архимандрит Киприан (Керн)

История Литургии

Предвечный смысл Евхаристии

Таинство Евхаристии установлено Спасителем на Его последней Вечере с учениками, при произнесении Им слов «приимите, ядите... пийте от нея вси... сие творите в Мое воспоминание...» Но еще задолго до этой таинственной трапезы Спаситель раскрыл апостолам мистический смысл причащения Его Тела и Крови. В самом деле, сразу же после первого чудесного насыщения 5 000 человек пятью хлебами, т.е. еще задолго до Преображения и до Его входа в Иерусалим, точнее, в период между I и II пасхой Своего общественного служения8, Господь Иисус Христос произнес в капернаумской синагоге Свою проповедь о Хлебе Жизни. Тут, среди этих стройных колонн классического греческого стиля, украшенных, однако, и еврейскими религиозными эмблемами – семисвечниками, гранатовыми яблоками, шестиконечными звездами, – в этом, ныне вполне уже раскопанном и очищенном дивном портике данной синагоги, с видом на Тивериадское море, Спасителем было предложено Его учение о Небесном Вечном Хлебе (Ин. 6:24–66).

В сущности, эта проповедь естественно распадается на две части: предварительную, в которой Он говорит больше о ветхозаветном прообразе Евхаристии (ст. 27–47), и само учение о Небесном Хлебе Жизни (ст. 48–66).

Обратиться к ветхозаветному символу Евхаристии побудили Спасителя сами же ученики, вспомнив по поводу бывшего накануне (Ин. 6:12) чудесного насыщения 5 000 людей, ветхозаветное чудо с падавшей с неба манной: «Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть» (Ин. 6:31; Исх. 16:15; Пс. 77:24). Господь должен был, как часто и в других случаях, иметь перед Собой узкую национальную психологию иудейскую и их известную косность, неспособность подняться над уровнем исторического и буквального понимания библейских фактов. Надо было им показать, что манна была только прообразом истинного Небесного Хлеба. Но это, всё же, никак не значило бы, что она является опять-таки только единичным историческим фактом, простым эпизодом Иудейской истории. Манна была символом Вечного Хлеба. Это конкретное историческое событие было и служит прообразом, «типом» вечной реальности, от века установленной евхаристической трапезы. Но только прообразом, и потому, неполным и несовершенным. Манна была чудесной пищей, падавшей с неба, тогда как Евхаристия есть само истинное Тело Христово; манна падала только в известное время, а Евхаристия установлена на бесконечные времена, «всегда, ныне и присно, и во веки веков». Манна питала только тело, тогда как Небесный Хлеб питает всецелого человека и проходит «во уды, во вся составы, во утробу, в сердце». Он сообщает человеку бессмертие, которое не в состоянии была дать манна.

Св. Кирилл Александрийский в своем толковании на Евангелие от Иоанна (3:6) так объясняет эту связь: «Манна питала в пустыне один только народ иудейский, тогда как во вселенной существуют бесчисленные другие народы. Истинный Хлеб Жизни, сошедший с неба, имеет силу питать всю вселенную и давать ей совершенную жизнь»9.

Псалмопевец воспринял эту ветхозаветную манну как «хлеб небесный и хлеб ангельский» (Пс. 77:24–25). По этому поводу тот же св. Кирилл говорит, что, хотя ангелы и не могут вкушать грубой пищи, «но ничего не воспрещает думать, что, т.к. они суть духи, то и могут нуждаться в таковой же пище, очевидно, духовной и умственной». И несколько дальше: «Христос есть Хлеб и самих ангелов"10. И св. Амвросий Миланский учит: «Тобою (т.е. Хлебом Небесным) питаются преизобильно ангелы на небе»11.

Но обратимся к более существенной части той же капернаумской беседы Господа. Не манна есть истинная и вечная жизнь, а Христос – Хлеб, сшедший с небес (Ин. 6:41). В этом учении Христа важны две главные мысли, а именно: а) Евхаристия воскрешает вкушающих от нее (Ин. 6:48–54) и б) Евхаристия есть соборное единство всех ее причастников, членов таинственного Тела Христова (Ин. 6:56).

В самом деле, если прообраз Евхаристии, манна, могла только напитать человеческие физические силы странствующих в пустыне иудеев и имела, таким образом, только временное значение, то вечный смысл Евхаристии есть воскрешение и вечная жизнь. «Я есмь Хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; Хлеб же, сходящий с неба, таков, что ядущий его не умрет» (Ин. 6:48–50). Этот Хлеб, т.е. Плоть Господа, дается за жизнь мiра, и ядущий его, жить будет вовек (Ин. 6:51), а тот, кто не будет есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, не будет иметь в себе жизни (ст. 53). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу Его в последний день» (ст. 54).

Св. Кирилл Александрийский, толкуя ст. 51, так догматизирует по этому поводу: «Поскольку Животворящее Слово Божие вселилось во Плоти, Оно преобразовало его (т.е. Тело) в собственное качество, т.е. жизнь, и, всецело соединившись с ним неизреченным образом единения, сделало его животворным, каково и Само Оно есть по природе. Поэтому Тело Христа животворит тех, которые становятся причастниками его, так как оно изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление, нося в себе Слово, совершенно уничтожающее тление»12. И, несколько далее, св. отец продолжает говорить о границах этой воскрешающей мощи Тела Христова: «Оживет всякая плоть, ибо пророческое слово предвозвещает, что восстанут мертвые» (Ис. 26:19). Мы думаем, что следствия таинства Воскресения Христова простираются на всё человечество. А Златоуст учит: «В Ветхом Завете было обещание долговечности и многолетия, но теперь обещается не просто долговечность, но жизнь, конца не имеющая»13. Таким образом, Евхаристия есть единая существенная связь наша с умершими. Причащаясь Тела и Крови Христовых, мы входим в теснейшее общение и с усопшими причастниками их. В византийском же чине проскомидии, как это будет ясно из дальнейшего изложения, это общение с мiром усопших становится особенно ясным, благодаря молитвенному поминовению имен живых и усопших при вынимании частиц из просфор, и потом при погружении их в Чашу Св. Крови, с произнесением слов: «Отмый, Господи, грехи всех поминавшихся честною Твоею Кровию и молитвами святых Твоих». Православная Литургия византийского чина являет, таким образом, особенно ясное литургическое исповедание общения со святыми и соборного единства церковного.

Из этого следует и другое: капернаумская беседа раскрывает и экклезиастический смысл Евхаристии. Спаситель говорит: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6:56). Каждый, причащаясь Тайн Господних, становится членом Его мистического Тела, т.е. Церкви. Евхаристия есть Тело Христово, и Церковь, по ап. Павлу, также, есть то же соборное Тело Христово (Еф. 4:15–16; Кол. 1:24). Другими словами, природа Церкви евхаристична. Евхаристии нет вне Церкви, ибо нет тела вне Тела; и Церковь не может быть без Евхаристии. Нельзя, поэтому, быть членом Церкви, но не причащаться того, что есть Тело Христово, или Сама Церковь. В Евхаристии – знак церковности.

Вот, что читаем мы у Златоуста: «Чтобы не любовию только, но и самим делом быть нам членами Плоти Христовой, будем соединяться с этой Плотью. А это бывает через пищу, которую Христос даровал, чтобы выразить Свою великую любовь к нам. Для этого Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это есть знак самой сильной любви... Чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам. Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание»14.

Вот каков этот таинственный Хлеб Жизни, Хлеб Небесный. Сам Христос, сошедший с небес и родившийся от Пречистой Девы в граде Вифлееме, в «Доме Хлеба», так как בית־לחם [Вифлеем] значит, именно, Дом Хлеба, – Он внесен по прошествии 40 дней, когда настало «время сотворити Господеви», в Храм и принят там праведным Симеоном, словно приношение Хлеба для Тайной Евхаристической Вечери. Предназначенный еще от вечности к причастию верных, к их освящению и обожению, как от вечности же, прежде создания мipa, предназначен к заколению и Агнец Божий (1Пет. 1:20).

В дивной молитве св. Амвросия Миланского, положенной Церковью для чтения иереем перед совершением Литургии, так сказано об этом Хлебе:

«Хлеб сладчайший... Хлеб чистейший, всякия сладости и благовония исполненный, Хлеб, имже питаются преизобильно ангели на небеси... Хлебе святый, Хлебе живый, Хлебе вожделенный, сходяй с небесе и даяй мiрови жизнь»15.

Хлеб, стало быть, вечного бессмертия. Хлеб соборного единения в Церкви.

Всё в этом учении Спасителя полно тайны и не поддается анализу рассудка. Таинственность Хлеба вечной жизни обнаруживается и в самом библейском прообразе его, т.е. в этой необычайной ветхозаветной манне. «Иудеи, – говорит толкователь священного текста, – видя падающую манну, спрашивали друг друга: «Что есть это?» – ибо не знали, что это было... Эти слова, «что это», выраженные в виде вопроса, и делают они наименованием предмета и на сирском языке называют его «манна», т.е. «это что?» מן הוא.16

Недоумение древнего иудея при виде необычайной небесной манны повторилось, правда гораздо резче, и при капернаумской проповеди Господа. Тут лишний раз в истории человеческого религиозного сознания подтвердился факт мучительной апории, безвыходного тупика.

В самом деле, иудейско-языческое сознание стремилось отделить мip от Бога, углубить пропасть между ними, подчеркнуть непреодолимую трансцендентность Бога для мiра. Поэтому христианский догмат о Воплощении Слова, о вочеловечении Бога, то есть исповедание веры в имманентность Божества, при Его видимой трансцендентности, является для не христианства столь неприемлемым и невероятным. Вот почему докетизм, манихейство, эвионитство, арианство так упорно сопротивлялись Православию и находили большое число сторонников среди образованных и, в то же время, благочестивых людей своего времени. Не просвещенный светом христианского учения ум искал в языческой философии и находил в ней доводы против такого, казалось бы, дерзновенного умаления Бога, кенозиса, так как обнищание Бога, Его снисхождение казалось безумием, а безумие было неприемлемо.

«По мнению языческих мыслителей, – скажем словами В. Несмелова, – всё несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни... Они признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание определило собой всё дальнейшее построение их сотериологических воззрений»17. И, раз уж человеческий ум не может удовлетвориться ни системой материалистического монизма, ни системой монизма спиритуалистического или идеалистического, то естественно остается единоприемлемым миропонимание дуалистическое. Но, если из дуалистического мiропонимания (т.е. из признания наличности двух начал в человеке – духа и тела) легко вытекает соблазн окказионализма, который никак не в состоянии обосновать и осмыслить само бытие духа в чуждом ему теле, то, следовательно, надо искать чего-то другого, иного, чем окказионализм, подхода к телу и духу. Надо оправдать тело перед лицом духовного начала, надо уверовать в возможность его одухотворенности (σώμα πνευματικόν [тело духовное]). Вот почему православная богословская мысль путем долгих и мучительных исканий, споров, богословских дерзновенных вопрошаний и, конечно, при участии многовекового мистического и аскетического опыта пришла к вере и учению об обоженной плоти, что у мистиков Востока выразилось в учении о «богоподобной плоти» (особенно, у св. Григория Паламы).

Иудеи спрашивали: «Как Он может дать нам есть Свою Плоть?» (Ин. 6:52). По этому поводу хорошо замечает Златоуст: «Что воскрешали пророки, это апостолы знали, хотя Писание говорит об этом и не так ясно; но, чтобы кто-нибудь ел плоть, о том никогда не говорил ни один из пророков»18.

Это именно σώμα πνευματικόν или όμόθεον σώμα [тело, единое с Божеством] было камнем преткновения для рационализировавших капернаумских слушателей Христа и осталось таким же камнем для современных рационалистов. Спрашивали иудеи: «Как Он может дать нам есть Свою Плоть?» (6:52). Слова Спасителя соблазняли даже близких Ему учеников, которые постоянно Его слушали (ст. 61). «И с этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6:66).

Как это типично для всех времен, до нашего включительно! Чудеса Христовы иудеи видели и изумлялись; нравственному учению Его внимали и с благоговением принимали, как самую возвышенную проповедь и этим готовы были ограничить круг своих религиозных потребностей. Догматическое же учение о вечном бытии Сына (Ин. 8:58) и о единосущии Его с Отцом показалось благочестивому иудею хулой (Ин. 5:18; 10:30–31). А уж это учение в «капернаумском сонмище» о возможности освящения тела, о причастии обоженной плоти, об обожении, таким образом, и себя, и о воскресении в этом теле показалось безумием и повергло в скорбь иудейского рационалиста и оттолкнуло от Спасителя даже близких Ему учеников. Разве не то же мы видим и теперь? Разве не тот же дух рационализма и скепсиса томит наш разум? Разве не хотим мы в Тайной Вечере видеть только «трогательную» сцену прощальной трапезы с учениками и, вслед за тем, в Литургии только символическое воспоминание этой Вечери? Разве многие в наши дни не отходят от Христа и от Церкви, подобно соблазнившимся ученикам Господа?

Как многие в наше время готовы принять в Евангелии только «исключительно высокую нравственную проповедь» и, вслед за Ренаном и Толстым, видеть в Христе только «совершенного учителя морали»! Как многие не понимают, что Евхаристия есть центральная точка христианской религиозной жизни, что без нее нет Церкви, нет и Самого Вечного Богочеловека!

Существуют люди, которые воздыхают о духовных благах, – говорит Lagrange, – которые ищут их около Господа Иисуса Христа. Но Евхаристия их отвращает; они приемлют ее только как воспоминание прошлого. Но тогда Иисус перестает присутствовать среди них. В таком случае, Он лишен божественного свойства быть везде и всегда со Своими. Он отдан определенному моменту истории... И они говорят: «Как может этот Человек дать нам есть Свою Плоть?»19

Потому-то Спаситель и предложил эту Свою проповедь о Небесном Хлебе задолго до Тайной Вечери, чтобы приготовить Своих апостолов к принятию этой мысли, чтобы приучить к ней. Рационалистическое же сознание среднего религиозного обывателя не может принять этой слишком дерзновенной, головокружительной мысли. Она, по-видимому, останется «юродством» для многих и еще на многие века. Принять Евхаристию, принять учение об обоженной плоти, о вочеловечении Бога, может быть, гораздо труднее, чем согласиться с мыслью о существовании Бога.

Установление Евхаристии на Тайной Вечере

Для полноты исторического разбора и правильности анализа евхаристического богослужения, надо начать исследование с возможно более древних евхаристических молитв. Божественная Литургия, как и всякое церковное тайнодействие, имеет свое обоснование в Св. Писании. Таинство Тела и Крови установлено Самим Господом на Его прощальной Вечере с учениками. По Его заповеди, апостолы и их преемники продолжали совершать то же тайнодействие и передали это последующим поколениям как воспоминание о Господе, о Его земной жизни, искуплении, Тайной Вечере, страдании и смерти, Воскресении и вознесении на небо.

Поэтому, перед литургистом встает, в первую очередь, вопрос о самой Вечере Господней с учениками, т.е. о времени ее совершения, ее порядке и некоторых подробностях.

Время совершения Спасителем Его прощальной Вечери представляется неясным при сопоставлении указаний синоптиков. Выходит, что Пасха и день опресночный отождествляются. (Мф.: «В первый день опресночный»; Мк.: то же; Лк.: «Настал день опресноков, в который надлежало закалать пасхального агнца»). Между тем, это не так. Пасха совершалась вечером 14 Нисана, первый день опресноков – 15 Нисана, и опресноки длились до 21-го. Евангелисты же пользуются позднейшей терминологией, времен Иосифа Флавия и Талмуда. Талмуд знает «пасху египетскую» и «пасху последующих родов», каковая совершалась не один день, а семь. По этой терминологии Пасха присоединялась к дням опресночным, и их, следовательно, было не 7, а 8. Тогда старейшина семьи уже вечером 13-го Нисана со светильником обходил жилище, устранял всё квасное, которое и сожигалось утром 14-го. Спаситель совершал Пасху иудейскую, а не новозаветную. Он ее совершал в законный день и час: έγένετο ή ώρα [когда настал час] (Лк. 22:14).

Но тогда непонятны слова Иоанна (Ин. 13:1): «Прежде праздника Пасхи, πρό δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα εἰδὼς». По проф. Богдашевскому (впосл., еп. Василий, последний ректор Киевской Духовной Академии), πρό δὲ τῆς ἑορτῆς нужно относить не к είδώς, «зная, что пришел час Его», а к άγαπήσας [возлюбив] и к ήγάπησεν [возлюбил] ..., т.е., что прежде Пасхи и прежде Вечери Спаситель возлюбил... явил любовь к ученикам и указал добрейший путь смирения20.

Вечеря должна была быть тайной, только в обществе учеников. Поэтому и не называется подробно домохозяин, а только ученики посылаются προς τόν δείνα [к такому-то] «ко онсице». Стечение паломников в св. Град могло быть огромным, Иосиф Флавий говорит о количестве свыше 250 000 агнцев, закалявшихся в тот день21. В комнатах могло помещаться по несколько фратрий, каждая не менее 10 душ. Но Спаситель хочет провести Вечерю только в кругу Своих близких учеников. Поэтому, текст Мк. 14:14 в некоторых рукописных кодексах (К. С. 124) имеет уточнение места совершения Вечери: κατάλυμά μου, Моя горница.

Приготовление к Вечере совершалось 14-го же. Между 3 и 6 часами апостолы купили во дворе храма пасхального агнца, сами его заклали: дома испекли его законным образом, т.е. на вертеле: приготовили опресноки, горькое зелье, «харосэт» и вино.

Вечеря

Обычай ветхозаветного закона требовал вкушения вечери стоя (Исх. 12:11), но во время Спасителя уже установилась традиция возлежать. Когда стемнело, Спаситель, через Елеон, пришел в Иерусалим с 12 апостолами.

Порядок молитв, обрядов, яств и пр. представляется, приблизительно, таким.

1. Первая чаша, смешанная с водой. Глава семейства произносит молитву «киддушу» (קדושה [освящение]). Читается благодарение над вином и благодарение праздника. Евангелисты их не сообщают, но ученые предполагают, что они не отличаются особенно от обычных еврейских застольных благословений22. В Мишне даны такие благодарения, например: (благословение над вином) – «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, создавший плод виноградной лозы...»; (над хлебом) – «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, выводящий хлеб из земли...»; (благословение праздника) – «Благословен ... избравший нас из всех народов, и возвысивший нас над всеми языками, и освятивший нас Своими заповедями»...

2. Омовение рук (оно совершалось трижды и в разные моменты).

3. Глава семейства омокает горькие травы в солило23, так называемый «харосэт» – приправу из миндаля, орехов, фиг и сладких плодов – и подает их прочим членам семейства.

4. Он разламывает один из опресноков (средний из трех), половину которого отлагает до конца вечери; эта половина – «афигомон». Блюдо с разломанными опресноками (без афигомона) поднималось, и говорилось; לחם אונים [хлеб страданий]. «Это хлеб страданий, который вкушали наши отцы в земле египетской». Интересны мистические толкования этого в раввинистической литературе. После возвышения хлеба, глава семьи кладет обе руки на оба хлеба, что по таинственному толкованию священной тетраграммы имени Божия יהרה означает י – нож, ר –хлеб, и оба ה – обе возложенные руки24.

5. Наполняется вторая чаша. Младший спрашивает, чем эта ночь отличается от других ночей.

6. Глава семьи рассказывает по Библии историю рабства и исхода из Египта.

7. Поднимается вторая чаша: «Мы должны благодарить, хвалить, славословить...» Чаша опускалась и вновь поднималась.

8. Пение первой половины Галлела (псалмы 112:1 – 113:8). Причем, по рабби Шамай, пели лишь Пс. 112, тогда как, по рабби Гамалиилу, продолжали пение до Пс. 113:825.

9. Пили вторую чашу.

10. Омовение рук.

11. Праздничное ядение: глава семьи подавал части опресноков, горькие травы, омоченные в харосэт, и пасхального агнца.

12. Разделялся остаток афигомона.

13. Третья чаша с послетрапезной молитвой.

14. Пение второй части Галлела (пс. 115–118).

15. Наполняется четвертая чаша.

16. По произволению прибавлялась и пятая чаша с пением Пс. 13526.

Из этого порядка и сопоставления его с Тайной Вечерей Спасителя можно сделать следующие выводы. Христос преподал евхаристическую чашу после вечери – μετά τό δειπνήσαι (1Кор. 11:25). Христос совершил законную вечерю. Евангелисты не говорят ничего о ходе законной вечери, не упоминают агнца, но это подразумевается. Ев. Лука упоминает две чаши, тогда как другие евангелисты говорят лишь об одной. Первая чаша ев. Луки (Лк. 22:17) – чаша ветхозаветная, может быть, именно первая27, а, может быть, вторая. Чаша из Лк. 22:20 – чаша евхаристическая, чаша благословения. О четвертой и пятой (произвольной) евангелисты умалчивают. Они говорят о пении Галлела ύμνήσαντες ᾿εξήλθoν [воспевши, пошли] (Мф. 26:30; Мк. 14:26). Хлеб, упоминаемый евангелистами, вероятно, был так называемый «афигомон». За второй чашей «благодарили, хвалили, славословили». Последнее указание важно для дальнейшего развития текста евхаристических молитв. Фрир находит, что Тайная Вечеря была пасхальной, скорее, по характеру, намерению и общему сходству, чем в нормальных деталях времени и обряда28.

В связи с порядком совершения ветхозаветной и пасхальной Вечери, может встать также вопрос и о порядке занимавшихся апостолами мест во время последней трапезы с Господом. Этого вопроса можно было бы и не затрагивать при изложении нашей темы, т.к. он относится к библейской истории больше, чем к литургике, но для полноты описания Вечери он может представить некоторый интерес. Следует, кроме того, заметить, что скудость положительных данных в новозаветном Откровении не позволяет сказать что-либо определенное по этому вопросу. Надо ограничиться в целях сохранения строго исторической правды только безусловными указаниями евангелистов, почему все вольные гадания и предположения некоторых писателей следует просто отклонить.

Как уже было указано, во времена Христа полагалось возлежать. Египетский обычай «исхода» вкушать вечерю стоя, уже выродился. Возлежание греками заимствовано от персов. Римляне заимствовали этот обычай от греков. Только критяне вечеряли сидя29.

Как известно, евангелисты не оставили нам картины старшинства занятых апостолами мест. Что такой обычай занимать места в известной последовательности евреями, однако, соблюдался, ясно из предложенной Господом притчи об этом (Лк. 14:7–11).

Возлежали на левом локте, чтобы иметь свободной правую руку. Лежали, следовательно, так сказать, «в затылок друг другу». Естественно, что к главе фратрии должен был быть ближе самый старший или любимый сродник, или ученик. Евангелисты, ничего не говоря о рангах на этой трапезе, позволяют всё же предполагать из хода повествования наибольшую близость к Спасителю трех учеников: Иоанна, Петра и Иуды Предателя.

Наиболее для нас авторитетный и исторически верный Лагранж так и предполагает: Иоанн – одесную Господа; Петр, вероятно, одесную Иоанна; Иуда поблизости от Господа, во главе другого ряда возлежащих учеников, и так, чтобы ему можно было бы легко уйти, никого не беспокоя. Все предположения об остальных местах он считает просто праздными и тщетными30.

Приблизительно то же говорит и М. Meschler, подчеркивая, что Иуда должен был быть в непосредственной близости от Спасителя, чтобы Господь мог ему подать кусок, омоченный в солило31.

Но эта строго научная осторожность серьезных исследователей не свойственна, однако, всем толкователям текста и библеистам.

Все, конечно, исходят из представлений о «триклинии», т.е. системы трех столов, расставленных «покоем» или в виде подковы. Вот, например, схема abbe Е. Le Camus32.

Иными словами, Спаситель возлежит первым на главном ложе; Петр – первым на втором ложе; Иаков Зеведеев – первым на третьем (младшем) ложе. Иоанн – на персях Господа. Иуда ближе всех к Спасителю на случай каких-либо распоряжений насчет «ковчежца».

Этой же схемы, в общем, придерживается и Е. Bapst33.

В своей схеме Edersheim34 уточняет только места четырех лиц – Господа, Иоанна, Петра и Иуды, что, как мы и указывали, более исторично и бесспорно, но сажает он их иначе, чем Камюс, а именно:

По Sepp’y35 порядок был бы такой:

Тут неясно, как Спаситель мог бы легко передать кусок Своему предателю.

Евхаристия апостольского времени

Скудость сведений не позволяет совершенно реконструировать порядок апостольских евхаристических собраний. В этом отношении надо быть чрезвычайно осторожным, чтобы не стилизовать в желательном для себя направлении то, что не договорено писателями новозаветных книг. Надо иметь в виду:

1. Проявившийся сразу после сошествия Св. Духа харизматический порыв в первохристианской общине, придал всему строю и быту апостольскому характер экстатичности, расплавленности и исключительной подвижности. Ни о каких записях молитв не могло быть и речи. Сами молитвы, имевшие своим образцом молитвы, произнесенные Спасителем во время Вечери, не были отступлением от привычных благодарений евреев.

2. Эта еврейская традиция сразу же определила характер христианского богослужения. Надо помнить, что с Храмом не было порвано сразу же после основания новозаветной Церкви. Традиция храмовая и синагогальная поддерживались. Правда, наряду с этим, сразу же вошло в обычай «преломление хлеба по домам». Но для этой κλάσις τοῦ άρτου [преломление хлеба] ритуал был более простой, чем чин пасхальной Вечери, совершенной Спасителем. Вечеря совершалась, самое большее, субботняя, в конце которой, по примеру Спасителя, присоединялся евхаристический чин36.

Ясно, что прототипом для апостольской Евхаристии была Вечеря Господня, κυριακόν δεΐπνον (1Кор. 11:20), которая сама была построена по типу еврейской вечери. Следовательно, на апостольскую анафору влияет, прежде всего, еврейский ритуал. Иерусалимская община повторяла, пусть и не ту же пасхальную, но всё же еврейскую вечерю. Тут были и Чаша благословения, и Хлеб преломления (1Кор. 10:16). Но из повествования ап. Павла совершенно правильный вывод делает еп. Фрир37, когда замечает, что апостол имел дело не с одним только иудейским влиянием Иерусалимской общины, но и с обычаями, и идеями языческими. Раннее и непосредственное соприкосновение с мipoм языческим не могло не наложить своего отпечатка на быт и строй богослужебной жизни апостолов. Язычники принесли с собой свой опыт, свои привычки и взгляды.

И тут важны два момента: 1. Церковное жертвоприношение есть противовес жертвоприношениям языческим. В каждом отдельном случае это есть реальное причащение или Богу, или бесам (1Кор. 10:21) и 2. Преломление хлеба рассматривалось как регулярное богослужение Господнего дня (1Кор. 11). Благословлялся хлеб, и все причащались. После вечери благословлялась Чаша, и, опять-таки, все причащались. Слова Спасителя об установлении таинства были существенно важны. Вечеря есть воспоминание смерти Господней. Потому-то слова эти и вошли в состав всех анафор. Потому-то и молитва воспоминания, «анамнезис», также составляет существенную часть евхаристического канона. Всякое совершение Евхаристии апостолами тесно связано с их чаянием близкой парусии38 Спасителя.

Евхаристия первых веков соединяет в себе элементы еврейского пасхального или субботнего ритуала с характерными чертами античного культа. Духоносность, пневматичность эллинистических форм приобретает в рамках раннего христианского евхаристического обихода ярко выраженный отпечаток того символического реализма, который всё сильнее и сильнее будет развиваться и обосновываться в святоотеческой литературе и позднейшей христианской литургике. Евхаристия переживается первохристианством исключительно конкретно; евхаристическая драма действуется в рамках указанного символизма. В первохристианском быту Евхаристия есть гораздо больше действие – doing, done, как замечает Gr. Dix39, чем слова, чем говорение, saying. За символическим актом, совершаемым теургом, стоят реальное воплощение, страдание и смерть Спасителя. «Анамнезис» для первых христиан была конкретность, реальность, что-то мистически осязаемое, а совсем не одно только воспоминание, как мы его понимаем, когда говорим или творим воспоминание смерти какого-нибудь исторического деятеля, поэта или художника. В анамнезисе Христовых Страданий творится само действие Страстей Господних. Поэтому прав Odo Casel, когда говорит, что христианский древний культ был продолжением и облагорожением духа древности, а никак не отрицанием его40. Совершение Евхаристии на хлебе и воде (вместо вина) имело, правда, свое историческое подтверждение у так называемых «аквариев» и подало повод к созданию Харнаком целой гипотезы, не поддержанной в науке и о которой будет сказано несколько ниже.

Оценка этих историко-библейских предположений сделана в новейшей статье Эдуарда Швейцера в базельском Богословском журнале, где и приведена большая литература вопроса41. Вывод, к которому приходит автор, таков: Вечеря Господня есть радостная Трапеза, в которой живое присутствие Господа есть плод Его жертвенной смерти, предварительный дар того окончательного исполнения, которое будет иметь место в Царствии Божием. Совершается это «в возвещение смерти Господа, доколе Он придет» (1Кор. 11:26). Таким образом, «едят и пьют в промежутке времени, оглядываясь на Крест и вглядываясь в будущее пришествие Господа в последний день»42.

То немногое, что еще можно почерпнуть из апостольских писаний, сводится к следующему. Судя по Деяниям Апостольским (Деян. 2:42), «верующие постоянно пребывали в учении (διδαχή) апостолов, в общении (κοινωνίαν), преломлении хлеба (κλάσις τοῦ άρτου) и в молитвах (προσευχαί)». Несколько ниже Дееписатель дополняет свой рассказ: «Единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца». Характерно именно это сопоставление, а, может быть, и противоположение храма, места иудейского религиозного ритуала, и домов, в которых совершалось христианское преломление хлеба, для иудеев неприемлемое.

Если с этим богослужением первых дней первого года жизни христианской Церкви сопоставить одно свидетельство из времен лет на 25 позже, т.е., именно, факт пребывания ап. Павла в Троаде, на возвратном пути из его третьего путешествия, то картина получится такая. В «первый день недели», τή μία τών σαββάτων, τ. е. в день недельный, воскресный, в день Господень, собираются христиане вкупе «для преломления хлеба». Павел беседует, слово его затянулось за полночь. В горнице было много светильников. После падения юноши Евтиха из окна третьего этажа и его исцеления апостолом Павлом, этот последний преломляет хлеб, вкушает и беседует еще до рассвета (Деян. 20:7–11). Те же элементы апостольской Евхаристии налицо: учение (διδαχή), собрание всех вкупе (κοινωνία), преломление хлеба (κλάσις τοῦ άρτου). Не упоминается только молитва, но она сама собой разумеется.

Скудость источников этого периода не позволяет сказать ничего больше о чине и структуре апостольской Евхаристии. Если стоять на точке зрения буквального понимания текста и текстуальной критики, то действительно ничего другого и не найти. Памятники, подобные «Дидахи», не содержат ничего, кроме нескольких отрывков из харизматических молитв. Именно эта харизматичность и не давала возможности и основания для запечатления молитв, формул и действий. Поэтому, те ученые, которые следуют буквально этой текстуальной критике и на основании только сохранившихся форм стараются реконструировать апостольскую анафору, остаются беспомощными и не могут удовлетворить свою научную любознательность.

Пробст, Биккель, Кестлин, Гольц, а за ними и наш ученый Карабинов в искании формальной объективности должны были на ряд вопросов ответить не только молчанием, но и отрицанием некоторых подробностей в апостольском ритуале, возникновение которых, впоследствии, если их не было раньше, является просто непонятным. Таков вопрос об образовании и развитии всей анафоры, в частности, вопрос о происхождении эпиклезы. (Об этом ниже будет сказано подробнее.)

Поэтому, особенно велика научная заслуга тех ученых, которые, освободившись от своего критического буквализма, стараются на основании церковного предания восстановить оборванную нить органического развития той или иной молитвы.

Здесь следует снова упомянуть уже цитированного нами англиканского епископа Фрира. Он подходит к вопросу не только с точки зрения формальной критики, наличия тех или иных выражений в памятниках и их грамматической формы, а с точки зрения непрерывности церковного Предания. Он не только анализирует, разлагает текст на его составные элементы, но и ищет синтеза, органически объединяющего начала в процессе роста.

В вопросе о возникновении и развитии самой евхаристической молитвы он встал на совершенно правильную и церковную позицию. Евхаристическая молитва всех времен, поскольку она зафиксирована в памятниках, и поскольку она доступна нашему историческому анализу, представляет собой молитву, обращенную ко всей Св. Троице. И эту тринитарную молитву Фрир изучает в связи с развитием тринитарного славословия апостольского времени43. Для него важно, что:

1. Во времена апостольские действующей силой в Крещении признавался Св. Дух. «Все мы крестились Одним Духом в одно Тело...» (1Кор. 12:13). «Когда они вышли из воды, Дух Святый сошел на евнуха...» (Деян. 8:39).

2. Доксологическая формула дана нам уже ясно в 2Кор. 13:13 – «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любовь Бога и Отца и причастие Св. Духа...», и эта же формула вошла почти во все анафоры.

3. Апокалиптическое видение 4-х животных, взывающих: «Свят, Свят, Свят» (Откр. 4:8), в связи с видением пророка Исаии (гл. 6), также очень рано входит в состав евхаристической молитвы.

Дополняя эти данные новозаветных книг более поздними свидетельствами св. Иустина Философа, св. Иринея Лионского , св. Игнатия Богоносца и Апостольского Символа, Фрир приходит к выводу чрезвычайно ценному, а именно, что древнейшая анафора была тринитарной молитвой. Более подробно об этом будет сказано при рассмотрении свидетельств Иустина Философа, в связи с древнейшей эпиклезой. Пока что считаю нужным сказать, что историко-литургическое исследование этого вопроса должно вестись именно так, параллельно с изучением развития тринитарной доктрины и тринитарных формул. Евхаристический канон есть раскрытое литургическое истолкование догмата о Св. Троице, творении, искуплении и освящении. Все доступные нашему изучению памятники подтверждают это. Во времена более древние надо искать тот же подход. В литургике, как живой и жизненной философии, Православия догматика находит свое раскрытие и молитвенное переживание. Если бы когда-то верили по-другому, то и молитвенное истолкование этой веры было бы иным. Нужно искать то, что скрыто и еще не выявлено, или же предположить изменение догматического сознания, эволюцию или, может быть, даже революцию в догматах.

Евхаристия послеапостольского времени

Название

Евхаристическое богослужение первых времен христианства обозначалось самыми различными именами, как, например: κυριακόν δεῖπνον [Господня Вечеря], κλάσις τοῦ άρτου [преломление хлеба], προσφορά [приношение], έπίκλησις [призывание], Соеnа [Вечеря], Coena Dominica [Вечеря Господня], Mensa Domini [Трапеза Господня], oblatio [приношение], fractio [преломление], liturgia [литургия (от греч. «общее дело»)], anaphora [анафора (от греч. «возношение»)], agapa [агапа (от греч. «любовь»)], synaxis [синаксис (от греч. «собрание»)], etc.

Впрочем, наиболее часто встречается название «Евхаристия». В ветхозаветном словоупотреблении этим именем обозначалось у Семидесяти благодарение, быть благодарным, например, 2Мак. 12:31. В Новом Завете это слово часто употребляется в смысле благословения (Мф. 14:19; Мк. 6:41; Ин. 6:11; Лк. 24:30). В повествовании о Тайной Вечере это слово употреблено в смысле именно литургическом. Во всяком случае, писатели раннего христианства очень рано и охотно пользуются этим словом44. Наряду с ним, на Востоке также очень часто пользовались термином «анафора», возношение. Это последнее значит, как само евхаристическое богослужение вообще, так и, в более узком смысле, евхаристический канон, т.е. та часть Божественной Литургии, которая начинается словами «Благодарим Господа...» и до конца приношения.

Источники для изучения этого периода: «Учение 12-ти апостолов», творения св. мученика Иустина Философа и св. Иринея Лионского ; отчасти, послания св. Игнатия Богоносца.

Как Евхаристия апостолов, так и анафора непосредственно за ними следующего века есть развитие того же чина еврейской вечери. «Вечеря Господня» во II веке усложняется под влиянием сторонних факторов, но и остается в основе своей всё той же еврейской застольной молитвой. Древнейшие памятники эпохи («Дидахи») не дают почти ничего нового. В 9-й и 10-й главах указаны 3 молитвы:

1. над Чашей: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки»;

2. над Хлебом: «Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Как этот хлеб был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твое Царство. Ибо Твоя слава и сила через Иисуса Христа во веки» и

3. по насыщении: «Благодарим Тебя, Отче Святый, за Святое Твое Имя, которое Ты вселил в сердцах наших, а также за ведение, веру и бессмертие, которое Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Ты, Владыка Вседержитель, сотворил всё ради Своего Имени, дал людям для вкушения пищу и питие, чтобы они Тебя благодарили, нам же Ты через Своего Отрока даровал духовную пищу и питие, и вечную жизнь. Прежде всего, мы благодарим Тебя за то, что Ты всемогущ. Тебе слава во веки! Помяни, Господи, Церковь Свою, чтобы избавить ее от всякого зла и усовершить ее в любви Твоей, – собери ее, освященную, от четырех ветров в Свое Царство, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя сила и слава во веки! Да приидет благодать и прейдет этот мip! Осанна Богу Давидову! Кто свят, тот да подходит, а кто нет, тот пусть кается! Маран-афа! Аминь».

По-видимому, первая молитва соответствует молитве над ветхозаветной чашей; вторая молитва читалась над преломленным хлебом и только третья молитва характера евхаристического45. Из этой «Вечери Господней» впоследствии разовьется «вечеря любви» (агапа). (Об этом ниже).

Очень характерно такое замечание, следующее непосредственно за третьей молитвой: «Пророкам позволяйте благодарить, сколько хотят». Из этих слов ясно, почему никакой формулы евхаристической молитвы не зафиксировано: молитва была харизматической, она произносилась «пророком» по вдохновению Св. Духа, в экстатическом порыве религиозного творчества. Но, тем не менее, следует заметить, что:

1. благодарили за то, что Бог всемогущ, т.е. что Он Творец вселенной и Промыслитель;

2. благодарили за то, что «через Отрока Своего Бог дал духовную пищу и питие»;

3. молятся за Церковь.

В этом уже можно найти основные черты анафоры последующего времени, евхаристической молитвы, зафиксированной в определенных формах. Следуя латинскому богослужебному языку, это зачатки будущих praefatio, anamnesis, intercessio. Молитва читалась перед причащением.

Наконец, еще одно замечание, касательно этого краткого, примитивного евхаристического чина. По Евангелию, Христос преподал сначала Хлеб и потом Чашу. Это же подтверждает и ап. Павел (1Кор. 11:23–25), с указанием, что он это принял от Господа. «Дидахи» же сначала излагает молитву над чашей, потом над хлебом, что вполне соответствует началу еврейской вечери46.

По сравнению с «Учением 12-ти апостолов», св. мученик Иустин Философ дает нам значительно больше сведений о евхаристических собраниях своего времени; данные эти, однако, тоже достаточно неполны, и по ним приходится о многом догадываться и сопоставлять его свидетельства с другими памятниками, чтобы выяснить интересующие нас детали. О Литургии он говорит, главным образом, в 65–67-й главах своей Первой Апологии и в «Разговоре с Трифоном Иудеем» (гл. 41). При этом, в 65–66-й главах он описывает Литургию, совершающуюся сразу после крещения катихуменов, так называемую «Taufliturgie» [крещальная Литургия (нем.)], а в 67-й главе – евхаристические собрания, бывающие в «День Солнца», т.е. в обычный воскресный день. Вот, что говорится в этих отрывках:

«65 гл. После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братиям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном, и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносится хлеб и чаша воды и вина; он, взявши это, воссылает именем Сына и Св. Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь – еврейское слово и означает: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться Хлеба, над которым совершено благодарение, и вина, и воды, и относят к тем, которые отсутствуют.

66 гл. Пища эта называется у нас Евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как передал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие; но, как Христос Спаситель Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву Слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб, и благословил, и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть Тело Мое; подобным образом Он взял чашу, и благодарил, и сказал: это Кровь Моя, и подал им одним. То же самое злые демоны из подражания научили и в таинствах Митры; ибо, как вы знаете или можете узнать, – при посвящении вступающего в таинства предлагается там хлеб и чаша с водою.

67 гл. С того времени, мы между собою всегда делаем воспоминание об этом. И достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда живем заодно друг с другом. За все получаемые нами благодеяния мы прославляем Создателя всего, через Сына Его Иисуса Христа и через Св. Духа. В так называемый День Солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель, посредством слова, делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем, все, вообще, встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы, тогда, как я вам сказал, приносятся хлеб и вино, и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом «аминь», и бывает раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение, а к не бывшим, они посылаются через диаконов. Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля; а он имеет попечение о вдовах и сиротах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о странниках издалека, вообще, печется о всех, находящихся в нужде. В День же Солнца мы все вообще делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил Мiр, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых. Распяли Его накануне Сатурнова дня, а в день после Сатурнова дня, т.е. в день солнца, Он явился апостолам Своим и ученикам, и преподал им то, что представили мы и на ваше усмотрение».

41 гл. «Разговора с Трифоном»: «Приношение пшеничной муки, которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а, вместе, для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека Мiр и всё, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальство и власти через Того, Который сделался страждущим по Его воле».

Как ни скудны сведения, сообщаемые Иустином Философом, но из них мы можем сделать для себя ряд ценных выводов:

1. Как правильно заметил епископ Фрир, параллель с мистериями Митры показывает, что христианство того времени смотрело на свое евхаристическое богослужение как на тайнодействие Жертвоприношения.

2. Произнесение установительных слов Спасителя указывает на то, что Евхаристия есть воспоминание Вечери Господней.

3. Евхаристия есть истинное Тело и Кровь воплотившегося Господа47.

4. Важно, как указывает Карабинов, что у Иустина уже нет «Вечери Господней»; вместо нее выступает Литургия48.

5. Поскольку предстоятель «благодарит, сколько он может», харизматический характер молитвы еще не утрачивается.

6. Молитва, основа которой, вероятно, сводится к тому же «воспоминанию» и благодарственной формуле, известной уже из предыдущего изложения, – означается «по силе молитвенных слов, полученных от Него (Иисуса)». Что такое это молитвенное слово? Каково может быть его содержание? По этому поводу были высказаны очень разные предположения. Одни ученые хотят ограничить эту молитву одними только словами Спасителя об установлении Таинства49; другие видят в ней всю евхаристическую молитву, всю анафору50; третьим здесь кажется Молитва Господня51; четвертые хотят найти в этом указание на эпиклезу52.

7. При попытках реконструировать схему всей литургии у Иустина Философа находим:

I. Преанафоральная часть

а)      Чтение апостольских и евангельских отрывков и проповедь (I Апология, 67 гл.).

б)       Уход оглашенных (Апол., 66).

в)       Общие молитвы (Апол., 65).

г)       Лобзание мира (Апол., 65).

II. Анафора

д)      Приношение хлеба и вина с водой (Апология, 65. Триф., 41).

е)      Подробные молитвы, т.е. канон, в который входят благодарения за творение мiра и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (Апол., 65).

ж) Преложение через «молитву Слова» (Апол., 66).

з) Причащение (Апол., 67).

Повествование св. Иустина Философа о Литургии возбудило в последние годы XIX века резкую полемику между крупнейшими западными учеными о составных элементах первохристианской Евхаристии. Адольф Харнак, на основании изучения древних памятников, высказал предположение, что из слов св. Иустина надо сделать вывод, что Евхаристия совершалась не на хлебе и вине, а на хлебе и воде. В своей работе, посвященной этому вопросу («Brod und Wasser – die eucharistische Elemente bei lustin» in: ‘Texte und Untersuchungen», Band VII/2, Leipzig, 1891), Харнак, рассматривая ряд свидетельств древности, пришел к заключению, что хлеб и вода, а не вино служили для совершения Евхаристии у гностиков, у энкратитов, маркионитов, апостоликов, манихеев, у Татиана и аквариев. Кроме того, он находит следы этой практики не только у сектантов и еретиков, но и в недрах самой Церкви: мученические акты Пиония и 63-е письмо св. Киприана Карфагенского к епископу Цецилию говорят о той же практике. Если подобный обычай имел место в Церкви азийской и североафриканской III века, то, по мнению Харнака, он должен был иметь за собой известную давность.

Разбирая произведения св. Иустина, тот же ученый считает, что и Литургия, описанная этим апологетом, также совершалась не на вине, а на воде. Из десяти различных упоминаний о Евхаристии в «Разговоре с Трифоном» и в обеих Апологиях он останавливается на некоторых в особенности.

1. Пять мест из произведений разбираемого апологета («Диалог», 52–54; 63; 69 и Апология, 32 и 54) вращаются вокруг преобразовательного смысла Быт. 49:11: «Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое». Свв. отцы относили этот стих к Евхаристии. И у Иустина под осленком и сыном ослицы подразумеваются ослица и ее жеребенок, на которых совершился вход в Иерусалим Господа Спасителя; под одеждами, омытыми в крови и вине, – Страдания Спасителя. Иустин не прилагает этих слов к Евхаристии... Отсюда начинается гипотеза Харнака. Почему Иустин молчит? Потому что в его время Евхаристия, якобы, не совершалась на вине. Но позднейший переписчик, решая исправить «ошибку» Иустина, вносит интерполяцию (!). В «интерполированном» уже тексте иустиновской Апологии, где он говорит, как демоны научили язычников совершать мистерии Диониса, в которых дано место и священному животному – ослу, переписчик, считая слово «осел», ὄνος непристойным, меняет его на «вино» οῑνον (!). Таким образом, здесь «фальсифицирована» параллель между Евхаристией и мистериями Диониса, которую якобы сам Иустин и не думал проводить.

2. Классическое место Иустина о совершении Евхаристии, приведенное нами в нашем изложении, также возбудило сомнение Харнака. Его смущает выражение: «приносится хлеб и чаша воды и смешения» (κράματος), «диаконы... дают от евхаристического хлеба, вина (οῑνον) и воды». Сочетание слов «чаша воды и смешения» (т. е. вина и воды) для Харнака не представляется вероятным, почему опять позднейший интерполятор должен был у него внести в текст это, не бывшее ранее, «смешение»; так в вышеупомянутом месте было подменено слово «осел» словом «вино»... Отсюда, для него и Иустин – акварий, от которого научился тому же и его ученик Татиан Ассириец.

Свои предположения Харнак старается подтвердить и ссылками на Св. Писание: Павел в послании к Коринфянам говорит лишь о чаше, не уточняя, что в этой чаше вино; тот же Павел сравнивает «питие» с питием израильтян воды в пустыне; в послании к Римлянам (Рим. 14:21) сказано, что «лучше... не пить вина» и т.д. Да и само учреждение Господом Евхаристии не связывалось обязательно с вином, а, вообще, с пищей и питием, т.е. простой водой, т.к. простая трапеза не содержит вина, а, чаще всего, у бедняков воду и т.д.

Впоследствии, Церковь в борьбе с гностицизмом перешла, по мнению Харнака, на вино, ради борьбы с дуализмом и энкратитством.

Мнение Харнака не встретило сочувствия в ученом мipe. Ему возражали: Zahn (Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche. Leipzig, 1892), Jülicher (Zur geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche, in: Theologische Abchandlungen, Freiburg i/Br., 1892) и Funk (Die Abendmahlselemente bei Iustin, in: Theolog. Quartalschrift, Heft 4, 1892).

Цан признает возможной интерполяцию «вина» вместо «осла», т.к. некоторые рукописи допускают и такое чтение. Он только считает, что это не было фальсификатом. Переписчик мог и не знать, что осел – священное животное в мистериях Диониса, но он не мог не знать, что вино есть необходимый элемент в этом культе. Что касается выражения «смешение» (κρᾶμα), означающего «примешение, прибавка вина», и что оно указано Иустином после воды, как какое-то добавление к последней, то Цан замечает, что, во-первых, вино всегда в Церкви употреблялось сильно разбавленное, а не в равных долях (3:1, или 3:2, или же 2:1), и, во-вторых, так как против христиан во время гонений выдвигались обвинения в неумеренном винопитии на их вечерях любви, то Иустин-апологет и счел нужным говорить о чаше вина очень осторожно: чаша воды с некоторой примесью вина.

Кроме того, Цан ссылается и на Климента Александрийского, и на Иринея Лионского , решительно считавших совершение Евхаристии на воде ересью. Также, Цан очень основательно и остроумно разбивает доводы Харнака и от Писания. Переход евреев через пустыню, облако и море суть образы крещения, а никак не Евхаристии. Совет Павла не пить вина относится не ко всем христианам и не к таинству Тела и Крови, а лишь к тем, кто соблазняется.

Совершение Евхаристии в ранней Церкви на воде Цан считает очень сомнительным. Оставляя в стороне энкратитов и прочих сектантов, он, в случае мученика Пиония, видит вовсе не Евхаристию, а просто вкушение христианином благословленного хлеба в его доме.

Юлихер, ссылаясь на те же свидетельства Климента и Иринея, считает, что и в Африке (Александрия), и в Азии (традиция, привезенная Иринеем) употребление воды решительно осуждалось Церковью. К этому прибегали «гипераскеты» и дуалисты-энкратиты. Из слов Киприана никак нельзя утверждать, что епископов-аквариев было много. Наоборот: это было ничтожное количество малоизвестных архиереев.

Функ так же не согласен с утверждениями Харнака. Он, между прочим, не считает даже интерполяцией слово «смешение» в Апологии Иустина. Если и можно было бы говорить об интерполяции, то почему же вставлено такое странное слово «смешение» (κράματος), а не просто «вино» (οίνου). Не следует забывать, что в тексте литургии св. Василия Великого Господь на Вечери, взяв чашу, растворил вино. Функ думает, что слово «смешение» написано самим автором.

Упомянутый спор кратко изложен профессором Московской Духовной Академии А. П. Лебедевым на страницах «Богословского вестника» за 1894 г. (февраль, с. 282–305).

Но, если вся гипотеза Харнака о Литургии, описанной Иустином Философом, и оказалась чрезмерно натянутой и не встретила, в силу этого, сочувственного отклика в науке, всё же факт акварианства является бесспорной исторической истиной. Ряд свидетельств древности его подтверждает. Кроме сомнительных предположений о Иустине, письмо св. Киприана, во всяком случае, указывает на существование акварианской практики в Литургии около 250 г. в некоторых африканских церквах. Значительно свидетельство Климента Александрийского53 о том, что, «вопреки правилу церковному, находятся христиане, которые совершают Евхаристию на чистой воде». Корни этого обычая восходят к энкратизму и маркионитству. Ригористический аскетизм этих сект побуждал их избегать употребления вина даже в таинстве. То же делал и Татиан Ассириец. Согласно слову св. Епифания Кипрского, эвиониты, секта иудейского происхождения, совершали Евхаристию на опресноках и воде, вместо вина. Эта практика сохранялась в IV веке в окрестностях Тивериадского озера, в Моаве, на Кипре. Филастрий, блаж. Августин и так называемый Предестинат подтверждают существование этого обычая еще в конце IV и начале V вв.54

Мы оставляем в стороне проблему эпиклезы. Несмотря на всю ее спорность в науке, мы считаем несомненным наличие этой молитвы в литургии Иустина Философа. Этому будет посвящена особая глава.

Обращаясь к св. Иринею Лионскому, мы находим у него несколько новых и ценных подробностей о современном ему чине Евхаристии.

Так, например: «Заповедуя Своим ученикам приносить Богу начатки плодов... Иисус Христос, взяв хлеб из творений Божиих, благодарил, и сказал: это Мое Тело... Точно так же и чашу... и, таким образом, Он научил приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, по всей вселенной приносит Богу... Подобает приносить Богу начатки Его творений... дабы, благодарный Богу за творения, человек и, выражающий свою благодарность в приношении их начатков, получил от Него почесть... Мы приносим Ему хлеб и вино не потому, что Он нуждается, но выражая тем Ему благодарность и освящая творения...» («Adv. Haeres.», 4:17–18).

«Каким образом они (еретики) могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа, и чаша есть Кровь Его, когда утверждают, что Сам Он не есть Сын Творца мiрa, т. е. Слово Его, через которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом колос, наконец, полное зерно в колосе?» (ibid.).

О некоем еретике, гностике Марке, св. Ириней говорит, что он, совершая Евхаристию, сильно растягивал слова призывания (op. cit., 1:13). Кроме того, он делает такое, весьма важное, замечание: «Каким образом говорят еретики, что плоть подлежит нетлению и не наследует жизни, тогда как она питается от Тела и Крови Господней? Пусть они или переменят свое мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение... Как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей: земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду на Воскресение» (op. cit., 4:18).

Из сказанного, ясно следующее:

1. евхаристическая молитва есть благодарение за творение мiрa;

2. в ней освящаются творения;

3. Дары суть истинное Тело и Кровь;

4. ясно упоминается какое-то призывание Бога:

5. причащение освящает нас, и есть залог воскресения;

6. учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия подтверждает учение, т.е. ясно сознание того, что богослужение не есть просто внешний обряд, что-то пустоименное, а живая и жизненная философия христианства; литургика есть молитвенное переживание истин веры, богослужебное их исповедание.

Ориген, как и св. Иустин Философ, и Ириней Лионский, говорит (Против Цельса, 8:33) об освящении Даров «через молитву» или «через произнесенное слово», «через слово Божие и молитву». По-видимому, он под этим подразумевает всю молитву анафоры и, тем самым, не вносит каких-либо существенных новых указаний на подробности евхаристических собраний.

Вот то немногое, что дают нам произведения ранних христианских писателей до III века включительно. Прежде, чем перейти к изучению литургических памятников IV и позднейших веков, а также, творений церковных писателей того времени, по которым можно уже с большей вероятностью восстановить схему анафоры, надо разобраться еще в одном вопросе, связанном с Евхаристией раннего христианства, а именно – с «вечерями любви», или «агапами».

Евхаристия и Агапы

Из историко-литургических тем вопрос агап и их взаимоотношений с евхаристическим богослужением раннего христианства возбудил немалую полемику. Литература этого вопроса достаточно обширна, и в ней были высказаны взгляды полярно противоположные. Самое резко отрицательное положение в этом споре занял столь авторитетный католический историк, как Р. Batiffol. Он решительно не признает существования «вечерей любви» ни в Св. Писании, ни в веке апостольском, да и вообще он отрицает «агапы», как институт раннего христианства55. По его мнению, они появились значительно позже, а именно, к IV веку (Дидаскалия, Каноны Ипполита, CA II, постановления Гангрского Собора 360–367 гг.). Такое слишком резкое отношение к «вечерям любви» можно, казалось бы, объяснить другим крайним взглядом в науке, опровергнуть который и считал себя призванным Batiffol. Этот противоположный взгляд, защитниками которого являются Spitta56, Jülicher57 и, отчасти, Бингем и Ренан, считает, что агапы являются чуть ли не божественным установлением и первобытной формой первохристианского богослужения, из которого и развилась Евхаристия. Среднюю и, так сказать, примирительную позицию заняли Ladeuse58, F. Funk59, Keating60, F. Cirlot61. По их мнению, и агапы, и Евхаристия одинаково древнего происхождения и одинаково оригинальны. Агапы можно и не считать первоначальной формой евхаристических собраний, но всё же апостольское происхождение их бесспорно. Последний из поименованных авторов считает, что «и Евхаристия, и агапы всегда различались, но не отделялись». Евхаристические Хлеб и Чаша всегда отличались в глазах верующих от всякой другой пищи, но были соединены с обрядом братских вечерей62.

На основании беспристрастного изучения первоисточников, сравнения разных исторических данных и, главное, благодаря богатому археологическому материалу Leclercq, не разделяя никаких крайних фантазий Ренана и протестантских ученых, признает древность «агап» и дает им надлежащее место в быту первохристианской общины63.

Постараемся, насколько возможно, ответить на этот вопрос, который сами специалисты считают «весьма темным»64 и даже «глубочайшей исторической загадкой»65.

В сущности, связь Евхаристии с «Вечерей Господней» явствует из слов самого апостола Павла. Он обличает непорядки, имевшие место у коринфских христиан (1Кор. 11:17–34) во время совершения «вечери». Апостол укоряет коринфян за небрежное отношение к Евхаристии. Это выражалось в том, что богатые презирали бедных, не ожидали их прихода на вечерю; часто вечеря превращалась в объедение и участники в неподобающем, нетрезвом виде приступали к Евхаристии, и тогда «не различали Тела Господня». Евхаристия совершалась уже после вечери. Св. Иустин знает уже Литургию, отделенную, по-видимому, от вечери. Произошло ли это повсеместно, сказать невозможно.

Батиффоль считает, что вообще никакой вечери, принимаемой верующими сообща, и не было; что они – так надо понимать слова Апостола – должны были дома поесть, а в собрание христиан прийти только для принятия Евхаристии. Это вовсе не есть обязательное для римо-католика, так сказать, конфессиональное отношение к проблеме агап. Другие толкователи текста отнюдь не разделяют подобной точки зрения. Так, приведем столь авторитетного ученого, как Прат66, который вполне признает наличность агапы в тексте послания к Коринфянам. Он считает, что «соединенные с Евхаристией агапы были только дополнением и придатком к Евхаристии».

Надо заметить, что ап. Павел не называет эти первохристианские вечери именно «вечерями любви», но «Вечерей Господней». Агапами они названы в послании Иуды, ст. 12: «Таковые бывают соблазном на ваших вечерях любви (ἐν ταῖς ἀγάπαις ὑμῶν)». Правда, критика текста делает по этому поводу такое замечание. Кодексы Александрийский и Ефремов читают вместо άγάπαιςάπάταις [(на) агапах – обманами], и тогда невольно напрашивается параллель с 2Пет. 2:13. В самом деле:


2Пет. 2:13 σπίλοι καὶ μῶμοι... ἐν ταῖς ἀπάταις αὐτῶν συνευωχούμενοι ὑμῖν «срамники и осквернители, они наслаждаются обманами своими, пиршествуя с вами» Иуд. ст. 12 οἱ ἐν ταῖς ἀγάπαις ὑμῶν σπιλάδες συνευωχούμενοι ἀφόβως... «таковые бывают соблазном на ваших вечерях любви (или же: в ваших обманах); пиршествуя с вами, без страха утучняют себя»

Подавляющее большинство кодексов не стоит за такое чтение, и, если признать за правильное традиционное чтение Иуды «на вечерях ваших», то это и будет единственным новозаветным текстом, употребляющим это слово в применении к собраниям христиан. Этим и объясняется непримиримо отрицательное отношение Батиффоля к «агапам». Прежде, чем перейти к памятникам раннего христианства, разберемся в интересных данных, которые нам дает Leclercq из области археологии и истории. Надо обратиться к аналогиям из языческого быта, знавшего подобные установления.

В начале нашей эры существовали и были в почете у греков и римлян «братства», или содружества с особой целью. Их руководители назывались κληρωτοί [избранные по жребию] и должны были отличаться благочестием, чистотой, святостью. Содружества собирались по большим праздникам, устраивая братские трапезы, которые пользовались большой любовью у неимущих и бездомных. Богатые граждане были мало этим заинтересованы и мало принимали в них участия. Законодательство римских императоров, в частности, Августа, регламентировало эти собрания и давало им покровительство закона. Обыкновенно, участники таких «collegiae» [содружеств (лат.)] приносили с собой хлеб, вино, вообще еду, иногда посуду и даже ложа для возлежания. Запрещались разговоры, могущие быть неприятными, и всё вообще, что могло нарушить братский и дружеский характер этих трапез67. Всё сказанное очень напоминает обстановку коринфских собраний, о которых с такой горечью говорит ап. Павел.

Принимая, кроме того, во внимание, что, по слову Апостола, на Вечерях Господних «возвещалась смерть Господа, пока Он не придет», Leclercq делает тот же вывод, что Спаситель придал Своей Вечере характер весьма распространенных у древних народов «заупокойных трапез», или «тризн»68. Вообще же, этот ученый археолог и литургист признает за агапами огромное значение, как за мощным средством, помогавшим развитию зарождавшегося христианства69.

Памятники раннего христианства дают нам следующий материал. В «Дидахи» об агапах нет ничего. В послании св. Игнатия слово «агапа» (в разных формах) встречается 28 раз. И, если в известных текстах это следует понимать, скорее, в смысле благотворительной деятельности70, то это не является исключительным значением этого слова. То, что «агапы» поставлены в связь с крещением и Евхаристией, и что их нельзя совершать без участия епископа, показывает, что они имели значение богослужебное, а вовсе не только одной благотворительной деятельности.

Весьма интересна фреска II века, открытая в Риме в 1893 году в катакомбах св. Присциллы и изображающая агапу, совершаемую за столом в присутствии семи лиц. Леклерк в своей статье приводит ряд интересных записей на нескольких таких памятниках (столах для совершения вечери) в Северной Африке.

Тертуллиан дает такое описание агапы: «Садятся за стол не иначе, как помолившись Богу; едят столько, сколько нужно для утоления голода; пьют, как пристойно людям, строго соблюдающим воздержание и трезвость: насыщаются так, что той же ночью могут возносить молитвы Богу; беседуют, зная, что Бог всё слышит. По омовении рук и зажжении светильников, каждый приглашается петь хвалебные песни Богу, извлеченные из Св. Писания или кем-либо сочиненные...»71. Отмечаем обряд внесения светильников. Объяснения этому дадут нам другие памятники. Харизматический характер этих собраний еще чувствуется у Тертуллиана. Достойно замечания и то, что отсутствует упоминание о Евхаристии. Леклерк считает, что она уже перенесена на утро72. Во всяком случае, она от них отличается73.

По канонам Ипполита (каноны 32–35), епископ председательствует на агапах, совершающихся до наступления темноты. Поются псалмы, как и у Тертуллиана. Оглашенные не остаются до конца, что заставляет думать о том, что к агапам у Ипполита присоединяется и евхаристическая часть. Любопытно, что раздается так называемый «хлеб заклинания» (άρτος έξορκισμοῦ). Вероятно, это какой-то благословленный хлеб, «евлогия», может быть, освященный на предшествовавшей Литургии в тот ли день или несколькими днями раньше74. Может быть, это прообраз будущего антидора?

Соборы позднейшего времени регулируют вопрос об агапах (Гангрский, правило 2), говорят об участии клириков в них (Лаодик., прав. 27) и запрещают совершать агапы в базиликах (Лаодик., прав. 28; 3 Карфаген., прав. 30).

Из слов блаж. Августина75 можно заключить, что Моника ходила в Милане на поминальные трапезы, агапы, и что это не нравилось св. Амвросию, ввиду сходства этого обычая с языческими «parentalia» [паренталии (поминальное празднество в честь покойных родственников у римлян)].

Интересно одно место из сочинения «О девстве» псевдо-Афанасия: после 9-го часа произносится следующая молитва при преломлении хлеба: «Благодарим Тебя, Отче наш, о святом Воскресении Твоем, ибо Ты явил его через Иисуса, Отрока Своего, и, как этот хлеб, рассеянный некогда, теперь лежит на этой трапезе и, будучи собран, стал одним, так да будет собрана Твоя Церковь от пределов земли в Твое Царство, ибо Твоя сила и слава во веки, аминь». Затем следует чтение «Отче наш» и дается указание девам не вкушать вместе с оглашенными. Обращаем внимание на почти буквальное сходство с текстом молитвы «Дидахи» и на другие предписания того же памятника.

Эфиопская редакция «Церковных постановлений», равно, как и Апостольское предание св. Ипполита (гл. 26), имеет интересную вставку, а именно: правило о внесении светильника.

«Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: «Господь со всеми вами».

Народ отвечает: «И со духом твоим».

Епископ: «Возблагодарим Господа».

Народ: «Достойно и праведно, – величие и слава Ему».

(Но он не должен говорить: «Горé ваши сердца», – это говорится лишь при приношении, т.е. при Евхаристии.) Затем епископ говорит молитву благодарения за просвещение нас откровением невещественного Света, в которой Карабинов находит сходство с гимном «Свете Тихий...» Затем, после вечери, приносится диаконом растворенная «чаша приношения», поются псалмы «аллилуйя», и, когда епископ произносит псалом, все славословят Бога, сотворившего мiр единым словом. Потом вкушают от чаши, и прежде вкушения от вечери, все должны принять маленький кусочек от руки епископа, но это не Евхаристия Господня, а только «евлогия».

Напоминаем описание Тертуллиана: то же возжигание светильников, пение псалмов или песней своего сочинения, вкушение от трапезы.

Агапы были известны и в пустынных монастырях76.

Не следует забывать, что на Востоке, в монастырях, например, в лавре св. Саввы Освященного, и теперь во дни больших праздников, когда предлагается братии «утешение» в виде «красовуля» вина, кроме того, после трапезы все испивают от большой чаши вина, благословленного настоятелем. Если в чине о Панагии видеть пережиток агапы, где отделяющийся кусок просфоры знаменует, как бы, невидимое присутствие Господа, то и общее вкушение от такой «чаши благословения» переносит мысль к древним временам первохристианских молитвенных собраний. Происхождение «чина о Панагии» от первохристианских агап готовы поддерживать Скабалланович и Гольц. Кроме того, Скабалланович считает, что «благословение хлебов» на вечерне есть пережиток агапы77.

Вот, что, на основании исторического исследования нашего богослужения, можно сказать о взаимоотношении «вечерей любви» и евхаристического богослужения. Евхаристия и агапы вовсе не синонимы в первохристианском быту. Евхаристия часто присоединялась к концу «Вечери Господней» или «вечери любви», но могла и не присоединяться (эфиоп. Церк. постан.). Скоро и такой порядок был заменен уже вполне отделившейся Литургией. Впоследствии, «агапы» стали просто благотворительными установлениями в некоторых частях христианского мiрa (Африка, Рим, Милан и др.). Наконец, они исчезли, но память о них может быть восстановлена в некоторых богослужебных обычаях.

III век

До сих пор предметом нашего исследования были свидетельства древнехристианских писателей о Евхаристии, агапах и некоторых богослужебных обычаях, унаследованных апостольскими мужами от иудейского ритуала. Первые два века христианства не знают записанного чина анафоры. Во всяком случае, она до нас не дошла. Объяснять это надо и харизматической настроенностью эпохи, о которой уже было сказано, а также, и возможным влиянием «disciplinae arcanae» (тайное учение), запрещавшей открывать сокровенное учение непосвященным и потому, не допускавшей письменных формуляров богослужебного чина таинств. Более или менее подробные повествования о чине евхаристического богослужения мы можем найти в произведениях отцов и учителей Церкви конца IV века (свв. Кирилл Иерусалимский, Василий Великий и Иоанн Златоуст). К тому же времени надо отнести и первые записи литургийных молитв, надписанных именем того или иного писателя Церкви и санкционированных соборным авторитетом церковного Предания. Приблизительно тогда же (IV-V век), или несколько позже, можно уже начать говорить о разделении и классификации евхаристических молитв на группы и типы. Иными словами, с IV-V века уже можно начать научно обоснованное исследование литургического материала и его систематизации по характерным поместным и историческим признакам. Наука с этого времени вступает в свои права и имеет возможность использовать весь свой критический научный аппарат. Тогда из области предположений мы вступаем на путь изучения фактов, сравнения рукописей, определения хронологических тонкостей и т.д. Но до этого времени исследователь остается как-никак почти безоружным перед рядом неясностей и спорных вопросов.

Впрочем, стоит отметить – и это составляет тему настоящей главы, – что даже уже в III в., при настоящем состоянии науки, можно найти в литургическом материале того времени важные указания. К III в. относится недавно открытый памятник особенного интереса для литургиста. Мы имеем в виду одно из произведений св. Ипполита Римского, в связи с памятниками так называемого апостольского предания, и некоторые другие документы (египетский или так называемый «оксфордский» папирус Дэйр-Бализэ).

Здесь надлежит вспомнить всю ту обширную литературу древних христианских писателей, которая ведет свое происхождение от устного апостольского предания и известна в науке под именем «литературы двух путей». Имея своим вероятным прототипом и родоначальником «Дидахи» (Учение 12-ти апостолов), она оставила большое количество памятников, точную хронологию которых и их взаимоотношение наука до сих пор не смогла окончательно установить. Вот наиболее важные из них:

1) Так называемые «Апостольские постановления» (СА) в 8 книгах, из которых интересны для настоящего вопроса только VII и VIII.

2) «Didascalia» [Дидаскалии] (D).

3) «Constitutiones per Hippolytum» [Установления Ипполита] (VIIIb), как сокращение CA VIII.

4) Эфиопские «каноны Ипполита» (КН).

5) Египетские «Церковные постановления» (КО).

6) Так называемый «Testamentum Domini nostri J. Christi» [Завет Господа нашего Иисуса Христа] (Т).

Если считается доказанным происхождение I-VI книг Апостольских постановлений от «Дидаскалии», а 1–32 гл. VII книги от «Дидахи», то, начиная с 33 по 49 гл. VII книги и вся VIII книга Апостольских постановлений – вопрос не получил ясного разрешения. Существует, в общем, разделение мнений по двум схемам –Ахелиса и Функа.


Ахелис: КН КО VIIIb CA VIII Функ: CA VIII VIIIb KO T и KH

На основании этих схем, и при помощи заключающегося в этих памятниках материала, ученые старались восстановить строй евхаристической молитвы и ее постепенное развитие и усовершенствование. Но неполнота многих памятников и проблематичность гипотезы не приводили к удовлетворительным результатам. При формальном подходе и при помощи буквального критицизма отвергали существование некоторых важных молитв в известную эпоху просто потому, что текст этой молитвы не упоминался в данном памятнике.

Так, и протестантская, и почти целиком католическая наука, – а за ними и наш литургист Карабинов, – отвергали существование эпиклезы в течение первых 3 веков; а, признав его появление, якобы, только в IV веке, не смогли объяснить причину его возникновения. Карабинов считал, что даже и установительные слова Спасителя («Приимите, ядите... Пийте от нея вси...») – «не особенно древняя вставка»78.

Но вот, открытие Hauler’ом в 1900 г. в Веронском палимпсесте произведения Ипполита Римского, известного до того только по заглавию "Αποστολική παράδοσις, вырезанному на статуе этого святого, перевернуло почти все выводы, построенные кропотливыми трудами ученых литургистов и историков. Благодаря добросовестной критической работе ряда ученых (Hauler, Eduard Schwartz, Th. Schermann и английских бенедиктинцев Dom Connolly и Dom Gregory Dix), пришлось не только внести поправки в гипотезы Ахелиса и Функа, но и признать древнейшим источником найденное «Апостольское предание» св. Ипполита, от которого ведут свое начало и КО, и КН, и VIIIb79. Но самое главное не в исправлении этих генеалогических схем, а в том, что «Апостольское предание» св. Ипполита содержит полный чин евхаристической молитвы, древнейшей из доселе нам известных, помещенной после хиротонии нового епископа, лобзания мира и умовения рук. По ней уже можно судить с очень большой обстоятельностью об анафоре III века. Вот текст этой молитвы (цитирую по книге Фрира, р. 49–52):

«Господь с вами».

«И со духом твоим».

«Горé сердца».

«Имеем ко Господу».

«Благодарим Господа».

«Достойно и праведно».

«Благодарим Тебя, Боже, через Твоего возлюбленного Сына Иисуса Христа, Которого Ты в последние времена послал нам как Спасителя, и Искупителя, и Ангела Твоего совета: Который есть неотделимое от Тебя Слово; и Которым Ты создал всё и Который Тобою особенно любим; Ты послал Его с неба в утробу Девы, и Который, обитая во чреве (Ея), воплотился и показался Твоим Сыном, рожденным от Духа Святаго и Девы; Который исполнил Твою волю и стяжал Тебе народ святой, распространил руки во время Своего страдания, чтобы страстью освободить тех, кто в Тебя поверит; Который, когда предан был вольной страсти, чтобы освободить мертвых и разрушить козни диавола, попрать ад, просветить праведников, учредить уставы и явить (Свое) Воскресение, – прияв хлеб и воздав Тебе благодарение, сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое»; подобным образом и чашу, говоря: «Это Моя Кровь, которая за вас изливается; когда это вы творите, то творите в Мое воспоминание».

Итак, воспоминая Его смерть и Воскресение, мы предлагаем Тебе Хлеб и Чашу, благодаря Тебя за то, что Ты нас удостоил предстать пред Тобою и священнодействовать Тебе.

И мы молим Тебя послать Духа Твоего Святаго на приношение Святой Церкви, собирая всех воедино, чтобы, причащаясь Святых Даров во исполнение Святаго Духа, в утверждение веры и истины, Тебя хвалили и славили, через Отрока Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе подобает слава и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом, во Святой Твоей Церкви, ныне и во веки веков. Аминь».

Фрир написал параллельно эту евхаристическую молитву с такой же молитвой Апостольских постановлений (CA VIII) и нашел разительное сходство, местами даже полное буквальное тождество. Напечатанные сбоку примечания показывают, что многие слова и даже целые выражения заимствованы из других современных и даже более ранних памятников, например: творений мч. Иустина Философа, псевдо-Варнавы, св. Иринея, Ипполита Римского, оксфордского папируса Дэйр-Бализэ и др.

Как видим, евхаристическая молитва содержит благодарение за искупительный подвиг Спасителя, приводит описание Тайной Вечери с установительными словами, содержит эпиклезу Святаго Духа и краткое ходатайство за Церковь. Что еще важнее, евхаристическая молитва, древнейшая из известных в своем, более или менее, полном составе, есть развитая доксологическая тринитарная формула. Анафора св. Ипполита идет тем же путем усовершенствования евхаристического богослужения, который нам уже известен из произведений Иустина Философа и мч. Иринея Лионского . Характерно для этой молитвы очень краткое благодарение за творение, отсутствие ангельского славословия «Свят, Свят, Свят...», очень разработанное благодарение за Воплощение и подробное описание Тайной Вечери.

Подобные особенности евхаристического канона не должны смущать исследователя. Нарастание подробностей второстепенного значения, развитие отдельных частей молитвы и увеличение разных тонкостей, как, например, более подробное повествование о творении мiрa, или искупительном подвиге, или же Тайной Вечере, вполне объяснимо усовершенствованием богослужения в течение исторического процесса. Но, обычно, эти нарастания касаются деталей, а не существенно важного в каноне. Что Дары освящались всегда, мы знаем из древнейших свидетельств, нам только недоступно установить и уточнить саму формулу. Нельзя только делать поспешного вывода, что, если в данном тексте, в данном памятнике нет той или иной молитвенной формулы, то в то время и не существовало в Литургии таких существенно важных моментов, как установительные слова Спасителя, или призывание. Нельзя, повторяем, в таком случае объяснить самого факта возникновения столь важных выражений и молитв, если их не было прежде. Кроме того, не следует забывать и того, что всё, до сих пор нами рассмотренное, представляет больше описания или неполные записи, чем уже строго установившийся формуляр евхаристической молитвы. После капитальных исследований Шермана и о. Коннолли многое в предположениях и выводах историков, сделанных на основании только критики текста, оказалось шатким и малоубедительным.

Нельзя также упускать из виду ту традиционность и верность апостольскому преданию, с которой сохранялось многое в христианском обиходе. Если сберегались почти буквально формулы еврейских застольных благословений (как мы это видим в памятниках Дидахи, эфиопских Церковных постановлений, «О девстве» и др.), то трудно предположить, чтобы такая святыня для христиан, как слова Спасителя, могли так произвольно быть опущены, а потом ни с того ни с сего опять вставлены в канон Евхаристии.

Во всяком случае, неполнота и пестрота изучаемых записей не свидетельствует о безначалии в Церкви. В связи с разбираемым произведением св. Ипполита и некоторыми его особенностями, надо сказать, что некоторые подобные оригинальности могли иметь место и в других, им современных, произведениях. Так, например: 1. Молитва sanctus’a отсутствует и в Тестаменте. 2. Тот же Тестамент в сирской своей редакции не имеет призывания в строгом смысле этого слова, но в арабском тексте оно налицо. 3. В том же Тестаменте установительные слова неполны, а в так называемой несторианской анафоре свв. апостолов, их вообще нет. 4. Молитва «Отче наш» тоже отсутствует в Тестаменте, в эфиопских постановлениях и в литургии CA VIII. Эти пестрота и неустойчивость подтверждают сказанное о том, что это суть не столько строго формулированные записи, сколько описания анафоры. Невозможно себе представить, чтобы одна редакция Тестамента, имеющая призывание, а другая, его не содержащая, свидетельствовали о совершенном адогматизме и анархии в богослужении.

IV век

Для историка-литургиста обстановка резко улучшается с середины следующего, IV века. Это благоприятное обстоятельство объясняется очень ценными и авторитетными свидетельствами таких крупных церковных писателей, как свв. Кирилл Иерусалимский и Иоанн Златоуст; кроме того, в путевом дневнике так называемой Сильвии Аквитанки, или Этерии, мы имеем ряд интересных описаний иерусалимского богослужебного обихода при Константиновом Воскресенском храме. В сущности, к тому же IV веку надо отнести и литургию CA VIII. Но это уже литургический памятник в настоящем смысле слова; в Апостольских постановлениях мы имеем полный чин литургии, тогда как произведения и св. Кирилла, и Златоуста дают нам описания богослужения, а не сам его чин. Из разных произведений этих писателей, т.е. из Огласительных поучений св. Кирилла, особенно, из так называемых тайноводственных, мистагогических (19–23), и из произведений св. Иоанна Златоуста в антиохийский период его жизни, можно составить вполне удовлетворительное представление о евхаристическом чинопоследовании того времени. Эту работу произвел очень научно и добросовестно известный английский литургист Брайтман в своем собрании древних литургий восточных и западных. Благодаря ему, мы имеем схемы Иерусалимской литургии второй половины IV века; точнее – катихезы св. Кирилла произнесены в 348 году, а Дневник Сильвии относят к 80-м годам того же века. Творения Златоуста относятся к периоду с 370 или, точнее, с 381 по 398 год80.

Рассмотрим сначала литургию по творениям св. Кирилла. О литургии оглашенных сведений почти нет. Им упоминаются в Церкви следующие чины: катихумены, просвещаемые, монахи, девы, клир и певцы. Из Огласительных слов ясно, что во время литургии оглашенных читалось слово Божие и произносилась проповедь. Сильвия упоминает еще и каждение в пещере Анастасиса, т.е. у Гроба Господня; она же говорит и о том, что чтения Писания производились и на греческом, и на сирском языках, или же объяснялись на сирском языке. Проповедь обращена, главным образом, к просвещаемым. Из слов св. Кирилла можно ясно понять, что оглашенным не должно было оставаться при самом таинстве Евхаристии. «Disciplina arcana» [тайное учение] в это время строго следила за недопущением непосвященных к сокровенным истинам веры.

В начале литургии верных диакон подает умывать руки литургисающему иерею и окружающим жертвенник пресвитерам. Затем следует лобзание мира, при возгласе диакона: «Возлюбим (т. е. лобызаем) друг друга».

Сама анафора идет таким порядком:

Иерей: «Горé сердца».

Народ: «Имеем ко Господу».

Иерей: «Благодарим Господа».

Народ: «Достойно и праведно».

«После этого мы вспоминаем небо, и землю, и море, солнце и месяц, звезды, всякую тварь словесную и бессловесную, видимую и невидимую, Ангелов, Архангелов, Силы, Господства, Начала, Власти, Престолы, многоликих Херувимов, говоря громко слова Давидовы: «Возвеличите Господа со мною». Мы вспоминаем и Серафимов, которых увидел в Духе Святом Исаия, предстоящих кругом Престола Божия и двумя крыльями закрывающих лицо, двумя ноги и двумя летающих и говорящих: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». Вследствие этого, мы произносим это благословение Серафимов, переданное нам, чтобы нам стать общниками песнопения пренебесных воинств.

Поистине, мы должны благодарить, потому что Он примирил нас, Своих врагов, удостоил нас духа усыновления. Поэтому, благодаря Его, мы совершаем достойное и праведное дело, ибо Он, не только праведное, но и сверхправедное творя, облагодетельствовал нас и удостоил нас стольких благ...

В ночь, в которую Господь наш Иисус Христос был предан, Он, взяв хлеб в пречистые Свои руки, благодарив, преломил его и дал Своим ученикам со словами: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое». И, взяв чашу, и благодарив, Он сказал: «Приимите, пийте; сия есть Кровь Моя, за многих изливаемая во оставление грехов».

Потом, освятив сами себя этими духовными песнопениями, мы умоляем человеколюбивого Бога ниспослать Святаго Духа, Который глаголал в законе и пророках, в Ветхом и Новом Заветах, Который сошел на Господа Иисуса Христа в виде голубя, Который в день Пятидесятницы сошел на апостолов в виде огненных языков, здесь, в Иерусалиме, в первенствующей Церкви апостольской, ниспослать Его на предложенные Дары, чтобы соделать хлеб Телом Христовым, а вино – Кровию Христовою».

Затем следуют у св. Кирилла ходатайственные молитвы, т.е. молитвы за «общий мир Церквей, за благостояние мiрa, за царей, за войско, за болящих и немощных, и всех, требующих помощи, и за всё это приносим эту Жертву. Затем поминаем прежде почивших патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы Господь принял эту жертву по их молитвам и их предстательству. Затем приносим жертву за прежде почивших свв. отцов, за епископов и, вообще, за всех наших прежде почивших братьев».

Потом следует «преданная Господом Своим ученикам молитва «Отче наш». После возгласа «Аминь» бывает возношение со словами «Святая святым». И мы говорим: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос».

Момент причащения описывается св. Кириллом Иерусалимским так: при пении стиха «Вкусите и видите, яко благ Господь» верные подходят к святому жертвеннику Божию и принимают Тело Христово в руки, сложив правую ладонь на левую, как бы, престол для Царя, и говорят «аминь». Потом причащаются Крови Господней, также со словом «аминь». Затем происходит чтение благодарственной молитвы Богу, удостоившему верных столь великих таинств.

Переходя к описанию св. Иоанна Златоуста, напоминаем, что это не есть сама литургия Златоуста, а только описание, составленное из различных произведений его. Формуляр самой литургии Златоуста относится к гораздо более поздней эпохе. Наиболее древние из нам известных суть Барберинов и Порфириев, оба не старее VIII века.

Из произведений самого Златоуста, т.е. из различных проповедей его, произнесенных в антиохийский период, евхаристическое богослужение может быть реконструировано, приблизительно, в виде такой схемы:

Литургия оглашенных

Чтение Писаний.

Иерей, восходя на трон, говорит: «Мир всем».

Народ: «И духу твоему».

Читающий Пророчества начинает: «Так говорит Господь».

Читающий Апостола: «Явилась благодать Божия»... и т. д. из Тит. 2:11 и сл.

Певчий поет, и все внимают.

Евангелие.

Проповедник: «Мир всем».

Народ: «И духу твоему».

Проповедь.

Литургия оглашенных кончается следующим образом:

Оглашенные лежат на земле, и диакон говорит:

«Помолимся прилежно об оглашенных».

Народ: «Господи, помилуй».

«Станем добро. Помолимся,

чтобы Всемилостивый и щедрый Бог услышал молитвы их.

Чтобы Он открыл уши сердец их и огласил их словом истины.

Чтобы Он посеял страх Свой в них и утвердил веру Свою в помышлениях их.

Чтобы открыл им Евангелие правды.

Чтобы Он дал им дух (νοῦν) божественный, целомудренный помысл и добродетельное житие, чтобы всегда разуметь Его, мыслить о Нем, упражняться в Нем, пребывать в законе Его день и ночь, помнить заповеди Его и хранить оправдания Его.

Помолимся еще прилежнее о них.

Чтобы Господь изъял их от всякого лукавого и неподобного дела, от всякого дьявольского греха и всякого обстояния сопротивного.

Чтобы Он удостоил их во время благопотребное купели возрождения (бани пакибытия), оставления грехов и одежды нетления.

Чтобы Он благословил входы и исходы их, всю жизнь их и домочадцев; чтобы Он благословил возрастить детей их и умудрил их довести до меры возраста.

Чтобы Он исправил им всё предлежащее к пользе. Восстаньте.

Оглашенные, просите ангела мира.

Просите дать вам прочее время жизни мирное.

Просите даровать вам настоящий день мирный и все дни вашей жизни.

Просите христианской кончины вашей.

Просите доброго и полезного.

Предайте сами себя живому Богу и Христу Его.

Преклоните главы».

Иерей: «Мир всем».

Народ: «И духу твоему».

Такое начало благословения.

Все возглашают: «Аминь».

Диакон: «Помолимся прилежно об одержимых».

Народ: «Господи, помилуй».

Диакон: «Преклоните главы».

Иерей: «Мир всем».

Народ: «И духу твоему».

Такое начало благословения.

Диакон: «Помолимся прилежно о кающихся».

Народ: «Господи, помилуй».

Иерей: «Мир всем».

Народ: «И духу твоему».

Такое начало благословения.

Диакон: «Все те, кто кается, изыдите».

Двери закрываются.

Литургия верных

Все подобным образом лежат долу.

Диакон: «Помолимся о всей вселенной».

Народ и дети: «Господи, помилуй».

Диакон: «О Церкви, протяженной до пределов земли.

О всех епископах, о пресвитерах, чтобы им воспринять и правильно править слово истины.

О царях и властях.

О всех, кто здесь и повсюду.

О тех, кто в болезнях, рудниках и тяжких работах.

Об одержимых.

О земле и море.

О воздухах».

И все мы подобным образом встаем.

Диакон: «Просим ангела мира.

Просим прочее время (жизни) мирное».

Иерей: «Мир всем».

Народ: «И духу твоему».

Такое начало благословения.

Лобзание мира

Желая принести дар, лобзают друг друга.

Приношение

«Не могущие молиться, изыдите.

Познайте друг друга.

Станем добро прямо (прости)».

Анафора

Иерей: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любовь Бога и Отца, и общение Святаго Духа да будет со всеми вами».

Народ отвечает: «И со духом твоим».

Иерей: «Имеем горé наши ум и сердца».

Народ: «Мы имеем ко Господу».

Иерей: «Благодарим Господа».

Народ: «Достойно и праведно».

Тогда начинает иерей благодарение (Евхаристию).

«Когда я сказал «благодарение» (Евхаристия), то я раскрываю всё сокровище благодеяния Божьего и вспоминаю те великие дары. Ибо и мы, прибавляя у Чаши благословения несказанные благодеяния Божии, поскольку мы воспользовались от этих благодеяний, и приносим, и причащаемся, благодаря, что Господь избавил от лжи человеческий род, что приблизил дальних и что Он приобрел Себе братьями и сонаследниками тех, кто не имеет надежды, и кто без упования на Бога в этом мiрe. Благодаря за это и всё подобное, мы подходим.

Вспомни, с кем ты стоишь во время таинства, с Херувимами, с Серафимами... и как можешь ты с ними говорить:

«Свят, Свят, Свят; полны суть небо и земля Твоей славы».

«Приношение (προσφορά) это есть то, что Христос дал ученикам, и которое теперь творят иереи, так что слова, которые провозгласил Бог, те же суть, которые и иерей говорит теперь, и поэтому, и приношение то же».

Призывание

Иерей стоит пред трапезой, воздев руки к небу, призывая Святаго Духа, прийти и коснуться предложенных Даров, чтобы благодать, сойдя на жертву, омыла через нее души всех и показала их более светлыми, чем очищенное в огне серебро.

Иерей делает знак креста над предложением.

Ходатайство

«Предлежит общая очистительная жертва за весь мiр; поэтому мы с дерзновением молимся тогда за вселенную, за кафолическую Церковь, простирающуюся из края в край вселенной; иерей приступает к Богу, молясь угасить повсюду войны, успокоить волнения; прося о мире, о благоустроении, о скором избавлении каждому от всех належащих зол, личных и общественных. Мы поминаем перед Св. Дарами отшедших, и приступаем с молитвой о них пред Агнцем, зде лежащим и взявшим на Себя грехи мiрa».

Ходатайство кончается возгласом «во веки веков».

Народ: «Аминь».

Иерей и народ: «Отче наш, Иже еси на небесех...»

Иерей преломляет Хлеб.

Диакон, представ пред жертвенником, возглашает:

«Помолимся все вкупе...

О всех почивших во Христе и всех совершающих о них воспоминание».

Открываются двери и износится Жертва.

Иерей: «Святая святым».

Причащение

Верные подходят к алтарю, и диаконы (οί διακονούμενοι) разделяют Дары. Певцы поют Пс. 144 «Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царю мой...», и народ к каждому стиху псалма подпевает: «Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время».

Затем бывает «последнее благодарение», т.е. благодарственные молитвы после причастия.

Диакон возглашает: «Идите в мире».

Из описания Литургии этими двумя церковными писателями IV века (св. Кириллом Иерусалимским и св. Иоанном Златоустом) можно усмотреть уже значительную разработанность, как отдельных действий, движений и жестов с оглашенными, кающимися и др., или во время причащения или чтения Писания, так и самих выражений молитв. Гораздо более подробно очерчивается в евхаристической молитве момент творения мiрa, искупительный подвиг Христа, ангельское славословие, молитва призывания Св. Духа и т. д. Литургические формы принимают свою большую отделанность, выраженность и занимают прочное место в чине богослужения. Чин усложняется внесением разных подробностей. От прежней харизматической настроенности апостольского века не осталось следа. Вероятно, был уже записанный формуляр службы, до нас не дошедший, но, конечно, уже связавший свободу творчества. Правда, такой формуляр службы не исключает возможности дальнейшего развития и усложнения чина. Литургия развивается и дальше, как на Западе, в Риме и др. областях, так и во всех поместных Церквах Востока. Происходит процесс изменения евхаристических молитв по разным поместным, национальным и историческим признакам. С этого времени можно говорить уже о систематизации евхаристических типов по группам или фамилиям.

Подобные же результаты были получены Брайтманом при схематической реконструкции литургии, служившейся в Понтском экзархате, в области Кесарии Каппадокийской. Он использовал в данном случае произведения святого Григория Чудотворца, святого Василия Великого, святого Григория Назианзина и святого Григория Нисского, a также и канонические правила Соборов IV века (Анкирского, Неокесарийского и Гангрского)81. Анафора состоит из своих, уже установившихся к тому времени и нами рассмотренных частей, т.е. благодарения за творение, ангельского славословия, описания искупительного подвига, описания Вечери с установительными словами, анамнезисом и эпиклезой. Существенного отличия от рассмотренного нами только что литургического материала она не представляет, потому и не воспроизводится здесь подробно; что касается отдельных деталей, они в свое время будут указаны при изучении поместных литургий.

V-VIII ВЕКА

Прежде чем перейти к изучению литургических типов или отдельных евхаристических молитв (анафор) по их поместным и национальным особенностям, нужно обратиться к описаниям Литургии y отцов и учителей Церкви V–VIII веков. Их произведения могут сослужить нам полезную службу в этом отношении.

Из них можно собрать ряд указаний o том, как совершалась Евхаристия в эпоху непосредственно за святым Иоанном Златоустом и Оглашениями святого Кирилла Иерусалимского. Тем же Брайтманом проделана такая же работа в отношении писаний V–VIII вв., как он проделал это с произведениями только что разобранными. Таким образом, в его труде мы имеем две схемы реконструированной литургии: по произведениям Исихия Пресвитера, Кирилла Скифопольского, Анастасия Синаита и Иоанна Дамаскина (Сирийская литургия того времени) и также литургии, описываемой в произведениях псевдо-Дионисия Ареопагита, a именно в «О церковной иерархии», гл. III82.

* * *

8

Lagrange. «L’Evangile de Jésus Christ.», Paris, 1939. p. 210.

9

«In Joann» 3:6. –М. Р. Gr. T. 73. col. 500 D – 501 А.

10

Ibid. 4:2, col. 561 BD.

11

M. P. L. T. 17. col. 754 D.

12

«In Joann.», 4:2, col. 580–581.

13

«In Joann.», homil. 47:1. – M. P. Gr. T. 59. col. 264.

14

«In Joann.», homil. 46:3, col. 260.

15

M. P. L.T. 17, col. 754.

16

St. Cyrilli, op. cit., col. 509 D – 512 А. Это филологическое толкование совершенно верно. הוא מן по-еврейски значит «что это?» См. «Manne», par Lesetre, in: Diсt. de la Bible, t. IV, col. 656–657.

17

В. Несмелов. «Наука о человеке». Том II. С. 37.

18

«In Joann.», homil. 46:2, col. 260.

19

Lagrange, op. cit., р. 224.

20

Статья проф. Богдашевского в «Тр. Киев. Дух. Ах.». 1906 г., X. С. 1–28; ср. также объяснения Lagrange о времени совершения Пасхи Спасителем на сутки раньше: ор. cit., рр. 494 sq.

21

Иосиф Флавий. «Иудейская война», 6:9:3.

22

И. Карабинов. «Евхаристическая молитва. (Анафора)». СПб., 1908. С. 8.

23

Евреи были знакомы с употреблением вилок, но в этот день брали куски руками и омокали в подливку. Lagrange, op. cit., р. 600.

24

Goltz. «Tischgebete & Abendsmahlgebete». Leipzig. 1905, S. 7.

25

Карабинов, op. cit. C. 8.

26

Ibid. С. 10.

27

Ibid. С. 13.

28

Frere «Тhe Anaphora», р. 6.

29

F. Prat. «Les places d’honneur chez les juifs contemporains du Christ» in: «Recherches des sciences religieuses». Paris, t. 15 (1925). p. 515.

30

Lagrange. «L’Evangile de Jésus Christ». Paris. 1939, pp. 506–507.

31

M. Meschler. S. J. «Das Leben des Herrn Christi». Freiburg i/Br., 1894. II Band. S. 252.

32

«La Vie de notre Seigneur Jésus Christ». T. III. Paris, 1901, p. 188.

33

«La Vie humaine de N. S. Jésus Christ». T. II. Paris, 1924, p. 231.

34

«The Life and Times of Jésus the Messiah». T. II. 1901, p. 493–495.

35

«Leben Jesu Christi». Ratisbonnae, 1860. t. VI, Ss. 65–66.

36

Карабинов. «Евхаристическая молитва». СПб., 1908. С. 12.

37

Op. cit., рр. 13–14.

38

Парусия (греч. παρουσία) – понятие христианского богословия, изначально обозначавшее как незримое присутствие Господа Иисуса Христа в мире с момента Его явления, так и пришествие Его в мир в конце света.

39

«The Shape of the Liturgy», pp. 12–15.

40

«Altchristlicher Kult und Antike» in: «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft». III Band, 1923, Ss. 1–17.

41

Eduard Schweizer. «Das Abendmahl eine Vergegenwärtigung des Todes Jesu Oder ein eschatologisches Freudenmahl?» in: «Theologische Zeitschrift», Basel, Märs/ April 1946, Ss. 81–101; Lietzmann. «Messe und Herrenmahr, 1926: E. Lohmeyer. «Vom urchristlichen Abendmahl» in: «Theolog. Rundschau», 1937: J. Jeremias. «Die Abendsmahlworte Jesu», 1935; O. Cullmann. «Urchristentum und Gottesdienst». 1944; M. Barth. «Das Abendmahl – Passamahl. Bundesmahl und Messiasmahl», 1945.

42

Е. Schweizer, op. сit, Ss. 94–95.

43

Op. cit., рр. 19–23.

44

F. Cabrol. «Eucharistie» in: Diсt. d’Archeol. сhret, et de Liturgie, vol. V, col. 686–689.

45

Карабинов, op. cit. С. 14.

46

Карабинов, op. cit. С. 18.

47

Frere, op. cit., pp. 30–33.

48

Карабинов. С. 22.

49

Th. Hamack. «Der Christliche Gemeindesgottesdienst». S. 273; Iv. Markovic. Ό Evkaristiji», str. 181–182; Schaumann. «Früchristliche Liturgien». Paderborn, 1915. S. 430; Merk. «Der Konsecrationstext der römischer Messe». Rottenburg, 1915, Ss. 87–88; Schick. «Historisch-liturgische Abhandlung», S. 70; Schwane. «Dogmengeschichte», 1.456.

50

Катанский. «Догматическое учение о семи церк. таинствах». СПб., 1877. С. 82: Bardenhewer. I. 239; Seeberg. «Lehrbuch des Dogmengeschichte». Leipzig, 1920, I, 354, not. 2; G. Rauschen. «Eucharistie und Bussacrament in der ersten 6 Jahrhung der Kirche». Freiburg i/B., 1910, S. 121: Карабинов, op. cit. C. 23.

51

Wordsworth. «The Holy Communion». Oxf.. 1891, p. 62; Bunzen. «Hippolytus und seine Zeit», S. 375.

52

Tfoulkes. «Primitive Consecration», p. 54; Watterich. «Das Konsecrationsmoment», Ss. 41–47.

53

«Stromat.» 1:19 – М. Р. Gr. Т. 8, col. 813.

54

«Aquariens» in: DACL, t. 1, col. 2648–2654.

55

«L'Agape» in: «Etudes d’histoire et de théologie positive». 1 Serie, pp. 283– 325: «Agape» in: Diсt. de Theol. Cathol. T. I. col. 551 sq.

56

«Die Urchristl. Traditionen ueber Ursprung das Abendmahls», 1893.

57

Op. cit.

58

Revue biblique. 1904, pp. 78–81.

59

Revue d’histoire ecclesiast. 1903, t. IV, p. 9 sq.

60

«The Agape and the Eucharist in the Early Church». London, 1901.

61

The Early Eucharist. London. 1939.

62

Cirlot, op. cit., p. 18.

63

«Agape» in: Diсt. d’Arch. ehret. et de Liturgie, 1.1, col. 775–848.

64

Keating, op. cit., ρ. V.

65

Cirlot, op. cit., ρ. 17.

66

F. Prat, S.J. «La théologie de St. Paul». T. I., pp. 143–145.

67

Leclercq, op. cit.. col. 789–790.

68

Ibid., col. 786.

69

Ibid., 791.

70

Lightfoot. «The Apostol. Fathers». Vol. II, sect. 1, p. 307. note.

71

«Apologeticus», cap. 39. – Μ. P. L. T. 1, col. 468.

72

Op. cit., col. 803.

73

A. d’Ales. «La théologie deTertullien». Paris, 1905, p. 312.

74

Leclercq, op. cit.

75

«Confessiones». 6:2. – М. Р. L. Т. 32, col. 719.

76

«Historia Lausiaca», cap. XVIII. – Μ. Ρ. Gr. Τ. 34, col. 1042 С.

77

Μ. Скабалланович. «Толковый Типикон». Вып. III, Киев, 1915. С. 58. Так же у Goar. «Euchologium graecorum», ρ. 47; abbe Marin. «Les moines de Constantinople». Paris, 1897, p. 100; Goltz. «Tischgebete», S. 57.

78

Ibid. С. 34.

79

Amann. «St. Hippolyte» in: Diсt. de Theol. Cath. T. VI, col. 2502–2504: Frere, op. cit., pp. 47–62.

80

F. Е. Brightman. «Liturgies Eastern and Western». Oxford, 1896. Appendix В, C. pp. 464–481.

81

Brightman, op. cit. Appendix N, pp. 526–531.

82

Brightman, op. cit. Appendix D & E, pp. 481–490.


Источник: Евхаристия : (из чтений в Православном Богословском ин-те в Париже) / проф. архим. Киприан (Керн) ; [подгот. текста: А. А. Бородина и др.]. - Москва : Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2006. - 335 с. ISBN 5-89825-005-0

Комментарии для сайта Cackle