митрополит Иоанн Зизиу́лас

II. Истина и общение

1. Введение: Проблема истины в патристическую эпоху

Христология является единственным отправным пунктом для христианского понимания истины. Заявление Христа, что Он есть Истина (Ин.14,6) составляет фундамента христианского богословия. В этом пункте и Восток и Запад всегда были согласны. Было бы бессмысленно делать ссылки на конкретные примеры из истории христианской мысли, чтобы продемонстрировать эту общую предпосылку всех христианских традиций. И, тем не менее, эту предпосылку никоим образом не легко интерпретировать. Как следует понимать то, что Христос является истиной? «Что есть Истина?» (Ин.18,38.). Христос оставил вопрос Понтия Пилата без ответа и в ходе веков Церковь не отвечала на него ни одним голосом. Сегодня наши проблемы относительно истины, по-видимому, непосредственно вытекают из этих различных пониманий, истины, проявлявшихся в ходе истории Церкви.

Фундаментальные различия, которые делаются в связи с этим предметом, восходят к первой встрече христианства с греческой мыслью. Даже если мы всегда должны иметь в виду тот факт, что в самой Библии греческая мысль очень часто перемешана с тем, что обычно называется семитской мыслью или еврейским менталитетом73 , нам, тем не менее, следует осознать наличие особой формы мышления, которую можно было бы назвать «эллинистической» и которая имеет тенденцию утверждать свои собственные особенности при ее встрече с Евангелием. Сказав это, было бы неправильно слишком легко сделать вывод, как это делали многие ученые, что библейское мышление, особенно в его новозаветной форме, следует отождествлять с тем, что называют еврейской формой мышления. Когда ап. Павел представляет крест Христов как содержание своей проповеди, он одновременно противостоит и греческому и иудейскому менталитету. Христианское благовестие нельзя смешивать ни с «мудростью» греков и ни с иудейскими занятиями со «знамениями». (IКор.1,22.).

Эта конфронтация между христологическим содержанием евангелического благовестия с одной стороны и с другой стороны с иудейским и греческим менталитетом непосредственно связано с проблемой истины. Обычно считается, что главная характеристика иудейского мышления в противовес мышлению греков заключается в интересе иудеев к истории. «Знамения», которые ищут иудеи, говорит ап. Павел, являются проявлениями присутствия Бога и Его деятельности в истории. Этими «знамениями» и в них истина проявляет себя исторически как верность Бога Своему народу. Когда в Ветхом Завете предлагается «эмет» Бога, то следует, что Слово Божие является звучащим, определенным и соответствующим.74 Таким образом, истина становится тождественной «клятве» Бога, Который не нарушает ее никогда (Пс.132,11) и по этой причине она является надежной.75 Все это имеет место в сфере истории, которая творится обетованиями Бога Своему народу. Следовательно, сам ответ этого народа образует часть такого определения истины. Верность Богу, исполнение Его воли или исполнение Его закона приводит в результате к «деланию истины».76 Согласно такому способу понимания истины именно обетования Божии можно рассматривать как окончательную истину, а эти обетования совпадают с целью или исполнением истории. Короче говоря, именно эсхатологическая истина ориентирует дух человеческий в направлении будущего.

Греческий ум со своей стороны ищет истину таким путем, который возвышается над историей. Начиная с наблюдения над этим миром, греческая мысль ставит вопрос о бытии таким образом, который органически и нераздельно связан с наблюдающим и постигающим разумом. В досократов период греческая мысль концентрировалась на основной связи между бытием (e‹nai) и мыслью (noe‹n).77 Несмотря на более поздний ход развития и многие изменения в ходе своей истории,78 греческая мысль никогда не отказывалась от идеи единства, существующего между разумным миром (nohtЈЈ), мыслящим разумом (noaj) и бытием (eЌnai).79 Благодаря единству между тремя этими элементами греческая мысль достигла удивительного ощущения «космоса», термина, который означает гармонию и красоту. Именно в этом единстве следует искать истину. Истина в основном тождественна с добродетелью (ўretѕ) и красотой (tХ kalТn).80 Вот почему истина для греков, прежде всего космологический вопрос.

Как следствие этого способа мышления место истории в греческой онтологии является проблематичным. Исторические события должны объясняться или каким-то lТgoj, то есть они должны быть приписаны какой-то причине, которая объясняет их81 или они лишаются объяснения, то есть опускаются как не имеющие смысла в существовании.82 Объяснить историю или оправдывать ее не является таким уж разным делом как это может показаться с первого взгляда. Неоплатонизм, который оправдывает историю и материю, был таким же греческим по менталитету, как и великие историки, и художники классического периода. Обе стороны разделяли одну и ту же онтологическую предпосылку, в соответствии с которой предполагалось, что существование, жизнь составляют единство, закрытый цикл,83 который образуется «lТgoj"ом и «noaj"ом. История и материя должны были приспособиться к этому единству или выпасть из сферы существования. История постольку, поскольку она является сферой свободы, где лицо – божественное или человеческое, по-видимому, таким образом, противоречат закрытому онтологическому единству, порожденному соединением бытия и логоса, не могла быть базисом для истины и подходом к истине.84

Эта «закрытая онтология» или монизм греческого разума составляет по нашему мнению критический момент конфликта между греческим мышлением и библейским в эпоху греческих Отцов. Именно этот пункт, вместе с неразрывно связанной проблемой истории и материи, иллюстрирует вызов, брошенный в Библии греческому мышлению относительно истины, не только в период греческих отцов, но также в средние века и в новые времена, включая нашу собственную эпоху. Итак, проблема может быть представлена следующим образом: Как может христианин принимать идею, что истина действует в истории и творении, когда предельный (ультимативный) характер истины, и ее уникальность, кажутся противоречащими изменению и распаду, которым подвержены история и творение?

Новозаветное понимание истины, с ее христологическим характером, представляется противоречащим как иудейскому, так и греческому понятиям(идеям) истины, представленным здесь. Ссылаясь на Христа как на Альфу и Омегу истории, Новый Завет радикально преобразовал линейный историзм еврейского мышления, и теперь, в определенном смысле, конец истории во Христе становится уже присутствующим здесь и сейчас. Подобным образом, в утверждении что Христос, т.e. историческая реальность (being), есть истина, Новый Завет бросил вызов греческому мышлению, т.к. именно в ходе истории и через нее, через ее изменения и двусмысленности (неясности), человек призван постигать смысл существования85>13.Если, поэтому, мы хотим быть верны христологическому характеру истины, мы должны утверждать исторический характер истины и не презирать ее за ее смысл. В этой связи реакция в наше время против определенных «демифологизирующих» подходов к Новому Завету явно оправдана.86 И, тем не менее, следует утверждать, что если под этой «историчностью» истины мы понимаем линейный иудейский историзм, для которого будущее составляет реальность, которая еще должна наступить, как, если бы это совсем не присутствовало в истории, то тогда мы радикально отходим от концепции истины, находимой в Новом Завете. Таким образом, проблему, которая представляла для Церкви христологический характер истины с ее древнейших времен, можно суммировать в следующем вопросе: Каким образом мы одновременно придерживаемся исторической природы истины и присутствия конечной истины здесь и сейчас? Другими словами, как можно одновременно рассматривать истину с точки зрения «природы» бытия (греческая точка зрения),87 с точки зрения цели или конца истории (мнение иудеев) и с точки зрения Христа, Который есть и историческая личность, и постоянная основа (Логос) бытия (христианское мнение) – и все же сохраняя «инаковость» Бога в отношении к тварному?

Цель этого исследования заключается в том, чтобы попытаться дать ответ на этот вопрос с помощью греческой патристической мысли. Мы верим, что и вопрос и ответ, выработанные греческими Отцами для их эпохи, являются чрезвычайно осмысленными и для нас сегодня. Мы также думаем, что идея «общения» являлась решающим инструментом в руках греческих Отцов, идея, позволившая им ответить на этот вопрос, и что она продолжает быть ключом к нашему собственному ответу на эту проблему сегодня. И поэтому мы сначала попытаемся понять усилия греческих Отцов их успехи и неудачи в деле достижения понимания истины, которое могло иметь смысл для человека греческого менталитета, при этом не искажая и не предавая библейского благовестия. От этого мы и перейдем к применению такого понимания истины к существенным требованиям христианской истины, то есть к отношениям между истиной и спасением. И, наконец, мы попытаемся понять важность всего этого для экклезиологии в ее и теоретическом и практическом применениях к структуре и служению Церкви.

II. Истина, Бытие и История: Греческий патристический синтез

1. Подход с точки зрения понятия «Логос».

Одна из самых драматических попыток примирить греческую идею сделана в первые три столетия с помощью идеи «логоса". Эта попытка впервые была предпринята греческими апологетами, в частности Иустином, но нашла своих наиболее смелых представителей среди александрийских богословов: Климента и, прежде всего Оригена.

Хорошо известно, что в руках Филона концепция логоса стала инструментом гармонизации греческой космологии с Ветхим Заветом (Быт.I: мир был сотворен Логосом Бога). Путем применения этой идеи ко Христу на основе Пролога к Четвертому Евангелию Иустин установил основание для передачи и сообщения грекам утверждения, что Христос есть истина. Но хотя это давало возможность обратить греческую мысль к христианству и сделать всех христиан должниками апологетов, это, тем не менее, таило большую опасность для христианского благовестия. Это станет ясным, когда мы рассмотрим проблему истины.

Заявляя, что Христос есть истина просто потому, что Он есть Логос, через Которого и в Котором был сотворен мир, а существование находит свое основание и смысл, Иустин развивал идею истины, подобную, если не идентичную, идее платонизма. Бог как конечная истина понимается как «Тот, Кто всегда является одним и тем же в Самом Себе и в отношении ко всем вещам»88 и Который познается «только через разум»89. Таким образом, истина берется в платоновском смысле как нечто неизменное, что устанавливает свою связь с миром в и через разум. Этот разум (noaj) был дан, согласно Иустину, просто для того, чтобы созерцать (kaqor©n) это самое бытие, которое есть причина всех разумных существ (nohton)».90

Важным моментом в этом способе подхода к истине является то, что возможность познания Бога, истина для Иустина обязана «suggљneia» (отношениям онтологического характера между Богом и душой или noaj.91 В типично платоновской манере Иустин приписывает заблуждения или yeаdoj всецело присутствию чувствительных вещей и особенно тела. «Noaj» присутствует равным образом для всех людей и связь (suggљneia) между Богом – истиной и человеком является постоянной. Достаточно, что человек освободился от влияния тела, чтобы «узреть» истину.92 Из того, что мы только что сказали, ясно, что в основе способа понимания Иустином истины лежит не только дуализм чувственного и интеллекта, но – что еще важнее – онтологически необходимая связь между Богом и миром.93 Постоянная связь (suggљneia) между Богом и человеком посредством «noaj» ведет нас к принятию идеи «логос», рассматриваемой Иустином в христианском смысле как связь между Богом и миром, между истиной и разумом. Христос как Логос Бога становится самой этой связью между истиной и разумом, а истина философии есть ничто иное, как часть этого логоса.94

Опасность монистической онтологии во всем этом очевидна, но в этом случае опасность была не очевидна на уровне, представляющем для Церкви проблемы. Причина, вероятно, заключается в том, что Иустин ни тщательно богословски не разработал на базисе этого монизма, ни установил какое-то официальное место для философии в жизни Церкви. Это было сделано Климентом Александрийским, который официально ввел философию в жизнь Церкви95 , и Оригеном, который пытался тщательно разработать богословскую систему, отталкиваясь от греческой философии. Применение концепции «логос» в этом контексте привело к кризису арианства, который побудил Церковь радикально пересмотреть эту концепцию.

Способ понимания Климентом истины развивается в направлении, упомянутом в связи с Иустином.96 Влияние греческой мысли на концепцию истины Климента можно видеть в его способе понимания идеи Бога – истины как «природы» бытия. Эта точка зрения, как мы увидим позднее, должна была иметь решающее значение для позднего богословия на Востоке97 и равным образом на Западе. В отрывках сочинений Климента, сохраненных в сочинениях св.Максима Исповедника, «природа» эквивалентна «истине вещей».98 Эта концепция истины как «природы» ведет Климента к пониманию природы Бога как «духа» (основанного на тексте Ин.4,24).99 Следовательно, «дух» определяется как «природа», что ведет к идее, разработанной Оригеном, что «дух» есть телесная «субстанция» Бога.100

Ориген, в противовес Клименту, хотел быть не философом, а церковным человеком, человеком традиции. Поэтому он пытался построить систему, построенную на Символе веры, ничего не отрицая из того, что исповедовала Церковь, но пытаясь объяснить предание философским образом. Удалось ли ему это сделать, сохранив при этом библейское понимание истины, можно решить только после изучения двух фундаментальных аспектов его учения: доктрины сотворения и интерпретации Св. Писания.

Несмотря на свое учение о сотворении «ex nihilo» (из ничего), Ориген настолько тесно связал идею Бога с идеей творения, что он пришел к тому, чтобы говорить о вечном творении, доказывая, что Бог не мог быть вечно всемогущим, не имел при этом объекте осуществления Своей силы.101 Таким образом, Бог становится вечно творцом, а связь между Логосом Бога и логосами тварного становится органической и непрерываемой, как и в греческой идеи истины.102 Истолкование Писания у Оригена подобным же образом подразумевает идею истины, которая в основном является греческой. Хотя Ориген не отрицает реальность или историчность библейских событий то, что определенно важно, когда интерпретируешь Библию, есть смысл этих событий. Даже крест Иисуса является символом чего-то более высокого и только «упрощенцы» могут быть довольны чистым фактом распятия.103 Истина обитает в смысле вещей, и как только этот смысл понят, вещи, носящие его, теряют свое значение и важность.104 Очень интересным путем это приводит Оригена к тому, чтобы сделать акцент на эсхатологии, хотя эта эсхатология ориентирована не на использование истории, а на вечное значение событий.

Эта точка зрения на вещи имеет очень ясные следствия для понимания претензии Христа быть истиной. Христос есть сама истина (aЩtoal"qeia),105 но не из-за Его человечества. «Ни один из нас не является таким простаком, чтобы думать, что сущность истины не существовала до момента ее проявления во Христе».106 Это не означает, что следует отвергать человечество Христа, но что в его отношении к истине, это «истинно» только постольку, поскольку оно сопричаствует истине.107

Критический момент, дающий нам возможность судить о позиции Оригена по этой деликатной теме, есть именно важность для истины исторического Христа. Истолковывая текст Ин.1,17 («... истина пришла Иисусом Христом») и пытаясь примирить это с текстом Ин.14,6 («Я есть Истина»), Ориген пишет: «Ничего не производится своим собственным посредником. Но это (то есть слово «™gљneto») должно восприниматься как означающее, что сама истина, сущностная «oЩsииdhj») истина ... прототип истины, которая находится в духовных душах; та истина, своего рода образ, который отпечатан в тех, кто мыслит согласно истины, не была произведена посредничеством Иисуса Христа, не каким-то другим посредником, а была актуализирована (™gљneto) Богом».108 Таким образом, Ориген, по-видимому, понимает слово «пришел» в тексте Ин.1,17 как не какое-то историческое событие, вроде воплощения, а в космологическом смысле;109 истина была отпечатана непосредственно Богом – очевидно в предвечном сотворении мира. По этой причине истина существует как сама природа бытия (oЩsiwdоj).110 Каждый человек мудрости, в меру своего сопричастия мудрости, сопричаствует Христу, Который есть мудрость».111 Наше значение здесь, деликатное, но фундаментальное, заключается в том, что «мудрость» не зависит от Христа – события, а в некотором смысле Христос сопричаствует в мудрости. Мы не можем перевернуть утверждение «Христос есть истина» и сказать «истина есть Христос», так как Христос, по-видимому, есть истина именно из-за Его участия (сопричастия) в истине, будучи Логосом творения – не потому что Он есть Иисус из Назарета.

Таким образом, проблема, которую Ориген и целое течение богословия логоса оставляет нерешенной: каким образом мы можем понимать то, что исторический Христос есть истина? Если исторический Иисус есть истина в силу Его бытия одновременно и Логосом Бога и творения, то это, по-видимому, указывает, что воплощение не реализует истину фундаментальным образом, а просто открывает пред-существующую истину. Эта идея откровения, по-видимому, лежит в самом сердце этой проблемы, так как откровение всегда унифицирует существование через идею или смысл, который является единственным и всеобъемлющим, образуя связь между тварной и нетварной рациональностью. Одно из критических замечаний, которое современное богословие может сделать Оригену, заключается в том, что, если он подорвал исторического Христа, то это произошло именно потому, что он, прежде всего, занимался проблемой откровения.112 Это существенно важный пункт и эта критика полностью оправдана, так как, повидимому, существует внутреннее противоречие между откровением и историей113 в том, что первое имеет тенденцию вести к унификации существования с тем, что его смысл мог быть понят, в то время как второе представляет существование в форме фрагментаций и антиномий. Если интерес к истине как к откровению заслоняет интерес к истине как к истории, то в результате это неизбежно ведет к тому, что человеческий разум становится основанием истины, критическими узами между истиной и творением. Это возвращает нас к проблеме, представленной в наших вводных комментариях по поводу синтеза идеи истины как бытия и истины как истории. Из того, что мы только видели, мы можем заявить, что способ, каким апологеты и Ориген подходили к проблеме, не увенчался созданием этого синтеза. Позвольте нам теперь перейти к другим течениям греческой патристической мысли, чтобы увидеть, как этот синтез был достигнут.

2. Евхаристический подход

В то время как интерес к познанию и откровению и поиск смысла существования вел богословов «логоса» первых трех столетий к тому, чтобы понимать истину в терминах космологии, поглощенность новому подходу к идее истины.114 Уже из сочинений св. Игнатия Антиохийского становится ясно, что идея истины, прежде всего не является вопросом эпистемологии в строгом смысле этого слова, но связана с тем, что мы могли бы назвать жизнью. Для нашего западного менталитета применение слова «жизнь» подразумевает идею чего-то «практического» в противовес «созерцательному» или «теоретическому» и, таким образом, автоматически возвращает нас к ветхозаветной идее истины как praxis. Это уводит нас от онтологической проблемы истины и лишает Евангелие всякого реального контакта с греческой мыслью. Но почему жизнь должна противопоставляться бытию? Не является ли жизнь и бытие в реальности идентичными?

Эта проблема вновь появляется наряду с греческой концепцией существования, которая находит место в нашем западном разуме, особенно в ее аристотелевой форме. Для Аристотеля жизнь есть качество, добавленное к бытию, а не само бытие; безжизненный камень для себя может претендовать на глагол «быть», как может на него претендовать и любое животное. То, что животное должно иметь жизнь, а камень – нет, это уже нечто другое. С понятием «бытие» мы употребляем глагол «быть», а с жизнью мы употребляем глагол «иметь»: жизнь обладает бытием, точно также как вещи обладают движением или «телос» вообще (эн-тел-ехиа).115 Именно потому, что жизнь есть то, чем обладают, и она не может предшествовать бытию, истина как смысл бытия относится в конечном итоге к бытию как таковому, а не к жизни. Теперь если греческий разум был неспособен сказать одним дыханием «бытие и жизнь», христианин должен был сказать это сразу же. Это отождествление бытия с жизнью решающим образом воздействовало на идею истины. Это можно видеть в том потоке греческой патристической мысли, которая развивалась входе второго столетия. Мы уже указывали, что Игнатий Антиохийский предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Фактически это является только предположением определения Четвертого Евангелия знания как «вечной жизни» или «истинной жизни». (Ин.3.15,36;14.6;17.3).116 Но в то время как иоанново определение знания само обязано пониманию истины как praxis в ветхозаветном смысле (понимание, которое специалисты стремятся принимать слишком поспешно, пренебрегая различием между ветхозаветным и новозаветным мышлением), способ Игнатия соединения знания и жизни более ясно указывает на онтологический подход к истине. Именно это следует видеть в отношении Игнатия к бессмертию и нетленности. Для Игнатия жизнь означает не только praxis, но и вечное бытие, то есть то, что не умирает.117 Здесь мы имеем первое глубокое отождествление бытия с жизнью.

Эта тема вновь появляется в более разработанной форме в богословии святого Иринея. Греческий интерес к проблеме бытия становится более очевидным, и все же ответ на него остается полностью библейским. Ириней также использует идею нетленности.118 Он видит Христа не как являющегося истиной разума – его борьба против гностицизма, самого рационалистического движения того периода, уводит его от этого – от нетленности бытия. Это явилось чрезвычайно глубокой ассимиляцией греческой концепции истины как «природы» вещей с иоанновой и игнатиевой концепцией истины как жизни. Христос есть истина не потому, что Он есть эпистемологический принцип, который объясняет вселенную, но потому что Он есть жизнь и вселенная существ находит свой смысл в своем нетленном существовании во Христе,119 Который принимает в Себя (ўnakefala…wsij) все тварное и историю. Бытие вне жизни непостижимо и из-за этого онтологическая природа истины покоится в идее жизни.

Это отождествление бытия с жизнью является настолько решающе важным для истории христианского богословия, что, по нашему мнению, только на этой основе можно в полной мере судить о великих достижениях тринитарного богословия четвертого века. Поэтому важно рассмотреть причины этого феномена. Что заставило греческих Отцов отождествить бытие с жизнью?

На этот вопрос нельзя ответить, пытаясь ассоциировать идеи Игнатия и Иринея с каким-то интеллектуальным движением по той простой причине, что такого движения не существовало. То, что, по-видимому, сформировало основу мышления этих двух Отцов, является не какой-то интеллектуальной традицией, а общим опытом Церкви как общины и особенно как евхаристической играет в богословии Игнатия евхаристия, является настолько решающей, что было бы удивительно, если это не оказало бы влияния на такое отождествление существования с жизнью. Фактически мы встречаем идею бессмертия в его сочинениях именно в связи с евхаристией.120 У Иринея мы находим ту же самую центральность евхаристии и несомненно, что именно это повлияло на его концепцию нетленности121 с ее онтологическими оттенками, так как это возникает из отношений, которые он устанавливает между творением и евхаристией.122

Каким образом богословие евхаристии могло привести к отождествлению существования с жизнью? Ответ мы находим, во-первых, в библейских корнях отношений между евхаристией и жизнью. Четвертое Евангелие дает соответствующую основу для установления таких отношений. Во-первых, и Игнатий и Ириней должны бороться, исходя из реальной жизни, в рамках евхаристии: первый – в борьбе против докетизма,123 а второй – в борьбе против гностицизма.124 Если Евхаристия не есть воистину Христос в историческом и материальном смысле слова «истина», то тогда истина не есть жизнь и существование в одно и то же время, ибо для них обоих Евхаристия дарует жизнь. Таким образом, истина должна была стать исторической, не переставая быть онтологической.

И, наконец, существовало понимание Евхаристии как общины.125 Жизнь Евхаристии есть жизнь Самого Бога, но это не жизнь в смысле аристотелева движения, которое механически вытекает из внутреннего существования. Это жизнь общения с Богом, та жизнь, которая имеет место внутри Троицы и актуализируется среди членов евхаристической общины. Знание и общение идентичны.126

Все это естественно ведет к богословскому развитию четвертого столетия. Но необходимо ясно подчеркнуть, что без этого основания евхаристического опыта Церкви, такого, который проявляется у Игнатия и Иринея, тринитарное богословие четвертого века может остаться проблемой. Поэтому мы должны здесь сделать небольшую паузу, прежде чем перейти к четвертому веку.

Отождествление существования с жизнью через идею бессмертия и нетленности естественно приводит к тринитарному богословию. Если нетленность возможна только в и через общение с жизнью Самого Бога, то творение или бытие может существовать и жить только постольку, поскольку источник бытия, Бог, есть Сам жизнь и общение. Евхаристический опыт подразумевает, что жизнь актуализируется только в событии общения127 и, таким образом творение и существование вообще могут быть основаны только на этом живом Боге общения. Таким образом, божественный акт, который осуществляет творение, подразумевает одновременно Отца, Сына и Духа.128

Ириней, по-видимому, здесь останавливается. Его интересует главным образом тварное бытие и он видит существование как зависящее в конечном итоге от Троицы. А как насчет нетварного бытия? Нельзя ли заявить, что в конечном итоге, то есть в нашей ссылке на Бога как бытие, бытие предшествует жизни и жизнь возникает из бытия? Другими словами, разве не возможно постулировать божественную природу (фисис-усиа) на конечную онтологическую истину и сделать жизнь и общение зависящим от этого в форме Троицы? Ответ на этот вопрос дается греческими Отцами в их исторической попытке настаивать на отождествлении бытия и жизни с общением до конечного пункта существования, Самого Бога. Это произошло в четвертом столетии.

3. Тринитарный подход

Арианский кризис высветил потребность в радикальном пересмотре учения Оригена и космологического подхода к истине. Этого можно было достичь только путем пересмотра учения о Логосе, и Арианство предоставило соответствующую возможность. Могло ли учение о Логосе быть использовано в рассуждениях о конечном бытии, истине греков? На мгновение Церковь оказалась потрясенной неопределенностью положения, но ответ пришел от великого александрийского богослова св. Афанасия. Его ответ, который стал богословским базисом Никейского определения, был утверждением, но являлся предметом одного существенного условия: учение о Логосе может быть поддержано, только, если Логос становится идентичным, тождественным Сыну как части Троицы.

Точка зрения Афанасия, которая оказалась решающе важной в борьбе Церкви против арианства, явилась прямым следствием онтологии общения, сформулированной в рамках течения евхаристического богословия, которое связывало Игнатия через Иринея с Афанасием. То, что Афанасий богословски принадлежит скорее к этому движению, чем Александрии, ясно вытекает из общего изучения его богословия. Для наших нынешних целей будет достаточно рассмотреть его способ использования онтологических идей в его борьбе против арианства. Интересно отметить пункты, где его мышление обязано онтологическим идеям Игнатия и Иринея, о которых мы пытались говорить в этом исследовании.

В своей борьбе против арианства Афанасий разработал онтологию, характеристиками которой является следующее:

Во-первых, он провел четкое различие между субстанцией, которую он считал последней основой, и волей,129 приписывая бытию, тот же самый окончательный характер, который всегда утверждался в греческой мысли. Это различие являлось необходимым, чтобы сделать ясным, что бытие Сына в Его отношении к Богу являлось не таким же, как бытие мира. Бытие Сына принадлежит субстанции Бога, а бытие мира принадлежит воле Бога. Это различие было необходимо для аргументации против ариан, но его значение выходило далеко за рамки частного случая. Его более широкое значение покоится на факте, что через это различие между субстанцией и волей Афанасий мог вырваться из закрытой онтологии греков, которая связывала Бога с миром онтологической сингенией. Таким образом, он избегал ловушек, в которые попались Иустин и Ориген, не отказываясь онтологического мышления, но, наоборот, поднимая его, до конечного характера, которого требует его природа.130 Быть – это не то же самое, что и возжелать или, следовательно, действовать. Это утверждение, по-видимому, греческое, а не еврейское, представляло собой средство защиты библейских корней Евангелия от опасностей греческой онтологии. Бытие Бога в конечном итоге оставалось свободным в отношении к этому миру таким образом, что греческая мысль могла отождествлять его как «бытие», не связывая его с миром, без какой-то онтологической необходимости.

Но это было не все. Связывая бытие с самой сущностью Бога, Афанасий также трансформировал идею сущности, субстанции. И именно здесь его отход от космологического мышления Иустина и Оригена, по-видимому, явился фактически условием евхаристического мышления Игнатия и Иринея. Заявить, что Сын принадлежит субстанции Бога, подразумевает, что субстанция обладает почти по определению, относительным характером. «Существовал ли когда-либо Бог без Своего собственного (Сына)?»131 Этот вопрос имеет чрезвычайную онтологическую важность и значение. Слово «когда-либо» в этом предложении употребляется не во временном, а в логическом и даже онтологическом смысле. Оно относится не к какому-то времени в Боге, а к природе Его бытия, к Его бытию qua бытию. Если бытие Бога по природе является бытием отношений и если оно может быть обозначено словом «субстанция», не можем ли мы тогда почти неизбежно заключить, что при условии что окончательный характер бытия Бога для всех систем онтологий, субстанция, постольку, поскольку она обозначает окончательный характер бытия, может быть понят только как общение?132

Включает ли это революционные изменения относительно смысла субстанции в греческом мышлении или это фактически имеет основу в аспектах последнего, которое избежало нашего внимания, являются вопросами, исследовать которые не является нынешним намерением автора.133 Однако из изучения Афанасия вытекает довольно ясный вывод, что различие между «первичной» и «вторичной» субстанцией, которое некоторыми специалистами для того, чтобы интерпретировать тринитарное богословие греческих отцов, фактически является ошибочным.134 Как мы отметим снова в кратком рассмотрении каппадокийцев, такое различие не имеет смысла и создает серьезные проблемы, когда рассматриваешь отношения внутри Святой Троицы между субстанцией и лицом.

Это является принципиальным вкладом Афанасия в развитие христианской онтологии. С помощью идеи общения, которая приобрела онтологическое значение в и через евхаристический подход к бытию, Афанасий развивает идею, что общение относится к уровню воли и действия, а не к уровню субстанции. Таким образом, оно относится к онтологической категории. Это было значительным прогрессом в направлении онтологии, основанной на библейских предпосылках, решающим шагом к христианизации эллинизма. Но без принижения величия Афанасия или его важности как богослова, мы должны признать, что в этой онтологии он оставил без ответа ряд базовых проблем. Одна касается, так сказать, онтологического статуса, который мы должны приписать тому бытию, которое вытекает не из субстанции, но из воли и действия, а именно, творения. Если бытие мира является не продуктом субстанции, а Его воли, что же тогда является его онтологической основой?

Если мы говорим, что этой основой является воля Божия, то не рискуем ли мы сразу приписать какое-то онтологическое содержание воле Божией, делая, таким образом, почти бесполезным различие, которое было разработано в противовес позиции ариан? Очень трудным и фундаментальным вопросом является то, как оказать поддержку онтологическому монизму классической греческой философии как более разумной альтернативе христианской онтологии, базирующейся на онтологической «инаковости» Бога. Вопрос заключается в том, может ли эта инаковость предоставлять смысл в онтологии, может ли онтология сделать что-то большее, чем покоится на идее тотальности. В большой степени это все еще открытый вопрос,135 даже если первая попытка в направлении ответа на это была сделана давно св. Максимом Исповедником, когда он использовал (и радикально трансформировал) идею «экстасис» из псевдо-Дионисия Ареопагита.

Вторая проблема, поставленная онтологическим базисом Афанасия, касается бытия Бога. Онтология Афанасия покоится как мы только что видели, на утверждении, что между Богом и этим миром существует отличие, основанное на том факте, что бытие мира базируется на воле Бога, а не на Его субстанции играло незаменимую роль в развитии онтологии на библейских основах. Но как обстоит дело в отношении различий внутри самой субстанции Бога, которые подразумеваются утверждением Афанасия, что Сын «всегда» принадлежит бытию Бога? Афанасий продемонстрировал, что онтологическое отличие является неизбежным результатом различия между волей и природой, но он не показывает, до какой степени «внутреннее» общение внутри одной субстанции подразумевает отличие на онтологическом уровне.

На такой фундаментальный вопрос нельзя ответить без дальнейшего пояснения идеи субстанции отношений, которая была разработана в евхаристическом подходе к онтологии и эксплуатировалась Афанасием. Это должно было стать великим вкладом каппадокийских Отцов. Давайте теперь вкратце вернемся к их точкам зрения.

Одной из трудностей в развитии онтологии общения, которая обладала бы ясностью, являлся факт, что как онтологическая категория субстанция существенно не отличалась от ипостаси. Афанасий позволяет нам ясно видеть, что для него – и для его современников – усиа и ипостась означают именно одну и ту же вещь.136 Итак, если желательно говорить о «внутреннем» различии в рамках одной субстанции (то есть различии, не основанном на воле), то как это можно выразить? Любой, кто изучает историю этого периода, знает о том смущении и неправильном понимании, которые могла породить терминология. Такой термин как «лицо(person)» напоминал о савеллианстве и для некоторых являлся недостаточно онтологичным, в то время как для других термин «ипостась» подразумевал тритеистическую точку зрения. Но многозначительным является то, что решение, предложенное каппадокийцами, вело фактически к дальнейшей стадии в пересмотре греческой онтологии и к образованию христианской онтологии.

Для того периода, когда каппадокийцы начали развивать решение тринитарных проблем, отождествление усии с ипостасью подразумевало, что конкретная индивидуальность (ипостась) вещи просто означает, что она есть (то есть ее усиа). Теперь, однако, произошли изменения. Термин «ипостась» был отделен от термина «усиа» и стал отождествляться с термином «просопон». Но этот последний является термином отношений и был в качестве такового принят в тринитарном богословии. Это означало, что отныне термин отношений вошел в онтологию и, наоборот, что онтологическая категория такая как ипостась вошла в категории отношений существования. Быть и быть в отношениях становится идентичным. Для того чтобы кому-то или чему-то существовать, необходимы одновременно две вещи: само бытие (ипостась) и бытие в отношении (то есть бытие личности). Именно только в отношениях появляется идентичность как имеющая онтологическое значение, и если какое-то отношение не подразумевало такую онтологически осмысленную идентичность, то тогда не могло бы быть никаких отношений.137 Здесь определенно имеет место онтология, произведенная из бытия Бога.

Каково было значение этой стадии, в онтологии, достигнутой каппадокийцами? И важнее всего было то, что бытие Бога было поставлено на новую и более библейскую основу. Узурпировав, так сказать, онтологический характер усии, слово "персона / ипостась« смогли теперь обозначать бытие Бога в конечном смысле. Последующее развитие тринитарного богословия, особенно на Западе Августином и схоластиками, привело нас к тому, чтобы термин »усиа", а не "ипостась« стал выражением конечного характера и каузального принципа (ўrc») в бытие Бога. Результатом явилось то, что в учебниках по догматике Троица была помещена после главы об Одном Боге (уникальная усиа) со всеми трудностями, с которыми мы все еще встречаемся, когда пытаемся приспособить учение о Троице к нашей доктрине о Боге. И, наоборот, позиция каппадокийцев, характерная для всех греческих Отцов, заключается, как замечает Карл Раннер138 , в том, что конечное утверждение онтологии в Боге должно быть отнесено не к уникальной усии Бога, а к Отцу, то есть к ипостаси или лицу.

Это отождествление окончательного(ультимативного) бытия Бога скорее с лицом, чем с усией делает не только возможным библейское учение о Боге (= Отцу в Библии), но и разрешает проблемы, свойственные «омоусион» относительно, например, отношения Сына к Отцу. Делая Отца «основанием» бытия Божия или окончательной причиной существования, богословие приняло своего рода субординацию Сына по отношению к Отцу не будучи обязанным понизить Логос до уровня чего-то тварного. Но это было возможным только потому, что инаковость, отличие Сына была основана на той же самой субстанции. Итак, когда бы не поднимался вопрос об онтологических отношениях между Богом и этим миром, идея ипостаси, отныне онтологическая в конечном смысле должна была завершаться идеей субстанции, если мы не хотим впасть в онтологический монизм. Отождествление Бога с Отцом рискует потерять свое библейское содержание, если наше учение о Боге включает не просто трех Лиц, но и единую, уникальную усию.139

4. Апофатический подход

В ходе развития апофатического богословия было восстановлено платоновско-оригенистское понимание истины только для того, чтобы отвергнуть в самом его сердце, в его эпистемологических и онтологических притязаний. В то время как для Оригена высочайший способ указания и выражения истины происходит посредством префикса-aЩto – («сам») для апофатических богословов предпочтительным выражением является префикс – Шper- («вне», «выше», «над»). Это подразумевает радикальную переориентацию в отношении познания и удаления истины из его греческого базиса. Греческая мысль удовлетворялась указанием на истину через термин «aЩto»; более того, она никогда не могла выйти за рамку «нус», который для греков был постоянно соединен с истиной как своей конечной онтологической основой.140

Послание апофатического богословия заключалось именно в том, что закрытая греческая онтология должна была быть прервана и превышена, так как мы не можем применять концепции человеческого разума или тварного существа для определения Бога-истины. Абсолютная «инаковость» бытия Бога, что является сутью библейского богословия, утверждается таким Богу остро контрастирует с подходом греков.141 Апофатизм отвергает греческую точку зрения на истину, подчеркивая то, что мы знаем о бытии – о творении, то есть – не должно быть онтологически отождествляемо с Богом. Бог имеет «простое, непознаваемое существование, недоступное всем вещам и совершенно необъяснимое, потому что Он – выше, вне утверждения и отрицания».142 И поэтому истина находится вне выбора между утверждением и отрицанием.143 Неоплатоновское изобретение «иерархии», используемое в сочинениях Дионисия Ареопагита, ввело в заблуждение тех специалистов, которые говорили о неоплатоновском влиянии на его сочинения. Значение этого изобретения не в самом изобретении, а в том смысле, который заключается в этих сочинениях. Существенно важным моментом в этом является то, что, по сравнению с эманациями неоплатоников, дионисиева «иерархия» не подразумевает возникновение более низкого существования из более высокого.144

Это можно лучше понять только через внимательное рассмотрение двух характерных особенностей апофатического богословия, которое особенно проявляется у Дионисия и Максима Исповедника, а именно идеи экстасиса и различия между сущностью и энергией в Боге.

Идея экстасиса означает, что Бог есть любовь и как Таковой, Он создает имманентные отношения вне Самого Себя. Акцент, делаемый на слова «вне Самого Себя», является особенно важным, так как он означает, что любовь как экстасис порождает не эманацию в неоплатоновском смысле, а инаковость бытия.145 У Максима эта идея получает более полное и определенное рассмотрение, потому что такой подход в конечном итоге не связан с космологией как у Дионисия, а относится к тринитарному бытию Бога.146 Подобным же образом различие между сущностью и энергией в Боге служит для указания на отношения между Богом и миром как онтологическую «инаковость» связанную любовью, но не «природой» или «сущностью».147

Более того, это различие в соединении с идеей экстасиса, представляет первую попытку в истории христианской мысли примирить на философском базисе библейскую идею инаковости Бога с греческой озабоченностью единством существования. Это – философски выработанное развитие того, что было неясным в евхаристических и тринитарных подходах, которые мы изучали выше. Важность и значение и всего этого станет более очевидной, когда мы рассмотрим отношения между истиной и существованием человека.

Таким образом, апофатическое богословие этого периода никоим образом не подразумевает богословский агностицизм, если тщательно изучить его сущностные цели.148 Принципиальный объект этого богословия заключается в том, чтобы удалить вопрос об истине и познании из сферы греческих теорий онтологии для того, чтобы поставить его в рамки любви и общения. То, что апофатическое богословие основывается на любви, является чем-то настолько очевидным, что становится необходимым ключом к его пониманию и оценки. Перспективы, предлагаемые подходом к бытию через любовь, как это делали мистические и аскетические богословы того периода, вели другим путем к тому же самому выводу, к которому пришли евхаристический и тринитарный подходы последующего периода: что именно только через отождествление с общением149 истина может быть примирима с онтологией. То, что это не подразумевает ни агностицизма, ни ухода от материи и истории, возникает из мысли Максима Исповедника. Великим достижением этого мыслителя являлось достижение самого разработанного и полного примирения греческой, иудейской и христианской концепций истины. Именно в богословии этого отца вопрос, который мы поставили в нашем введении, находит, по-видимому, свой самый всеобъемлющий ответ.

5. Христологический подход

Мы увидели, что в богословии первых трех столетий подход к идее истины через логос в своей попытке связать библейскую концепцию истины с концепцией греческой мысли потерпел неудачу дважды: он не примирил греческую концепцию бытия с онтологической инаковостью бытия Бога и он не отождествил полностью онтологическое содержание истины с христологией в ее историческом аспекте. Идея логоса помогла объяснить единство Бога и творения, но не различие, которое существует между ними. Таким образом, патристическое богословие было приведено к тому, чтобы отказаться от этой идеи и проблема осталась не решенной: как истина тварного и исторического существования может быть онтологической истиной, в то же время полностью сохраняя онтологическое отличие бытия Бога в отношении творения и истории? Как, другими словами, окончательная истина может быть связана онтологически с творением и историей таким путем, чтобы творение могло придерживаться своего собственного отличительного бытия, в то время как Бог остается конечной истиной бытия?

Решение этой фундаментальной проблемы, как мы уже видели, не совсем отсутствовало в греческой патристической мысли до св.Максима, но недоставало развития и, прежде всего, объяснения в философских терминах. Мы пытались показать, что начало решения вопроса, было найдено в евхаристическом богословии Игнатия и Иринея, у которых жизнью и что это решение было затем к четвертому веку углублено тринитарными богословами через отождествление жизни, общения и бытия Самого Бога. Но если истина в конечном итоге поддается отождествлению с бытием только в и через общение то, что же нам мешает вернуться к греческой онтологии логоса и объединить Бога с миром именно в силу отождествления бытия с общением? Фактически именно благодаря идее сопричастия Ориген мудро использовал идею логоса, чтобы связать Бога с этим миром. Это привело к вопросу: каким образом «сопричастие» отличается от «общения»?

Ответ на этот критический вопрос был дан в четвертом веке таким путем, в котором использовали термин «сопричастие» (metocѕ) и «общение» (koinwn…a). С первого взгляда эти термины, по-видимому, взаимозаменяемы у греческих Отцов; однако четкое различие явно и многозначительно делалось в их употреблении: термин «сопричастие» используется только по отношению к тварному миру в его отношении к Богу, и никогда по отношению к Богу в Его отношениях с тварями.150 Это стало особенно очевидным в четвертом веке в связи с христологическими спорами и в их последствиях для евхаристии.151 Если мы рассмотрим, к каким последствиям для идеи истины ведет это различие, то наш вывод должен быть следующим: истина, творения является зависимой истиной, а истина Бытия Бога есть «общение» само по себе.

Как и онтологический приоритет божественной истины, этот вывод подразумевает, что реальность или истина тварного существования не может утвердиться сама по себе. Бог и этот мир не могут быть онтологически поставлены бок о бок как самоопределяемые единицы. Истина тварного зависит от чего-то еще, чему она сопричаствует; это – истина как общение сопричастием (по сравнению с Богом, Который есть истина как общение без сопричастия.152). Таким образом, мы не можем сказать, что творение есть истина согласно своей собственной «природе». И еще раз, идея истины в конечном итоге ведет нас не к «природе» вещей (как у греков), а к жизни и общению существ.

Эти замечания, которые могут быть выведены из изучения греческих Отцов четвертого века, по-видимому, дают объяснение того пути, которым конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, не нарушая при этом инаковость бытия Божия. Нерешенным здесь остается вопрос взаимоотношений между истиной и историей. Как конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, когда к последней подходят не как к статической вещи, а как к движению во времени и как к тлению? По-видимому, св.Максим Исповедник был первым в истории христианской мысли, который выработал ответ на этот вопрос.

Способ, которым греческие Отцы отличались в своих подходах к истории, таков, что они рассматривали последнее в тесной связи с онтологией. В противовес подхода к этой проблеме на Западе со времен Августина153 проблема взаимоотношения истины и истории рассматривалась не с точки зрения времени в отношении вечности, а с точки зрения бытия и критическая точка этого подхода лежит в идее движения бытия: Может ли быть истина в движении бытия, когда в истории это движение ассоциируется со смертью и тлением?

Максим унаследовал от оригенизма характеристику творения как триады – становление – покой – движение (gљnesij – stЈsij – k…nhsij), в котором конечная характеристика движения, поставленного после состояния покоя, понималась в том смысле, что она указывает на грешную природу творения, которая, согласно оригеновской мифологии грехопадения, была создана по модели вечного покоя или тишины.154 Эта точка зрения на вещи сознательно разрушена Максимом, который поставил покой после движения (gљnesij – k…nhsij – stЈsij).155 Это изменение имеет двойной результат. С одной стороны, оно превращает историю в нечто временное и поэтому не может иметь место в рамках существования Бога; в то время как, с другой стороны, это делает историю осмысленной, так как она обладает «pљraj», то есть концом в положительном смысле этого слова («исполнение»).156

Это возвращает историю к ее ветхозаветному базису с тем различием, однако, что история теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине самого творения: и то, и другое ориентировано на будущее. Совершенство не является первоначальным состоянием, к которому творение должно вернуться, а является «pљraj», которое провозглашается из будущего.157 Истина времени не является, так сказать, онтологически необъяснимой промежуточной стадией между началом и концом, сферой психологического анамнезиса прошлого и равно психологического ожидания конца. Истина истории лежит в будущем, и это следует понимать в онтологическом смысле: история является истинной несмотря на изменения и тление не просто потому, что она есть движение в направлении конца, но главным образом потому, что она есть движение от конца, так как именно конец дает ей смысл. Если завершение исторического существования не является существованием без смерти и тления (таков смысл помещения «stЈsij» после движения), то тогда неизбежно, что бытие должно придти к тому, чтобы перестать быть, и мы должны придти к выводу, что история ведет к не-сущности и к не-истине. Таким образом, истина истории отождествляется с истиной бытия просто потому, что история есть движение бытия в направлении и от своего конца, который дает ей смысл.

Но если смысл истории понимается таким образом, то, как мы найдем соответствующее и решающее место для христологии в нашей концепции истины? Проблема становится комплексной, когда ищется связь с онтологией: как может «конец» истории быть идентичен, в качестве истины собственному процессу истории (воплощение), а также постоянству бытия?

Важность и уникальный характер богословия Максима покоится на его успехе в развитии христологического синтеза, в рамках которого история и творение становятся органически взаимосвязанными. С помощью своего мужественного спасения концепции «логос» от ее долгого периода неправильного употребления из-за опасностей, сопровождающих ее, синтезу. Христос есть «Логос» творения и в Нем следует искать и находить все «logoi» тварных существ.158 Апологеты и Ориген также говорили об этом, но Максим отделился от них, предложив концепцию логоса, в соответствии с которой он переходит из космологии в воплощение посредством динамических идей воли и любви.159 Таким путем ни «logoi» вещей, ни «логос» Бога нельзя понять вне динамического движения любви. Истина, обладаемая логосом существования, зависит только от любви, а не от какой-то объективной структуры рационального типа, которая может быть постигнута сама в себе. Это чрезвычайно важно для понимания концепции логоса, ибо это ведет к отождествлению «logoi» вещей с природой или самим бытием, а с любящей волей Бога. Например, если ты подходишь к концепции логоса с точки зрения природы, то вынужден заявить, что Бог знает тварные существа согласно их собственной природе. Максим здесь устанавливается на критически важном моменте и энергично возражает: «Бог не знает вещи согласно их собственной природе, но Он знает их как реализацию Своей собственной воли („d…a qel"mata), так как Он творит их через Свою волю (qљlwn)».160 Его знание есть ни что иное, как Его любовь. Если Он перестает любить то, что существует, то ничего не будет. Бытие зависит от любви.

Это – радикальный уход от греческой идеи истины, потому что «logoi» вещей больше не являются необходимостью для Бога. Но важным является то, что этот уход был совершен христологически и именно это ведет нас к синтезу истины как бытия и истории одновременно. Так как Бог знает тварные существа как реализацию Своей воли, то не само бытие, а конечная воля любви Божией объединяет существа и указывает на смысл бытия. И именно в этом заключается роль воплощения. Воплощенный Христос является настолько идентичным конечной воле любви Божией, что смысл тварного бытия и цель истории является просто воплощенным Христом. Все вещи были созданы со Христом (made with Christ) в уме или скорее в сердце и по этой причине безотносительно к грехопадению человека воплощение должно было произойти.161 Христос, воплощенный Христос есть истина, ибо Он представляет конечную, непрестанную волю экстатической любви Бога, Который желает вести тварное существо к общению со Своей собственной жизнью, к познанию Его и самого себя в рамках этого события – общения.

Все это удаляет истину от ее платоновской неизменности и, равным образом, от необходимости, косвенно выраженной в «энтелехии» Аристотеля. История и не изгоняется (как у Платона), и не трансформируется в движение, свойственное бытию или самой «природе».162 Истина истории находится одновременно и в субстрате тварного существования (так как все существа являются волевой реализацией Божественной любви), и в исполнении или будущем истории (так как любовь Божия в Его воле и ее выражениях – а именно, тварное существование – поддается отождествлению с конечным общением тварного с жизнью Бога), и в воплощенном Христе (так как со стороны Бога персонификация этой любящей воли есть воплощенный Христос). Тем самым Христос становится «началом» и «концом» всех вещей, Тем, Кто не только двигает историю из рамок ее собственного развертывания, но Кто также двигает существование даже из рамок многообразия тварных вещей к истинному бытию, которое является истинной жизнью и истинным общением.

Итак, истина одновременно находится и в сердце истории, и в основе творения, и в конце истории: все это в одном синтезе, который позволяет нам заявить «Христос есть истина» и для иудеев и для греков одновременно. Возможно, это в первый раз во всей истории философии могла быть выражена такая вещь, потому что насколько мы знаем, нет другого случая, когда философский язык преуспел в деле объединения начала и конца существования без создания таким образом порочного круга. Максим преуспел не в чем ином как в чуде примирения круга с прямой линией. Способ, которым он выработал взаимоотношение между онтологией и любовью и развил онтологию любви из идеи «экстасис», может иметь громадную ценность даже в богословии и философии наших дней.

6. Подход через «Eikon» (образ).

Если Христос превращает историю в истину, а истину в часть раскрытия истории, и если это происходит просто потому, что Христос есть «конец» истории, то истина истории остается, по-видимому, парадоксальной: предопределяя своим концом, в то время как этот конец есть часть ее нераскрытия. Как можно это выразить в богословских терминах? Будет достаточно процитировать здесь отрывок из Максима. «Вещи Ветхого Завета являются тенями (skiЈЈ); а вещи Нового Завета являются образами (e„kиn), а вещи будущего – это истина (ўl"qeia).163

С первого взгляда это – любопытное утверждение, которое делает воплощение менее истинной реальностью, чем второе пришествие. Привыкшие к идее реальности, определяемой рационализмом и историзмом, мы стремимся рассматривать как «истины» и «факты» те вещи, которые удостоверяются опытом или которые соответствуют определенным нормам и концепциям, «постигаемым» нами как истинные. Но в данном случае употребление термина «e„kиn» не означает такого рода фактуальную истину, как она не означает недостаток реальности. Для всех греческих Отцов за исключением представителей оригеновой школы «e„kиn» всегда означает нечто реальное и как истинное, как «ўl"qeia». Долгая борьба о месте икон в Церкви в течение восьмого и девятого веков концентрировалась именно на вопросе утверждения, возможно ли каким-то способом представить истину в форме иконы, и линия разделения проходит именно между двумя партиями в принятии или отвержении истины воплощения в ее отношении к истории и творению.164 Те, кто боролись против икон, брали свои аргументы из школы Оригена, чья концепция истории уже обсуждалась здесь; в то время как те, кто защищали иконы, настаивали именно на том факте, что воплощение делает не просто возможным, но и совершенно неизбежным понимание истины в образе иконы.165 Но если «e„kиn» или истина истории являются не менее истинной, чем истина «эсхатона» то, в каком смысле применимо слово «истина» к «будущему состоянию»?

Идея «e„kиn» у греческих Отцов часто понимается в платоновском направлении. Отрывок из сочинения Максима, цитированный выше, ясно показывает, что это неправильно. В платоновской манере мышления образ не должен иметь своей реальности в будущем; это – всегда прошлое, что является решающе важным, делающее истину вопросом «ўnЈmnhsij», соединяя душу с предсуществующим миром идей. Подлинная греческая патристическая традиция никогда не принимала платоновское понятие – воспринятое Оригеном и св.Августином и другими – в котором совершенство принадлежит первоначальному состоянию вещей. В греческой патристической традиции также не проявляется никакой тенденции понимать «e„kиn» в ретроспективном психологическом смысле и на Трулльском Соборе прямо отвергли символизм в иконографии. В этом важном отрывке Максим еще раз показывает, что истина в греческом патристическом мышлении очень отличается от истины платонизма. Мы должны поискать где-то в другом месте корни иконологического языка Отцов.

Конечно, это очень сложная проблема и здесь ее нельзя рассмотреть должным образом. Достаточно сказать, в виде предположения, что иконологический язык греческих Отцов приобретает усиленный смысл, если его рассматривать в свете примитивного апокалиптического богословия, которое впервые появилось в рамках примитивной первоначальной сиро-палестинской традиции и проникло во все евхаристические литургии Востока. Эта традиция представляет истину не как продукт разума, а как «посещение» и «обитание» (сравн. Ин.1,14), эсхатологической реальности, входящей в историю, чтобы раскрыть ее в событии общения. Это порождает видение истины, не как платоновское или мистическое созерцание понимает ее, но как изображение нового ряда взаимоотношений, новый «мир», воспринятый общиной как его окончательное предназначение.

Итак, через свои апокалиптические корни иконологический язык освобождает истину от нашей «концепции», «определения», «осознания» ее и защищает ее от манипуляций и объективизации. Это делает его языком отношений в том смысле, что истина одного бытия может быть «постигнута» только в и через зеркало другого. Чтобы использовать замечательное объяснение идеи «e„kиn» данное Афанасием, когда он относит ее к Богу; Сын является «e„kиn» Отца именно потому, что именно в Нем Отец видит Себя как «истину».166 Иконологический язык возникает после того, как истина становится идентичной общению. «Икон» есть конечная истина бытия, передаваемая в и через событие общения (литургическое или сакраментальное), предвкушая «конец» истории из рамок ее раскрытия.

* * *

Суммируя эту попытку синтеза греческой патристической мысли по поводу истины, мы можем сказать, что главный успех греческих Отцов в этой сфере покоится на отождествлении истины с общением. Здесь мы должны ясно подчеркнуть слово «отождествление», так как этот синтез нельзя смешивать с другими ассоциациями истины с общением, которые возникали в истории развития христианского богословия. Если общение понимать как нечто дополнительное к бытию, то мы тогда больше не будем иметь ту же самую картину. Критически важный момент лежит в том факте, что бытие конституируется как общение; только тогда истина и бытие могут взаимно отождествляться.

Это отождествление создает самую трудную проблему богословия, как это можно наблюдать в применении истины к человеческому существованию. Наше состояние падшего существования характеризуется именно тем фактом, что в нашем подходе к истине, бытие – конституируется до общения. Таким образом спасение через истину зависит в конечном итоге от отождествления истины с общением. Следующая часть нашего исследования будет посвящена этой проблеме. Греческий патристический синтез, который мы попытались представить в этом разделе, послужит фоном для двух последующих разделов.

III. Истина и спасение: Экзистенциальные последствия истины как общения.

1. Истина и падшее существование: Разрыв между бытием и общением

Для греческих Отцов грехопадение человека – и по этой причине грех – не следует понимать как осуществление чего-то нового (в зле нет никакой творческой силы), а как раскрытие и актуализация ограничений и потенциальных опасностей, свойственных тварности, если творение предоставлено самому себе. Ибо так как грехопадение является результатом притязаний сотворенного человека быть конечным пунктом в сфере существования (быть Богом), то в конечном итоге именно состояние существования, посредством которого тварный мир стремится сделать основой своего бытия самого себя, а не нетварное бытие, то есть Бога. Идолопоклонство, то есть превращение тварного существования в свою конечную причину, есть форма, которую принимает грехопадение167а, но за этим стоит тот факт, что человек отказывается относить тварное бытие к общению с Богом. Другими словами, рассматриваемые с точки зрения онтологии, грехопадение состоит в отказе делать бытие зависимым от общения, в разрыве между истиной и общением.

Этот разрыв между бытием и общением автоматически приводит к истине бытия, приобретая приоритет над истиной общения. Это естественно для тварного существования. Это неизбежно тот случай, когда вы имеете в качестве конечного пункта обращения, какое-то тварное бытие, так как «тварное» означает «данное»: человек может захотеть сделать общение конечным, но факт существования является «заданной величиной», которая представлена ему и, таким образом, он никогда не может уйти от факта, что бытие предшествует отношениям. «Субстанция» или «усиа» вещей становится конечным содержанием истины, если истина должна соотноситься с бытием. Единственной альтернативой этому было бы сделать общение составляющей бытия, но в этом случае должно подразумеваться отрицание грехопадения – или искупление его.

При наличии того факта, что общение больше не является составляющей бытия в падшем состоянии существования и что бытие вещей необходимо признать до начала взаимоотношений, каждое данное бытие приобретает онтологический статус, так сказать, в свою собственную силу. Таким образом, этот мир состоит из объектов, из вещей, чей онтологический статус следует признавать до того, как его можно соотнести с ними. Поэтому истина этих «объектов» становится провокацией для познающего: познаваемое и познающий существует как противоположные партнеры; «res" и "intellectus» должны как-то достичь «adaequatio"168; субъект и объект составляют пару, наличие которой предопределяет эпистемология.

Свойственным всему этому является решающая роль понятия »индивидуальность« в онтологии. Это также должно быть объяснено в конечном итоге указанием на разрыв между бытием и общением. Так как бытие вещей является конечным и появляется до общения и все, что существует, ставит свое собственное бытие как нечто «данное» человеку, то мир в конечно существования, в котором существа появляются до того, как они могут соотноситься друг с другом: вы сначала есть, а потом соотноситесь. Эта окончательность индивидуального в онтологии связана, как мы увидим, с проблемой творения par excellence, которая есть смерть, но это также имеет своим результатом вызов, который истина представляет для свободы человека. Ибо ему предлагается подчиниться, то есть обязательно признать истину бытия того, что является другим, чем он сам, будь-то человек или вещь. Авторитет истины в этом случае становится авторитарным и обязательным, но, так как мы уже отмечали, это так твердо основано на природе тварного существования, на истине бытия, то любая попытка игнорировать или отвергать это приводит к абсурду. Уже со времени Киркегoра169 современная экзистенциалистическая мысль перестала подчеркивать тупик, которого достигает тварное существование, когда истина и свобода должны были придти к согласию друг с другом.170 И снова, все, по-видимому, возвращается к разрыву между бытием и общением, который подразумевает приоритет первого над вторым.

Другое следствие этой ситуации проявляется в отношениях между истиной и любовью. В ассоциации истины с природой или субстанцией вещей и с того рода пониманием, которое присуще этому индивидуализму существования, человек ограничивается достижением отношений между общением и любовью только после получения знания об «объекте» или «вещи», представлен как объект знания до того, как могут иметь место какие-то отношения общения. Знание предшествует любви, а истина предшествует общению. Человек может возлюбить только то, что он знает, так как любовь исходит из знания (за исключением того, если это происходит в падшем состоянии и не может быть превращено в элемент нашей метафизической антропологии или, даже в меньшей степени, нашего подхода к тринитарному богословию, как в случае с Фомой Аквинским).171 Эта дихотомия между любовью и знанием подразумевает разделение не просто между лицом и природой, но и между мыслью и действием в самом сердце человеческого существования. А так как возможность знания, по-видимому, предшествует акту общения (любви) и должна быть независима от него, то для человека становится возможным отделить свою мысль от своего действия и, таким образом, фальсифицировать истину. Таким образом, человек становится лицемером и действительно, только человек, то есть личность, способен к лицемерию.

Следствия этого ясно проявляются, когда мы рассматриваем проблему взаимоотношений между истиной и действием или практикой. «Делание истины» (что является библейской темой) становится невозможным для человека именно потому, что вера и практика в его падшем состоянии могут совпадать только на «мгновение» и это «мгновение существования» просто открывает то, что подразумевает «существование», но чего оно не достигает. Открытие Киркегора аутентичного момента существования нанесло мощный удар по западной структуре истины «субъект-объект», но привело только к идентификации истины с сомнением. В этой ситуации человеку была предложена альтернатива, если он желает отождествить истину с praxis, придти к марксистскому отождествлению истины с человеческой деятельностью в форме развития человека в обществе.172

Мы могли бы продолжать перечисление последствий индивидуализации в отношении к истине, но самое трагическое из них следует видеть в факте смерти. Не существует никакой более ясной фальсификации истины на онтологическом уровне, чем «умирающее бытие»; это – противоречие в самых абсурдных терминах. Проблема смерти связана с истиной в существовании именно через отождествление истины с самой природой, сопровождаемой индивидуализацией и фрагментацией этой природы. Когда нам говорят, что Адам умер, потому что он впал в грех, пытаясь стать Богом, нам справедливо говорят, что попытка стать Богом, то есть конечной причиной существования является чем-то на уровне онтологии, а не психологии. Смерть вмешивается не как результат наказания за непослушание, а как результат этой индивидуализации природы, которой подвергнут весь космос. Другими словами, существует внутренняя связь между смертью и этой индивидуализацией, в которую мы вводимся через нынешнюю форму воспроизводства. И именно это точно показывает, что означает жизнь, которая не является «истинной жизнью» (zwѕ ¤lhqi»).

Поэтому быть спасенным от грехопадения означает, что истина должна быть полностью применима к существованию, тем самым, делая жизнь чем-то истинным, то есть неумирающим. По этой причине Четвертое Евангелие отождествляет вечную жизнь, то есть жизнь без смерти, с истиной и знанием. Но это можно сделать, только если индивидуализация природы трансформируется в общение, то есть если общение становится идентичным бытию. И еще не раз, истина должна быть общением, если она должна быть жизнью.

2. Истина и личность

Ближайшей сферой выхода за рамки состояния падшего существования, описанного выше, является реальность личности. Значение личности покоится на факте, что она одновременно представляет две вещи, которые с первого взгляда находятся в противоречии: отдельность и общение. Быть лицом(person) фундаментально отличается от «быть индивидуальностью» или «личностью(the personality)», ибо лицо не может представляться в самом себе, а только в рамках его взаимоотношений. Беря наши категории из падшего состояния существования, мы обычно отождествляем лицо с «самостью» (individual) и со всем, чем оно обладает в своих качествах и опытах (the personality). Но современные философы на достаточном основании напоминают, что это не то, что означает быть лицом(person). Что такое отношения между личным существованием и истиной в ее частности и ее общении?

Существенно важным в лице является именно то, что он есть откровение истины, не как «субстанция» или «природа», но как «способ» существования.173 Это глубокое постижение каппадокийских Отцов174 показывает, что истинное знание не есть знание сущности или природы вещей, но знание того, как они связаны в рамках события общения. Выше мы видели, что тема «экстасиса» была ключевой идеей в греческой патристической концепции истины, но в ее применении к идее «лица», она требует завершения другой темой, темой «ипостасиса». В то время как «экстасис» означает, что лицо есть откровение истины фактом своего бытия в общении, «ипостась» означает, что в и через свое общение лицо утверждает свою собственную идентичность и особенность; оно «поддерживает свою собственную природу» (Øpo-st£sij) особым и уникальным способом. Лицо есть горизонт, в рамках которого открывается истина существования не как простой субъект природы для индивидуальности и перестройки, а как уникальный образ целого и кафоличность бытия. Таким путем, если рассматривать бытие как лицо, то можно увидеть в нем всю полноту человеческой природы. Таким образом, разрушить человеческую личность означает совершить акт убийства против всего человечества, в конечном итоге отрицание истины бытия человека. Тайна «быть лицом» заключается в том факте, что здесь «инаковость» и общение находятся не в противоречии, а совпадают. Истина как общение не ведет к растворению разнообразия существ в один огромный океан бытия, но к утверждению инаковости в и через любовь. Различие между этой истиной и истиной «природы в себе» заключается в следующем: в то время как последнее есть субъект фрагментации, индивидуализации, концептуализации, понимания и т.д., лицо этим не является. Итак, в контексте личности инаковость несовместима с разделением.175

Это отождествление инаковости с единством несовместимо с падшим состоянием, в котором мы рождены как индивидуумы с ясной тенденцией хватать, господствовать и обладать бытием. Этот индивидуализируемый и индивидуазизирующий Адам в нас есть наш первородный грех и из-за этого-"иной», т. е. бытие (being), существующее вне нас, в конце становится нашим врагом и «нашим первородным грехом» (Сатр).176 Человеческое существо, представленное самому себе, не может быть лицом(person). И один «экстасис» существ в направлении человечества или в направлении (только) тварного ведет к «бытию» – в – смерть.177 По этой причине все попытки определить истину как «бытие – в – смерть» автоматически требуют идеи бытия вне тварного существования.

3. Истина и Спаситель

Когда Христос говорит, что Он есть Истина и в то же время Жизнь мира, Он вводит в истину содержание, несущее онтологический смысл. Если истина спасает мир, то это происходит потому, что она есть жизнь. Христологическая тайна, как это провозглашено Халкидонским определением, означает, что спасение как истина и жизнь возможно только в и через лицо(person), которое онтологически является истинным, то есть нечто, что творение не может предложить, – как мы это уже видели. Единственный способ существования для истинного лица заключается в том, чтобы бытие и общение совпадали. Триединый Бог предлагает в Себе единственную возможность для такого отождествления бытия с общением; Он есть откровение истинной личности.

Христология основывается именно на утверждении, что только Троица может предложить тварному бытию истинную базу для личности и отсюда – спасение. Это означает, что Христос должен быть Богом, чтобы быть спасителем, но это также означает нечто большее: Он должен быть не индивидуумом, а истинной личностью. Невозможно в рамках нашего опыта индивидуализированного существования найти вообще какую-то аналогию с бытием, которая есть полностью и онтологически личным. Наш опыт личности через общение и любовь выдвигает идею такого рода существования, но не предлагая полного онтологического содержания. Истинная жизнь (без смерти) для нас невозможна, пока наше бытие онтологически предопределяется тварностью. Таким образом, с помощью любви как аналогии мы сможем достичь понимания христологии креста (лицо, которое так любит нас, что готово умереть за нас), но без способности следовать этому в воскресенье (лицо, которое победило смерть), христология вместе с этим ничего не привносит онтологического. Христос есть истина именно потому, что Он в Самом Себе проявляет не просто бытие, а настойчивость, возрождение бытия; через воскресение христология показывает, что тварное существование может быть настолько истинным, что даже человеческая свобода не может подавить это178 как это фактически было осуществлено на кресте. Истина и бытие сущностно отождествляется только в воскресении Христа, где свобода больше не является угрозой бытию.

Христология поэтому переводит проблему истины из сферы индивидуального и «природы» на уровень личности.179 Необходимо видеть в Христе лицо, в котором разделение «природ» переходит в «инаковость» через общение.180 Этот сдвиг христологии из нашего индивидуализированного существования, по мнению многих, ведет к образу Христа, Который не является «человечным»; и, тем не менее, то, что мы только что сказали, показывает, что до тех пор, пока в христологии имеет место эта «де-индивидуализация» Христа, его сущностные выводы не будут больше иметь какого-то онтологического значения.181

Тот факт, что индивидуализация Христа порождает в христологии непреодолимые проблемы, имея в виду экзистенциальные следствия утверждения, что Христос есть Истина, можно ясно увидеть в отношении экклезиологии. Ибо если бытие Христа устанавливается по образу, какого-то индивидуума, то есть какой-то сущности, постигаемой в самой себе, то возникает неизбежный вопрос: Каким образом человек (и творение вообще) может быть связан с этим индивидуумом сущностно, то есть не просто психологически или нравственно, а онтологически?182 Вся эта проблема связана с взаимоотношениями между христологией и пневматологией и мы должны посмотреть на это, прежде чем мы сможем посмотреть, как Церковь может воспринимать свою позицию при представлении Христа как истины и общения.

IV. Истина и Церковь: Экклезиологические следствия греческого патристического синтеза

1. Тело Христово создано в Духе

Христологическая отправная точка нашего понимания истины или, скорее, отождествление нашей концепции со Христом поднимает вопрос относительно того, какого рода христологию мы имеем в виду, когда делаем это отождествление. Здесь можно представить себе, по крайней мере, два вида христологии. Во-первых, мы можем понимать Христа как индивидуума, рассматриваемого объективно и исторически, тем самым представляемого перед нами Самим Собой как истину. Таким способом понимания Христа расстояние между Ним и нами соединяется с помощью определенных средств, которые служат в качестве средства передачи нам истины: например, сказанные Им слова, сохраненные в Писаниях и, возможно, в Предании – переданные, интерпретированные или даже расширенные через учительство – все реализуется с помощью или под руководством Святого Духа.

Во-вторых, возможно представить себе разновидность христологии, в которой Христос, хотя и определенное Лицо, не может быть постижим в Самом Себе как индивидуум. Когда мы утверждаем, что Он есть истина, мы имеем в виду Его целостное, личностное существование в этой второй разновидности христологии, то есть, мы имеем в виду Его отношение со Своим Телом, Церковью, то есть с нами. Другими словами, когда мы сейчас говорим «Христос», мы имеем в виду личность, а не какого-то индивидуума; мы имеем в виду реальность отношений, существующей «для меня» или «для нас»183 . Здесь Святой Дух не является тем, кто помогает нам перекинуть мост через расстояние между Христом и нами, но Он есть Лицо Троицы, Которое действительно реализует в истории то, что мы называем Христом, это абсолютное бытие отношений, наш Спаситель. В этом случае наша христология сущностно обусловлена пневматологией, не просто вторично как в первом случае; фактически она конституируется пневматологически. Между Христом – истиной и нами не существует никакой пропасти, чтобы заполнить посредством благодати. Святой Дух, делая реальным событие Христа в истории, делает реальным в то же самое время личное существование Христа как тела общения, а затем как общение; Он и то и другое одновременно. Всякое разделение между христологией и экклезиологией исчезает в Духе.

Такая пневматологически построенная христология является, несомненно, библейской. В Библии Христос становится историческим Лицом только в Духе (Мф.1,18–20; Лк.1,35), что означает, что сами основы христологии заложены пневматологически. Святой Дух не вмешивается a posteriori в рамки христологии как помощь в преодолении расстояния между объективно существующим Христом и нами; Он есть тот, кто делает рождение Христу и всей деятельности спасения, помазав Его и сделав Его CristХj (Лк.4,13). Если воистину возможно исповедовать Христа как Истину, то это можно сделать только благодаря Святому Духу (1Кор.12,3). И как показывает тщательное изучение текста 1Кор.12 для ап.Павла тело Христово буквально составлено из харизматы Духа (харизма = членство тела).184 Итак, мы без преувеличения можем сказать, что Христос существует только пневматологически, в Своей ли явно личностной данности, или в Своей способности как тела Церкви и рекапитуляции всех вещей. Такова великая тайна христологии, а именно событие Христа не событие, определяемое в себе – оно не может быть определено в себе для одного единственного случая даже теоретически – но как неразрывная часть икономии Святой Троицы. Говорить о Христе, означает говорить одновременно об Отце и Святом Духе.185 Ибо Воплощение, как мы только что увидели, образуется делами Духа и есть ничто иное, как выражение и реализация воли Отца.

Таким образом, тайна Церкви рождается во всей икономии Троицы и в пневматологически построенной христологии. Дух как «сила» или «податель жизни» открывает наше существование как существование отношений, так что он может быть одновременно «общением» (koiwn…a, сравн. II Кор.13,13). По этой причине тайна Церкви в основном является ни чем иным, как тайной «одного», Который есть одновременно «многие» – не как «Одного, Который существует, прежде всего, как «Один», а затем как «многие», но как «Один» и «многие» одновременно.186

В контексте христологии, построенной таким пневматологическим Образом, истина и общение еще раз становятся идентичными. Это происходит и на историческом и антропологическом уровнях. В то время как Христос – истина как существование в Духе не может быть постигаем индивидуалистически, сама истина неизменно и постоянно реализуется в Духе, то есть в событии Пятидесятницы. В описании Пятидесятницы в Деян.2 значение этого события, по-видимому, соотносится как с историей, так и с антропологией; через излияние Духа «последние дни» входят в историю, в то время как единство человечества утверждается как разнообразие харизм. Его глубокое значение, по-видимому, заключается в том факте, что это имеет место во Христе, рассматриваемом и исторически и антропологически как реальность здесь и там. Объективизация и индивидуализация исторического существования, которые подразумевают расстояние, тление и смерть, трансформируется в существование в общении и, отсюда, в вечную жизнь для человечества и всего тварного. Подобным же образом индивидуализация человеческого существования, которая имеет своим результатом разделение и отделение теперь трансформируется в существование в общении, где инаковость лиц («в каждом из них отдельно», Деян.2.3) тождественно общению в рамках тела.187 Существование Христа, как описано выше, делается, таким образом, историческим и личностным через то же самое движение Духа Божия, которое делало Самого Христа историческим существом. Истина, рассматриваемая как Христос, и истина, рассматриваемая как Святой Дух, идентичны и поэтому сам Дух называется «Духом Истины» (Ио.14.17; 15.26;16.13). Только способ действия истины различается, способ Христа и способ Духа, такой, что одна божественная любовь может приспособиться (икономия) к нашим потребностям и ограничениям.

Теперь описание события Пятидесятницы в Деян.2 продолжается так, чтобы показать то же самое более конкретно. Жизнь Христа применяется к нашему историческому существованию не абстрактно, или индивидуалистически, а в и через общину. Эта община образуется из обычного существования через радикальное обращение от индивидуализма к личности в крещении. Как смерть и воскресение во Христе крещение означает решающий переход нашего существования от «истины» индивидуализированного бытия в истину личностного бытия. Аспект воскресения в крещении, поэтому есть ни что иное как «вхождение в общину». Экзистенциальная истина, возникающая из крещения, есть просто истина личности, истина общения. Новое рождение (ўnagљnnhsij) требуется для этого просто потому, что рождение путем нормального воспроизводства, как заявлено в предыдущей главе, для тварных существ является причиной индивидуализации и, таким образом, является рождением существ, предопределенных к смерти. Вечная жизнь нуждается в новом рождении крещением как «рождение в Духе»; как собственное рождение Христа было «в Духе» с тем, чтобы каждое крещеное лицо само могло стать «Христом»,188 чтобы его жизнь была жизнью общения и, отсюда, истиной жизни.189

Применение жизни Христа к нашей собственной, следовательно, равняется ни чему иному, как реализации общины Церкви. Эта община рождается как Тело Христово и живет тем же самым общением, которое мы находим в исторической жизни Христа. Его «истинная жизнь» тождественна вечной жизни Триединого Бога; таким образом, община сама становится “столпом истины” в экзистенциальном смысле. Все это, имея свою ўl"qeia и эсхата, дается ей сакраментально в качестве »икон",190 так что она может реализовать в самой себе истину Христа в форме веры, надежды и любви как предвкушение вечной жизни, делая ее направленной на преображение мира в рамках этого общения, которое сама Церковь испытывает.

Но этот опыт истины в существовании Церкви максимально реализуется в ходе своей исторической жизни в евхаристии. Евхаристическая община есть Тело Христово по преимуществу просто потому, что она воплощает и реализует наше общение в рамках самой жизни и общения Троицы таким путем, что сохраняет эсхатологический характер истины, делая ее при этом неразрывной частью истории. Итак, если мы хотим видеть, как Христос – истина соединяется с Церковью, мы можем начать только с рассмотрения святой евхаристии.

2. Евхаристия как место истины.

Каким образом Евхаристия открывает Христа как истину? Что означает выражение, что Христос есть Истина, для жизни и структуры Церкви в свете ее евхаристического опыта? Здесь мы можем сделать следующие замечания:

а) Евхаристия являет Христа-истину как (посещение(и как «скинию» (Ин.1,14) Бога в истории и тварном мире, так что Бога можно созерцать в славе Его истины и сопричаствовать Его общению жизни. Церковь поэтому не имеет никакой другой реальности или опыта истины кроме такого совершенного общения как Евхаристия. В евхаристическом собрании Слово Божие доходит до человека и тварного мира не извне как в Ветхом Завете, а из «плоти», изнутри нашего собственного существования, как части тварного мира. По этой причине Слово Божие обитает не в разуме человека как рациональное знание или в душе человека как мистический внутренний опыт, но как общение в рамках общины. И очень важно отметить, что при таком понимании Христа как истины Христос Сам открывается как истина не в общине, а как община. Итак, истина есть не просто нечто «выраженное» или «услышанное», утверждаемая или логическая истина, но нечто, что есть, то есть онтологическая истина: община сама становится истиной.

Так как Христос – истина не только открывается, но также и реализуется в нашем существовании как общение в рамках общины, то истина не называется нам, а порождается, возникает из нашей среды. Это – не власть в смысле «auctoritas», это – благодать и любовь, охватывающая нас в свое бытие, которое сущностно связано с нами. И все же эта истина не является продуктом социологического или группового существования; она явно приходит из другого мира и, как таковая, не создается нами самими.

б) Такого рода истина не приходит к нам просто как результат исторической передачи. Проблема становится здесь очень деликатной и требует тщательного рассмотрения.

Определенным является то, что христианство основано на историческом факте, а Отцы Церкви являлись христианами своей эпохи, которые мыслили по определенным историческим направлениям, если мы сравним их с еретиками, с которыми они боролись. (Для Отцов ересь это – «нововведение»). И, тем не менее, история, понимается в свете евхаристического опыта, не является тем же, что и история, понимаемая нормально; она обусловлена анамнетическим и эпиклетическим характером Евхаристии, которая – из расстояния и тления – преображает время в общение и жизнь. Таким образом, история перестает быть цепью событий, по линии двигающихся от прошлого к настоящему, а приобретает измерения будущего, которое также является вертикальным измерением, трансформирующим историю в харизматические, пятидесятичные события. Охарактеризованная таким образом истина в рамках истории приходит к нам не только путем делигирования, передачи (Христос – апостолы – епископы – в линейном развитии). Она приходит как событие Пятидесятницы, которое превращает линейную историю в харизматический настоящий момент. Посвящение епископа по этой причине имеет место исключительно во время Евхаристии (а в восточной литургии праздник Пятидесятницы совершается при каждом посвящении епископа).

Это высвечивает наше понимание «непогрешимости» Церкви и ее выражения через определенные служения. Уже Ириней говорит о епископах, как обладающих определенными «charisma veritatis»; первоначальная Церковь развила идею апостольского преемства через епископов, как она развила и соборность также через епископов. Почему с древнейших времен епископ ассоциировался с «veritas»? В подходе, представленном здесь, эту ассоциацию нельзя понимать как передачу истины к официальным священнослужителям. Тот факт, что каждый епископ получает «charisma veritatis» только в рамках евхаристической общины и, как и событие Пятидесятницы, он показывает, что апостольское преемство должно перейти к общине через общение. Епископ в своей функции есть преемник апостолов постольку, поскольку он является образом Христа в общине; первоначальная Церковь была не способна рассматривать отдельно два этих аспекта (Христос – апостолы).191 Подобным же образом Соборы являлись выражением истины просто потому, что епископы были главами своих общин, вот почему епархиальные епископы одни могли принять участие в Соборах. Единство общин в идентичности есть осознание непогрешимости Соборов.

в) Подобные замечания можно сделать в отношении формулирования истины в Церкви. Если истину как общение нельзя отделить от онтологии жизни, то тогда догматы принципиально являются сотериологическими декларациями; их целью является освобождение первоначального e„kлn Христа, Истины,192 от искажений некоторых ересей, чтобы помочь общины Церкви поддержать правильное видение Христа – истины и жить в и этим присутствием истины в истории. Конечная цель всего этого заключается в том, чтобы привести к общению с жизнью Бога, превратить истину в общение и жизнь. Вот почему древние соборы заканчивали свои определения анафемами, как будто главной целью соборов было не столько принятие решений и определений, сколько провозглашение анафем. Отлучение с этого времени имело пастырский базис защиты общины от искажений образа («e„kлn») истины с тем, чтобы не подвергать опасности сотериологического содержания истины. Если общение было больше невозможно после определения и анафемы Собора, то это происходило потому, что Евхаристия требует общего видения (e„kлn) Христа. Цель Собора заключалась в евхаристическом общении, а при создании и принятии Символов намерение заключалось не в том, чтобы дать материал для богословских размышлений, а для того, чтобы правильно ориентировать евхаристические общины. Таким образом, можно сказать, что вероучительные определения сами по себе не относятся к истине, они являются доксологическими возглашениями молящейся общины.

Однако эти «определения» имеют свою собственную определенную реальность. Какие отношения с истиной имеют эти формы в свете евхаристического видения истины? Здесь мы должны рассмотреть другую деликатную проблему. В ходе этого повествования мы настойчиво указывали, что истина не является «всеобъемлющей» и, таким образом, не может быть объективирована и определена. Как следует рассматривать догматы, если не как «формулировки» или «определения» истины, запечатлевая эту истину в узах исторических и культурных форм?

Если мы начнем свои размышления с понимания догматов в их сотериологическом и доксологическом смысле, о чем говорилось выше, то тогда эти догматы будут представлять форму принятия, освящения, а также трансцендентности истории и культуры. Эта форма подобна форме самой Евхаристии, заимствующая свои основные элементы из творения и обычной жизни людей и превышая их в общении. То, что происходит с догматической формулировкой по мере того, как она проходит через харизматический процесс Собора, так это то, что определенные исторические и культурные элементы становятся элементами общения и, таким образом, приобретают священный характер и постоянство в жизни Церкви. Здесь история и культура принимаются, но одновременно эсхатологизируются. Чтобы проиллюстрировать это, нам следует снова вернуться к определенным терминам и концепциям, которые Церковь позаимствовала из греческой культуры для догматических «целей». Возьмите, например, термины «кафоликос" или "просопон" или "ипостасис». Исторически и культурно они являются греческими словами. Смог бы Аристотель понять их смысл, если бы ему пришлось прочитать Никейский Символ? Он смог бы, если бы слова были только историей и культурой. А если нет, как это можно предположить, то тогда должно было случиться нечто критически важное с этими ассоциациями со структурами мышления и жизни Церкви. Именно в этом смысле мы можем понимать верность догматам. Не потому что они рационализируют и выдвигают определенные истины или истину, но потому что они становятся выражениями и знаками общения в рамках общины Церкви. Общение, будучи общением отношений, носит неизбежно характер воплощения, вот почему оно актуализирует истину hic et nunc восприятием истории и культуры. В то же самое время в истине как общении имеется пророческий и критический элемент. Это происходит через принятие, а не отвержение исторических форм. Христос – истина есть Судья мира самим фактом восприятия этого на Себя.

Это означает, что любой разрыв уз между догматом и общиной равняется разрыву уз между истиной и общением. Догматы, как и служения, не могут возродиться как истина вне события общения, порожденного Духом. Невозможно ввести в какую-то концепцию или формулу истину до тех пор, пока дух не даст жизнь этому в общении. Академическое богословие само может заниматься доктриной, но именно общение Церкви превращает богословие в истину.193 Эта разновидность подхода к догматам сохраняет настороженность, которую греческий патристический синтез испытывал в отношении концептуализации истины, не приводя, однако, к какому-то отрицанию историчности истины.

г) Евхаристия показывает, что истина не есть что-то, что касается только одного человечества, но она имеет глубокие космические измерения. Христос Евхаристии открывается как жизнь и итог всего тварного. Одной из основных трудностей, свойственных и присущих греческой концепции и истины, является то, что она подразумевает, что истину можно понять и сформулировать человеческим разумом. Но, как показывает евхаристия, этот человеческий «разум» следует понимать как элемент, который объединяет тварное и руками человека относит его к Богу с тем, чтобы Бог мог быть «всем во всем». Эта Евхаристическая или священническая функция человека вновь связывает тварную природу с бесконечным существованием и, таким образом, освобождает ее от рабства необходимости, позволяя ей развивать потенциалы до максимума. Если, как мы настойчиво рассказывали в этом повествовании, общение есть единственный для истины способ существования как жизнь, то природа, которая не обладает ни личностью и ни общением, «стонет и находится в трудах», в ожидании спасения человека, который сможет поставить ее в рамки события общения, предлагаемого во Христе. Ответственность и задача человека заключается в том, чтобы вывести евхаристическую реальность из природы, то есть сделать природу, также способной к общению. Если человек сделает это, то тогда истина получает свой смысл для всего космоса, Христос становится космическим Христом, а мир как целое обитает в истине, что является ничем иным как общением со своим Творцом. Тем самым истина становится жизнью всего, что есть.

Последствия этого выходят за рамки богословской истины, вузком смысле слова «богословский», и простираются до истины естественных наук. Уже давно наука и богословие, по-видимому, занимались поисками разных видов истины, как будто не существует одной истины как единого целого. Это явилось результатом того, что истину делали субъектом дихотомии между трансцендентным и имманентным и в конечном итоге результатом того факта, что «богословская» истина и «научная» истина обе были отделены от идеи общения и рассматривались в рамках понятий субъект – объект, что являлось просто методологией аналитических поисков. Революция, которую Эйнштейн произвел в науке, означала, однако, радикальную переориентацию научного поиска истины.194 Окончательные последствия еще следует осознать, но одна вещь является, по-видимому, ясной, а именно, что на греческую концепцию бытия оказала большое воздействие идея взаимоотношений: для естественных наук в пост-эйнштейновский период существование стало существованием отношений.195 Это возвращает научную истину к конечной позиции греческих Отцов196. На философском уровне и делает возможным заявление об уникальной истине в мире, достижений научно и богословски. Если богословие будет творчески использовать греческий патристический синтез относительно истины и общения и мужественно применит его в сфере Церкви, то разрыв между Церковью и наукой может быть преодолен. Ученый, который является членом Церкви, может признать, что он выполняет пара-евхаристическую работу и это может привести к освобождению природы от ее подчинения руками современного технологического человека. Таким образом, евхаристическая концепция истины может освободить человека от соблазна господствовать над природой, заставляя его понять, что Христос – истина существует для жизни всего космоса, и что обожение, которое приносит Христос, приобщение к божественной жизни (II Петр.1,4), простирается на «все тварное», а не только на человечество.197

д) И, наконец, евхаристическая концепция истины показывает, как истина становится свободой (Ин.8,32). Как мы отмечали в связи с отношением между истиной и падшим состоянием существования, обычно в этом контексте свобода означает выбор между различными возможностями, или между отрицанием и утверждением, или между добром и злом. Возможность выбора базируется на индивидуализациях и разделениях внутри бытия, которые порождаются из настойчивого желания человека проецировать на себя всякое бытие. Преодоление этих разделений есть точный смысл того, что мы называем «кафоличностью» существования во Христе и Его Теле, кафолической Церкви. Это именно тот вид кафоличности существования, который проявляет евхаристическая община в своей собственной структуре.198 А свобода, даруемая Христом-истиной тварному миру, есть именно эта свобода от разделения и индивидуализации, порождающая возможность инаковости в рамках общения.

Но если это есть основание истины как свободы внутри Церкви, то ясно, что рождается новая концепция свободы, определяется не выбором, а движением постоянного утверждения, постоянного «Аминь». Народ Божий, собранный в евхаристии, реализует свою свободу в форму одного утверждения: это – не «да» и не «нет» вместе, которое Бог предлагает во Христе, но только «да», которое равняется евхаристическому «Аминь» (IIКор.1.19.20).199 Итак, ясно, что евхаристия содержит идею истины, которая не от этого мира и которая, по-видимому, является нереалистичной и неприемлемой к жизни. Но как мы подчеркивали выше в связи с христологией, на полях стоит пометка: «Не согласовано».вы не отдаете должное онтологическому содержанию истины, если полагается, что наше падшее состояние является единственным, что существует. Индивидуализация жизни из-за грехопадения заставляет нас искать уверенность в объектах или различных «вещах», но истина общения не предлагает такого рода уверенности и безопасности; она скорее освобождает нас от рабства объективным «вещам», помещая все вещи и нас самих в рамки события общения. Именно там Дух есть одновременно свобода (II Кор.3,17) и обще (I Кор.13,13).

Человек свободен только в рамках общения. Если Церковь хочет быть местом свободы, она должна постоянно помещать все «объекты», которыми она обладает, какими бы они могли быть (Писания, таинства, служения и т.д.) в рамках события общения, чтобы сделать их «истинными» и освободить своих членов в отношении их как объектов, а также освободить их в них и через них как каналов общения. Христиане должны научиться не полагаться на объективные «истины», а жить эпиклетическим образом, то есть полагать на событие общения, в которое их включает структура Церкви. Истина освобождает, ставя существа в состояние общения.

* * *

* * *

73

Смотри у Дж. Барра «Семантика библейского языка» (1961) и недавно вышедшее из печати обширное исследование М. Хенгеля «Иудаизм и Эллинизм», I-II, 1974.

74

Напр., IIЦар.7,28; Пс.118,160, сравн. Втор.7,9; Исх.49,7 и т. д.

76

IIIЦар.2,4; IVЦар.20,3; Исх.38,3; Пс.85,11 и т. д.

77

Напр., Парменид, «Фрагменты» 5д, 7: «Мысль и бытие являются одним и тем же. Мысль и то, для чего существует мысль, являются одним и тем же.» Сравн. Платон «Парменид» 128б. Сравни Климент Александрийский, «Строматы», VI.

78

О нюансах отношений между «eЌnai» и «lТgoj» смотри в наблюдениях М. Хейдеггера в его «Введение в Метафизику» (1953), особенно стр.88 и далее.

79

Это можно найти уже в истории греческой мысли в неоплатоновский период. Смотри напр., у Плотина «Эн.» V, 1, 8 и т. д. Сравн. К. Кремер «Неоплатоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского» (1966), стр.79 и далее. Относительно того факта, что здесь мы имеем возрождение первоначального монизма в греческом мышлении смотри С. де Фогель «Философия». «Исследования в сфере греческой философии» (Философские тексты и исследования, 19) I (1970), стр.397–416. Сравни относительно этих проблем Главу этой книги.

80

Идея добра, по-видимому, является также идентичной идеи истины и именно «lТgoj» творит эту идентичность, так что «ўretѕ» и «gnоsij» становятся одним и тем же (напр., по всем трудам Платона «Мемнон» и «Республика»).

81

Этот метод использовался в греческой классической историографии. Смотри у С. Н. Кохрэ «Христианство и классическая культура», 1944, стр.457 и далее.

82

Неоплатоновская мысль выдает это отношение. Согласно его биографу Порфирию, Плотин стыдился своего тела и отказывался говорить о своих предках или позировать для скульптора или художника (Порфирий, «Жизнь Плотина», 1).

83

Сравни Э. Л. Маскаль «Открытость бытия», 1971, стр.246 и далее, который указывает на классическую мысль, как на платоновскую, так и аристотелеву, как придерживающихся учения о «закрытых» природах. Для всех язычников-греков «все имело приятно округленную природу, которая косвенно содержала все, чем бытие могло бы стать... Чего греческая мысль не могла терпеть..., так это идеи, что бытие могло стать более совершенным в своем роде путем приобретения какой-то характеристики, которая «раньше не подразумевалась в его природе».

84

Примечательно, что какое бы понятие об истории мы не встречали в среднем платонизме, мы всегда встречаемся к лицу лицом с убеждением, что первоначальная истина страдает от своего рода мышления или «падения», она проходит через историю. Смотри, напр., относительно Цельса у С. Андерсена, «Логос и Номос: «Полемика Цельса против христианства», 1955, стр.146 и далее, или относительно Немезия у Дж. Х. Вашинка «Тимей», 1962, стр.13 и далее.

85

Для грека вроде Платона, например, истина не только одна, ноона также стабильна и неизменна. Как таковая, она принадлежит миру идей, а не истории или миру чувственных реалий. К последнему относится только мнение (dТxa).

86

Смотри, например, у В. Панненберга «Введение в христологию», 1964, стр.37.

87

Ассоциация истины с «природой» бытия (fЪsij) в христианской традиции исходит из греческой концепции истины. Сравни Т. Ф. Торрэнс «Истина и авторитет: Тезисы об истине» в Ирландском богословском ежеквартальнике, 39, 1972, стр.222. Это принципиально устанавливается через Аристотеля, метафизика которого «не разрывается между онтологией и богословием, как это часто все еще утверждается вслед за Ягером, а находит свой центр тяжести в усиологии»; субстанция, бытие для Аристотеля есть основание для всякой онтологии: Х. Барро «Аристотель и анализ спасения», 1972, стр.113. Таким образом, проблема высветилась и способ, каким ее преодолевали греческие Отцы, будет рассмотрен во второй части этой Главы.

88

Иустин, «Диал.». 3, 5: То ката авта кэосавтос аэ эксон« сравн. у Платона в «Республике» 6, 4846: «ту аэ ката та авта осавтос эксонтос". Чтение "то он" вместо "Феон», которое предпочитают некоторые, не влияет существенным образом на то, что мы здесь пытаемся показать.

89

Там же 3, 7: "то Феон ... монон но каталиптон«. Сравни это с идеей греческих Отцов о «непостижимости» божественной природы.

90

Там же, 4,1.

91

Там же, 4,2.

92

Там же, 4,3.

93

Это необходимо подчеркнуть в связи с попытками отделить Иустина от платонизма. Смотри, напр., И. Н. Хидаль, «Философия и христианство: Интерпретация руководства к диалогу» (1966). Как говорит Х. Чадвик в «Древняя христианская мысль и классическая традиция» (1966), стр.12: «Для платоника принять христианство, как сделал сам Иустин, не является революционным шагом, включая радикальный отказ от своего прежнего мировоззрения».

94

Отсюда идея Иустина логоса сперматикос (Апол.I,44,10). Он считает, что философы отходят от истины только тогда, когда они не согласны друг с другом (там же). Различие между логос сперматос и спермата ту Логу, проведена Р. Холтэ («Логос Сперматикос, христианство и древняя философия согласно «Апологеям» св.Иустина в «Богословские исследования», 12, 1958, стр.170 и далее) и это привело И. Даниэлу («Евангельское благовестие и ...», 1961, стр.45) к своего рода сингениа между разумом и Богом, чего, по-видимому, придерживался Иустин. Сажает ли Логос семена истины или эти семена являются частью человеческого логоса, фактом остается то, что для Иустина именно эта фундаментальная сингениа делает возможным дела воплощенного Логоса.

95

Сравн. Г.Креммер,"Развитие новозаветного учения о Святом Духе в Никее» в «Вербум Каро», 22, 1968, стр.20.

96

Идея, что истина «частично» существует вне Христа (сравн. стр.58, п.4), продолжает играть фундаментальную роль также и у Климента. Смотри И. Данилу), цит. соч., стр.50 и дал. и стр.67 и дал.

97

Смотри ниже, раздел II пар.3.

99

Смотри «Фраг.» в издании О. Стэлин, «Климент Александрийский 1906, стр.220.

100

Ориген, «О началах», 1, 1, 4. Это результат влияния стоиков (Г. Кречмар, цит. соч. стр.23), но ясно показывает трудности, свойственные подходу к Богу посредством Его «природы». Смотри ниже раздел II, пар.3–4.

101

Ориген, «О началах», 1, 4, 3.

102

Смотри у И. Даниэлу, «Ориген, 1948, стр.258, о влиянии стоиков на Оригена в этой сфере.

103

В тексте Ин.1,9: Проповедовать «Христа и Христа распятого» есть «соматическое евангелие», в то время как для «духовных» Евангелием является Евангелие Логоса и Его бытия в Боге с самого начала. Сравн. Г. Флоровский, «Ориген, Евсевий и иконоборческие споры» в Церковной истории, 19, 1950, стр.77–96, особ. стр.88.

104

Таким образом, ветхозаветные пророки фактически знали истину в такой же мере, как и сами апостолы. См. Ин.1,24. Сравн. Г. Флоровский, цит. соч., стр.89.

106

«Против Цельса» VIII,12.

107

Смотри Х. Крузель «Ориген и мистическое создание», 1961, стр.34, об идее сопричастия и ее месте в оригеновской концепции истины.

108

Ин.VI, Прэф. 8.

109

Смотри у Е. фон Иванка «Эллинистическое и христианское в ранневизантийской духовной жизни», 1948, гл.1, о космологической природе тезиса Оригена.

110

Заметьте, как вновь появляется идея «природы», когда к истине подходят с космологической точки зрения. Сравни выше и примечания 15, 26, 28.

112

Э. де Фэ «Ориген, его жизнь...», III, 1928, стр.230. Сравни Х. Кох «Прониа и пэдевсис: Исследование об Оригене и его отношении к платонизму», 1932, стр.63.

113

Важную попытку преодолеть это противоречие в современном богословии мы находим у В. Панненберга; смотри особенно его «Откровение как история», Лондон, 1969.

114

Игнатий «Магн.», 1,2; Еф.3,2; 7.2, 20,2; См. 4.1 и далее.

115

Аристотель, «О душе», 402 а-б, 431б, 434б.

116

Сравн. среди прочих С. Марер, «Игнатий Антиохийский и Евангелие от Иоанна», 1949, о знании Игнатием четвертого Евангелия.

117

Игнатий, Еф.17,1; 20,2. Истина идентична «учению о нетогенности», Магн.6.2.

118

Например, Ириней «Против ересей», III,19.1,IV,38.4.

119

Там же, IV, 36.7.

120

Игнатий, Еф.20,2.

121

Отметьте замечательную параллель между пониманием евхаристии как «лекарства бессмертия, противоядия против смерти» у Игнатия (там же) и ее описанием у Иринея как «противоядия жизни» («Против ересей», III,19.1).

122

Ириней «Против ересей, IV,18; V, 2.2, 17.5, IV, 18; I,4. Сравни А. В. Циглер, «Хлеб наших полей: Введение в евхаристическое учение св.Иринея», 1960, стр.21–43.

123

Ириней, «См.»,7,1.

124

Ириней, «Против ересей»,IV,20.5.

125

Детальное обсуждение источников относительно этого аспекта проблемы смотри у И. Д. Зизиуласа, «Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три века», 1965, на греч. языке, особ. стр.87–148.

126

Ириней, «Против ересей», V,20.5.

127

Это следует подчеркнуть в связи с Игнатием и Иринеем. Оба изображались, особенно библейскими учеными как вводящие в евхаристию более или менее языческие понятия. Одним таким случаем, например, могло бы явиться знаменитое выражение Игнатия «лекарство бессмертия». Тщательное изучение мышления Игнатия как единого целого открывает, однако, что для него евхаристия не является «фармакон афанасиос» в силу обладания в ее «природе» потенциала для жизни или возможности жизни в смысле, предлагаемой греческой идеей «фисис». Евхаристия, как ее определял Игнатий, выше всякого общения, выражаемого собранием общины вокруг епископа. «Бессмертие» евхаристии следует искать в этом событии общения, а не в «природе» евхаристии как таковой.

128

Ириней, «Против ересей», V, 28.4; сравн. IV, Пред.4.

129

«Против ариан», I,33,II,2; сравни Г. Флоровский «Концепция творения у св.Афанасия» в «Патристических исследованиях» стр.36–57.

130

Там же, II.2.

131

Там же, I,20.

132

Следующие тексты (среди прочих блестяще подтверждают нашу интерпретацию Афанасия. Без взаимоотношений Отца и Сына «совершенство и полнота сущности Отца исчерпается»; «Против ариан» I.20. Это ведет Афанасия к тому, чтобы сделать чрезвычайное заявление: «Если Сына не было там до того, как Он родился то, не будет никакой истины в Боге», которая подразумевает, что именно отношения Отец-Сын делают Бога вечной истиной в Самом Себе. Любое отождествление платоновской и афанасиевой онтологии (смотри, напр., Е. П. Мейеринг, «Православие и платонизм у Афанасия: Синтез или антитеза», 1968, в этом пункте терпит крах. Существует много сходства между Афанасием и платоновской или неоплатоновской онтологией (Мейеринг чрезвычайно успешно выявляет это). Но нигде в платоновском или древнегреческом мышлении вообще мы не можем найти точку зрения, что совершенство и полнота субстанции исчерпывает себя (или уничтожается), если в этом отсутствуют определенные отношения. Сам Афанасий (Осин. 5,1) осознает это различие между своей онтологией и онтологией греков, когда он отвергает любое понятие божественной субстанции per se, то есть без ее определения термином “Отец”, называя это способом мышления “греков”. Но “Отец” по определению является термином отношений (никакого отца нельзя представить без сына) и именно это делает использование Афанасием термина “субстанция” негреческим. Ясно, что здесь мы имеем возникновение новой онтологии (сравн. ниже).

133

В своем глубоком анализе аристотелевой идеи субстанции проф. Д. М. Маккинон («Аристотелева концепция субстанции» открывает нам тонкости этой идеи у Аристотеля и для историков доктрины было бы чрезвычайно мудро воспринимать это серьезно в своих размышлениях. Смотри также его «Субстанция в христологии: независимая точка зрения» у С. В. Сайке и Дж. П. Клейтона изд-во «Христос, Вера и история», 1972, стр.279–300.

134

Смотри у Г. Л. Престиж, «Бог в патристическом мышлении», 1936, стр.245 и далее и у Дж. Н. Д. Келли «Древнехристианские символы веры», 1950, стр.234 и далее.

135

Здесь христианское богословие может извлечь значительную выгоду из замечательного сочинения Э. Левинаса «Полнота и бесконечное», 1971.

136

Смотри у Афанасия, «Посл. к епис.» и т. д., ПГ 26.1036.

137

Каппадокийцы пришли к этому через свой тезис, что никакая природа не существует в «голом виде», но всегда имеет свой «способ существования» (trТpoj ЩpЈrxewj). Смотри, напр., Василий, «Посл.»,38.2, ПГ 45.337. Интересно обратить внимание на критику Г. Л. Престижем идеи св.Василия, что в Боге есть совпадение природы и лица. Это, заявляет он, затрудняет проблему защиты единства Божества, потому что этим подразумевается смена смысла субстанции на смысл первичной субстанции в смысл вторичной субстанции. Но именно это показывает, почему применение этого различия становится сомнительным в случае с греческими Отцами.

138

Смотри К. Раннер, «Троица», 1970, особенно стр.58 и далее.

139

«Омоусион» предполагает, что «усиа» представляет окончательную онтологическую категорию. По-видимому, нет сомнений, что это – точка зрения Афанасия. Если, однако, мы примем во внимание характер отношений у «усиа» Афанасия, то мы можем придти к заключению, что каппадокийцы не отходят от мысли Афанасия, а просто делают выводы, которые богословие Афанасия имело для учения о бытии Бога. Понимание Афанасием субстанции через творческие труды каппадокийцев становится онтологией личности.

140

Эта правда, что философы платоновской, неоплатоновской и гностической школ говорили об «уходе» (экдэмиа) существ; некоторые из них употребляли префикс «ипер» в своем словаре. Но многозначительным является то, что для этих философов «уход» не являлся движением за пределы «нус», а всегда движение от других вещей, чтобы дать возможность «нус» придти к ее чистому состоянию. (Именно в этом смысле мы должны понимать также хорошо известную фразу «™pљkeina tБj oЩs…aj»). В этом пункте в греческой философской традиции включая также Оригена и его последователей, «нус» всегда остается способным к познанию Бога (сравн. выше). Апофатическое богословие радикально отошло от этой позиции, как это показывает тот факт, что истина обитает не в нус, но вне его. (Смотри. «Пс.», Дионисий «О мистическом богословии», I.3, ПГ 3.1001А. Сравни И. Хаисхер «Незнание бесконечного», «Периодика ориентального христианства», 1936, стр.357; также тексты у Р. Рокэ «Созерцание..» в «Дух. Словаре», 1952, кол.1898.

141

Энергическое противопоставление этого апофатизма и греческого подхода к Богу ясно проявляется при изучении идеи Бога у Платона. У Платона мы приходим к идее Бога, прежде всего путем рассмотрения «души», особенно когда она становится «поколением», обеспечивая «постоянный поток бытия», а затем путем рассмотрения «порядка, присущего движению звезд», то есть «разума, который все упорядочивает» («Законы», 966д).

142

Максим, «Мист., Пред.».

143

Более глубокий смысл идеи покоится в отделении истины от падшего состояния, где выбор состоит между «истинным» и «лживым» (сравн. ниже, раздел III, 1–2). Это существенно важно для сохранения тождества истины с Самим Богом, так как Бог существует вне возможности выбора между «истинным» и «лживым». В глубоком по смыслу тексте (О тщес., «ПГ 91.1296С). Максим делает это замечание: Логос есть ипер алифиан, потому что ничего не существует, что можно изучать кроме Него и сравнивать с Ним, так как «истина», о которой у нас есть опыт, противопоставляется «лжи».

144

Смотри у Р. Рокэ «Вселенная Дионисия: Иерархическая структура»..., 1954, стр.77, н.7 и стр.135.

145

Дионисий Ареопагит, «О Божест. именах», 4.14, а также Максим, «О тщес.,23: «Бог двигается постольку, поскольку Он вселяет имманентные отношения эроса и любви в тех, кто способен получить это; Он двигается, привлекая естественно желание тех, кто двигается к Нему».

146

Сравн. П. Шервуд, «Св. Максим Исповедник: Аскетическая жизнь – Четыре века милосердия» (Древнехристианские писатели, 21, 1955, стр.32).

147

Корни этого различия следует искать у Григория Назианзина («Возв., 38.7). Его развитие ведет к богословию св.Григория Паламы. Сравн. В. Лосский, «Мистическое богословие восточной Церкви», 1957. Цель этого различия заключалась в том, чтобы обеспечить различие между Творцом и творением; смотри П. Шервуд, цит. соч., стр.32 и И. Мейендорф, «Византийское наследие в Православной Церкви», 1982, стр.191 и далее.

148

Отождествление «апофатического» с «отрицательным» может привести к заблуждению. Смотри неоднократно повторяемое Дионисием выражения «oЩ kat' њlleiyin» (О божеств. именах», 3.2, ПГ3.869А) «mѕ kat¦ stљrhsin» (Посл..ПГ3.1065А) и т. д., с помощью которых он пытается указать на положительное содержание богословия, которое есть богословие «kaq' Щrerocѕn» («О божеств. именах», 312). Это – богословие, которое превосходит противопоставление «позитивного» против «негативного» или «знание против невежества» и т. д..

149

Отметьте важность префикса – sun – в использовании Дионисием «экстасис» («О божест. именах», 3.1–2, ПГ3.681, 684). Это означает общение, в рамках которого сохраняется отличительность каждого партнера. Сравн. Р. Рокэ, «Созерцание», (прим.68 выше), кол.1899 и далее.

150

Например, Афанасий, «Против ариан», I.9, 46–48, III.40; Василий, «Против Евн."2. 22. Сравни А. Хузау, «Воплощение и общение...» в «Ипеникон», 45, 1972, стр.457–468.

151

Сравн. Х. Чадвик, «Евхаристия и христология в несторианских спорах» в «Журнале богословских исследований», 2, 1951, стр.145–164. А также у А. Хуссиу, цит. соч., стр.463 и дал..

152

Сравн. различие, проводимое св.Кириллом Александрийским между «общением ката фисин (общение Христа с Богом)» и «общением ката метаксин» (наше участие в воплощении). Об этих текстах смотри у Хуссиу, цит. соч., стр.477.

153

Когда идея истории стала переходить (со времен св.Августина) из онтологии в психологию, был подготовлен путь для современного конфликта истории и природы; первая стала исключительной характеристикой человеческого бытия.

154

Сравн. П. Шервуд, цит. соч., стр.47 и далее.

155

Там же.

156

Максим основал все это на идее, что воля включает движение. С помощью Аристотеля он определяет движение как «естественную силу, имеющую тенденцию стремиться к своему собственному концу»; он, однако, квалифицирует это с идеями воли и любви, которые изымают движение из его аристотелева основания. Смотри особенно «О тшесл.», I и 23. Сравни выше, отличительность идеи «экстасис» (раздел II, параграф 4).

157

Смотри особенно «Вопросы к Фэд» 60. Здесь Максим в основном раскрывает тему Иринея о детстве Адама, на основе, которой он развивает богословие истории. Сравните это с концепцией человека Августина, а именно, что человек был сотворен совершенным.

158

Сравни И. Х. Далмес, «Теория логи в творениях Максима Исповедника» в «Обзоре философских и богословских наук», 1952, стр.244–249.

159

Смотри напр., «О тщес.», 23.

160

«О тщесл.» «Фелимата и проорисми» являются синонимами в мышлении Максима. Смотри, например, «Вопр. к Фал.» 60.

161

Рассмотрение этих текстов можно найти у Г. Флоровского в «Богочеловек? Мотив воплощения у св.Максима Исповедника» в «Евхаристион» (Мелангес Х.Аливисатос, 1958), стр.76 и далее.

162

Идея истории как «Священной истории» разработанная О. Кульманом, фактически возвращает нас к Аристотелю, как это показано Дж. Маккинтайером в «Христианская доктрина истории»., 1957, стр.42 и далее.

163

Максим, «III. в церк. иер.» 3, 3.2.

164

Смотри у И. Мейендорфа «Христос в восточном христианском мышлении», 1969, стр.132–148.

165

Об источниках смотри у И. Мейендорфа там же.

166

Афанасий «Против ариан», 1.20–21.

167

а Сравни Л. Макквари «Принципы христианского богословия», 1966, стр.238 и далее.

168

Картезианская философия дает хороший пример этого. Когда Кант определяет «adaequatio» как «согласие с законами интеллекта» («Критика чистого разума», В, 350), он вводит трансцендентальный аспект истины. Однако, это не спасает концепцию истины от того, что характеризуется здесь как падшее состояние существования, так как согласно Канту именно интегрированное единство человеческого опыта определяет в конечном итоге то, что есть истина (та же, В, 197).

169

Согласно Къеркегору (смотри, например, «Существование», I, II) истина есть акт индивидуума и ее базисом является существование; но «делание истины» есть экзистенциальный парадокс, который делает веру и христианство в целом несовместимыми с разумом.

170

Смотри ниже, примечания 103 и 105.

171

Смотри у Фомы Аквинского в «Сумма богословия», 1а, 1ае 4. Это взято у Августина («О Троице», 10).

172

Согласно Максиму (смотри, например, его «Второй тезис о Фейербахе») истина возникает из практики вместе с ее эволюцией с обществом.

173

По этому вопросу смотри у Ч. Яннараса «Онтологическое содержание богословской концепции Лица», 1970, на греческом языке. Различие, которое он проводит между «усиа» и «пар-усиа» является особенно поучительным для этой темы.

174

Сравни «супра», раздел II, параграф 3 и глава I этой книги.

175

Различие между «инаковостью» (диафора) и «разделением» (диэресис) разработано св.Максимом на основе халкидонской христологии. Относительно этих терминов и их синонимов у Максима смотри у Л. Танберга в «Микрокосмос и Ходатай: Богословская антропология Максима Исповедника», 1965, стр.54 и далее. Сравни также Яннарас, цит. соч., стр.73 и далее.

176

Ж. П. Сартр, L'Etre et le Neant, 1949, стр.252.

177

Это наблюдение М. Хейдеггера представляет чрезвычайную важность для онтологии слова, взятого так, как оно есть, то есть без ссылок на вне.

178

Достоевский раскрывает онтологические следствия свободы, делая попытку обозначить конец существования самоуничтожением как выражение человеческой свободы самоутверждения. Как это изложено Кирилловым в «Бесах», человек может доказать, что он – Бог – то есть конечный пункт существования – только если он сможет положить конец своему существованию путем самоубийства. Тот факт, что жизнь продолжается несмотря на способность человека убить самого себя, является онтологическим доказательством, что человек является субъектом индивидуализации, а не конечной основой бытия несмотря на угрозу, которую он представляет для бытия, имея возможность смертью уничтожать другие бытия. Нам следует отметить важность всего этого для онтологических следствий Креста и Воскресения Христа.

179

Защиту применения термина «субстанция» в христологии можно найти у Д. М. Маккиннона в «Субстанция в христологии», стр279–300. Цель этой защиты заключается в том, чтобы показать непосредственный и прямой характер присутствия Бога в христологии и ответить на фундаментальный вопрос: Как может какой-то данный акт быть актом того, кто родственен Отцу, идентичен Отцу, если это не в рамках природы Его взаимоотношений? Нельзя не оценить положительно эти цели в контексте западного мышления, которое имеет тенденцию отделять бытие или усиа от взаимоотношений и личности. На основе греческого патристического мышления мы пытаемся показать здесь то, что бытие и взаимоотношения должны определяться взаимно и что только в рамках «способа» существования «природа» или «субстанция» является истиной.

180

Патристическая идея «ипостасного союза, единения» в том виде, как она была развита в основном Кириллом Александрийским, делает «лицо» (ипостасис), а не природы конечным основанием бытия Христа. Здесь имеет место тонкое, но многозначительное различие, которое следует проводить между этой точкой зрения и точкой зрения, предлагаемой идеей «коммуникацио идиоматум», которая, по-видимому, определяет или, по крайней мере, предлагает онтологический статус в каждой природе, взятой в самой себе.

181

Все системы христологии, стремящиеся взять человеческую личность в качестве основы идентичности Христа, могут выдвинуть сотериологию этического или психологического типа, но не иметь отношения к онтологии. Нельзя решить проблему смерти как угрозу личному бытию, если ипостась Спасителя является предметом индивидуализма и онтологической необходимости биологической ипостаси (смотри Главу I).

182

Эта проблема включает также логические и опытные трудности, которые христология не может разрешить для человека сегодня, так как она изображает Христа как индивидуума. Как может индивидуум, который жил в Палестине так много лет тому назад, иметь отношения со мной здесь и сейчас? Вводить Святой Дух в качестве «deus ex machina», чтобы решить эту проблему, создает еще одну проблему, которая не решает и в любом случае не кажется убедительной на сущностном или онтологическом уровне. Единственная очевидная альтернатива в контексте этой индивидуалистической разновидности христологии заключается в том, чтобы понимать наши отношения с Христом или как «imitatio Christi»; или в терминах субституциональных теорий сотериологии. Любая попытка рассматривать эти отношения как онтологические по необходимости ведет к отказу от индивидуалистической концепции Христа (сравн. библейскую идею «корпоративной личности»).

183

Сравни христологию Д. Бонхёффера («Избранные сочинения», III, 1960, стр.166, 242), где это используется в качестве ключевого выражения. Эта точка зрения Бонхёффера является очень важной в том отношении, что она проясняет теории сотериологии и богословия, выдвинутые Реформацией и основанные больше на деятельности Христа, чем на Его лице. Однако во всех сочинениях Бонхёффера не достает пневматологического аспекта и это превращает идею «про-ме» в схему безонтологического содержания.

184

Сравни главу VI ниже.

185

Отцами усиленно подчеркивается единство божественной активности «ад экстра». Смотри, например, у Афанасия «Против Серап.», 1.20; у Василия «О Духе», 19.49; у Кирилла Александрийского “В Ио.”10 и далее. Это также относится и к западным Отцам. Сравн. И. Конгор «Пневматология...?»

186

Подробнее это рассматривается у И. Д. Зизиуласа в «Пневматологический аспект Церкви» в «Communio", 1973.

187

Сравни выше раздел III, I.

188

Сравн. Кирилл Иерусалимский «Поучения», 21.1; Тертуллиан «О крещении», 7–8; «Конст. Апост.» III, 16.

189

Эта «де-индивидуализация» Христа, Его отождествление с пневматическим «телом» имеет смысл, только если в историю вводятся эсхатологические реалии. Дух ассоциируется с «последними днями» (Деян.2.17) и пневматическая христология извлекает свою «истину» только из факта воскресшего Христа, то есть из исторического «подтверждения» этой эсхатологической истины. Если человек принимает воскресшего Христа, то больше невозможно иметь индивидуалистическую христологию. Любая ссылка на личность Христа неизбежно будет подразумевать то, что мы здесь подразумеваем под де-индивидуализацией, то есть она будет представлять Христа как Лицо (не индивидуум), как существо, идентичность Которого устанавливается в общении и через общение. Новый Завет был написан теми, кто принимал воскресение Иисуса как исторический факт и поэтому идентичность Христа в Новом Завете всегда подается в пневматологических терминах (для некоторых новозаветных писателей, таких как Матфей и Лука, даже с момента биологического зачатия Иисуса). Имея это в виду, для Церкви теперь было невозможно говорить о Христе в других терминах, а не в терминах общения, то есть, отождествляя Его с «общением святых». Пневматологический и эсхатологический подходы ко Христу равным образом подразумевают и Его общину. Нельзя вообразить воскресшего Христа как индивидуума; Он есть «перворожденный среди многих братьев», устанавливающий Его историческую идентичность в и через событие общения, которое есть Церковь.

190

Сравни выше, раздел II, параграф 6.

191

Это особенно ясно у Ипполита «Апост. Пред.», 3 (молитва на посвящение епископа).

192

Сравн. В. Элерт «Вывод древнецерковной христологии», 1957, где отмечен важный момент относительно роли Christusbild в противовес роли Christusbegriff в развитии классической христологии.

193

Это объясняет тот факт, что первоначальная Церковь официально выражала свою веру через соборы епископов, то есть представителей евхаристических общин, а не через богословов.

194

Сравни Т. Ф. Торранс, «Пространство, время и воплощение», 1969.

195

Эйнштейн показал, что определенные аспекты реального мира внутренне являются скорее относительными аспектами отношений, а не абсолютными, как могли ожидать греки. Они составляют определенные атрибуты вещи – положение, скорость и т.д. – которые сейчас могут быть определены только в отношении других вещей. Однако, нужно сделать две оговорки» а) на сущностную онтологию вещи все это не воздействует, так как это всё сохраняет «идентичность» в абсолютных терминах; б) различие «субъект-объект» также остается неизменным. Еще один шаг в направлении своего рода сближения науки и богословия можно возможно найти в квантовой механике. В этом разделе физики показывается, что наблюдатель существенно вовлечен в свои замечания. Теперь субъект и объект взаимосвязаны, таким образом, перебрасывая мост через до настоящего времени безмостную пропасть между ними двумя. Однако, необходимо добавить, что философская интерпретация квантовой механики все еще является делом некоторых споров (П. И. Буссе).

196

Сравн. Т. Ф. Торранс, цит. соч.

197

Сравн. Афанасий, «Против Серап.», 1, 23.

198

Более подробное рассмотрение этой точки зрения в главе IV ниже.

199

В свете греческой патристической мысли, как мы пытались представить это в данном исследовании, свобода находится выше чем то, что мы называем «нравственной свободой». Возможность выбора, который определяет нравственную свободу, возникает из индивидуализации бытия, присущему грехопадению (смотри выше, Раздел,III,I) и фактически является ограничением свободы, потому что она покоится на возможностях, которые даются, и, следовательно, они являются сдерживающими. Ставя бытие Бога выше уровня воли (Афанасий) или выше утверждения или отрицания (Максим) – смотри выше Раздел II,3–4 – греческие Отцы стремились возвысить саму свободу над ограничениями, свойственными выбору и «даро­ванию». Бог воистину свободен, так как Ему ничего не противостоит, чтобы было бы «дано» до Него, так что Он существует выше всякого утверждения и отрицания. Но это не должно оставаться нега­тивным утверждением. Бог является воистину свободным в позитивном смысле, потому что «вечен». Он утверждает Свое существование событием общения. Он – Отец, так как Он вечно имеет Сына, через Которого Он утверждает Себя как Отца и т.д. Итак, бытие Бога является воистину свободным в отношении «данных» вещей и через различие, которое не является индивидуализацией. Свобода такого рода предлагается человеку во Христе как эсхатологическая «слава детей» Божиих. Дух позволяет «предвкушение этого, так как Он ведет в истории общину Церкви и в этом смысле евхаристическое общение, которое по преимуществу является эсхатологическим событием Церкви, является утверждением, есть «Аминь» и оно открывает состояние существования, свободное от возможности отрицания и даже свободное в отношении отрицания бытия и жизни, которое есть смерть. Свобода, покоящаяся на утверждении через общение, есть свобода в отношении индивидуализации и смерти и, таким образом, есть утверждение бытия. Это – не нравственная, а онтологическая свобода, проистекающая из идентификации бытия и истины с общением.


Вам может быть интересно:

1. Православная церковь и третье тысячелетие митрополит Иоанн Зизиу́лас

2. Заметка о Церкви протоиерей Иоанн Мейендорф

3. Трапеза Господня – Глава 2. СОСЛУЖЕНИЕ протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

4. Церковная история – Книга 2 блаженный Феодорит Кирский

5. Существенные свойства истинной Церкви епископ Исидор (Богоявленский)

6. Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в церкви – Часть вторая. Разбор римского учения о видимом главенстве в церкви, сделанный на основании св. Предания первых веков христианства до... архиепископ Никанор (Бровкович)

7. Историческая проблема определения церкви протоиерей Георгий Флоровский

8. Единство Церкви профессор Сергей Викторович Троицкий

9. Соблазны церковного сознания профессор Владимир Николаевич Лосский

10. Том III. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология – Часть четвертая. ЭККЛЕСИОЛОГИЯ преподобный Иустин (Попович), Челийский

Комментарии для сайта Cackle