она есть путь к вершинам богопознания – отрешение от мира, пребывание с Богом, восхождение через низшее к высшему, приобретение постоянного и вечного посредством скоропреходящего.313

Наиболее полно учение о христианской философии изложено Григорием в Слове 25-м, «В похвалу философа Ирона». Приветствуя прибывшего в Константинополь Ирона-Максима – того самого, который вскоре станет его злейшим врагом – Григорий говорит о том, как античное философское наследие, в частности киническая философия, может в жизни человека сочетаться с христианским благочестием. Синтез античной мудрости и благочестивого образа жизни, философского поиска и богословского откровения, разума и веры, философии и христианства – вот основная тема Слова. Добавим, что образ христианина в философской мантии, созданный Григорием в 25-м Слове, не может не напомнить нам об Иустине-философе, который за два столетия до Григория тоже трудился над созданием синтеза между христианством и философией.

Григорий говорит об Ироне как «любителе мудрости» (philosophos), а о себе – как «служителе мудрости» (sophias therapeutēs).314 Григорий приглашает Ирона встать рядом с ним у священного Престола, на котором приносится евхаристическая жертва и совершается посредством Евхаристии обожение человека.315 Тем самым подчеркивается родство между философией и богослужением: в видении Григория философ стоит рядом со священником, любитель мудрости рядом со служителем Софии-Христа. Задача обоих – восхвалять добро, не отставать друг от друга в добродетели и стремиться к блаженству.316

Григорий называет Ирона «гражданом всей вселенной» как киника, «поскольку не позволяет киническая философия ограничиваться узкими пределами».317 Говоря о жизни своего героя, Григорий подчеркивает, что он – философ по призванию, причем сознательно избравший христианское «любомудрие» вместо языческого:

Когда пришло ему время избрать род жизни.., узревает он нечто великое, смелое и превышающее уровень многих людей. Роскошь он презирает, а также богатство и власть... Философии же посвящает себя, госпоже над страстями, мужественно стремится к добру, отрешается от материального прежде разложения материи, возвышается над видимым, величием природы и благородством выбора прилепившись к непреходящему. А когда уже он был так настроен, тогда не счел даже нужным рассуждать о том, какую лучше избрать философию: внешнюю, играющую тенями истины под видом и личиной философии, или нашу, кажущуюся смиренной, но внутренне возвышенную и ведущую к Богу. Напотив, от всего сердца избирает он нашу, совершенно не обратив разума к худшему и не увлекшись изяществом слога, о котором так заботятся эллинские философы.318

Под «нашей философией» Григорий подразумевает здесь христианскую веру, которой противопоставляется внешнее изящество и внутренняя пустота греческой философии. Однако «наша философия» – это не только доктрина, учение, образ мыслей: это также образ жизни, а именно тот, при котором уединение, полу-отшельничество сочетается со стремлением приносить пользу обществу. Развивая традиционную со времен античности тему созерцания и деятельности,319 Григорий говорит об истинном философе как человеке, который стремится сочетать и то и другое:

Он видел, что жизнь пустынническая, отшельническая, сопровождающаяся удалением и отчуждением от людей, велика, высока и превышает все человеческое; однако она предназначена только для самих преуспевающих в ней и отрицает общение и человеколюбие, свойственные любви, которая, как он знал, есть одна из наиболее достохвальных добродетелей; кроме того, такая жизнь не подвергается проверке, так как лишена упражнения в конкретных делах и потому несравнима с другими родами жизни. Жизнь же общественная, среди других, напротив, и служит испытанием добродетели, и распространяется на многих, и ближе подходит к Божиему домостроительству, которое сотворило все и связало любовью, которое и наш род, отпавший от блага из-за прившедшего зла, снова призвало благодаря соединению и общению с нами.320

Иначе говоря, общественная жизнь более соответствует новозаветному Откровению; претворить в жизнь евангельские заповеди можно только живя среди людей; вне общества активное доброделание невозможно. Нельзя не вспомнить, читая эти строки, что вопрос о том, какой образ жизни следует предпочесть – созерцательный или деятельный – стоял весьма остро для самого Григория, когда он думал о выборе пути после окончания Афинской Академии.

Итак, «наша философия» – это, во-первых, правая вера, во-вторых, сбалансированный образ жизни, совмещающий созерцание и деятельность на пользу ближним. Каково соотношение этой философии с учением античных философов? Григорий весьма категоричен в своем утверждении о том, что христианину следует «отослать» подальше от себя большинство древних философских систем; он может лишь заимствовать некоторые положительные свойства древних философов, в частности киников. Ирон, по словам Григория, именно так и поступил, отвергнув в античной философии все, что противоречило христианскому учению и образу жизни, и сохранив лишь то, что этому не противоречило:

Продумав и исчерпав все это, а также сочтя хорошим делом смирить гордыню эллинов, которые видят свое достоинство в мантии и бороде, что́ делает он и как приступает к философии? Некую середину соблюдает он между их суетностью и нашей мудростью, так что в его философствовании – их внешний облик и одежда, но наши истина и высота. Поэтому перипатетиков, Академию, почтенную стою, эпикурово учение о случае вместе с атомами и наслаждением, увенчав шерстяной повязкой, как один из них – поэта, отсылает и отталкивает от себя как можно дальше.321 В кинической философии отвергнув безбожие и восхвалив воздержание, он становится таким, каким мы сейчас видим его – собакой против действительных собак, любомудром против немудрых, христианином прежде всего, побеждающим высокомерие киников благодаря сходству с ними по наружности, а невежество некоторых из наших – новизной одежды, показывая, что не в малозначущих вещах состоит благочестие и не в угрюмости – философия, но в твердости души, в чистоте ума, в подлинной склонности к добру, какую бы ни имели мы наружность, с кем бы ни общались, оставались бы наедине с собой, оберегая ум от чувственного, или жили среди толпы и друзей, уединяясь внутри самого общества, философствуя среди не-философов, словно тот Ноев ковчег, который посреди потопа был легче воды (Ср. Быт. 6:7–20), и словно купина, которая горела огнем и не сгорала в великом видении Моисея на горе…322

Таким образом, истинный философ – это тот, кто, даже находясь среди толпы, остается наедине с собой, и живя среди шума и суеты мира, не теряет сосредоточенности и собранности. Философия заключается не во внешнем облике, но в устремленности к благу вне зависимости от внешних обстоятельств. Философия – это Ноев ковчег, в котором человек сохраняется от катаклизмов мира сего и достигает спасительного Арарата – христианской веры.

Что включает в себя христианская философия? Чему должен учить философ-христианин? Согласно Григорию, он должен прежде всего употребить свой дар для обличения идолопоклонства. Однако не менее важной задачей является обличение ересей, возникающих внутри христианской Церкви, и научение людей догматам истинной веры. Христианская философия включает в себя богословие как один из важнейших элементов. Благословляя Ирона с церковной кафедры на занятия философией, Григорий говорит:

...Снова займись тем же самым деланием, с тем же дерзновением... Как и прежде, разрушай суеверие эллинов, их многобожное безбожие, древних и новых богов, постыдные мифы и еще более постыдные жертвоприношения, очищающие грязь грязью, как слышал я от одного из них же самих, то есть телами тела – телами бессловесных животных свои собственные тела. Разрушай как почтенные их скульптуры, так и постыдные истуканы... Разрушай и восстания ересей – тем с большей ревностью, чем больше пришлось тебе пострадать... Определяй также и наше благочестие, научай познанию единого Бога нерожденного – Отца; единого рожденного Господа – Сына, называемого Богом, когда речь идет о Нем Самом по себе, Господом же, когда говорят о Нем по отношении к Отцу, Богом по природе, Господом же по власти; единого и Духа Святого, исшедшего и исходящего от Отца. Дух есть Бог для тех, кто с разумом уразумевает предлагаемое (учение); против этого воюют нечестивые, но благочестивые уразумевают это, а наиболее духовные – открыто провозглашают.323

Григорий искренне желал сделать Ирона-Максима своим союзником в борьбе с арианством, в укреплении православной веры и в защите учения о Божестве Святого Духа. По мысли Григория, союз философа с богословом – та сила, которой еретикам трудно противостоять; именно поэтому он так настойчиво приглашает Ирона встать рядом с ним, принять участие в его проповеднической и богословской деятельности.

Обстоятельства, как мы помним, сложились иначе, и Максим-Ирон сделался врагом Григория. Последний, однако, не изменил своих взглядов на философию и не отказался от идеи союза философии и богословия. В Слове 26-м Григорий опять рисует портрет христианского философа, однако на этот раз он имеет в виду себя самого. По мысли Григория, наличие в мире лже-философов ничуть не снижает ценности философии, которая есть самый прямой путь к Богу. Истинный философ, о котором говорится в 26-м Слове, есть воплощение всех добродетелей. Вместо благородного происхождения он обладает духовным благородством, которое заключается в добродетельной жизни. Если он молод, он борется со страстями и в юном теле являет старческое благоразумие; если стар, не стареет душой, но с радостью ожидает смерти. Если он красив, в его телесной красоте сияет душевная; если же наружность его безобразна, благообразным будет его внутренний человек. Если он здоров, употребит здоровье во благо других людей и для аскетических подвигов; если болен, будет бороться с болезнью и или выздоровеет, или перейдет в лучшую жизнь: в обоих случаях он будет победителем. Если он богат, будет делиться с бедными; если беден – обогатится в Боге. Когда философ алчет, он питается простой пищей, как птицы; когда жаждет, пьет сырую воду из источника. Злословие, гонения, клевету, удары – все примет истинный философ, подражая в этом Христу.324

Григорий описывает философа как ангелоподобное существо, совмещающее в себе совершенства античных мудрецов со святостью христианина. Он искренне убежден в том, что он сам полностью соответствует этому идеалу, в отличие от того, кого он прежде считал за идеал, но кто не оправдал его надежд:

Нет ничего более непреоборимого, чем философия, ничего более неуловимого. Все может ослабеть, только не философ... Непреодолимы только двое – Бог и ангел; а третий – философ, нематериальный в материальном, неограниченный в теле, небесный на земле, бесстрастный в страданиях... Поскольку же слово наше изобразило философа.., в соответствии с этим портретом рассмотрим самих себя, ибо, «думаю, и я имею Духа Божия»… (1Кор. 7:40) Итак, чем опечалят меня те, которые все привлекают (для обвинения)..? Назовут неучем? Одну только мудрость знаю я – страх Божий... Что же до другой мудрости, то часть ее я сам оставил, а часть надеюсь и уповаю приобрести, полагаясь на Духа.325 Обвинят за бедность, в которой мое богатство? Но я охотно сбросил бы с себя эту одежду, чтобы нагим идти по терниям жизни. Я бы и этот тяжкий хитон сложил с себя как можно скорее, чтобы облечься в более легкий.326 (1Кор. 15:44). Назовут предателем родины..?327 Но разве есть у меня земная родина – у меня, для которого всюду родина и нигде нет родины..? Что же еще? Низложат с престолов? Но разве с удовольствием вступил я на престол сейчас и вступал ранее? Разве ублажаю я восходящих на престолы..? Лишат председательства? Но когда и кто из благоразумных людей восхищался этим..? Не допустят к жертвенникам? Но знаю и другой жертвенник, образами которого являются нынешние жертвенники... и на который восходят через созерцание... Изгонят из города? Но не из небесного града.328

Работая над автопортретом, Григорий пользуется двумя источниками – античным философским наследием и новозаветным благовестием. Космополитизм киников, которые весь мир называли родиной, сочетается у него с учением апостола Павла о «странничестве» в мире, где христиане не имеют постоянного града, но ищут будущего (Евр. 13:14). Античное восприятие тела как «одежды», в которую облечена душа, сочетается с христианской идеей обнажения от всего материального и телесного для приближения к Богу. Жизнь христианского философа, таким образом, воплощает в себе лучшие черты обеих традиций, а «христианская философия» в буквальном смысле становится синтезом этих традиций.

Нравственные и социальные темы

«Наша философия» (hē kath' hēmas philosophia) в понимании Григория подразделяется на две части: «та, что имеет дело с догматическими истинами» (peri logous) и «та, что созидает благочестие посредством нравственности» (dia tōn ēthōn echei to eusebes).329 Иными словами, догматическое и нравственное богословие – две составных части «христианской философии». В дальнейшем мы посвятим отдельную главу догматическим взглядам Григория Богослова; теперь же остановимся на некоторых наиболее характерных для него нравственных темах. К этим темам, а также к социальной проблематике, Григорий обращался на протяжении всей своей литературной и проповеднической деятельности, но особенно часто – в период своего служения в Назианзе в 70-х годах.

Смысл страданий

В 372 году сразу несколько бедствий обрушилось на жителей Назианза: мор, засуха и, наконец, сильный град, который опустошил поля и уничтожил весь урожай.330 Для небольшого каппадокийского города, население которого зависело от сельского хозяйства, это было настоящей катастрофой. Люди пришли в церковь, чтобы услышать утешительное слово от своего епископа, но Григорий Назианзен-старший безмолвствовал от глубокой скорби. Григорию-младшему было поручено произнести проповедь, дабы поддержать и успокоить людей. Он воспользовался случаем для того, чтобы поразмышлять вслух о смысле страданий, о том, почему Бог посылает бедствия отдельным людям и целым народам.331

Главная мысль Слова проста: стихийные бедствия посылаются от Бога в наказание за грехи и чтобы призвать людей к покаянию. Библейское Откровение говорит нам, что до грехопадения Адама природа была покорна человеку и находилась в полной гармонии с ним, но после того, как грех вошел в мир, природные силы воспротивились человеку и оказались во враждебном противостоянии ему (Ср. Быт.1:28, 2:19–20, 3:14–18). Положение, в котором находится ныне природа, является ненормальным: весь тварный мир «стенает и мучится» в надежде на освобождение от рабства тлению (Рим. 8:19–23). Преображение тварного мира начинается с преображения человеческой личности. Последнее же возможно только тогда, когда человек осознает свой грех, приносит покаяние в нем, стремится избавиться от него и совершает добрые дела, подтверждающие происшедшее в нем изменение к лучшему. Вся ветхозаветная история говорит нам о том, что причина стихийных бедствий – человеческий грех: достаточно вспомнить всемирный потоп (Быт. 6:7), гибель Содома и Гоморры (Быт. 18:20–19:28), «египетские казни» (Исх. 7–12). Покаяние, напротив, может отвратить гнев Божий как от одного человека, так и от целых народов, примером чего являются молитва царя Езекии (Ис. 38:1–8) и пост жителей Ниневии (Ион. 1:1–4:11).

По мысли Григория, гнев Божий и наказание, посылаемое за грехи, соответствуют мере греховности людей. Причина стихийных бедствий – не в том, что вселенная несовершенно устроена, что нет Промысла и всем управляет рок; причина – в наших грехах:

Философствуй о нынешнем несчастье, о справедливых судах Божиих, постигаем ли мы их или не осознаем их великой бездонности.., о том, как гнев (Божий) соразмерен грехам (людей)... Скажи: отчего такие удары и бичи? в чем причина их? Беспорядочное ли и ненормальное, неуправляемое и неразумное движение и течение вселенной, как будто нет над ней никакого Правителя и все происходит автоматически, слепо влекомое беспорядочным и темным духом, как думают немудро мудрствующие? Или как изначально вселенная создана разумно и упорядоченно.., так и сейчас она движется и изменяется, управляемая браздами Промысла? Отчего же неурожаи, губительные ветры и грады, отчего нынешнее наше поражение и научение? Отчего эпидемии, болезни, землетрясения, бури на море и ужасные явления в небе? И почему созданная для пользы людей тварь, этот всеобщий и равный для всех источник наслаждения, превращается в наказание нечестивых?.. В чем смысл этого удара, в чем причина его? Одно из двух: или это испытание добродетели, или наказание за грехи…332

Картина разоренной земли, погубленного урожая, скорбящих земледельцев, потеряших труд целого года, вызывает печаль и сострадание у Григория. Но он не забывает о нравственном уроке, который можно извлечь из стучившегося, и призывает жителей Назианза обратиться внутрь себя и вспомнить о своих грехах:

Страшно бесплодие земли и гибель плодов, и притом в какое время? – Когда они уже радовали надеждой и приближался сбор урожая! Ужасна безвременная жатва и земледельцы, скорбящие о трудах и, словно над мертвецами, сидящие над стеблями, которые умеренный дождь возрастил, а сильный пожал... Жалкое зрелище – земля поруганная, обстриженная, не имеющая красоты своей... Отчего посохли поля, истощились житницы, оскудели пастбища, оскудели плоды земли, равнины наполнились не плодородием, но сетованием?.. Печальное зрелище! Солома – весь наш урожай, и лишь по ничтожным остаткам узнается посев... Отчего же это и в чем причина бедствия? Не будем ждать, пока нас обличат другие: станем сами для себя судьями. Великое лекарство против пороков – исповедь и удаление от грехопадения... Ведь один из нас притеснил бедного, отнял у него часть земли, переступил за межу со злым умыслом, по-воровски или насильно, присоединил чужой дом к своему дому, чужое поле к своему полю, чтобы отнять хоть что-нибудь у ближнего... Другой осквернил землю ростовщичеством и лихоимством, собирая, где не сеял, и пожиная, где не расточал... Третий не отдал начатков от гумна и виноградника Богу, все ему даровавшему, и оказался неблагодарным... Четвертый вдове и сироте не оказал милости, не дал хлеба и малого пропитания просящему, вернее самому Христу, питаемому в лице скудно питающихся…333

Примирение с Богом происходит через покаяние. Смысл всякого страдания, всякого бедствия – в том, чтобы человек через покаяние и исправление воссоединился с Богом, от Которого отпал через грех. Милость Божия к целому народу зависит от покаяния каждого индивидуума: эту библейскую истину повторяет Григорий своей пастве. Всенародное покаяние, следующее за покаянием отдельного человека, может изменить гнев Божий на милость:

Итак, приидите все, братья, «поклонимся и припадем и восплачем пред Господом, сотворившим нас" (Пс. 94:6). Составим общий плач, разделившись по возрастам и полам. Возвысим голос моления и донесем его до слуха Господа Саваофа, вместо ненавистного Ему вопля (Быт. 18:20). Предупредим гнев Его исповеданием. Пожелаем уведеть Его изменившимся по отношению к нам, как прежде видели Его разгневанным на нас. «Но кто знает, – скажешь, – что Он обратится и раскается и "оставит на нас благословение?» (Ср. Иоиль 2:14) Достоверно знаю это я, ручающийся за Божие человеколюбие: Он оставит гнев, который для Него противоестественен, и даст место тому, что для Него естественно – милости. К гневу мы принуждаем Его, а к милости Он сам имеет стремление. И если наказывает, будучи принужден к этому, то неужели не помилует, следуя тому, что для Него естественно? Помилуем только сами себя, открыв путь праведному милосердию Отца! Посеем со слезами, чтобы пожать с радостью (Ср. Пс. 125:5). Будем ниневитянами, а не содомлянами: уврачуем порок, чтобы не погибнуть вместе с пороком.334

Покаяние, о котором идет речь, выражается не только в слезах: более всего оно выражается в делах милосердия по отношению к ближним. Раздать хлеб голодным, ввести в дом нищих и не имеющих крыши над головой, одеть того, у кого нет одежды – вот добродетели, благодаря которым примиряется с нами Бог, умягчается небо и дождь милосердия Божия сходит на землю.335

Милосердие

Темам милосердия, сострадания, активного доброделания посвящено также Слово 14-е, «О любви к бедным». Оно было произнесено около 373 г. в Кесарии Каппадокийской и обращено к городской бедноте, среди которой было немало прокаженных.336 Григорий начинает Слово с описания «луга добродетелей», на котором произрастают вера, надежда, любовь, страннолюбие, братолюбие, человеколюбие, долготерпение, кротость, ревность, укрощение плоти, молитва и бдение, чистота и девство, воздержание, пустынножительство и безмолвие, умеренность, смиренномудрие, нестяжание и пренебрежение богатством.337 Трудно отдать предпочтение какой-либо одной из перечисленных добродетелей:

Короче говоря, хорошо созерцание, хороша и деятельность: первое – как возносящее отсюда, входящее во Святое святых и возводящее ум наш к тому, что сродно ему; вторая – как принимающая Христа, служащая ему и делами являющая любовь. Каждая из этих добродетелей есть некий особый путь ко спасению, приводящий, конечно же, к какой-либо одной из вечных и блаженных обителей. Ибо как различны роды жизни, так и "обителей у Бога много", (Ср. Ин. 14:2) разделяемых и назначаемых каждому по достоинству; итак, один пусть исполняет одну добродетель, другой – другую, третий – несколько, а четвертый – и все, если это вообще возможно…338

Однако из всех заповедей первой и важнейшей является любовь, и прежде всего – любовь к бедным, страждущим и обездоленным. Ничто так не угодно Богу, как милосердие, жалость и сострадание, ибо эти качества свойственны Ему Самому. Поэтому мы должны помогать всем страждущим, какова бы ни была причина их страданий – вдовство, или сиротство, или эмиграция, или жестокость господ, или наглость начальников, или бесчеловечность сборщиков подати, или кровожадность разбойников, или алчность воров, или конфискация имущества, или кораблекрушение. Большей жалости заслуживают те, кто внезапно оказались в беде, чем те, которые уже привыкли к своему бедственному состоянию. Но с особым состраданием следует относиться к тем, кто заражен «священной болезнью», т.е. проказой.339

Григорий с искренним и глубоким чувством описывает прокаженных, которых довелось ему увидеть в Кесарии Каппадокийской:

Я не могу без слез видеть их страдания, и даже при воспоминании о нем сердце у меня сжимается... Вы сами свидетели этих страданий. Перед глазами вашими зрелище страшное и плачевное, невероятное для тех, кто не видел его: люди при жизни ставшие мертвыми.., которых едва ли можно узнать, кем они были прежде, и откуда они; скорее, это несчастные останки тех, кто некогда были людьми, которые, чтобы быть узнанными, называют имена своих отцов, матерей, братьев, свое место рождения: «Я – сын такого-то, и мать моя такая-то, имя мое такое-то, да и ты сам был некогда моим другом и знакомым». И говорят они так потому, что не имеют прежнего внешнего облика, по которому можно было бы их узнать. Это люди изувеченные, лишенные имущества, семьи, друзей, даже своих собственных тел; единственные из всех люди, одновременно жалеющие себя и ненавидящие себя, не знающие, о чем скорее плакать – о тех ли членах тела, которых уже нет, или о тех, которых скоро не станет... Кто ближе отца? Кто сострадательнее матери? Но для этих людей запечатаны и двери родительского сердца... Их гонят из городов, гонят из домов, с рынка, с народных собраний, с дорог, с празднеств, с пиров и – о несчастье! – отгоняют даже от самой воды!340

Бедственное положение прокаженных и их социальная незащищенность заставляют Григория размышлять о скоротечности человеческой жизни, о несовершенстве тварного мира, о смысле страданий. Человеческие страдания всегда были и остаются одним из главных аргументов против веры в Промысл и благость Божию. С другой стороны, некоторые предпочитают отгородиться стеной равнодушия от страждущих, ссылаясь на волю Божию: люди страдают потому, что Богу так угодно. Григорий считает лицемерами тех, кто подобным образом относится к страждущим, и говорит о том, что причины людских страданий нам неизвестны, как неизвестен способ управления вселенной. То, что кажется нам несовершенным и безобразным, может быть совершенным и прекрасным в глазах Божиих. Истинный смысл всей нашей жизни откроется нам только в будущем веке, поэтому вместо того, чтобы обвинять Бога, следует верить в Него и Его Промысл:

...(Некоторые) осмеливаются так говорить: «От Бога их страдания, от Бога и наше благополучие. И кто я, чтобы дерзать нарушить Божие определение и казаться более благим, чем Бог? Пусть им будет трудно, пусть бедствуют, пусть страдают: значит, заслужили!» Говорящие так только тогда боголюбивы, когда надо сберечь свои деньги... Но неизвестно еще, от Бога ли посылаются страдания тем несчастным, ведь и материя может сама по себе причинять расстройства... И кто знает, за злые ли дела наказывается один, и за похвальные ли возвышается другой? Может быть, совсем наоборот: этот возвышен из-за своей порочности, а тот испытывается из-за добродетели; этот выше возносится, чтобы и пасть глубже.., а тот и сверх обычного искушается, чтобы, пройдя испытание, как золото в горниле, освободиться и от самого малого зла, которое имеет... Бывает и здесь (наказание) для некоей пользы – или чтобы бедствиями отсекались пороки злых, или чтобы благополучием облегчался путь к добродетели добрым – но так случается не всегда и не везде, ибо это принадлежит будущему веку, где одни получат награды за добродетели, другие же – наказание за пороки... Здесь все происходит по иному закону и иному знанию, и все направлено к той жизни; у Бога же, конечно, выравнивается и то, что кажется нам неровным.341

То, что в мире много страждущих, больных, скорбящих и бедствующих, должно вызывать у нас не обвинения в адрес Бога, но желание изменить мир к лучшему, творчески вмешаться в ситуацию. Бог призывает нас к со-трудничеству, Он хочет, чтобы мы разделили с Ним заботу о бедных, взяли на себя часть Его попечения о больных и обездоленных. Христианин призван являть лик Божий там, где слезы и горе, где нужда и бедствие; он должен быть богом для тех, кто потерял Бога, потерял веру, кто впал в уныние и отчаяние:

Здоровый и богатый пусть утешит больного и бедного; кто не упал – упавшего и разбившегося; веселый – унывающего; наслаждающийся счастьем – утомленного несчастьями. Воздай что-нибудь Богу в благодарность за то, что ты – один из тех, кто может оказывать благодеяния, а не из тех, кто нуждается в благодеянии, что не ты смотришь в чужие руки, а другие – в твои... Будь для несчастного богом, подражая милосердию Божиему... Всякий мореплаватель близок к кораблекрушению.., так и всякий имеющий тело близок к недугам телесным... Пока ты плывешь при благоприятном ветре, подавай руку терпящему кораблекрушение; пока ты здоров и богат, помогай бедствующему... Если и ничего не имеешь, поплачь вместе со страждущим: великое лекарство для него – милость, исходящая из твоего сердца; и искренним состраданием намного облегчается горе.342

Обращаясь к евангельской притче о Страшном Суде (Мф. 25:31–46), Григорий говорит о том, что, делая добро ближнему, мы делаем его самому Христу. Верующий призван почтить Христа в каждом страдающем человеке. От нашего милосердия к ближним зависит наше собственное помилование: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф. 5:7). Те же, кто не совершил дел милосердия, будут осуждены, причем «не за грабительство, не за святотатство, не за прелюбодеяние или что-либо другое, запрещенное законом, будут осуждены они, но за то, что не послужили Христу в лице нуждающихся».343

Все Евангелие и вся сакраментальная жизнь Церкви учат христианина делам милосердия и состраданию к ближнему:

Пришел нищий? Вспомни, как ты был беден и как обогатился. Хлеба просит или воды, или может быть, другой Лазарь отверженный лежит у твоих дверей? Устыдись таинственной трапезы, к которой ты приступал, хлеба, которого причастился, чаши, которой приобщился, посвящаемый в страдания Христа. Странник припал к тебе, бездомный, бесприютный? Прими в лице его Странствовавшего ради тебя, Странствовавшего среди своих, Вселившегося в тебя благодатью и Привлекшему тебя к горнему жилищу. Будь Закхеем – мытарем вчера, но щедрым сегодня... Лежит больной и раненый? Своего здоровья устыдись и ран, от которых освободил тебя Христос. Если видишь нагого, одень его, почитая твою собственную ризу нетления, которая есть Христос, ибо "все мы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.3:27)344.

Социальные темы

В творчестве Григория нравственные и социальные темы тесно переплетены. Это не случайно, ведь нравственность каждого отдельного человека отражается на жизни социума, и проблемы, возникающие в обществе, часто коренятся в личной нравственности его членов. Несовершенство всякого социального строя, всякой государственной системы и общественной структуры обусловлено общей греховностью человека, его неспособностью к жизни по законам любви, справедливости, гармонии.

Григорий был гражданином могущественной имериии с рабовладельческим строем. Во главе государства, на вершине общественной пирамиды, стоял император – полу-божественная фигура, человек, над которым не властны законы, ибо он сам творец законов, который не подчиняется никому, кроме Бога. Дно пирамиды формировал многочисленный класс рабов, составлявших безусловное большинство городского и сельского населения; это люди, находившиеся в полной и беспрекословной зависимости от своего господина, без воли которого они не могли ни вступать в брак, ни становиться членами церковного клира; рабы были людьми, не владевшими собственной жизнью.345 Между этими двумя общественными полюсами располагались многочисленные гражданские чины – от членов сената, придворных, городских и областных начальников, крупных землевладельцев и армейских офицеров до мелкого дворянства, разночинцев, купцов, солдат, крестьян, вольноотпущенных. Члены церковного клира могли происходить из любых сословий; впрочем, начиная с IV в., епископами все чаще становились представители аристократии и все труднее было выходцу из низших слоев общества подняться до архиерейской кафедры.

Идея порядка, закона, справедливости, унаследованная от римского права, оставалась центральной в византийском политическом устройстве.346 Иерархическая структура византийского общества была построена по принципу изначального неравенства людей в зависимости от их социального происхождения; тем не менее все члены общества были равны перед законом, за исключением императора, который стоял над законом, и рабов, для каждого из которых единственным законодателем был собственный господин. Характерно утверждение Григория Богослова о том, что, как красота неба, солнечный свет и воздух являются общим достоянием всех людей, так и цари предоставляют «всем свободным людям» одинаковое право пользоваться покровительством законов.347

Отношение христиан к гражданским властям было лояльным во все эпохи – в том числе и тогда, когда у власти стояли гонители христианства. Апостол Петр писал, имея в виду римское государство своего времени: «Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым... Бога бойтесь, царя чтите» (1Пет. 2:13–17). Апостол Павел призывал христиан подчиняться высшим властям и начальникам не из страха наказания, но по совести (Рим. 13:1–5), «ибо нет власти, которая не от Бога" (Рим. 13:1); а также приносить моления "за царя и за всех начальствующих» (1Тим. 2:2). В апологиях II века, адресованных римским императорам, мы встречаем неоднократные заверения христиан в лояльности гражданским властям. Общим местом является идея божественного происхождения царской власти: даже император-язычник, по утверждению Тертуллиана, принадлежит скорее христианам, чем язычникам, потому что он Богом христиан поставлен на свое служение («Апология» 33).

Григорий Богослов не оспаривает божественное происхождение царской власти даже в том случае, когда речь идет о Юлиане, отступнике от христианства. В глазах Григория Юлиан – не узурпатор, получивший власть незаконно, но законный царь, не осознавший высоты своего призвания и не сумевший оправдать доверие, которое оказал ему Бог, сделав его императором. В Слове 19-м, произнесенном по случаю всенародной переписи, которую производил император-отступник, Григорий говорит о том, что Бог действует через гражданскую власть, в том числе и тогда, когда во главе государства стоит язычник, как Октавиан Август или Юлиан, и когда страной управляют злодеи, подобные Ироду. Подтверждение своей мысли Григорий видит в жизни Иисуса Христа, Который родился во время всенародной переписи, производившейся царем Иродом, и был законопослушным гражданином Римской империи:

«В те дни вышло.... повеление... от кесаря Августа... сделать перепись по всей земле». И началась перепись. «Пошел также... Иосиф... в... Вифлеем,.. записаться с Мариею, обрученною ему женою,.. потому что он был из дома и рода Давидова» (Лк. 2:1–5). И тогда-то – о чудо! – рождается Спаситель, Создатель и Господин вселенной, в бедном и малом прибежище. Убоимся таинства, почтим снисхождение и сами принесем нечто в дар времени... Ныне Ирод неистовствует и избивает младенцев, и ради Освободителя истребляет тех, которые должны будут получить освобождение. Но мы станем с поклоняющимися и принесем Обнищавшему ради нас до такой степени, что принял тело.., дары таинственные и превышающие видимое... Ты348 со Христом ведешь перепись, со Христом взвешиваешь, с Главой назначаешь цену, со Словом вычисляешь. Христос сейчас для тебя рождается, остается Богом и становится человеком и поселяется среди людей. Что показывает это слово? Мне думается, оно вразумляет тех, кому доверены такие дела, что в наиболее важных распоряжениях (гражданских властей) Бог всегда участвует. И как, дабы устыдить производящих перепись, в это именно время вступает в общение с плотью и людьми, так, чтобы утешить нас в рабском состоянии и научить благоразумию.., Сам платит дидрахму (Ср. Мф. 17:24–27) – и не только за Себя, но и за Петра, главного из учеников.349

Итак, Бог действует через всякого царя и всякого начальника, вне зависимости от того, симпатизируют они христианству или нет. Именно поэтому ни сам Христос, ни апостолы, ни апологеты II века, ни Великие Каппадокийцы не были социальными реформаторами и не призывали к переустройству общественных структур. За двадцать веков своей истории христианство не создало особой социальной доктрины, а его нравственное учение всегда было обращено к отдельной человеческой личности, а не к безликим «массам», структурам и социумам. Христиане никогда не считали этот мир идеальным, но они были убеждены в том, что создать на земле рай путем социальных преобразований невозможно до тех пор, пока человек остается в своем падшем состоянии. Отсюда спокойное и сознательное послушание христиан властям предержащим, отказ от участия в борьбе за гражданские права и свободы. Истинная свобода для христианина – не в том, чтобы освободиться от власти начальника, господина или царя, но в том, чтобы стать духовно свободным, высвободиться из оков греха. В Слове 17-м, произнесенном в присутствии назианзского градоначальника, Григорий говорит о необходимости для христиан подчиняться начальству, причем рассматривает подобное подчинение как закон, предписанный Святым Духом. Однако он не останавливается на этом, но, обращаясь к самому градоначальнику, говорит о том, как он должен пользоваться своим положением для пользы ближних. Для начальствующего путь к обожению лежит через доброту, благотворительность, человеколюбие, милостивое отношение к подчиненным; для подначального – через послушание Богу, начальникам и своим ближним:

Подчинимся Богу, друг другу и земным начальникам: Богу из-за всего, друг другу ради братолюбия, начальникам – для порядка... Есть ведь и между нашими законами такой закон – один из похвальных и прекрасно установленных Духом...– чтобы рабы подчинялись господам, жены – мужьям, Церковь – Господу, а ученики – пастырям и учителям; так и все подданные должны подчиняться властям предержащим не за страх, а за совесть... А что же вы, властители и начальники? Ибо уже и к вам обращается слово, чтобы не считали нас совершенно несправедливыми, если тех будем убеждать исполнять свой долг, а вашему могуществу уступим, как бы стыдясь нашей во Христе свободы... Со Христом начальствуешь ты, со Христом правительствуешь: от Него получил ты меч – не действовать, но угрожать... Так оставайся с Богом, а не с князем мира сего, с благим Господом, а не с горьким тираном... Подражай человеколюбию Божию. Это и есть наиболее божественное в человеке – делать добро. Ты можешь стать богом без какого бы то ни было труда: не упускай же случая к обожению. Одни раздают имущество, другие истощают плоть ради духа, умирают для Христа и совершенно удалаются из мира... От тебя же ничего такого не просим: одно вместо всего принеси – человеколюбие... Знаю, как много может сделать доброта... Ничто пусть не убеждает тебя быть недостойным власти, ничто пусть не отклоняет тебя от милосердия и кротости – ни времена, ни властелин, ни страх, ни опасение высших начальников, ни чья-либо чрезмерная наглость. Приобрети в трудные времена благоволение свыше; дай Богу взаймы милость: никто еще не раскаивался из принесших что-либо Богу.350

В цитированном тексте Григорий призывает рабов подчиняться господам, подобно тому, как Церковь подчиняется Христу. В другом месте он призывает господ быть милостивыми к своим рабам, помня, что и Христос принял образ раба: для свободных достаточно того, что они имеют рабов, не надо утяжелять и без того нелегкую участь последних.351 Все это высказывания, однако, не означают того, чтобы Григорий считал то неравенство между рабами и господами, которое существовало в византийском обществе, естественным или богоустановленным. Григорий не был адвокатом рабства как социального института, хотя и не призывал к свержению рабовладельческого строя и сам был аристократом и рабовладельцем. Он неоднократно говорил о том, что изначально все люди были созданы свободными и благородными; лишь в результате грехопадения произошло то неравенство, которое существует в мире:

"Сначала, – говорит, – не было так». (Мф. 19:8) Но «Сотворивший в начале» человека (Мф. 19:4) сделал его свободным и самовластным, ограничив его одним лишь законом заповеди, (Ср. Быт. 2:16–17) а также богатым среди наслаждений рая... Свобода и богатство заключались только в исполнении заповеди, а истинная бедность и рабство – в нарушении ее. Но с тех пор, как появилась зависть, раздоры и коварная власть змия.., разорвалась родственная связь между людьми, которые отдалились друг от друга и разделились по званиям, и любостяжание уничтожило естественное благородство... Но ты взирай на изначальное равноправие, а не на последующее разделение…352

Григорий подчеркивает, что разделение на благородных и плебеев противоестественно; точно так же разделение на рабов и господ искусственно; истинное благородство и истинная свобода – не в благородном происхождении, а в доброй нравственности:

Что такое господин и раб? Что за дурное деление? Один у всех Творец, один закон, один суд. На служащего тебе смотри не как на раба, но как на сослуживца... А что должны делать рабы, особенно рабы Божии? Пусть не отказываются благоугождать господам. И в свободные, и в рабы записывает нрав. Ведь и Христос явился в облике раба, но освободил нас.353 Все одна персть, все произошли от одного Отца. Насилием Разделены смертные на два разряда, а не природой. Для меня раб – всякий негодяй, а свободный – тот, кто добродетелен.354

Разделение человечества на богатых и бедных тоже является следствием грехопадения. Богатство, по христианскому учению, трудно совместимо со спасением: Христос призывал богатого юношу раздать богатство нищим и следовать за Ним (Мф. 19:21). Григорий, менее радикальный в суждениях, считает, что для богатого есть две возможности – или раздать все имущество бедным или сохранить за собой, но делиться с бедными (сам он избрал второй путь). Говоря об этом, Григорий резко критикует богачей своего времени за чрезмерную роскошь и за равнодушие к беднякам:

Нам необходимо, чтобы даже пол был усыпан... благоухающими цветами, а стол умащен самыми дорогими и наиболее благоуханными маслами.., чтобы предстояли мальчики, приукрашенные и построенные чинно, с роскошными по-женски прическами.., одни держа стаканы кончиками пальцев и поднося их как можно более благообразно и осторожно, другие держа опахало над нашей головой и рукотворными дуновениями ветра охлаждая полноту нашей плоти... Для бедных много значит, чтобы воды было достаточно, а мы до опьянения пьем вино стаканами... Что же это, друзья и братья?.. Зачем роскошествуем, когда братья наши в бедственном положении? Да не будет, чтобы я обогащался, если они в нужде, чтобы я здравствовал, если не врачую их ран, чтобы я имел достаточно пищи, одежду и крышу над головой, если не делюсь с ними хлебом, не даю им, по возможности, одежду, не предоставляю им кров. Но необходимо нам или все оставить ради Христа, чтобы поистине следовать за Ним, взяв крест (Ср. Мф. 16:24), или делиться своим имуществом со Христом, чтобы и само обладание имуществом благодаря должному обладанию освятилось, и чтобы не обладающие ничем были участниками в нашем обладании.355

Итак, богатые должны делиться с бедными, господа быть милостивыми к рабам. Всякое социальное неравенство – между благородными и лицами простого происхождения, между господами и рабами, между богатыми и бедными – противно богоустановленному порядку и является следствием греховности человечества. То же следует сказать о неравенстве между мужчиной и женщиной.

В Византии женщины, в особенности замужние, считались гражданами второго сорта; их участие в общественной жизни было минимальным; они главным образом сидели дома и занимались нехитрым рукодельем. По мнению Григория Богослова, отражающему общепринятый взгляд его современников, женщине не подобает заниматься богословием и говорить на религиозные темы: ее удел – ткацкий станок, пряжа, чтение богоугодной литературы.356 Женщинам не следует также употреблять косметику, строить на голове башню из накладных волос и вообще ходить без головного убора; надо довольствоваться природной красотой и хранить ее для своих мужей.357 Самое лучшее для женщины – сидеть дома, молиться, ткать и прясть, давать работу служанкам, поменьше разговаривать, пореже выходить из дому, встречаться только с целомудренными женщинами и с собственным мужем.358 В браке у женщины подчиненное положение; муж должен следить за ее жизнью и поведением: если на ее лице появилась косметика – стереть, если она много говорит – заставить молчать, если смеется – заставить прекратить смех, если много тратит денег или много пьет – ограничить, если часто выходит из дома – запретить.359

Несмотря на такие взгляды, Григорий хорошо понимал, что изначальное природное равенство между мужчиной и женщиной не может оспариваться. Рассуждая о причинах подчиненного положения женщин в современном ему обществе и в ветхозаветном Израиле, Григорий выдвигает гипотезу о том, что во всем виноваты мужчины, которые создали законы, дискриминирующие женщин. В христианстве всякая дискриминация исключена; перед Богом все равны; во Христе нет ни мужского пола, ни женского (Гал. 3:28).

Почему то, что не позволено женщине, позволено мужчине, так что женщина, оскверняющая ложе мужа, прелюбодействует и подвергается за это тяжкому наказанию по законам, а мужчина, неверный своей жене, остается безнаказанным? Не принимаю такого законодательства, не одобряю этот обычай. Мужчины были законодателями, потому и законодательство против женщин, потому и детей отдали во власть отцов, а слабый пол оставлен в пренебрежении. У Бога не так, но: «чти отца твоего и матерь твою»… (Исх. 20:12) Смотрите, как равно законоположение. Один Творец у мужчины и женщины, одна персть – оба они, один образ; один для них закон, одна у них смерть, одно воскресение. Мы рождаемся от мужчины и женщины; один долг детей по отношению к обоим родителям... Если думаешь о худшем, то согрешила женщина, но также и Адам: обоих прельстил змий, ни та не оказалась слабее, ни этот сильнее. Но подумай о лучшем: обоих спасает Христос Своими страданиями. Ради мужчины стал Он плотью? Но также и ради женщины. Ради мужчины умер? Но и женщина смертью Его спасена. «От семени Давидова» Он называется (Рим. 1:3), чем, может быть, думаешь, почтен мужчина? Но и от Девы рождается (Ср. Мф. 1:23) – это уже о женщинах! "И будут, – говорит, – [двое] одна плоть», (Быт. 2:24) а одна плоть пусть обладает одинаковым достоинством. Павел же и примером законополагает целомудрие. Как и каким образом? «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). Хорошо жене почитать Христа в лице мужа, хорошо и мужу не бесчестить Церковь в лице жены. "Жена, – говорит, – да боится... мужа», (Еф. 5:33) так же, как и Христа. Но и муж пусть почтительно обращается с женой, как Христос с Церковью.360

Григорий как бы полемизирует со своими современниками, византийскими обывателями IV века. По сути он восстает против традиционного для Византии мнения о том, что женщина является источником всех зол, соблазнов и неприятностей: такое мнение особенно характерно для монашеской литературы.361 Григорий выступает здесь в качестве защитника женщины, как он выступал в защиту всех бедных, страждущих и обездоленных.

Высказывания Григория по социальным вопросам могут быть сведены к трем основным тезисам: 1) всякая гражданская власть – от Бога; 2) всякая дискриминация и всякое неравенство в правах противоестественно; 3) для всякого человека, вне зависимости от его социального положения, доступна добродетельная жизнь, ведущая к обожению.

Пожалуй, наиболее характерным для нравственного и социального учения Григория является то, что он рассматривает жизнь христианина в Церкви и обществе как путь к очищению и обожению. Исполнение заповедей Божиих и активное доброделание именно потому необходимы, что они способствуют очищению человека, изменению к лучшему всего его существа. Высоконравственный образ жизни, благодаря которому происходит очищение, есть «второе творение»,362 всецелое изменение и преображение человека, его "рождение свыше" (Ср. Ин. 3:3). Жизнь в соответствии с моральными нормами христианства есть восхождение к вершинам боговедения, богословия и созерцания; праксис – доброделание – лишь средство для достижения этих вершин:

Восходи посредством добродетельной жизни; через очищение приобретай чистое. Хочешь ли когда-нибудь стать богословом и достойным Божества? Соблюдай заповеди и иди путем (исполнения) повелений (Божиих), ибо делание ведет к созерцанию.363

Брак, девство, монашество

Брак и девство

Святоотеческая традиция не создала развитого и детально разработанного богословия брака. Это связано прежде всего с тем, что в ранней Церкви необходима была защита девства: институт брака как таковой не оспаривался, и, поскольку он относился к сфере гражданского права, богословы не считали нужным специально обсуждать его. Девство, напротив, было явлением новым для языческого мира: идея девства как добровольного воздержания от полового общения, известная уже в ветхозаветной традиции,364 была разработана христианством в качестве едва ли не нормативной идеи (Ср. Мф. 19, 10–12; 1Кор.7:7, 7:24–25; Откр. 14, 4). и потому требовала специальной апологии. Многие Отцы ранней Церкви восхавляли девство: достаточно вспомнить имена Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Афинагора (II в.), Оригена, Климента Александрийского, Тертуллиана, Мефодия Олимпийского (III в.). В IV в. отдельные трактаты о девстве пишут Афанасий Великий, Василий Анкирский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин на Востоке, Амвросий Медиоланский и Августин на Западе. При этом в IV в. не появилось ни одного значительного произведения, которое бы осмыслило брак с богословской точки зрения: тема брака затрагивалась или в связи с девством, или в дисциплинарно-каноническом аспекте. В частности, Гангрский Собор (ок. 340 г.)365 издал серию правил против тех, кто, практикуя девство, гнушается браком или унижает брак.366 Сам факт появления этих правил указывает на то, что отношение к браку в христианской среде было неоднозначным и что многие христиане отдавали предпочтение девству.

Если говорить о более поздней эпохе, то в латинской традиции отсутствие интереса к богословию брака связано с преобладающим влиянием Тертуллиана и Августина, которые оба имели отрицательное отношение к браку: Тертуллиан по причине своего нравственного ригоризма, который в конце концов увел его из Церкви; Августин – поскольку унаследовал неприязнь к браку от манихейства, через которое он прошел. Общим местом в западной традиции стало утверждение о том, что единственной целью и единственным оправданием брака является деторождение. Что же касается восточной традиции, то в ней теме брака не уделяли достаточного внимания – не в последнюю очередь потому, что большинство крупных богословов этой традиции были монахами и писали в расчете на читателей-монахов.

В этом смысле трактат св. Мефодия Патарского (III в.) «Пир десяти дев» стоит несколько особняком. В нем содержится пространная апология девства как подражания образу жизни Христа; однако мы находим там несколько страниц, посвященных богословскому обоснованию брачного общения между мужчиной и женщиной. В частности, там проводится мысль о том, что это общение является «действием по образу Божию»,367 поскольку через это сам Бог-Творец создает новые человеческие существа, когда мужское семя становится «причастным Божественной творческой силы».368 Библейский рассказ о сне (ekstasis, по переводу Семидесяти), который был наведен Богом на Адама в момент сотворения Евы из его ребра (Быт. 2:21), аллегорически толкуется св. Мефодием как прообраз «наслаждения мужчины при половом общении, когда он, возжаждав (произвести на свет) потомство, приходит в экстаз, расслабляясь наслаждениями деторождения (в часы) сна, чтобы нечто, отделившееся от костей и плоти его, снова образовалось... в другого человека». В момент полового акта мужчина «делается участником плодотворения, предоставляя Божественному Создателю взять у него ребро, чтобы из сына сделаться самому отцом». Поэтому «не дерзко ли презирать чадотворение, которое не стыдится совершать сам Вседержитель Своими чистыми руками?»369

Среди произведений Григория, посвященных той же теме, главным является стихотворная «Похвала девству», написанная в форме диалога между Браком (gamos) и Девством (partheniē): апология супружества, конечно же, влагается в уста Брака, а апология безбрачия – в уста Девства. Говоря о браке, Григорий обращается к тому же библейскому тексту, что и Мефодий:

Когда божественная тварь явилась на земле, И земля – на долинах вечно-цветущего рая, Но не было еще у человека помощника в жизни, подобного ему, Тогда премудрое Слово совершило величайшее чудо: Смертного, которого Он создал быть зрителем мира – Мой корень и семя многообразной жизни – Разделив на две части, великой животворящей рукой Взяло из бока одно ребро, чтобы создать жену, И в чресла обоих влив любовь (philtron – любовный напиток), Побудило их стремиться друг к другу.370

В этом отрывке мы не находим аллегории «экстаза» Адама, содержащуюся в «Пире» Мефодия Патарского, однако созвучную Мефодию мысль о том, что влечение мужчины и женщины друг к другу влито в их чресла самим Богом в тот момент, когда Он создал Еву из ребра Адама. Поэтому Брак в своем споре с Девством ссылается на божественный «закон», установленный в момент сотворения женщины из ребра мужчины: согласно этому закону, каждый родившийся на земле человек является плодом брака.371 Все ветхозаветные праведники были плодами брака и сами состояли в браке;372 даже Христос «хотя и в чистой, но в человеческой утробе зачат был, и родился от женщины обрученной, половину человеческого супружества смешав с Божеством».373

Брак, согласно Григорию, есть прежде всего преодоление одиночества и замкнутости человека, обретение его второй половины, без которой жизнь человека неполноценна. В браке мужчина и женщина скреплены союзом любви и становятся "одной плотью» (Ср. Быт. 2:24). Любовь, соединяющая супругов, способствует их возрастанию в благочестии и любви к Богу:

Связанные супружеством, мы (служим) друг для друга и руками, и слухом, и ногами. Брак и бессильного делает вдвое сильнее... Общие (для супругов) заботы облегчают (им) скорби, И общие радости для обоих еще слаще... Соединившись телами, они единодушны, и к благочестию Усердие друг в друге возбуждают одинаковой любовью (pothō). Ибо брак не оставляет вдали от Бога, Но, напротив, еще больше (приближает), потому что больше понуждает (любить)... Таков брак; а жизнь без любви неполноценна, Жестока, неприглядна, бездомна…374

Отвечая на доводы Брака в пользу супружеской жизни, Девство указывает на то, что смыслом и оправданием безбрачия является также любовь – только не к человеку, а к самому Богу. Цель девства – «пропитавшись любовью, идти отсюда к высокоцарственному светоносному Богу».375 Вступая в общение с Богом, человек «оставляет любовь к персти (choos apeleipon erōta)».376 Супругом девы является Христос, «Который особенно приветствует безбрачных, хотя и за всех пригвожден, за всех поднял крест».377 Таким образом, девство не есть нечто совешенно чуждое браку: оно есть тоже брачный союз, но не между двумя людьми, а между человеком и Христом.378 Когда любовь ко Христу становится стержнем всей жизни человека, он не находит возможным разделить свою любовь между Христом и еще кем- или чем-либо. Любовь ко Христу – это интегральное и всеохватывающее чувство:

...Любовь слаба, если разделена Между миром и Христом, тверда же, когда устремлена к Единому. Или обладая всецело Христом, человек нерадит о жене, Или, дав в себе место любви к праху, забывает о Христе.379 Любовь есть чувство, сконцентрированное в одной точке, постоянное всматривание в лик любимого, нежелание оторвать взор от этого лика и обратить на что-либо другое; Любовь (pothos), сосредоточенная на одном, приближает нас ко Христу, Который любит любящего и видит взирающего (на Него), Видит взирающего (на Него) и выходит навстречу приближающемуся (к Нему). Чем больше кто любит, (тем больше) взирает; и чем больше взирает, Тем больше любит…380

Итак, смысл девства – во всецелой отдаче себя Богу, в полном посвящении всех мыслей и желаний Христу, в постоянной памяти о Нем и постоянном живом чувстве Его присутствия. Однако и в христианском браке присутствует Христос: Он – «Невестоводитель и Жених, Который чудодействует на браке и (Своим) присутствием оказывает честь супружеству».381 Присутствие Христа превращает воду в вино (Ср. Ин. 2:9), и будни супружеской жизни – в непрестанный праздник:

Желаю вам всего наилучшего, – пишет Григорий новобрачным.– А одно из благ – чтобы Христос присутствовал на браке, ибо где Христос, там благолепие (eukosmia), и чтобы вода стала вином, то есть, все превратилось в лучшее.382

Если девство есть полное воздержание от половой жизни, то и в браке необходимы чистота и целомудрие. «Да будет брак чист и без примеси скверных страстей», – говорит Григорий.383 По его мнению, хорош тот брак, который «есть только брак и супружество, и желание оставить после себя детей», а не тот, который «разжигает материальное (тело)».384 Целомудрие в браке выражается в том, чтобы воздерживаться от брачного общения в те дни, когда Церковь предписывает воздержание, например, в посты. Об этом Григорий говорит в «Увещании Олимпиаде»: «Не предавайся безудержной плотской любви, не всегда наслаждайся брачным ложем; убеди супруга оказывать уважение священным дням (ēmasin hagnotatoisi)».385 Недопустима измена брачному ложу и нарушение супружеской верности, – подчеркивает Григорий.386 Второй брак разрешен Церковью из снисхождения, но третий недопустим: «Первый (брак) есть закон, второй – снисхождение, третий – беззаконие. А что сверх этого, то является скотством (букв. жизнью свиньи)...»387

Таким образом, целомудрие является принадлежностью и девства, и христианского брака. В восточно-христианской традиции с понятием целомудрия (sōphrosynē) связана не только идея преодоления плотского влечения, будь то полное воздержание или особая дисциплина супружеской жизни, но и достижение совокупности совершенств, свойственных «целостной мудрости», которая заключается в постоянном пребывании человека с Богом.388 Именно в этом смысле забвение Бога, нарушение верности Богу и идолослужение в Ветхом Завете сравнивалось с "блудом» (Ср. Ос. 1:2, 3и др). Необходимо не только телесное, но и духовное целомудрие, – подчеркивает Григорий:

...(Нужно) быть целомудренным и по отношению к Божеству. Ибо блудом и прелюбодеянием называется не только грех по отношению к телу, но и всякий грех, особенно же беззаконие по отношению к Богу. Чем докажем это?– спросишь, может быть. "Соблудили, – сказано, – в начинаниях своих" (Пс. 105:39). Видишь ли бесстыдное дело блуда? Сказано также: "Соблудили с... древом" (Иерем. 3:9). Видишь, что есть и некая религия прелюбодейная? Итак, не прелюбодействуй душой, сохраняя телесное целомудрие.389

Сравнивая брак и девство, Григорий ставит последнее выше первого. В этом он следует традиции, восходящей к апостолу Павлу (Ср. 1Кор. 7:32–35 и др). «Брак – хорошее дело, – говорит Григорий, – но не могу сказать, чтобы он был выше девства».390 «Брак законен и честен, но все же плотский; гораздо лучше свобода от плоти».391 Безбрачие «выше и божественнее, но труднее и опаснее»; брак «ниже, но безопаснее».392 Девство «чисто и совершенно отрешает от мира»; но и брак «честен и не совсем отлучает от Бога».393 Девство есть состояние Адама в раю, а половое общение началось после изгнания из рая.394

Хотя Григорий никогда не говорит о браке как нечистоте, в некоторых текстах безбрачие противопоставляется браку как чистота (agneia): «Допускаю брак, но избираю чистоту», – говорит он о себе.395 В стихотворении «К девам» Григорий пишет:

Похвален для тебя брак, но нерастленность выше; Брак – извинение страсти; чистота же есть светлость; Брак – отец святых, а чистота – служение (Богу); Ее и прежде, в установленные времена, уважали Адам в раю, Моисей на горе Синай, Захария, отец Предтечи,когда священнодействовал... Когда был закон, и тени, и временные служения, Тогда и брак имел первенство, как все еще младенчество; Когда же буква отступила, и ее место занял дух, Когда Христос пострадал плотью, произойдя от Девы, Тогда воссияла и чистота, отсекающая мир, Из которого мы должны вместе со Христом перейти в горнее».396

В цитированном тексте развивается мысль о постепенном раскрытии идеала девства в ходе человеческой истории: эта мысль была высказана, в частности, св. Мефодием Олимпийским. Согласно последнему, когда человечество находилось в своем младенческом возрасте, Бог попускал людям вступать в супружество даже со своими сестрами, однако по мере его возрастания Бог через пророков и законодателей постепенно вводил запреты на кровосмешение и многоженство. Идеал единобрачия проповедовался пророками, однако это был лишь переходный этап, на котором человечество готовилось к восприятию тайны девства и целомудрия, раскрывшейся в жизни Иисуса Христа.397 Именно Христос является родоначальником девства как образа жизни совершенных:

Ибо надлежало Архиерею, Архипророку и Архангелу называться также и Архидевственником. В древности человек еще не был совершенным и потому не был в состоянии вместить то совершенство, каким является девство. Он, сотворенный «по образу» Божию, имел еще нужду в том, чтобы стать «по подобию». Для исполнения этого посланное в мир Слово сначала приняло наш образ, запятнанный многими грехами, чтобы мы... могли опять получить образ Божественный... Для этого Он, будучи Богом, и захотел облечься в человеческую плоть, чтобы и мы, взирая как бы на картине на божественный образ жизни, могли подражать Тому, Кто нарисовал ее.398

Григорий Богослов повторяет мысли св. Мефодия, говоря о том, как тайна девства, прообразованная в Ветхом Завете, была полностью явлена в Новом Завете, когда Христос родился от Девы и избрал образ жизни девственника. Григорий тоже сравнивает Бога с Живописцем, начертавшим для людей образ девственной жизни:

Как человек, который на картине изображает бездушные подобия, Сначала легкими и неясными чертами Оттеняет образ (eidos), а потом Разными красками выводит полное изображение (morphēn); Так и девство, достояние всегда существуюшего Христа, Прежде являлось в немногих (людях), и, словно тень – Пока еще царствовал закон – живописуемое слабыми красками, В немногих (чертах) возгоралось сокровенным светом. Но когда Христос пришел через Матерь чистую, Девственную, незамужнюю, богобоязненную, нескверную... Тогда светлое девство воссияло для людей, Отрешенное от мира и отрешающее (от себя) немощный мир, Столь же предпочтительное браку и житейским узам, Сколь душа предпочтительнее плоти... и Бог совершеннее человека. И вокруг светозарного Царя предстоит сонм непорочный, Небесный, от земли убегающий, чтобы быть богом, Христоносный, служитель Креста, презритель мира, Умерший для земного, заботящийся о небесном. Это – светильники миру, светлейшие зеркала света: Они видят Бога, а Бог – их, и они – Божии.399

Здесь девство представлено как путь к боговидению и обожению. Если брак свойствен земному человеку, то девство является одной из характеристик человека обоженного: и Божия Матерь была Девой, и Христос был девственником. Более того, девство и чистота присущи самой природе Божества. В этом смысле Григорий говорит, что «первая дева есть чистая Троица».400 В Троице есть и любовь, и чадородие: три Лица Святой Троицы объединены любовью Друг к Другу, и Отец превечно рождает Сына; однако природе Божества чужда страстность, являющаяся неизбежной принадлежностью человеческого брака. Любовь царствует также между ангелами, однако и у них нет «ни брака, ни скорбей, ни забот, ни страстей...»401Любовь, наконец, объединит всех, кто после всеобщего воскресения войдет в Небесное Царство, где «не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как ангелы на небесах» (Мр.12:25).

Таким образом, и в браке, и в безбрачии Григорий видит путь к богообщению, необходимым условием которого является возрастание человека в любви. Смысл брака не ограничивается деторождением: его сущность – во взаимной любви супругов, перерастающей в любовь к Богу. Точно так же и безрачие не есть только воздержание от полового общения, но прежде всего стяжание любви к Богу, союз со Христом. Григорий ставит девство выше брака, однако делает акцент на целомудрии, необходимом и в браке, и в девстве. Только полная и интегральная любовь – к Богу, к другому человеку и́ к Богу, или к Богу через другого человека – может привести христианина к обожению и сделать его душу невестой Христа.

Монашество

В христианской традиции идеал безбрачия как подражания Христу нашел свое воплощение в монашестве.

Время жизни Григория Богослова совпало с формированием монашества на христианском Востоке. Старшим современником Григория был Афанасий Великий, нарисовавший в своем «Житии преп. Антония» образ идеального монаха-отшельника. На первую половину IV в. приходится деятельность Пахомия Великого, устроителя общежительного монашества в Египте, Илариона Великого, организатора палестинского монашества, а также двух Великих Макариев – Александрийского и Египетского.402 В это же время в Сирии процветает прото-монашеское движение «сынов завета»;403 там же зарождается движение мессалиан, вскоре проникшее в монашеские круги на всем Православном Востоке.404

В Каппадокии распространение монашества связано прежде всего с именем Евстафия Севастийского, который на протяжении многих лет, вплоть до 373 г., был другом и наставником Василия Великого.405 Евстафий принадлежал к тому кругу аскетов, который был осужден Гангрским Собором;406 именно из анафем этого Собора мы узнаем об основных характеристиках учения Евстафия. Собор, в частности, анафематствовал тех, кто осуждает легитимный брак, кто не допускает вкушения мяса, кто не причащается у женатых священников, кто практикует девство по причине гнушения браком, кто, соблюдая обет девства, превозносится над состоящими в браке, кто постится по воскресениям, кто пренебрегает церковными собраниями или устраивает свои собственные собрания отдельно от местного епископа; анафеме подверглись также женщины, которые под предлогом аскетических подвигов оставляют своих мужей или пренебрегают воспитанием детей.407 Вполне вероятно, что сам Евстафий не был сторонником тех крайностей, которые осудил Гангрский Собор, и что эти ошибочные мнения разделялись лишь отдельными лицами в его кругах.408 Однако, поскольку сочинения Евстафия до нас не дошли, установить степень соответствия анафем Собора его учению в настоящий момент невозможно.

Василий Великий разделял многие идеи Евстафия.409 Однако ему был глубоко чужд тот крайний индивидуализм, который характеризовал общины аскетов, осужденные Гангрским Собором. Напротив, он всячески подчеркивал «церковный» характер монашеского движения. Он стремился к тому, чтобы формирующееся монашество не оказалось в оппозиции к Церкви, не превратилось в некую секту аскетов-ригористов, но чтобы оно стало интегральной частью церковного организма. Более того, в «Правилах» Василия410 вообще не употребляется слово «монах» и не говорится о «монашестве» как отдельной группе людей внутри Церкви.411 Скорее, заботой Василия было устроение церковной общины как таковой, то есть всей Церкви как единой общины «совершенных христиан».412 Внутри этой макро-общины могли существовать – и, как известно, существовали во времена Василия – микро-общины аскетов-девственников и отшельников: эти общины становились ядром того духовного возрождения, которое, по мысли Василия, должно было охватить всю Церковь.

«Правила» Василия были адресованы всем аскетически настроенным христианам; лишь впоследствии, когда монашество окончательно сформировалось как институт, они стали восприниматься как монашеские правила и легли в основу всех монастырских уставов православного Востока.413 Во многом благодаря Правилам Василия монашеское движение ни в его время, ни впоследствии не противопоставило себя Церкви, но осталось внутри нее. Заслугой Василия следует считать и то, что идеал монашеской жизни проник в широкие слои византийского общества и способствовал формированию так называемого «монашества в миру»: многие миряне вдохновлялись аскетическими нормами монашества и заимствовали отдельные элементы монашеской духовности в свою собственную практику.

Историк, безусловно, прав, когда указывают на то, что Василий, будучи епископом Церкви Христовой, сделал особый акцент на интеграции монашеских общин в жизнь Церкви, на подчинение их епископу: его общины – это скорее маленькие «поместные церкви» во главе с «предстоятелями», чем классический монастырь типа египетских общежитий св. Пахомия.414 Тем не менее, утверждение о том, что Василий «не создавал и не учреждал, подобно св. Пахомию, отдельных монашеских общин»,415 по-видимому, нуждается в корректиковке. Во всяком случае Григорий Богослов прямо говорит о Василии как создателе «монастырей» и общин, которые, впрочем, не были институционально отделены от Церкви. Василию, по свидетельству Григория, удалось синтезировать идеал общинной жизни с пустынножительством, совместить «деятельность» с «философией»:

Велико девство, безбрачие и пребывание в одном чину с ангелами – одинокими по природе,416 помедлю сказать – со Христом, Который... рождается от Девы, узаконивая девство... Итак, кто больше Василия или девство почитал, или устанавливал законы для плоти, не только на собственном примере, но и в том, что он написал? Чьи это монастыри (perthenōnes),417 чьи письменные правила, которыми он уцеломудривал всякое чувство... и убеждал (хранить) истинное девство?.. Пустынножительство и общежитие часто находятся во взаимном противоборстве и противостоянии, хотя ни то, ни другое, конечно, не имеют в себе только хорошее или только плохое, но первое, хотя и более безмолвно, благоустроено и приводит к Богу, не лишено надменности.., а второе, хотя более практично и полезно, но не избегает мятежей. Василий же превосходно слил и соединил и то, и другое, построив дома для отшельников и пустынников (askētēria kai monastēria) недалеко от общежитий (koinōnikōn) и городских монастырей (migadōn),418 не разделял и не разлучал одних с другими как бы при помощи некоей стены, но одновременно соединил и разграничил, чтобы и философия419 не была лишена общения, и деятельная жизнь не была лишена философии…420

Мы помним, что Григорий сам хотел посвятить жизнь тому, что он называл истинной философией, однако обстоятельства не позволили ему это сделать. Став священником и затем епископом, он навсегда сохранил тоску по уединенной жизни, часто уходил в горы или уезжал в свое фамильное имение, спасаясь от треволнений архиерейской жизни. В апологетическом слове, произнесенном после возвращения из понтийской пустыни, Григорий просил извинения у своей паствы за то, что на время оставил ее, и исповедовался в своей любви к уединенной жизни:

...Меня объяла какая-то пламенная любовь к благу безмолвия и отшельничества (erōs tou kalou tēs hēsychias kai anachōrēseōs), любителем которого я стал с самого начала – каковым едва ли был кто-либо другой из занимающихся словесными науками (peri logous espoudakotōn), – которое я, будучи в важнейших и опаснейших обстоятельствах, пообещал Богу, и к которому уже как бы прикоснулся... Ничто не казалось мне таким (прекрасным), как, замкнув чувства, став вне плоти и мира, собравшись внутрь себя, не касаясь ничего человеческого без крайней необходимости, собеседуя с самим собой и с Богом, жить выше видимого и носить в себе всегда чистые божественные образы... будучи и всегда становясь поистине чистым зеркалом Бога и божественного, прилагать к свету свет – к менее ясному более лучезарный (amauroterō tranoteron), собирать уже с надеждой блага будущего века и жить вместе с ангелами, и, будучи еще на земле, оставлять землю и возноситься горе (при помощи) Духа. Если кто-нибудь из вас объят этой пламенной любовью, тот поймет, о чем я говорю…421

Каково место Григория Богослова в истории раннего монашества? В том смысле, в каком слово «монах» употребляется по отношению к египетским монастырям IV в., он вообще не был монахом. Он не был также членом какой-либо конкретной общины каппадокийских аскетов, хотя и проводил некоторое время в подобных общинах. Из трех традиционных монашеских обетов – послушания, нестяжания и целомудрия422 – он соблюдал только последний. Что касается обета нестяжания, то в течение всей жизни Григорий оставался богатым аристократом, владел большим имением с домом, землей, садом и рабами. Что же касается обета послушания, то Григорий был совершенно неспособен подчиняться церковным властям: приняв священство, он убежал в пустыню, а потом вернулся и оправдывался в своем «непослушании»;423 став епископом, никогда не служил в своей епархии; будучи избран на Константинопольский престол, вскоре подал в отставку. Личная свобода была для него превыше всего; об этом он неоднократно и открыто заявлял.

Но именно в этом остром чувстве свободы, на наш взгляд, и заключается монашество Григория Богослова. Получая назначения на церковные должности, он считал себя вправе не исполнять возложенные на него обязанности, если они противоречили его устремлениям; занимаясь церковными делами, сохранял свободу духа; владея богатством, оставался внутренне свободен от него. Григорий мог себе позволить говорить своим прихожанам о том, как ему приятно «жить с небольшим и скудным куском хлеба»,424 о своей «власянице» и «малоценной трапезе, ненамного отличающейся от трапезы птиц»,425 хотя слушатели знали о его состоятельности: он искренне считал себя свободным от собственных богатств и мог позволить себе роскошь питаться скудно, одеваться бедно и вести подвижнический образ жизни.

Григорий понимал монашество не как принадлежность к определенному церковному институту,426 а прежде всего как внутреннюю устремленность к Богу, постоянное пребывание в молитве, стремление к уединенной и безмолвной жизни. Монашество для Григория – это также возможность посвящать время размышлениям о Боге, о смысле человеческой жизни, возможность вести жизнь безмятежную и лишенную забот, уходить в горы или совершать прогулки вдоль берега моря. Кроме того – и, может быть, прежде всего остального – это возможность беспрепятственно заниматься учеными трудами – читать Писание, книги Отцов Церкви, античных философов, поэтов и историков, писать богословские, нравственные и автобиографические трактаты, проповеди, стихи и письма. В этом смысле Григорий, так же как бл. Иероним на Западе, может быть назван родоначальником «ученого монашества».

В аскетическом лексиконе Григория, помимо понятий «безмолвия» (h&ecyrc;sychia) и «отшельничества» (anachōrēsis), важное место занимает понятие «пустыни» (erēmos). На языке раннего монашества пустыней называлось всякое место, которое человек избирал для уединенной жизни, будь то пустыня в географическом смысле, горы или дремучий лес: для Григория пустыней было его имение в Назианзе. Григорий называет пустыню «руководительницей» всей своей жизни, «сотрудницей», «матерью божественного восхождения» и «обожительницей» (theopoion).427 Цель ухода в пустыню – освободиться от мятежа мира сего и обрести ту внутреннюю тишину, которая необходима для богообщения. Григорий ссылается на примеры пророка Илии, Иоанна Крестителя и самого Иисуса Христа, когда говорит о необходимости опыта пустыни для христианина:

...И Илия с удовольствием предавался философии (hēdeōs enephilosophei) на Кармиле, и Иоанн в пустыне, и сам Иисус совершал дела перед народом, а в молитвах упражнялся главным образом в пустынных местах. Какой закон дал Он тем самым? Думаю, тот, что для чистого собеседования с Богом необходимо пребывать в безмолвии (hēsychazein) и хотя бы немного возвести свой ум от обманчивого. Ибо сам Он не нуждался в удалении – да и не имел места, где мог бы скрыться, будучи Богом и все наполняющим – но (уединялся), чтобы мы научились, что бывает время для дел, а бывает – для высшего упражнения.428

Стоит обратить внимание на то, что, как в приведенном тексте, так и во многих других Григорий говорит об уединенной жизни как «философии». Для него монашество есть подражание не только образу жизни Христа и пророков, но – в какой-то степени – и образу жизни античных философов. Григорий был не единственным, кто воспринимал монашество как философию: среди ученых монахов его времени такое восприятие было общепринятым. Василий Великий, в частности, говорил, что истинный философ – это человек, который заключил тело в монастыре, а ум собирает внутрь себя.429 Григорий Нисский называл монашеский стол «философской трапезой».430

Вместе с тем Григорий подчеркивал, что монашеская жизнь несравненно выше образа жизни античных философов. Хотя у последних встречаются достойные подражания примеры воздержания и мудрости, только в христианстве возможны подлинные образцы святости. В Слове 4, «Против Юлиана», Григорий противопоставляет монахов античным философам, доказывая, что монашество есть путь, ведущий к соединению с Богом, озарению Божественным светом и обожению:

Видишь ли этих (людей), у которых нет ни имущества, ни крова, почти не имеющих плоти и крови, и тем самым приближающихся к Богу, у которых ноги не омыты, а ложем служит земля, как говорит твой Гомер (Илиада 16, 235)... которые долу, но выше дольнего; среди людей, но выше человеческого; связаны, но свободны; теснимы, но не удерживаемы; которые не обладают ничем в мире, но всем превыше мира; у которых жизнь сугуба – одну они презирают, а о другой заботятся; которые через умерщвление – бессмертны, через отрешение – соединены с Богом; которые вне (страстной) любви (pothou), но пламенеют божественной и бесстрастной любовью (theiou kai apathous erōtos); которые (обладают) источником Света и еще здесь – его озарениями; у которых ангельские псалмопения, всенощное стояние и переселение к Богу ума, восхищенного (на высоту); у которых чистота и очищение (katharsis); которые не знают меры в восхождении и обожении (anabaseōs kai theōseōs); у которых скалы и небо, низложения и (возведения на) престолы, нагота и одежда нетления, пустыня и торжество на небесах, власть над (земными) наслаждениями и нескончаемое неизреченное наслаждение; слезы которых очищают грех мира, а воздеяние рук – угашает пламя, укрощает зверей, притупляет мечи, обращает в бегство полки.431

В течение всей своей жизни Григорий общался с монахами и восхищался аскетическими подвигами многих из них. В Слове 6-м, произнесенном по случаю воссоединения монахов назианской епархии со своим епископом, Григорий описывает «посты, молитвы, слезы, мозоли на коленях, ударение в грудь, стенания, воссылаемые из глубины, всенощное стояние, переселение ума к Богу»; он говорит также о внешнем виде монахов, которые ходили босиком, не мылись, носили простую одежду и «соответствующую прическу» (koura symmetros); упоминает твердую походку монахов, их неблуждающий взор и приятную улыбку, «или скорее, только вид улыбки, целомудренно удерживающий от смеха».432 Все это очень близко к тому, что Василий Великий писал Григорию в одном из своих ранних писем относительно внешнего вида и поведения монаха: там тоже говорится о воздержании от смеха, нестиранной одежде, твердой походке и пр.433

В стихотворении «К Эллению о монахах» Григорий дает краткие характеристики своим знакомым монахам: один из них (Кледоний) «живет для бедных и все свое принес Христу, прежде всего – самого себя»; другой (Эвлалий) заботится о старой и больной матери; третий (Феогний), «стоя на земле, касается небесных престолов... и на его цветущем лице всегда явно сияние радостного духа».434 Общая характеристика монахов выдержана в тех же панегирических тонах, что и в Слове «Против Юлиана»:

Все они – служители всесильного Бога, Каждый совершенен в своем благочестии. Легчайшими стопами идут они по земле... Это камни великого храма, и Христос связывает их Друг с другом исполненной любви гармонией Духа... Они умеренны в словах, умеренны в молчании и держат в узде И смех, и слух, и неподвижный взгляд... Земные мертвецы, они мысленно живут в горнем, Всегда имеют перед глазами великое сияние Бога И ликостояние благочестивых душ в будущем (веке).435

Однако наряду с многими похвальными словами в адрес монахов его времени, мы находим в стихах Григория суровые обличения ложного монашества и едкую сатиру на тех лиц, которых он считал нарушителями монашеской дисциплины. Воспринимая монашество прежде всего как жизнь внутреннюю и сокровенную, он восставал против лицемерия и ханжества, в которые иногда вырождалось монашеское благочестие. Все внешние признаки, о которых говорилось выше – хождение босиком, ношение бедной одежды, потупленный взор и пр. – ни в коем случае не являются самоцелью: они – лишь «побочные эффекты» монашеского образа жизни, сущность которого заключается в очищении сердца и непрестанной молитве.

Хотя Григорий искренне восхищался теми монахами, которых описывал в Слове «Против Юлиана» или в стихотворении «К Эллению», он сам по внешнему виду не принадлежал к их числу. Традиционные монахи не мылись и не лечились у врачей, а Григорий по совету врачей лечился на водах.436 Монахи отказывались от своих имений, а Григорий сохранял все свое за собой: его даже обвиняли в том, что он «роскошествует», что он «богат» и живет в «праздности».437 Отвечая на эти обвинения, Григорий подчеркивал, что истинное монашество не ограничивается принятием на себя монашеского «вида»:

У нас есть, может быть, источник, и садик, и прохладный ветерок, И тень деревьев – самые незначительные стяжания; И это вы называете роскошью. Или уж Христианам нельзя и дышать? Может, и это нам возбраните?.. Как мрачен ты, юноша, как бледен, ходишь без обуви, С неопрятной прической, едва выговариваешь слово! И одежда свисает у тебя с пояса, и черная ряса Чинно волочится по земле. Если все это ради веры, вся жизнь должна быть тому свидетельством, А если лишь рисовка (zōgraphia), пусть другой хвалит это!438

Монашество, превращенное в кликушество, вызывает справедливый гнев Григория. Но еще резче говорит он о тех монахах, которые, нарушая обет целомудрия, живут с лицами противоположного пола. В городском монашестве IV в. достаточно широко распространился обычай, по которому монах-одиночка или неженатый клирик жил под одной крышей с так называемой «синизактой» (греч. syneisaktos – букв. «введенная» в дом), или «агапитой» (agapitē – «возлюбленная»), которая формально была его служанкой, а в реальности нередко становилась любовницей. Имели также место случаи сожительства монахини или девы с синизактом-агапитом.439 Против этого вопиющего нарушения церковный дисциплины был направлен 3-й канон Никейского Собора 325 г.,440 а также многие страницы в сочинениях Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста и др.

Григорий Богослов не скупится на резкие слова, обращаясь к монахам и монахиням, находящимся в сожительстве с лицами другого пола:

Агапитам-мужчинам, а также агапитам-женщинам, скажу вот что: Провалитесь вы, проклятье для христиан; провалитесь, Прикрывающие беснование естества...

Избегай, всякого мужчины, а особенно синизакта: Это горькая вода Мерры, поверь мне, дева...

При смешении белого с черным получается серый цвет; Жизнь и смерть не имеют ничего общего. А тех, кого все называют синизактами, Не знаю, считать ли в браке или вне брака...

Монахи, ведите жизнь монахов. Если же с агапитами Сожительствуете, вы не монахи…441

Мы видим, что Григорий выступает в качестве борца за чистоту монашеской жизни, напоминая монахам своего времени о том идеале жизни в подражание Христу, к которому они призваны.

Место Григория в истории восточного монашества достаточно скромно; его сочинения на аскетические темы не сравнимы по значимости с сочинениями Афанасия, Василия Великого и Евагрия – основоположников монашеской письменности. Однако личный опыт Григория, несомненно, важен для всей последующей монашеской традиции. В его лице мы встречаемся с редким типом монаха-аристократа, монаха-богослова, монаха-философа, монаха-поэта. Его жизнь стала свидетельством того, что монах по призванию остается монахом и на епископской кафедре, и на церковном Соборе, и сидя за письменным столом в своем имении, и принимая лечебные ванны, и находясь в тенистой роще, и прогуливаясь по берегу моря. Живя в миру, монах остается вне мира, свободный от земных привязанностей. Он живет в Боге там, куда жизнь забросила его и где Промыслом Божиим определено ему нести свое служение.

Священство, епископство

«Пастырь добрый»

Григорий Богослов был первым восточно-христианским автором, написавшим специальный трактат о священстве:442 до него эта тема затрагивалась церковными писателями лишь эпизодически. Трактат Григория, написанный на заре его церковной карьеры, сразу после иерейской хиротонии, оказал прямое влияние на многие позднейшие сочинения на ту же тему, такие как «Шесть слов о священстве» Иоанна Златоуста (IV в.), «Пастырское правило» Григория Двоеслова (VI в.), Слово «К пастырю» Иоанна Лествичника (VII в.). В Православной Церкви трактат Григория и по сей день остается настольной книгой служителей Церкви; его изучают будущие священники в духовных семинариях. Остановимся на основных темах трактата, отражающих главные аспекты понимания священства Григорием Богословом.

Необходимость священства вырастает, по его учению, из иерархической структуры Церкви, которая есть тело, объединенное под Главой-Христом. Эта идея, восходящая к апостолу Павлу (Ср. 1Кор.12:12–27; Кол. 1и др), вдохновляет Григория на рассуждение о порядке (taxis) как основе всего бытия Церкви, где, как в армии, есть начальник и подчиненные, как в стаде – пастырь и пасомые, как в школе – учитель и ученики, как на корабле – капитан и матросы. Иерархический строй спасает Церковь от безначалия-анархии; наличие священства и епископства обеспечивает единство Церкви как организма, в котором каждый член выполняет свою функцию.443

Священство – это прежде всего пастырство, забота об овцах, руководство стадом: Григорий пользуется образом, традиционным для библейского богословия. В Ветхом Завете Бог представлен как верховный Пастырь, а народ – как его стадо (Ср. Пс. 22:1, 79:2; Ис. 40:11, Иерем. 31и др); книги пророков полны обличений в адрес недостойных пастырей, с которых Бог взыщет Своих овец (Ср. Иезек. 34; Иерем. 23:1–4 и др). В Новом Завете Христос говорит о Себе как "Пастыре добром», Который, в отличие от лже-пастыря, «наемника», знает Своих овец по имени и заботится о них, охраняя стадо от волков, отдавая Свою жизнь ради их спасения, соблюдая единство стада и привлекая в него новых членов (Ин. 10:11–16). Христос – тот Пастырь, для Которого дорога́ каждая из овец: Он выходит на поиски заблудшей овцы и, найдя ее, несет на Своих плечах (Лк. 15:4–7). Оставляя землю, Он вверяет Своих овец Петру (Ин. 21:15–27), а в его лице – прочим апостолам и всем будущим поколениям христианских пастырей.

Сравнивая труд священника с трудом пастуха,444 Григорий говорит о том, что гораздо труднее начальствовать над людьми, чем пасти скот. Пастуху нужно только найти для стада злачное место, чтобы овцы и волы имели достаточно воды и пищи; найдя такое место, он может спокойно, разлегшись в тени, играть на свирели или петь любовные песни. Христианскому же пастырю приходится учить людей добродетели, которая с трудом воспринимается падшим естеством человека: люди более склонны к злу, чем к добру.445 Управление церковной паствой – не просто профессия; это искусство, требующее усердия и мастерства. «Поистине искусством из искусств и наукой из наук кажется мне руководить человеком, самым хитрым и изменчивым из живых существ», – говорит Григорий.446

В этом же смысле труд священника сравнивается с работой художника, который должен опасаться того, чтобы стать «плохим живописцем прекрасной добродетели», или – что еще хуже – плохой моделью для других живописцев. Священнослужитель должен не только воздерживаться от зла, но и заниматься активным доброделанием, не только стирать в душе дурные образы, но и наносить на нее прекрасные;447 он должен «никакой меры не знать в добре и в восхождении, не столько считая прибылью приобретенное, сколько потерей – не достигнутое, всегда делая пройденное отправным пунктом для восхождения к более высокому».448 Таким образом, идея бесконечного духовного прогресса, постоянного восхождения к все более высокой ступени совершенства – одна из ключевых идей мистического богословия св. Григория Нисского449 – осмысливается Григорием Богословом в контексте учения о христианском пастырстве. Сравнение священника с живописцем дает двойную перспективу значения священника в жизни Церкви: во-первых, он работает над созданием своего собственного образа, никогда не останавливаясь на достигнутом и всегда стремясь к высшему; во-вторых, он становится иконой, по образцу которой каждый человек, будучи художником собственной жизни, может создавать свой образ. О пастыре как «образце» (eikōn) для верных «в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте», говорил еще апостол Павел (1Тим. 4:12).

Труд священника сравнивается также с врачебным искусством; однако если последнее направлено на материальное и временное, то первое заботится о душе, которая нематериальна и божественна по происхождению. Врач предписывает больному лекарства, рекомендует профилактические средства, иногда даже употребляет прижигания и хирургическое вмешательство; однако гораздо труднее врачевать «нравы, страсти, образ жизни и волю», исторгая из души все животное и дикое и насаждая в ней все кроткое и благородное.450

По всем этим причинам считаю я нашу медицину гораздо труднее и значительнее, а потому и предпочтительнее той, что имеет дело с телами – еще и потому, что последняя мало заглядывает вглубь, но по большей части занимается видимым, тогда как наша терапия и забота всецело относится к "сокровенному сердца человеку» (1Пет. 3:4), и наш бой – с врагом, который воюет внутри нас и противоборствует нам, который в качестве оружия против нас использует нас самих и, что самое ужасное, предает нас греховной смерти. Перед лицом этого нам необходимы великая и совершенная вера, большее содействие со стороны Бога, но не меньшая и с нашей стороны ревность... Что же касается цели той и другой терапии.., то для одной – это или сохранить существующее здоровье и благополучие плоти, или возвратить утраченное.., для другой же – окрылить душу, вырвать ее из мира и отдать Богу, сохранить то, что "по образу", (Ср. Быт. 1:26) если оно цело, поддержать – если под угрозой, восстановить – если повреждено, вселить Христа в сердца (Ср. Еф. 3:17) при помощи Духа, и, короче говоря, сделать того, кто принадлежит к высшему чину,451 богом и достойным высшего блаженства.452

Итак, целью служения священника является обожение вверенных ему членов Церкви. Но для того, чтобы вести других к Богу, надо самому к Нему прийти; чтобы вести других к совершенству, надо самому стать совершенным; и чтобы врачевать недуги других, необходимо уврачевать собственную душу:

Такие мысли сопровождают меня ночью и днем. Они иссушают мой мозг, поглощают плоть, не позволяют быть дерзким или ходить с поднятыми высоко глазами. Они смиряют душу мою, собирают воедино ум, налагают узы на язык и заставляют думать не о начальственном положении, не об исправлении и научении других, что требует обилия дарований, но о том, чтобы мне самому избежать грядущего гнева и хотя бы в малой степени удалить с себя ржавчину пороков. Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться – потом умудрять; стать светом – потом просвещать; приблизиться к Богу – потом уже приводить к Нему других; освятиться – потом освящать... Кто же способен, как некую глиняную скульптурку, изготавливаемую за один день, создать защитника истины, который стоит с ангелами, славословит с архангелами, возносит жертвы на горний жертвенник, священнодействует вместе со Христом, воссоздает создание, восстанавливает образ (Божий), творит для высшего мира и – скажу больше! – является богом и делает других богами?453

Священник, по учению Григория, есть посредник между Богом и людьми.454 Этим высоким призванием и определяется высота нравственных требований, предъявляемых к священнику. От него требуется на опыте познать все то, чему он будет учить своих прихожан, пройти самому тот путь, по которому он их поведет. Жизнь священника должна быть непрестанным и ежедневным подвигом: именно такой была жизнь апостола Павла и прочих апостолов, а до них – многих ветхозаветных пророков и праведников.455 В Священном Писании каждый священнослужитель может черпать примеры для подражания.

В понимании Григория главным делом священника является «раздаяние слова»456 – проповедь, учительство, богословствование. В его глазах священнослужитель – тот, кто правильно мыслит о Боге и способен учить людей догматам «о мире или мирах, о материи, о душе, об уме и умных природах, как добрых, так и злых, о связывающем все и управляющем всем Промысле.., а еще о нашем первом устроении и последнем воссоздании, о прообразах и истине, о заветах, о первом и втором пришествиях Христа, о Его воплощении, страдании и смерти, о воскресении, о конце мира, о суде и воздаянии.., и прежде всего о том, как нужно веровать в верховную и блаженную Троицу».457 Православный священник должен твердо противостоять триадологическим ересям и исповедовать единство Троицы при различии Ипостасей.458 Для того, чтобы православно учить о Боге, необходимы для священника нравственная чистота и содействие Святого Духа, благодаря Которому только и можно мыслить, говорить и слушать о Боге, «ибо прикасаться к Чистому может только тот, кто чист и кто подобен Ему».459

Другим не менее важным делом священника, помимо проповеди и учительства, является собственно служение алтарю, молитва за народ, совершение Евхаристии. Именно в этом служении наивысшим образом проявляется роль священника как посредника между Богом и людьми; именно этот аспект священнического служения вызывал наибольшее благоговение со стороны Григория, который искренне считал себя недостойным приносить Богу бескровную Жертву. Говоря об этом, Григорий пользуется образом Моисея, столь дорогим для всех членов Каппадокийского кружка, а также другими ветхозаветными образами:

Слышу о самом Моисее, что, когда беседовал с ним Бог, многие были призваны на гору.., но было повелено, чтобы прочие поклонились издали, приблизился же один Моисей... И прежде этого в начале законоположения трубы, молнии, громы, мрак, горя вся дымящаяся, страшные угрозы... и другие подобные ужасы удерживали других внизу, и великим благом было для них слышать голос Божий после соответствующего очищения, Моисей же и восходит, и внутрь облака вступает, и закон получает, и скрижали принимает – для большинства скрижали писанные, для тех же, кто выше толпы, духовные... Знаю также, что... не позволялось ни входить во святилище, если хоть малая нечистота сохранялась в теле и душе; тем более не дерзали часто входить во святое святых, куда мог войти только один и однажды в год (Ср. Исх. 30:10); тем более недопустимым было смотреть на завесу, или очистилище, или кивот, или херувимов, и прикасаться к ним. Итак, зная это, а также и то, что никто не достоин великого Бога и Жертвы и Архиерея, если не представил прежде себя самого Богу в жертву живую и святую, не показал словесное служение, «благоугодное Богу" (Ср. Рим. 12:1), не принес Богу «жертву хвалы» (Ср. Пс. 49:14) и «дух сокрушенный». (Ср. Пс. 50:19)., как мог я дерзать приносить Ему внешнее жертвоприношение, «вместообразное» (antitypon) великих таинств?460 Или как мог я облечься в образ и сан иерея, прежде чем освятил руки преподобными делами..?461

В заключительной части трактата Григорий развивает тему, с которой пастырские трактаты нередко начинаются – тему призвания. Непреодолимая для всякого священника антиномия заключается в том, что человек остро сознает свое недостоинство и вместе с тем слышит призывающий голос Бога, на который он должен откликнуться. Священство – задача, превосходящая силы всякого человека; на земле нет никого, кто мог бы справиться с ней своими силами. Тем не менее из рода в род, из поколения в поколение Бог избирает людей и поставляет их на служение алтарю, вопреки их недостоинству и нередко вопреки их нежеланию принять на себя бремя этого служения. Призвание и избрание зависит от Бога, но ответ на призвание – от человека: один соглашается сразу, другой медлит и колеблется. Сам Григорий, как мы помним, долго колебался и даже после рукоположения не сразу приступил к исполнению своих обязанностей. Для него дилемма состояла в том, что он считал себя неподготовленным к священнослужению и потому не желал принимать сан, тем не менее он боялся проявить непослушание своему отцу-епископу.

Размышляя над этой дилеммой, Григорий обращается к опыту ветхозаветных пророков, которые по-разному откликались на зов Божий, и ссылается, в частности, на библейский рассказ о бегстве пророка Ионы от лица Божия:

...Для него, пожалуй, было некоторое извинение... в том, что он отказывался от пророческой миссии, но для меня разве осталось бы какое-либо место для извинения или оправдания, если бы я продолжал упорствовать и отказываться от... возлагаемого на меня бремени служения? Ибо если бы... кто-то согласился со мной, что я гораздо ниже того (уровня), который (необходим) для священнослужения Богу, и что надо сначала стать достойным церкви, а потом – алтаря, и сначала достойным алтаря, а потом – начальственной (должности), то другой, пожалуй, не освободил бы нас от обвинения в непослушании... Но я снова обращаюсь к истории и, наблюдая самых благоискусных мужей древности, нахожу, что из тех, кого благодать избирала когда-либо для начальственного или пророческого служения, одни с готовностью откликались на зов, другие же откладывали (принятие) дара, но ни те, ни другие не подвергались осуждению: ни отказывавшиеся – за их боязнь, ни соглашавшиеся – за их готовность. Ибо одни благоговели перед величием служения, другие же с верой следовали за Призывающим. Аарон изъявил готовность, а Моисей прекословил; с готовностью послушался Исаия, а Иеремия боялся своей молодости и не прежде дерзнул на пророческое служение, чем получив от Бога обещание и силу, превосходящую возраст.462

Во всех цитированных текстах ясно прослеживается одна мысль: высота священного сана требует от его носителей духовного и нравственного совершенства. В Слове 2-м Григорий нарисовал образ идеального священнослужителя, полностью соответствующего своему высокому призванию; задачей своей собственной жизни Григорий поставил возвышение до этого идеала. Двадцать лет спустя, на исходе своей епископской карьеры, он с церковной кафедры засвидетельствует, что поставленная задача им выполнена, и произнесет следующие слова:

Мало у меня стадо? Однако не носится по стремнинам. Тесен у меня загон? Однако недоступен для волков, не примет внутрь себя разбойника, и не войдут туда ни воры, ни чужаки. Знаю наверняка, что некогда увижу свою паству более многочисленной. Даже из нынешних волков многих надо будет мне причислить к овцам, а может быть и к пастырям. Это благовествует мне «Пастырь добрый, ради Которого полагаю я душу... за овец" (Ср. Ин. 10:11). Не боюсь и того, что стадо мало (Ср. Лк. 12:32), ибо за ним удобно следить, так как «знаю моих, и мои знают меня» (Ср. Ин. 10:14). Они знают Бога, и Бог знает их. «Овцы мои слушаются голоса моего» (Ср. Ин. 10:27), который сам я услышал в Божественных Писаниях, которому научился от Святых Отцов, которому также учил во всякое время, не соображаясь с обстоятельствами времени, и не перестану учить; с которым я родился и с которым уйду. Их "зову я по имени.., и они идут... за мной» (Ср. Ин. 10:3–4), потому что «питаю их на водах покоя» (Ср. Пс. 22:2); они следуют и за всяким пастырем, который таков, как я…463

Величие сана и недостоинство его носителей

Григорий прекрасно понимал, что далеко не все священники и епископы его времени соответствовали своему призванию. Контраст между представлением Григория о священстве и теми священнослужителями, которых ему приходилось встречать в жизни, был разителен. Разочарование клириками своего времени возрастало у Григория с годами – по мере того, как он узнавал все большее число своих собратьев. Критика недостойных священнослужителей содержится уже в Слове 2-м;464 однако именно в поздних произведениях Григория эта критика становится наиболее резкой: пожалуй, никто из восточных Отцов Церкви до Григория не высказывался столь негативно по поводу служителей Церкви. Рассмотрим несколько наиболее характерных текстов Григория, в которых речь идет о пороках священнослужителей, а также о недостатках церковного устройства.

В Слове 18-м, произнесенном в Назианзе в 374 г., Григорий говорит о беспорядках, которыми в его время сопровождалось избрание епископов. В древней Церкви епископы, как правило, избирались народом, однако избрание утверждалось архиерейским собором; епископом обычно становился кто-либо из клириков, впрочем, случалось, что народ отдавал предпочтение мирянину, даже оглашенному.465 Именно так произошло в Кесарии во время избрания Евсевия, предшественника Василия Великого. Избрание сопровождалось «жаркими спорами», народ разделился на партии, один предлагал одного, другой другого; наконец все сошлись на кандидатуре Евсевия, «отличного по жизни, но не запечатленного святым крещением»: его взяли силой, при помощи войска, вступившего в город, и возвели на престол. Когда собрались епископы, они были «вынуждены» утвердить избрание, крестить Евсевия и рукоположить во все священные степени. Совершив это, они, однако, удалились из города и составили собор, на котором объявили хиротонию недействительной: причиной такого решения было, во-первых, то, что епископы действовали по принуждению, а во-вторых, то, что новоизбранный епископ был не в ладах с гражданскими властями.466

Подобное происшествие имело место в том же городе несколько лет спустя, когда епископ Евсевий умер. И на этот раз споры вокруг избрания были «сколь жаркими, столь и безрассудными», впрочем реальным кандидатом на престол был один человек – Василий, который и стал новым кесарийским архиереем. Описывая эти события, Григорий указывает на недопустимость вмешательства гражданских властей в поставление архиереев и вообще выступает против участия народа в этом деле; гораздо более целесообразным представляется ему избрание епископа «назореями», т.е. монахами, «на которых только, по крайней мере, в большинстве случаев, и должны лежать подобные избрания.., а не на людях богатых и влиятельных или на буйстве и безрассудстве народа, да притом и из народа людей самых ничтожных».467

Мысль Григория об избрании епископа монахами не получила продолжения в практике Восточной Церкви. Тем не менее практика всенародного избрания епископа и в самом деле исчезла,468 вмешательство же гражданских властей, хотя и продолжалось на протяжении всей истории Церкви, всегда признавалось не вполне законным. Роль монахов в церковном управлении неуклонно возрастала, что впоследствии469 привело к монополии монашества на епископские должности.

Критика Григория касалась также нравственного состояния современного ему епископата и клира. В Слове 21-м, посвященном святителю Афанасию Александрийскому, Григорий описывает плачевное нравственное состояние священнослужителей времен арианской смуты. Он жалуется на то, что епископы захватывали власть силой, что своими пороками и своей богословской беспринципностью они подавали отрицательный пример мирянам, что их строгость или снисходительность по отношению к народу диктовалась лишь меркантильными соображениями, а не соображениями пастырской пользы. Всем подобным епископам противопоставляется Афанасий:

С самого момента своего восшествия на престол он поступает не так, как те, которые недостойно захватывают какую-либо власть или наследство: он не впадает в гордыню от роскоши (епископской жизни). Последнее свойственно священникам ложным, (получившим сан) противозаконно и недостойным своего призвания, которые, приняв священство, ничего не привносят с собой, которые ни в чем не потрудились во благо, которые оказываются одновременно учениками и учителями благочестия и которые прежде, чем очистились сами, очищают других. Вчера святотатцы, а сегодня иереи; вчера отлученные от таинств, а сегодня тайноводцы; закореневшие в пороках и новички в благочестии; продукт человеческой милости, а не благодати Духа. Эти люди, повсюду пришедшие к власти при помощи насилия, в конце концов гнетут и само благочестие. Не благодаря их нравственности вверяется им сан, но благодаря их сану (другие верят в их) нравственность... Им скорее следует приносить жертвы за себя самих, чем «за... неведение народа" (Ср. Евр. 9:7); они непременно грешат в одном из двух: или, нуждаясь сами в снисхождении, бывают чрезмерно снисходительны, так что не пресекают порок, но учат ему, или строгостью своего авторитета прикрывают собственные дела.470

В эпоху догматических споров (IV-VIII вв.) тяжелейшей болезнью Церкви была постоянная миграция большого числа представителей епископата и клира из одной богословской партии в другую – чаще всего в прямой зависимости от того, какую партию в данный момент поддерживали гражданские власти (император). Некоторые епископы меняли свою богословскую ориентацию по нескольку раз, под давлением светских властей подписывая еретические символы веры. Григорий возмущается вмешательством гражданских властей в церковные дела; впрочем, он гораздо больше обеспокоен и опечален нетвердостью архиереев, которые становятся марионетками в руках людей, далеких от Церкви:

Из-за этого непосвященные становятся судьями преподобных, происходит новый беспорядок: в народных сборищах обсуждаются проблемы мистического богословия; из-за этого... подкупленные доносчики и заранее предрешенный суд. Одни несправедливо свергаются с престолов, вместо них возводятся другие, у которых требуют подписаться под нечестивым (исповеданием веры) как необходимого (условия для вступления на престол): и чернила уже готовы, и доносчик рядом. Многие из нас, даже самых твердых, подверглись этому... Я часто плакал, видя тогдашнее разлитие нечестия и ныне восставшее гонение на правое слово от (тех, кто должны были быть) защитниками Слова. Ибо поистине «пастыри сделались бессмысленными», согласно написанному (Иерем. 10:21); «множество пастухов испортили Мой виноградник, истоптали ногами участок Мой» (Иерем. 12:10) – я говорю о Церкви Божией, собранной многими трудами и жертвами, закланными до Христа и после Христа, и самими великими страданиями Бога ради нас. За исключением весьма немногих.., все покорились обстоятельствам времени... Одни стали поборниками и покровителями нечестия, другие или заняли второстепенные места, или были поражены страхом, или порабощены нуждой, или уловлены ласками, или увлечены по невежеству... Может быть, извинительно для мирян оказаться подверженными всему этому.., но как позволим такое учителю, который должен исправлять невежество других, если только это не ложный учитель?471

Итак, то, что простительно для мирян, недопустимо для епископа, который должен быть наставником людей в благочестии. Невежество клириков, отсутствие у них богословского образования, недостаточная пастырская подготовка часто становится причиной беспорядков в Церкви, способствует возникновению расколов и ересей; Григорий возвращается к этой мысли в Слове 43-м. Епископы, считает Григорий, должны быть «профессионалами», а не дилетантами: они должны пройти хорошую школу, прежде чем получат священный сан. Григорий критикует епископов за то, что они, получив власть, не только не ведут аскетический образ жизни, но и вообще превозносятся над другими, будучи уверены в том, что архиерейский сан обеспечивает им богословскую и нравственную непогрешимость:

Ибо не хвалю я того безобразия и бесчинства, которые у нас существуют, в том числе и между председателями на престолах... Наиболее святейший из всех существующих у нас чинов рискует стать наиболее осмеиваемым, ибо не добродетелью, но происками приобретается у нас председательство, и престолы занимаются не достойнейшими, но влиятельнейшими... Нет такого врача или художника, который не вникал бы сначала в природу болезней или не смешивал многих красок и не рисовал; зато легко отыскать предстоятеля Церкви: не потрудившись, не подготовившись к сану, едва посеян, как уже и вырос... В одночасье производим мы святых и приказываем быть мудрыми тем, кто никакой мудрости не учились... Надменный председательствует, поднимает бровь против тех, кто лучше его, не боится престола, не смущается, видя, что воздержник оказался ниже; наоборот, получив могущество, он думает, что стал мудрее, впрочем, думает ошибочно, так как власть лишила его способности рассуждать здраво.472

Не сан делает человека святым, повторяет Григорий, не иерархическая степень, не место у престола, но добродетельная жизнь. Григорию представляется несправедливым то, что временщики оказываются у кормила церковного корабля, тогда как люди, отличающиеся святостью жизни, остаются в тени. Он считает, что именно личная святость должна быть главным критерием для возведения на епископские престолы, а не влиятельное положение в обществе, административные способности или социальное происхождение. Многие клирики придают значение тому, на каком месте они встанут у престола во время богослужения, перед кем или после кого пойдут в церковной процессии. Григорий считает все это чуждым для христианина, задача которого – превзойти других в нравственности, а не занять более высокое место в иерархической лестнице: «О, если бы вообще не было ни председательства, ни предпочтения мест,473 ни властных полномочий, но отличали бы нас только по добродетели!– восклицает он.– А нынешний порядок – встать справа, слева, в середине, выше, ниже, идти впереди или рядом – произвел у нас много пустых раздоров и многих низринул в пропасть».474 Григорий никоим образом не выступает здесь против иерархической структуры Церкви: он лишь подчеркивает, что место, занимаемое человеком в иерархии, должно соответствовать его нравственному облику.

Григорию принадлежит несколько стихотворений, специально посвященных теме достоинства священного сана и недостоинства его носителей. В этих стихотворениях Григорий особенно критикует епископов за расколы и раздоры, которые они вносят в Церковь. По его мнению, в эпоху гонений (I-III вв.), когда Церковь была сплоченной, враг рода человеческого пытался разрушить ее извне при помощи многократных и сильных потрясений. Однако гонения только укрепили Церковь, подвиг мучеников утвердил единство христиан, и слово евангельское, как огненный столп, прошла по всей земле. «Тогда враг изобрел новую хитрость: зная, что войско стало могущественным, он посеял вражду между его вождями; ведь с падением полководца все войско повергается в прах».475 Таким образом, прекращение гонений означало для Церкви не только новые возможности, но и новую ответственность: если раньше наличие общего врага заставляло епископов быть сплоченными, то теперь они должны были заботиться о единстве внутри Церкви. С этой задачей, как считал Григорий, епископы его времени не справлялись:

Одни из нас спорят о священных престолах, Враждуя друг с другом, навлекая бесчисленные бедствия И сами становясь их жертвами... Другие же, разделившись на партии, возмущают Восток и Запад: начав Богом, кончают плотью. От этих борцов и у прочих появляются имена и начинается битва: У меня бог – Павел, у тебя – Петр, а у него – Аполлос (Ср. 1Кор.3:4)476. Христос же напрасно пронзен гвоздями!477

В стихотворениях Григория содержится также немало резких обличений нравственного характера, подкрепленных сатирическим описанием архиерейского быта:

Григорий уже не сотрапезник земного царя, как прежде, Он не сделает и малой поблажки своему мешку,478 Не будет возлежать среди пирующих, потупленный и безмолвный, Едва переводя дыхание и пожирая пищу, подобно рабам... Не буду лобызать рук, обагренных кровью, Не буду касаться чьего-либо подбородка, чтобы добиться небольшой милости.479 На священный, именинный, похоронный или свадебный пир Не пойду с многочисленной свитой, Чтобы все или собственными челюстями истребить, или предоставить Сопровождающим – хищническим рукам Бриарея;480 И чтобы вечером отвести обратно нагруженный корабль – одушевленный гроб – Отправить домой отягощенное чрево; И чтобы, едва переводя дыхание от пресыщения, спешить на новое обильное застолье, Не успев разрешиться от бремени предыдущего пиршества.481

О епископате и клире своего времени Григорий говорит как о «мастерской всех пороков», где зло председательствует и где те, которые должны быть «учителями добра», учат людей пороку.482 Григория возмущает рукоположение в священный сан лиц, не прошедших должную подготовку, не научившихся аскетическому образу жизни и остающихся светскими по духу и поведению: тот, кто еще вчера забавлялся мимами и бегал по театрам, был страстным поклонником конного спорта и на скачках подбрасывал вверх землю, кто кружился среди женоподобных танцоров и напивался до потери чувств, сегодня становится председателем церковного народа, молитвенником за людей и учителем благочестия. «Вчера Симон-маг, сегодня Симон Петр. Не верю такой внезапной перемене! Не верю львам в овечьей шкуре!» – восклицает Григорий483.

В 80-х годах IV века, когда писались эти строки, Церковь стремительно росла, повсюду открывались новые храмы, на архиерейские кафедры и пресвитерские престолы возводились последователи никейской веры. Внешний расцвет, однако, не мог обмануть многоопытного пастыря, глубоко озабоченного внутренним состоянием Церкви. Григорий хорошо знал, что среди новоявленных никейцев много бывших ариан, которые лишь надели новую личину в угоду обстоятельствам времени. Кроме того, он понимал, что открывшиеся архиерейские и иерейские вакансии будут заполнены далеко не лучшими кандидатами, так как невозможно в столь короткий срок подготовить достаточное количество достойных священнослужителей. У него создавалось впечатление, что в священные степени возводят кого попало, лишь бы заполнить вакантные места:

...Всем открыт вход в незапертую дверь, и кажется мне, Что слышу глашатая, который стоит посреди и взывает: «Идите сюда, все злодеи, отребье общества, Чревоугодники, толстожилые, бесстыдные, наглые, Пьяницы, бродяги, сквернословы, щеголи, Лжецы, обидчики, нарушители клятв, Обкрадывающие народ, на чужое имущество безнаказанно Налагающие руки, убийцы, обманщики, неверующие.., Двоедушные, служащие переменчивому времени, Полипы, принимающие цвет камня, на котором живут... Приходите смело! Для всех готов широкий престол! Приходите, приклоняйте юные шеи под простертые десницы, Которые благосклонно простираются над всеми, даже не желающими... Великое чудо! Саул не только не чужд благодати, но и пророк! Итак, никто – ни земледелец, ни плотник, ни кожевник, Ни охотник, ни занимающийся кузнечным делом – Никто не оставайся вдалеке и не ищи себе другого путеводителя к Богу: Лучше ведь самому начальствовать, чем подчиняться начальнику. Пусть один бросит из рук большую секиру, другой – рукоять плуга, Третий – мехи, четвертый – копье, пятый – щипцы, И все – сюда! толпитесь у божественного престола, Теснясь и тесня других!.. Кто пишет копию картины, тот сначала ставит перед собой подлинник, А потом и копия принимает на себя образ оригинала; Но кто смотрит на вас, тот пойдет в противоположную сторону. И это единственная польза от вашей порочности!»484

Взгляд Григория на священнослужителей своего времени, как видим, весьма пессимистичен. Может даже показаться, что он сгущает краски, что он слишком субъективен в оценках. Свергнутый с константинопольского престола собратьями-епископами, Григорий был на них сильно обижен: в этом, несомненно, одна из причин его обличений в их адрес. Однако неверно было бы сводить весь пафос Григория к личным обидам. В том, что произошло с ним самим, он видел не столько свою личную трагедию, сколько отражение общей кризисной ситуации, складывавшейся в Восточной Церкви конца IV века. На его глазах происходило постепенное порабощение Церкви миром, массовое обмирщение епископата и клира. Образ епископа как пастыря, духовного наставника и старца, обладающего, в силу своих высоких духовных качеств, непререкаемым авторитетом в глазах паствы, постепенно сменялся образом епископа как государственного сановника, участвующего в светских церемониях, послушно следующего указаниям гражданских властей не только в церковно-административных, но также и в догматических вопросах. Грань между Церковью и миром, между «царством духа» и «царством кесаря» постепенно стиралась: так, во всяком случае, считал Григорий.485

Процесс обмирщения клира и «огосударствления» Церкви, начавшийся со времени Константина Великого, приведет в эпоху Юстиниана (VI в.) к официальному провозглашению идеала так называемой «симфонии» между государством и Церковью – «симфонии», при которой Церковь фактически потеряет независимость и окажется в полном подчинении светским властям. В иконоборческую эпоху (VII-VIII вв.) византийский епископат из-за своего приспособленчества настолько утратит авторитет в глазах паствы, что народ будет обращаться за духовным руководством не к представителям «официальной Церкви», а к монахам, которые во многих случаях окажутся главными защитниками православной веры против еретичествующих императоров и послушных им епископов.

Григорий Богослов не мог не видеть, в какую бездну скатываются представители церковного руководства, когда следуют законам «мира сего»; именно поэтому он всеми силами противился обмирщению епископата и клира. В своих стихотворениях он говорит о наказании, которое ждет недостойных клириков на Страшном Суде, вспоминает о библейском потопе и гибели Содома как прообразах Судного дня:

Остановитесь, друзья! Прекратим упражняться в нечестии! Почтим, наконец, Бога, святыми жертвами! И если мы убеждены, извлечем пользу из сказанного мною; Если же слово мое и седину мою покрывает наглость юнцов, Или тех ворон, которые громко и безумно накликают на меня тучу,486 То свидетельствуюсь рукой бессмертного Бога и страшным днем.., Что я им не сопрестольник, не сотрудник, Не собеседник, не спутник ни в плавании, ни в дороге. Но пусть идут они своим путем, я же тем временем Буду искать себе Ноев ковчег, чтобы в нем спастись от страшной погибели, Потом же избежать, пребывая вдали от злых, И попалившего Содом горького и невыразимого дождя.487

Обличения Григория в адрес недостойных клириков звучат как пророческое предупреждение всем будущим поколениям священнослужителей. В XI веке с подобными обличениями к епископам и священникам своего времени обращался Симеон Новый Богослов,488 явно находившийся под влиянием Григория. До тех пор, пока в Церкви остаются архипастыри и пастыри, недостойные своего призвания, позорящие высокий сан, слово Григория сохраняет свою актуальность.

Праздник как таинство

К концу IV в. в христианском мире сформировался годичный круг церковных праздников, центром которого являлось Воскресение Христово (Пасха). Помимо Пасхи, важнейшими праздниками были Рождество и Богоявление (которые почти всюду на Востоке праздновались в один день),489 а также Пятидесятница. В основу праздничного круга была положена идея ежегодного воспоминания главных событий из жизни Иисуса Христа и раннехристианской Церкви. Торжественное богослужение, совершение Евхаристии, чтение соответствующих текстов из Ветхого и Нового Заветов, проповедь на тему праздника – все это должно было способствовать переживанию празднуемого события каждым верующим, молитвенному и духовному проникновению в смысл праздника. Евангельское событие благодаря его воспоминанию в Церкви становилось реальностью духовной жизни христианина, который, хотя и жил несколько столетий спустя, мог мысленно приобщиться к этому событию и стать как бы его участником.

Деятельность Григория как проповедника490 началась со Слова на Пасху, произнесенного вскоре после иерейской хиротонии, и кончилась Словом на Пасху, написанным после низложения с константинопольского престола.491 Между двумя Пасхами – более четверти века проповеднического труда и 45 Слов, вошедших в сокровищницу христианской церковной литературы. Из этих Слов лишь семь посвящены церковным праздникам: одно – Рождеству Христову, два – Крещению Господню, два – Пасхе, одно – Неделе новой, и одно – Пятидесятнице. Каждое из этих Слов, однако, оказало огромное влияние на понимание праздников в Восточной Церкви: на протяжении многих столетий праздничные проповеди Григория читались вслух в храмах, некоторые тексты Григория, посвященные праздникам, даже вошли в богослужение Православной Церкви. «Воскресения день, просветимся людие, Пасха, Господня Пасха!»; «праздников праздник и торжество есть торжеств»;492 «Воскресения день, и просветимся торжеством, и друг друга обымем, рцем: братие, и ненавидящим нас простим вся воскресением»;493 «Христос раждается, славите! Христос с небес, срящите! Христос на земли, возноситеся!»;494 «Пятьдесятницу празднуем и Духа Святаго пришествие»495 – эти слова из богослужебных текстов, знакомые каждому православному христианину, буквально заимствованы из праздничных проповедей Григория Богослова.

Проповеди Григория, посвященные церковным праздникам, отличаются исключительным богатством богословского содержания. Однако в настоящей главе мы не будем разбирать их с точки зрения догматической значимости: к их основным богословским и мистическим темам мы вернемся в последующих главах. Здесь мы лишь сделаем попытку рассмотреть учение Григория о церковном празднике как таинстве приобщения человека к реальности иного мира, как средстве восхождения к Богу. Мы также разберем его учение о таинстве крещения, изложенное им по случаю с праздника Крещения Господня.

Праздник воссоздания

Проповедь Григория на Рождество Христово (Слово 38-е) открывает цикл из четырех праздничных Слов, произнесенных в Константинополе в 379–380 гг (Слова 38–41). Проповедь начинается торжественной поэтической декламацией с обильными вкраплениями библейских цитат и аллюзий:

Христос рождается – славьте! Христос с небес – встречайте! Христос на земле – возноситесь! «Воспойте Господу,.. вся земля» (Пс. 95:1). И, чтобы сказать обоим вместе: «Да возвеселятся небеса, и да торжествует земля» (Пс. 95:11) – ради «Небесного», потом «земного»! (Ср. 1Кор.15:47) Христос во плоти – с трепетом и радостью возвеселитесь: с трепетом из-за греха, с радостью из-за надежды. Христос от Девы: женщины, храните девство, чтобы вам стать матерями Христа!.. Народ, сидящий во тьме незнания, да увидит великий свет знания! (Ср. Ис. 9:2) «Древнее прошло, теперь все новое»! (2Кор. 5:17) Буква отступает, дух преобладает, тени убегают, истина приходит вместо них (Ср. 2Кор. 3и Рим. 13:12). Мелхиседек приходит – рожденный без матери раждается без отца (Ср. Евр. 7:3): в первый раз без матери, во второй раз без отца. Законы природы нарушаются... Иоанн пусть возгласит: «Приготовьте путь Господу» (Мф. 3:3). А я возглашу силу дня: Бесплотный воплощается, Слово облекается плотью, Невидимый видится, Неосязаемый осязается, Вневременный получает начало, Сын Божий становится сыном человеческим…496

Пользуясь риторическим приемом противопоставления, Григорий подчеркивает парадоксальный, таинственный и чудесный характер Боговоплощения. Всякое событие библейской истории есть чудо; вспоминая это событие, мы прикасаемся к чуду. В Рождестве Христовом происходит чудо встречи Божества с человечеством, Небесного человека-Христа с земным человеком-Адамом, а значит – и встречи каждого из нас с Богом воплотившимся. Празднуя Рождество Христово, мы узнаем Бога, Который вышел нам навстречу, прошел весь путь от Своего величия до нашего ничтожества, стал одним из нас. Поэтому и мы призываемся выйти навстречу Христу, вознестись умом от земли на небо. Путь Бога к человеку и человека к Богу, пришествие Бога на землю и восхождение человека на небо – главная тема рождественской проповеди Григория:

Ныне праздник Богоявления, или Рождества: ибо он называется и так, и иначе, причем два названия относятся к одной реальности.497 Ибо Бог явился людям через рождение... От явления Его – имя Богоявления, а от рождения – Рождества. Таково наше торжество, это празднуем мы сегодня – пришествие Бога к людям, чтобы нам переселиться к Богу, или, точнее сказать, возвратиться, чтобы нам отложить ветхого человека и облечься в нового (Ср. Еф. 4:22–23), и чтобы, как мы умерли во Адаме, так нам и ожить во Христе (Ср. 1Кор. 15:22), со Христом рождаемыми, распинаемыми, погребаемыми и воскресающими.498

Григорий называет Рождество праздником «воссоздания»,499 таинством «второго общения» Бога с людьми.500 История человечества началась с сотворения Богом человека, однако спасение падшего мира началось с Боговоплощения. Основная часть рождественской проповеди Григория содержит пересказ библейской истории от сотворения мира и человека до пришествия в мир Христа Спасителя. Григорий также пересказывает земную жизнь Иисуса от Рождества до Вознесения; говоря об отдельных событиях из жизни Христа, он называет их «таинствами», так как каждое из них имеет прямое отношение к спасению человека:

Ведь немного позже ты увидишь Иисуса и очищающимся в Иордане – мое очищение; лучше же сказать, через это очищение очищающим воды – ибо не имел нужды в очищении Сам Тот, «Который берет на Себя грех мира" (Ин. 1:29); увидишь и «разверзающиеся небеса» (Мр. 1:10); увидишь Его принимающим свидетельство от родственного Ему Духа, искушаемым и побеждающим искусителя, принимающим служение ангелов, "исцеляющим всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 4:23), животворящим мертвых.., изгоняющим демонов, как Сам, так и через учеников, немногими хлебами насыщающим тысячи, ходящим по морю, предаваемым, распинаемым и распинающим мой грех, приносимым (в жертву) как агнец и приносящим как священник, погребаемым как человек и восстающим как Бог, а потом и восходящим на небо и приходящим со славой Своей. Вот сколько у меня праздников по поводу каждого таинства Христова! Но главное в них одно – мой путь к совершенству, воссоздание и возвращение к первому Адаму.501

Григорий говорит здесь о годичном круге церковных праздников и о том, как в течение литургического года вся жизнь Иисуса и все Его спасительное дело проходит перед глазами верующего. У Григория было глубоко личное отношение к Иисусу, Которого он часто называл «Иисус мой, "Бог мой, "Царь мой; каждое событие из жизни Христа он считал своим личным праздником, так как был уверен в том, что эти события имеют прямое отношение к его спасению, восстановлению и обожению. В опыте Григория каждое «таинство» из жизни Христа становилось событием его собственной духовной биографии: настолько полно отождествлял он свой опыт с опытом Церкви, где жизнь Христа становится жизнью каждого верующего.

Каждый церковный праздник, в соответствии с учением Григория, должен быть для верующего новой ступенью на пути к совершенству, новым прозрением в жизнь и искупительный подвиг Мессии. Мы должны праздновать «не по-светски, но божественно, не по-мирскому, но сверхмирно».502 По словам Григория, церковный праздник заключается не в том, чтобы вешать венки на дверях домов, собирать плясунов, украшать улицы, услаждать глаза зрелищами, а слух – светской музыкой; не в том, чтобы, подобно женщинам, облачаться в мягкие одежды, надевать украшения из драгоценных камней и золота, пользоваться косметикой; не в том, чтобы устраивать пиршества, наедаться роскошными блюдами и напиваться дорогостоящими винами, превосходя других в невоздержанности. Для верующего праздник заключается в том, чтобы прийти в храм и там насладиться словом Божиим и поклониться воплотившемуся Слову.503

Главная цель всех церковных праздников – научить христианина уподобляться Христу на всех этапах своего жизненного пути. На долю каждого человека выпадают страдания, но и жизнь Христа состояла из страданий и скорбей – от бегства в Египет до крестной смерти. Страдания и смерть привели Христа к воскресению и славе; так и жизнь верующего, если он подражает Христу в добрых делах и аскетических подвигах, если страдает и распинается вместе с Христом, становится для него путем к славе и обожению. Пройдя последовательно по всем этапам крестного пути Спасителя, христианин воскресает вместе с Ним и вводится Им в Царство Небесное:

Хорошо бежать вместе с гонимым Христом. Если Он задержится в Египте, призови Его из Египта, где ему воздают доброе поклонение.504 Проходи непорочно через все возрасты и силы Христа, как Христов ученик. Очистись, обрежься (Ср. Втор. 10:16), сними лежащее на тебе от рождения покрывало. После этого учи в храме, изгони торговцев святынями; будь побиваем камнями, если нужно тебе и через это пройти: ты укроешься от бросающих в тебя камни – я хорошо знаю это – и пройдешь посреди них, как Бог; ведь Слово не побивается камнями.505 Если приведут тебя к Ироду, не отвечай ему больше: он устыдится твоего молчания скорее, чем длинных речей других. Если бичуют тебя, стремись получить и остальное: вкуси желчь за вкушение,506 выпей уксус (Ср. Мф. 27:48), взыщи оплеваний, прими пощечины и удары; увенчайся тернием – суровостью жизни по Богу; облекись в багряницу, прими трость и поклонение насмехающихся над истиной; наконец, охотно распнись, умри и похорони себя со Христом, чтобы с Ним воскреснуть, прославиться и воцариться, видя Бога, насколько возможно, и видимый Богом, в Троице поклоняемым и прославляемым…507

Праздник воды и Духа

О празднике как таинстве речь идет и в Слове 39-м, которое посвящено празднованию Крещения Господня и является непосредственным продолжением рождественского Слова. Григорий говорит здесь о смысле термина «таинство» (греч. mysthērion, от myō – покрывать, скрывать), который со времен ранней античности означал инициацию, посвящение. В древнегреческой религии существовали различные мистерии, которые сопровождали всю жизнь человека от рождения до смерти: они получали название как по имени богов, которым были посвящены («мистерии Митры»), так и по названию места, где их совершали («элевсинские мистерии»). В позднем неоплатонизме таинства-мистерии воспринимались как отдельные этапы теургии – постепенного введения человека в личное соприкосновение с миром богов-демонов. Юлиан Отступник в начале 60-х годов IV в. пытался возродить мистерии на государственном уровне и сам принял несколько посвящений; в 70-х годах император Валент хотел запретить элевсинские мистерии, однако ему пришлось отказаться от своего намерения, так как язычество в империи было еще сильно.508

Для константинопольских слушателей Григория на рубеже 70-х и 80-х годов тема языческих мистерии оставалась вполне актуальной, и Григорий считал необходимым провести четкую границу между этими мистериями и христианскими таинствами. Между ними нет ничего общего, утверждает Григорий в начале Слова:

Опять Иисус мой, и опять таинство – таинство не обманчивое и безобразное, таинство не языческого заблуждения и пьянства (methē).., но таинство высокое и божественное, подающее нам высшее сияние. Ибо святой день Светов, которого мы достигли и который празднуем сегодня, принимает начало от крещения моего Христа, "истинного Света, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир" (Ин. 1:9); этот день совершает мое очищение и помогает тому свету, который получили мы от Христа свыше, но по причине греха помрачили и смешали его (с тьмой)... Тайноводствуют ли к чему-либо подобному эллины? Для меня всякий их обряд и таинство есть сумасшествие, темное изобретение демонов и произведение ума, находящегося в их власти... Наши праздники – не рождения и сокрытия Зевса, критского тирана, не крики, рукоплескания и пляски вооруженных куретов..,509 не свирели и корибанты,510 не те обряды, которые в честь Реи, матери богов, совершаются посвящающими и посвящаемыми... У нас не девица какая-нибудь похищается, не Деметра блуждает или вводит к себе каких-нибудь келеев, триптолемов и драконов, и то действует, то страждет.511 Ибо стыжусь говорить при свете дня об их ночных обрядах и срам их превращать в мистерию. Знает это Элевсин и зрители того, что предается молчанию и достойно молчания.512

Подчеркнув демонический характер языческих мистерий, Григорий говорит затем о божественном и освящающем характере христианских таинств-праздников. В этих таинствах присутствует сам Христос, Который освящает и очищает участвующего в них человека. По образу Крещения Христова совершается крещение людей, и праздник Крещения Господня становится праздником всех крещеных во Христа:

Мы уже отпраздновали достойным образом Рождество... Ныне же другое деяние Христово и другое таинство... Христос просвещается – озаримся и мы с Ним! Христос погружается в воду – сойдем и мы с Ним, чтобы с ним выйти!.. Приходит Иисус, освящающий, может быть, и самого Крестителя, но во всяком случае – всего ветхого Адама, чтобы похоронить его в воде... Восходит Иисус из воды и возносит с Собою мир, и видит «разверзающиеся небеса» (Мр. 1:10), которые Адам закрыл для себя и своих потомков…513

Григорий излагает далее учение о «крещении покаяния», традиционное для Александрийской школы со времен Оригена. По словам Григория, существует пять крещений: первое – прообразовательное – которым был крещен Моисей в водах Чермного моря (Ср. 1Кор. 10:2); второе – несовершенное – крещение Иоанново; третье – совешенное – крещение Иисусово «водою и духом»; четвертое – крещение мученической кровью; пятое – крещение слезами, покаяние.514 Григорий считает, что нет непростительных грехов: всякий грех, даже отречение от Бога, может быть заглажен слезами покаяния. Он полемизирует с Новатом, не принимавшим в общение лиц, отрекшихся от Христа во время гонения:515 ригоризм Новата он называет «человеконенавистничеством».516 Для тех, кто отвергает возможность «крещения слезами», уготовано «крещение огнем», то есть адские мучения.517

Земная жизнь дана человеку для покаяния и очищения. Цели очищения человека служит и каждый церковный праздник, как говорит Григорий в конце 39-го Слова:

Мы же почтим сегодня Крещение Христово и будем достойно праздновать, не чревом наслаждаясь, но духовно веселясь. Как же нам наслаждаться? «Омойтесь, очиститесь»! Если вы багряны от греха, но не совсем кровавого цвета, убелитесь, как снег; если вы красны и «мужи крови», то достигните хотя бы белизны во́лны (Ср. Ис. 1:16–18). Будьте совершенно чистыми и еще более очищайтесь, ибо ничему так не радуется Бог, как исправлению и спасению человека: для этого – всякое слово и всякое таинство.518

Таинство как праздник

Раннехристианская Церковь называла Крещение и Евхаристию «таинствами», так же, как «таинствами» называли события из жизни Христа, церковные праздники и многое другое. Учения о семи таинствах как «средствах получения благодати» древняя Церковь, как известно, не знала,519 так же, как не знала и исчерпывающего определения термина «таинство». «Праздник» и «таинство» были почти синонимами: каждый праздник носил мистериальный-таинственный характер, и каждое таинство, в частности крещение, воспринималось как праздник.

Во времена Григория Богослова таинство крещения совершалось не ежедневно, но лишь по большим праздникам, таким, как Пасха, Рождество, Крещение Господне, Пятидесятница. Крестили, как правило, не одного человека, но сразу большую группу лиц, которые в течение долгого времени до того находились в чине оглашенных. Крещение оглашенных было торжеством, в котором участвовала вся община: после обрядов заклинания, помазания елеем, после чтения продолжительных молитв, троекратного погружения в воду, облачения в белые одежды и миропомазания, новокрещенные со свечами в руках, сопровождаемые торжественным пением, входили в храм, где вставали напротив алтаря и участвовали в Евхаристии.520 Крещение оглашенных и их участие в богослужении было, таким образом, кульминационным моментом всякого великого церковного праздника.

Не случайно Григорий считал уместным приурочить к празднику Крещения Господня пространный трактат о смысле таинства крещения (Слово 40-е). Красной нитью проходит через весь трактат мысль о Боге как свете, к которому через крещение приобщается человек. Крещение для Григория есть прежде всего «просвещение», «причащение свету»:

Просвещение есть светозарность душ, изменение образа жизни, «обещание Богу доброй совести» (1Пет. 3:21); просвещение есть помощь в нашей немощи; просвещение есть отвержение плоти, следование Духу, причастие Слову, исправление создания, потопление греха, причастие света, исчезновение тьмы. Просвещение есть колесница, возносящая к Богу, исход вместе с Христом, укрепление веры, совершенствование ума, ключ Царства Небесного, перемена жизни, снятие рабства, разрешение уз, изменение всего состава (человека). Просвещение... есть лучший и великолепнейший их даров Божиих... Называется же этот дар, как и податель его Христос, многими и различными именами... Мы называем его даром, благодатью, крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления, баней пакибытия, печатью – всем, что драгоценно.521

Крещение есть также «очищение», омывающее всякую греховную скверну. Как человек состоит из души и тела, так и очищение двояко – водою и Духом: одно принимается видимым и телесным образом, другое – бестелесно и невидимо. Крещение есть завет с Богом о вступлении в новую жизнь и о соблюдении большей чистоты. И хотя существует «второе очищение» через слезы покаяния, лучше «устоять в первом», которое равно для всех – рабов, господ, бедных, богатых, низких, высоких, благородных, худородных.522 Диавол бессилен перед человеком, принявшим крещение: он отступает от него, как некогда отступил от Христа, «первого Света».523

Основная часть Слова 40-го посвящена увещаниям не откладывать крещение. Человек должен спешить к крещению, пока он еще в здравом уме, пока не болен смертельно, пока язык может произносить слова тайноводства. Зачем ждать предсмертных минут, зачем превращать праздник крещения в погребальное омовение? Для крещения всегда время, потому что смерть всегда близка.524 Диавол внушает человеку: «Дай мне настоящее, а Богу будущее, мне – юность, а Богу – старость». Но велика опасность несчастного случая и внезапной смерти: «или война погубила, или землетрясение раздавило развалинами, или море поглотило, или зверь похитил, или недуг свел в могилу, или крошка, застрявшая в горле.., или чрезмерное употребление алкоголя, или порыв ветра, или увлекшая за собой лошадь, или злонамеренно приготовленный яд.., или судья бесчеловечный, или палач жестокий».525 Григорий, переживший бурю на море, едва не лишившую его жизни, хорошо понимал, что значит умереть некрещеным.

Для того, чтобы принять крещение, не нужно дожидаться одиннадцатого часа: речь в притче о работниках в винограднике (Мф. 20:1–15) идет не о тех, кто сами откладывают свое спасение, но о тех, кто был поздно призван.526 Те, кто не по своей воле умерли некрещеными, например младенцы или не принявшие таинства «по неведению», «не будут праведным Судьей ни прославлены, ни осуждены на мучения как незапечатленные, но и невиновные и скорее сами претерпевшие вред, чем нанесшие вред».527 Это, однако, не распространяется на тех, кто сознательно откладывает крещение и умирает некрещеным по своей вине.

Вопреки распространенной в его время практике, Григорий считает, что для принятия крещения не надо ждать дня Светов, Пасхи или Пятидесятницы. Не следует также дожидаться прибытия родителей, друзей и знакомых; не нужно стремиться принять благодать от епископа, митрополита, иерусалимлянина, или непременно от безбрачного священника.528 Таинство само по себе праздник, вне зависимости от календарной даты, и благодать – не от места, не от сана или личных достоинств крещающего: всякий священник пригоден для совершения таинства, если только он не отлучен от Церкви. Вообще все различия – между добродетельным и несовершенным в нравственном отношении, между богатым и бедным, рабом и свободным – исчезают перед крещальной купелью:

Не суди судей, ты, нуждающийся в лечении, не разбирай достоинства очищающих тебя, не делай различий относительно тех, кто рождает тебя.529 Один другого выше или ниже, но всякий выше тебя... Поэтому всякий пусть будет твоим крестителем. Ибо хотя бы один и превосходил другого по жизни, но сила крещения равна; подобным же образом и к совершенству в вере приведет тебя всякий, воспитанный в той же вере. Не гнушайся, богатый, креститься вместе с бедным, благородный – с неблагородным, господин – с тем, кто до сих пор раб. Ты не смиришься настолько, насколько Христос, в Которого крестишься ты сегодня, Который ради тебя и «образ раба» принял (Фил. 2:7). Со дня твоего изменения исчезли все прежние отличия: одинаковым образом все облекаются во Христа.530

В 40-м Слове Григорий также рассматривает вопрос о крещении младенцев – один из важнейших для церковной жизни его времени. Как мы уже отмечали, в IV веке существовало несколько традиций – крещения в детстве, крещения при вступлении в зрелый возраст (около тридцати лет) и крещения перед смертью. Хотя Григорий сам крестился в тридцатилетнем возрасте, он со временем все больше склонялся к тому, что креститься надо в младенчестве: «Есть у тебя младенец? Пусть не воспользуется этим зло, пусть с младенчества освятится он, с молодых ногтей посвящен будет Богу».531 Григорий в принципе не возражает против того, что крещение должно быть сознательным, однако опасность внезапной смерти остается для него неопровержимым аргументом в пользу крещения в младенчестве. Он считает, что трехлетний возраст, когда ребенок уже может осмысленно воспринимать происходящее, является оптимальным для принятия крещения. Отвечая на вопрос, следует ли крестить младенцев, которые не чувствуют ни вреда, ни благодати, он пишет:

Обязательно, если есть какая-либо опасность. Ибо лучше несознательно освятиться, чем уйти незапечатленным и несовершенным... О прочих же выражаю такое мнение: дождавшись трехлетнего возраста, или немного раньше, или немного позже, когда можно уже слышать что-либо таинственное и отвечать, хотя и не сознавая полностью, однако запечатлевая (в памяти), – следует освящать души и тела великим таинством посвящения. Ведь дело обстоит так: хотя дети начинают нести ответственность за свою жизнь только когда разум в них возмужает и когда поймут они смысл таинства.., тем не менее оградиться купелью для них во всех отношениях гораздо полезнее из-за того, что могут внезапно приключиться с ними опасности, которые невозможно предотвратить.532

Бессознательно принятое крещение не освобождает человека от ответственности за свои поступки. Крещение предполагает жизнь по заповедям Христа вне зависимости от того, принято ли оно в сознательном возрасте или в младенчестве. В первом случае речь должна идти о кардинальном изменении образа жизни; во втором – о постепенном прорастании в человеке того зерна благодати Божией, которое вложено в него при крещении. Как крещеные в младенчестве, так и крещеные в зрелости должны постоянно работать над собой, чтобы изжить в себе «ветхого человека» и всецело обновиться при помощи Божественного света: «Очистим, братья, всякий член тела, освятим всякое чувство; да не будет в нас ничего несовершенного, ничего от первого рождения; не оставим ничего непросвещенного».533 Жизнь, достойная крещения, есть всецелое принесение себя в жертву Богу благодаря очищению всех чувств – зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса – и всех членов тела через аскетический образ жизни и активное доброделание.534

Григорий воспринимает крещение как встречу со Христом, в результате которой человек получает возможность вырасти в наивысшую доступную для него меру. Пользуясь евангельскими образами, Григорий говорит о том, как в крещении человек освобождается от тяжести греха, расслабленности, духовной смерти и слепоты; его задача теперь – не возвращаться к прежнему падшему состоянию:

Вчера ты, душа, была хананеянкой (Ср. Мф.15:22) и скорченной от греха (Ср. Лк. 13:11): сегодня распрямило тебя Слово. Не сгибайся же снова и не склоняйся к земле, словно под ярмом, которой возложил на тебя лукавый... Вчера на одре лежал ты расслабленным и неподвижным и "не имел человека, который опустил бы тебя в купальню, когда возмутится вода» (Ср. Ин. 5:7): сегодня нашел ты человека, который также является Богом, лучше же сказать, нашел Богочеловека. Ты взят с одра, вернее – сам взял одр и разгласил благодеяние. Не греши же тем, чтобы опять слечь на одр, расслабившись удовольствиями греховного телесного покоя... «Лазарь! иди вон» (Ин. 11:43), – услышал ты великий голос, когда лежал в гробу.., и вышел – не четверодневный, но многодневный, воскреснув с Тридневным, – и развязаны на тебе погребальные пелены. Не становись опять мертвецом, не пребывай с живущими в гробах, не связывайся цепями своих грехов... Если ты был слеп и лишен света,535 «просвети очи свои, да не уснешь сном смертным" (Ср. Пс. 12:4); "во свете Господнем узри... свет» (Ср. Пс. 35:10), в Духе Божием озарись Сыном – узри свет тройственный и неделимый.536

В заключительной части Слова Григорий возвращается к идее таинства как праздника и, вспоминая торжественный вход новокрещеных в храм, указывает на прообразовательное значение всего, что совершается во время таинства крещения, на символический смысл храма и богослужения:

Предстояние твое перед великим алтарем, перед которым встанешь ты сразу после крещения, есть предызображение тамошней славы. Псалмопение, с которым тебя ведут, есть начало тамошнего песнопения. Светильники, которые зажжешь, есть таинство537 тамошнего световодства, с которым мы, чистые и светлые души, выйдем навстречу Жениху с чистыми светильниками веры…538

Итак, христианский храм есть прообраз Царства Небесного; церковный праздник – предвкушение непрестанного ликования верных в будущем веке; таинство – залог таинственного соединения душ человеческих со Христом. Переход к «жизни будущего века» начинается для нас здесь – через участие в жизни Церкви, в ее таинствах и праздниках.

«Таинство Пасхи»

Теме праздника как «перехода» из одной реальности в другую посвящена и значительная часть Слова 45-го «На Святую Пасху». Это Слово, написанное Григорием в поздние годы, когда он находился на покое в Назианзе, и являющееся «последним плодоприношением»539 его проповеднической деятельности, построено на сопоставлении пасхи ветхозаветной как воспоминания о переходе народа израильского через Чермное море и Пасхи новозаветной как празднования Воскресения Христова. Все детали ветхозаветной пасхи трактуются Григорием как прообразы новозаветных реальностей: в этой трактовке Григорий следует сложившейся традиции, отраженной, в частности, в поэме «О Пасхе» св. Мелитона Сардийского (II в.).

Григорий говорит о Пасхе как главном событии церковного года, превосходящем по своей значимости все прочие праздники. Пасха, так же, как и Крещение Господне, есть праздник света, что символизируется зажжением свечей по всему городу в пасхальную ночь:

Пасха Господня! Пасха! И снова скажу «Пасха!» в честь Троицы. Она у нас праздников праздник и торжество торжеств: она настолько превосходит все праздники – не только человеческие и происходящие на земле, но также Христовы и для Христа совершаемые – насколько солнце превосходит звезды. Прекрасно у нас и вчера блистало и озарялось все светом,540 который зажигали мы в частных и общественных домах, так что едва ли не весь род человеческий и люди всякого звания обильным огнем освещали ночь – прообразом великого света, которым небо сияет свыше.., и того света, что превыше небес.., и того, что в Троице, Которой создан всякий свет, неделимым Светом разделяемый и украшаемый. Но то, что сегодня, еще прекраснее и блистательнее. Ведь вчерашний свет был лишь предтечей великого Света, Который воскрес, и как бы неким предпразднственным веселием. Сегодня же мы празднуем само Воскресение – не еще ожидаемое, но уже совершившееся и собравшее собою воедино весь мир.541

Изложив вкратце основные догматы христианской веры – о Троице, о сотворении мира, об ангелах и диаволе, о грехопадении и Боговоплощении – Григорий совершает этимологический экскурс «для любителей науки и изящества». Слово «пасха», – говорит он, – на еврейском языке означает «переход»:542 исторически термин указывает на бегство израильского народа из земли египетской, духовно же – на «переход и восхождение от дольнего к горнему и к земле обетованной». Григорий считает, что греки изменили в слове две согласных и из phaska сделали pascha для созвучности с глаголом paschō – «страдать».543 Сходная этимология содержится у Мелитона Сардийского.544 Созвучие термина «пасха» и глагола «страдать» подчеркивало для грекоязычных верующих ранней Церкви связь между «пасхой страдания» и «пасхой воскресения», т.е. Великим Пятком и Воскресением Христовым. Во времена Мелитона, так же, как и во времена Григория Богослова, пасхальная служба включала в себя одновременное воспоминание страданий Христа и Его Воскресения: скорбное богослужение Страстной Седмицы постепенно перерастало в пасхальное торжество.

Центром христианской Пасхи является воспоминание крестой жертвы Христа, прообразом которой были ветхозаветные жертвы и в особенности заклание пасхального агнца. По закону (Ср. Исх.12и далее), агнец должен быть "совершенным», символизируя совершенство Христа по Божеству и человечеству; «мужского пола» – потому что приносится за целого Адама и потому что «не несет на себе ничего женского, не-мужественного»; "однолетним» – как Солнце правды;545 "непорочным» и нескверным – как врачующий всякий порок и всякую свкерну.546 Агнец съедается вечером – потому что страдание Христово произошло в конце веков; агнец должен быть не вареным, но испеченным на огне – «чтобы слово наше не имело в себе ничего необдуманного, ничего водянистого и развязного, но было твердо, крепко и искушено очистительным огнем»; агнец не должен быть оставлен «до утра» – «ибо многие из наших таинств не выносятся для внешних».547 Агнец съедается с поспешностью – поскольку в христианской жизни недопустимо медлить и оглядываться назад, подобно жене Лотовой (Ср. Быт. 19:26); с горькими травами – «ибо жизнь по Богу горька и трудна»; с жезлом в руках – «чтобы ты не преткнулся помыслом, слыша о крови, страдании и смерти Бога, и чтобы не стал безбожником, думая быть защитником Божиим, но смело и без сомнений вкушай Тело, пей Кровь.., без неверия воспринимая слова о плоти и не соблазняясь по поводу страдания».548

Подобного рода развернутые аллегорические толкования ветхозаветных текстов весьма характерны для Климента, Оригена и других представителей александрийской традиции. Ветхий Завет лишь прообразует «таинства» Нового Завета и ведет к их лучшему пониманию. В этом смысле пасхальное празднество христиан есть переход из Ветхого Завета в Новый, от пасхи подзаконной к Пасхе христианской; оно есть восхождение от земли на небо, от дольнего к горнему. Но и сама христианская Пасха, совершаемая нами на земле, есть лишь прообраз той непрестанной Пасхи, в праздновании которой участвуют верующие в Царствии Божием:

Такой праздник празднуешь ты сегодня!.. Таково для тебя таинство Пасхи! Это предначертал закон, это совершил Христос – разоритель буквы, совершитель Духа…549 «Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?» (1Кор. 15:55; ср. Ос. 13:14) Ты низложен Крестом, умерщвлен Подателем жизни. Ты бездыханен, мертв, неподвижен, бездействен... Причастимся же Пасхи – ныне все еще прообразовательно, хотя и более откровенно, чем в Ветхом Завете, – ведь подзаконная пасха, дерзну сказать, была прообразом прообраза, еще более неясным, – но немного позже причастимся совершеннее и чище, когда это «новое вино... будет с нами пить Слово в Царстве Отца» (Мф. 26:29), открывая и разъясняя то, что ныне показал нам лишь частично.550

Как происходит приобщение верующих к пасхальному торжеству? Через соучастие в страданиях Христа, через сопереживание тем героям евангельской истории, которые упомянуты в рассказе о последних днях земной жизни Иисуса:

Если ты Симон Киренеянин, возьми крест и последуй за Христом. Если ты распят, как разбойник, то признай Бога, как благодарный... Поклонись Распятому за тебя и будучи распинаем... Если ты Иосиф Аримафейский, проси тела у распинающего: твоим пусть станет очищение мира. Если ты Никодим, ночной почитатель Бога, погреби Его с благовониями. Если ты Мария, или другая Мария, или Саломия, или Иоанна, плачь рано утром, узри первой камень, взятый от гроба, а может быть, и ангелов, и самого Иисуса... Будь Петром или Иоанном, спеши ко гробу... Если Он сходит во ад, сойди и ты вместе с Ним. Познай и те таинства, которые там совершил Христос: в чем домостроительство двойного схождения? в чем смысл? всех ли без изъятия спасает, явившись, или и там – лишь верующих?551

Последний вопрос оставлен Григорием без ответа. Более, чем за полтора века до него Климент Александрийский на вопрос о том, всех ли умерших обратил Христос в аду, или одних евреев, уверенно отвечал «несомненно, всех умерших», имея в виду, что и язычники, которые вели добродетельную жизнь, услышав проповедь Христа в аду, уверовали в него (Строматы 6, 6). Григорий Богослов, как мы уже видели, был чрезвычайно осторожен в высказываниях на догматические темы и особенно избегал дискуссий по эсхатологическим проблемам (чем отличался от Климента, Оригена и Григория Нисского): он не боялся ставить перед читателем спорные вопросы, однако не спешил с ответами, приглашая читателя самому вникать в «таинства» христианской веры. Григорий давал четкие ответы только тогда, когда у него не было сомнений в их правильности. Говоря на догматические темы, он взвешивал каждое слово и всегда оставлял место «тайне» – тому, что должно остаться недосказанным как превосходящее человеческое слово и мысль. Такая тактика обеспечила Григорию уникальное место в византийской традиции – место богослова, сочинения которого считались непогрешимыми в догматическом отношении, наряду с Библией и богослужебными текстами.

Праздник обновления

Праздник весны, праздник обновления, праздник благодарения и ликования – так воспринимал Григорий Неделю новую, первое воскресенье по Пасхе. Слово 44-е, посвященное этому дню, – одно из самых радостных и светлых произведений Григория. Написанное престарелым епископом на закате дней, оно дышит юношеской свежестью, искренней и глубокой пасхальной радостью, благоговейным удивлением перед чудом природы, которая никогда не стареет, но ежегодно обновляется, чтобы подарить человеку новые силы, новое вдохновенье на жизнь. В этом чуде природы Григорий видит живое присутствие Божества, наполняющего все Своим светом, видит воскресшего Христа – Виновника торжества, видит образ и предвкушение будущей нескончаемой весны – Царствия Божия.

Дохристианская история человечества, по мысли Григория, была долгой зимой ожидания Мессии. Пришествие в мир Христа изменило весь ход истории, обновило человечество:

"Был же тогда в Иерусалиме праздник обновления, и была зима» (Ин. 10:22) неверия, но пришел Иисус, Бог и храм – Бог вечный, храм новый, в один день разрушаемый, в три дня восстанавливаемый и пребывающий во веки, чтобы я был спасен, воззван от древнего падения и стал новой тварью, воссозданный таким человеколюбием... Обновление, празднество Обновления, братья! Пусть от удовольствия сказано будет об этом многократно!552

Бог создал человека для бессмертия и блаженства. Но человек преступил заповедь, отпал от Бога, сделался подвластным смерти и тлению. Бог Сам выходит навстречу человеку, Сам становится человеком, чтобы как бы заново сотворить его, чтобы начать историю сначала:

Если бы мы остались тем, чем были, и соблюли заповедь, то стали бы тем, чем не были, и от древа познания пришли бы к древу жизни. Какими же мы стали бы? Бессмертными и приближающимися к Богу. Но поскольку по зависти лукавого в мир вошла смерть и посредством обольщения овладела человеком, то нашим страданием страждет Бог, став человеком и обнищав до принятия на Себя плоти, чтобы мы обогатились Его нищетой. Отсюда – смерть, гроб и Воскресение. Отсюда – новая тварь и попразднство праздника,553 а я снова возглавитель торжества, празднующий обновление моего спасения.554

Праздник обновления, посвященный, так же, как и праздник Пасхи, прославлению воскресшего Христа, содержит в себе нравственный урок. Мы призваны подражать Христу, Который умер за нас, призваны учиться исполнению заповедей Его. Мы должны не стоять на месте, но непрестанно совершенствоваться, восходить от силы в силу. Христианство есть «обновленная жизнь», духовный прогресс, созидание духовного дома, непрестанное изменение к лучшему:

...Великий Давид... говорит о каком-то «обновлении дома» (Ср. Пс. 29:1), но ведь этот дом – мы, удостоившиеся быть, называться и становиться храмом Божиим. Вот вам слово об Обновлении! Но обновитесь и, сбросив с себя ветхого человека, живите «в обновленной жизни»… (Ср. Рим. 6:4) Не ненавидь брата своего.., за которого Христос умер и, будучи Богом и Владыкой, стал твоим братом... Не презирай слез, ты, который претерпел достойное многих слез, но потом был помилован. Не отталкивай бедного, ты, обогатившийся Божеством... Не презирай странника, ради которого Христос стал странником – а у Христа мы все странники и пришельцы... Дай нуждающемуся кров, пищу и одежду... Прощай, получивший прощение, будь милостив, помилованный; пока есть время, человеколюбием приобретай человеколюбие; пусть вся жизнь у тебя обновится... «Древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5:17). Это приноси в дар празднику, изменись добрым изменением... Не хочет слово Божие, чтобы ты стоял на одном и том же месте, но чтобы ты всегда продвигался по пути к добру... Доколе тебе «хромать на оба колена»? (Ср. 3Цар. 18:21) До каких пор тебе готовиться к строительству (oikonomēsais)? Займись наконец и самим строительством (oikodomēsai).555

Слово заканчивается торжественным восхвалением весны, с пришествием которой обновляется весь видимый мир. Созерцая праздник весны, Григорий восходит умом к Царствию Божию, которое есть непрестанная весна, непрестанное обновление, непрестанный праздник приобщения к Богу:

Царица времен года сопровождает царицу дней556и приносит от себя в дар все самое лучшее и прекрасное. Ныне небо прозрачно, ныне солнце выше и златовиднее, ныне круг луны светлее и сонм звезд ярче. Ныне примиряются волны с берегами, облака с солнцем, ветры с воздухом, земля с растениями, растения с взорами (людей). Ныне источники текут прозрачнее, ныне реки полноводнее... Ныне и луг благоухает, и растения цветут.., и ягнята скачут на злачных пастбищах. Уже и корабль выводится из пристани с восклицаниями... и окрыляется парусом. И дельфин с удовольствием прыгает по волнам возле корабля... Уже и земледелец вонзает в землю плуг... Уже пастух овец и волов настраивает свирели и наигрывает пастушескую мелодию... Все воспевает Бога и прославляет Его бессловесными голосами; ибо возносится благодарение Богу и через меня, так что их хвалебная песнь становится моей... Ныне все живое ликует и все гаши чувства испытывают наслаждение. Ныне высокий и гордый конь, наскучив стоять в загоне, разрывает узы, скачет по полю и заигрывает с реками... Чтобы чказать еще короче, ныне весна естественная и весна духовная, весна видимая и весна невидимая. О если бы и там удостоились мы этой весны, изменившись к лучшему и обновленными перейдя в новую жизнь, во Христе Иисусе, Господе нашем…557

Жизнь как праздник

В Слове 41-м, посвященном празднику Пятидесятницы, Григорий обращается к ветхозаветной концепции «юбилея» – года оставления. По закону Моисееву, каждый седьмой год считался годом покоя, когда не разрешалось засевать поля и собирать виноград; каждый пятидесятый год объявлялся юбилейным – годом праздника, когда люди возвращались в свои владения, должникам прощали долги, а рабов отпускали на свободу (См. Лев. 25). Назначение юбилейного года, особым образом посвященного Богу, состояло не только в том, чтобы дать людям отдых, но и в том, чтобы, насколько возможно, исправить неравенство и несправедливость, существующие в человеческом обществе. Юбилей был годом подведения итогов, когда люди давали отчет Богу и друг другу в том, как они строят свою жизнь, и перестраивали ее в большем соответствии с заповедями Божиими. Юбилей, таким образом, становился прообразом жизни людей в будущем веке, где нет социального неравенства, рабов и господ, заимодавцев и должников:

Число семь почитают чада народа еврейского на основании закона Моисеева... Почитание это у них простирается не только на дни, но и на годы. Что касается дней, то евреи постоянно чтут субботу.., что же касается лет, то каждый седьмой год у них – год оставления. И не только седмицы, но и седмицы седмиц чтут они – так же в отношени и дней и лет. Итак, седмицы дней рождают Пятидесятницу, которую они называют святым днем, а седмицы лет – год, называемый у них юбилеем, когда отдыхает земля, рабы получают свободу, а земельные владения возвращаются прежним хозяевам. Ибо не только начатки плодов и первородных, но и начатки дней и лет посвящает Богу этот народ. Так почитаемое число семь привело и к чествованию Пятидесятницы. Ибо число семь, помноженное на себя, дает пятьдесят без одного дня, который занят нами у будущего века, будучи одновременно восьмым и первым, лучше же сказать – единым и нескончаемым.558

В христианской традиции Пятидесятница есть праздник Святого Духа – Утешителя, Который приходит на смену Христу, вознесшемуся на небо. Дела Христовы на земле окончились, и для Христа как человека с момента его погребения наступила суббота покоя. Для нас же после Воскресения Христова наступила эра юбилея – нескончаемый пятидесятый год, начинающийся на земле и перетекающий в вечность. Эра юбилея характеризуется прежде всего активным обновляющим действием Святого Духа. Под воздействием благодати Духа люди кардинальным образом меняются, превращаясь из пастухов в пророки, их рыбаков в апостолы:

Пятидесятницу празднуем и Духа пришествие, наступление обещанного срока, исполнение надежды. И как велико, и как досточтимо таинство! Оканчиваются телесные дела Христовы, лучше же сказать, дела Его пришествия в теле... Начинаются же действия Духа... Этот Дух – ибо Он премудр и человеколюбив – возьмет ли пастуха овец, делает его псалмопевцем, отгоняющим злых духов, и провозглашает царем Израильским (Ср. 1Цар. 16:12–23), возьмет ли пастуха коз, соделывает пророком (Ср. Ам. 7:14): вспомни Давида и Амоса! Берет ли мальчика одаренного, делает его судьей старейшин, невзирая на возраст (Ср. Дан. 13:45–60): свидетельствует об этом Даниил, победивший львов во рву. Найдет ли рыбаков, уловляет их для Христа, а они весь мир обнимают сетью слова: возьми Петра, Андрея и «сынов громовых», прогремевших духовными громами. Найдет ли мытарей, приобретает в ученики и делает купцами душ: об этом говорит Матфей – вчера мытарь, а сегодня евангелист. Найдет ли пламенных гонителей, изменяет ревность и делает Павлов Савлами, обращая их к благочестию настолько же, насколько прежде были они обращены к злу.559

Пятидесятница есть день, в который Святым Духом созидается Церковь как общество людей, вступивших в новые отношения с Богом и обновленные взаимоотношения друг с другом. Действие Святого Духа в момент первой христианской Пятидесятницы выразилось в том, что апостолы начали говорить на иных языках, так что каждый из пришедших в Иерусалим иностранцев «слышал их говорящим его наречием» (См. Деян. 2:1–6). Действительно ли апостолы говорили на иных языках, или каждый из слушателей воспринимал их речь как свой родной язык?– спрашивает Григорий. Если принять последнее толкование, то получится, что чудо произошло не с апостолами, но со слушателями; поэтому Григорий склоняется к первому толкованию.560

Чудо Пятидесятницы состоит в том, что люди, разделенные по национальному, языковому и расовому признаку, действием Святого Духа приводятся в единство. Разделение людей на нации и рассеяние народов произошло, согласно Библии, в результате вавилонского столпотворения (См. Быт. 11:6–8) и было наказанием за грех безбожного строительства, за попытку достичь неба земными средствами. Строительство вавилонской башни навсегда осталось символом построения социальной системы без Бога: единодушие людей в безбожном предприятии неизбежно ведет к разделению между ними и к разрушению самого предприятия. Задачей Церкви всегда было преодоление всяких разделений, существующих на человеческом уровне, и достижение единства при помощи благодати Духа. Именно поэтому Церкви чужд всякого рода национализм; именно поэтому Григорий так восхищался кинической идеей человека как гражданина мира. Сопоставляя вавилонское столпотворение с Пятидесятницей, Григорий говорит:

Конечно, достойно хвалы и древнее разделение языков, когда злостно и безбожно единогласные строили башню, на что и сейчас дерзают некоторые; ибо разделение языков разрушило и единомыслие, и само предприятие. Но гораздо большей хвалы заслуживает чудо, совершающееся ныне. Ибо разделение, излившееся на многих от единого Духа, опять приводит всех в согласие.561

Григорий завершает проповедь словами о том, что, хотя торжественное богослужение подходит к концу, праздник никогда не должен кончаться:

Нам уже пора распускать собрание, ибо достаточно сказано; торжество же пусть никогда не прекратиться, но будем праздновать – ныне телесно, а в скором времени вполне духовно, когда и причины праздника узнаем чище и яснее в самом Слове и Боге и Господе нашем Иисусе Христе – истинном празднике и веселии спасаемых…562

Вся жизнь христианина, по мысли Григория, должна стать непрестанным праздником, непрекращающейся Пятидесятницей, юбилейным годом, начинающимся в момент крещения и не имеющим конца. Земная жизнь может стать для христианина нескончаемым празднеством приобщения к Богу через Церковь и таинства. Годичный круг церковных праздников, так же как и таинства Церкви, способствует постепенному переходу человека из времени в вечность, постепенному отрешению от земного и приобщению к небесному. Но настоящий праздник и истинное таинство наступит только там – за пределом времени, где человек встретится с Богом лицом к лицу. Истинный праздник есть сам Господь Иисус Христос, которого в непрестанном ликовании созерцают верующие в Царствии Божием.

* * *

244

Св. Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену, VI-XV (VI, VIII, XIII, XV).

245

Советы юношам 3–4 (PG 31, 569).

246

Ср. Ориген. Письмо к Григорию Чудотворцу.

247

Жизнь Моисея (PG 44, 345).

248

Сл. 43, 11, 1–29; SC 384, 136–140 ­­ 1.609.

249

О значении классической образованности и риторики в жизни Григория Богослова существует обширная литература. Упомянем, в частности, Gugnet. Rhétorique; Lercher. Personlichkeit; Ruether. Gregory. О влиянии классической образованности на трех Великих Каппадокийцев см. Pelikan. Culture.

250

Немейская ода 1, 82–83.

251

Имеется в виду известный Эдикт Юлиана об учителях (см. главу I нашей книги).

252

Сл. 4, 100, 3–102, 3; SC 309, 248–250 ­­ 1.110.

253

Сл. 45, 20–21; PG 35, 652.

254

Ср. Климент Александрийский. Строматы 2, 1; 2, 5 и др.

255

Книга о девстве 15 (PG 48,545).

256

Беседа 45, 2 (ed.Dorries, 297).

257

Т.е. втирания мазей и массажа.

258

Там же.

259

Григорий обращается к Юлиану Отступнику, который, в частности, писал в трактате «Против галилеян»: «Вы, конечно, понимаете разницу между вашим и нашим образованием. В вашей школе вы никогда не сделаете человека ни мужественным, ни добродетельным, между тем при нашей системе всякий становится лучше. Посмотрите на ваших детей, которые воспитываются на чтении ваших священных книг. Если в зрелом возрасте они не будут рабами, сочтите меня лгуном и маниаком». Цит. по: Успенский. История, 89.

260

Сл. 4, 106, 8–108, 1; SC 309, 258–260 ­­ 1.112–113.

261

PG 37, 627–638 ­­ 2.165–166.

262

PG 37, 909 ­­ 2.231.

263

PG 37, 944 ­­ 2.231.

264

PG 37, 1510–1512 ­­ 2.270–271.

265

PG 37, 977 ­­ 2.54.

266

См. Pelikan. Emergence, 27ff.

267

См. Gouillard. Synodikon, 56–60, 188–202.

268

См. Meyendorff. Byzantine Theology, 72–73. Ср. Лосев. Очерки античного символизма, 860–873.

269

Тропарь 9-й песни канона на утрени в четверг 3-й седмицы Великого Поста.

270

Ср. Quasten. Patrology I, 221.

271

Ср. Афиней. Пир софистов VIII, 341е. Ср. также Диоген Лаэртский. О жизни VI, 76.

272

Об изнеженности и развратном образе жизни Аристиппа см. Диоген Лаэртский. О жизни II, 8, 66–81.

273

См. Лукиан. О паразите 34.

274

По Аристотелю, Бог не вмешивается в управление миром.

275

Ср. Диоген Лаэртский. О жизни V, 4–5.

276

Ср. Диоген Лаэртский. О жизни IX, 5: «Он не был ничьим слушателем, а заявлял, что сам себя исследовал и сам от себя научился».

277

О высокоумии и надменности Гераклита, а также о его смерти от водянки, см. Диоген Лаэртский. О жизни IX, 1–4.

278

Татиан. «Речь против эллинов» 2–3. В последней цитированной фразе имеется в виду, очевидно, учение о переселении душ (метемпсихозе).

279

Иустин. «Апология» I, 46.

280

Сл. 32, 25, 3–8; SC 318, 136–138 ­­ 1.476.

281

Ученики Пифагора проводили пять лет в молчании: см. Диоген Лаэртский. О жизни VIII, 10.

282

Пифагор запрещал употребление бобов: см. Диоген Лаэртский. О жизни VIII, 19.

283

Формула, которую употребляли пифагорейцы, ссылаясь на своего учителя.

284

Учение об идеях – наиболее характерная часть философской системы Платона.

285

Слово metenswmatoshs не употреблялось Платоном, но встречается у неоплатоников III в., в частности у Плотина. Григорий, вероятно, имеет в виду мифы из платоновского Государства (614b-616b, 617d-621b).

286

В Государстве (615a) Платон говорит о тысячелетнем периоде подземного странствования душ.

287

Намек на педерастию Платона.

288

Эпикур учил о том, что мир состоит из атомов, и считал наслаждение (hēdonē – удовольствие) высшим благом для человека (отсюда «гедонизм»).

289

Григорий видел в Аристотеле прежде всего теоретика риторического искусства.

290

«Пустота» и «полнота» – излюбленные термины Демокрита.

291

Сл. 27, 9, 16–10, 14; SC 250, 94­96 ­­ 1.390–391.

292

Ср. Платон. Федон 69 с.

293

Сл. 4, 43, 1–44, 21; SC 309, 142–144 ­­ 1.81.

294

Ruether. Gregory, 26.

295

Ср. Геродот. История I, 29–33.

296

Ср. Платон. Пир 213сd.

297

Ср. Лукиан. О паразите 34.

298

Источник неизвестен. В другом месте Григорий положительно отзывается о Ксенократе: см. PG 37, 736.

299

Эврипид. Финикиянки 40.

300

Диоген Лаэртский (О жизни VI,55) дает другую версию того же события: по его свидетельству, философ, который завтракал маслинами, отбросил принесенный ему пирог со словами «прочь с дороги царской, чужеземец».

301

Сл. 4, 72, 2–14; SC 309,184–186 ­­ 1.91–92.

302

В рус. пер. «О смиренномудрии, целомудрии и воздержании» ­­ 2.177.

303

PG 37, 693–696 ­­ 2.180–181.

304

PG 37, 696–698 ­­ 2.181–182.

305

PG 37, 698–699 ­­ 2.182.

306

PG 37, 706–708 ­­ 2.184–185.

307

О значении термина «философия» в языке Каппадокийцев см. Pelikan. Culture, 177–183.

308

Сл. 23, 12, 11–14; SC 270, 304–306 ­­ 1.334.

309

Сл. 27, 10, 12–23; SC 250, 96­98 ­­ 1.391.

310

Сл. 27, 3, 1–27; SC 250, 76–78 ­­ 1,386–387.

311

Сл. 7, 9, 27–30; SC 405, 202 ­­ 1.165.

312

Сл. 4, 60, 5–7; SC 309, 168 ­­ 1.87.

313

Сл. 43, 13, 30–33; SC 384, 146 ­­ 1.611.

314

Сл. 25, 1, 1–3; SC 284, 156 ­­ 1.357.

315

Сл. 25, 1, 2, 19–22; 160 ­­ 1.359.

316

Cл. 25, 1, 17–20; 158 ­­ 1.358.

317

Сл. 25, 3, 19–20; 162 ­­ 1.359. Диоген Синопский «единственным государством для себя считал весь мир». О себе он говорил: «Я – гражданин мира». См. Диоген Лаэртский. О жизни VI, 72; VI, 63.

318

Сл. 25, 4, 2–25; 164 ­­ 1.360.

319

Об этой теме у Григория см. Špidlik. Grégoire, 113ff.

320

Сл. 25, 5, 1–13; 166 ­­ 1.360–361.

321

Ср. Платон. Государство 398ä «Если же человек, обладающий умением перевоплощаться и подражать чему угодно, сам прибудет в наше государство, желая показать нам свои творения, мы преклонимся перед ним как перед чем-то священным, удивительным и приятным, но скажем, что такого человека у нас в государстве не существует и что недозволено здесь таким становиться, да и отошлем его в другое государство, умастив ему главу благовониями и увенчав шерствной повязкой, а сами удовольствуемся, по соображениям пользы, более суровым, хотя бы и менее приятным поэтом и творцом сказаний...».

322

Сл. 25, 5, 17–6, 19; SC 284, 168–170 ­­ 1.361. Ср. Исх. 3:2–3.

323

Сл. 25, 14, 26–15, 26; SC 284, 190–194 ­­ 1.368–369.

324

Сл. 26, 10, 18–12, 24; SC 284, 250–256 ­­ 1.378–380.

325

Т.е. сознательно отверг мирскую мудрость (языческую философию) и надеюсь на приобретение высшей духовной мудрости.

326

Т.е. сложил бы с себя материальное тело, чтобы «облечься в тело... духовное»:

327

Букв. «беглецом из своего отечества». Григорий имеет в виду обвинения, выдвигавшиеся в его адрес, в том, что он, оставив свою кафедру в Каппадокии (Сасимах), проживал в Константинополе.

328

Сл. 26, 14, 1–16, 12; SC 284, 258–264 ­­ 1.381–383.

329

Сл. 4, 23, 6–8; SC 309, 116 ­­ 1.73.

330

Gallay. Vie, 122.

331

См. Слово 16 (рус. пер. Слово 15).

332

Сл. 16, 4–5; PG 35, 937–941 ­­ 1.233–234.

333

Сл. 16, 6; 17–18; PG 35, 941; 959–960 ­­ 1.234–235; 242–243.

334

Сл. 16, 14; PG 35, 952–953 ­­ 1.239–240.

335

Сл. 16, 20; PG 35, 961–964 ­­ 1.244.

336

По предположениям некоторых ученых, Слово было произнесено в богадельне, устроенной Василием Великим. По другой версии, оно было произнесено для того, чтобы вдохновить жителей города на строительство богадельни. См. Gallay. Vie, 87; Benoit. Grégoire, 272–274.

337

Сл. 14, 2–4; PG 35, 860–864 ­­ 1.205–207.

338

Сл. 14, 4–5; PG 35, 864 ­­ 1.207.

339

Сл. 14, 6; PG 35, 864–865 ­­ 1.207–208. Древнегреческие поэты и историки чаще называли «священной болезнью» эпилепсию: см. Liddell-Scott. Lexicon, 822.

340

Сл. 14, 9–12; PG 35, 868–872 ­­ 1.209–211.

341

Сл. 14, 29–31; PG 35, 897–900 ­­ 1.224–226.

342

Сл. 14, 26–28; PG 35, 892–896 ­­ 1.221–223.

343

Сл. 14, 37–39; PG 35, 908–909 ­­ 1.229–231.

344

Сл. 43, 31, 13–30; SC 358, 268–270 ­­ 1.564.

345

Ср. Mango. Byzantium, 222–223.

346

Mango. Byzantium, 33.

347

Сл. 4, 96, 16–20; SC 309, 242 ­­ 1.106.

348

Слова обращены к Юлиану.

349

Сл. 19, 12–13; PG 35, 1057–1060 ­­ 1.295–296.

350

Сл. 17,6–10; PG 35, 972–977 ­­ 1.258–260.

351

Сл. 19, 13; PG 35, 1060 ­­ 1.296.

352

Сл. 14, 25–26; PG 35, 892 ­­ 1.221.

353

PG 37, 938 ­­ 2.229.

354

PG 37, 853 ­­ 2.233.

355

Сл. 14, 17–18; PG 35, 877–880 ­­ 1.214–215.

356

PG 37, 602–603 ­­ 2.158.

357

PG 37, 884–885 ­­ 2.242–243. Ср. Knecht. Frauen.

358

PG 37, 903–904 ­­ 2.249.

359

Сл. 37, 8, 15–20; SC 318, 288 ­­ 1.514.

360

Сл. 37, 6, 4–7, 20; SC 318, 282–286 ­­ 1.513–514.

361

Ср. Mango. Byzantium, 225–227.

362

PG 37, 661 ­­ 2.221.

363

Сл. 20, 12, 4–7; SC 270, 80–82 ­­ 1.305.

364

О девстве в ветхозаветной традиции (в частности, о ессеях и о «терапевтах» Филона) см. Guillaumont. Origines, 13–37. Ср. Леон-Дюфур. Словарь, 261–262.

365

Об историческом контексте этого Собора см. Gribomont. Basile I, 26–33.

366

См. прав. 1, 9, 10 и 14. О недопустимости гнушения браком говорил во II в. Климент Александрийский (см. Строматы 3, 18).

367

Пир десяти дев, Феофила 1; SC 97, 70.

368

Феофила 5; SC 97, 80.

369

Феофила 2; SC 97, 70–72.

370

PG 35, 530 ­­ 2.135.

371

PG 37, 539–540 ­­ 2.138.

372

PG 37, 545–546 ­­ 2.140.

373

PG 37, 547 ­­ 2.141.

374

PG 37, 542–544 ­­ 2.129.

375

PG 37, 550 ­­ 2.142.

376

PG 37, 553 ­­ 2.142.

377

PG 37, 567 ­­ 2.147.

378

Ср. Brakke. Asceticism, 53.

379

PG 37, 563 ­­ 2.146.

380

PG 37, 564 ­­ 2.146.

381

Сл. 40, 18, 13–15; SC 358, 236 ­­ 1.554.

382

Письмо 232; ed.Gallay, 166 ­­ 2.531.

383

Сл. 40, 18, 15–16; SC 358, 236 ­­ 1.554.

384

Сл. 37, 17–20; SC 318, 290 ­­ 1.515.

385

PG 37, 1548 ­­ 2.253.

386

PG 37,572 ­­ 2.148.

387

Сл. 37, 8, 7–8; SC 318, 286 ­­ 1.514.

388

Иеромонах Софроний. Об основах, 22.

389

Сл. 37, 18, 27–19, 8; SC 318, 308–310 ­­ 1.519–520.

390

Сл. 37, 10, 1–2; SC 318, 292 ­­ 1.515.

391

PG 38, 90 ­­ 2.171.

392

Сл. 8, 8, 5–7; SC 405, 258 ­­ 1.179.

393

Сл. 19, 7; PG 35, 1052 ­­ 1.292.

394

PG 37, 577 ­­ 2.150.

395

PG 37, 644 ­­ 2.173.

396

PG 37, 634–635 ­­ 2.168.

397

Пир десяти дев, Маркелла 2–4; SC 95, 56–64.

398

Пир десяти дев, Маркелла 4; SC 95, 62–64.

399

PG 37, 537–538 ­­ 2.137–138.

400

PG 37, 523 ­­ 2.133.

401

PG 37, 524 ­­ 2.134.

402

О раннем египетском и палестинском монашестве св. Chitty. Desert, 1–45.

403

О «сынах завета» см., в частности, AbouZayd. Ihidayutha, 59–107. Автор приходит к выводу, что «сыны завета», о которых говорит Афраат, не были в полном смысле монахами: это были миряне, которые давали обет девства и вели аскетический образ жизни, при этом оставаясь в миру или объединяясь в небольшие общины.

404

Наиболее полным и современным исследованием мессалианства является Stewart. Working. Не потеряла своего значения и классическая книга Obolensky. Bogomils.

405

О Евстафии см. Gribomont. Basil I, 95–116. О влиянии Евстафия на Василия см. Amand de Mendieta. Ascese, 52–61.

406

Отметим, что главным действующим лицом на Гангрском Соборе был арианин Евсевий Никомидийский. Евстафий Севастийский, напротив, принадлежал к числу омиусиан и в 367 г. принял никейское исповедание. Евстафий разошелся с Василием Великим после 373 г., отказавшись признать единосущие Святого Духа Отцу и Сыну. См. Meyendorff. Legacy, 200.

407

См. Gribomont. Basile I, 21–26.

408

См. Meyendorff. Legacy, 199–201. Подробнее о том же см. Gribomont. Basil I, 26–41, 43–56.

409

См. Fedwick. Church, 156–160.

410

Несколько сводов аскетических правил дошли до нас под именем Василия, в том числе Правила пространные (Regulae fusius tractatae), Правила краткие (Regulae brevius tractatae), Нравственные правила (Moralia). О различных редакциях правил см. Gribomont. Histoire du texte.

411

Gribomont. Basile I, 34; 40.

412

Meyendorff. Legacy, 201–204.

413

Восточное монашество на Западе до сих пор называют «базилианским», в отличие от западного «бенедиктинского» монашества, в основе которого лежит устав св. Бенедикта Нурсийского. Однако устав св. Бенедикта, в свою очередь, основан на уставе св. Василия: см. Бенедикт Нурсийский. Устав 73,5; ср. Meredith. Cappadocians, 24. Таким образом, Василий Великий может быть назван отцом и восточного, и западного монашества.

414

Meyendorff. Legacy, 203.

415

Meyendorff. Legacy, 202.

416

Букв. «одинокой природой». Ср. Василий. Против Евномия 3, 7, 45; О Святом Духе 45, 32.

417

Термин, указывающий на монастырь вообще, а не на женский монастырь (так же, как и термин partheneia указывает на «девство» вообще).

418

Четыре термина, из которых первый (askētērion) означает одинокую келлию для упражнения в аскетической жизни, второй (monastērion) – монашескую келлию или небольшой монастырь, третий (koinōnikos) – большой общежительный монастырь, четвертый (migas, букв. «смешанный») – монастырь внутри города или селения.

419

«Философия» – здесь: уединение, пустынножительство.

420

Сл. 43, 62, 1–30; 258–260 ­­ 1.641–642.

421

Сл. 2, 6, 9–7, 13; SC 247, 94–96 ­­ Сл. 3; 1.25–26.

422

О понимании этих обетов Василием Великим см. Gribomont. Basile I, 38.

423

Сл. 2, 6; SC 247, 94 ­­ Сл. 3; 1.25.

424

Сл. 2, 100, 7–8; SC 247, 220 ­­ 1.59.

425

Сл. 36, 6, 14–17; SC 318, 254 ­­ 1.505–506.

426

В его время, кстати, монашество еще не было институционально оформлено, и место монашества внутри Церкви не было четко определено. Попыткой такого «оформления» стали Правила Василия Великого, однако и в них речь не шла о монашестве как определенном институте внутри Церкви.

427

Сл. 3, 1, 3–6; SC 247, 242 ­­ Сл. 2; 1.20.

428

Сл. 26, 7, 8–16; SC 284, 240–242 ­­ 1.376–377.

429

Наставления подвижнические 5 (PG 31, 1360 B).

430

Жизнь Макрины (PG 46, 997 A).

431

Сл. 4, 71, 8–29; SC 309, 182–184 ­­ 1.91. Ср. Евр.11:33.

432

Сл. 6, 2, 6–22; SC 405, 122–124 ­­ 1.146.

433

Письмо 2; ed. Courtonne, 224–233 ­­ рус.пер. 3, 7–8.

434

PG 37, 1460–1464 ­­ 2.86–87.

435

PG 37, 1466–1467 ­­ 2.88.

436

Письмо 125; ed. Gallay, 92 ­­ 2.481.

437

PG 37, 1349 ­­ 2.253–254.

438

PG 37, 1350–1351 ­­ 2.254.

439

См. Lampe. Lexicon, 1317–1318.

440

«Великий Собор решительно определил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону и вообще никому из состоящих в клире не дозволялось иметь в доме сожительствующую женщину, исключая разве матерь, или сестру, или тетку...» Правило относится, естественно, к безбрачным клирикам.

441

PG 37, 88–93 ­­ 2.172–173.

442

Слово 2-е (в рус. пер. Слово 3-е). Об этом трактате и о взглядах Григория на «царственное священство» см., в частности, Portmann. Paidagogia, 125–136.

443

Сл. 2, 3, 3–5, 8; SC 247, 88–92 ­­ 1.24–25. Ср. идею порядка в Церкви по образу порядка, существующего в устройстве вселенной, в Сл. 32, 8–13; SC 318, 100–112 ­­ 1.466–469.

444

Риторический прием сравнения широко используется как в этом, так и в других Словах Григория.

445

Сл. 2, 9–12; SC 247, 100–106 ­­ 1.26–28.

446

Сл. 2, 16, 3–6; 110 ­­ 1.29.

447

Сл. 2, 13, 1–14, 10; 106–108 ­­ 1.28.

448

Сл. 2, 14, 10–13; 108 ­­ 1.28.

449

См. Daniélou. Platonisme, 309; Rondeau. Exégèse, 517–531.

450

Сл. 2, 16, 6–18, 11; 110–114 ­­ 1.29–30.

451

Т.е. принявшего св. крещение.

452

Сл. 2, 21, 1–22, 15; 116–120 ­­ 1.31–32.

453

Сл. 2, 71, 1–12; 73, 11–18; 182–186 ­­ 1.50–51.

454

Сл. 2, 91, 17–19; 208 ­­ 1.56. Ср. Сл. 2, 53, 11–12; 160 ­­ 1.43.

455

Сл. 2, 50–69; 156–182 ­­ 1.37–50.

456

Сл. 2, 35, 1; 132 ­­ 1.36.

457

Сл. 2, 35, 8–36, 7; 134–136 ­­ 1.36.

458

Сл. 2, 37–38; 136–140 ­­ 1.36–37.

459

Сл. 2, 39, 4–6; 140 ­­ 1.37.

460

Выражение «вместообразные» встречается в Литургии св. Василия Великого и относится к хлебу и вину Евхаристии, под «образом» (видом) которых верующим преподается Тело и Кровь Христа.

461

Сл. 2, 92, 3–19; 94, 8–95, 9; 208–214 ­­ 1.56–57.

462

Сл. 2, 110, 2–11, 5; 114, 1–12; 230–236 ­­ 1.62–63.

463

Сл. 33, 15, 14–16, 4; SC 318, 190 ­­ 1.490. Ср. Сл. 9, 3; SC 405, 306–308 ­­ 1.190.

464

См. Сл. 2, 80–82; 194–198 ­­ 1.53–54.

465

Об избрании епископов в древней Церкви см. Болотов. История III, 172–190.

466

Сл. 18, 33–34; PG 35, 1028–1029 ­­ 1.281–282.

467

Сл. 18, 35; PG 35, 1032 ­­ 1.283–284.

468

Уже Лаодикийский Собор 13-м правилом запрещал участие народных «толп» в избрании епископа.

469

Особенно в после-иконоборческую эпоху.

470

Сл. 21, 9, 2–21; SC 270, 126 ­­ 1.309.

471

Сл. 21, 23, 4–24, 25; SC 270, 156–160 ­­ 1.318.

472

Сл. 43, 26, 1–34; SC 384, 184–186­ 1.620–621.

473

Вариант перевода: «предпочтения по национальному (региональному) признаку».

474

Сл. 26, 15, 17–23; SC 284, 262–264 ­­ 1.382.

475

PG 37, 1231 ­­ 2.398.

476

Григорий имеет в виду борьбу различных церковных партий на II Вселенском Соборе: мелетиан, павлиниан, восточных, западных и пр.

477

PG 37, 1238–1239 ­­ 2.400.

478

Телу.

479

В древней Греции при обращении с просьбой к влиятельному лицу проситель в знак почтения прикасался к подбродку (бороде) собеседника.

480

Бриарей – в греческой мифологии чудовище с пятьюдесятью головами и сотней рук.

481

PG 37, 1266–1267 ­­ 2.395–396.

482

PG 37, 1192–1193 (отсутствует в рус. пер.).

483

PG 37, 1195–1197 (отсутствует в рус. пер.).

484

PG 37, 1233–1236 ­­ 2.398–399.

485

Ср. PG 37, 1233 ­­ 2.398 (образ решетки, разделяющей два мира – постоянный и преходящий).

486

«Воронами», «галками» и «юнцами» Григорий называет своих противников на II Вселенском Соборе.

487

PG 37, 1242–1243 ­­ 2.401–402.

488

См. Гимн 58-й в SC 196, 278–308.

489

По мнению некоторых исследователей, именно Григорий Богослов ввел на Востоке раздельное празднование Рождества (25 декабря) и Богоявления (6 января), в согласии с традицией, существовавшей в Римской Церкви с конца III в. См. Usener. Untersuchungen, 260–269; Mossay. Fêetes, 34. Ср. Bernardi. Predication, 205.

490

О Григории как проповеднике и ораторе см. Donders. Homilet; Gugnet. Orateur.

491

См. Слово 1 и Слово 45.

492

Ср. Сл. 45, 2; PG 36, 624 ­­ 1.662.

493

Ср. начало Слова 1-го.

494

Ср. начало Слова 38-го.

495

Ср. Сл. 41, 5, 1; SC 358, 324 ­­ 1.578.

496

Сл. 38, 1, 1–2, 18; SC 358, 104–106 ­­ 1.522.

497

В настоящее время Богоявлением называется праздник Крещения Господня.

498

Сл. 38, 3, 1–4, 7; 108–110 ­­ 1.522–523.

499

Сл. 38, 4, 17; 110 ­­ 1.523.

500

Сл. 38, 14, 35–41 ­­ 1.529.

501

Сл. 38, 16, 1–19; 140–142 ­­ 1.531.

502

Сл. 38, 4, 13–14; 110 ­­ 1.523.

503

Сл. 38, 5, 1–6, 7; 110–112 ­­ 1.523–524.

504

Григорий имеет в виду твердую никейскую позицию Петра Александрийского, главы египетских епископов.

505

Григорий напоминает о том, как в него бросали камни в начале его епископского служения в Константинополе.

506

Т.е. в наказание за вкушение запретного плода в раю.

507

Сл. 38, 18, 4–24; 146–148 ­­ 1.531–532.

508

См. Лауенштайн. Мистерии, 52.

509

Куреты – семнадцатилетние юноши, танцевавшие с оружием в руках во время элевсинских мистерий: см. Лауенштайн. Мистерии, 140–144.

510

Корибанты («танцоры») – куреты.

511

Триптолем и Келей – имена посвященных Деметры, упоминаемые в 5-м Гомеровском гимне, который исполнялся во время элевсинских мистерий. По сюжету этого гимна, девица Персефона была похищена Плутоном и увезена в Гадес (ад). Ее мать Деметра, приняв облик старухи, блуждала в поисках дочери среди людей. Четыре дочери царя Келея, встретив скорбящую Деметру у колодца, ввели ее в дом Метаниры, где она стала воспитательницей Демофонта. Деметра хотела наделить младенца вечной молодостью, для чего погружала его в огонь, однако Метанира помешала ей. Разгневанная Деметра в течение года не позволяла семенам на полях взойти, после чего испуганные боги умолили Плутона отпустить Персефону. Для примирения с Деметрой они послали Рею, после разговора с которой гнев Деметры против богов угас. Свой гнев против людей Деметра смирила, установив священные обряды (teletai) или оргии (orgiai). Первым мистом Деметры, получившим подробное наставление о порядке совершения мистерий в Элевсине, становится Триптолем. См. Лауэнштайн. Мистерии, 223–225.

512

Сл. 39, 1, 1–12; 3, 3–4, 14; SC 358, 150–154 ­­ 1.532–534.

513

Сл. 39, 14, 1–13; 15, 1–3; 16, 1–4; SC 358, 178–184 ­­ 1.539–541.

514

Сл. 39, 17, 1–26; 186–188 ­­ 1.541–542.

515

Карфагенский диакон Новат, отлученный от Церкви в 251 г., вместе с римским пресвитером Новацианом отвергал возможность прощения виновных в отступничестве, блуде и убийстве.

516

Сл. 39, 19, 9; 192 ­­ 1.543.

517

Сл. 39, 19, 18–23; 194 ­­ 1.543.

518

Сл. 39, 20, 1–9; SC 358, 194 ­­ 1.543–544.

519

Это учение пришло в Восточную Церковь из латинской схоластики и начало входить в обиход не ранее XIII в. См. Meyendorff. Byzantine Theology, 191–192.

520

Ср. Bernardi. Predication, 215–216.

521

Сл. 40, 3, 4–4, 9; SC 358, 200–202 ­­ 1.545.

522

Сл. 40, 8, 1–29; 212–214 ­­ 1.547–548.

523

Сл. 40, 10, 34–36 ­­ 1.549.

524

Сл. 40, 11–13; 218–226 ­­ 1.550–551.

525

Сл. 40, 14, 10–21; 226 ­­ 1.552.

526

Сл. 40, 20, 4–20; 240–242 ­­ 1.555–556.

527

Сл. 40, 23, 17–21; 248 ­­ 1.558. Григорий, таким образом, не согласился бы с мнением о том, что все некрещеные по необходимости попадают в ад. В сочинении Григория Нисского «О младенцах, преждевременно похищаемых смертью» содержится сходная точка зрения на посмертную участь некрещеных младенцев.

528

Сл. 40, 4, 13–26, 17; 250–256 ­­ 1.558–560.

529

Т.е. рождает к новой жизни.

530

Сл. 40, 26, 22–27, 6; 258 ­­ 1.560–561.

531

Сл. 40, 17, 15–16; 232 ­­ 1.554.

532

Сл. 40, 28, 4–21; 262–264 ­­ 1.562.

533

Сл. 40, 38, 1–3; 284 ­­ 1.569.

534

Сл. 40, 38, 3–40, 26; 284–292 ­­ 1.569–570.

535

Aphōtistos – непросвещен.

536

Сл. 40, 33, 1–34, 23; 272–276 ­­ 1.565–566.

537

Т.е. таинственный прообраз.

538

Сл. 40, 46, 1–7; 308 ­­ 1.574. Ср. Мф. 25:1–13.

539

Сл. 45, 30; PG 36, 664 ­­ 1.680.

540

«Вчера», т.е. в ночь с субботы на воскресение. Проповедь Григория, очевидно, предназначалась для произнесения за Литургией в самый день Пасхи.

541

Сл. 45, 2; PG 36, 624–625 ­­ 1.662.

542

Греческое слово «пасха» произошло от арамейского pascha и еврейского pesach (букв. «переход»).

543

Сл. 45,10; 636 ­­ 1.667–668.

544

О Пасхе 46: «Что такое Пасха? Ибо она называется этим именем от случившегося: от pathein («претерпевать») произошло paschein («страдать», «праздновать Пасху»).

545

Поскольку солнце совершает полный круг в течение одного года.

546

Сл. 45, 13; 640–641 ­­ 1.669–670.

547

Намек на существовавшее в древней Церкви понятие «тайного учения» (лат. disciplina arcana), указывающее на недопустимость разглашения смысла Евхаристии и других таинств нехристианам.

548

. 45, 16–19; 644–649 ­­ 1.671–674.

549

Ср. Мелитон. О Пасхе 2–3

550

Сл. 45, 21–23; 652–656 ­­ 1.675–676.

551

Сл. 45, 24; 656–657 ­­ 1.677.

552

Сл. 44, 2; PG 36, 608–609 ­­ 1.655–656.

553

Т.е. Неделя новая является «попразднством» (metheortos) Пасхи.

554

Сл. 44, 4; 612 ­­ 1.657.

555

Сл. 44, 5–9; 613–617 ­­ 1.657–659.

556

Т.е. наступление весны совпадает с полнолунием.

557

Сл. 44, 10–11; 617–621 ­­ 1.660–661.

558

Сл. 41, 2, 4–35; SC 358, 314–318 ­­ 1.576.

559

Сл. 41, 5, 1–7; 14, 14–28; 324, 346 ­­ 1.578, 584.

560

Сл. 41, 15, 1–20; 348–350 ­­ 1.584–585.

561

Сл. 41, 16, 1–7; 350 ­­ 1.585. Мысль Григория легла в основу кондака праздника Пятидесятницы: «Егда снизшед, языки слия, разделяше языки Вышний: егда же огненныя языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа».

562

Сл. 41, 18, 2–10; 352–354 ­­ 1.586.


Вам может быть интересно:

1. Жития святых – Житие святого отца нашего Григория Богослова, патриарха Константинопольского святитель Димитрий Ростовский

2. Жизнь и труды святого Иоанна Златоуста – Глава вторая. Служение Иоанна Златоуста в сане диакона и пресвитера в Антиохии (381–398 гг.) профессор Александр Павлович Лопухин

3. Архиепископ Василий (Кривошеин) как патролог митрополит Иларион (Алфеев)

4. Жития святых Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста протоиерей Григорий Дебольский

5. Житие и учение св. Григория Паламы протоиерей Иоанн Мейендорф

6. Св. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский, и его избранные творения епископ Никанор (Каменский)

7. Избранные жития святых. Том 2 – Декабрь святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

8. Московский митрополит Макарий (Булгаков): Историко-биографический очерк – Том III. Литовский период в жизни м. Макария (1868–1879 г.) протоиерей Фёдор Титов

9. О жизни блаженного василевса Константина – Книга первая Евсевий Кесарийский (Памфил)

10. О жизни и трудах Никодима Святогорца иеромонах Климент (Зедергольм)

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс