Библиотеке требуются волонтёры

протоиерей Константин Аггеев

Глава III. Богословская оценка раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства

Краткое введение. Критиковать доктрину, – значит указывать не пройденные ею границы. Тем самым на критика налагается обязанность вскрыть относительную правду положений автора при объективной трактовке их, так и в связи с ходом мыслей, – и затем указать пределы ее (правды). Противопоставление критикуемым положениям – подлинной истины завершает дело богословской оценки. План главы.

Богословская оценка раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства путем критического рассмотрения его – задача предлагаемой главы.

Что значит критиковать ту или другую систему?

«Всякая доктрина, искреннее произведение человеческой мысли, должна заключать в себе долю истины. Критиковать – значит просто показывать, что эта доля истины не есть все. Критика есть лишь граница, которую полагает разум системам, ограниченным в свою очередь действительностью. Отмечая таким образом грань, где остановились усилия ума, критика тем самым отмечает ту грань, которую ум должен перейти; она развертывает перед ним не пройденные еще пространства». В этих словах одного современного нам мыслителя295 мы видим хорошую формулировку того метода, которым хотели бы мы произвести богословскую оценку религиозной доктрины К.Н. Леонтьева. Соответственно этому в каждом круге идей нашего автора мы постараемся вскрыть все ценное в религиозном смысле, все живое в отношении как наличных, так и возможных религиозных вопросов,– а затем противопоставлением его положениям утверждений подлинно христианских в православном понимании укажем недостаточность религиозного мировоззрения К. Н. Леонтьева, – а насколько оно претендует на исключительную правильность понимания православно-христианского учения, – и прямую ложь его.

План предлагаемой главы намечается принятым методом ее и предыдущим изложением самой религиозной системы К. Н. Леонтьева.

Свое учение К. Н. Леонтьев называет строго-церковным, и тем самым указывает единственный критерий, которым мы можем судить его. В первую очередь, по этому самому мы должны рассмотреть учение К. Н. Леонтьева о Церкви, что составит первый параграф предлагаемой главы. Рассмотрение основного принципа религиозной системы К. Н. Леонтьева (2-й §) и последовательное критическое обсуждение вытекающих из него с неумолимой последовательностью юридизма во взгляде на Бога и людей (§ 3-й А), «трансцендентного эгоизма» в его единственно-истинной форме монашестве с «цветом его» старчеством (§ 3 В) – составят дальнейшее содержание главы.

В качестве заключения всей работы мы оценим личность К. Н. Леонтьева в ее целом и сведем те данные для уяснения поставленной в заглавии нашего труда религиозной проблемы – Христианство и земная жизнь, на которые уполномачинает нас критическое изучение К. Н. Леонтьева.

1. Богословская оценка раскрытого К. Н. Леонтьевым учения о Церкви.

а) Религиозная правда в учении К. Н. Леонтьева о Церкви – указание на высокое религиозное значение Церкви.

б) Ложь в учении К. Н. Леонтьева о Церкви – в унижении св. Евангелия и апостолов.

в) Учение К. Н. Леонтьева пред судом свято-отеческого учения о Церкви.

В качестве заключения §: Учение К. Н. Леонтьева – результат его стихийного эстетизма, каковой он бессознательно стремился оправдать религиозным авторитетом. К. Н. Леонтьев в виду этого сузил самое понятие о Церкви, сведши ее на степень одного лишь бытового института

Нашему рассмотрению подлежит учение К. Н. Леонтьева о Церкви. Христианство Евангелия и св. апостолов, по смыслу его слов, «слишком молодое деревцо, которое еще не цветет и плодов не приносит». По другому сравнению, – быть христианином по Евангелию это быть «беззубым, безволосым, безногим и бессловесным младенцем». «Настоящей религией» христианство делается только в форме церковного восприятия его, под которым разумеется соединение раскрытого вероучения, управления и культа.

В каком отношении стоят между собою христианство Евангелия и св. апостолов и Церковь, как историческое явление?

В атеистической литературе разделение первого и второй явление обычное: если открытые атеисты к христианству Евангелия более или менее снисходят, то, по обычной их терминологии, все «авторитетные религии» (католицизм, протестантизм и православие) признаются ими отжившими и вредными для прогресса...296

Русская богословская литература, насколько нам известно, прямо вопроса не ставила, ограничиваясь побочным подходом к нему в виде решения другого вопроса – о допустимости или недопустимости догматического развития Церкви297.

Когда ставится вопрос о подлинно религиозном, то столь обычные термины более важный, менее важный, термины, за которые, к слову сказать, так легко мы укрываемся от прямого ответа, неуместны: речь об абсолютной истине, и здесь возможен один лишь ответ – или да или нет. Известны общего характера ответы на наш вопрос: конечно, слова Евангелия более важны, учение Церкви менее важно. Но это не ответ, по крайней мере, не дающий полного удовлетворения. Если учение Церкви менее важно, то зачем оно – при наличности и доступности всем более важного? Комментировать Евангелие соборным сознанием? Но тогда, возникает новый вопрос – о компетенции и пределах этой религиозной работы. Конкретизируем последний вопрос: догматические формулы Вселенских соборов, учение о таинствах, управление и культ – все это является ли простым приложением Евангельских истин к жизни христиан, или чем-то новым по отношению к христианству св. Евангелия и св. апостолов?.. Если, далее, учение Церкви заключает в себе также обязательную истину и в тех пунктах, которые не являются простым повторением Евангельских слов, то не умаляется ли тем самым Евангелие?..

Сознаем всю трудность поставленных вопросов, но считаем себя не вправе уклоняться от уяснения их, как по обязанности исповедовать свою веру, так – в данном случае – потому, что К. Н. Леонтьев своим учением о Церкви подводит к ним исследователя своего вплотную.

Существенное отличие Церкви от всякого другого рода общества состоит в подлинном присутствии в ней по вере ее членов, Господа Иисуса Христа. Для ученика, напр., школы Канта последний жив началами своего учения, и имя его является лишь символом, объединяющим последователей его учения. Для христианина, верующего в Церковь, Иисус Христос согласно Своему обетованию (Мф. 28:20) живет в ней самым реальным образом. Нераздельно со Христом присутствуют в Церкви и Бог-Отец и Бог Дух Святой (Иоан. 13:31–14).

Основав Церковь Своею кровью, Иисус Христос пребывает с нею в постоянном внутреннем и живом союзе. Я есмь, говорит Он, Лоза, а вы ветви; кто пребывает во мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего; кто не пребудет во мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет (Иоан. 15:5–6). По этим словам Спасителя между Ним и верующими существует такая же внутренняя и живая связь, какую мы видим между стволом и ветвями в дереве: «соки, движущиеся по стволу дерева, питают и ветви, вырастающие на стволе, и если надрезать или надломить ветвь, она неизбежно засохнет»298. Идею этого живого союза Христа с Церковью, ап. Павел выражает под образом союза головы с телом: Иисус Христос – глава, Церковь – тело (Еф. 1:22–23; 4:15–16; 5:23)299.

Нераздельно со Христом присутствует в Церкви и Бог Дух Святой. «Вот Я посылаю вас как овец среди волков, говорил Спаситель Своим ученикам, напутствуя их на проповедь... И поведут вас к правителям и царям за Меня для свидетельства пред ними и язычниками. Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать, ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас“ (Мф. 10:16, 18–20; Лук. 12:12). Это обетование о Духе трижды повторил Он в Своей прощальной с ними беседе: «Утешитель же, говорит Он, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему, и напомнит вам все что Я говорил вам“ (Иоан. 14:26); будет свидетельствовать Мне (Иоан. 15:26), и «будущее возвестит вам“ (Иоан. 16:13). Пред вознесением на небо Спаситель еще раз повторил это обетование: «Не отлучайтесь, сказал он, из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня. Ибо Иоанн крестил водою, а вы, чрез несколько дней после сего будете крещены Духом Святым» (Деян. 1:4–5).

В великий праздник Пятидесятницы исполнилось это предвиденное в совете Божием о спасении людей событие сошествия Святого Духа, и с того же дня неизбежно живет Он в Церкви, созидая спасение верующих.

С этой именно стороны, со стороны, то есть, обитания Бога, история Церкви есть продолжение того же, выражаясь богословским термином, объективного спасения. И вполне понятной, и необыкновенно ценной, поэтому, является та мысль некоторых богословов, по которой все учение о Церкви должно быть обусловлено и проникнуто разумением Богочеловеческого Лица Христа Спасителя...300

В таком понимании Церкви заложено основание для признания безусловной обязательности ее авторитета наряду с Евангелием и посланиями св. апостолов, и ее права творческого раскрытия последних.

В Евангелии – только один Божеский элемент, точнее – богочеловеческий, но Человеком был здесь Иисус Христос, нераздельно соединенный с Богом. История Церкви есть история усвоения совершенного Иисусом Христом дела простым человеком, хотя и при содействии благодатных даров Духа Святого. История Церкви есть, таким образом, богочеловеческий процесс при раздельном участии в нем Бога и человека.

В таком понимании Церкви заложено основание для определения границ и условий религиозно-творческой деятельности ее.

В своей замечательной статье «Язычество и христианство“ В. В. Розанов местами правильно подходит к нашей проблеме, хотя по основной мысли своей он является в ней уже обнажившимся антихристианином.

«Главное в христианстве, говорит он301, не Евангелие. Главное – сам человек, и тот сок, который он дал из себя, реагируя на Евангелие. Христианство в страшной тяжеловесности своей, необозримом объеме, невыразимой красоте и есть застывший и ставший вечным, наконец ставший осязаемым и видимым этот сок души человеческой,– подобно как камень и янтарь, вытекающие из ствола дерева. Дерево – человек: Евангелие его секло, царапало, запечатлевало – и все тек и тек сок, там тек, везде тек, потом застывал, принимал формы, и вот это-то, т. е. сок человеческий, текший в ответ на Евангелие и есть «христианство“, «христианская цивилизация“, «христианская культура“, «христианская жизнь“. Вся эта янтарность, пахучесть христианства – от сердца человеческого, восприимчивого, благородного... Жизнь секла его грозой и молнией, пекла солнцем и счастьем, – и на все, на все оно давало все новый сок, все новый сок,– и эти чудовищные горы человеческих чувств, гораздо больше Крымских и лучше Крымских, они-то и составляют суть всего в христианстве“.

Странным образом В. В. Розанов столкнулся с другим противником христианства Фейербахом как во лжи непомерного своего вывода, так и в некоторой доле правды отправного пункта! Великую истину христианства без которой его, действительно нет, и которая слышна со всех страниц Евангелия,– богоподобность человеческого существа обращается тем и другим против Христа: и невольно звучит отдаленно в сознании старое и вечно новое: «и будете яко бози“...

Человек, участник богочеловеческой истории Церкви, действительно, «реагируя на Евангелие“, приносит в общую сокровищницу религиозного ведения нечто новое свое. И имеет религиозное право приносить после того, как идет он от Голгофы, Воскресения, Вознесения и Пятидесятницы. Не сюда ли относятся слова Христа: «Истинно истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я и он сотворит, и больше сих сотворит; потому что Я к Отцу Моему иду» (Иоан. 14:12)?!

В обетованиях Спасителя о сошествии Святого Духа оттеняется та же мысль о правах человека в Церкви «в ответ на Евангелие“ религиозного творчества. «Сие сказал Я вам, говорил Христос в той же прощальной беседе, находясь с вами; Утешитель же Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему, и напомнит вам все что Я говорил вам» (Иоан. 14:25–26). Не только «напомнит», но и «научит».. И еще: «От того, что Я сказал вам это (теперь иду к Пославшему Меня) печалью исполнилось сердце ваше. Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел: ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам: а если пойду, то пошлю Его к вам, и Он пришед обличит мир о грехе и о правде и о суде... Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить; когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит и будущее возвестит вам» (Иоан. 16:6–7, 13). Ученики Христа при нем, до сошествия Святого Духа, не могли «вместить многого», А оказываются духовноспособными «вместить» уже в церковном историческом процессе302...

Нет, конечно, нужды говорить о том, что не одни апостолы разумелись в словах Христа: Дух Святой сходит на каждого верующего, и каждый из верующих, а не одни апостолы, по свидетельству их же самих, служат «храмом Духа Святого»...

Итак, жизнь Церкви – творческая религиозная жизнь.

А если так, то Предание Церкви, под которым разумеется раскрытое вероучение, организация управления, культ, носит на себе печать религиозной, а потому и абсолютной истины.

Участие человека в богочеловеческом процессе Церковной истории, одновременно делает Церковь отличным в сравнении с Евангелием религиозным источником.

«Вот вышел, говорил Спаситель, сеятель сеять; и когда он сеял, иное упало при дороге,... иное упало на места каменистые:... иное упало в терние:... иное упало на добрую землю и принесло плод; одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать»... «Царство Небесное, другую притчу сказал Он, подобно закваске, которую женщина взявши положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф. 13 гл.).

Семя и закваска это Евангелие. Дерево с плодами и цветами, вскисший хлеб – это христианство Церкви. Дерево не есть семя, и хлеб не дрожжи. И далее: дерево и хлеб не из одних – семени и закваски образовались – здесь были и иные факторы: вода, воздух и земля...

Вот эта наличность иных деятелей – человеческих – употребляю слово в широком смысле – и вносит в жизнь Церкви элемент земной, временный, преходящий. В жизни Церкви, таким образом, две струи, образующие в конце концов один поток: божественная струя по самой природе своей кристально чистая и другая также по самой природе своей склонная к замутнению. Первою струею очищаются воды второй... И этот процесс сроднения второго элемента с первым при сохранении собственной самости – тяжелый, долгий, в одно и то же время мучительный и высокорадостный и есть жизнь Церкви, жизнь каждого в отдельности члена ее.

Христианство Евангелия, таким образом, является постоянным критерием – и не только критерием, а возродителем и очистителем христианства Церкви. Вот в этом разве смысле и можно назвать Церковь низшим по отношению к Евангелию источником истины.

Семя, брошенное в почву людских сердец... Закваска, положенная в муку человечества... Это – Евангелие в церковно-историческом процессе... Здесь одновременно и как бы потеря семенем и закваской своей природной чистоты – потеря не объективная, а субъективная, точнее растворение, и пополнение в смысле раскрытия. Не так ли и Господь Христос одновременно, «умалил себя паче всех сынов человеческих зрак раба приим“ и воссел одесную Бога не только как Бог, но и как Человек?! (6-й член Символа веры)303.

Евангельское учение само по себе как идеал, указываемый человеку, имеет с этой объективной для него стороны статический характер. Положенное же в качестве закваски в плоть человеческой истории является динамическим принципом. И таким двойственным характером его обусловливается некоторое как бы раздвоение лежащих в нем требований.

С одной стороны требуется безусловное вмещение в себя всей высоты христианского идеала и повинный в одном считается недостойным царства Божия: скорее верблюд пройдет сквозь игольные уши, нежели богатый внидет в него...

С другой, Спаситель принимает в качестве совершенной жертвы малейшее движение к Нему сердца человечества – ставится на высшую ступень ценности стремление к Нему, хотя бы в момент этого стремления человек в отношении своего нравственного содержания стоял на очень низкой стадии. Более того. Этот один порыв ко Христу важнее остановившегося самого высокого духовного развития: по справедливому слову проф. М. М. Тареева «стремление вперед, на какой бы низкой ступени оно ни стояло, ценнее с христианской точки зрения остановок на самых высших ступенях развития»304.

Шестова, – мы уже упоминали об этом русском Ницше, – поражают «таинственной противоположностью со всеми чаяниями нашей человеческой души «Слова Спасителя, которыми грешники ставятся выше праведников. «Для того, кто не побоялся пройти вслед за Ницше, говорит он, сквозь весь ее скептицизм отчаяния и сомнения, проливается свет на самые загадочные слова Евангельского благовестия: солнце одинаково восходит над грешниками и праведниками“305. Спаситель, думает Шестов, стирает этими словами различие добра и зла. «Целой сотне праведников так не обрадуются на суде, как одному раскаявшемуся грешнику“ ищет в Евангелии Шестов ницшеанского «по ту сторону добра и зла»306, и «суд Христа над фарисеем несомненно праведным был для него вполне понятной величайшей неожиданностью»307. Для «внешних“ данные слова Христа, действительно могут показаться «переоценкой» нравственных ценностей. Для христианина, для которого Евангелие – религиозная жизнь, а не только формула, заключающая в себе определенный идеал, эти слова получают особый смысл, без которого и все христианство было бы утопией, порождающей лишь одно безысходное отчаяние...

Наше понимание взаимного отношения христианства св. Евангелия и св. апостолов не есть только плод личных размышлений, хотя бы и покоящихся на Св. Писании: оно находит полное подтверждение себе в соборном сознании Православной Церкви.

Трактуемая религиозная проблема, насколько нам известно, в свято-отеческой литературе прямо не составилась. Это и понятно: ведь вопрос, выраженный в конкретной форме, идет именно об отношении свято-отеческого восприятия христианства к христианству Евангелия и св. апостолов, и потому самому он мог получить свою остроту только после того, как обще-религиозное сознание стало во внешнее отношение по времени к свято-отеческому христианству.

Но побочных, вместе с тем определенных, по своему характеру и очень важных по значению, данных мы найдем в ней много. Сюда относится прежде всего учение св. отцов о тех внутренних изменениях, которые происходят в христианине под влиянием тесного единения с Божеством, – частнее – о проявлениях силы, сообщаемой человеку в его уме обитающим в нем Духом Святым.

Сила Божия, как непосредственное следствие проникновения всего существа человека Божеством, в интеллектуальной жизни души проявляется как сверхъестественная мудрость. «Бывает, говорит преп. Макарий Египетский, что невежда разумом возрождается духовно, преобразуется в мудрого, и известными делаются ему сокровенные тайны, а по естеству он невежда“. И эта мудрость превосходит своею высотою естественное знание, которое дается усилиями философской мысли, или изучением Св. Писания. Эта мудрость отчасти есть возвращение естественной прозорливости души. «Дух Св. есть как бы огонь. Он сожигает сучец во внутреннем оке и ум человека становится чистым“.

Предметом сверхъестественного ведения, по словам означенного св. отца, служит прежде всего душа в ее метафизических свойствах и нравственных задачах. «Ни мудрые своею мудростью, говорит он, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости, или сказать о душе, что она такое, – только при содействии Духа св. открывается и приобретается понятие и точное ведение о ней“.

Предметом откровения кроме тайн души, служит мир горний и Сам Бог. «Кто из людей сильных, говорит преп. Макарий, или мудрых, или благоразумных, пребывая еще на земле, восходил на небо и там совершал дела духовные, созерцая красоты духа? А теперь, кто-нибудь по наружности нищий, нищий до крайности и униженный и даже вовсе незнаемый соседями, повергается ниц лицом своим пред Господом и путеводимый духом, восходит на небо и с несомненною уверенностью в душе наслаждается тамошними чудесами, там действует, там имеет житие“. «Некто из братий, говорит тот же св. отец в другом месте, молясь вместе с другим, пленен был Божественною силою и восхищенный увидел горний Иерусалим, и светоносные изображения, и беспредельный свет, и слышал голос, который говорил: это есть место упокоения праведных».

Если так велико откровение, сообщаемое Духом св. уму истинного христианина, то нас не удивят слова преп. Макария, которыми оно как будто возвышается над св. Писанием. Для носителя Духа св. откровение не есть завершившийся факт: оно продолжается в его собственной душе, и это продолжающееся откровение выше данного. Есть три группы людей, говорит преп. Макарий – одни подобны слепым. Это – те, которые «не пользуются даже и кратковременным озарением, т. е. Божиим словом». Другие стоят выше. Это – миряне, которые «озаряются святыми заповедями, как бы светом звезд». Третьи – достигли вершины добродетели, и в сердцах их действенно воссиял умный Свет». Божие слово по приведенным словам преп. Макария, – «кратковременное озарение»,только «свет звезд»; «умный Свет», по смыслу сравнения, постоянный и самостоятельный, – это откровение, сообщаемое Духом Св. уму христианина308.

Мы привели слова одного преп. Макария Египетского. Но если принять во внимание, что соединение с Божеством и причастие Св. Духу, служит целью и благом религиозной жизни христианина, достигаемым при известных условиях здесь, на земле, по непоколебимому убеждению всех святых отцов309, то учение преп. Макария должно быть признано выражающим в данном пункте общее святоотеческое учение. И действительно, те же мысли, но, может быть, не в такой последовательности выраженные, найдем мы в трактатах св. отцов о христианском γνώσις’е310.

Чем же является учение К. Н. Леонтьева о Церкви пред судом святоотеческого учения о ней?

Большую правду его учения составляет энергичное отстаивание им церковного начала в христианстве, и мы, таким образом, принимаем указываемый им критерий для оценки всей его религиозной системы... И нам хотелось бы со всею силой оттенить всю серьезность данной мысли. В истории человечества как в прошлом далеком, так и в недавние дни, поднимались речи о реформе христианской церковной жизни. И нужно сказать, преобладающее значение среди сторонников реформы неизменно имели те, которые утверждали необходимость простого возврата к апостольской эпохе: многовековая и полная высоких трудов жизнь Церкви последующего времени делалась в таком представлении пустым местом для религиозного прогресса. Вот это игнорирование церковного начала в христианстве и находит в К. Н. Леонтьеве своего справедливого и сильного обличителя...

Но эту правду в учении Леонтьева о Церкви можно признать только при полной объективации мыслей К. Н. Леонтьева, при которой считаем возможным остановиться на известной грани рассуждений его и забыть дальнейшей ход последних. В целом же учение его о Церкви является пред судом православного сознания и крайним и односторонним.

Крайность утверждений К. Н. Леонтьева, то, что можно назвать перегибом мысли, заключается в унижении Евангелия и посланий св. апостолов в сравнении с церковным, началом в христианстве. Св. Писание для него только начало христианства, сохраняющее для дальнейшего своего значения одними лишь потенциями, заложенными в нем,– потенциями, которые раскрываются Церковью вполне самостоятельно. И как, пользуемся сравнением К. Н. Леонтьева, взрослый человек не руководствуется в своей жизни состоянием своего младенчества, хотя и раскрывает возможности последнего, так и Церковь в своей жизни не имеет нужды руководиться Евангелием и писаниями св. апостолов.

Нет нужды говорить о том, насколько подобное понимание взаимного отношения Св. Писания и Церкви противоречит и самому Слову Божию и православному сознанию311.

Мы бы и не останавливались на этом пункте в религиозной системе К. Н. Леонтьева, признав его не столько крайностью мысли, сколько крайностью выражения писателя, склонного к парадоксам и так часто притом выражающего свои мысли не в строгих научных терминах, а в образах. Но дело здесь не в обмолвке.

Мы говорили выше, что К. Н. Леонтьев – стихийный эстетик – склонился в конце концов пред религией. Но в этой «жестокой борьбе» двух начал помимо воли самого К. Н. Леонтьева побежденное в значительной мере, стало победителем: религия подгонялась под эстетику. Рассматриваемый пункт системы носит на себе явные следы указанного превращения.

Евангелие своим учением, обращенным к человеку в его центральных сторонах души и с этой стороны стоящее выше пределов времени, национальности, места, не удовлетворяло эстетизму К. Н. Леонтьева, делавшему из самобытности религиозный культ.

Евангелие, в своих максимальных требованиях говорящее о свободе, высшем равенстве и братстве, не мирилось с тем же обостренным эстетизмом К. Н. Леонтьева, приведшим его к деспотизму избранных лиц над «слишком подвижной и слабой массой».

Церковное восприятие христианства, ставшее на место христианства Евангелия и св. апостолов, удовлетворяет, думал он, тому и другому. Здесь – и ярко очерченная самобытность («единство») и пышно развитые культ и управление («многообразие“).

Церковное восприятие христианства, по убеждению К. Н. Леонтьева, чуждо мечтаний о свободе, равенстве и братстве: мы видели, что все догматы и каноны Церкви сведены к одному – «канону из канонов“, «догмату из догматов – повиновению иерархии“.

Эстетизм К. Н. .Леонтьева, почти приведший его к отрицанию Евангелия и писаний св. апостолов, должен был привести и действительно привел к искаженному пониманию и самого существа Церкви.

Христианская религия есть прежде всего жизнь в единении со Христом и через Христа со всеми людьми. Глубоко-внутренний акт по самой своей природе – религиозная жизнь христианина неизбежно выражается и во вне: здесь источник вероучения, культа,– всего того, что служит необходимым самоопределением. Вторая сторона религиозной жизни является безусловно необходимой... Но подлинная религиозная жизнь только там, где есть первая сторона – подлинно мистическая – самая реальная связь со Христом.

В таком понимании существа христианской религии заключено и признание Церкви. Если христианство – есть жизнь во Христе и через Христа с людьми, то Церковь и есть это осуществленное единство. «Церковь есть установленное от Бога (и Им оглавляемое) общество людей, соединенных между собою Православною верою, законом Божиим, священноначалием и Таинствами“ – определяет существо Церкви православный катехизис. «Церковь – можно законно расширить это краткое определение – есть богочеловеческий организм, возглавляемый Самим Господом Иисусом Христом, и одушевляемый Святым Духом; Самим же Господом, по воле Бога Отца основанный и управляемый, и состоящий из всех – на небе и на земле – верующих, стремящихся к вечной жизни во блаженном единении с Триединым Богом, а в нем и между собою»312. «Церковь по своему существу едина – так формулирует учение св. ап. Павла о Церкви наш отечественный комментатор послания к Ефесянам – все ее основы запечатлены безусловным, неизменным единством, а поэтому христиане, ходя достойно своего высочайшего звания, должны хранить в союзе любви это единство, исходящее от Духа Божия, и ни в чем его не нарушать (Еф. 4:1–6). Но единство в Церкви не исключает в то же время различия благодатных дарований верующих, подаваемых чрез Духа Христом Спасителем, Который прославлен, превознесен после Своего уничижения и все исполняет в Церкви (Еф. 4:7–10).

Подающий различные дарования верующим установил в Церкви и особенные благодатные служения, которые не нарушают единства Церкви, а, напротив, учреждены для того, чтобы возвести всех членов Церкви к высочайшему духовному совершенству, состоящему в единении веры и познания Сына Божия,– достижении такого духовного возраста, когда полнота духовных даров Христовых будет нами вполне воспринята и мы всецело ею проникнемся (4:11–13). Стремясь под руководством богоустановленных служений, к достижению этой высочайшей цели, мы должны быть крепкими, постоянными в вере... и на основе любви все стороны нашей жизни должны проникнуться Христом, Его Духом; Христос – последняя цель наших стремлений как Глава тела Церкви (4:14–15) »313.

Жизнь Церкви есть прежде всего согласная жизнь всех членов ее в единении со Христом: здесь мистическая сторона церковной жизни. Эта внутренняя сторона Церкви необходимо находит и свое внешнее выражение: здесь источник формулированного учения, определенного управления и культа. Внешняя сторона Церкви – сфера ее самоопределения – необходима... Но подлинная церковная жизнь только там, где налицо соборное – согласное переживание Христа ее членами.

Внешняя сторона Церкви, сказали мы, необходима. В этой необходимости заключено и огромное значение ее, и по отношению к нормальной религиозной жизни вопрос о преобладающем значении внутреннего или внешнего является, по выражению нашего катехизиса «бесполезным спрашиванием»... Но в жизни фактической, где вообще преобладают удаления от нормы, сплошь и рядом разрывается должное гармоническое объединение указанных сторон религиозной жизни – или в сторону внутреннюю мистическую, или в сторону внешнюю.

Религиозная жизнь при главенстве внешней стороны бывает различною по психологическому отношению к последней. Исключительное господство формул веры установившегося канонизма и обряда дает низший тип религиозной жизни обрядоверия, в крайнем своем развитии вырождающийся в религиозный материализм. Отсутствие подлинного мистицизма – переживания Христа, при всем сознании его необходимости (подлинная религиозность есть тоже гений!..) дает в плоскости трактуемого уклонения высший тип религиозных людей, сознательно и мучительно отдающих себя под иго определенного вероучения, управления и культа.

В нормальной религиозной жизни внутренняя и внешняя сторона неразрывно объединены в одно целое. Но у нас речь об уклонениях. И возможно потому говорить отвлеченно об одной внешней стороне. Одинаковое ли значение и религиозную ценность имеют ее элементы – вероучение, каноника и обряд?

История Церкви самой золотой ее поры – эпохи вселенских соборов не оставляет сомнения в решении этого вопроса: в вероучении более, чем в других элементах, неразрывно объединено внутреннее и внешнее, и оно потому самому является главным элементом. Вся история вселенских соборов есть величайший подвиг самоопределения Церкви в отношении, главным образом, вероучения. Многолетними изгнаниями и мучениями таких великих святых отцов, как Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов и мн. др. запечатлен он! Без религиозного трепета нельзя изучать этих дивных страниц Церковной истории о страданиях иногда из-за одной буквально буквы (όμοούσιος и όμοιούσιος) целого ряда великих иерархов! И только глубоко плачевный индеферентизм к высшей стороне человеческой души нашего т. н. образованного общества, может считать эти споры ненужным делом314. Православная Церковь, так выгодно отличающаяся своею преимущественною преданностью вероучительной стороны от Римско-Католической, в трудах восточных отцов навсегда имеет для себя и неоценимое наследие и высочайший образец!..

После всего сказанного не трудно видеть, в чем мы видим искажение существа Церкви в учении К. Н. Леонтьева о ней.

При нередких своих речах о мистицизме, подлинного мистицизма у него не было. Подлинный мистицизм заменяется у него умственным признанием трансцендентного мира. И соответственно этому в учении о Церкви нет следов о том, что составляет существо ее – соборного переживания Христа: речь идет об одной внешней стороне.

Но если здесь – больше несчастье Леонтьева, чем вина, то в трактовании внешней стороны церковной жизни мы видим непозволительное игнорирование главного элемента ее – вероучения. Ограничена организованным управлением и развитым пышным культом Православная Церковь в понимании Леонтьева является только оригинальным бытовым институтом.

Леонтьев любит сравнение христианства Евангелия с семенем, а христианства Церкви с плодами и цветами – сравнение больше опровергающее его, чем подтверждающее. Плоды и цветы – оторванные от дерева, а само дерево от корня – семени, сохнут, и если можно на некоторое время искусственно сохранить их в первоначальном виде, то это будет уже не жизнь, а пародия на нее, вернее, агония... Такой же пародией на подлинную религиозную церковную жизнь служит и раскрытое им учение о Церкви... Религия только как быт – в себе самой носит свою смерть.

2.Богословская оценка раскрытого К. Н. Леонтьевым христианского учения о взаимном отношении неба и земли – «Оптимистического пессимизма».

а) Оценка пессимизма К. Н. Леонтьева

1) Религиозная правда в пессимизме К. Н. Леонтьева:

Христианская религия во взгляде на будущие судьбы человечества.

2) Ложь в пессимизме К. Н. Леонтьева – в полном отрицании человека. Значение учения о человеке для религии вообще, христианской в особенности. Отрицание К. Н. Леонтьевым человека ведет к атеизму. 3начение данного пункта, для всей системы. В общей связи учения К. Н. Леонтьева его пессимизм ложен.

б) Оценка трансцендентного оптимизма.

1) Правда в учении К. Н. Леонтьева:

2) Его характерная недостаточность.

3) Учение К. М. Леонтьева пред судом свято-отеческого учения по трактуемым пунктам

Исходным пунктом религиозной доктрины К. Н. Леонтьева служит установление полного разрыва между небом и землей. Ближайшим образом он выражается с онтологической стороны в двух первых тезисах его системы, с психологической – в двух последних.

Непосредственному рассмотрению нашему подлежат первые тезисы. В раздельном представлении они заключают в себе две мысли: 1) абсолютный пессимизм в отношении к земле и 2) оптимизм в отношении к небу. По принятому нами методу мы сначала определим правду в утверждениях К. Н. Леонтьева, а затем укажем границы ее.

Первый тезис – отрицание земли слагается из двух утверждений К. Н. Леонтьева, каковые могут быть рассматриваемы и во взаимной связи и вне ее: а) весь мир и в нем человек – по самому своему существу представляют собою зло не только в смысле онтологической ограниченности, но и в смысле психологическом; б) естественнонаучное миропонимание и положительно религиозное не только не дают права надеяться на осуществление идеи царства Божия здесь, на земле, но утверждают противоположное – «неудачу христианства» в мировом процессе.

Мы остановимся, прежде всего, на втором утверждении К. Н. Леонтьева, в котором видим большую религиозную правду.

В настоящее время, когда в недрах самого социализма – этой религии будущего всеобщего благоденствия – совершается глубокий кризис, когда вера в близкое, полное, механическое осязаемое осуществление нового мирового и жизненного уклада рушится, или, вернее уже рухнула, – разумеем теорию синдикализма315, – нет нужды говорить о том, насколько прав был Леонтьев в своем отрицании с естественной точки зрения будущего всеобщего счастья людей... Его вина в данном пункте, как и в некоторых других, похоронившая имя его в сознании современников, состояла в том, что высказал эти истины он слишком рано... Но этим фатально повинны все гении человечества316.

Мы хотим сказать, что и с христианской точки зрения трактуемый нами тезис системы Леонтьева не так легко опровергнуть, как это может казаться с первого взгляда. И, во всяком случае, речи о наступлении на земле Царства Божия, хилиастические мечты всех оттенков и видов до так называемого «христианского социализма», отзывающиеся слишком простым пониманием Евангельских слов, нуждаются для всякого, изучившего Леонтьева, в большой проверке.

Философствующая христианская мысль, особенно же русская богословская наука, знает два типичных отношения к христианству. Для одних христианство и близко и дорого своей социальной стороной, которая дает им религиозное право надеяться на «преображение космоса» в пределах земного существования. Теперь, конечно, и для представителей этого религиозного сознания, сторонников в своем роде хилиазма, существенен, конечно, не вопрос о близости, не вопрос о сроке, а самое существо дела, вопрос о материализации Царства Божия в мировом и историческом процессе (хотя среди них можно указать и разделяющих веру в царство святых в том виде, в каком исповедовалась она в первые века христианства).

Для других христианство есть, прежде всего, и более всего религия отдельного лица, и притом обнимающая одну лишь душу человека, ибо в ней одной залог вечной жизни. Талантливым представителем этого воззрения является в наше время проф. М. М. Тареев.

«Да приидет Царствие Твое» читают представители первого понимания христианства и разумеют наступление здесь, на земле, такого общественного уклада жизни, когда Бог «отрет слезу» у плачущих, когда осуществится среди людей в их взаимных отношениях правда Христова.

«И видех небо ново и землю нову: первое бо небо и земля первая преидоша и море несть ктому, – говорят они словами Апокалипсиса. И аз Иоанн видех град Святый Иерусалим нов сходящ от Бога с небесе, приготован яко невесту украшену мужу своему. И слышах глас велий с небесе глаголющ: се скиния Божия с человеки, и вселится с ними: и тии людие Его будут: и Сам Бог будет с ними Бог их. И отьимет Бог всяку слезу от очию их и смерти не будет ктому: ни плача, ни вопля, ни болезни не будет ктому, яко первая мимо идоша“.

«Да придет Царствие Твое» читают представители второго понимания, назовем его индивидуальным, в отличие от первого социального, и разумеют под ним индивидуальный внутренний мир, о котором сказано: «царство Божие внутрь вас есть». «Не видимого 1000 летнего царства Христова над всем миром мы ожидаем, говорят они, не телесного благосостояния, не внешней чудесной власти над природою, но мы ожидаем того царства, в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1Кор. 5:13), мы ожидаем духовного тела (15:44), нового неба и новой земли (2Петр. 3:13)... Наше жительство на небесах (Фил. 3:20–21). Наша надежда в том, что смертное будет поглощено жизнью, временное вечным, видимое внутренним и невидимым, плоть духом»317.

Имея свой корень в различном понимании самого существа религии и ближайшим образом в различном решении проблемы плоти и духа, указанные типичные восприятия христианства различно решают и вопросы производного характера.

Но прежде всего: по установившемуся не столько в серьезной, сколько в популярной религиозно-философской литературе, взгляду в плоскостях означенных пониманий христианства получает различное решение вековая проблема личности и общества: второе понимание – по принятой нами терминологии, индивидуальное, игнорирует, говорят, хотя и вторую, но также существенно важную, заповедь Христа о любви к ближнему. Считаем этот взгляд хотя и имеющим некоторое оправдание в фактических крайних уклонах религиозных переживаний отдельных лиц, – но недоразумением, которое должно быть самым решительным образом устранено. Восприятие христианства, как религии индивидуальной, необходимо заключает в себе признание ее социальной стороны: религиозное самоутверждение личности, по слову Христа, находит свое осуществление именно в отдаче своей жизни за ближнего своего. «Сия есть заповедь Моя, говорил Он, да любите друг друга, как Я возлюбил вас; нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». (Иоан. 15:12–13). И соответственно этому – «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лук. 9:24).

В ином отношении социальное и индивидуальное понимания христианства стоят, как сказано выше, к другим вопросам.

По первому пониманию в деле улучшения человечества преимущественное значение отдается общественным формам жизни. Понимание индивидуальное устанавливает в этом отношении безусловный «примат личности».

В соответствии с этим – социальному восприятию христианства присуща вера в реализацию Царства Божия здесь же на земле, индивидуальному восприятию христианства может быть чужда эта вера: исполнение своих религиозных надежд оно переносит тогда в «новое небо и новую землю“ будучи пессимистичным в отношении к этому небу и этой земле.

В данном месте мы рассматриваем тезис Леонтьева вне зависимости его от посылок самой системы, – рассматриваем его, перенесши в рамки другого мировоззрения не по тем выводам, которые из него следуют (в этом отношении наша разница с Леонтьевым имеет иной характер и иную степень...), а по тем основам, из которых он может следовать. И повторяем: будучи выводным членом того понимания христианства, которое названо нами индивидуалистическим, тезис, по нашему религиозному убеждению, заключает в себе большую правду.

Леонтьев, видели мы, для себя значительно упрощает задачу решения нашего вопроса: в качестве основания для своего взгляда он ограничивается учением Христа318, заставляя тем самым и нас следовать его ограничениям.

Думаем: можно обсуждать вопрос в такой суженной плоскости и по существу дела.

Учение Церкви согласно обетованию Спасителя также заключает в себе безусловную истину. Веруем и исповедуем так... Но непогрешимость Церкви, видели мы, покоится на том, что ею предлагается учение непротивное Евангелию. И, таким образом, если Леонтьев прав в своем пессимизме относительно будущей судьбы мира, основываясь только на Евангелии, он тем самым прав и в отношении учения Церкви.

На какую же веру и на какие надежды дает нам право Святое Евангелие? Может ли христианин – другими словами – надеяться на воцарение Христовой правды здесь, на земле, или – наоборот – он должен ожидать того, что там победоносно выставляется против христианства, его «неудачи»?

Слова Леонтьева о падении веры, о конце мира и его истории можно было бы увеличить другими. Но пусть сторонники социального понимания христианства противопоставляют им со своей стороны другие свидетельства – столь же ясные и столь же категоричные, как приводимые им! Их нет. А вместо того будут ссылаться на притчу о закваске или на слова Молитвы Господней, уж, конечно, допускающие понимание в смысле индивидуализма319...

Но допустим, что прямые свидетельства, ослабляемые другими местами, не имеют должной решительной убедительности. Леонтьев мог бы и должен был указать в доказательство правоты своего взгляда на предсмертные слова Христа, в которых предначертан будущий ход истории в отношении к Его учению. «Если мир вас ненавидит, говорил Он в лице апостолов всем своим ученикам, знайте, что Меня прежде вас возненавидел; если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир. Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше... Изгонят вас из синагог; даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу“ (Иоан. 15:18–20; 16:2). Голгофский крест согласно этим словам должен стать уделом истинного ученика Голгофского Страдальца: единство убеждений ведет к одинаковой судьбе. О какой же «удаче» христианства может быть речь при этих словах?!

Когда автор этих строк высказывал подобный взгляд в одном публичном заседании, ему было предъявлено обвинение в неверии в человека и могущество Божие... Не столько с целью оправдать себя, сколько для того, чтобы предотвратить возможность заподозревания в этом грехе отчаяния всех представителей нашего христианского пессимизма, спрашиваю: где большая сила веры – там ли, где внешнее торжество и внешняя победа говорит сама за себя, или там, где идет человек к «Уничиженному» Христу?! «Дерзайте, яко Аз победих мир» говорил Спаситель, идя на крест...

Неверие в человека высказывается в религиозном пессимизме?! Есть большая разница между отрицанием человека и признанием человека поврежденным грехом. Первое ведет к атеизму. И здесь глубокий расход наш личный с Леонтьевым... Второе не только не отрицается христианством, а вполне утверждается им.

Обоснование этой мысли в своем месте... Но кто же может отрицать, что до сих пор человечество в своей политической и общественно-экономической жизни руководится совсем иными началами, чем те, которые слышим мы со страниц Евангелия?!. Трезвая правда социал-демократизма – и в этом – увы! его огромная сила – и заключается в констатировании того печального, но действительного факта, что эгоизм лиц и классов, коренящийся, притом, в самых низких, хотя и необходимых для жизни, потребностях куска хлеба, является движущим мотивом общественной жизни. И если мы вслед за Леонтьевым религиозно ненавидим это господствующее течение жизни, то не за эту правду факта, а за возведение ее на ступень должного, когда она становится поистине дьявольской правдой...

Общая картина мировой жизни – а мы говором об оптимизме и пессимизме именно в этой сфере – создается толпой. И едва ли можно что-либо сказать против любимых слов К. Н. Леонтьева взятых им у Дж. Ст. Милля «большинство есть не что иное, как собирательная бездарность»320. Ведь никто другой, а именно она неистово кричала: «распни, распни Его», не имея за собою и того не скажу оправдания, а хотя самого небольшого извинения, в ослеплении, религиозном фанатизме, личной вражде, какое имели Анны и Каиафы!.. И тысячелетия после того кричит Она то «распни, распни Его», как только видит пред собою что-либо, не подходящее под столь любезную сердцу ее «пошлую серединность»...

Оставим Политику: здесь упоминание о христианстве было бы в лучшем случае смешным донкихотством... а в действительности профанированием его. Возьмите вы начало современной нам жизни, наиболее с нашей точки зрения требуемое религией – культуру. Во что вырождается она?!. Не случайно во вражде к культуре рядом с Леонтьевым идет Достоевский321... И – повторяю при своем религиозном признании культуры – я не могу без какого-то сочувствия читать по обыкновению крайних в своей колоритности слов Леонтьева. «Я вспоминаю одну отвратительную картинку в какой-то иллюстрации, кажется, в «Gartenlaube». Сельский мирный ландшафт, кусты, вдали роща, у рощи скромная церковь (католическая). На первом плане политипажа крестный ход; старушки набожные, крестьяне без шляп; в позах и на лицах именно то «смирение“, которое и в нашем простолюдине, в подобных случаях нас трогает. Впереди – сельское духовенство с хоругвями. Но эти добрые, эти «смиренные перед Христом“ люди не могут дойти до Его храма. Поезд железной дороги остановился зачем-то на рельсах и шлагбаум закрыт. Им нужно долго ждать или обходить далеко. Прямо в лицо священникам, опершись на перила вагона, равнодушно глядит какой-то бородатый блузник...

Политипаж был видимо, составлен с насмешкой и злорадством... О, как ненавистно показалось мне спокойное и даже красивое лицо этого блузника!

И как мне хочется теперь в ответ на странное восклицание Достоевского: «О, народы Европы и не знают, как они нам дороги!“, воскликнуть не от лица всей России, но гораздо скромнее, прямо от моего лица и от лица немногих мне сочувствующих: «О, как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя, самое все великое, изящное и святое, и уничтожаешь и у нас, несчастных, столько драгоценного твоим заразительным дыханием“322!..

В начале нынешнего учебного года вновь поступивший студент одного специального высшего учебного заведения с юношеским восторгом рассказывал мне о вступительной лекции одного профессора, рисовавшего блага культуры, сведя всю ее на винты, рычаги. Помнится, студент с особым пафосом говорил об эффектном окончании лекции. Тут была речь об утреннем пробуждении и целом дне современного Петербуржца... Шум и звон трамваев... Магазины, горящие электричеством... Всюду кинематографы. «Сравните с этим, говорил лектор, день средневекового человека, слушающего лишь церковный благовест, видящего одни лишь неуклюжее замки»...

О, как я жалел, слушая об этой лекции, что лишен того дара изобразительности, которым владел К. Н. Леонтьев!..

Если же во всех сторонах своей жизни человечество идет от христианства, то какие религиозные основания заставляют верить, что когда-то в будущем вдруг человечество поднимется настолько, что сделает христианство животворящим началом своим?!.. «Сила Божия в немощи совершается“! Да. Но «в такой немощи“, которая по существу своему есть сила: «Бог“ – и в этом Его, добавим от себя, и любовь и справедливость – «хочет спасти нас, но не без нас самих» (Климент Александрийский).

Но такой взгляд, скажет кто-либо, отрицает всякий религиозный прогресс человечества, и тем самым отмечает какую то бесплодность, бесцельность христианства...

Заключение было бы поспешным и ошибочным.

Религиозный прогресс человечества можно понимать опять в смысле социальном и в смысле индивидуальном. Великое значение христианства по его последствиям в том, что только при нем возможны такие отдельные лица, каковыми были христианские святые!..

Второе утверждение первого тезиса религиозной доктрины К. Н. Леонтьева рассмотрено нами в связи с первым и, сделанное выводом из индивидуалистического понимания христианства, признано правильным.

У самого К. Н. Леонтьева данное утверждение является логически правильным выводом из абсолютного пессимизма – и здесь оно получает свое то или иное значение в зависимости от своей посылки.

Религия, – выражаясь библейским языком, – Завет Бога с человеком – в качестве своего необходимого предположения имеет признак родства Бога и человека. Там, где устанавливается полный разрыв между Богом и человеком, не может быть признана возможность подлинно-религиозного отношения человека к миру. В плоскости трактуемой проблемы вопрос формулируется в такую дилемму: если – абсолютный пессимизм, то мыслим единственно возможный вывод – атеизм323; если утверждается религиозное отношение к миру, то абсолютный пессимизм должен быть сведен до своих законных пределов.

К. Н. Леонтьев делает, видели мы, два несогласимых утверждения: а) с одной стороны мы находим у него ясное и определенное отрицание человека; б) с другой, на долю человека оставлено им стремление к Богу. Если бы он глубже анализировал последнее, ему пришлось бы в значительной мере ограничить первое положение. Он этого не сделал, и, во всяком случае, абсолютный психологический пессимизм остался у него в полной силе.

В данном пункте – caput mortuum всей религиозной доктрины К. Н. Леонтьева. При изложении самой системы мы видели, как это основное ложное утверждение сказывалось в неотступных логических противоречиях. Здесь мы увидим мертвящее значение его по отношению к ней.

При конструировании религиозной системы К. Н. Леонтьева мы не коснулись, казалось бы, совершенно не обходимой ни одним религиозным мыслителем проблемы социализма и индивидуализма. Пропуск не случайный: у К. Н. Леонтьева она ставится только раз и поставленная отрицается в обоих возможных решениях.

Мы говорили выше, что первый тезис-пессимизм в отношении земли – может быть членом индивидуалистического понимания христианства. Между ним и коренным понятием о сущности религии посредствующим звеном служит утверждение «примата личности“ над внешними формами жизни в деле ее улучшения. Этого рода индивидуализм, не трудно видеть, основывается на одновременном признании высокого достоинства человека по его природе и тем самым по возможностям, заложенным в нее, и повреждении ее грехом.

Леонтьев при раскрытии своего первого тезиса должен был подойти к вопросу о сравнительном значении в жизни людей личности и внешних форм жизни. И ясно, в каком направлении будет решаться им этот вопрос. «Вера либералов и мирных прогрессистов, говорит он, слепа. Иные из них, например, думают, что все было бы хорошо, если бы у нас, как везде была конституция: как будто бы в других странах конституция сделала людей добрее, умнее, честнее, здоровее и сытее“324. В отношении к Достоевскому он выражается еще решительнее. «В отношении к г. Достоевскому, говорит он325, можно приложить одно название, вышедшее нынче почти из употребления, – он замечательный моралист. Слово моралист» идет к роду его деятельности и к характеру влияния гораздо более чем название публицист, даже и тогда, когда он по способу изложения является не повествователем, а мыслителем и наставником, как, например, в своем восхитительном Дневник Писателя. Он занят гораздо более психическим строем лиц, чем строем социальным, которым все нынче, к сожалению, так озабочены. Человечество XIX века как будто бы отчаялось совершенно в личной проповеди, в морализации прямо сердечной, и возложило все свои надежды на переделку обществ, то есть на некоторую степень принудительности исправления. Обстоятельства, давление закона, судов, новых экономических условий, принудят и приучат людей стать лучше... «Христианство, – думают эти современники наши, – доказало тщетными усилиями веков, что одна проповедь личного добра не может исправить человечество и сделать земную жизнь покойною и для всех равно справедливою и приятною. Надо изменить условия самой жизни; а сердца поневоле привыкнут к добру, когда зла невозможно будет делать».

Вот та преобладающая мысль нашего века, которая везде слышится в воздухе. Верят в человечество, в человека не верят больше.

Г. Достоевский, по-видимому, один из немногих мыслителей, не утративших веру в самого человека.

Нельзя не согласиться, что в этом направлении много независимости, а привлекательности еще больше».

Но, повторяем, говорить о преимущественном значении личности можно, выражаясь только что приведенными словами самого Леонтьева, при вере в самого человека. Леонтьев же при своем абсолютном пессимизме не имеет прав на то. Сознает он это и сам... И непосредственно после приведенных похвальных слов Достоевскому религиозно осуждает его за то же. «Таким, говорит он326, представляется дело по сравнению с односторонним и узким социально-реформатским духом времени.

Но то же самое представляется совершенно иначе по отношению к христианству.

Демократический и либеральный прогресс верит больше в принудительную и постепенную исправимость всецелого человечества, чем в нравственную силу лица. Мыслители или моралисты, подобные автору Карамазовых, надеются, по-видимому, больше на сердце человеческое, чем на переустройство обществ. Христианство же не верит безусловно ни в то, ни в другое, – то есть ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле“.

Так устраняется К. Н. Леонтьевым вековая религиозная проблема – и устраняется совершенно последовательно: при абсолютном пессимизме для нее нет места.

2. Второй тезис системы К. Н. Леонтьева – утверждение трансцендентного мира, как единственно подлинного бытия (оптимизм), должен быть признан безусловной истиной, будем ли мы судить о нем объективно или в общей цели рассуждений нашего мыслителя. Недостаточность ее выражается в присущем ему исключительном формализме: К. Н. Леонтьев в ближайшем определении трансцендентного мира не идет дальше утверждения – блаженства для одних, «ужасающих мук“ для других. И эта ограниченность представления – необходимый результат вырытой им пропасти между миром посюсторонними к миром потусторонним: если первый безусловно отрицается вторым, то, очевидно, у человека нет тех понятий, в которых можно было бы конкретнее представить, в чем блага будущей жизни. Будущие адские мучения, как явление отрицательного характера, К. Н. Леонтьев ясно представлял себе в форме, между прочим, аналогичных явлениям здешнего мира ужасных физических мучений. Будущие же блаженства праведников остались без каких бы то ни было определений.

Обобщим в кратких определенных формулах сказанное до сих пор.

В основной пункт религиозной системы К. П. Леонтьева входят следующие положения.

1) Весь мир, включая сюда и человека, пред судом религии – зло. Гибель всего – исход мировой жизни.

2) Подлинное бытие – только в загробном мире: блаженное для одних, мучительное для других.

При объективном рассмотрении вывод из первого тезиса признан нами соответствующим христианскому мировоззрению.

Первый тезис, как узаконивающий полный разрыв между небом и землей, Богом и человеком, признан нами безусловно ложным и потому ведущим к атеизму.

Второй тезис сам по себе заключает истину, – но истину, ограниченную в положительной своей стороне одной формальной стороной; ограничение – следствие того же указываемого разрыва.

Таковы результаты рассмотрения трактуемого пункта на почве религиозно-философской.

Каким же является учение К. Н. Леонтьева в рассматриваемом пункте пред судом православной Церкви?

Существенно важным для всего круга занимающих нас религиозных идей имеет в данном случае взгляд православной Церкви на природу человека в ее назначении и в ее наличном состоянии. Посредствующим пунктом служит учение о первородном грехе, его сущности и степени.

Центральное значение Библейского повествования о творении человека составляет установление богоподобности его природы. » И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими и птицами небесными... и всею землею. И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его“ (Быт. 1:26–27). Созданный по образу и по подобию Божьему – человек тем самым резко отграничен от мира органического и животного и в самом корне своего существа отнесен к миру Божественному.

По разуму святых отцов, нашедшему свое выражение в «Точном изложении православной веры“ Иоанна Дамаскина327 «выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же по подобию обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно для человека“, – другими словами: образ Божий состоит в самой разумно-волящей природе человека независимо от ее проявлений, – подобие же – в свободном уподоблении Богу, являющемся результатом жизни в направлении к добру.

С материальной стороны в общих чертах образ Божий в человеке первозданном, к восстановлению которого в себе призываются христиане, определяется св. апостолом Павлом. Он состоит по его словам в «познании“ (Колос. 3:9–10), «в праведности и святости истины“ (Еф. 4:24), обнимая, таким образом, и высоту природы человека и сферу его отношений к людям и Богу328.

Частнее образ Божий в природе первозданного человека выражается, по учению православной Церкви, в таких чертах. Ум человека, будучи совместно с душою связан с телом и поставленный тем самым в необходимость обращаться в приобретении познаний к внешним чувствам, тем не менее, не становится рабом этих чувств и этих чувственных впечатлений, как то бывает с инстинктивным смыслом животных. Способностью от видимого подняться к невидимому и устремиться своею мыслью к Самому Виновнику всего существующего – Богу всего более характеризуется богоподобность человеческого разума. В невинном состоянии природы человек, по выражению Иоанна Дамаскина, «будучи облечен благодатью, наслаждался созерцанием Бога, подобно ангелу и питался этим созерцанием“329. Таким же стремлением чрез написанный в себе нравственный закон к Богу – Источнику блаженства и исканием в Нем одном удовлетворения себе и довольства характеризуется сердце первозданного человека. Воля чистая безгрешная, не колеблющаяся между добром и злом, чуждая искушения плоти (Иак. 1:13–15), довершала гармонический душевный облик сотворенного человека, «малым чим, по словам псалмопевца, умаленного от ангел, славою и честью венчанного» (Пс. 8:6).

Все силы души первозданного человека развивались под особенным воздействием на них Божественной благодати при наличности особенного промыслительного отношения к нему330.

Богоподобное существо – первозданный человек в Боге имел корень своего бытия. И как растение органически обращает свои лепестки к солнцу, потому что в нем его жизнь, так и человек самым актом творения призывался к жизни в Боге, Источнику своей человеческой жизни: начало и конец Библии объединяются в одной и той же заповеди Бога, указывающей назначение человека: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48; Лев. 11:44; 19:2; 20:7).

Первые люди вышли из рук Творца «добрыми зело». Совершенство первых людей по учению православной Церкви, согласному с законами душевного развития, понимается не в смысле положительного преуспеянья в добре, осуществленного богоподобия, а больше в смысле отрицательном – отсутствия в природе их чуждого ей начала греха, – том состоянии, которое всего лучше определяется словом невинность: «добро было потребностью нравственно-цельной природы, грех же только возможностью»331. Путем бесконечного и беспрепятственного развития и укрепления в добре человеку предстояло свое состояние невинности возвести на степень психологической невозможности зла, когда добро делается самою природою человека, при полном сохранении высокого дара Творца – свободы. В этом процессе создания богоподобной личности первые люди не остаются без водительства Бога.

По самой своей природе, одаренной свободой и тем самым отличной от предшествующих родов творения, человек из состояния невинности на степень положительного добра мог выйти только путем борьбы с самим собою; общий идеал богоподобия конкретизируется Богом в форме заповеди не вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 3): Первые люди согрешили. Если весь смысл райской заповеди заключался в том, чтобы первый человек актом свободного самоуправления направил волю свою к источнику добра – Богу, то сущность райского греха состояла в удалении от Бога, в неверии в Него, которое обнаружилось в самый момент грехопадения в поставлении себя на место Бога (человеко-божество) и развитии чувственного начала жизни.

Прародительский грех ближайшим своим последствием имел глубокое повреждение их собственной природы во всех ее главных силах и, как такая же глубокая порча, выражающаяся «в ниспадении к веществу и чувственности» (слова И. Дамаскина), перешел на все человечество – потомство первых людей (первородный грех).

В учении о сущности и степени первородного греха православная Церковь существенно отличается от других исповеданий христианства – римского католицизма и протестантства. Признавая глубокую порчу первородным грехом, как природы первых людей, так и потомков их, православная Церковь, тем не менее, совершенно отрицает сложившееся под влиянием католицизма и в известном смысле служащее развитием его332 учение протестантов о радикальном повреждении человеческой природы, при котором он, по известному выражению Лютера, стал соляным столбом, в который была превращена жена Лота333. Православная Церковь признает и в падшем человеке сохранившимся образ Божий, хотя и поврежденным, и по учению ее только поэтому человек способен восстановить его в себе при содействии благодатных сил. Соответственно этому православная Церковь, признает возможность естественного добра в падшем человеке и оценивает его именно как добро, угодное в очах Божиих. «Поелику, говорится в православном исповедании кафолической апостольской Церкви, в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили с ним и все и стали в состояние греховное, быв не только греху подвержены, но и наказанию за грех... Потому то с сим грехом мы и зачинаемся во чреве матери и рождаемся, как говорит св. псалмопевец: се бо в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя» (Пс. 50:7)334. Потому-то в каждом вследствие греха являются поврежденными и разум, и воля. Впрочем, хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том (согласно с мыслью Василия Великого) еще и теперь в воле каждого состоит быть добрым или чадом Божиим, или злым и сыном диавола335. В послании же восточных патриархов читаем следующее: «веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, последовав коварному совету змия, и что отсюда распространяется прародительский грех преемственно на все потомство, так что нет никого из рожденных по плоти, кто бы свободен был от того бремени, и не ощущал следствий падения в настоящей жизни». А бременем и следствиями падения мы называем не самый грех (как то: нечестие, богохульство, убийство, ненависть и все прочее, происходящее от злого человеческого сердца), но удобопреклонность ко греху336. Впрочем, каждый падший человек имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую и деятельную, вследствие чего по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывал и Господь, когда говорил, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит ап. Павел в послании к Римлянам (1:19), и в других местах, где говорит, что язы́цы, закона не имуще, естеством законная творят (Рим. 2:14). Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом, ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным. В возрожденных же благодатно оно, будучи усиливаемо благодатью, делает совершенным и соделывает человека достойным спасения»337.

В полном соответствии с учением о природе человека стоит и учение Православной Церкви о спасении его, будучи чуждым тех неправильностей, в которые впали католическая и лютеранские исповедания, отправляясь от своего понимания существа первородного греха.

Высшим благом человека, принесенным на землю Иисусом Христом, служит вечная жизнь (Иоан. 3:15). Стремление к обладанию этим благом составляет задачу христианина, «Высочайшее благо, говорит блаж. Августин, есть вечная жизнь, а величайшее зло вечная смерть; поэтому, для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно»338.

Ближайшим образом вечная жизнь определяется Словом Божиим и св. отцами по таким свойствам.

Сущность и содержание вечной жизни – в познании Бога: «Се есть живот вечный, да знают Тебе Единого Истинного Бога и Его же послал еси – Иисус Христа“ (Иоан. 17:3). «Ничем иным, братия, говорит св. Василий Великий339, почитайте небесное царство, как истинным разумением Сущего, которое (разумение) в Св. Писании называется жизнью и блаженством“. «Царство Божие, по словам св. Афанасия Александрийского340, не иное что есть, как вкушение будущих благ, т. е. созерцание и ведение Бога, сколько доступно сие душе человеческой».

Познание обычно мыслится нами в смысле теоретическом. Не о таком познании Бога речь в Слове Божием и у св. отцов. «Бог есть любовь, говорит св. апостол любви, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем“, а поэтому «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога“ (Иоан. 4:12,16,7). «В человеческой телесной жизни, говорит св. Григорий Нисский, здоровье, есть некое благо, но блаженство не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить в здравии. Ибо, если кто, слагая похвалу здоровью, примет в себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то, угнетаемый недугами, какую пользу получит от похвалы здоровью? Посему так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством, ибо «блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят“. Но, кажется мне, Бог не предлагается пред лице очистившего сердце, как какое-нибудь зрелище; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило Слово, сказав другим: царствие Божие внутрь вас есть (Лук. 17:12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения, в собственной своей слепоте усматривает образ Божия естества“341.

Познание Бога в смысле переживания Его в своей душе, по разуму св. отцов, является уподоблением Ему достижением возможно полного воспроизведения в себе образа Божия. «Кто, говорит св. Василий Великий, чрез подражание, сколько возможно сие, изобразил в себе бесстрастие Божия естества, тот в душе своей восстановил образ Божий. А кто уподобился Богу показанным теперь способом, тот, без сомнения, приобрел и подобие Божией жизни, постоянно пребывая в вечном блаженстве. Поэтому, если бесстрастием снова восстанавливаем в себе образ Божий, а уподобление Богу дарует нам непрестающую жизнь, то, вознерадев о всем прочем, употребим попечение свое на то, чтобы душа наша никогда не была обладаема никакою страстью... и чтобы через то соделаться нам причастниками Божия блаженства»342.

Человек – образ и подобие Божие и, как таковой, наделен Богоподобными свойствами и бесконечными стремлениями.

С другой стороны, существо Бога выражается больше всего в Его святости: «Святи будете, говорит Господь, яко Аз Свят есмь».

В этих положениях заключается по разуму святых отцов ближайшее определение существа Богоподобия, или что то же, вечной жизни, и ее источника.

Вечная жизнь со стороны душевного состояния человека состоит в святости. «Царство Божие, говорит св. ап. Павел, не пища и питие, а праведность и мир и радость, о Духе Святом (Римл. 14:17). «Потщимся, говорит св. Ефрем Сирин343, пойти путем добродетели, потому что самый путь есть жизнь». «В награду себе Псалмопевец (в Пс. 118:40), говорит св. Афанасий Великий344, просит жизни праведной и добродетельной, потому что не только сохранил заповеди, но и с любовью расположен к ним, и не ради чего, но ради их самих исполняет их».

Святость, будучи требованием самой богоподобной природы человека, не является для нее каким-либо чуждым внешним долгом, потому самому в самой себе заключает внутреннее удовлетворение, другими словами блаженство. Она «сама много больше всякой награды, потому что сама есть воздаяние, заключающее много наград», говорит св. Иоанн Златоуст345.

Существо вечной жизни, таким образом, по учению св. отцов, заключается в святости и нераздельном с нею блаженстве.

Как только образ и подобие Бога, человек не может в себе самом, в своей самозаключенной жизни, найти вечное блаженство: его душа стремится к Первообразу, в Котором корень его бытия. «Бог жизнь», говорит св. Василий Великий346. «Телу невозможно жить без дыхания, и душе невозможно существовать, не зная Творца». – Имеющий в своей природе залог богоподобной жизни, человек может осуществить эту свою возможность – она же и долг – только тогда, когда Бог будет с ним в живом союзе, в самом теснейшем взаимообщении. «Будем стремиться, говорит св. Григорий Нисский, чтобы постигнуть. Что же постигаемое? Какая почесть? Какой венец? – Что ни представишь себе из уповаемого тобою, все это, кажется мне, не иное что есть, как Сам Господь. Ибо Сам Он и подвигоположник подвизающихся и венец побеждающих. Он разделяет жребий; – Он же и жребий благий. Он благая часть; – Он же и дарует благую часть».

Бог, таким образом, источник вечной жизни не только в смысле субъективного переживания Его человеком, но и в смысле необходимого объективного общения с Ним.

Приведенные места из творений святых отцов – можно было бы привести их гораздо больше347 – уже содержат в себе возвышеннейшее учение о загробной жизни, как продолжении земной, учение с этой именно стороны мало известное большинству христиан.

По обычному представлению будущая потусторонняя жизнь резко отделяется от здешней посюсторонней жизни, и вечная жизнь, как высшее благо христианина, достигается лишь за гробом: нужно сказать, что К. Н. Леонтьев в трактуемом пункте своей религиозной системы является довольно типичным религиозным мыслителем... Повторяем: достаточно уже приведенных слов о существе вечной жизни для установления свято-отеческого учения о загробной жизни, как продолжении земной, но в их творениях мы найдем специальные, с особою настойчивостью повторяемые речи о земной и небесной жизни, как едином процессе восхождения человека к Богу.

Свято-Отеческое учение по занимающему нас вопросу Архиепископ Сергий формулирует так: «Если Богообщение всегда может и должно быть присуще человеку, то, следовательно, и вечная жизнь не заключает в своем существе ничего такого, что бы препятствовало ее открытию здесь на земле, другими словами, вечная жизнь, именно как состояние души человеческой, не зависит от условий пространства и времени, не приурочена только к миру загробному, а зависит исключительно от нравственного развития человека, и, следовательно, может начаться для избранных и в здешней жизни. ...Православное учение, взятое в его чистоте и независимо от случайных придатков, признает вечную жизнь лишь продолжением жизни настоящей“348.

«Не всякая жизнь одинакова, рассуждает Ефрем Сирин. Живут и бессловесные, но ничем не разнятся от мертвых; потому и закалающие их не подлежать осуждению. И жизнь грешников есть смерть, потому что томятся они тлением и смертью, живя, чтобы умереть для вечного мучения. Спаситель говорит: «Аз есмь живот“ (Иоан. 14:6). Посему праведники прекрасно называются живыми, потому что в здешней жизни услаждаются непрестанным созерцанием Бога и не делать или не терпеть никакого зла, действительно есть жизнь“. Поэтому, «кто приобрел высший образ мыслей, тот еще здесь предвкушает царство небесное, начинает жить блаженною жизнью, ожидая себе блаженства, уготованного любящим Бога». Получить вечную жизнь, по мысли св. отца, значит приобрести известное душевное расположение. И вечная жизнь, таким образом, не получается, а постепенно растет в человеке. Поэтому и возможно молить Бога: «Да будет сердце мое доброю для Тебя землею, приемлющею в себя доброе семя, и благодать твоя да оросить меня росою вечной жизни»349.

«Отцы Церкви, по словам Архиепископа Сергия350, представляли себе жизнь человека непрестанным развитием, которое начинается здесь на земле и продолжается за гробом. Земная жизнь для них была приготовлением к жизни загробной и именно в смысле предначатия последней, насаждения ее в душе. Человек, по учению св. Отцов, здесь, на земле, созидает в себе то настроение, которое будет содержанием его жизни за гробом».

По словам св. Василия Великого, истинный христианин здесь, на земле, может уже ощущать вечное блаженство – «пить ныне воду живую»351. «Умертвить плоть, кратко выражается св. Иоанн Златоуст, значит жить вечною жизнью, значит еще здесь, на земле, иметь в себе залог воскресения“. По многозначительному выражению преосв. Феофана истинный христианин «Здесь, на земле, становится гражданином небесным»352.

Таким образом, по учению св. Отцов, земная жизнь и небесная представляют собою один процесс, и различие их не в существе, а только в степени: там, за гробом, вечная жизнь при особых условиях бытия раскроется вполне, тогда как здесь, на земле, она и в высокой жизни христианина обнаруживается отчасти.

Говорить ли о том, насколько данное свято-отеческое учение стоит в полном согласии со Словом Божиим? «Верующий в Сына имеет жизнь вечную», говорит Сам Иисус Христос (Иоан. 3:36). «Мы знаем, говорит св. апостол, что уже теперь, перешли от смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти“ (1Иоан. 3:14). «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день“, говорит Спаситель (Иоан. 6:54), ставя последнее в зависимость от первого. С другой стороны, «никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей“ (Иоан. 3:15).

Обобщая учение Православной Церкви о вечной жизни, мы можем выразить его в следующих кратких положениях.

Вечная жизнь, – высший идеал – благо христианина, – состоит в Богопознании в смысле переживания Бога в своей душе, каковое является Богоуподоблением.

Будучи естественным требованием созданной по образу и подобию Божию природы человека, Богоуподобление служит для него одновременно и долгом, и блаженством.

Вечная жизнь реализуется в едином процессе, состоящем из земной жизни и жизни загробной, достигая в последней лишь полноты.

Учение о вечной жизни в качестве основы своей имеет признание высоты человеческой природы в ее наличном состоянии, хотя и поврежденной грехом, но не в конец уничтоженной в ее бесконечных потенциях, и восстановленной искупительною жертвою Господа Иисуса Христа.

Если, теперь, мы поставим рассмотренные нами пункты религиозной системы К. Н. Леонтьева на суд пред учением Православной Церкви, то нам ясна будет частью их прямая неправильность, частью характерная ограниченность.

Признанная нами относительная религиозная правда второй половины первого тезиса, – пессимизм в отношении конечного исхода мировой жизни, не колеблется и свято- отеческим учением: здесь мы не встретим общепринятого учения, а согласное допущение возможности достижения высокого религиозно-нравственного развития отдельными личностями утверждается и христианским пессимизмом.

Религиозная правда второго тезиса – трансцендентный оптимизм остается таковою и после изложенного нами свято-отеческого учения о вечной жизни. Но ограниченность тезиса теперь для нас является более ясною и, как выразились мы выше, характерною: христианских элементов в положении К. Н. Леонтьева нет, и оно с полным правом может быть верою иудея, – и даже магометанина.

Такова наша оценка при объективном рассматривании указанных пунктов религиозной доктрины К. Н Леонтьева.

В ином свете является оно взятое в связи со своим исходным началом.

С догматической стороны безразлично такое или иное отношение к миру: Христова вера не предписывает определенно смотреть на нашу планету, как на «наилучший из миров“. Но Божественный Возродитель согрешившего человека для Своих учеников не оставляет места абсолютному пессимизму в отношении человека. Станем мы на почву Леонтьевского отрицания человека, – и все святоотеческое учение о спасении должно быть нами отвергнуто безусловно.

Так рассмотренные нами пункты религиозной доктрины К. Н. Леонтьева и с общей религиозно-философской и с положительной церковной точки зрения признаются нами не соответствующими христианскому мировоззрению. Нужно сказать больше: в нем нет Христа, и в этом печальная граница мировоззрения нашего мыслителя.

При обсуждении первого пункта религиозной системы К. Н. Леонтьева учения о Церкви, мы видели, он, сузив по настоятельному требованию своего природного эстетизма идею Церкви, односторонне поняв положительное, учение о ней, вышел из круга идей в собственном смысле христианских. В большей степени то же самое мы видим и при критическом рассмотрении основного пункта его доктрины. Странно сказать: но все построение К. Н. Леонтьева не заключает в себе никаких элементов специально Христианских. Из Евангелия К. Н. Леонтьев приводит лишь пророчества о будущей судьбе мира и человека. Но и эта единственная цитата служит только утверждением нашего суда: мы знаем из биографии К. Н. Леонтьева (I гл.), что еще в раннюю пору своей жизни (эпоха «Ай-Буруна») одинаково ценил он и магометанство и христианство за пессимистическую точку зрения..., мы знаем, что и после так называемого религиозного кризиса в продолжительных горячих беседах с другом своим о. Климентом Зедергольмом откровенно создавался, что и «Коран ему нравится... ».

Но если мировоззрение К. Н. Леонтьева в рассмотренном круге идей далеко от христианства, то слишком явные следы эстетизма видны на нем. «Болезненно развитая эстетика», слышали мы от самого К. Н. Леонтьева, гнала его от товарищей и родных братьев еще на студенческой скамье. Впоследствии развилось до ницшеанского «презрения к человеку», перешедши стадию «пафоса расстояния». Христианскую религию К. Н. Леонтьев, быть может, сам того не сознавая, делал высшим божественным авторитетом своего эстетизма, и, понятно, должен быль местами исказить, а местами ограничить ее: побежденное начало в «нестерпимо-сложной» натуре К. Н. Леонтьева стало победителем – повторим и здесь... – Трансцендентный мир, утверждаемый К. Н. Леонтьевым, в отношении блаженства праведников, видели мы, не нашел у него никаких ближайших определений. Но мимолетная заметка его, бывшего уже в монашеском образе, о многоженстве микадо и турецкого султана (II гл. § 2) дают основание гадать, в каком бы направлении могла быть раскрыта нашим поклонником Корана указанная сторона вопроса... И если К. Н. Леонтьев не сделал последнего, то, конечно, уж не по требованию логики своих переживаний и своих мыслей...

3.Богословская оценка раскрытого К. Н. Леонтьевым христианского учения о значении земной жизни человека (трансцендентный эгоизм).

А. Богословская оценка раскрытого К. Н. Леонтьевым христианского учения об основном начале взаимного отношения Бога и человека с одной стороны, людей между собою, с другой.

а) Религиозная правда в учении К. Н, Леонтьева: отстаиваемое им начало правды имеет свое законное место в христианской религии. Подробный анализ понятий правды и любви. Правда и любовь по существу – одно и то же чувство любви. Столь обычное забвение правды ведет к искажению христианства.

б) Ложь в учении К. Н. Леонтьева в крайности выставления правды единственно законным началом жизни христианина.

в) Учение К. Н. Леонтьева пред судом свято-отеческого учения о правде и любви, как свойствах Божиих, и как началах взаимного отношения людей

В полемике с гр. Толстым и Достоевским К. Н. Леонтьев раскрыл свое понимание взаимного отношения Бога и человека, и людей между собой. В кратких формулах этот пункт религиозной системы нашего мыслителя можно выразить так.

Бог есть Бог правды прежде всего и более всего. Началом одной правды определяются отношения Его к людям.

Соответственно этому и в отношении человека к Богу, прежде всего и более всего страх является определяющим началом: «начало премудрости (по комментарию самого К. Н. Леонтьева – правильного отношения к Богу) – страх» и только «плод его любовь».

Тем же началом одной только правды – обусловливаются и взаимные отношения людей.

Понимание христианства, как религии любви (таково понимание Достоевского по его художественным произведениям и известной Пушкинской речи), клеймится К. Н. Леонтьевым, как «самая опасная ересь».

Легко оценить данный круг идей религиозной системы К. Н. Леонтьева: в нем юридическое начало отношений Бога и человека и людей между собою не только заменяет начало любви, но и вытесняет его.

«Закон Моисеом дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть» определяет замену юридического начала Ветхого Завета началом благодати Нового Апостол и Евангелист любви (Иоан. 1:17).

Значит, Леонтьев остался всецело на ветхозаветной почве. Вот простой определенный приговор, который напрашивается при изучении его богословских сочинений.

Но так ли просты все мысли, заключенные в данном силлогизме?

Вопрос о значении в новозаветные времена Ветхозаветного Закона волновал христиан в течение всего апостольского века. Самим апостолам потребовались сверхъестественные указания, в каком направлении нужно решить этот вопрос... И это все несомненно вызывалось не одним лишь желанием отнестись с религиозной осторожностью к «предрассудкам» иудействующих...

С другой стороны – «христианская религия есть религия любви». Нет слова, которое бы так часто употреблялось христианами и даже вообще людьми, как любовь... Но какую сложность в своем содержании представляет оно?! И какое трудное дело – обозначаемое им душевное настроение?!..

«Начало любви заменило с пришествием Христа юридическое начало». Ряд вопросов, самых существенных для религиозного сознания, возникает – и вопросов трудных, – как только произнесешь эту, по-видимому, так простую формулу... Недаром различное отношение к тому и другому началу порождает существенно различное отношение ко Христу!..353

Возможно и вероятно, и мы присоединимся к формулированному выше осуждению системы Леонтьева. Но предварительно должны оправдать этот суд.

Двумя основными началами определяется нормальная духовная жизнь человека в отношениях к Богу, самому себе и ближним: началом правды и началом любви. История354 и наблюдения показывают, что именно коренные этические понятия или совсем расходятся по двум означенным началам, или колеблются между ними. Вся жизнь человеческая со всем многообразием ее проявлений, обусловленных человеческою свободою, умещается в два различных русла, по которым направляется ее течение.

Одни люди имеют большую склонность и способность определять себя началом одной строгой справедливости с ее лозунгом! – «suum cuique» и другими атрибутами, выражающими его сущность и из него вытекающими. Люди, считающие возможным осуществление блага на пути одного только этого начала, значение верховного судии людей, как в частной жизни их, так и в общественных отношениях, дают внешнему закону, определяющему, что благо и что – не благо, и обязывающему людей к осуществлению блага наградами и наказаниями. Закон в этом случае является критерием совести, которая поверяет себя им, долг и страх – силою, а послушание – сущностью долга; внешнее становится основою и источником внутреннего, и жизнь направляется не извнутри наружу, а снаружи во внутрь. То начало, которым определяются эти люди, по всей справедливости можно назвать юридическим, а состояние, обусловливаемое им, юридизмом.

Другой разряд людей видит благо в любви и в ней же самой путь, на котором осуществляется благо. В противоположность первому внешне-юридическому началу, это начало есть внутреннее, и им обусловливается совершенно противоположное юридизму состояние, в общем, характеризующееся тем, что в нем жизнь, движется не снаружи внутрь, а наоборот. Критерием и руководителем совести в данном случае является не внешний закон, а внутреннее начало, т. е. сама же совесть, силою нравственною – не внешнее добру чувство страха или же холодное чувство долга, а внутреннее чувство любви к добру, любовь; сущностью любви, или нравственной силы – свобода; внешнее становится выражением внутреннего, которое есть начало и основание его.

Наконец, есть третий разряд людей, жизнь которых определяется таким или иным совмещением или сочетанием этих двух крайних точек зрения на благо; но в чистом своем виде два указанные направления жизни, по самой своей природе, редко уклоняются от взаимной борьбы и соперничества. Здесь, в борьбе этих двух жизненных начал, кажется, кроется последнее основание и глубочайший корень интеллектуальной и житейской борьбы и несогласия между людьми.

Если вдуматься поглубже, то найдем, что неумолкающая борьба житейских идеалов, философских мировоззрений идет за преобладание какого-нибудь из этих начал. Эта борьба имеет место не только в общественной жизни, но с таким же упорством она ведется в недоступных чужому взору тайниках души каждого человека. Жизнь частно-индивидуальная и общественно-историческая сплетаются таким или иным сочетанием двух указанных начал, то сталкивающихся в борьбу, то расходящихся в одиночку, то сходящихся в разнообразные сочетания. Она есть непрерывная борьба правосудия и любви, рассудка и сердца, принуждения и свободы, строгости и милосердия.

Правда и любовь – суть ли совершенно различные начала или одно и то же, но только в различных проявлениях?

Содержание идеи правды или справедливости коротко выражается в стереотипном изречении: suum cuique – каждому свое, т. е. зло – за зло, добро – за добро, награда – за добро, наказание – за зло. Другими словами, идея справедливости, рассматриваемая в отношении к свободным нравственным действиям человека, есть не что иное, как врожденное человеку сознание о том, что зло не имеет права на существование и что должно существовать только добро, что жизнь и счастье принадлежит только добру, а злу – ничтожество. Это и выражается в наказаниях и наградах: всякое наказание стремится к ограничению и уменьшению жизни и счастья, равно как награда – к увеличению их, всякое наказание стремится быть казнью, наложением смерти, и самое типичное, и самое настоящее наказание поэтому есть смерть. Как всякая идея, сознание о чем-либо, при известной степени интенсивности, сопровождается тем или иным чувством, так и идея справедливости на известной высоте своего развития может сопровождаться соответственными специфическими чувствами. Когда сознание этого рода направлено субъектом не на себя, а на других людей, тогда оно, при известной энергии своей, сопровождается чувством негодования и одобрения, направленное же внутрь себя сопровождается чувством внутреннего нравственного довольства, одобрения, или же чувством виновности, которое может усложняться другими соответствующими чувствами: раскаяния, страха, отчаяния и т. п. И в этих специфических проявлениях чувства справедливости, т.е. в негодовании, виновности, раскаянии и др. остается основная сущность его, – сознание, что зло не существует и не должно существовать, а существование принадлежит добру.

Чувство справедливости по своей сущности, можем заключить, совершенно совпадает с чувством любви: существование принадлежит только добру, говорит оно, а добро есть только другое название любви.

Чувство справедливости, выясняя человеку ценность добра и ничтожества зла, тем самым уже оберегает любовь, защищает ее; оно – та же любовь, только себя оберегающая, защищаясь, любовь в оборонительном положении355.

Будучи только особым проявлением любви, – любовью защищающеюся, чувство справедливости не заключает в себе положительных творящих элементов. На ступень созидательной действующей причины чувство справедливости восходит тогда, когда становится чувством любви.

Чувство любви, таким образом, являясь по сравнению с чувством справедливости высшей действующей причиной, включает в себе, как необходимый элемент, – чувство справедливости.

Леонтьев, как мы видели из его NB NB в «Тетрадях“ отказывается понять, что такое любовь, как «начало“ признавая лишь «чувство“ любви. Мы различаем то и другое. Осознанное чувство, возведенное тем самым на степень разумного убеждения и делается началом жизни. Анализ чувства справедливости и чувства любви уполномочивает нас сделать соответственный вывод и по отношению к правде и любви, как началам жизни, или к праву и нравственности, как сферам правды и любви.

Правда и любовь, право и нравственность имеют один и тот же источник для себя, одну и ту же природу. Но любовь и нравственность являются и более высшим началом в силу своего творческого характера, и более широким, ибо они включают в себя правду и право356.

К такому же взгляду на взаимное отношение правды и любви, права и нравственности приведет нас и рассмотрение вопроса о взаимном отношении Ветхого и Нового Заветов со стороны их главного нравственного начала.

«Закон Моисеом дан бысть“ говорит св. Апостол любви. И тем самым указывает на то, что ветхозаветный закон был выражением начала справедливости. Ветхозаветное правило «око за око, зуб за зуб», вопреки столь распространенному поверхностному взгляду вовсе не «жестокое», а служащее лишь идентичным по смыслу выражением стереотипного юридического принципа ,,suum cuique“, находит свое дальнейшее развитие в той «наибольшей заповеди в законе“, которую указал Спаситель искушавшему Его законнику: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею мыслию твоею: сия есть первая и большая заповедь; вторая же подобна ей: возлюбиши искреннего твоего яко сам себе; в сию обою заповедью весь закон и пророцы висят“ (Мф. 22:35–40).

Обыкновенно эти слова Спасителя приводятся для определения главной заповеди новозаветного учения. Это не совсем точно: упускаются из виду и контекст речи и сделанное перед смертью существенное дополнение к ним Христом.

Спаситель отвечал на вопрос: «кая наибольшая заповедь в законе“, – т. е. законе ветхозаветном, но не новозаветном: на это же указывают и заключительные слова Его ответа.

Любить ближнего как самого себя – по существу есть требование не любви в собственном смысле слова, а справедливости, которая обязывает человека относиться к другому лицу соответственно его (т. е. другого лица) природе. Если я считаю своего ближнего человеком, каким считаю и себя, то, тем самым обязуюсь относиться к нему, как к самому себе – вот юридическое значение этой второй наибольшей заповеди.

Существенное дополнение, которое возводит ветхозаветное правило на новую ступень, сделал Спаситель накануне Своей смерти в прощальной беседе со Своими учениками. «Заповедь новую даю вам, говорит Он, да любите друг друга, яко же возлюбих вы... Болши сея любве никто же имать, да кто душу свою положит за други своя“ (Иоан. 13:34; 15:13). «Новую» даю вам, сказал Спаситель, и существенное отличие ее от заповеди старой – любить ближнего, как самого себя, состоит в требовании жертвы, того элемента, который при анализе чувства справедливости и чувства любви мы назвали элементом положительным, созидающим. Справедливость еще не требует жертвы, – нравственность обязывает к ней. Ветхозаветная заповедь о любви к ближним приведенными словами Спасителя переводится со степени права на степень нравственности.

Это именно то, что выражено в словах Апостола: «благодать же и истина Иисус Христом быть». Ветхозаветный закон был осуществлением закона права, новозаветный закон в рассматриваемом отношении есть осуществление нравственности – и в этом своем значении является «благодатью» и полной «истиной».

Соответственно сделанному нами определению существа правды и любви и их взаимного отношения новозаветный закон не отрицает, а включает в себя, закон ветхозаветный, что, конечно, не противоречит признанию его (т. е. закона новозаветного) существенно новою религией: «не мните, яко приидох разорити закон, или пророки, не приидох разорити, но исполнити», говорил Спаситель (Мф. 5:17). По хорошему сравнению Эдершейма357 Ветхий Завет – полуоткрытая дверь, Новый Завет – дверь вполне открытая и тем самым включившая в себя пространство первой.

Любовь включает в себя правду. Подлинно человеческая жизнь, руководимая началом любви, будет совмещать в себе правду и любовь в их законном сочетании, т.е. с превосходством любви, как начала и более высокого, и более широкого. Так в идеале. В действительной же жизни всегда бывает большая или меньшая односторонность.

Преобладание, а тем более исключительное господство, юридизма характеризует конечно, низшую ступень нравственного развития – об этом мы говорили выше, и это несомненная истина, очень ясно сознаваемая всеми.

Но далеко не с такою ясностью сознается безусловная необходимость чувствования, повторяем, необходимого элемента любви – правды. И нам хотелось бы оттенить именно эту сторону дела: только тогда станет для нас понятным весь пафос Леонтьева в его борьбе с гр. Толстым и Достоевским.

Если односторонний юридизм является преклонением пред внешними формами и в конечном своем развитии вырождается в противоположное себе начало по известному латинскому изречению: «summa jus – summa injuria»358, то и любовь, не прошедшая через правду и не впитавшая ее в себя, является простым лишь сентиментализмом, душевною дряблостью, в конечном своем развитии также не только не гарантирующую от жестокости, но, как показывает опыт, сплошь и рядом легко уживающеюся с нею. Правда – и только она – сообщает любви ту нравственную энергию, благодаря которой она становится творящим принципом: без нее так называемая любовь является тою простотою, которую наша народная мудрость считает хуже воровства. Почтенные славянофилы много необыкновенно дорогого внесли в сокровищницу русского самосознания, но на их душе есть один не малый грех: поняв юридическое начало главным образом со стороны внешнего выражения, они дискредитировали его, и тем самым несут свою долю вины за то, что недостаточность правового сознания занимает не малое место в числе моральных недостатков нашего общества359.

В применении к христианству забвение начала правды ведет к искажению нашей веры, и нам понятно, почему Церковь в лице святых отцов, как увидим мы в своем месте, всегда смотрела предосудительно на данную односторонность.

Забывая о правде мы теряем все, что составляет преимущества Богооткровенной христианской религии, как теизма. Драгоценнейшее, незаменимое преимущество нашей религии заключается в том, что она учит нас веровать в существование Личного, Живого Бога и в личные живые отношения Его к людям, т. о. в то, что называется Божественным Промыслом. Но промысел Божий, направленный к сохранению и укреплению всякого добра и к искоренению зла, нельзя представить себе, не представляя Бога правосудным. «Как можно сохранять добро, не наказывая зла, и как – искоренить зло, не награждая добра? Как может существовать добродетель между людьми без Верховного Судьи и Высочайшего Правителя? К кому обратится за помощью, утешением и подкреплением поруганная истина и правда на земле? К кому будет простирать руки свои поруганная невинность, оклеветанная честность, осмеянная и затоптанная ногами справедливость? Что за дом без хозяина, что за вселенная без Владыки? Никакая религия не может удовлетворить сердца человеческого без веры в Правосудного Бога Мздовоздаятеля360. Тем более не мыслима без этой веры вера, христианская, не обещающая счастья здесь, на земле, но откладывающая его до будущей жизни, здесь христианину ничего не обещается кроме тяжелого креста и, – что было бы с нами, если бы не было дано нам молиться, как научил нас Христос: Отче наш!.. Да приидет Царствие Твое», – и веровать в «паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца“? «Мы были бы несчастнее всех человеков», по словам Апостола Павла (1Кор. 15:19361. И никогда не нужно забывать слов Спасителя, имеющих свое отношение сюда: «истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. И так кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царствии Небосном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царствии небесном“ (Мф. 5:18–19).

Забвение начала правды в применении к христианству ведет к искажению последнего – сказали мы. Именно в этой плоскости религиозное сознание быстро скользит к тому, что называется морализированием христианства. То правда, что в христианстве нравственный элемент занимает настолько важное место, что без него оно не мыслимо. Но также нет ничего более далекого от истинного понимания христианства, как сведение его только на одну систему хотя бы и очень высоких нравственных правил!..362

Именно этот путь заканчивается такими отвратительными во вкусе эпикурейского сентиментализма пародиями на Евангелие, каковое представляет собою «Жизнь Иисуса» Ренана, – увы! так многими принимаемая за подлинную историю жизни Христа!..

Что же представляет собою Леонтьев в изложенных нами принципиальных пунктах его религиозной системы?

Его односторонность слишком ясна, чтобы нужно было много говорить о ней. Кратко сказать Христа нет в его системе. Допустим что он ни разу бы ни назвал Его; – допустить это легко и потому, что в действительности он очень редко вспоминает о Нем... Изменилось ли бы тогда хоть что-нибудь в его системе? В системе Леонтьева мы вращаемся исключительно в сфере ветхозаветных положений.

Большую правду системы Леонтьева составляет энергичное отстаивание трансцендентного характера христианской религии.

Ревнивая боязнь за эту сторону Христовой веры привела его чуть не к недоумению пред посланиями Апостола любви!.. Она же привела его и к несправедливому обвинению Достоевского в измене христианству. Оправдание Достоевского от нападок Леонтьева вывело бы нас за пределы нашей темы. Но, ограничиваясь даже одной лишь статьей самого Леонтьева, нетрудно видеть, что он намеренно игнорирует многое в Достоевском даже из его речи – объекте его критики: «боялся» Леонтьев, припомним его NBNB в «Тетрадях», как понята будет речь слушателями и читателями...

Религиозная система Леонтьева – одностороння в сторону юридического отношения к религии.

В своем понимании взаимных отношений Бога и человека с одной стороны, людей между собою с другой К. Н. Леонтьев, сказали мы, не перешел грани подготовительного периода в Истории человечества – Ветхого Завета. Подлинно христианское учение о Боге-любви и о главном начале христианской жизни настолько общеизвестно и бесспорно, что мы могли бы свою оценку данного пункта религиозной системы нашего мыслителя ограничить вышесказанным. Но нигде так настойчиво не указывает К. Н. Леонтьев на свою строгую верность свято-отеческому учению, как именно в данном пункте. Это обязываешь нас войти в проверку его положений с этой стороны.

В святоотеческой литературе мы не найдем ответа на наши вопросы в отвлеченно-догматической форме. Но не менее важный и богатый материал найдем в трактатах святых отцов о правде и любви, как свойствах Божиих.

И прежде всего: правда неотъемлемое свойство Бога, но правда эта не носит характера внешнего юридизма, а является тою справедливостью, без которой нет истинной нравственности363. «Бог, зная наперед все, говорит св. Ириней, приготовил соответствующие обиталища для тех и других, – тем, которые искали света нетления и обратились к нему, милостиво сообщая этот желаемый ими свет, – а для презрителей и ругателей, которые бегут и отвращаются от этого света, которые как бы ослепляют себя, Он приготовил тьму, соответствующую тем существам, которые противятся свету. Он наложил также соответствующие наказания на тех, кто, будучи Его поддаными, стараются убежать. Покорность Богу есть вечный покой, так что те, которые удаляются света, имеют место достойное их удаления, – и те, которые бежат от вечного покоя, имеют обитание соответственно их бегству. В самом деле, коль скоро все блага находятся у Бога, то те, которые по собственному решению бегут от Бога, лишают себя всех благ, имеющихся у Бога, они вследствие этого подпадают праведному суду Божию. Ибо те, кто удаляются покоя, по справедливости, подпадают наказанию, и те, кто избегают света, по справедливости обитают во тьме“364. «Коль скоро, говорит тот же св. отец365, некоторые люди в этом мире отдают себя свету и посредством веры соединяются с Богом, другие же бегут света и разъединяют себя от Бога, – Слово Божие приидет приготовить соответствующее обиталище для тех и других: для тех, кто в свете, чтобы они могли получить блаженство от света и блага, заключающегося в нем, – а равно и для находящихся во тьме, чтобы они были причастны ее бедствиям. По этой причине Он и говорит, что находящиеся по правую руку позваны в царство небесное, а находящихся по левую руку Он пошлет в вечный огонь, – ибо они лишили себя всех благ». «Для каждого, говорит св. Василий Великий366, будут дела его причиною мучительности наказания; потому что сами себя приуготовляем к тому, чтобы стать годными к сожжению, и, как искры огненные, возгнетаем в себе страсти душевные для возгорения геенского пламени, как и палимый жаждою в пламени богатый томим был за собственные удовольствия. Ибо по мере приемлемых в себя стрел лукавого, подвергаемся большому или меньшему жжению“. «И разлучит их друг от друга, якоже пастырь разлучает овцы от козлиц“ – объясняет св. Кирилл Иерусалимский картину страшного суда.367 Как же разлучает пастырь? Справляясь ли с книгою, что – овца и что – козлище? Или разлучает по одному виду? Овцу не обнаруживает ли волна, а козлище не обнаруживает ли жесткий и косматый волос? Там, если и ты будешь уже чист от грехов, то и дела твои впоследствии уподоблются чистой волне, и риза твоя останется неоскверненной, будешь говорить всегда: «совлекохся ризы моей, како облекуся в ню (песн. песн. 5:3)?“ «После кратковременных вразумлений безопасно будем, говорит св. Иоанн Златоуст368, наслаждаться будущими благами, будучи в настоящей жизни, как бы в некотором училище, болезнями, скорбями, искушениями, нищетою и другими, как мы их называем, бедствиями воспитываемы к тому, чтобы стать способными усвоить себе грядущие блага“.

Приведенных свидетельств достаточно для подтверждения высказанного нами положения: начало правды признается св. отцами, но правда эта является этическим принципом справедливости, которая выражается в нашем соответствии будущего состояния людей их предшествовавшему нравственному развитию.

Правда в существе Бога, по учению св. отцов, заменяется любовью, что обнаружилось с особенной силою в искуплении человека Христом. Во Христе начало справедливости перешло в любовь. И для нас, христиан, Бог ведом, как Бог любви. «Если бы кто спросил, что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов, говорит св. Григорий Богослов369: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа Бог наш любы есть (1Иоан. 4:8) и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени“. «Если бы суд Божий, говорит св. Василий Великий370, действовал сам по себе и со всею строгостью воздавал нам, чего стоят дела, то какая была бы надежда?.. Ныне же любит милостыню и суд. Как бы сопрестольною и даже председательствующею на царском престоле соделав милостыню, изводит Он каждого на суд“.

Свято-отеческое учение о Боге, как любви, всего лучше излагает наш иерарх митрополит Моск. Филарет. «Вниди во внутреннее святилище страданий Христовых, говорит он во слове на Великий пяток (1816 г.)...371 Что там? Ничего кроме святыя и блаженныя любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца – распинающая. Любовь Сына – распинаемая. Любовь Духа – торжествущая силою крестною. Тако возлюби Бог мир. – Кажется, мы, и проникая в тайну распятия, и усматривая в страданиях Сына Божия волю Отца Его, более ощущаем ужас Его правосудия, нежели сладость любви Его. Но сие долженствует уверить нас не в отсутствии самой любви, а только в недостатке нашей готовности к принятию ее внушений. Бояйся не совершися в любви. (1Иоан. 4:18)... и вы точно узнаете в Нем кроткий взор любви Божией. Человек своим грехом заградил от себя присносущный источник любви Божией; и сия любовь вооружается правдою и судом, – для чего? – дабы разрушить сей оплот разделения“... «Любовь к Богу требует, чтобы соблюден был закон правды Божией: любовь к человеку не оставляет и нарушителя закона погибать в неправде своей“... «Вот, христиане, и начало, и середина, и конец Креста Христова – все одна любовь Божия! Как в чувственном сем мире, куда ни прострем взор к Востоку, или Западу, к Югу, или Северу, всюду зрение упадает в неизмеримость неба; так в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией“.

Понятием о Боге, как Боге любви, определяется отношения к нему людей, запечатленные в обращении Молитвы Господней. Мы не будем особо противополагать систем К. Н. Леонтьева учению св. отцов по этому пункту: оно заключается, как вывод, в предыдущем, и как таковой же, в последующем.

Отношением Бога и людей обусловливается и взаимное отношение людей между собою: связь, как мы упоминали в своем месте, устанавливается и св. апостолом Иоанном.

Если Бог есть, по словам св. отцов, Бог любви, то любовь должна быть, по мнению их, признана и главным началом христианской жизни. «Вся праведность и благочестие, говорит св. Иустин философ, заключается в двух заповедях: Люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею силою твоею и люби ближнего твоего, как самого себя. Ибо кто любит Бога всем сердцем и всею силою, тот, будучи исполнен благочестивым расположением, не будет почитать никакого другого Бога, и согласно с волей Божией будет почитать того Ангела, которого любит сам Господь Бог. Также, кто любит ближнего, как самого себя, тот будет желать ему такого же добра, какого желает себе, а никто самому себе не желает зла. Поэтому любящий ближнего будет молиться и стараться для него о том же, чего желает для себя“372. «Сам Господь, говорит, св. Василий Великий, дал порядок Своим заповедям, определив, что заповедь о любви к Богу есть первая и большая, вторая же по порядку и подобная первой, лучше же сказать, служащая дополнением ей и от ней зависящая, есть заповедь о любви к ближним. Почему и из приведенного места (Мф. 22:35–39; Мк. 12:28–31) и из других подобных, находящихся в богодухновенных писаниях, можно узнать порядок и последовательность всех заповедей“.

Приведенные слова св. отцов говорят о двух началах нравственности: любви к Богу и любви к ближнему. Но по самой основе любви к Богу и ближнему, чувство это в обоих случаях является одним чувством; любовь к Богу и любовь к ближнему, поэтому, начала соотносительные: «кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит“ (1Иоан. 4:20).

О такой соотносительности начал любви к Богу и ближнему говорят и св. отцы. «Желая возбудить душу к заповеди любви, говорит св. Василий Великий, Господь в доказательство, кто Его ученик, потребовал не знамений и необходимых чудес (хотя в Духе Святом даровал силу и на это), но что он говорит? О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою. И таким образом везде сочетает сии заповеди, так что благотворение ближнему вменяет Себе. Ибо говорит: взалкахся и дасте Ми ясти и прочее, потом присовокупляет: понеже сотвористе единому, сих братий Моих меньших, Мне сотвористе (Мф. 25:35–36, 40). Следовательно, чрез исполнение первой заповеди можно преуспеть во второй, а чрез исполнение второй опять возвратишься к первой, и кто любит Господа, тот, конечно, любит и ближнего ибо любящий Меня, сказал Господь, Заповеди Мои соблюдает (Иоан. 14:23). Сия же есть, говорит, заповедь Моя, да любите друг друга, якоже возлюбих вы (Иоан. 15:12). И опять, кто любит ближнего, тот исполняет свою любовь к Богу, потому что Бог его милосердие переносит на Самого Себя. Посему то верный слушатель Божий Моисей оказал такую любовь к братьям, что из книги Божией, в которой был записан, желал быть изглаженным, если не будет прощен грех народу (Исх. 32:72). Ап. Павел дерзал молиться о том, чтобы ему быть отлученным от Христа за братий своих, сродников по плоти (Римл. 2:3), желая, в подражание Господу, стать сам искупительного ценою спасения всех, а вместе и зная, что невозможно быть отчужденным от Бога тому, кто из любви к Богу, ради важнейшей из заповедей, отказывается от благодати Божьей, и что через это получит во много крат более того, чем жертвовал. По крайней мере, сказанное достаточно доказывает, что святые достигали до сей меры любви к ближнему“373.

Нигде, говорили мы, К. Н. Леонтьев не настаивает так на своей верности святоотеческому учению, как в обсуждаемом пункте своей религиозной доктрины. Мы же с такою же настойчивостью должны констатировать полное различие взглядов и по основной и по детальным мыслям между нашим мыслителем и святыми отцами. Богу одной только правды К. Н. Леонтьева святые отцы противополагают Христианского Бога любви. Правде в смысле возмездия, как главному началу взаимных отношений Бога и человека, людей между собою, противополагается ими любовь, как главное начало христианской жизни. Мы помним частое утверждение К. Н. Леонтьева: «св. отцы согласно учили, что начало премудрости страх, а плод его любовь», к сожалению, не указывая точно, где находятся эти слова. Мы их не нашли. Но допустим, они были сказаны. Общий смысл святоотеческого учения дает нам полное право признать их и в этом случае безусловно одинокими.

Учение К. Н. Леонтьева о правде, как главнейшем свойстве Бога и таком же начале религиозной жизни христианина, не перешло грани Ветхого и Нового Завета: и здесь у него нет Спасителя Христа. В таком своем характере религиозная доктрина нашего мыслителя носит на себе следы религиозной психологии его, – наиболее ярко выразившейся в религиозном переломе (I гл. § 3): религия для К. Н. Леонтьева не была Евангелием о спасении, а падением ниц пред «Несоизмеримой силой», Богом гнева, на алтарь которого он принес всего себя, сознательно отказываясь и от того, в чем полагал истину («красота – драпированная истина») по принципу: credo, quia absurdum.

Credo, quia absurdum – достояние философской и богословской мысли католицизма... Приклонившийся по логике своих душевных переживаний и логике своих мыслей пред католицизмом в учении о Церкви (II гл. § 1), К. Н. Леонтьев совпал с ним и в том юридическом характере374, который хотел он навязать христианству православной Церкви.

Б. Богословская оценка раскрытого К. Н. Леонтьевым христианского учения о земной жизни, как средстве купить небесное блаженство и избежать ада – теория «трансцендентного эгоизма».

а) Правда в учении К. Н. Леонтьева: значение и место аскетизма в общем и техническом смысле в христианстве. Значение старчества.

б) Ложь в учении К. Н. Леонтьева – в обосновании аскетизма: аскетизм К. И. Леонтьева не носит на себе никаких следов христианства.

в) Учение К. Н. Леонтьева пред судом свято-отеческого учения об аскетизме.

г) Учение о сакраментальном значении старчества не известно православно-христианской догматике

«Розовому христианству“ Достоевского К. Н. Леонтьев противополагает «настоящее христианство», каковое по основному мотиву является «трансцендентным эгоизмом», по своему проявлению монашеством в смысле определенного института, с его завершением – старчеством.

Подлинно христианская жизнь в понимании К. Н. Леонтьева есть добровольный отказ ото всех, «хотя бы самых законных, радостей земных» и более того: прямое «хроническое» мучение с целью заслужить благоволение Бога и отвратить гнев Его, – и в таком своем значении уподобляется мученичеству первых христиан.

«Цвет монашества» – старчество имеет сакраментальное значение.

Энергичное утверждение аскетического начала в христианстве составляет большую религиозную правду доктрины К. Н. Леонтьева в рассматриваемом пункте ее.

По православному учению спасение – вечная жизнь достигается каждым человеком при непременном условии религиозно-нравственного усовершенствования. В пределах двух противоположных начал развивается жизнь христианина – добра и зла с объективной стороны, святости и греха – с субъективной. Нет христианства, говорили мы, там, где отрицается добро, но в равной мере нет его и там, где не признается зла: абсолютным пессимизмом с одной стороны, абсолютным оптимизмом с другой, отграничивается христианство, как полная истина, от ложного миропонимания.

Нет нужды различать нравственное совершенствование, как постепенный «процесс беспрепятственного развития» и как неустанную борьбу «с нравственною порчею“, и из необходимости последней выводить неотложность для христианина подвига375... Ограничимся мы только первым определением жизненной задачи христианина, и тогда мы должны признать: всякий шаг вперед по пути к идеалу есть отвержение греха; как рельеф круга немыслим без вогнутости, так и улучшение человека есть победа над грехом. Не сужая понятие греха положительным преступным действием376, христианин должен видеть его в несоответствующей его долгу и индивидуальной возможности степени религиозно-нравственного развития.

Итак, жизнь христианина есть постоянный подвиг «отложения прежнего образа жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях“ и «облечение в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины“ (Ефес. 4:23, 24), при котором «внешний наш человек тлеет“, а «внутренний со дня на день обновляется“ (2Кор. 4:16), другими словами грех исторгается, святость возрастает.

Первородный грех человека состоял по Библейскому сказанию в решимости человека жить вне Бога. В трех органически объединенных последовательных ступенях выразился он: в неверии в Бога, поставлении себя на место Его и развитии чувственности. В стремлении жить без Бога состоит грех и каждого человека. Если у первых людей греховный процесс закончился понижением духовного начала, то у каждого из их потомков сплошь и рядом начинается он этим поставлением плоти над духом.

Соответственно этому установление должного отношения между плотским – душевным началом и божественным – духовным первая ближайшая задача религиозно- нравственного роста христианина, первая ступень лестницы ведущей к Богу: без подвига личного нравственного усовершенствования нет христианской жизни, и забвение его не искупится никакими подвигами социального характера...

Здесь – основание для признания необходимости аскезы духа, освященной религиозным принципом, – того «единаго на потребу», которым Марии в христианстве навсегда останутся достойным примером для Марф377.

Критерием большего или меньшего благоприятного условия для созидания в себе «внутреннего человека» определяет христианин, насколько это в его власти, и выбор той или иной формы жизни. Не о большей легкости или большем удобстве достижения религиозно-нравственного идеала здесь речь – мысль признается нами совершенно не соответствующей понятию добра... И нам лично не представляются подлинно христианскими подобные мотивы, отзывающиеся какой-то выгодной куплей религиозного блага...378 Но речь – о соответствии природному духовному строю человека. И на этом пути слова Спасителя «могий вместити да вместит“ для тех, к кому обращены они (т. е. для могущих вместить) являются заповедью. И, конечно, тогда монашество, как форма жизни, не только имеет свое законное место в христианстве, но является подлинно последовательным развитием христианского принципа, и идущие в монастырь, как в место страшного подвига, достойны того почитания, которое движет ногами многих тысяч богомольцев, за много верст с котомками за плечами ежегодно стекающихся к стенам наших обителей.

Говорить ли о том, насколько нужен и дорог христианину и великий советник и духовный утешитель прежде всего самих монахов, а затем и мирян – старец?!

«Для смиренной души русского простолюдина, писал Достоевский, первый познакомивший широкие круги нашего общества с институтом старчества своими «Брат. Карам.», измученной трудом и горем, а главное всегдашнею несправедливостью и всегдашним грехом, как своим, так и мировым, нет сильнее потребности и утешения, как обрести святыню или святого, пасть пред ним и поклониться ему». Народу без этого было бы тяжело. А тут думается: «если у нас грех, неправда и искушение, то все равно, есть на земле там-то, где-то святой и высший; у того зато правда, тот зато знает правду, значит не умирает она на земле, а стало быть когда-нибудь и к нам перейдет и, водворится по всей земле, как обещано». Напрасно Достоевский ограничивает нужду в старце простолюдином: «всегдашняя несправедливость и всегдашний грех, как свой, так и мировой“ переживается и людьми высокой культуры духа, и им, когда порою теряется вера в добро и смысл мировой жизни, старец служит великим целителем души. Недаром И. В. Киреевский говорил тому же о. К. Зедергольму, тогда еще Константину Карловичу: «если вы хотите узнать основательно дух христианства, то необходимо познакомиться с монашеством, а в этом отношении лучше Оптиной пустыни трудно найти»379, – а в Оптиной пустыни тогда в полном расцвете была широко известная деятельность отца Амвросия – третьего по счету старца обители.

Такова религиозная правда последнего по нашему изложению пункта религиозной системы К. Н. Леонтьева, рассматриваемого отрешенно от своих основ.

В ином свете предстанет он пред нами в связи с последними. К. Н. Леонтьев во всех основных тезисах своей религиозной системы остался у границы христианства. Его аскетизм – фактическое применение его принципов – также не носит на себе специально христианского характера.

А если мы сопоставим его с учением христианских подвижников, то увидим, насколько он является противо-христианским.

Аскетизм в широком смысле слова есть, говорили мы, постоянное стремление человека к первоисточнику его бытия, которое ближайшим образом обнаруживается в установлении должного отношения, между духом и телом человека. В таком своем значении аскетизм – одна из необходимых потребностей человеческого духа. Общечеловеческое сознание преимущественного значения в природе человека духа в естественном религиозном и философском развитии человечества получило свой односторонний уклон: в религиозных и философских воззрениях Востока оно выродилось в принципиальное отрицание наличного мира. В сфере этих идей и аскетизм становится самоценным благом, непосредственно ведущим к небытию: таков аскетизм поклонников Брамы или Будды и других.

Аскетизм К. Н. Леонтьева по своим мотивам служит, видели мы, жертвою Богу. Религиозное основание его, таким образом, несомненно. Но в своей относительной самостоятельности жертвы, угодной Богу самой по себе, он совершенно совпадает с аскетизмом восточных пессимистов: буддист распинает себя на алтаре Нирваны, К. Н. Леонтьев своим жестоким мучением умилостивляет своего Бога гнева, «несоизмеримую силу».

Аскетизм К. Н. Леонтьева по своим основам далек от христианства: в нем нет главного элемента, указанного св. апостолом в приведенных нами выше словах, – «облечения в нового человека, созданного по Богу в правде и святости истины», «обновления внутреннего человека». То отрицание человека, которым характеризуется вся религиозная система К. Н. Леонтьева, остановила его и в трактуемом пункте на одной лишь отрицательной стороне дела.

Но для К. Н Леонтьева не обязательны наши доводы, хотя бы они и опирались на Слово Божие: церковное учение – источник его религиозного миропонимания.

Изложение свято-отеческого учения по занимающим нас вопросам дает право с еще большей решимостью произнести суд над аскетикой нашего мыслителя.

Христианство сводит все содержание нравственности к заповеди любви, идущей по двум направлениям – к Богу и ближнему. Таково понимание христианства, видели мы, и святых отцов.

На пути к достижению данного религиозно-нравственного совершенства и служит средством аскетизм в широком смысле слова, переходящий для отдельных лиц в определенный институт монашества, с его главными обетами: удалением от общества, собственности и семьи. «Все заповеди обнимает, говорит св. Марк Подвижник380, любовь к Богу и ближнему, которая рождается вследствие отрешения от всего вещественного и успокоения помыслов“. Подробнее выясняет эту связь между отречением от мира и любовью св. Василий Великий. «Господа Бога любить должно всею силою, какую имеем для любви, а также должно любить ближнего, любить и врагов, чтобы сделаться нам совершенными, подражая в благости небесному Отцу, Который солнце Свое сияет на злые и благие (Мф. 5:45). А на иное расточать силу любви не позволено. Если же худо любить что-либо кроме сказанного, то любить серебро так, как обязан человек любить Господа Бога, т. е. всем сердцем своим, всею душою своею, всею мыслью своею (Мф. 22:37), значит не Богу работать, но работать мамоне, воздавая сребру ту меру любви, какую обязаны мы Богу. Посему-то любостяжание делается идолослужением, ибо Господу Богу приносимые дары приносит оно земному. Ибо требование любить всем сердцем делает невозможным уделение любви на другой предмет. Как в сосуде, наполненном какою-либо жидкостью, сколько вытекает вон, столько по необходимости недостает до полноты; так и в душе, сколько расточается любви, к чему не должно, столько по необходимости оказывается недостатка в любви к Богу. Ибо кто однажды начал любить серебро, тот изливает на сие всю любовь свою. Ибо любяй сребро не насытится сребра (Еккл. 5:9)“381. Слова св. Василия Великого ценны как по указанию основы монашеского отречения от мира, хотя и берется им лишь один обет, – устранение препятствия к созиданию в себе высокого религиозно-нравственного настроения, так и по указанию того бесспорного психологического факта, по которому чувство, сосредоточенное на одном каком-нибудь предмете, всегда бывает сильнее, чем чувство рассеивающееся и перебегающее от одного предмета к другому. В таком же смысле высказывается о монашестве и св. Максим Исповедник. «Хотя и много заповедей, говорит он382, но все они сводятся к одному слову, а именно: возлюбиши Господа Бога твоего... всею крепостию твоею, всем помышлением твоим и ближнего твоего, как самого себя (Лук. 10:27). Кто стремится соблюдать это слово, вместе с ним исполняет и все заповеди зараз. Но кто не отрешится от всякого вещественного, тот не может, как должно, любить Бога и ближнего. Быть предану веществу и любить Бога не совместимо. На это именно указывает Господь в словах: не можете служить Богу и мамоне. Ибо насколько ум наш бывает привязан к вещам мира, настолько порабощается ими и презирает заповедь Божию, нарушая ее. Брат сказал: о каких вещах говоришь ты, отче? Старец ответил: о яствах, о деньгах, об имуществе, о славе, о родных и тому подобных. На это брат возразил: скажи отче, не Бог ли создал все это и дал людям на употребление? Как же Он теперь не велит привязываться ко всему этому? Старец ответил: ты прав, – Бог создал все это и дал людям на употребление. Ибо все, созданное Богом, – хорошо и дано нам для того, чтобы мы, хорошо пользуясь им, угождали Богу. Мы же по слабости и низменности помышлений своих, предпочли вещественное заповеди о любви и, пристрастившись к нему, враждуем с людьми. Нужно же всему видимому и даже самому телу предпочитать любовь ко всякому человеку, которая служит и признаком любви его к Богу“.

Обычная жизнь мира руководится себялюбивыми страстями, и человек, живущий в нем, естественно подчиняется их влиянию. В трех отношениях мир особенно приковывает человека к себе и тем самым связывает его, отвлекая от главной цели религиозной жизни: общественной средой, имуществом и семьей. Стремление к нераздельному единению с Богом в соответствии с индивидуальными склонностями с самой ранней поры привело к организации жизни, состроенной на отречении от мира, собственности и семьи. Святые отцы, считая вообще аскетизм средством к возращению в себе «внутреннего человека» с его «правдой и святостью истины», в этом же смысле оценивают и данные конкретные формы его. «Жизнь души, говорит св. Антоний383, состоит в непрестанном, проникнутым любовью, размышлении о Боге, которое по справедливости должно называться жизнью сердца и ума. Итак, если монах будет толкаться по городам, то, развлекаясь видением и разговорами, он лишается духовной жизни и умирает, потому что он отводится от Бога и забывает Его и изгоняет из сердца своего любовь ко Христу, которую стяжал себе многими трудами, пока пользовался спокойствием в кельи. Поэтому, как умирают рыбы, извлеченные на сушу, так умирает монах, который, оставив келью, проводит время в городах и селениях». «Если ум, говорит св. Исаак Сирин384, не освободится от забот о земном, то не прозрит в сокровенное. Посему Господь прежде всего повелел взяться за нестяжательность, удалиться от мирского мятежа и отрешиться от попечения, общего всем людям»... «У людей всего чаще предлогом к вожделению мирских удовольствий бывает супружество... и попечений не встречается с людьми обременительнее тех, какие вдруг постигают их в супружестве, как говорит Павел: оженившийся печется о мирских (1Кор. 7:33)“, так определяет смысл третьего монашеского обета св. Василий Великий385. «Одинокий будет заботиться только о себе и о собственных телесных нуждах, или, может быть, и пренебрежет ими, легко имея возможность убедить себя в этом. А женатый и имеющий на своем попечении детей не бывает уже господином своей воли, но принужден поступать в угоду жене, и, занятый попечением о детях, выносит целую бездну забот, которые и перечислять потребовалось бы больше времени, нежели сколько имеем его у себя теперь. Поэтому желающий быть свободным от мирских уз избегает супружества, как оков, а избежав его, посвящает жизнь свою Богу“386.

Итак, по учению св. отцов, аскетизм в общем и техническом смысле средство к созданию в себе высокого религиозно-нравственного настроения: эта положительная сторона его полагает резкую грань между аскетизмом философских воззрений и поклонников пессимистических религий Востока с одной стороны и аскетизмом христианских монастырей, с другой. Ею противополагается святоотеческое подвижничество и аскетизму К. Н. Леонтьева.

Мы знаем уже, насколько христианские подвижники проникнуты были верою в возможность достижения здесь, на земле, основной цели своих подвигов. И ничем так резко не разнится аскетизм К. Н. Леонтьева от подлинно христианского, как душевным настроением, сопровождающим тот и другой.

Аскетизм К. Н. Леонтьева – неустанное хроническое мученичество, насквозь проникнутое тяжелой тугой душевной без малейшего просвета. Совершенное иное – отвечающее словам апостола о непрестанном радовании и духовной свободе настроение радости и свободы – у святых подвижников христианства.

Преподобный Макарий Египетский нравственное состояние подвижника характеризует двумя чертами – чистотою и отсутствием борьбы. «Кто обрел и имеет у себя небесное сокровище Духа, тот может совершить, всякую правду, требуемую заповедями, и исполнить все заповеди не только чисто и неукоризненно, но даже без труда и утомления, что прежде, не трудясь, не было возможности и сделать».

Чистота и отсутствие борьбы – черты облагодатствованной праведности – стоят, по словам преп. Макария в связи с ослаблением или уничтожением мотивов, влекущих человека ко греху. «Тот, кто поистине и в совершенстве христианин, с великим наслаждением и с духовным удовольствием, без труда уже и легко, как нечто естественное, приобретает все добродетели, и все сверхъестественные духовные плоды, т. е. любовь, мир, терпение, веру, смирение и прочие подлинно золотые добродетели всякого рода, необоримый уже вредоносными страстями, потому что совершенно избавлен от них Господом, и от благого Духа приял в сердце полный мир Христов и радование. Он прилепился ко Господу и пришел в един Дух с Ним». «Собственное твое, говорит св. подвижник о чистоте нравственного акта, под которым он разумеет полноту и безраздельность его, не чисто. Напр., любить Бога, но не совершенно, приходит же Господь и дает тебе любовь неизменную, небесную. Молишься ты и в то же время естественно кружатся твои помыслы, а Бог дает тебе молитву чистую, совершаемую духом и истиною».

Таким образом, в итоге христианского подвижничества является то, что в богословии называется возрождением, а в психологии – образованием новой личности.

Такому душевному состоянию соответствует необычайное напряжение общей жизни чувства, выражающейся в радости, веселии, успокоении, наслаждении, мире. Подвижник уже здесь, на земле, испытывает неземное блаженство. «Достойные души чрез действенное общение Духа здесь еще приемлют залог и начатки того наслаждения, той радости, того духовного веселия, которым святые в царствии Христовом приобщаться будут в вечном свете». Вся цель подвижничества – девства, молитвы, поста, бдения – состоит в достижении «духовного наслаждения нерастленным удовольствием, неизреченно производимого Духом в сердцах верных»387.

Насколько все это далеко от настроения подвижника К. Н. Леонтьева, которому и на высших ступенях подвижнической жизни известна одна лишь радость, одно лишь удовольствие – минутного облегчения от поста и усиленной молитвы!..

Несколькими словами о воззрениях К. Н. Леонтьева на старчество мы завершим богословскую оценку его религиозной системы.

Тщательное сличение текстов привело нас к несомненному убеждению, что К. Н. Леонтьев придавал институту монастырского старчества сакраментальное значение.

Православная догматика не знает такого в собственном смысле слова священного института, и тем более не ставит старца по благодатным полномочиям выше лица, облеченного степенью священства. Если и были в древнюю пору христианства колебания во взглядах на исповедь старца, то обще-церковное сознание не считало ее таинством покаяния, требующим для себя, как известно, и иерархического лица и внешней обстановки, соответствующей сущности мистического акта388. Не придавала сакраментального значения старцу и Русская Церковь при всем глубоком признании, как самого института, так и посетителей его у нас389...

* * *

295

М. Гюйо. «Собрание сочинений“. Спб. 1898 г. т. I, стр. 212.

296

См., напр., «О социализме наших дней» проф. Исаева. Штутгарт, VIII гл.; «Социализм и этика» Менгера, стр. 82; «Социалистические этюды» Вандервельда, стр. 74 и др. – Подробнее об этом в нашей ст. «Христианская религия и прогресс» в «Московском еженедельнике», 1907 г. № 4, 5.

297

В таком же отношении к нашей проблеме стоит и обсуждение вопроса в нашей богословской литературе о предании церковном. Обычное решение его: Церковь есть хранительница вложенного в нее сокровища веро-нраво-учения (см. обширное исследование свящ. И. Филевского «Учение Православной Церкви о Священном Предании“, Харьков 1902) только подходит к нашему вопросу: сказать, что Церковь должна сохранять полученное ею достояние, значит указать лишь на одну из задач Церкви, но говоря о том, что самое понятие сохранения может быть понимаемо, как в свое время указал Вл. С. Соловьев, и в смысле сохранения пяти талантов, полученных рабом от господина своего в притче Спасителя о талантах, и в смысле сохранения таланта третьим рабом...

298

Слова покойного проф. М. Ф. Ястребова: «Что такое Церковь“. Киев. 1902 г., стр. 8.

299

См. научн. толк. этих слов и уяснение общего учения ап. Павла о Церкви в исслед. проф. Д. И. Богдашевского «Послание святого апостола Павла к Ефесянам“. Киев. 1904, стр. 497–566. Экзегезис указан. мест.: стр. 324–340; 553–566; 627–630. См. также соч. Евгения Аквилонова «Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о Теле Христовом“. Спб. 1894.

300

Проф. прот. Аквилонов в своем цит. исследовании, справедливо оценивая всю серьезность данного положения, высказанного, между прочим в соч. А. Л. Катанского «Характеристика православия, римского католичества и протестантства» (стр. 25), сетует на малую оцененность его в богословских сочинениях («Церковь», стр. 59). Считаем нужным заметить здесь, что постоянным поставлением в центре всего христианства и в частности учения о Церкви Богочеловеческого Лица Совершителя нашего спасения характеризуются все труды проф. прот. Светлова.

301

«Новое Время» 1909, 20 января.

302

Такой смысл означенным словам Спасителя придает и, между прочим, проф. М. Ф. Ястребов (д. с., стр. 10–11). Более того: он делает очень важное замечание (стр. 12). «Здесь (при избрании ап. Матфия), между прочим, обращает на себя внимание та подробность, что апостолы, при избрании Матфия, ограничиваются только молитвою, и не употребляют еще рукоположения, как будут делать в последующей практике: очевидно, до сошествия Св. Духа они еще не считали себя органами Его благодати“ (курс. наш).

303

Такова же мысль церковной песни «Свете тихий...“ с следующим за нею на вечерне постоянным воскресным прокимном: «Господь воцарися, в лепоту облечеся“...

304

«Цель и смысл жизни“, стр. 66.

305

«Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше“. Спб. 1900. XIV глава.

306

«Достоевский и Нитше» (философия трагедии). Спб. 1903, стр. 94.

307

«Апофеоз беспочвенности » (опыт адогматического мышления). Спб. 1905. Стр. 74 (§ 67).

308

Слова препод. Макария Египетского приводим, по обстоятельному соч. проф. И. В. Попова «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского». Свято-Тр. Сер. Лавра. 1905 г., стр. 29–37. Словами же И. В. Попова выражена и формулировка некоторых положений.

309

См. об этом в полном глубокого интереса соч. проф. И. В. Попова «Идея обожения в древневосточной Церкви». М. 1909.

310

См. об этом подробнее в исслед. г. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению“, т. 1, стр. 381–442. Если по церковному сознанию Церковь обладает правом творчества в смысле положительного раскрытия данных в Евангелии и посланиях св. апостолов религиозных истин, то это право в еще более ясной форме проявляется в изменении, а частью и прямой отмене, некоторых положений св. апостолов, данных, по суду учителей Церкви на время. Достаточно упомянуть здесь об отмененном Церковью правиле св. апостола: «подобает епископу быти единыя жены мужу» (1Тимоф. 3:2), – факте, который обычно делается точкой отправления для канонических трактатов «о божественном праве Церкви, как первоосновании и критерии ее положительного права“. («Курс церковного права“ проф. А. С. Павлова. Св.-Тр. С. Л., стр. 37; «Из лекций по церковному праву» проф. Н. К. Соколова. М. 1874 г., стр. 66 и сл.).

311

О значении Св. Писания по учению св. отцов см., между прочим, в цит. исслед. г. Зарина, стр. 593–598.

312

«Церковь...“ соч. Е.Аквилонова, стр. 254

313

«Послание святого апостола Павла к Ефесянам» проф. Д. И. Богдашевского, стр. 565.

314

К удивлению, в последние дни и такой серьезный по своему душевному складу противник христианства как В.В. Розанов, в одной из своих статей, посвященной СПБ. законоуч. съезду (Новое Время, 1909. июль), в мимолетных строках присоединяется к общему легкомысленному отношению к догматическим спорам прошлого (он именно упоминает об όμοούσιος и όμοιούσιος...). В библиотеке Розанова лежит книга проф. Спасского «История догматических движений в эпоху вселенских соборов» т. 1. Серг.-Пос. 1906. Пусть ознакомится он с нею и тогда, несомненно увидит, все то огромное значение, какое имели там смущающие его долгие споры, – увидим и то, что все это разнообразие мнений, тоже, как лично он передавал мне, смущающее его, нисколько не устраняют наличности водительства Церкви в трудном деле ее самоопределения Самим Основоположником ее... – Пусть простится нам это, может быть, и далекое от текста примечание, но мы чувствовали потребность выразить здесь же проф. Спасскому посильную благодарность (цитация и есть в известной степени благодарность!..) за испытанную при чтении его книги – не говорю научное и художественное наслаждение, – а именно религиозную пользу..

315

См. «Русская Мысль», 1907, IX: «Наступление синдикализма» А. С. Изгоева. В статье указана и литература. О том же «Русская Мысль», 1907, X: «К характеристике кризиса в современном социализме» П. Б. Струве, страницы 220–222

316

Я ни на минуту не думаю уменьшать огромного значения трудов наших русских идеалистов последнего времени, сгруппировавшихся в «Проблемах идеализма“ (М. 1902) в борьбе с безрелигиозным социализмом Маркса Энгельса, и продолжающих в лице П. Б. Струве, Бердяева, кн. Трубецкого, С. Н. Булгакова и др. свою глубокоплодотворную деятельность. Более того: автор сих строк слишком многим обязан им сам... (См. его же «Возрождающийся идеализм в миросозерцании русского образованного общества» – публ. лекции, прочитанные в СПБ. по поводу вышеназванного издания М. П. Об., и напечатанные в журн. «Вера и разум“ – 1904 г.), но не могу умолчать здесь, что многое по существу из сказанного ими говорилось и нашим Леонтьевым – этим «одиноким“ мыслителем..., и говорилось ярко и сильно...

317

Слова проф. М. М. Тареева: «Цель и смысл жизни» 2 изд. стр. 133. Мы отнесли проф. Тареева к представителям второго понимания христианства. И в этом убеждают нас не столько многие отдельные места его сочинений, а больше – основной дух их. И сам он строит свою систему не столько на основании отдельных мест Свящ. Писания, сколько на основном духе Евангелия и посл. свв. апостолов. Голгофа не затеняется у него Воскресением, и это имеет первостепенное значение. Необыкновенно характерны слова проф. Тареева относительно последнего пункта: «Указывать причину возрождения апостолов в воскресении Христа и сошествия Св. Духа, минуя смерть Его, это значит видеть в воскресении Господа только внешний факт и смотреть на сошествие Св. Духа механически: это все равно, что восстановление органических сил объяснять не сном, а пробуждением. Если бы апостолы увидали воскресшего Христа, не пережив предварительно Его смерти то воскресение Его для них было бы возрождением плоти, а не духа, возрождением личной самонадеянности и внешних мессианских чаяний... Смерть Христа, пережитая апостолами, вот зерно народившейся в них духовной жизни. Чтобы понять это значение для апостолов смерти Христовой, мы должны знать, что для них вечная истинная жизнь возможна только по смерти и через смерть»... «Жизнь и учение Христа» ч. I. Свято-Тр. Серг. Лавра 1903, стр. 213. Считаем нужным заметить здесь же, что для проф. Тареева вовсе не важны те основания, на которых почти на одних стоит Леонтьев: М. М. Тареев отрицает эсхатологическое значение Мф. 24 гл. и сл.. Там же, стр. 194.

Употребляя термин индивидуальное понимание в противопоставление социальному, мы должны сделать большую оговорку.

Считаем термин индивидуальный в данном случае неопределенным и потому самому неточным. Неопределенность его зависит от того, что употребляющий его имеет в виду обычно какой-либо один частный момент мысли, пользуясь, таким образом, этим словом в его лишь формальном значении. При такой неопределенности пользуемся все же им в виду его общепринятости.

Во избежание возможных неправильных выводов считаем нужным точнее уяснить свою мысль нижеследующими строками. У Достоевского (Собр. соч. СПБ. 1892 г. т. III: «Зимние заметки о летних впечатлениях», стр. 377) индивидуализмом называется «начало единичное, личное, обособляющееся“, противоположное братскому началу. В этом же смысле начала противоположного принципу соборности индивидуализм является принятым термином у славянофилов. Леонтьев, сам глубокий индивидуалист, всеми силами души своей восстает, как увидим ниже, против западного индивидуализма, который, по его выражению, поклоняется человеку в его естественном состоянии. В очень ценной по своему содержанию двухтомной книге Иванова Разумнина («История русской общественной мысли“ (индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX в.), СПБ. 1907 (ныне есть и второе дополненное издание) термин индивидуализм употребляется в смысле признания «примата личности»: («человек – самоцель» такова формула этого этического индивидуализма», причем – это еще более уясняет дело – «Л. Толстой и главным образом Достоевский были величайшими провозвестниками этого индивидуализма» – т. 1, стр. 21), и в таком своем значении противополагается мещанству, в котором личность совершенно стирается. Наконец, в обиходе индивидуализм часто употребляется в смысле такого религиозного представления, которым отрицается обязательное значение Церкви, и тогда им обозначается протестантизм.

Мы употребляем термин индивидуализм в смысле «примата личности» и безусловного значения ее для социальной жизни. Мы уверены: без возвышения прежде всего внутреннего человека не наступит на земле Царства Божия. Если мы скажем, что в значительной степени стоим на почве Достоевского времени его спора с Градовским после известной «Пушкинской речи“, или на почве Гоголя времени его спора с Белинским, не соглашаясь с ними лишь в полном игнорировании значения социальных форм жизни, то, думаем, наша мысль будет понятна. В последние дни проповедниками такого индивидуализма явились авторы сборника «Вехи» (М. 1909) в предисловии которого сказано: «общей платформой всех статей является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственно творческая сила человеческого бытия»..., и что «с этой точки зрения идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе – на признании безусловного примата общественных форм, представляется внутренне ошибочной“.

Я думаю: нет нужды говорить о том, что такой религиозный индивидуализм вовсе не исключает признания Церкви: на этом индивидуализме стоит и наше монашество..., не говоря уже о том, что помянутые выше Достоевский, Леонтьев, Гоголь – религиозные индивидуалисты – были преданными сынами Церкви.

В русской богословской литературе мы могли бы указать еще статью Высокопреосвященного Антония (Волынского) «Как относится служение общественному благу к заботе о спасении своей собственной души“? (Полное собрание сочинений. Казань 1900. т. III), к которой примыкаем лично мы.

318

В «Тетрадях“ (I, № 30) по поводу защиты Соловьевым Достоевского в его мечтах о будущей гармонии Апокалипсисом Леонтьев делает NB: «Апокалипсис и духовные наши лица понимают разно, так как это книга пророческая, и мнение Вл. С. Соловьева никто из правосл. не обязан признавать за истину Веры».

319

Достаточно в данном случае того, что проф. протоиерей Светлов, написавший книгу «Идея царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания“ 1904 г., проникнутую тем пониманием христианство, которое мы назвали социальным, в другом сочинении «Значение креста в деле Христовом“. Киев, 1893 г., стр. XXVII, слова «да придет Царствие Твое“ понимает в смысле потустороннего Царства, а не посюстороннего.

320

«Восток, Россия и Славянство», т. II, стр. 42

321

Сочин... изд. А. Маркса, т. VI: «Идиот», стр. 402, 404. Том III: «Зимние заметки о летних впечатлениях“, стр. 361.

322

«Восток, Россия и Славянство», т. II, стр. 307

323

При абсолютном пессимизме возможно деистическое миропонимание, но читателю известно, что в известном смысле мы считаем деизм = атеизму.

324

«В. С. и Сл“. т. II, 41.

325

Там же, стр. 289.

326

Там же

327

Пер. Бронзова, 1894, стр. 49

328

Таково учение св. о.о., различающее образ и подобие, по мнению преосв. Сильвестра («Опыт православного догматического богословия“ Киев, 1898, т. III, стр. 263). См. также «Православно-догматическое учение о первородном грехе» свящ. А. Бургова. Киев, 1904, стр. 131.

Проф. Богдашевский различает «праведность» и «святость». Праведность (δικαιοσύνη, по-слав. правда) указывает на отношение человека к людям и отмечает правоту действий; «святость“ (δσιοτηϛ οϛστης по-слав. «преподобие“) указывает на отношение к Богу и отмечает чистоту, непорочность сердца («Послание святого апостола Павла к Ефесянам“, стр. 571).

329

«Точное изложение православной веры», стр. 76.

330

Подробнее учение Прав. Церкви об образе Божием в человеке см. у пр. Сильвестра в его «Опыте пр. д. б.“, т. III,стр. 246–260. Также у о. Бургова в цит. соч. стр. 112. и сл. – в противопост. невинного состояния человека состоянью греховному.

331

Цит. из сл. о. Бургова, стр. 118.

332

См. цит. исслед. А. Сергия «О спасении».

333

См. исслед. М. Ястребова «Учение Аугсбурского исповедания и его Апологии о первородном грехе». Киев. 1877. Стр. 143 и сл.

334

Прав. испов. ч. 1, вопр. 24.

335

Прав. испов. ч. 1, вопр. 27.

336

Чл. 6

337

Чл. 14. См. учение П. Ц. о грехе у пр. Сильвестра «Опыт...“, т. III, 426–427, где приведены цит. места «прав. исп.“. См. также цит. исслед. о. Бургова, стр. 124.

338

«Творения блаж. Августина“ в рус. пер. Киев. 1887, ч. 6, гл. IV ст. 118.

339

Творения Василия Великого в рус. пер. М. .1847, т» VI, стр. 42.

340

Творения в рус. п. М. 1854. Ч. IV, стр. 483.

341

«Творения» в рус. пер. М. 1861 Слово 6: «Блаженны чистии сердцем, яко тии Бога узрят», стр. 442. Ср. «Творения» св. Афанасия Александрийского в р. п. М. 1854, стр. 478: «очистивший сердце свое от всякого страстного расположения в собственной лепоте своей видит образ Божия естества. А душевная чистота достаточна к тому, чтобы как в зеркале изображать в себе Бога».

342

Творения в р. п. т. V, стр. 61–62.

343

«Творения» в р. пер. М. 1849, ч. 11, стр. 397 «О вечной жизни».

344

Творения т. IV, стр. 416.

345

«Творения» в р. п. СПБ. 1903, т. 9, кн. 2, стр. 567. Беседа 8 на послание к Римлянам.

346

Творения т. IV, стр. 208.

347

Считая учение православной Церкви о спасении первостепенным по своему значению, мы здесь, тем не менее, не ставим его предметом специального исследования: этим объясняется сознаваемая нами самими неполнота цитат из творений святых отцов. Мы очень бы рекомендовали со своей стороны вниманию читателя редкое по своим достоинствам и нам лично много давшее в отношении религиозного миросозерцания исследования Архимандрита Сергия (ныне Архиепископа Сергия Старогодского) «Православное учение о спасении“, Сер, Посад. М. губ. 1895 (ныне есть второе издание). С некоторыми положениями автора мы не можем согласиться (таков пункт – понимание юридического начала, о чем в след. §...), но в главном содержании своем помянутая книга является и нашим личным исповеданием. – По вопросу о вечной жизни и отношении ее к земной жизни (учение святых отцов) см. также в цит. исслед. С. Зарина стр. 131–147.

348

Цит. соч., стр. 115.

349

«Творения» в р. п. М. 1850 ч. V, стр. 210. См. стрр. 59 и 105: «Наставление монахам», слово «о покаянии».

350

Цит. соч., стр. 117.

351

«Творения» М. 1891 т. 1, стр. 282.

352

«Начертание христианского нравоучения“, стр. 35–36. – Приводить в доказательства той или другой истины места из свято-отеческого учения вне общей связи их как в отношении к автору, так и в отношении к другим современным ему учителям церкви, сознаем сами, не является делом, соответствующим строго научному исследованию, и потому самому теряющим в своей убедительности. Вот почему мы в данном пункте и подкрепляем свои выводы ссылкой на помянутые сочинения Архиепископа Сергия и Г. Зарина, где изложено свято-отеческое учение по важному для нас вопросу в исчерпывающем объеме. Кроме того нам хотелось бы с особенной настойчивостью рекомендовать читателю тоже помянутое нами небольшое по размеру сочинение проф. И. В. Попова «Идея обожения в древне-восточной Церкви“. Здесь читатель в мастерском своде и анализе слов св. отцов увидит, что идея тождества неба и земли, перенесение потустороннего идеала в пределы здешней жизни, настолько было присуще всем святым отцам, что у некоторых приняло крайние формы реализма (у И. В. Попова 1 гл. «Реалистическая форма обожения», стр. 6–21), отвергнутые четвертым вселенским собором. Крайности были отсечены вселенским церковным сознанием, но общее убеждение в тождестве обычно разделяемых «здесь» и «там» признано религиозной истиной общецерковным сознанием. – Такова же главная мысль свято-отеческого учения о вечной жизни и по мнению проф. о. Светлова («Значение Креста в деле Христовом“, особ. стр. 186 и сл.).

353

См. об этом книгу проф. свящ. П. Светлова «Значение Креста в деле Христовом», Киев. 1893.

354

Уяснением существа правды – правильно сие или неправильно, вопрос другой – мы первоначально всецело были обязаны помянутому сочинению проф. свящ. П. Светлова и другим столь же ценным трудам того же ныне о. протоиерея. Ныне, перечитывая его, мы видим, что усвоенная нами точка зрения в существенном осталась неизменной. Так как в уяснении существенных черт правды и отношения ее к началу любви посвященные этому вопросу места книги «Значение Креста в деле Христовом» всецело, выражают нашу мысль не только по содержанию, но и по форме, то мы считаем возможным пользоваться ими, почти не изменяя их. Не берем во вносные знаки потому, что не считаем себя вправе: текст приводится в сокращении, местами в наших соединениях, местами с небольшими изменениями. См. относящиеся места: из Введения стр. 15–17; из самого сочинения стр. 246–254.

355

Здесь оканчивается ук. выше зависимость от о. Светлова.

356

Таков в существенном и взгляд на взаимное отношение права и нравственности Вл. С. Соловьева. См. его «Оправдание добра“.

357

«Жизнь и время Иисуса Мессии“, пер. свящ. М. Фивейского. М. 1898–1900, т. 1–2. Сравнение в 1 томе.

358

Ср. у Достоевского в «Идиоте» слова, умной Аглаи: «тут одна только правда, а, стало быть, и несправедливо» (стр. 463)

359

См. блест. статью в сборнике «Вехи“ (Москва, 1909) «В защиту права» А. Кистяковского. См также в сбор. «Проблемы идеализма» (изд. Московского психологич. общества) ст. П. И. Новгородцева «Нравственный идеализм в философии права».

360

Ту же совершенно законную жажду правды заключают в себе и известные слова И. Ф. Карамазова о замученных младенцах у Достоевского в соч. «Братья Карамазовы». Ср. «Идиот», стр. 445.

361

«Значение Креста в деле Христовом“, XXVI–XXVII.

362

И нам приятно здесь указать светского писателя, горячо протестовавшего против такого понимания христианства многими современными богословами. См. «Учение о Логосе в его истории» кн. С. Н. Трубецкого, т. 1. М. 1900, Стр. 282 а см. там же Трактат о пророках: стр. 214 и сл.

363

А. Сергий (цит. соч. стр. 123) и Г. Зарин (цит. соч. стр. 156–167) при своем понимании юридического начала стараются смягчить слова св. отцов о воздаянии. По нашему мнению учение св. отцов в совершенном согласии со словом Божиим признает правду по существу, а не только потому, что «оно учение является не умозрением, а наставлением, и при том грешникам“ (слова А. С.).

364

Против ересей, кн. IV, гл. 39.

365

Там же, кн. V, 27–28.

366

Толк. на Ис. 1, 31, т. II, 75.

367

Огл. XV, 25. Стр. 298.

368

«Творения“, т. 9, кн. 2: 10 беседа на послание к Римлянам.

369

«Творения св. оо. в рус. пер.“, т. стр. 231, сл. 23. Сн. сл. 6: «Итак, необходимость доброжелательства и согласия достаточно уже доказывается... подражанием Богу и свойствам Божественным; ибо на них только взирать и безопасно душе, созданной по образу Божию, дабы стремлением к Божественному и постоянным уподоблением в наибольшей мере сохранит ей свое благородство“.

370

Т-ий, ч. 1, стр. 222. См. также той же ч. стр. 328: «Беседа на псалом 114. Св. И. Златоуста «Творения“, т. V, бес. на пс. 44 (стр. 11–36), на пс. 7 (стр. 59 и сл.) и др.

371

Слова и речи Синодального члена Филарета, митрополита Московского“ М. 1844, ч. 1, стр. 83.

372

,,Соч. св. Иустина философа и мученика», изд. прот. Преображенского. М. 1892: «Разговор с Трифоном Иудеем», стр. 287.

373

Творения, т. V, стр. 96–97.

374

См. специально посвященные этому вопросу цит. сочинения Архиепископа Сергия, о. Светлова, прф. Ястребова

375

Как делает то С. Зарин: цит. соч., стр. 212.

376

Такова тенденция только что упомянутого различия.

377

Насколько враждебно, христианской религии то направление, которое мы называли абсолютным оптимизмом, – об этом нет нужды говорить много: весь пафос боевой антихристианской литературы своим источником имеет более всего отрицание греха.

...И в первую очередь назовем того же Ницше. Изрекая свое «аминь», «да будет» всему существующему, призывая разбить старые скрижали благочестивых («Разбейте, разбейте, о братья мои, старые скрижали благочестивых! Рассейте слова клеветников на мир!»: «Так говорил Заратустра пер. Антоновского, стр. 226 из § «О старых и новых скрижалях» части третьей), он ненавидел христианство именно за учение о грехе, и эта ненависть была настолько сильна, что она совершенно погубила его и философский и художественный талант в книге «Антихристианин» (СПБ. 1907. Изд. Пирожкова)...

Ср. книгу А. А. Исаева «О социализме наших дней“. Штуттгар. 1902. 8 гл, непосред. отн. стр. 317–329. Таково же отношение к христианству и именно на почве взгляд на грех Д. Фр. Штрауса (См. «Старая и новая вера“ СПБ. 1906, изд. Книг «Мысль» §§ 24, 25). Сн. Соч. А. И. Герцена. 1879. Женева, т. VII, стр. 100.

Бесчисленные брошюры атеистического толка никакой цены, разумеется, не имеющие по своей приспособленной к улице макулатурности, характерны именно тем же выставлением указанного пункта... По полному отсутствию серьезного значения к брошюрам мы лично (мало, вероятно, кто согласится с нами.., но таково наше впечатление, вынесенное из неоднократного чтения этой книги...) относим и известную книгу Ренана «Жизнь Иисуса“ (мы пользовал. в переводе Г. Усовой, с предисл. акад. Веселовского СПБ. 1906). По-видимому, ее нельзя отнести к боевой атеистической литературе... В действительности она такова, и глубокая ее враждебность христианству коренится опять таки в различном отношении ко греху.

378

Таковы мотивы слышатся нами в увещании Афонского старца Илариона, с которым он обратился к. К. К. Зедергольму, убеждая его принять монашество. «Старец стал говорить мне, пишет З. о трудностях жизни семьянина и мирянина: «одно дитя глухое, другое – кривое, третье – хромое, четвертое–хромое, да скоро умирает. А жена – не знаю, какие теперь жены. У мирянина – жена, дети, друзья, враги; а монах ничего не знает“ («О. К. З.“, стр. 27).

379

«О. К. З.“, стр. 4

380

Марк Подвижник. Migne, ser. gr. Т. 65. р. 964. Цит. взята из соч. И. В. Попова «Естественный нравственный закон». Сергиев Посад. 1897. стр. 279.

381

Т. II, стр. 64–65.

382

Цит. см. у И. В. П. «Ест. нр. закон», стр. 281.

383

Migne, ser. gr. Т. 40. р. 1046. Цит. взята из соч. И. В. Попова «Ест. н. з.». стр. 283.

384

Исаак Сирин, стр. 170–171.

385

Творения, т. V, стр. 344–345.

386

Более обстоятельное изложение основ и сущности христианского аскетизма см. в исключительном по богатству материала исследовании г. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению».

387

См. об этом подробнее у проф. И. В. Попова в его соч. «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского», стр. 45 и сл., откуда взяты нами и слова преп. М. Е.

388

См. об этом обстоятельное исследование проф. С. Смирнова «Духовный отец в древней Восточной Церкви“ ч. 1 (период вселенских соборов). Сергиев Посад. 1906. В частности стр. 117 и сл. 194–219.

389

Автор книги «Старчество по учению Святых Отцов и аскетов» протоиерей Александр Соловьев (г. Семипалатинск. 1900) дает довольно обстоятельную историю старчества на Руси, но не приводит ни одного факта признания каким-либо высшим представителем Русской Церкви за ним сакраментального значения.


Источник: Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства / Аггеев К. – Киев: Тип. «Петр Барский», 1909. – 345 c.

Комментарии для сайта Cackle