святитель Кирилл Александрийский

Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице*

Содержание

От дяди к племяннику

Деятельность и сочинения св. Кирилла до начала полемики против Нестория

О некоторых особенностях «Книги сокровищ»

Пролог, cиречь предварительное рассмотрение

Вот что содержится в этой книге

Слово первое. О сотворенном и несотворенном О том, что лучше и правильнее называть Отца Богом, нежели Несотворенным Слово второе. О том, что несотворенность – не сущность, но обозначение сущности Слово третье. Недвусмысленный ответ, что несотворенность – не сущность, а лишь указание на то, что Бог не сотворен Слово четвертое. К дерзающим говорить, что некогда было [такое время], когда Сына не было. Собрания силлогизмов и построения мыслей вкупе со свидетельствами. Вывод же из всего этого – что присносущно Божие Слово Слово пятое. О том, что Отец не предсуществует Сыну, хотя бы Он и был нерожденным, но был соприсносущным Ему рожденный Сын Слово шестое. О том, что Отец неделимо и не текуче родил из Себя Сына Слово седьмое. К предлагающим [вопрос]: «Невольно или по изволению родил Сына Отец?»  

 
От дяди к племяннику

Некогда Виктор Шкловский предложил теорию, согласно которой «наследование при смене литературных школ идет не от отца к сыну, а от дяди к племяннику».1 Трудно сказать, всегда ли это справедливо для литературного процесса, но в Александрийской церкви первой половины V в. в наследовании патриаршей кафедры это происходило буквально. Св. Кирилл был племянником св. Феофила Александрийского, а самому св. Кириллу наследовал его племянник Диоскор, репутация которого у православных (но не у монофизитов) оказалась уже не столь безупречной, как у его дяди. Из трех связанных узами родства патриархов (пап) Александрийских именно св. Кирилл внес наибольший вклад в православную богословскую традицию, сравнимый по значению со вкладом св. Афанасия Александрийского, которому он в наибольшей степени и наследовал в богословии (особенно в полемике с арианами, в частности, в публикуемой ниже «Книге сокровищ»). Впрочем, уже св. Феофил, оказавшись в юности в Александрии (родом он был из Мемфиса), получил образование и воспитание в доме св. Афанасия, так что духовное и богословское наследие последнего было усвоено сначала св. Феофилом, а затем – от него – и св. Кириллом, сыном его сестры.

Кроме учебы у св. Афанасия, св. Феофил успел поучиться в Александрийском огласительном училище у Дидима Слепца, которому принадлежат важные сочинения о Св. Троице. Когда Феофил в 385 г. стал патриархом Александрии, Кириллу было около семи лет, весьма вероятно, что образованием и воспитанием мальчика занимался сам дядя. Кирилл получил отличное образование, которое включало в себя не только нейтральную в религиозном отношении математику, но и изучение античной языческой литературы, лишенной для христиан своего религиозного содержания и ставшей теперь просто «литературой». Важнейшей составляющей дальнейшего образования будущего патриарха стала риторика, великолепное знание которой видно из его сочинений. Знатоки находят его аттический греческий язык превосходным.2

Неизвестно, получил ли св. Кирилл философское образование. В своих сочинениях, в отличие от свв. Василия Великого и Григория Нисского, он редко углубляется в философские вопросы, дает точные определения терминам или обсуждает отдельные понятия, но широко использует при доказательствах приемы риторики, метафорический язык и ссылки на Св. Писание. Тем не менее, не приходится сомневаться, что св. Кирилл знал логику Аристотеля и Порфирия. В его ранних сочинениях, в том числе и в «Книге сокровищ», часто встречаются логические термины, да и сама его аргументация зачастую имеет форму логических рассуждений, а иногда он прямо ссылается на Аристотеля, отвечая на аргументы «от Аристотеля» своих оппонентов.3 Впрочем, его логические аргументы всегда подчинены главной цели – раскрытию православного учения. Логика как таковая его не интересует, но приемами логических доказательств он владеет в совершенстве, умея произвести на читателя и слушателя впечатление максимальной убедительности.

В полемике против Юлиана Отступника (т. е. против претензий язычества на духовное лидерство в Империи) св. Кирилл проявил определенную философскую эрудицию, например, он достаточно подробно излагает трактат о Промысле Александра Афродисийского (сам трактат не сохранился), но и здесь он ограничивается общим обзором, не вдаваясь в детали учений языческих философов. Главный интерес св. Кирилла лежит в сфере христианского богословия, которое он принципиально противопоставляет языческой философии, считая последнюю (саму по себе) бесполезной в духовном смысле. В церковной традиции он больше всего опирается на богословов Александрийской школы, особенно на св. Афанасия и Дидима Слепца, которых знает великолепно. Трудно сказать, в какой степени св. Кирилл знал великих Каппадокийских отцов, которые в его время еще не стали «богословской классикой» так, чтобы их терминология в приложении к учению о Св. Троице и христологии стала обязательной. Далеко не всегда ей следует и св. Кирилл, хотя он, вероятно, воспринял от Каппадокийцев некоторые аргументы, термины и идеи. В любом случае, в «Книге сокровищ» он ближе к ним, чем к св. Афанасию, по логической выстроенности своей полемики с неоарианами, что во многом было связано с тем, что последние (в отличие от Ария) сами (особенно это относится к Аэцию и Евномию) начали вести полемику с помощью логических доказательств (силлогизмов), чего не было у Ария, речь которого в философском и логическом отношениях не отличалась особой точностью.

На «сцене» церковной истории св. Кирилл впервые появляется в 403 г., когда сопровождает своего дядю на «Собор по дубом», лишивший кафедры Златоуста. К тому времени св. Кирилл стал чтецом и, возможно, был секретарем св. Феофила. Когда 15 октября 412 г. св. Феофил скончался, св. Кирилл, несмотря па сопротивление части клира и военных, опасавшихся очередного «слишком сильного» патриарха, сумел заручиться большинством паствы и 18 октября был избран патриархом Александрийским, вслед за своим дядей.

Деятельность и сочинения св. Кирилла до начала полемики против Нестория

Поскольку публикуемое ниже сочинение св. Кирилла относится к первому периоду его творчества (до начала полемики с Несторием), необходимо хотя бы кратко охарактеризовать этот период жизни и деятельности нового патриарха Александрийского. Во многом св. Кирилл продолжал курс своего дяди. Правление св. Феофила и св. Кирилла на Александрийской кафедре составило целую эпоху – 59 лет. При этом в церковно-политическом отношении они доминировали на Востоке Империи, распространяя свое влияние и на столицу, Константинополь. Правление этих двух патриархов приходится на тот период, когда после Второго Вселенского собора Церковь определила свой окончательный Символ веры , т. е. границы православия в учении о Св. Троице и Воплощении.4 Заручившись поддержкой государства, Церковь в этот период переходит в наступление против язычества, иудейства и различных христианских ересей, продолжая обращать в свою веру широкие слои населения Империи.

Первые годы патриаршества св. Кирилла характеризовались жесткими, порой кровавыми столкновениями христиан господствующей Церкви с иудеями и язычниками, гонениям были подвергнуты и христианские раскольники – новациане. Среди жертв этих столкновений, в которых христиане господствующей Церкви, в конечном счете, всегда выходили победителями, была и знаменитая женщина-философ Гипатия (погибла в 415 г.), бывшая лидером и своего рода «символом» авторитета язычников-интеллектуалов Александрии. Здесь не место обсуждать вопрос об ответственности за ее смерть христиан или же иудеев (по этому поводу есть разные мнения). Несомненно лишь то, что в конечном счете гражданские власти города, за влияние на которые в это время и шла по преимуществу борьба в Александрии, оказались под сильным влиянием патриарха. При поддержке египетских монахов и христианских масс св. Кириллу удалось укрепить и приумножить ту власть и авторитет Церкви, которые для нее уже приобрел его дядя.

Произведения св. Кирилла, написанные до начала полемики с Несторием, весьма многочисленны. Они ясно свидетельствуют, что столкновения с иудеями, язычниками и еретиками в сфере политической жизни Египта, особенно в самой Александрии, имели коррелятом интеллектуальную полемику с ними, отраженную в сочинениях св. Кирилла. Дискурс св. Кирилла – это дискурс уверенной в своей правоте и хорошо знающей свои основания и свое учение веры, принадлежащей тем, кто заявляет свои полные права быть народом Божиим, т. е. истинным Израилем, и именно в этом качестве претендует на место доминирующей части населения становящейся все более христианской Империи. Трудно точно сказать, в каком именно порядке писались сочинения св. Кирилла. Здесь и трактат «О поклонении и служении в духе и истине», посвященный христианскому толкованию соотношения Ветхого и Нового Заветов и объяснению, чем христианство как служение Богу «в духе и истине» (Ин. 4: 23) отличается от иудейского законничества, и многочисленные экзегетические сочинения (толкования на Св. Писание), среди которых следует отметить толкования на Пятикнижие («Глафира»), толкование на книги малых пророков, а также на книгу пророка Исаии. Все экзегетические сочинения св. Кирилла направлены на прочтение Ветхого Завета как указующего на пришествие Христа и Его домостроительство в свете Нового Завета. Наконец, к экзегетическим сочинениям, написанным до полемики с Несторием, относится толкование на Евангелие от Иоанна, имеющее четкую антиарианскую направленность. В последнем сочинении св. Кирилл уже развивает то учение о Логосе, ставшем плотью, которое впоследствии ляжет в основание его полемики с Несторием.

Среди догматико-полемических трудов Александрийского святителя этого периода выделяются книги, посвященные учению о Св. Троице. Это «Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице» (Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate) («Книга сокровищ»)5, которая и публикуется здесь впервые в русском переводе, и «Диалоги о Св. Троице»6, написанные немного позднее.

О некоторых особенностях «Книги сокровищ»

Как было отмечено выше, «Книга сокровищ» относится к ранним сочинениям св. Кирилла. Она является своего рода обобщением аргументации полемики с арианами и неоарианами, которая велась до него, практически в течение всего IV в., в наибольшей же степени она следует Слову против ариан св. Афанасия Александрийского7. Учение Ария, как и учения переходной для арианского богословия фигуры – софиста Астерия, и неоариан – Аэция и Евномия, хорошо изучено, оно излагалось и анализировалось в отечественной патристике достаточно подробно8. Так что нет необходимости в деталях повторять основные идеи этих авторов. Хорошо известны и основные идеи, высказанные в полемике с арианами и неоарианами свв. Александром Александрийским, Афанасием Александрийским и великими Каппадокийцами9. Многие из этих аргументов св. Кирилл повторяет в своей «Книге сокровищ». Особенностью его полемики являются не столько сами эти аргументы, в которых он, особенно в этом сочинении, зачастую не оригинален, а та систематичность, с которой он их высказывает, и форма, в которой он их излагает. На этом этапе полемики с неоарианством, когда в Империи оно уже было в целом разбито и вряд ли могло восстановить свое влияние, главной задачей Александрийского святителя было предельно ясно и убедительно изложить православное учение о Св. Троице в полемике с учением ариан и неоариан, чтобы вооружить членов Церкви против любых доводов еретиков и сочувствующих им, если такие будут высказаны. Св. Кирилл именно так и формулирует задачу своего сочинения, написанного по просьбе некоего «трудолюбивейшего брата Немесина»: «сложить для чад Церкви слово в качестве залога подмоги на будущее» (Thesaurus 75. 12). Немесин, вероятно, относился к тем добровольным помощникам патриарха Александрийского из мирян, кто отстаивал и насаждал церковное учение среди имевшего весьма высокие интеллектуальные запросы населения Александрии. Возможно, Немесин принадлежал к христианскому братству «филопонов» (φιλόπονοι, «любители труда, трудолюбцы»), существование которых в Александрии более известно в отношении конца V в. – начала VI в. (одним из таких «филопонов» был известный Иоанн Филопон). «Филопоны» занимались полемикой с образованными язычниками и еретиками, возможно, и катехизацией и вообще всячески помогали клиру.

Таким образом, речь идет о произведении, которое является сводом ответов на трудные вопросы касательно учения о Св. Троице. Наиболее сложные из этих вопросов, очевидно, продолжали исходить из среды александрийцев, знакомых с учением ариан и неоариан, которое было по ряду параметров близко к средне- и неоплатоническому учениям, так что в недавнем прошлом язычники, обращавшиеся в христианство, могли именно такую «модель» иерархически устроенной «Божественной сферы», какую предлагали им ариане и неоариане, воспринимать куда легче, чем православную с ее «единосущием» трех Ипостасей Св. Троицы. Парадоксальным образом, арианско-евномианская (и, соответственно, платоническая) модель могла казаться более «монотеистической», чем православная. Это, в свою очередь, могло быть причиной сохраняющейся актуальности споров вокруг арианства и неоарианства, а также против духоборов, отрицающих, что Св. Дух – Бог и Один из Св. Троицы10 (полемике с ними посвящены последние главы – т. н. слова – сочинения).

Сложно сказать, насколько после полного поражения этих ересей на Втором Вселенском соборе они могли представлять реальную угрозу для православия в Александрии первой четверти V в., когда, очевидно, и писалась «Книга сокровищ». Отдельные группы ариан и евномиан в Египте, правда, существовали. Однако речь, видимо, все же не столько о борьбе с реальной угрозой (полемика св. Кирилла выдержана в достаточно спокойных тонах, в ней сравнительно мало инвектив против ариан, которые в обилии можно найти в более ранних сочинениях, когда в IV в. накал борьбы был максимален), но о снабжении добровольных помощников пастыря всем необходимым для ответов на вопросы как идейных противников, так и просто любопытных («совопросников века сего»).

Сама же история полемики против ариан, евномиан и духоборов внутри Империи перешла из фазы формирования «православного ответа», имевшей место в IV в., в фазу окончательного оформления11. В этом смысле сочинения св. Кирилла против арианства относятся к сочинениям против Ария и Евномия св. Афанасия, Дидима Слепца (отчасти и Каппадокийцев) так же, как, например, учение преп. Иоанна Дамаскина о двух волях во Христе, данное в Точном изложении православной веры, к Богословско-полемическим сочинениям преп. Максима, написанным в самый разгар полемики. Для истории догматики, разумеется, важно и то, и другое, но, обращаясь к каждому роду догматических сочинений, важно понимать, с чем именно в данном случае мы имеем дело.

Сказав о церковно-историческом контексте «Книги сокровищ», ее месте в истории полемики с арианами и в наследии св. Кирилла, можно кратко коснуться вопросов богословских, посмотрев на них не в сугубо патрологическом контексте, как это обычно делается, но несколько шире, чтобы извлечь урок для настоящего, где полемика с арианами не столь уж актуальна, а вот правильное отношение к догматическому богословию, особенно к учению о Св. Троице, не теряет своей непреходящей важности.

Говоря о полемике с арианами и неоарианами в IV-V вв. из перспективы нашего (постатеистического) времени, можно заметить, что одним из самых действенных аргументов православных против ариан было обличение их мысли в «плотском мудровании», т. е. в приложении к отношениям Бога Отца к Сыну аналогий отношений между отцом и сыном у людей (где, в частности, отец является таковым до рождения сына лишь «потенциально», и становится в полном смысле «отцом» лишь после рождения сына)12. И св. Афанасий, и св. Кирилл вслед за ним неоднократно высмеивают такой образ мысли ариан и неоариан, подчеркивая принципиальное отличие отношений внутри Св. Троицы с отношениями между людьми, несоизмеримость Божественной и человеческой реальностей в целом13. Такой род критики вполне согласуется с тем известным тезисом атеистов, например Л. Фейербаха, что люди создали себе Бога по своему образу и подобию. Как мы видим, православные полемисты против арианства именно в этом и обвиняют своих оппонентов, что они составили понятие о Боге, проецируя на него представления о человеческой, а чаще и просто тварной сфере.

Вместе с тем, нужно отметить, что и сами православные, в том числе и св. Кирилл, не отказывались от приложения к Богу аналогий из человеческой реальности, но делали они это иначе, чем их оппоненты. Здесь следует вспомнить известную аналогию Отца и Сына с умом и словом (логосом) у человека. Доказывая, что Сын был соприсносущен Отцу, св. Кирилл замечает, что «человеческий ум неделимо порождает из себя произносимое слово, и не возникает в нем от этого никакой перемены, но можно видеть в уме слово, а в слове – ум, и каждое из них – живописуемым другим, и никто из благоразумных не скажет, будто ум когда-либо может стать бессловесным, ибо он уже не будет умом, не имея [в себе] слова». И тут же добавляет, понимая, что между мыслью и произнесением слова все же есть временной зазор: «...слово же мы имеем в виду не обязательно гласно произносимое языком, но также и в уме мысленно совершаемое» (Thesaurus 75. 56). Итак, православные тоже прибегали к аналогиям из области человеческой реальности, говоря о Боге (исходя, очевидно, из того, что человек создан по образу и подобию Божию, и, вглядываясь в этот образ чистым взором, можно сказать нечто и о Первообразе, – если не в плане познания, то в плане разъяснения своей веры). Но характер этой аналогии уже нельзя назвать «плотским мудрованием», хотя бы потому, что предметом сравнения является душа человека в ее мыслительной деятельности, причем даже до произнесения слова, применительно к «слову внутреннему» в его отношении куму. Значит, аналогия православных духовная (т. е. «умная»), а не плотская, и в этом, очевидно, была одна из причин их большей убедительности, чем ариан.

Вместе с тем, не стоит преувеличивать роль подобных аналогий у св. отцов, особенно восточных; как правило, они служили лишь иллюстрацией, но не способом познания Божественной реальности и, в частности, «устроения» Св. Троицы14. В этом, как известно, одно из отличий образа мысли греческих отцов от блаж. Августина, который в трактате «О Троице» использовал аналогии, в том числе и аналогии с устроением души человека, для заключения относительно внутритроичных отношений, из чего у него, в частности, возникло учение об исхождении Св. Духа от Отца и от Сына. Св. Кирилл, как и другие греческие отцы, не идет так далеко в использовании аналогий15. Он пользуется ими лишь для полемики с ересью и для иллюстрации веры Церкви в единосущие Ипостасей Св. Троицы. В противном случае, исходя из приведенной выше аналогии, можно было бы высказать ряд недоумений. Скажем, ум и внутреннее слово в человеке являются ли ипостасями в том же самом (или аналогичном) смысле, в каком Ипостасями являются Лица в Троице, разве не одна ипостась у человека (т. е. и у его души), и разве могут в этой ипостаси быть еще какие-то «ипостаси», и разве не три Ипостаси в Троице, а не одна? Т. е. любая аналогия подобного рода, если выходить за пределы ее применения в качестве иллюстрации, вызывает множество «вопросов и недоумений». Св. Кирилл, как и другие св. отцы, умел вовремя остановиться, не прилагая не только «плотского» (как это делали ариане), но даже и просто человеческого мудрования к познанию Св. Троицы. В последнем они исходили из веры Церкви, из Св. Предания и толкуемого в его свете Св. Писания, а не из своих собственных, пусть и интеллектуально весьма возвышенных построений.

Но если главным для православных св. отцов были вера Церкви и Св. Предание, то, спрашивается, что же именно в Предании было тем «оселком» или пробным камнем, который служил проверке истинности догматического учения? Не претендуя здесь на оригинальность, повторим вещь хорошо известную, но «открытую» в патрологических исследованиях не так уж и давно, чуть более ста лет назад. В своем учении о Св. Троице св. отцы исходили из учения о спасении, понимаемом как обожение16.

Хотя теме обожения в «Книге сокровищ» посвящено и не так много места, тем не менее, не приходится сомневаться, что для св. Кирилла, как и для тех св. отцов, традиции которых он следует, в первую очередь – св. Афанасию, именно учение об обожении и является тем решающим моментом в Предании, который выступает «пробным камнем» или регулятивным принципом православного учения о Сыне Божием как Боге, единосущном Отцу. Вот как пишет об этом св. Кирилл: «Если, по-вашему, – о, изобретатели всяческого нечестия, – Слово Божие есть тварь, то как же мы тогда прилепляемся к Богу и обоживаемся, сочетавшись с Ним?» (Thesaurus 75. 284). Или в другом месте: «Если верен есть» (2Сол. 3:3) Спаситель, так как верными делает приступающих к Нему, укрепляя их посредством веры, то Он будет, конечно же, и Богом по природе, так как соделывает богами уповающих на Него. Ибо Верному принадлежит делать верными (πιστοποιεῖν), а Богу, – соответственно, – обоживать (θεοποιεῖν); как, безусловно, и дело света состоит в том, чтобы освещать» (Thesaurus 75. 492). Не раз св. Кирилл говорит об обожении во Христе и не упоминая этого слова17.

Арианская сотериология ставит в центр тварность Христа, подчеркивая ее ради необходимости сопричастности Спасителя людям. При этом акцент делается на нравственной стороне искупления – Христос исполняет волю Отца, будучи тварью18. Именно Своей волей (по арианскому и особенно по евномианскому учению) Христос уподобляется Отцу, т. е. в Нем исполняется воля Отчая. Здесь мы имеем дело с чисто нравственной теорией искупления, в которой «физическая» сторона (единство Божественной природы Сына с Отцом) полностью отсутствует, она даже считается мешающей нравственному искуплению, так как Христос как тварь, с этой точки зрения, проявляет сопричастность тварям, а мы в послушании Богу Отцу, веря во Христа, должны подражать Его примеру; именно так понимается дело спасения. В отличие от этого, у св. Кирилла в основе его сотериологии лежит единство Божественной природы Сына с Отцом и возможность через причастие ей в Теле Христовом обожения и усыновления Богу Отцу для верных. Таким образом, полемика православных с арианами – это, прежде всего, не полемика «умных» с «глупыми» или даже «духовных» с «плотскими» (среди аргументов поздних ариан встречаются в философском и логическом отношении аргументы весьма сильные19 и даже «духовные»20), но полемика людей разной веры. Все остальное отсюда следовало.

Говоря об актуальности сочинения св. Кирилла для нашего времени, следует упомянуть и споры, которые вспыхнули в последнее время с новой силой вокруг персонализма митр. Иоанна (Зизиуласа) и X. Яннараса после критики, направленной против них Ж.-К. Ларше и рядом других современных богословов21. Один из пунктов, по которому идет спор, относится к вопросу о якобы имеющем место (согласно Зизиуласу) первенстве Ипостаси (Личности) Отца в отношении сущности Троицы, т. е. и Своей собственной сущности, и сущности Сына и Духа22. Надо сказать, что в этом утверждении Зизиулас. оказывается, некоторым образом, «диалектической парой» по отношению к арианам; у них онтологически первичен «Бог», который лишь рождая Сына становится «на деле» Отцом. Т. е. Бог Отец у них, в первую очередь, нерожденный (и еще не родивший) Бог, а уж «во вторую» – Отец. При этом именно нерожденность является определяющим качеством Божественной сущности, и Бог «до» рождения Сына является именно такой сущностью, ипостасную же особенность (и «характир») Отца Он обретает «потом», родив Сына.

В персонализме Зизиуласа, описывая его троическую модель в самых общих чертах, происходит нечто на удивление похожее, хотя Зизиулас подходит к своей модели с другого конца и исходя, как будто, из других предпосылок. Для него важно установить первенство Ипостаси (в данном случае это Ипостась Отца) по отношению к Его сущности и сущности всей Св. Троицы. Именно так, по его мнению, обеспечивается «личностный прицип», который превосходит всякую сущность (в том числе и Божественную) и бытие. Сущность и природу при этом он соотносит с необходимостью, а Ипостась – со свободой. По постановке вопроса это похоже на тот «каверзный» вопрос, который ариане задавали «никейцам»: восхотев или не восхотев Отец родил Сына? Отстаивая свободу Отца в рождении Сына, т. е. сознательное намерение в этом рождении (не невольно же родил Отец Сына, в самом деле!), ариане выводили отсюда онтологическое первенство «Бога» (каковым они называли по преимуществу Отца) по сравнению с Сыном, Который, следовательно, оказывался творением (пусть и первым, и изначальным). Ларше справедливо замечает, что в персоналистической модели Троицы Зизиуласа природа соотносится с необходимостью23. Ариане тоже бросали вызов никейцем, упрекая их в том, что в их концепции единосущной Троицы рождение Сына и исхождение Духа подчинены необходимости. Трактат св. Кирилла в этом отношении представляет собой настоящее сокровище, поскольку не только содержит аргументированный ответ на соответствующее учение ариан, но и помогает найти такой ответ и на новейшее учение персоналистов. Главное, что утверждает в этом отношении св. Кирилл, – к природе, тем более Божественной природе, понятие необходимости и противостоящей ей свободы неприменимо. В этом контексте он говорит не только о рождении Сына от Отца, но и о Самом Отце: «Следует вопросить христоборцев, от изволения ли существует Сам Отец Слова, или помимо собственного изволения? Если от изволения, – а изволение по необходимости должно предшествовать существованию, – то я молчу об оскорбительности [для Бога такого предположения]; если же помимо изволения, то, значит, Он по необходимости есть то, чем существует. И кто назначил Ему эту необходимость? Если же Отец существует не от изволения, ни помимо изволения, то того же самого должно безыскусно придерживаться и применительно к Сыну» (Thesaurus 75. 89).

В этом пассаже и в ряде предшествующих ему чрезвычайно важно, что применительно к природному (в первую очередь к Божественной природе) преодолевается противопоставление «вольного» и «необходимого». Если ариане говорили, что «случающееся помимо намерения (παρά γνώμην) бывает по необходимости» (Thesaurus 75. 88), т. е. находились в плену противопоставления этих понятий, то св. Кирилл говорил, что Сын рождается от Отца не «по намерению», как и Сам существует не «по намерению», но, разумеется, и не по необходимости. «Вольный» характер рождения Сына от Отца (как и собственного существования Бога Отца) не нуждается в предшествующем «намерении» (γνώμη) Бога Отца родить или существовать. Так и применительно к вопросу персоналистов, Бог Отец не нуждается в онтологически предшествующем «ипостасировании» Божественной сущности, чтобы Ему быть Богом и рождать Сына и изводить Дух. Он всегда24, коль скоро Он – Ипостась, вместе с тем и сверхсущественная Божественная сущность, всегда – не по необходимости, но и не по какому-то «личному намерению» рождает Сына, Который всегда по природе, но не по необходимости рождается от Него. Это лишь один пример, как сочинение св. Кирилла может представлять не только исторический интерес, но и служить подспорьем в современных богословских спорах, как, впрочем, и проливать свет на споры прошлого.

Здесь уместно будет отметить, что в VII в. во время диспута преп. Максима с Пирром обсуждался, в числе прочих, и вопрос о «необходимости» природного. Пирр утверждал (как мы видим, то же говорили и ариане), что все природное – необходимо, и на основании этого он отрицал природную человеческую волю во Христе как фактор несвободы, которой в Нем быть не может25. Преп. Максим, однако, на это возражал, что если природное означает необходимость, то и Божественная природа подчиняется необходимости, что Пирр, конечно, и сам отрицал. Вместе с тем, как мы знаем, преп. Максим в поздних сочинениях отрицал гномическую волю и преднамеренный выбор в Боге, во Христе и в обоженных святых (в которых они деактивируются). Божественная природа, как и человеческая природа в обоженных ипостасях, не подчиняется необходимости, и, вместе с тем, в ней не действует преднамеренный выбор26. Такой подход, как мы видим, намечается уже в сочинении св. Кирилла, но применительно не к христологии и сотериологии, а в отношении Св. Троицы.

При внимательном чтении в публикуемом сочинении св. Кирилла можно найти еще много других богословских сокровищ, которые позволят не только узнать о спорах прошлого, но и лучше вникнуть в православное учение о Св. Троице и Христе, обсуждаемое до сих пор. Весьма поучительно это сочинение и с точки зрения изучения процесса взаимоотношений ереси и ортодоксии в Византии. В частности, можно заметить, что именно в среде еретиков зачастую формулировались те вопросы, которые не находили немедленного разрешения у православных авторов, близких им по времени, зато получали ответ в совершенно ином контексте в ходе других споров. В качестве примера можно привести аргумент ариан, который приводит св. Кирилл: если Сын Божий самовластен (αὐτε ξοὐσιος), а отрицать это никак нельзя, то Он обладает свободным произволением (προαιρέσει) и благодаря этому является «добрым» (καλός). Но тот, кто оказывается «добрым» по произволению, может и не быть таковым, т. е. Он в возможности «переменчив», и лишь по свободному произволению, а не по природе «добр», в отличие от благого по природе Бога Отца. Значит, Христос – не Бог в природе27.

Видно, что св. Кирилл испытывает затруднение, отвечая на этот аргумент; не случайно он говорит: «Где ответ в любом случае несет в себе хулу, там предпочтительнее молчание». Впрочем, отчасти он находит решение, когда возражает: разве не обладает самовластием и Бог Отец, тем не менее, мы же не говорим, что Он переменчив, и далее св. Кирилл приводит множество мест из Писания в свидетельство неизменности Логоса. Тем не менее, остается философско-богословский вопрос об обладании произволением (προαίρεσις) Лицами Св. Троицы. Самовластие, казалось бы, предполагает наличие произволения, а последнее подразумевает вольный выбор одного блага вместо другого, меньшего (или, грубо говоря, выбор между добром и злом)28, но тогда получается, что Лица Троицы «переменчивы», хотя бы в возможности (т. е. могут выбрать то или иное). Другая альтернатива – они благи по необходимости, т. е. не самовластны, что признать нельзя. Св. Кирилл не дает ответ на эту апорию, благочестиво уклоняясь от нее, и только через два столетия преп. Максим в совершенно другом контексте сумеет ее разрешить. Суть его ответа известна: он разделил между собою понятия προαίρεσις в смысле преднамеренного выбора и природную волю, причем природная воля Бога, согласно преп. Максиму, самовластна29. У Лиц Св. Троицы единая природная самовластная воля, но нет преднамеренного выбора, которым характеризуются разумные твари в необоженном состоянии. Таким образом, если к Богу некоторые из св. отцов и прилагают προαίρεσις (а это делают многие из них, подчеркивая Божие самовластие)30, то его либо следует уточняющее понимать в смысле самовластной природной воли31, либо, если контекст этого не позволяет, признавать, что в данном вопросе до определенного времени не было ясности, и могли высказываться мнения, требующие исправления в свете учения, выработанного позднее. Из этого примера видно, между прочим, что аргументы еретиков возникают не на пустом месте, но тогда как св. Кирилл, не найдя еще четкого ответа на вопрос о соотношении самовластия и произволения, все равно оставался тверд в своей вере, еретики, используя нерешенность этой проблемы, находили в этой – на самом деле, философской трудности – аргументы в пользу своей веры.

Таким образом, читая «Книгу сокровищ» св. Кирилла, нужно отдавать себе отчет, что по целому ряду вопросов, которые не являются для этого сочинения нейтральными, св. отец мог использовались понятия и формулировки, которые в последствии уточнялись в его собственных произведениях и в сочинениях других святых32. Святоотеческие писания – не свод готовых формул, которые осталось только заучить, чтобы хранить православие. В них отражается жизнь Предания, которое раскрывается на каждом этапе истории Церкви у каждого из св. отцов с какими-то своими особенностями. Так что было бы наивно искать в раннем сочинении св. Кирилла отточенных формулировок по вопросам, которые получили свое разъяснение – да и вообще были проблематизированы – в более поздних богословских спорах. Вместе с тем, в главном, в том, что и составляло предмет его полемики с арианами и аномеями, «Книга сокровищ» является наги ж щей сокровищницей православной веры, из которой можно вынести много драгоценного – «нового и старого» (Мф. 13: 52). Само же сочинение св. Кирилла стало частью святоотеческой традиции, и к нему не раз прибегали в последующих богословских спорах, многие из которых велись вокруг тем, затронутых в Книге сокровищ»33.

В заключение этого краткого предисловия хотелось бы обратить внимание читателей на несколько технических деталей, связанных с настоящим переводом. Первая касается терминологии. У св. Кирилла используется много терминов, которые либо уже стали «техническими» в православном богословии его времени, либо станут ими в более поздних сочинениях, а у него используются еще не строго терминологически или даже в другом значении. В таких случаях переводчик, как правило, дает термин или словосочетание по-гречески, чтобы внимательный читатель сам мог обдумать его смысл и оценить, до какой степени его употребление св. Кириллом соответствует или расходится с предшествующей и последующей традициями. Другой особенностью перевода является то, что цитаты из Св. Писания в нем даны по церковно-славянски. Это может вызвать затруднение при чтении, но в целом вполне оправданно, поскольку св. отцы, писавшие по-гречески, пользовались Септуагинтой, и именно с нее делался церковно-славянский перевод Ветхого Завета, так что использование Синодального перевода могло бы привести к неточностям или сделало бы мысль св. отца непонятной. Кроме того, церковно-славянский – язык богослужебный, и многие из цитат, приводимых св. Кириллом, встречаются в богослужении именно на церковно-славянском, так что для воцерковленного читателя будет легче соотнести богослужебное использование той или иной фразы из Писания с ее использованием в контексте догматических споров. Это не отменяет необходимости пропустить и то, и другое через разум, не впадая в благочестивое велегласие.

Г. И. Беневич

Пролог, cиречь предварительное рассмотрение

К немалым устремиться подвигам побуждает нас твое слово, о трудолюбивейший брат Немесин. Ибо что может быть столь труднодоступным и тяжелым для постижения и не сильно ясным для истолкования, как о Святой и Единосущной Троице непрелестное созерцание и ниоткуда не имеющее подвергнуться поруганию рассуждение? Ибо в некотором отношении слаба, а скорее даже и в меньшей степени немощна человеческая мысль, бессилен язык и едва способен выносить даже и то, что в руках, и трудно обнаружима красота истины, и не многим она привыкла открываться, но лишь тем, кто от благого помышления и бескорыстнoгo ума исследует ее и раскапывает, словно некое небесное сокровище, дабы им сподобиться услышать: ваша же блаженна очеса, яко видят, и уши ваши, яко слышать34. Не стоит же, однако, медлить с этим делом, но и за превышающие наши силы труды возьмемся, возлагая надежду на Самого Христа, что придет нам на помощь и светоношением Духа [ταῖς τοῦ πνεύματος δδουχίαις]35 направит нас, несумненно верующих, к обретению истины. Ибо цель [у нас]- рещи Господа Иисуса. Скажем же всяко, что Духом Святым, ибо так говорит Павел: никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым.36 Поскольку же некие о Веельзевуле37 не стыдятся рещи анафема Иисуса38, божественные Писания извращая применительно к своим представлениям и предлагая от своей воли сдвижение [смыслов] речений Духа, и искупльшаго их Владыки отметающеся39, как написано, то мы сочли за необходимое, полезное и подобающее – согласно с твоим, брате, напоминанием и увещанием – сложить для чад Церкви слово в качестве залога подмоги на будущее и вкратце высказаться о каждом из исследуемых и затронутых ими [вопросов], что, полагаю, послужит к немалой пользе читающих. Ибо весьма разветвлена и, так сказать, многолика прелесть Ариевых и Евномиевых догматов, и многообразно принимает на себя вид истины. Ведь как среди женщин те, что являются гетерами (τὰ ὲν τοῖς γυναίοις40 ἑταιριζόμενα), думают прикрыть [присущее им] от [их] дела безобразие искусными ухищрениями, украшаются и умащаются, и с помощью иных накладных украшений представляют смотрящим [на них] погибель более благолепной, таким же, полагаю, образом и пагубные речи иномудрствующих (ἑτεροδοξούντων)41 принимают вид красоты благочестия и пытаются украсить себя словесами истины, отнюдь не рождая истину, но имея внутри [себя] сокровенным самое богомерзкое, [происходящее] ото лжи нечестие. Но воздержанием, согласно основанной на рассуждении опытности, оградившие свой ум не пленяются их словами, крепко держась воистину здравой веры, и воспевают в себе, глаголя: благословен Господь, Иже не даде нас в ловитву зубом их42 . Итак, нам показалось целесообразным собрать вместе найденное нами на путях любви к знанию и отнюдь не смешивать все подряд в своем слове, а скорее [наоборот] – дать в нем в высшей степени четкое и обособленное доказательство по каждому из пунктов, ибо таким образом ведение содержащихся в нем [предметов] сделается удобоусвояемым и более ясным для любящих слушать внимательно. Имя же книге «Сокровищница», ибо она имеет в себе сокровенным великое множество божественных созерцаний, хотя мы и средних способностей в слове, и не весьма скоры в уразумении чего-либо.

Благодарность же да будет отнесена к щедро всем всё подающему Христу. Подобает же знать тем, кто будет читать эту книгу, что главы в ней составлены по нижеприведенной программе, и что каждой объемлется много [частного], устремленного к одной и той же цели созерцаний и по кругу восходящего к смыслу объемлющего [собою это частное общего понятия]. Из [всех] же глав только за содержащими [в себе существенные понятия] закреплен порядок номеров, а сопроводительные к ним поставлены в ряд [глав по своим] надписаниям, но не имеют номера, как требующиеся для [пояснения] мысли первых и устремляющиеся к их цели.

Вот что содержится в этой книге

СЛОВО 1. О несотворенном (ἀγενήτου) и сотворенном (γενητοῦ)43, в котором I говорится], что лучше и правильнее называть Отца Богом, нежели Несотворенным.

СЛОВО 2. О том, что несотворенность (τὸ ἀγένητον) – не сущность, но обозначение сущности.

СЛОВО 3. О том, что несотворенность – не сущность, а лишь указание на то, что Бог не сотворен.

СЛОВО 4. К дерзающим говорить, что некогда было [такое время], когда Сына не было. Собрания силлогизмов и построения мыслей (νοημάτων κατασκευαὶ)44 в купе со свидетельствами. Вывод же из всего этого – что присносущно Божие Слово. К тому же убедительная катаскева, что изречение, гласящее: «невидимая Его, отъ создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и божество"45, указывает на Сына. Иные свидетельства, что Сын присносущен. Доказательство на основании свидетельств, что божественные Писания [слова] "бе (ἦν), "сый" (ν и ὑπάρχων), "быхъ" (ἤμην), "есмь" (riμι), "есть" (ἔστιν) прилагает исключительно к Слову, и никогда – к сотворенным, но скорее [употребляет по отношению к ним выражения] »иногда" (ποτὲ), "прежде" (πρὶν и πρὸ τοῦ) и "бысть" (γέγονε), и тому подобные. Еще [одна] катаскева о том, что Сын является присносущным, от противного. И еще силлогизм о присносущии, связанный с некоей трудностью (ἐπαπορήσεως) и приводящий к исповеданию того, что должно понимать Сына рожденным из сущности Отца, а не извне, а если так, то очевидно, что и соприсносущным Отцу. Еще о присносущии Сына. Преисполненный нелепости вопрос ариан, вдобавок к которому и еще более нелепый встречный вопрос, научающий, что спрашивать надо не невежественно (μὴ ἀπαιδεύτως). К вопрошающим: «Или ты имел сына прежде, нежели родил?», и говорящим: «Так и Бог не имел Сына; пока не родил».

СЛОВО 5. О том, что не предсуществует Сыну Отец, хотя бы Он и был нерожденным (ἀγέννητος), но был соприсносущен Ему Сын рожденный (γεν νητός).

СЛОВО 6.0 том, что Отец неделимо и не текуче (ἀμερίστως καὶ ἀρεύστως) родил из Себя Сына.

СЛОВО 7. К предлагающим [вопрос]: «Невольно (ἀβουλήτως) или по изволению (κατὰ βούλησιν) родил Сына Отец?»

СЛОВО 8. К говорящим, что не Отцу, а изволению Его подобен Сын.

СЛОВО 9. О том, что единосущен Отцу Сын, о чем приведены и [соответствующие] изречения [Писания]: «Что Мя глаголеши блага? Никтоже благ, токмо един Богъ»46 и "Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»47 , и так же точно: «Отец Мой болий Мене есть»48 .

СЛОВО 10. О том, что единосущен Отцу Сын, в каковом [слове содержится и] убедительный ответ вопрошающему: «что Мя глаголеши блага?»49 , и истолкование [этого] речения.

СЛОВО 11. О том, что единосущен Отцу Сын, с представленным речением: «Отец Мой болий Мене есть»50 . Иное [рассуждение], учащее, что при всем том, что предложены [слова] «больший» и «меньший», [еретиками] невежественно привносится неравенство, являющееся инородным, согласно искусству [логики] Аристотеля. Иное, несущее [в себе] доказательство того, что через то, что большим называется Отец, сопривносится, несомненно, и Сын. И Он – не меньше Его. Иное – что Сын равен Отцу, с предложением речения: «Аминь глаголю вам, яко не восста в рожденныхъ женами болий Иоанна Крестителя"51 и т. д.

СЛОВО 12. На [речение] »Азъ во Отце, и Отец во Мне»52 и «Аз и Отец едино есма"53, в котором [слове] дальнейшее доказательство, что Бог был избавивший от всех зол патриарха Иакова. Иное доказательство, что Слово Божие есть вид Его. Иное, указывающее, что видом Божиим зовется Слово. Иное, учащее с сильным доказательством, что уподобляемое чему-либо не обязательно по природе уподобляется тому, в чем пребывает, но как некий образ, по природе присущий чему-либо, делается [образом] наших произвольных движений.

Иное, показывающее, что когда что-то становится в Боге, то это не означает превращения природы, но, что через Него или Им [оно приобретает новые свойства]54. Иное, посредством которого мы узнаем, как подобает понимать сказанное, т. е.: «Да якоже Аз и Ты едино есма, тако да и miu в Нас едино будут. Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершении во едино»55 . Иное, в точности показывающее, что мы не претворяемся, оставляя свою природу, в [природу] Божественную, когда о нас говорится, что мы становимся одно с Богом, но что, став причастниками Его56, так зовемся.

СЛOBO 13. О подобии Сына Отцу, и что Сын – не изменчивой природы, и не извне осуществовался, но из сущности Его произошел как Сын. Иное, что не от изменения из худшего на лучшее Сын подобен Отцу, но по природе. Иное, указывающее, что Сын – из сущности Отца, а не извне, как говорят христоборцы, и раз не извне, то, стало быть, подобен. Доказательство от божественного Писания, что от причастия Божеству мы формируемся по образу Его. Ибо для устроения человека – чтобы [ему] явиться и быть образом Сотворившего [его] – недостаточно было того, чтобы в [области] одних лишь мысленных понятий лежало таковое о Нем слово.

СЛOBO 14. Еще о подобии с приведением речения: «Якоже бо Отец имать жиот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе57; вывод же из силлогизмов такой, что Сын является Жизнью по природе, как и Отец.

СЛOBO 15. На сказанное в Притчах: «Господь созда Мя начало путий Своих в дела Своя"58, что «создал» не применительно к сущности Слова полагается, и что Сын – не тварь или создание. Доказательство из наблюдений над Писанием, что никакое из творений не приемлет поклонения как Бог, ни, будучи все таки поклоняемо, выносит [богоприличное] поклонение или славословие. Анитиеза от Ариевых догматов, содержащая в себе истинную, как они думают, причину того, чтобы Сын был сотворен, и затем опровержение [этого их утверждения] при помощи убедительных силлогизмов. Еще на [слова] «Господь созда Мя». О том, что Сын – не тварь. Иное [возражение] православных, говорящих: «Если Сын является тварью, то как же Ему по природе свойственно быть Создателем? Ибо это отнюдь не есть свойство твари». Ответили [на это] еретики нижеприведенными [доводами], каковых опровержение следует затем. Подобным же образом наблюдение, из которого научаемся, что и ангелам, и св. пророкам обычно в отношении назначенного Богом задавать вопросы, [так как] бывает иногда, что они не ведают предписанного. А Слово Божие показало Себя не так действующим. Иное, на [слова] «Егда готовяше небо, с Ним бехъ»59 .

СЛОВО 16. О присносущии Сына, и что Он неделимо произошел из сущности Отца.

СЛОВО 17. О том, что ничто из присущего твари не присуще Сыну; и поэтому Сын – не творение.

СЛОВО 18. О том, что не одно и то же творение и порождение, а также [не одно и то же] применительно к Богу – творить и рождать.

СЛОВО 19. К говорящим, что Сын не есть истинное Слово Отчее, но по природе является по отношению к Нему чем-то иным и чуждым. Выводимое отсюда [заключение], что [Сын] и единосущен Отцу, и не извне, но из Его сущности.

СЛОВО 20. На [слова] «претерпе крест, о срамоте нерадив60 , темже и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене61 ", в котором [содержатся] замечания о воплощении, несущие в себе ту же мысль. На [слова] »дарова Ему» и "превознесе Его«, и тому подобные, говоримые о Христе. На апостольское речение, гласящее: «седе одесную величествия на высоких, толико лучший быв ангелов"62. Сопоставление речений, показывающее, что [слово] "лучший" божественное Писание употребляет о [субъектах], весьма отстоящих [друг от друга] либо по логосу природы, либо по достоинству, либо по мере благодати. Иное, рассказывающее о том, что [выражение] «лучший быв ангеловъ» не сущностей сравнение вводит, но скорее служений. Сказано же и по- другому. Сопоставление речений о человечестве Христа и затем разрешение [затруднений]. Иное, [выводимое] из тех же [речений доказательство того], что добро и в высшей степени полезно сравнение служений, – ангелов и Сына, – разъясняющее силу «лучшего», ибо мы из них узнаем, каким образом Он лучше ангелов и насколько.

СЛОВО 21. На речение апостола: «разумейте посланника и святителя исповедания нашего Иисуса Христа, верна суща Сотворшему Его»63 . Вывод же – что не создание и не тварь Сын.

СЛOBO 22. На [слова] «О дни же том и часе никтоже весть, ни ангели небесниu, токмо Отец Мой единъ»64 .

СЛОВО 23. На [слова] «Отецъ любит Сына, и вся даде в руце Его65 и на «Вся Мне предана суть Отцем Моимъ»66 , и на «Не могу Аз о Себе творити ничесоже, но якоже слышу, сужду"67, и на иные подобные сим речения.

СЛОВО 24. На сказанное евангелистами о Спасителе по-человечески, на плакася»68 , на «ныне душа Моя возмутися»69, на «аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия"70 и «прискорбна есть душа Моя»71 , и подобные этим речения. От божественного Писания примеры убедительные и опровергающие зломыслие христоборцев.

СЛОВО 25. На [слова] «перворожденъ всея твари»72 , [о том,] что Сын – не тварь.

СЛОВО 26. На сказанное насчет сынов Зеведеевых: «еже сести одесную и ошуюю, несть Мое дати»73 .

СЛОВО 27. На [слова] «Да знают Тебе, единаго истиннаго Бога и Его-же послал ecu Иисус Христа»74 .

СЛОВО 28. На находящееся у Луки [речение]: «Иисус же преспеваше премудростью и возрастом и благодатью у Бога и человекъ»75 .

СЛОВО 29. На [слова]: «Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам С.ын покорится покоршему Ему всяческая»76 .

СЛОВО 30. На [слова] «Отче, прослави Мя у Тебе Самого славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть»77 .

СЛОВО 31. К говорящим, что Бог о Своей собственной сущности знает ничуть не больше нас, но что Он мог узнать о Себе, то же в точности и мы.

СЛОВО 32. Подборки речений с силлогизмами из Нового Завета о том, что Сын – Бог по природе. А если так, то Он – не создание и нe тварь.

СЛОВО 33. О том, что Дух – Бог по природе, и [происходит] из сущности Отца, а чрез Сына подается твари.

СЛОВО 34. Дальнейшее сопоставление речений, в которых внимательный может видеть, что Дух – Бог, и всюду обладает тем же действием, что и Сын, и не отчужден от Его сущности. Вместе с этим [упомянутые речения] так же учат, что когда о Боге говорится, что Он обитает в нас, то это Дух является обитающим.

СЛОВО 35. Свидетельства от божественного Писания, благодаря которым можно видеть, что Сын является рожденным от Отца, а не сотворенным.

* * *

*

В книге содержится 7 слов из 35. Остальные слова временно недоступны по причине плохого качества скана – Редакция «Азбуки веры».

1

Шкловский В. Гамбургский счет. Статьи, воспоминания, эссе. М., 1990. С. 14.

2

См.: Russell N. Cyril of Alexandria (The Early Church Fathers). Routledge, 2000. P. 5.

3

Так, укоряя противников в том, что они кичатся знанием Аристотеля, св. Кирилл старается показать, что они сами погрешают именно против Аристотелевых категорий (Thesaurus 75. 145). Об использовании логики св. Кириллом см.: Loon H., van. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden, 2009; о «Книге Сокровищ», где имя Аристотеля или «Аристотелева искусства» упоминается семь раз, см.: р. 104–114.

4

Последнее будет уточняться еще несколько веков, но в том, что воплотилось и вочеловечилось Слово – Логос, единосущный Отцу, – сомнений у тех, кто претендовал быть православными, не будет.

5

Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate//PG 75:9–656.

6

De sancta trinitate dialogi i-vii. Ed. G. M. de Durand / Cynlle d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinité. 3 vols.//Sources chrétiennes 231, 237, 246. Paris: Cerf, 1: 1976; 2: 1977; 3: 1978.

7

См.: Charlier N. Le Thesaurus de Trinitate de saint Cyrille d’Alexandrie. Questions de critique littéraire//Revue d’histoire ecclésiastique. T. 45 (1950). P. 25–81, особенно p. 54. Автор показывает, что раннее сочинение св. Кирилла в отдельных главах в большой степени компилятивно по отношению к сочинению св. Афанасия. Наиболее известным достижением св. Афанасия, которое повторяет св. Кирилл, является различение творения, совершаемого по воле Божией (общей для Отца и Сына), и рождения, происходящего по природе. Мы не стали останавливаться на этой теме, в деталях исследованной о. Георгием Флоровским и многими другими.

8

См. статьи Д. С. Бирюкова об Арии, Аэции и неоарианах в «Антологии восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия» (Т. 1. СПб., 2009) и его же многочисленные работы по неоарианству.

9

См. нашу статью о св. Афанасии Александрийском и статьи Д. С. Бирюкова о свв. Василии Великом, Григории Богослове и Григории Нисском в том же т. 1 «Антологии восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия». Статьи содержат ссылки на современные исследования по данной теме.

10

Ариане и аномеи, конечно, тоже отрицали Божество Св. Духа.

11

Это не значит, что острота идеологического противостояния арианам уменьшились. Разгромленное и маргинализованное в Империи арианство становится в IV-V вв. игрой варварских племен готов и вандалов, представлявших в это время главную угрозу для Империи, особенно на Западе, но в начале V в. готы угрожали и Константинополю. Таким образом, защита православия от арианства оказывается еще и отстаиванием веры, конституирующей для православной Империи в ее отличии от веры угрожавших ей варварских народов. Но в любом случае св. Кирилл составил пособие для полемики не с варварами, а, судя по всему, с людьми одной с ним культуры.

12

См.: Thesaurus 75. 69 ff.

13

В несколько другом контексте св. Кирилл говорит: «Немного приподнимись, милейший, над телами и тем, что свойственно телам претерпевать; о Боге ведь речь» (Thesaurus 75. 73).

14

Ничто не запрещает, однако, делать обратное – строить догадки относительно устроения и жизни человеческой души (особенно в состоянии бесстрастия, тем более обожения), сотворенной по образу Божию, исходя из учения о Первообразе, но это дело уже не богословия, а философской антропологии, которой св. Кирилл специально не занимался.

15

Св. Кирилл очень четко полагает пределы приводимым им примерам и аналогиям. Скажем, используя известное сравнение рождения Сына от Отца с исхождением света от солнца, он пишет: «Отец излучил (έξέΛαμψεν) из Себя Сына неделимо и непротяженно, как и солнце [излучает] посылаемое из него сияние. Но последнее не самостоятельно (οὐκ ἰδιοσυοτυατον), ни сущностью само по себе не совершенно, ибо имеет [свое] бытие в солнце; Божественное же порождение, обладая из [этого] примера только лишь тем, что Оно произошло от Отца неделимо и непротяженно, имеет Свое собственное существование, не отделенное от Отца, но во Отце и с Отцом мыслимое и существующее» (Thesaurus 75. 80).

16

По нашим наблюдениям, в русской патрологии эта тема как центральная для патристики и учения православных св. отцов обсуждается уже в двух известных диссертациях: I ) Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе (М., 1888, переиздано: Краснодар, 2010 г.), и в контексте обсуждения богословия преп. Максима и других св. отцов, 2) Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены (СПб., 1898, переиздано: М., 1998). Возможно, впервые в русской академической науке тема обожения заняла в этих трудах подобающее ей место как исключительно важная при изучении святоотеческого богословия. Известное сочинение И. В. Попова «Идея обожения в древневосточной Церкви» (М., 1909) было написано позднее и без учета этих работ, хотя вряд ли без их косвенного влияния.

17

См. напр., Thesaurus 75. 561 ВС, где говорится о взаимообмене свойств – Божественных и человеческих, совершаемых во Христе.

18

См. статью Д. С. Бирюкова об Арии: Антология восточно-христианской богословской мысли. Т. 1. С. 127–128.

19

Это касается не только Аэция и Евномия. Известно, что в начале V в. в Константинополе среди ариан были выдающиеся в философском и филологическом отношении умы, знатоки Платона и Аристотеля, а также иврита (см. со ссылкой на церковного историка Сократа Схоластика в предисловие Дюрана в: De sancta trinitate dialogi i-vii. Ed. G. M. de Durand/Cyrilled’Alexandne. Dialogues sur la Trinité. 3 vols. //Sources chrétiennes 231. Paris: Cerf, 1: 1976. P. 18.

20

Так, ариане, когда им это было нужно для их аргументации, как раз отрицали возможность проведения аналогии между человеком и Богом, а св. Кирилл, напротив, такую аналогию приводил, причем, шел так далеко, что говорил о подобии человека Богу в рождении единосущных из своей сущности, тогда как ариане утверждали, что из-за различия Божественной и человеческой сфер эту аналогию проводить нельзя, и Сын не рожден из сущности Отца, а сотворен по Его воле «извне» (см.: Thesaurus 75. 220). Св. Кирилл, впрочем, в конечном счете, возвысил понятие человеческого рождения, а не принизил рождение в Боге, сказав, что это именно Богу по природе свойственно всегда рождать, а человек рождает лишь иногда, по «подражанию Богу». Таким образом, плотское рождение у людей совершается отнюдь не по тому же тропосу, что и Божественное (см.: Thesaurus 75. 224).

21

См.: Larchet J.-C. Personne et naturë la Trinité, le Christ, l’hommë contributions ;iiix dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris, 2011.

22

Ibid. P. 289.

23

Larchet J.-C. Personne et nature... P. 246.

24

Во вневременном, разумеется, смысле «всегда».

25

Disp. Pyrr.//PG 91, 294 В.

26

Что «Книга сокровищ» (он называл ее Сокровищницей) была хорошо известна преп. Максиму, видно хотя бы из того, что в своих Богословско-полемических сочинениях он упоминает ее несколько раз: в PG 91, 164D (цитируется описание св. Кириллом Гефсиманского моления: Thesaur.: PG 75, 397. 8–10); в PG 91, 169. А преп. Максим, обосновывая понятие природного действия, ссылается на св. Кирилла (Thesaur.: PG 75, 105. 17–19), говоря о соответствии между природой и свойственной ей энергией и силой. У каждой природы – своя энергия и сила.

27

См.: Thesaurus 75. 208.

28

Хотя «зло» как таковое никто не выбирает.

29

То же самое преп. Максим говорит и о природной воле человека: «Воля есть природное самовластное движение самодержавного (αὐτοκράτορος) ума, или же ум, движимый к чему-либо самопроизвольно (αὐθαιρέτως). Самовластие (αὐτεξουσιότης) есть ум, движимый по природе, или же умное самодержавное движение души» (Opusc. 26//PG 91, 276С). Таким образом, не выбор между добром и злом (или даже двумя благами) характеризует самовластность воли, а «самодержавность» в стремлении к объекту своего желания, чем Бог обладает в высшей степени, а человек – по подобию Бога (см.: Disp. Pyrr.//PG 91, 325А).

30

Athan. Contr. arian. //PG 26, 453C; Basil. Hexaem. I. 7: //PG 29, 17C; Greg. Nyss. De an. et. res.//PG 46, 124B; Idem. Cat. magn. 1//PG 45, 13D (список привел Д. Брэдшо в докладе на конференции по преп. Максиму в Белграде в 2012 г., не упомянув св. Кирилла).

31

Ср. у преп. Максима в Opusc. 1 (PG 91, 29D), где он объясняет, что и сам в более ранних сочинениях употреблял προαίρεσις в этом смысле.

32

Это касается, например, учения о (двух) действиях во Христе (ср.: Thesaur. 75. 453ВC), где некоторые находят намек на моноэнергизм (см.: Лурье В. М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 167–168), однако, нужно сказать, преп. Максим не без основания из этого же самого места извлек учение о «природном действии», своем для каждой природы, и то же самое место можно истолковать в пользу диоэнергизма Потребуют разъяснения в свете споров о Filioque и некоторые выражения св. Кирилла относительно отношений Св. Духа к Сыну (ср., напр., Thesaurus 75. 585) и Божественной сущности (см.: Thesaurus 75. 596CD, где Св. Дух назван «живым и и ипостасным действием Божественной сущности»).

33

К таким темам, например, относится учение о «неведении» Христа (см.: Thesaurus 75, 377–380), о котором возникнет спор в VI в. в связи с ересью агноитов, или толкованиe Гефсиманского моления (Thesaurus 75. 397) – предмет спора с монофелитами, или толкование выражения «Отец... болий Мене есть» (Thesaurus 75. 141–148), о котором вспыхнет спор в поздней Византии (собор 1166 г.), пневматология и учение об Энергиях Божиих, споры о которых шли в поздней Византии (ср. цитату из Thesaurus 75. 580, где о Св. Духе говорится как об ипостасной и сущностной энергии Божией, у Никифора Григоры: Hist. Rom. 2.972.20). Не раз св. Кирилл обращается и к теме «имен Божиих», представляющей интерес в контексте не утихающей до сих пор полемики вокруг имяславия.

35

Буквально «несением факелов».

40

ὸ γύναιον« – буквально: «жёнка», «бабенка». Ср.: 2 Тим. 3:6.

41

Здесь игра слов: «τὰ ἑταιριζόμενα τῶν ἑτεροδοξούντων".

43

Следует отметить, что доникейские авторы зачастую смешивали понятия »γενητὸς ὰγένητος" и "γεννητὸς ὰγέννητος«, что, вероятно, и послужило одной из причин заблуждения о Сыне, Который был γεννητὸς (рожденным), но ἀγένητος.

44

«Катаскева» (κατασκευή) – в логике «приготовление»: «Допустим, ты скажешь: «Я это говорю, а ты, противник, со мной не согласен. Так попробуем выявить это доказываемое на основании законов аналитики”. И когда [положение противника] будет выявлено на основании силлогистической необходимости и отвергнуто, противник отступит, он возвратится к первому предпосылаемому положению и скажет: “Вот так [правильно]”. Как ты здесь это видел, первое и окончательное – одно и то же. Первое начинается “проблема”, а среднее – “катаскева”, что означает “приготовление”, ибо через приготовление доказывается всякое доказываемое. Так же происходит и в других областях, ибо, если врач сперва не определит болезни, как же он приготовит лекарство? Итак, определение [следует] назвать проблемой, а приготовление – катаскевой, что означает “составление и добывание всего нужного”. Третье же называется “сюмиеразма”, что означает “вывод”» (Из трактата Иоанэ Петрици «Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха». М., 1984. С. 32)

54

По всей вероятности, фраза искажена или оборвана.

Вам может быть интересно:

1. О Троице (фрагменты) святитель Иларий Пиктавийский

2. О Троице блаженный Аврелий Августин

3. Диалог о вочеловечении Единородного святитель Кирилл Александрийский

4. Различные богословские и домостроительные главы преподобный Максим Исповедник

5. Послания к Серапиону, Епископу Тмуисскому святитель Афанасий Великий

6. Против манихеев преподобный Иоанн Дамаскин

7. К Авлавию о том, что не "три Бога" святитель Григорий Нисский

8. Еранист блаженный Феодорит Кирский

9. О cектах Леонтий Византийский

10. Против Иоанна Векка святитель Григорий Палама

Комментарии для сайта Cackle