Новейший социализм и христианство

Профессор Пибоди совершенно справедливо говорит, что известные исторические периоды «отмечаются определенными центральными вопросами и задачами, как будто каждому веку предпоручалась особая работа». Характерною чертою нашего века, по которой наши потомки будут узнавать его, это – так называемый социализм (лат. socius, фр. sociale). Характеризуя с этой стороны наше время, названный профессор замечает: «литература нашего века проникнута желанием социального улучшения или социального переворота». И действительно, с тех пор, как во дни Христовой проповеди над миром занялась заря новой духовной жизни, человечество не слыхало призыва к перевороту более глубокому, чем тот, к которому с беспримерной самоуверенностью зовет социализм. Все другие реформы, какими бы широкими целями они ни задавались, сохраняли в значительной степени характер временный и местный. Эта же реформа претендует быть всемирной, всеобъемлющей и окончательной: ее программа будто бы определяет не только настоящее, но и будущее; ее идеалы будто бы уже осуществляются или, по крайней мере, должны осуществиться, а затем – остаться уже навсегда основою наилучшего общественного строя.

Вышедшая на жизненную арену в начале XIX века из горнила французской революции социал-демократия, в 40-х и особенно 60-х годах прошлого столетия, выродилась в лице известного немецкого экономиста Карла Маркса, в новое мировоззрение, получившее название научного социализма. Это воззрение с поразительною быстротою распространяется по всему Западу и, подобно мелкой пыли, носится, так сказать, в воздухе, передается в романах, сыплется мелкой прессой и увлекает за собой и незрелые умы, и чувствительные сердца женщин, и страсти народных рабочих масс. В Германии из области научной мысли оно переходит в сферу активной политики и здесь проявляется в довольно сильной партии социал-демократов, с которою боролся железный канцлер – Бисмарк и борется нынешний энергичный император Вильгельм II. Объявив социалистов-идеологов, из которых некоторые тщетно старались примирить Христа и революцию, – «утопистами», новейшие социалисты самоуверенно берут в свои руки решение проблемы земного «рая», когда «будут вытерты все слезы, когда не будет более ни горя, ни печали, ни боли, ни наказания». Разбив всех людей на два враждебных лагеря: рабочих и капиталистов, они силятся рушить все основы существующего общественного строя «путем организованного пролетариата». К концу XIX века, уже повсюду на Западе Европы раздавался громкий боевой клич: «пролетарии всех стран, соединяйтесь!» И этот клич нашел отклик не в одной только Европе, а и далеко за пределами. В последнее время социалистические идеи неудержимо проникают к нам в Россию и получают у нас, в силу широкой натуры русского человека, такой размах, какого ужасаются даже на Западе. Исходя из чисто-экономических воззрений на человеческую культуру и цивилизацию, научный социализм переносит свои выводы на все сферы жизни и мысли человека и старается реформировать их по своим идеалам.

Понятно, что при таких стремлениях новейшего социализма, он и в теории своей и в практике неизбежно встретится с другою величайшею силою, преобразующею мир – с христианством. Ибо, по словам выдающегося нашего социолога, С. Булгакова, «социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но и как религия народных масс, основанная на атеизме и человекобожии, на самообожествлении человека и человеческого труда и на признании стихийных сил природы и социальной жизни единственным зиждущим началом истории». В этом смысле социализм является как бы естественным соперником и противником христианства. «Это, – говорит тот же писатель, – первое в истории христианских народов движение, имеющее религиозные черты и притом сознательно враждебное христианству, стремящееся отторгнуть у него массы народные. Все интеллектуальные течения, направлявшиеся против религии, до XIX века (или конца XVIII) не выходили за пределы салонов, университетских аудиторий, частных домов, не становились достоянием масс в такой степени, как теперешний социализм. Народные массы, которые и в наиболее культурных странах, конечно, ни по образу жизни, ни по подготовке своей не могут усваивать социализм, как научную доктрину, опирающуюся на научную аргументацию, принимают его, как новую веру, новую религию, призванную заменить и устранить старую, христианскую. Отсюда и обаятельное действие социализма на народные массы сходно с религиозным. Как религия обещает спасение и будущий рай исполнителям ее заветов, так социализм сулит спасение от всех бед роду человеческому и рай здесь на земле, как только будет устроена жизнь по его идеалам. Социальная идея в таком виде подменяется идеею религиозною, и ей поэтому служат с религиозным пылом в глубоком убеждении святости своего служения.

Непрерывный рост социализма во многих странах, его зловеще-стремительные проявления у нас – заставляют думать, что условия успеха, при данном складе общественной жизни, в нем есть; и каковы бы ни были, сами по себе, эти условия, с социализмом нельзя не считаться, тем более что он сам по себе представляет нечто, поистине, страшное. Страшным социализм представляется и потому, что он еще доселе не выяснился, как следует. Хотя социализм на Западе и у нас успел уже заявить себя ужасными бедствиями, он нечто еще более ужасное представляет в будущем. «Это туча, нависшая над всем цивилизованным миром, – говорит автор «Истории социальных систем», и неизвестно, чем разразится она: благодетельным ли дождем, имеющим оплодотворить землю, или ураганом, который все разрушает на пути своем». Весьма решителен также приговор известного социолога Герберта Спенсера о социализме: «я неоднократно высказывал убеждение, – пишет он Фиорентини от 12-го июня 1895 г., – что воцарение социализма было бы наиболее ужасным из всех доселе испытанных бедствий». Сам Прудон, обессмертивший себя парадоксом, что «собственность есть воровство», пришел в ужас, когда подумал о действительном осуществлении социалистических мечтаний. Он пишет, между прочим, по этому поводу: «социальная революция должна привести к страшному потрясению, непосредственным результатом которого оказались бы прекращение производительной деятельности земли и полное порабощение общества».

Ввиду такого крайне опасного положения дела противники социализма, если они желают успешно бороться с ним, прежде всего, должны добросовестно изучить социализм, не умаляя и не преувеличивая его силы и значения. Прошла пора, когда мы находили возможным смотреть на него, как на заморское политическое чудовище, выросшее на совершенно чуждой для нас почве, под влиянием особых условий, не имеющих ничего общего с характером нашей жизни, – и относиться к этому чудовищу в качестве равнодушных зрителей, не предпринимавших против него ничего серьезного. Как бы призрачны ни были социалистические мечтания в их конечных результатах, – в своих частичных, реальных проявлениях они уже успели всколебать мир до глубочайших основ. Настало время беспристрастно и бесстрашно взглянуть в глаза врагу тем, у кого есть, что ему противопоставить.

«Устроение судеб человечества – это тот же вопрос о Боге, только взятый с другого конца», как верно заметил еще Ф.М. Достоевский, серьезно занимавшийся вопросом о социализме. Социализм, в решении вопроса о благе человечества тесно соприкасаясь с христианством, тем не менее, выходит из совершенно других начал, чем какие лежат в основе христианского мировоззрения, в результате чего между ними открывается жестокое противоречие. Поэтому на христианской Церкви, прежде всего, лежит обязанность борьбы со зловредным влиянием его на людей. Правда, первоначальный соблазн социализма – не в насаждении среди них неверия. Основное искушение социализма – в тех соблазнах материальными благами, ради которых он предпочитает вечное временному. Но это искушение материальное влечет и к соблазну духовному, к отречению от христианства; а если так, то разоблачение этого соблазна становится обязанностью и с религиозно-христианской точки зрения. Борьба со всякого рода врагами нашего спасения – это удел Церкви Христовой в настоящем ее состоянии; это – нечто неотделимое от самого понятия Церкви земной, почему и называется она церковью воинствующею. Западная церковь, в недрах которой научный социализм зародился и давно проявил себя в жизни, уже с достаточною ясностью определила свое отношение к социализму. В папских энцикликах Пия IX, Льва XIII и Пия X он называется «смертоносной заразой», и, в руководство католическому духовенству и мирянам, дается всевозможная критика социалистических принципов. И оппозиция протестантства социализму также не подлежит сомнению. В «записке центрального комитета для внутренней миссии немецкой евангелической церкви» социализм признается «крайним следствием материалистического направления» и потому враждебным христианству. Недавние прискорбные события внутренней жизни, как городской, так и деревенской Руси, которыми социализм успел уже заявить себя, красноречиво говорят о том, что время энергично выступить и нашей православной Церкви на борьбу с этим злом, широкою волною залившим наше отечество. Вот, почему правильно понять отношение современного социализма к религии вообще и к христианству в особенности есть одна из важных задач нашего времени.

Каково же принципиальное, прежде всего, отношение социализма в новейшей его стадии к религии вообще?

Новейший социализм есть последовательный материализм, хотя философское происхождение свое он ведет не от материалистов XVIII века, а от идеалистической философии Гегеля. «Маркс и я, – говорит Ф. Энгельс, один из столпов научного социализма, – были единственными, которые перенесли из германской идеалистической философии сознательную диалектику в материалистическое понимание права и истории». – «Что в природе, сквозь хаос бесчисленных изменений, проявляются те же диалектические законы, которые господствуют и в истории, а также и в истории человеческого мышления, – это впервые было развито широко, но в мистической форме Гегелем. Извлечь эти законы из этой мистической формы и ясно представить во всей их простоте и всеобщности – и было одним из наших стремлений». В их воззрениях логическая необходимость Гегеля заменилась необходимостью историческою; другими словами, современную капиталистическую форму производства они стали рассматривать как неизбежный фазис исторического процесса, понятого ими не идеалистически, как у Гегеля, а материалистически.

Но отцы современного социализма пришли к материализму не прямо, а через посредство Фейербаха, который, как известно, сам постепенно переходил от гегельянского идеализма к материалистическому мировоззрению. Фейербах навсегда устранил дуализм духа и материи и без всяких околичностей возвел на пьедестал материализм. Энгельс сам говорит об этом так: «Когда появилось сочинение Фейербаха «Сущность христианства», то оно одним ударом рассеяло противоречие духа и материи, снова, и без всяких оговорок, провозгласивши торжество материализма».

По Фейербаху, «материя не есть произведение духа, но сам дух есть лишь высший продукт материи». Конечно, это – чистый материализм. Но материализм Фейербаха – механический, антидиалектический. Природа двигается, это известно; но это движение вечно происходит в одном круге и «никогда не выходит из этого круга; оно производит всегда одни и те же явления». Это положение было фальшиво. «Мы живем не только в природе, но вместе с тем в человеческом обществе, и это последнее имеет свою историю развития». Дело, таким образом, теперь идет о том, чтобы открыть эта законы движения, по которым развивается история человечества, а именно на материалистической основе.

Родоначальник современного социализма – Маркс и его ученик Энгельс думают разрешить эту проблему теории исторического материализма: не абстрактные идеи приводят в движение процесс развития и определяют его направление, но условия производства.

«В общественном отправлении своей жизни, – говорит Маркс, – люди вступают в определенные, от их воли независящие отношения, производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру (уклад) общества, реальное основание, на котором возвышается правовая и юридическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает собою процесс жизни социальной, политической и духовной вообще. «Не сознание людей определяет их бытие, а, напротив, общественное бытие определяет их сознание». Или: «основные причины всех общественных изменений и переворотов, – пишет Энгельс, – нужно искать не в головах людей и не в их взглядах на вечную правду и справедливость, а в изменении способов производства и распределения; их нужно искать не в философии, а в экономике каждой данной эпохи». Словом, по этому учению, всякого рода идеи – продукты экономического строя жизни, а отнюдь не агенты последней. Экономические условия – производства и обмен создают жизнь политическую, социальную, моральную, правовую, художественную и даже религиозную. Богатейший в мире цветник учреждений, нравов, идей и идеалов – все это только случайное следствие или «надстройка» существующей «экономики», «исторические и преходящие продукты».

С точки зрения этого материалистического понимания истории, совершенно отпадает возможность признания за религией самостоятельного абсолютного значения. Религия входит в состав той «надстройки», которую первичные экономические силы создают для пополнения и завершения своих основных материальных требований. Религия, вызванная, по выражению Энгельса, «темными первобытными представлениями человека о его собственной и окружающей его природе» и определяющаяся в своих превращениях «классовыми, следовательно, экономическими отношениями», представлялась Марксу «изделием», под которое могут и могли «подклоняться только глупцы». «Везде, где представляется какой-либо повод говорить о религии, Церкви и духовенстве, – замечает Мазарик, – Маркс не мог сдерживать себя и давал волю гневу и ненависти, и именно этот-то гнев и ненависть к религии и были характерны как для него, так и для его alter ego Энгельса». Таковы же и многочисленные dii minores, мелкие новейшие кумиры социалистической агитации. Бебель, например, в своей брошюре «Христианство и социализм» называет себя «врагом всякой религии». Не веря в бессмертие, он признает религию «изделием человеческим», полагает, что «людям высшего разбора она не нужна», но что свергать ее с престола не придется, так как она сама постепенно исчезнет». Либкнехт признает одну только религию – атеизм. Катрейн со скорбью в сердце говорит, что в течение многих лет внимательно следил он за социалистической литературой, но нигде ему не пришлось встретить в ней ничего, кроме «ежедневной на все лады проповеди ненависти против Бога, против христианства, попов» и проч.

Ясно, что социализм в смысле материалистического понимания им истории, принципиально, по существу своему, является решительным противником всякой религии. Низводя все в мире к материи и к материальным силам, ограничивая идеалы человека только земными интересами, он не оставляет по существу своему, никакого места началу сверхъестественному, Божественному.

Не вдаваясь в подробную критику теории «исторического материализма» – основного принципа новейшего социализма и оставляя в стороне его политическое и экономическое значение, заметим только, что утверждение, будто материальные производственные отношения определяют всю историю человечества в высшей степени неосновательно. В самом деле, когда историю честно спрашивают о той роли, какую социалисты приписывают экономическим отношениям в деле развития человечества, она говорит, что в действительности религиозно-нравственные идеи гораздо чаще определяли ход и направление развития человечества, чем хозяйственные отношения. Вся экономическая и социальная жизнь израильского народа, напр., была обусловлена и запечатлена его религиозной верой. «Единственная, глубочайшая, собственно говоря, тема мировой истории, говорит Гете, есть конфликт между верой и неверием». Большей нелепости, кажется, нельзя придумать, когда учат социалисты, что религия есть случайная «надстройка» в жизненной экономике. Известный английский ученый и выдающийся общественно-политический деятель Виллиам Лекки в своей книге «Демократия и Свобода» справедливо замечает: «настанет день, когда одним из удивительнейших памятников людского безумия будет считаться факт, что подобное учение могло быть признаваемо передовым и прогрессивным».

Если от принципиального отношения социализма к религии мы перейдем к рассмотрению его практического отношения к ней, то увидим, что здесь убеждения социалистов сталкиваются с их партийными, тактическими соображениями. Вследствие такого столкновения социалистам приходится считаться с религией, с этой, по выражению Энгельса, «величайшей консервативной силой», и поступаться своими убеждениями, ради ближайших практических целей. «Церковь, – говорит Каутский, – все более завоевывает себе влияние в немецких краях... И влияние это растет даже среди некоторых кругов пролетариата... Приобретение этих слоев является очень и очень трудной задачей. Нам никогда не удастся получить их доверие, если станем требовать от государства насильственных мер против Церкви... Они никого не устрашат и никого не ослабят. Зачем же вступать на этот скользкий путь?» Эта политика временного невмешательства в дела религиозной совести принята Эрфуртской программой (пункт 6-й): «религия объявляется здесь делом частным... церковь и религиозные общества должны быть рассматриваемы как частные союзы, устраивающие свои дела вполне самостоятельно». Однако, в целесообразности и успешности этой «тактики приспособления» нередко сомневаются сами социалисты. Неприкосновенность религиозной свободы даруется Эрфуртской программой, по изъяснению авторитетных ее истолкователей, на условии исповедовать религию только про себя и не подчиняясь руководству какой-либо церкви. Между тем для верующих такое условие равносильно уничтожению жизненного влияния религии. Но против этого-то влияния и направлены социалистические ограничения религиозной свободы, будто бы полностью предоставленной всем. «Религия – частное дело, это значит, что она не должна быть общественным делом», – так объясняют эти господа постановление Эрфуртской программы. Объявляя религию «частным делом», этим самым социалистическое государство разрывает связь с церковью и становится безрелигиозным, атеистическим. Ясно, что действительное отношение социалистов к религии не нейтральное, а скорее враждебное. «Нет никакого сомнения, – говорит Вандервельде, – что громадное большинство руководителей социалистических партий не имеют ничего общего с религией. Как раз те, что проповедуют полнейший нейтралитет по отношению к религиям, наиболее свободны от всяких религиозных верований».

Причины этой вражды социалистов к религии, прикрываемой личиною вражды против церкви, всецело лежат в происхождении новейшего социализма. Первая причина коренится в характере самого появления в свет рассматриваемого социализма. Новая социал-демократия, как мы заметили выше, происходит из французской революции и ее вдохновительницы – философии XVIII века, а идеи этой философии, по самой своей сущности, были враждебны религии. Философы XVIII века, в особенности энциклопедисты, видели в религии только противника на том пути, по которому они хотели вести человечество. Для них религия была, прежде всего, делом политики, делом царей и духовенства. Внушенные народам догматы имели целью держать их в покорности. С этой целью они и придуманы. Хотя этот наивный взгляд на происхождение религии теперь и оставлен всеми истинно-культурными людьми, однако, он проник в народ и распространен даже среди полуобразованных людей, восприимчивых для всякого рода заблуждений. К сожалению, его держатся многие защитники народного самоуправления, утверждающие, что религия это умственные цепи, выкованные для порабощения народа, и что единственное средство освободить народ от рабства – это разбить эти цепи. Так Бебель, преисполненный великою злобою к религии, характеризует церковь, как ярмо, в которое духовенство впрягает народ в интересах правящих классов. Вот – одна из причин вражды современной социал-демократии к церкви.

Другой самый популярный в социалистических кругах довод в пользу вражды против религии лежит в той форме, в которой предстала религия пред защитниками народной свободы. Религия везде была тогда государственным учреждением, тесно связанным с монархическим и капиталистическим строем. Она занимала во всех государствах официальное положение, в виде государственной церкви, пользовавшейся известными привилегиями. Естественно, что большинство новаторов смотрели на нее, как на оплот старого строя, и, борясь против этого строя, они видели в религии лишь помеху в достижении своих целей. Выражаясь словами «Рабочего катехизиса», церковь будто бы есть «прислужница («прихвостница») капиталистического класса, она во власти капитала». «Для современной церкви, – говорит Кальвер, – воля капиталистического государства выше воли Бога». «Правоверие, – по мнению Вандервельде, – везде самая твердая опора капитализма в его стремлениях к господству над пролетариатом». Этот превратный взгляд на союз церкви с капитализмом, очевидно, не нового происхождения; он коренится в понятиях самих основателей новейшего социализма об изменении религии главным образом под влиянием экономических условий жизни общества. «Христианство, – говорит Энгельс, – утратило способность быть идейным воплощением стремлений какого-либо прогрессирующего класса, оно превращается все более и более в монопольную собственность господствующего класса». Буржуазия, добившись преобладающего значения в обществе, сначала будто бы увлекалась свободомыслием и поощряла его; но возникшая отсюда опасность для нее самой заставила ее переменить тактику и заменить религиозное вольнодумство охранительными мерами по отношению к религии. Но односторонность этой теории очевидна для всякого, кто хотя сколько-нибудь знаком с несравненно более сложным процессом развития европейской культуры.

Но самою действительною, хотя более или менее скрытою, причиною религиозного антагонизма социалистов является их желание возможно скорее и успешнее ниспровергнуть существующее общественно-политическое устройство. И это вполне понятно. Известно, что в религиозных верованиях людей всегда есть задаток общественного их развития. Во всякой религии лежат или, по крайней мере, должны лежать последние, самые глубокие, внутренние основы народной жизни. Поэтому, религиозное учение, и не занимаясь прямо социально-политическими вопросами, всегда имеет, по показаниям самих социалистов, прямое отношение к общественному быту людей. Все общественные порядки и учреждения более или менее тесно связаны с религиозными верованиями народа или даже прямо основываются на них, как на своей опоре. И чем выше и чище эти верования, тем тверже обосновывают они жизнь общественную; ибо в религиозных убеждениях народа заключается вся сумма его нравственных понятий – о добродетели и пороке, о происхождении и назначении человека, правах и обязанностях его и т. п. Вот почему глубокие и сильные изменения в религиозных воззрениях народов всегда влекли за собой соответственные перемены в строй их общественной жизни. Потому же в человеческих обществах всегда возникали стремления к ниспровержению существующего порядка, как скоро в народной массе вкоренялось убеждение, что этот порядок не имеет никакого высшего освящения, другими словами, когда начинало колебаться под тем или другим общественным укладом религиозное основание. Понятно после этого, почему социалисты, при своих радикально-политических тенденциях, стараются потрясти в народе и глубочайшие основы веры. Так это было во время парижской коммуны (1871 г.), когда социалисты все до одного были атеистами. Так действуют ныне в Германии социал-демократы, которые, на этот раз, с полною откровенностью рассуждают так: «религия, борющаяся с политическими и экономическими требованиями социал-демократии, есть враг социал-демократии, и бороться с нею нам нужно в интересах самозащиты».

Враждебное отношение новейшего социализма к религии вообще переносится им и на христианство. В социалистической литературе всюду сквозит желание, прежде всего, подорвать достоверность исторических основ мировой религии, христианства. Те поверхностные приемы материалистического понимания истории, которые применяются социалистами к развитию вообще религии, прилагаются ими и к происхождению христианства. И оно выводится из экономических условий и запросов своего времени. Взгляд исторического материализма на происхождение христианской религии подробно изложен в сочинениях Карла Каутского. На основании его сочинений мы и представим этот взгляд.

Каутский, совершенно игнорирующий «защитников божественного происхождения христианства», исключительно занят вопросом о земном происхождении его. Личность Иисуса Христа, разумеется вымышленная, здесь навязывается христианству решительно без всякой нужды. На христианство должно смотреть не как на дело отдельной личности, а как на продукт материальных отношений. С этой точки зрения и можно понять возникновение христианства, хотя бы мы даже ничего не знали об Иисусе, и нам были бы известны только общественно-политические отношения того времени. Картину этих отношений и пытается нарисовать Каутский.

В то время, к которому приурочивается рождение Иисуса, весь римский народ распадался на две неравных части – богатую аристократию и нищую демократию («Die Entstehung des chistenthums», s. 485). Когда-то процветавшее в Риме крестьянское земледелие, вследствие бесконечных войн, отвлекавших крестьян от их занятий и наводнивших страну дешевыми рабами, теперь упало (s. 532). Земля сосредоточилась в руках спекулянтов-капиталистов, пользовавшихся услугами бесчисленных рабов, и таким образом создавались знаменитые римские – латифундии (обширные хозяйства), которые убили мелкое производство крестьян, не могших конкурировать с ними. Рим стал заполняться разоренным дотла крестьянством, устремившимся в столицу в поисках наемного труда, всюду встречавшим здесь почти бесплатный труд рабов и вследствие этого превращавшимся в босяцкий пролетариат (Lumpenproletariat). Так как, благодаря этому, крестьяне сделались решительно неспособными служить в римских легионах, то в армии приходилось приглашать иноземцев. Но уже для новой не национальной армии государство было не дорого: оно было в ее глазах прямо ничто, а полководец, дававший жалованье, – все. При таких обстоятельствах многие честолюбцы добивались верховной власти. Но свою политическую власть армия должна была разделять с городским пролетариатом, требовавшим от домогавшихся власти «хлеба и зрелищ» – раnem et circenses. Вследствие того, что новая, не патриотическая армия не вела уже наступательных войн, а довольствовалась оборонительными, иссяк источник для притока рабов, и обработка латифундии вздорожала. А чрез это латифундии не могли уже выдерживать конкуренции с доставляемым из отдаленных провинций хлебом. Помещикам пришлось перейти к пастбищному хозяйству (Weidenwirtschaft), требовавшему несравненно меньше рабочих рук, чем земледельческий труд (s. 533). По этой причине многие рабы, как излишнее бремя, были отпущены на свободу, а большая часть их вступила в ряды пролетариата. Полчища пролетариев возросли до невероятных размеров. С падением демократической республики и с учреждением империи, когда римские власти почувствовали себя достаточно сильными, чтобы заигрывать с чернью и считаться с ее мнимою политическою силою, иссяк важный, можно сказать, последний источник содержания пролетариата, и нищета стала его безвыходным уделом. Пауперизм сделался важнейшим социальным вопросом, требовавшим разрешения. Римское общество все шло к большему и большему падению; для его подъема нужна была новая сверхчеловеческая сила, нужно было чудо. Кто не верил в чудеса, впадал в мрачный пессимизм, или же всецело отдавался чувственным наслаждениям. Низшие слои народа на себе переживали всеобщий упадок. Между ними было много энтузиастов, отнюдь не склонных к пессимизму. «В их-то именно среде», говорит Каутский, «прежде всего и возникла идея, что в скором времени с небес сойдет Спаситель и создаст на земле славное царство, в котором не будет ни войны, ни бедности, где будет господствовать радость, мир, изобилие и бесконечное блаженство. Спаситель был помазанник Божий – Христос». В подтверждение этого взгляда на древнее христианство Каутский ссылается на существование у первых христиан хилиастических ожиданий. «Тысячелетнее царство, – говорит он – государство будущего древних христиан. Отсюда название хилиастических для всех, возникающих в христианских сектах, преувеличенных ожиданий возникновения нового общества. Первым христианским сочинением, в котором высказываются подобные ожидания, было Откровение Иоанна Богослова.

Вот – образчик «христианства без Христа». Основатель христианства – не Иисус Христос. Христианство возникает, как социально-экономический вопрос в Риме; римский пауперизм составляет собственно его первооснову.

Итак, Каутский, по старым еще схемам Бруно Бауера истолковывает происхождение христианства с точки зрения историко-экономического материализма, вне всякого отношения к исторической личности его Божественного Основателя; первохристианство было, по нему, исключительно социально-экономическим движением в римской империи. Можно ли согласиться с этим взглядом на происхождение христианства?

В опровержение этого взгляда, прежде всего, должно сказать, что родиной христианства собственно был не Рим, а презренная Иудея, где оно уже два тысячелетия до этого было предвозвещено в пророчествах и прообразах и откуда по всему миру было потом распространено апостолами-иудеями. Независимо от того, Палестина, на почве которой возникло христианство, по свидетельству историка Моммсена (5 том), отличалась в то время экономическим благосостоянием, следовательно, в ней, может быть, совершенно не было пауперизма и пролетариата. Первые христиане, по свидетельству писаний апостольских, мало интересовались вопросами экономической жизни, мало на нее обращали внимания, а, напротив, проводили все время в молитве или спасались от преследований. Вот почему и хилиастические ожидания некоторых из первых христиан, на которые любит ссылаться экономический социализм, были совершенно чужды социально-экономических мечтаний о будущем царстве.

Но главное заключается в следующем: хотя первохристианство родилось в среде народной, по преобладающему социальному положению своих последователей, было движением народным, однако, оно не было, как утверждает Каутский со своими единомышленниками, движением социально-экономическим, «пролетарским», классовым, т. е. являющимся выражением нужд и настроений какого-либо одного класса населения, в том смысле, как социализм есть, в сущности, движение промышленного пролетариата.

Что христианство в эпоху своего зарождения было движением народным, захватывало преимущественно низшие слои народа – подтверждение этого факта можно найти в самом Свящ. Писании. Достаточно вспомнить для примера характеристику коринфской общины в I главе I послания ап. Павла к Коринфянам. Вообще печать простоты и даже некоторой простонародности лежит на первоначальных общинах христианства. Зарождается оно в стороне от больших исторических центров, в отдаленной провинции римского государства, в Палестине. Основатель его проводит свои ранние годы в семье плотника и сам принимает участие в работах плотничьего ремесла. Апостолы вышли из среды рыбарей и вообще простых людей и даже самый образованный из них – ап. Павел был ремесленником, делателем палаток, который и во время своих апостольских путешествий «трудился, работая своими руками» и тем добывая себе пропитание (1Кор.4:12). Характерна подробность, что ап. Павел во время пребывания в Коринфе останавливается тоже у товарища по ремеслу и брата по вере Акилы. Не раз уже обращали внимание филологов также и имена лиц, приветствуемых в посланиях ап. Павла, – в них без труда узнают обычные имена рабов, которые, как известно, вместо фамилии получали клички или прозвища. Обращает внимание также засвидетельствованная в посланиях Павла глубокая бедность некоторых христианских общин, напр. иерусалимской, македонских, в пользу которых он постоянно производил сборы, причем, по тонкому наблюдению проф. Дейсмана, характерны для простонародного первохристианства и приемы, рекомендуемые им при этом сборе в галатийской общине: он советует откладывать по небольшой сумме каждое воскресенье, – это правило для бедных людей, живущих заработной платой.

Все это говорит в пользу того факта, что христианство при своем зарождении, действительно, было движением народным. Но отсюда еще не следует, как заключают экономические материалисты, что вместе с тем оно было, по социальному своему составу, и движением классовым в социально-экономическом смысле, ибо первохристианские общины не состояли из представителей какого-либо одного общественного класса или сословия. Так, уже первая иерусалимская община, образовавшаяся после пятидесятницы, эта колыбель всей христианской церкви, не была однородною в социальном отношении общиною. Ядро ее – апостолы были сельскими ремесленниками, галилейскими рыбаками, но отнюдь не городскими пролетариями, как фантазирует Каутский в новейшем своем исследовании «Античный мир, иудейство и христианство». Первая проповедь, после которой крестилось около трех тысяч человек, была обращена к собравшимся по случаю праздника в Иерусалиме «иудеям, людям набожным извсякого народа под небесами» (Деян.2:5). Были в иерусалимской общине наряду с бедными, нуждающимися в помощи, и люди, «которые владели землями, или домами» и продавали их в пользу общины (Деян.4:34). В состав первохристианских общин, хотя и в виде исключения, входили также представители высших образованных классов. Так на о. Кипре был обращен проконсул Сергий Павел, «муж разумный» (Деян.13:7,12), в Фессалониках – «из знатных женщин немало» (17:4), в Верии – «из Еллинских почетных женщин и из мужчин немало» (ст. 12), в Афинах – Дионисий Ареопагит (ст. 34). На основании апостольских посланий можно предположить существование христиан даже при императорском дворе (Флп.4:22. ср. 1:13). После тщательного расследования о распространении веры христиан в Вифинии проконсул Малой Азии, Плиний Младший доносил императору Траяну, что новую веру исповедовали и некоторые cives Romani, и многие лица всякого звания – multi omnis ordinis.

Итак, христианство при возникновении было движением народным, но вместе с тем не классово-экономическим, а именно религиозным. И никогда христианство не исповедовалось одним каким-нибудь классом общества, а всегда было, так сказать, внеклассовой, между-классовой, т. е. универсальной, всенародной религией (Мф.28:19; Мк.16:15). Христово благовестие всю жизнь и все отношения людей освещает с точки зрения вечности и стоит выше всяких различий между богатыми и бедными, рабами и свободными (Кол.3:11). Как благовестие Божие, оно является отрадою для всех людей вообще, а не для одних рабов или пролетариев. Всем, без различия, людям оно указывает на нравственное зло, на грех, и всем им предлагает силы и средства к спасению (Еф.4:4–6). Всякого человека оно призывает полагать свою жизнь за приобретение«жемчужины» – святости, за наследие вечной жизни. Вот почему все классы тогдашнего общества в Римской империи, – совпадавшей в представлении современников со вселенной и составлявшей область распространения христианства, – а не одни лишь поддонки его, с одинаковою ревностью устремились к пришедшему в миp Божественному Искупителю, – Чаянию всех языков (Быт.49:10) и Утехе не для одного Израиля (Лк.2:25, ср. ст. 31–62). Известно, что за пастырями Вифлеемскими приходили поклониться Богомладенцу и волхвы или мудрецы отдаленного языческого востока и при этом принесли Ему, как Богу, царю и человеку, свои дары.

Если же, тем не менее, больше всех ходило за проповедующим Христом людей простых и бедных, и большинство Его последователей принадлежало к низшим слоям общества, то это, конечно, потому, что простого и бедного люда всегда было и есть гораздо больше, чем людей знатных и богатых, а также и потому, что у простецов и бедняков, при всей их видимой порочности, бывает, вообще говоря, больше сердечной чистоты и покорной настроенности, чем у знатных и богатых. А Христос приходил не здоровых врачевать, но больных, не праведников призывать к покаянию, но грешников (Мф.9:12–13; Мк.2:17). «Конечно, не случайно, но внутренне необходимо было то, – пишет один из наших выдающихся современных публицистов, – что мировая религия, прежде всего, проникла в сердца «труждающихся и обремененных» тяготою жизни и ее горем, и об этом нам нет основания спорить с представителями «социальной теологии», только связь эта иного характера, нежели представляется им. Низшие классы по своей психологии, по своей простоте и смирению имели более открытое сердце для проповеди Царства Божия, нежели гордые своею образованностью и властью высшие. «Славлю Тебя, Отче, Господа неба и земли, что утаил сие от премудрых и разумных и открыл, младенцам» (Лк.10:1). Так это было во все времена и остается и теперь: христианство всегда представляется «юродством» для тех, кто полон сам собою. Народные массы вообще религиознее, и это не в силу своей необразованности, как обычно думают заносчивые недоучки, но в силу большей органичности своей жизни, гармоничности развития душевных сил, большей своей натуральности, близости к природе».

Итак, не римские пролетарии создали христианство, а кто-то другой. Кто же именно? «Иисус – вот историческое объяснение происхождения нашей религии», так выразился в одном докладе на 19-м евангелически-социальном конгрессе в Дессау (9–11 июня 1908 г.) проф. Дейсман. Она основана Самим Господом нашим Иисусом Христом и не отделима от Божественной личности своего Основателя, как свет не отделим от солнца, от которого истекает и распространяется по всей вселенной. Она есть откровение глубочайшей сущности Его силы и духа, о которых так красноречиво и убедительно говорит Евангелие. Между тем экономический социализм, приурочивая происхождение христианства творческой деятельности известного класса людей, не признает при этом за историческою личностью Христа почти никакого значения. Но христианство не может быть объяснено без личного Основателя его – из той общественной среды, в которой оно явилось. «Попробуйте понять происхождение Ислама, без которого вся история мира была бы иною, если устранить из него Магомета, попробуйте понять историю Израиля, которая есть в известном смысле ось мировой истории, если устранить из нее пророков. И то, что обыкновенно не позволяют себе делать ни относительно иудейских пророков, ни Магомета, ни даже Будды или Конфуция, с необыкновенной развязностью производится в применении к истории христианства: не только отрицается самое историческое существование Христа, но и признается безразличным или несущественным». Нет, без предположения творческой деятельности Божественной личности Христа нельзя объяснить происхождение христианства. Тогда в Евангелии придется встретиться с рядом вопросов, разрешение которых невозможно найти в окружавшей Иисуса Христа среде. Откуда у Христа сознание Себя Единородным Сыном Божиим, в силу которого Он мог сказать о Себе: «Я и Отец едино» (Ин.10:30. ср. ст. 36, 38), и которое имело значение универсального начала жизни, и притом начала деятельного, заявившего себя в учении и делах Самого Христа и в духовно-нравственной жизни человечества? – это, конечно, не из среды. Очевидно, в лице Иисуса Христа должно признать нравственный факт, единственный во всемирной истории: ни до Него, ни после Него не было человека, который сознавал бы себя Единородным Сыном Божиим. Сознание Своего богосыновства составляет сущность богосознания Христова, лежащего в основе нашей веры, и не может быть понято без Него Самого, – из социально-экономических отношений того времени. Или еще: можно ли из тогдашних хозяйственных отношений объяснить, как Христос, не учившись в школе, мог возвестить возвышеннейшее учение, которое, как закваска, преобразовало мир; как бедные рыбари во всем мире могли являться со своею проповедью о кресте, которая для иудеев была соблазном, а для эллинов безумием, и как весь мир наполнился славою их чудес и учения? Кто не совершенно порвал в своем сердце с христианством, тот, конечно, сразу увидит всю несостоятельность этого объяснения. Стоит только все это принять в соображение, чтобы признать неудачною попытку новейшего социализма объяснить происхождение христианства без личного его Основателя – Иисуса Христа.

Социализм, так пытающийся объяснить происхождение христианства, т. е. другими словами, смотрящий на него, как лишь на продукт современной возникновению его социально-экономической организации общества, стремится, очевидно, в конце концов, уничтожить христианство и занять его место. Христианство, по мнению Бебеля, не божественного, а человеческого происхождения, и «устранение его, с точки зрения прогресса, является необходимостью». А по уверению другого социалиста, «единственная сила, способная положить конец христианству, есть социализм».

Каким же способом, однако же, надеется социализм уничтожить христианство? Социал-демократия обыкновенно ведет решительную борьбу против клерикализма и христианства в парламентской среде. Социал-демократы повсюду требуют отделения церкви от государства, прекращения всякого правового и материального покровительства какому бы то ни было вероисповеданию и лаицизации школы, т. е. придания ей светского характера. Но в виду трудности задачи, наиболее настойчивым требованием пока всюду является не полное отделение церкви от государства, а частичное, именно изъятие школы из-под церковного влияния. Так как сами социал-демократы чувствуют, как далеко до осуществления их требований даже в области школьной реформы, то в последнее время начинают выноситься на социалистических съездах резолюции о массовом выходе из церкви и о том, что каждый убежденный член партии обязан «препятствовать обучению своих детей Закону Божию».

Таким способом социализм надеется, в конце концов, одержать свою победу над христианством. Либкнехт на Галльском съезде выразил надежду, что «основные начала социализма, наконец, преодолеют религиозные формы народного неразумия». Социалисты выражают уверенность, что последнее исчезнет в будущем социалистическом строе общества. Когда, уверяет зять К. Маркса Лафарг, средства производства перейдут в руки общества, и в социальной области не останется уже ничего таинственного и непостижимого, тогда и вера в Бога будет окончательно вытравлена из человеческой души. Но это уверение не заслуживает серьезного внимания, ибо в религиозном отношении для человечества никогда не будет абсолютного банкротства, как никогда не было и не может быть безусловного совершенства в данном отношении. Будут, как и были, периоды религиозного расцвета, будут, как и теперь есть, эпохи сильного неверия; но полное вымирание религии, о скором наступлении которого несбыточно мечтают социалисты, ожидается только при конце этого мира, когда, по свидетельству слова Божия, «Сын человеческий, пришедши (второй раз на землю для всеобщего суда) найдет ли веру на земле?» (Лк.18:8). До того же времени надлежит еще быть «проповедану Евангелию царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам»; но «тогда» уже «приидет конец» (Мф.24:14).

Не потому ли все эти антирелигиозные воззвания на социалистических конгрессах не в состоянии были рассеять в умах не одних вождей социализма, но и простодушных жертв его пропаганды, невольного сознания силы религии? Вандервельде, например, «считает иллюзией, будто прогресс знаний положит конец философскому неведению, из которого вырастают вопросы религиозные; пока будут существовать люди, эти запросы будут стоять за ними... Религия в общефилософском смысле неуничтожима». Нельзя отрицать и явных фактов еще пока искреннейшего убеждения многих западноевропейских рабочих в возможности сочетания социализма с религией и христианством. По крайней мере, это удостоверено по отношению к немецким рабочим поучительнейшим докладом Раде на 9-м Бреславльском евангелически-социальном съезде. Мало того, некоторые теоретики современного социализма, с прискорбием сознавая, что марксизм, обещающий в скором времени привести все человечество на самый верх земного благополучия, на самом деле не может дать ему того, что дает христианская религия, заявляют, что христианства не только нельзя отвергать, но и «можно принимать его в том смысле, в каком оно соответствует социальным стремлениям», – что оно займет соответственное положение и в жизни будущего человечества, если только проникнется социально-демократическим духом и станет приспособляться к жизни пролетариата, как теперь применяется к жизни буржуазии. Но, как видно, и социалисты этого типа больше фантазируют, чем серьезно рассуждают, и домогаются чего-то невозможного. Подобно древне-иудействующим еретикам, они желают, чтобы христианская религия была не тем, что есть, а была бы покорным орудием в руках пролетариев. Утверждать, что христианство приспособляется к понятиями привычкам тех или других классов общества, потворствуя, например, богачам в их алчных стремлениях к наживе и в то же время, располагая бедных к покорности судьбе в интересах первых – значит возводить на него гнусную клевету. Как видно из Евангелия, отношение Иисуса Христа к господствовавшим у тогдашних иудеев взглядам фарисеев и саддукеев было вовсе не таково, чтобы Его учение могло благоприятствовать указанному мнению относительно христианства. Были в истории христианства люди, которые не церемонились с верою Христовою, понимая ее по-своему и стараясь привлечь ее, так сказать, на свою сторону. Но зачем же этим печальным историческим явлениям, имеющим притом совершенно частный характер, придавать общее, серьезное значение и ставить их в связь с самыми основными началами христианства, не имеющими к ним никакого отношения? Это только доказывает, что в устах нечестивых людей святейшее учение Христа перестает быть таковым. Люди могут издеваться над христианской религией, пытаясь всячески приспособлять ее к себе в целях грубо-эгоистических; но сама вера Христова не может приноравливаться ни к каким принятым в свете мнениям и любимым греховным вкусам людей, и не дает никакого послабления и потворства страстям человеческим, так как содержит в себе одну чистую и непреложную истину.

Сознание неискоренимости религии в среде самих социалистов, тем не менее, так сильно, что заставляет их задумываться над необходимостью заменить христианство какой-либо новой религией. В этом невольном сознании нельзя не видеть наиболее убедительного самообличения социалистической иррелигиозности. «Можно бороться самим против религии», – говорит рабочий-философ Дицген, – и все же надо сохранять ее для других, ибо «простое отрицание религии было бы чисто русским нигилизмом, с полным основанием выключенным из международного обихода. Мы не признаем бессмысленного отрицания». Отсюда – опыты так называемой религии социализма или социал-демократии.

«Если религия сводится к упованию на богов и духов, – говорит Дицген, – в таком случае социал-демократия вовсе не имеет религии. Культурное общество – вот высшее существо, в которое мы веруем». Но так как культурное общество социал-демократия видит в одном пролетариате, то и религия ее сводится к обоготворению пpoлeтapиaтa. «Никакой человек, никакой бог в человеческом образе», – читаем в официальных органах немецкой социал-демократии, – «не может спасти человечество, спасти его может только само человечество, и притом только одно трудящееся человечество», и «эту-то благую весть искупления, но не чрез Мессию, и возвещает социализм». Всюду в социалистической поэзии – единственным избавителем рода человеческого от всех бед и зол называется «мировой искупитель-пролетариат». Истинное божество социалистической религии – по словам главного лидера германской социал-демократии, – участие каждого не только «в разумной еде и разумном питье, не только в комфорте и прихоти», но и «в похоти, так как «все влечения природы должны быть удовлетворены», и потому еще что «животные влечения ничуть не ниже умственных». Если по отзыву того же лидера, мысль о загробной жизни в высшей степени невыносима и неприятна, как помеха свободе и светскому наслаждению, то вполне понятно, что социалисты в обществе будущего ставят целью существования «развитее способностей к наибольшему наслаждению». А так как в общежитии, основанном исключительно на экономических началах, спросу должно соответствовать предложение, то этой усовершенствованной алчности будет соответствовать и «необозримое возрастание продуктов, а с ними и источников способов наслаждения». Это и будет, по заключительному итогу религии социал-демократов, социалистическим «небом на земле», или «царством высшего, идеального себялюбия, эгоизма, примиренного с общим благом», обеспечивающим каждому «наибольшую меру приятностей жизни».

Более практические умы, насильно превращающие социализм в какую-то новую религию, настаивают в целях наиболее успешного проникновения социалистического учения в душу народной массы, на необходимости «предстать перед толпою, жаждущею социального обновления, в виде нарождающейся религии, с символизмом и аллегорической поэзией семейных, общинных и всемирных обрядов». Вот почему нет недостатка в попытках, хотя большею частью и жалких, основать свой собственный культ обожествленного пролетариата. Более всего усердствуют в этом случае поэты социализма, слагая по одному и тому же шаблону многочисленные гимны в честь «Труда». Бессильное воображение мечтающих лишь о хлебе едином, не будучи в состоянии создать что-либо оригинальное, принуждено пробавляться переделкою богатых глубоким содержанием «церковных песнопений». Так, на Рождество Христово «товарищам» преподносят «святочные песни», в которых воспевается рождение «богини-индустрии»; – на Пасху та же тема о труде парафразируется в виде пародии на крестный подвиг Спасителя и на Его святое воскресение с прославлением «воскресения пролетариата». Из всех видов искусства – религия социалистов успешнее всего пользуется для своих целей «бесплатною музыкою», которая «оказалась способною создать два величайших гимна человечеству в виде 9-й симфонии Бетховена и рабочей марсельезы». Единственный самобытный, возникший с 1889 года и поныне знаменитый в летописях народных волнений праздник социалистов есть 1-е мая. Много было приложено социалистическими съездами стараний выяснить пролетариату идеальное или моральное значение этой великой политической «демонстрации труда». И, однако, эти старания не увенчались успехом: многие рабочие, ради этого «высшего праздника сознательного пролетариата», не желают пожертвовать заработком одного дня и видят в Майском празднике только убыток для своего кармана. Ясно, что этот праздник, как несомненная агитационная демонстрация, не имеющий в себе религиозного содержания, неспособен вызвать в самом пролетарии достаточного нравственного воодушевления. Само собою разумеется, что с культом обожествленного пролетариата связана и потребность в особом партийном календаре. Социалистически-анархический календарь выдвигает празднование своих преподобных, исповедников и мучеников, чествуя, напр., рождение и смерть Маркса и Лассаля, покушение Веры Засулич на Трепова (24 января), убиение Императора Александра II (1 марта), казнь Софьи Перовской (12 апреля), «мучеников Коммуны» (25 мая) и т. д.

Несомненно, однако, что более последовательные сторонники социалистического идеала находят излишним придавать ему форму какого-либо религиозного культа, так как не сознают неистребимой потребности в религии и христианстве. Действительное убеждение их откровенно выражено Августом Бебелем – одним из виднейших вожаков социал-демократии: «христианство стремится» совершенно не «к тем же целям, что и социализм», что они «враждебны друг другу, как огонь и вода». И это совершенно справедливо. Признавая только земную жизнь и отрицая загробную, социализм влечет человека в омут тлена и похоти и устраняет всякие помыслы и надежды его на высшие идеальные блага, возвещенные христианством. Недаром при входе на кладбище социалистической свободной общины в Берлине гласит надпись: «Ищите в здешнем мире благ и наслажденья! Иного мира нет, как нет и воскресенья!» Согласно с этим «освобождение совести от религиозных призраков» социализм в лице своего главы – Маркса считает за «содействие реальному счастью народа». Смотря на христианство, как на своего непримиримого врага, и сознавая в то же время всю нецелесообразность открытой борьбы против него, социалисты переносят эту борьбу в сферу агитационной памфлетной литературы, широко распространяющей по адресу противника всякого рода ложь и клевету. И замечательно, что все это делается систематически, по заранее обдуманному и публично обсужденному плану. По крайней мере, на Майнцском социалистическом съезде было высказано пожелание «дать научное опровержение учению христианства», пригодное для агитационных целей, причем пришли к выводу, что с научными трактатами можно, пожалуй, и подождать, тогда как издание легких брошюр полемического свойства неотложно необходимо.

Энгельс допускает предположение, что Новый Завет мог быть отрывками из большого количества сочинений, будто бы составленных для христиан Перегрином Протеем. В одном Откровении Иоанна Богослова он находит будто бы в чистом виде иудейско-александрийскую основу христианства; все же позднейшее содержание новозаветного писания оказывается у него западною, греко-римскою примесью. Для Лафарга первоначальное христианство не что иное, как «систематическое сочетание идей и мифов, сотни лет господствовавших в древнем мире». Бебель все в христианстве считает заимствованием из Египта, из религии индусов, из Будды, Зароастра и даже... из Сократа. Штампфер отрицает также самостоятельность нравственного учения христианства, сближая его с языческим. Христианский культ жалости и сострадания, на который особенно нападают социалисты, по словам этих новых язычников, должен быть заменен здоровым и светлым языческим духом земных наслаждений. Это – первая социалистическая ложь, заключающая в себе невежественно-самоуверенное, упрощенное объяснение происхождения, между прочим христианской морали. История дохристианских этических учений, будто бы послуживших источником для христианской морали, ясно показывает, что ни один из древних моралистов не учил о бескорыстной до самоотвержения любви к ближнему, определяющей собою все нравственное поведение христианина. По учению, например, буддистов, любовь к себе должно предпочитать любви к ближним, даже к таким, как родители, жена; у них мудрец «подобно носорогу, одиноко бродящий по пустыне» – это эгоист, которому нет дела до других. Будда предписывал в отношении к другим только сострадание, а не действительную деятельную любовь. По совету Сократа, должно «делать друг другу добро так, чтоб самому быть не в убытке»; «величайшей похвалы», по нему, «заслуживает человек, предупреждающий врагов злом». По Платону, не-греки неспособны к нравственной жизни, рабство – явление естественное, стариков и болезненных детей следует убивать; по Аристотелю, рабы – лишь одушевленные «орудия». По учению Цицерона, «прощение обид – дело преступное», по учению Сенеки, «мудрец – это земной бог, живущий только с одним собою в самосозерцании». Даже Моисей не учил о любви к врагам, по отношению к которым талмудисты проповедуют прямо ненависть. О каком же сближении нравственного учения христианского с древне-языческим говорят в данном случае социалисты?

Вторая существенная социалистическая клевета на христианство сводится к обвинению его в содействии невежеству, в его сочувствии обскурантизму. «Нас предостерегают не задевать религий» – говорит Бебель; на это я могу сказать только одно: «религией пользуются для одурачивания и отупления, и мы действуем против этого не слишком много, а слишком мало; в этой области наша печать должна делать гораздо больше». С точки зрения прогресса, по его словам, «устранение христианства является необходимостью». К счастью, мы живем не во дни полузабытой болтовни вольнодумцевXVIII столетия, а в век серьезной, научно-исторической критики, когда отожествлять христианство с невежеством, без риска быть сочтенным самому за невежду в истории, можно только в среде невежественной, на которую в данном случае и рассчитывают пропагаторы социализма. Правда, христианство не может связывать себя с какою-нибудь определенною культурою, ибо, что сегодня считается прогрессивным, то завтра признается уже отсталым. Но оно и не «враждебно» культуре, как утверждают социалисты. Евангелие говорит нам одно: «труд – приумножение, движение вперед, но все это должно быть поставлено на служение Богу и ближнему». И влияние христианства на культурную жизнь человечества, на его истинный прогресс, громадно: деятельность в древнехристианскую эпоху «госпиталей и других благотворительных учреждений, монастырей» и т. п. красноречивее всяких слов подтверждает нашу мысль. А в новое время наилучшими доказательствами участия христианства в постепенном и последовательном росте социальной жизни человечества считаются обычно следующие три явления: попечение о раненых на войне (Красный Крест), освобождение рабов и улучшение участи рабочих четвертого сословия.

И наша русская Церковь во все времена своего существования принимала живейшее участие в созидании культурной жизни.

Итак, именно христианству обязана своим созиданием вся современная культура, которая тем более будет совершенствоваться, чем более человечество будет руководствоваться в своей жизни христианским началом любви. Христианство неизгладимыми чертами отпечатлелось на всей культуре новых народов: в период их молодости приняло на себя все столь важные культурные функции, как школа, заботы о науке, покровительство искусству, благотворительность, развитие и охрана права, государственное строение. Пусть теперь социализм отвергает христианство; но культурные люди продолжают и доселе жить на основании тех религиозных начал, происхождения которых они не знают, или источники коих они отвергают. Сам гр. Л.Н. Толстой признает христианство таким учением «в кругу которого, не сознавая того, движется человеческая деятельность». И Кавелин, восторженно отзываясь о христианской вере, между прочим, говорит: «Как неприступная скала, стоит она непоколебимо и недосягаемо высоко посреди своих волнений и бурь исторического развития, и к ней люди, в конце концов, возвращаются из своих душевных скитаний, как к единственному средству утешения скорби и мук истерзанной души». Отсюда понятны слова Гете: «Каких бы успехов ни достигала человеческая культура, никогда не будут превзойдены высота и нравственная культура христианства».

Христианство действует как закваска, постепенно преобразуя и отдельного человека в глубине его совести, и общество в его культурной жизни, как это показала история. Учение «варварское», как называли его древне-образованные язычники, оно все-таки победило тогдашнюю культуру, и все понятия образованного мира реорганизовало по-своему. Христианство и теперь выполняет великую культурную миссию. «Сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1Ин.5:4). Вот где – оправдание человеческой культуры с христианской точки зрения; вот почему оно не может не благословлять культуры, если последняя разовьется в духе его начал. «Разве для христиан не ясно, – спрашивает некто В.Ф. Эрн, – что все современные стремления к общественному благу, весь атеистический социализм лишь есть ни больше, ни меньше, как бессознательное вскисание от той самой закваски, которую из рук Христа бросили в мировое месило апостолы?» Эту надпочвенную силу и действительность христианства социализм игнорирует совсем. Потому-то сам по себе социализм, как покоящийся на ложных религиозных и экономических принципах, еще не создал никакой культуры, да и едва ли создаст ее когда-нибудь. «И если бы, – замечает Катрейн, – он был хотя на время осуществлен, то разрушил бы культуру, которую принесло нам христианство, и возвратило бы нас ко временам грубого варварства». Что таково именно чисто отрицательное отношение социализма, а не христианства к современной культуре, – это следует из откровенного до цинизма признания самих социалистов. От лица их, орган немецкого социализма «Vowarts» от 17 июля 1891 г.) говорит: «Мы боремся с существующею культурою, будь она христианско-германская или русская, и стремимся к тому, чтобы окончательно искоренить ее».

В оправдание этой последней своей клеветы на христианство социалисты ссылаются на его мнимое презрение к труду, которое «будто бы, – по словам социалиста Ивы Гюйо, – проходит красною нитью чрез всю христианскую культуру». Здесь мы встречаемся с новой социалистической ложью, касающеюся христианского учения о труде, по которой якобы христианство «презрительно» относится к труду, как к чему-то «противному» его «идеалам».

Уже в Ветхом Завете труд одобряется, а леность порицается. «Ленивая рука делает бедным, а рука прилежных обогащает», говорит Премудрый (Притч.10:4). Он же посылает ленивого поучиться трудолюбию у муравья и пчелы: «пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою. Или пойди к пчеле, как она трудолюбива... ее труды употребляют во здравие и цари, и простолюдины... Доколе ты, ленивец, – продолжает Премудрый, – будешь спать? Когда ты встанешь от сна твоего?.. Если будешь не ленив, то... приидет жатва твоя; худость же далеко убежит от тебя». (Притч.6:6–11.Ср. 10:5, 19:15; Быт.31:42; Еккл.5:18, 10:18; Пс.77:2; Иер.31:16 и др.). Сам Господь Иисус Христос учит об огромном нравственном достоинстве труда; «трудящийся, – говорит Он, – достоин пропитания» (Мф.10:10), «достоин награды за труды свои» (Лк.10:7). О том же наглядным образом учит Он в притче Своей «о талантах» (Мф.25:14–30). Ап. Павел смотрит на труд, как на нравственную обязанность каждого христианина; с его точки зрения, к доказательствам христианской жизни относится и то, чтобы христианин трудился. Он обещает «каждому» соответственную «награду по труду своему» (1Кор.3:8), – убеждает христиан «уважать трудящихся» (1Сол.5:12), быть «почтительными»... к ним (16:16), а «особенно к тем, которые трудятся в слове и учении» (1Тим.5:17). Ставя себя, как великого труженика, в пример для подражания (Деян.20:34; 1Сол.1:9; 2Сол.8–9), Апостол говорит: «во всем показывал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых» (Деян.20:35), «чтоб было из чего уделять нуждающемуся» (Ефес.4:28). Апостольский пример был тем нужнее, что среди верующих «некоторые поступали бесчинно, ничего не делали» (2Сол.3:11). Павел увещевает их, «чтобы они, работая... ели свой хлеб» (–ст. 12); в противном случае провозглашает принцип всеобщей повинности труда: «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (ст. 10). Таких ленивцев называл он «ленивыми утробами» (Тит.1:12).

Точно также учила о нравственном значении труда и вся древняя Церковь христианская. «Постановления Апостольские» высказываются против праздности даже тех, «кто богат и не имеет нужды в мастерстве к пропитанию. Епископы должны заботиться о «сиротах», причем сироту – «мальчика» обязаны «снабжать средствами, чтобы... мастерство изучал..., а когда благоуспешно изучит последнее, то мог бы купить себе тогда и инструменты мастерские, чтобы... самому довольствовать себя». «Юноши» должны быть «не ленивыми», «заниматься делами своими со всею честностью, чтобы... довольствовать и самих себя, и бедствующих». Сказав это, Апостолы приводят в пример самих себя: «одни из нас – рыболовы, другие – скинотворцы, иные – земледельцы, чтобы никогда не быть нам праздными»... «Трудиться» надобно «непрестанно, ибо порок праздности неизлечим»... «Праздных, – говорят они в заключение, – ненавидит и Господь Бог наш, а из почитающих Бога никто не должен быть праздным». Св. Иоанн Златоуст замечает: «не станем стыдиться ремесел и будем считать бесчестием не работу, но праздность»... «Один только грех, – по нему, – служит к бесчестию, а его обыкновенно порождает праздность» – ложь и «всякий вообще порок».

Не ясно ли, что христианство, выражаясь словами Златоуста, «не стыдится» труда, как то было в античном язычестве, которое, отчасти под влиянием рабства, отчасти под влиянием других, идейных, даже религиозно-философских мотивов, считало его низким, недостойным свободного человека и гражданина занятием. Нет, христианство, напротив, благословляет и освящает именно труд, а не праздность. И о каком-либо «презрении к труду» в нем не может быть и речи. Мало того. «Для историка экономических идей должно быть ясно, – говорит С. Булгаков, – что христианством производится коренной переворот именно в экономическом мировоззрении. Благодаря положительной оценке труда, в нем потенциально зарождается и новейшее народное хозяйство, а стало быть и наша теперешняя наука о народном хозяйстве, сколько бы основательно ни была позабыта и затемнена теперь эта связь».

Гораздо ближе к правде: это – то, что более всего обнаруживает презрения к труду сам социализм, но никак не христианство, так что брошенное им по адресу последнего обвинение должно быть возвращено самим же обвинителям? Хотя, по мнению социалистов, главным содержанием для их религии может стать обоготворение труда: «труд, – говорит Дицген, – спаситель и избавитель рода человеческого, не от греха, а от бедности», – однако, на самом деле никакого обожествления труда здесь нет, а, напротив, замечается презрительное отношение к нему, и вот почему: какова бы ни была религия, даже самая грубая, она видит высшее благо в живом общении со своим божеством; идеалом же социалистической религии труда, «идеалом будущего царства труда», по выражению Каутского, оказывается не любовь к труду и даже «не свобода труда, а освобождение от него, если не полное, то возможно большее», так как, по словам другого социалистического писателя, «для истинного социалиста труд есть зло; трудящийся сверх необходимости – не герой, а безумец; довести труд до минимума – вот стремление социализма». Итак, труд, с социалистической точки зрения – не святыня, а проклятие, под тяжестью которого сгибается человек, – повинность по необходимости или дело расчета, а не нравственный долг. Социалисту непонятна мысль о труде радостном, благословенном, которого религиозное значение, по глубокому убеждению покойного о. протопресвитера И.Л. Янышева, состоит в том, что он «есть столь же необходимое проявление и свидетельство истинной веры и столь же необходимое условие спасения души, как и молитва, участие в богослужении, в таинствах и вообще религиозно-церковном делании» (laborare est orare). Такой труд совершается с радостным одушевлением только при том условии, если он не становится, по выражению пророка, «не в сытость» трудящемуся (Ис.55:2). Цель труда – «насыщать» человека, то есть не только давать ему «пропитание и одежду» (1Тим.6:8), но и давать возможность к достойному человеческому существованию. И не только человек, но даже материальная природа не должна быть лишь страдательным и безразличным орудием эксплуатации. «Возделывать землю» (Быт.3:23) с еврейского буквально значит служить земле, т. е. не истощать ее добыванием хлеба и денег, а улучшать ее саму. Социалисту же знаком только экономический, материально-производительный труд, труд торопливый, поглощающий все внимание, труд евангельской Марфы, который вместо радости приносит лишь раздражение: «Господи, или Тебе и нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить» (Лк.10:40)?

Но если материальный и физический труд, несмотря на фальшивую апофеозу его, все же сколько-нибудь ценится социализмом, то ценность так называемого духовного труда – умственного и творческого – или признается им ничтожной, или прямо отрицается. Маркс полагает, что «на высшей степени коммунистического общества прекратится рабское принуждение человека к труду, а равно сгладится противоположность между трудом физическим и духовным». Но ясно, что если бы все люди отдавались физическому труду, то человечество оставалось бы на очень низкой ступени материальной и духовной культуры. Хорошую отповедь социализму, ценящему только экономическое производство, дает ветхозаветный нравоучитель: «мудрость книжная, – говорит он, – приобретается в благоприятное время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобресть мудрость. Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом и хвалится бичом, гоняет волов и занят работами их, и которого разговор только о волах? Сердце его занято тем, чтобы проводить борозды, и заботы его о корме для телиц» (Сир.38:24–27).

Есть, впрочем, философы-моралисты, которые вышеприведенное выражение Маркса не считают возможным понимать так, будто труд физический и духовный – одно и то же, а истолковывают его в том смысле, что коммунистическое развитие сделает, в конце концов, всякого рабочего способным как к физическому, так и к умственному, творческому труду, и, таким образом, исчезнет различие между работой рук и головы. Если бы Маркс хотел этими словами сказать, что рабочего можно сделать способным ко всякого рода чисто-механическим работам, то с этим отчасти, пожалуй, еще можно было бы согласиться; но утверждать, что некогда всесторонне-образованный рабочий будет способен и ко всем высшим, чисто духовным видам деятельности – это нелепость. Какой бы высокой степени развития ни достиг человек, он, тем не менее, останется ограниченным существом, и, чем больше будет расширяться круг человеческого познания и деятельности, тем менее будет в состоянии каждая отдельная личность охватить все области знания и труда. Уже в настоящее время решительно, поэтому, невозможно, что кто бы то ни было, хотя бы как-нибудь, все мог знать и делать. Еще менее это будет возможным при дальнейшем культурном развитии общества. Если доселе развитие шло в таком направлении, то почему мы можем предполагать, что в социалистическом государстве оно пойдет в другом, совершенно противоположном направлении?

Четвертый и, в некоторых сферах, быть может наиболее успешный повод для социалистической клеветы на христианство – это обвинение его в отрицательном отношении к женщине и браку. Обвинение это находится в естественной связи с известным взглядом социалистов на христианство, как на тормоз прогресса и культуры.

Во главе современных социалистов – борцов за эмансипацию женщины, бесспорно стоит Август Бебель. Вот на его-то воззрениях, по затронутому вопросу, мы и остановимся. «Христианство, – говорит он, – проповедует презрение к женщине, так как оно видит в ней виновницу всякого зла». Посему «в заповедях она упоминается наряду с прислугой и домашними животными; мужчине предлагается не пожелать ни жены ближнего, ни слуги его, ни скота его, ни осла его, ни всего, что принадлежит ближнему. Женщина, таким образом, объект, кусок собственности. Христианство приказывает женщине быть послушной слугой мужа и клясться перед алтарем в повиновении мужу». «Так как женщина, согласно христианскому учению, нечистая, соблазнительница, внесшая в мир грех и погубившая мужчин, то поэтому апостолы и отцы церкви смотрели на брак, на совместную с женщиною жизнь, только как на необходимое зло, как ныне смотрят на проституцию. Вот почему будто бы и Иисус, принадлежавший к секте, налагавшей строгий аскетизм и самокастрацию, на вопрос учеников, хорошо ли жениться, сказал им: «не все вмещают слово cиe, по кому дано; ибо есть скопцы, которые из чрева материнского родились так, и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит». Кастрация, таким образом, – угодный Богу поступок, и отказ от любви и брака хорошее дело». «В том же духе влияла будто бы церковь в течение всех средних веков, создавая монастыри... и поныне она действует в том же духе».

Но христианство, прежде всего, не только никогда не учило тому, что женщину следует презирать, ставить в один разряд с рабами, со скотом и т. п., но, напротив, всегда проповедовало и проповедует разумную любовь к ней и ставит ее чрезвычайно высоко, и, во всяком случае, слишком далеко от того, что хочет навязать ему социализм в лице Бебеля. Вспомним, например, с какою любовью и вниманием относился Спаситель к некоторым из тех многих благочестивых жен, которые были чуть ли не постоянными Его спутницами и по ревности были такими же учениками, как и св. апостолы. Евангелие сохранило для нас те дышащие любовью слова Спасителя, которыми Он под тяжестью несомого креста утешал Своих верных последовательниц, не оставлявших Его даже на пути к вольным страданиям. Подобно Спасителю, и апостолы не только сами не пренебрегали усердием и услугами благочестивых жен, но и мужей учили любви, чести и уважению к их женам. «Мужья, любите своих жен, – наставляет ап. Павел, – как и Христос возлюбил Церковь, и предал Себя за нее... Так должны мужья любить своих жен, как свои тела; любящий свою жену, любит самого себя» (Еф.5:25, 28). «Мужья, любите своих жен, – наставляет он в другом месте, – и не будьте к ним суровы» (Кол.3:19). И ап. Петр убеждает мужей «обращаться благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной «жизни» (1Пет.3:7). А ап. Иоанн так проникся уважением к одной благочестивой женщине, что даже пишет послание ей и называет ее «избранной (по слав. «возлюбленной») госпожой» (2Ин.1:1).Тому же самому учили и св. отцы Церкви.

«Хочешь ли, – наставляет мужа св. Иоанн Златоуст, – чтобы жена повиновалась тебе? Заботься о ней, как Христос о Церкви. Хотя бы нужно было пожертвовать за нее жизнью, хотя бы нужно было тысячекратно быть рассеченным или потерпеть что бы то ни было, не отказывайся». Что христианство так же высоко ценит женщину, как и мужчину, – это можно видеть еще из того обстоятельства, что в христианской Церкви почитание св. жен, подвижниц и мучениц, стоит наравне с почитанием св. мужей. За это же говорит, наконец, и то, не лишенное своей доказательности, соображение, что в истории распространения христианства женщине принадлежит далеко не последнее место (равноап. Елена и Ольга, св. Нина, св. Людмила, Дамбровка, Берта, Клотильда и мн. др.). В самом деле, чем объяснить ее ревностное стремление к апостольской деятельности? Очевидно, что она потому была такой неустанной проповедницей христианства на всем протяжении его истории, что оно идеально смотрело на нее, признавало ее общечеловеческие права и человеческое достоинство и принесло ей освобождение от того рабского гнета, которым отягощал ее в дохристианское время мужчина.

Между тем Бебель, как мы знаем, обвиняет христианство как раз в противоположном, именно в том, будто бы оно мужчину поставило властвовать над женщиной, а эту последнюю обязало рабски во всем ему повиноваться. Но и это обвинение вождя немецкой социал-демократии носит на себе характер не столько серьезного знакомства с христианским учением, сколько лжи и клеветы на него. Дело в том, что «повиновение» жены мужу и «боязнь» к нему, о которых говорит ап. Павел (Еф.5:22–23, 33), нельзя понимать так, как понимает их Бебель, т. е. в смысле рабского подчинения из страха пред физической силой. Такое понимание несогласно было бы с известным наставлением того же апостола мужьям – любить своих жен и не быть суровыми к ним (Еф.5:25, 28; Кол.3:19). Правильнее понимать слово «повиновение» в смысле свободной и разумной покорности жены мужу, как главе дома (Еф.5:23), являющейся (покорности) выражением взаимной любви ее к нему. Слово же φοβεῖσθαι («бояться»), употребленное в подлиннике, комментаторами понимается в смысле «оказывания почтения, уважения» (Ср. Мр.6:20; Рим.13:7). Заслуживает внимания чтение этого места в одной из славянских рукописей Румянцевского музея (№ 1698): «жена, да любит своего мужа». Сама природа внушает жене так понимаемый долг повиновения ее мужу: «к мужу твоему влечение твое», сказано было Богом еще праматери нашей (Быт.3:16); представляемый же Писанием образ, по которому жена обязана повиноваться мужу, столь высок и свят, что устраняет всякую мысль о каком-нибудь унижении ее в исполнении предписываемого ей долга. Ничего не может быть более возвышенного, как власть Христа над Церковью, а жена должна «повиноваться» мужу во всем, как «Церковь повинуется Христу» (Еф.5:22–23; Кол.3:18.Ср. 1Пет.3:1–6).

Еще более полно невежества, лжи и клеветы обвинение, возводимое Бебелем на христианство, будто бы оно отрицательно относится к самому браку, как к «совместной жизни с женщиною».

Что христианство, чуждое гностико-манихейской вражды к плоти и к женщине, не исключает в браке чувственной стихии, а, напротив, необходимо предполагает ее, – это прежде всего видно из слов и примера действий Самого Основателя его. Так, Иисус Христос, восстановляя во всей чистоте первоначальный закон брака, не только не отрицает плотского общения между мужем и женой, но и ясно показывает, что Богом установленный и освященный брак есть полный и теснейший союз супругов, обнимающий всю природу человеческую, следовательно, – не только духовную, но и телесную, – до слияния их как бы в один организм, живущий общею жизнью: и будут, – сказал Он о муже и жене, – два одною плотию, так что они уже не двое, но одна плоть» (Мф.19:5–6). Что Спаситель не смотрел на брачные сношения, как на распущенность, – видно еще из Его посещения брачного торжества в Кане Галилейской (Ин.2:1–11). Ни откуда не видно, чтобы это был какой-либо особый брак по подобию, например, сожительство брата с сестрой; и потому если бы Иисус Христос осуждал физическую основу брака, то Он наверное не пошел бы на брачный пир. Ибо в таком случае Он Своим присутствием, Своим чудесным претворением воды в вино санкционировал бы непотребство, чего мы ни под каким видом не можем допустить. «Если Господь брака, – говорит св. Иоанн Златоуст, – почтил брак и не постыдился (очевидный намек на плотское общение супругов), но и украсил это дело и присутствием Своим, и даром – ведь Он принес и дары больше всех, претворив воду в вино – то как стал бы стыдиться раб, преподавая закон о браке (т. е. ап. Павел в 1Кор.7:1–2)? Не брак – порочное дело, но порочно прелюбодеяние, порочное дело – блуд; а брак есть врачевство, истребляющее блуд». По словам же св. Кирилла Александрийского, Спаситель, посетив брачное пиршество в Кане, тем самым «благословил не только рожденных, но и имеющих родиться». Тот же вывод, очевидно, следует сделать и из евангельского повествования о благословении Христом детей (Мф.19:13–15), являющихся благословенным плодом брачного сожительства, о котором Он говорил пред сим.

Так же точно учили о браке апостолы Христовы и отцы Церкви, о которых Бебель говорит, будто бы они на брачные отношения супругов смотрели как на «проституцию», как на «необходимое зло». «Не уклоняйтесь друг от друга, – наставляет ап. Павел христианских супругов, – разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1Кор.7:5). Не ясно ли, что здесь Апостол не только допускает супружеское сношение, но даже предупреждает неправильное воздержание от такого сношения. Он же называет физическое общение полов в браке прямо «позволительным» (–ст. 6), говорит, что женитьба или выдача девицы замуж «не составляет греха» (–ст. 28) и вообще далек от мысли бросить тень осуждения на «нескверное» супружеское ложе. «Брак у всех, да будет честен (τίμιος) и ложе непорочно (ἀμίαντος)» (Евр.13:4): вот – подлинные слова апостольские, наилучшим образом опровергающие Бебеля. Если же сам Апостол, по примеру Христа и некоторых Его учеников, избрал другой путь жизни – безбрачие или девство, и желал видеть и других безбрачными (1Кор.7:1, 7, 38), – на что, между прочим, ссылается Бебель в подтверждение своего положения, – то это, во всяком случае, не потому, что считал брачное состояние греховным, так как иначе не сказал бы: «а вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем» (1Кор.7:7–10). «Если бы брак, – замечает св. Иоанн Златоуст, – был бы делом нечистым, то Павел не называл бы брачующихся женихом и невестой, не привел бы для увещания слов: «оставит человек отца и мать», и не присовокупил бы, что это сказано «во Христа, и во Церковь» (Еф.5:31–32).

Совершенно тот же взгляд на брачное сожительство высказывается в «постановлениях апостольских», в правилах апостольских и соборных. Так, в постановлениях апостольских читаем: «законное совокупление мужа с женою бывает по мысли Божией, потому что Творец в начале сотворил мужчину и женщину, благословил их и сказал: плодитесь, размножайтесь и наполняйте землю. Итак, если различие полов состоялось по воле Божией для рождения потомков, то следует, что и совокупление мужа с женою согласно с Его мыслью». 51 правило св. апостолов гласит: «аще кто удаляется от брака... не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что Бог, создавая человека, мужа и жену сотворил их... да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви. Такожде и мирянин». Точно также в 1, 9 и 14 правилах Гангрского собора, признанных впоследствии общеобязательными в Церкви, настойчиво осуждаются те, кто хулят брак и утверждают, будто бы для находящихся в нем нет надежды на спасение (Ср. 1Тим.4:1–13).

Не осуждали плотского соединения в браке и отдельные отцы Церкви, как хочет то навязать им Бебель. Возьмем для примера хотя бы св. Иоанна Златоуста. «Знаю, – говорит св. отец, – что многие стыдятся того, о чем я говорю (он выше говорил о брачном соединении), причиною тому неумеренность и невоздержанность. Это дело унижено оттого, что браки совершаются у нас таким образом, оттого, что их портят, между тем как брак честен и ложе нескверно. Что за стыд – дело честное? Зачем краснеть от того, что чисто? Это свойственно только еретикам... Поэтому-то мне и хочется очистить брак, возвести его на ту степень благородства, какая ему свойственна, и этим заградить уста еретиков. Осрамлен дар Божий, корень нашего бытия... стыдишься его (т. е. законного соединения) и осуждаешь таким образом Бога, Который так устроил». При посредстве брака, по мысли Златоуста, постоянно восполняется убыль людей, причиняемая грехом и смертью. Но деторождение, по нему, не единственное и даже не самое главное назначение брака. Главная цель брака – искоренение невоздержания и распутства: «брак дан для деторождения, – говорит св. отец, – а аще более для погашения естественного пламени. Свидетель этому – Павел, который говорит: «блудодеяния ради (т. е. во избежание блуда) кийждо свою жену да имать» (1Кор.7:2). Не сказал: для деторождения. И затем «собираться вкупе» (–ст. 5) повелевает он не для того, чтобы сделаться родителями многих детей, а для чего? «Да не искушает, – говорит, – вас сатана». И продолжая речь, не сказал: если желают иметь детей, а что? «Аще ли не удержатся, да посягают» (–ст. 9).

Правда, Бебель в свое оправдание ссылается на бл. Августина, бл. Иеронима, Оригена и Тертуллиана, как на таких церковных писателей, которые, по-видимому, пренебрежительно относились к браку, именно к плотской стороне его. Но эта ссылка голословна, ошибочна и крайне тенденциозна.

Так, бл. Августин не только, по его собственным словам, «не осуждал никаких браков» (разумеется – законных), но и признавал брак «благом». Супружеское полообщение, совершаемое естественно в целях деторождения, по мысли Августина, имеет вместе с тем известное значение и для самих супругов, которым «не дано вместить» (Мф.19:11–12), являясь законосообразным удовлетворением их действительной половой потребности самой по себе. Изречение ап. Павла: «если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит» (1Кор.7:28) он относит именно к тому брачному общению, в котором супруги сближаются между собою не ради только рождения детей, но и для удовлетворения своей похоти. «И, конечно, – говорит Августин, – апостол здесь по снисхождению дозволяет... то поло-общение, которое бывает по невоздержанию не только ради рождения, но иногда и без всякого видимого побуждения к рождению». Вот почему он, сам лично переживший все половые экстазы, сильно сомневается в существовании таких людей, которые в брачном сожитии воодушевлялись бы одним лишь чистым желанием иметь детей, не отдаваясь в то же время и похотливым вожделением. Мог ли Августин, так рассуждающий, отвергать половое общение в браке?

Бл. Иерониму Бебель приписывает выражение: «брак – всегда грех». Но такого выражения нельзя найти ни в одном из его произведений. Напротив, в сочинениях Иеронима нередко можно встретить прямо одобрительные отзывы о браке: «Не осуждаю я, – пишет он, например, в письме к Паммахию, – ни вторых, ни третьих, ни даже, если можно так сказать, осьмых браков».

Ориген «кастрировал себя» вовсе не потому, как думает Бебель, что смотрел на брак, как на «нечто нечистое и нечестивое», а исключительно из желания избежать подозрений, возбуждаемых по поводу его частых бесед с женщинами.

Что же касается Тертуллиана, то из его уст действительно вышли те ненавистнические выражения по адресу женщины и брака, какие усвояет ему Бебель. Но эти выражения составляют лишь частное мнение писателя, принадлежавшего по своему характеру к числу тех живых натур, которые не знают сдержанности, самообладания, и притом сильно увлеченного заблуждением монтанизма.

Что христианство допускает плотские отношения супругов, – в этом сказывается его глубоко натуральный характер, в силу которого оно принимает человека, как он есть, с его природой, исправляя в ней все худое и восполняя недостающее в ее настоящем греховном состоянии. В самую природу человеческую заложена, наряду с инстинктивным стремлением к духовному общению с определенным лицом другого пола, и такая же потребность физического сближения с ним. Духовно-нравственное соединение супругов, как бы оно тесно ни было, еще не есть брак: это – дружба, отнюдь не предполагающая между друзьями половой противоположности. Душа и тело так тесно соединены между собою в человеческой природе, что составляют из себя одну цельную и нераздельную личность, а потому половое влечение, в силу своего специфического характера, находит свое удовлетворение не в духовном только общении супругов, но и в плотском соединении их. В полном соответствии с этим половым влечением человека находятся и физиологические особенности каждого пола, – не случайные, не искусственно развитые какими-либо способами, но относящиеся к самой природе его. Поэтому утверждать, что христианство отрицает плотскую основу брака, как это позволяет себе Бебель, значит возводить на него напраслину, будто оно идет против самой природы человека, насилует ее.

Нельзя, наконец, согласиться и с тем положением Бебеля, будто христианство обнаруживает пренебрежение к законным потребностям брачной жизни человека своим предпочтением браку девства или «кастрации», по едкой его терминологии.

Превознося девство пред браком, христианство этим не унижает брака. Так Господь Иисус Христос, вменяя стремление к нравственному совершенствованию до степени уподобления Отцу небесному всем – Своим последователям (Мф.5:48), в словах: «кто может вместить, да вместит» (Мф.19:12) предлагает девство не всем, а только некоторым:«не все вмещают слова сии, но кому дано» (–ст. 11). Контекст речи, а именно сопоставление таких людей, т. о. избирающих девство ради царства небесного, с теми, кто от природы или по внешнему насилию как бы предназначены к безбрачию и принуждены обречь себя на него (ср. ст. 12), в виду сравнительной немногочисленности подобных случаев, показывает, что такие «могущие вместить» более или менее исключительные натуры. Сравнительно не многие могут вести, по мысли Спасителя, чистую безбрачную жизнь; супружество всегда было и, без сомнения, всегда будет самым общим состоянием людей. Если учение Христово имеет назначением своим возродить целый мир человеческий, то самым обширным поприщем для его благодатных действий должен быть – и действительно есть – мир людей брачных. Где же тут унижение браку?

И ап. Павел, весьма ясно и определенно раскрывший учение о преимуществе девства пред браком (1Кор.7:1, 38), считает, однако же, нужным оговориться; «впрочем, – говорит он, – если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит» (–ст. 28). Апостол не только допускает наряду с девством брачное состояние, но и прямо указывает, что для семейной жизни нужно иметь, как и для девственной, особое дарование от Бога: «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (–ст. 7). Очевидно, общая для всех обязанность – стремиться к нравственному совершенству – одними людьми удобнее осуществляется в безбрачии, а другими – в браке, соответственно особым индивидуальным их свойствам. Правда, апостол изображает превосходство безбрачного состояния пред брачным таким образом: «Неженатый заботится о Господних, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене... Незамужняя заботится о Господних, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (–ст. 33–34). Но это не означает того, что супруги, всегда занятые угождением друг другу, совсем не могут заботиться об угождении Богу и стремиться к нравственному совершенству; иначе апостол не защищал бы брака против нападок со стороны противников его (Кол.2:18; 1Тим.4:2–3) и не высказывал бы особенных похвал весьма многим мужьям и женам своего времени (1Кор.16:15–16; 2Кор.8:1–5; 2Тит.1:16–18, 4:19 и др.). Очевидно, указанными словами своими апостол выражает только ту мысль, что супружеская жизнь не располагает для достижения нравственного совершенства такими условиями и средствами, какими пользуются безбрачные. Супруги, развеваясь вожделениями плоти, только медленными шагами, неуверенно шествуют «по стопам Христа», между тем, как люди безбрачные, вследствие быстрого и решительного расчета с интересами чувственности, беспрепятственнее и вернее идут по пути своего духовного усовершенствования. Девство, таким образом, по мысли апостола, есть как бы хирургический способ «врачевания невоздержности», брак же есть тоже врачевание невоздержности, но другим, так сказать, терапевтическим способом.

Точно также св. отцы Церкви, предпочитая браку девство, ставящее идеалом жизни самоотверженное служение высшим религиозно-нравственным интересам, в то же время признают их одинаково законными формами проявления нравственной жизни человека. «Какая жизнь тебе кажется легче и удобнее, – говорит св. Иоанн Златоуст, – той и следуй... Авраам, например, прославился супружеством, а Илия – девством. Иди каким угодно путем: «тот и другой ведет к небу». Отсюда вполне понятно изречение отцов Гангрского собора: «мы и девство, со смирением соединенное, чтим, и... брачное честное сожительство почитаем». Общий нравственный уровень девственного и брачного состояния, по святоотеческому учению, может колебаться до бесконечности в зависимости от духовных качеств отдельных лиц. «Супружеская жизнь», – говорит св. Григорий Богослов, со свойственным ему поэтическим красноречием, – «это состояние погружения в холод мирских забот, застывания в доброделании. Она, таким образом, представляет подобие зимы с ее снегами и бурями. Девство же, расцветающее цветами добродетелей, подобно весне с ее обновленной природой, цветами, благорастворенным воздухом. Но как цветы бывают иногда и зимою, а снег показывается и в весенние дни, и юность производить седины: таки супружество иногда расцветает цветами добродетелей, а девство производит холод зимних бурь». Значит, основа сравнительной нравственной оценки брака и девства заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности человека. Если супруги, по выражению того же отца Церкви, «обязались супружеством целомудренно и уделяют большую часть Богу, а не плотскому союзу», тогда они в процессе нравственного усовершенствования приближаются к идеалу девственного состояния, тогда, – заключает св. отец, – «супружеская любовь равна безбрачной». «Прекрасен брак для тех, у кого нет воздержания, – замечает и Иоанн Дамаскин, – но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод». Можно ли после всего сказанного утверждать вместе с вождями современного социал-демократического движения, что христианство своим предпочтением девства браку пренебрегает законными запросами брачной жизни человека, – об этом предоставляется судить беспристрастному читателю.

Но эта социалистическая клевета на христианство предстанет пред нами тем более в худшем, возмутительно-лживом свете, что сама же социал-демократия, сваливая по обычаю «с больной головы на здоровую», именно разрушает брак, как корень и основу семьи, своей теорией равенства, – низводит его до степени простой любовной связи, покоящейся на чистом капризе. В этом случае мы можем сослаться на ясные свидетельства самих социалистов.

Уже Маркс указывал на то, что крупная индустрия, отводя видную роль, между прочим, женщинам, в общественно-организованном производственном процессе «вне сферы семейного обихода», тем самым создаст новые экономические основы «для высшей формы семьи и половых отношений». Было бы нелепо, – прибавляет он, – немецко-христианскую или какую-либо иную форму семьи признавать за абсолютную.

Как понимать эту высшую форму отношений двух полов, об этом нам скажут его ученики и последователи. Говоря о положении женщины в будущем социалистическом обществе, Бебель замечает: в выборе предмета любви женщина так же свободна и ничем неограниченна, как и мужчина. Она сама делает предложение, или же ее сватают, и она выходит замуж не но какому-либо иному побуждению, а только по собственной склонности... Если между двумя субъектами, вступившими в связь, возникает недоверие, отвращение, взаимная ненависть, тогда нравственность (?) требует прекратить сожительство, ставшее ненатуральным, а потому безнравственным. «В настоящее время, – пишет Каутский, – люди более чем когда-нибудь, требуют возможности свободно развивать свою индивидуальность, возможность определять свои отношения к другим тем свободнее, чем интимнее и индивидуальное эти отношения. Прежде всего, сюда принадлежат брачные отношения».

Катрейн приводит любопытное воззрение известной социалистки Оды Ольберг на брак, помещенное ею в газете «Neue Zeit». По мнению этой писательницы, совершенно открыто проповедующей «свободную любовь», господствующая до сих пор половая мораль уже отжила свое время; здоровой женщине нельзя отказывать в «праве на материнство», совершенно независимо от того, имеет ли она брачное свидетельство, или нет. Далее писательнице совершенно непонятно, что в наше время еще не дошли до того, чтобы «снять анафему с женщины за то, что она становится матерью вне брака». И только эгоизм мужчины разделяет женщин на порядочных и непорядочных. «Поэтому пусть каждый делает со своей стороны все, чтобы облегчить положение храбрых женщин (!), которые, несмотря на всеобщее тявканье, имеют мужество исхитить из власти неба свои вечные права и открыто их исповедать». Писательница, наконец, полагает, что отменою наказания за устроение выкидышей можно значительно облегчить последующее признание права на свободно избранное «внебрачное материнство». Итак, долой моногамия с ее индивидуальной семьей, и да здравствует свободная любовь! – восклицают социалисты. Пусть будут у нас общие жены; и дети пусть принадлежат не отдельным лицам, а целому обществу. Не разрушает ли социализм брака и семьи этим своим брачным коммунизмом? Без сомнения.

Но разрушение брака, лежащего в основе семьи, есть один из самых тяжких его грехов против человечества. Лишить человека семьи, значит оскорбить его в одном из глубочайших и священнейших чувств. На глубоко коренящуюся в душе человеческой потребность семейной жизни указывает Библия, когда повествует о сотворении первой жены. Создав первого человека, Бог привел к нему всех животных, чтобы он нарек им имена; человек дал каждому из них приличное имя, но при этом он усмотрел, что для него не нашлось «помощника, подобного ему». Тогда Господь сказал: «не хорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему». «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену и привел ее человеку». Сознал человек свое единство с женой, созданной из его ребра, и сказал: вот это – кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа своего. Потому, оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть» (Быт.2:18–24). Из этого естественного единства, обусловленного созданием жены из ребра, взятого у мужа, следует не только плотское их единение, но и духовно-нравственное общение – в совместном труде и отдыхе, в общих скорбях и радостях, в домашней молитве и воспитании детей, – в силу чего они составляют, как голова и тело, «одну плоть», одну личность, и потому в отношении друг к другу не суть лишь мужчина и женщина, но муж и жена.

Из того же естественного единства мужа с женой, как «помощницей, соответственной ему», проистекает и взаимное восполнение их полов – мужского и женского. Каждый отдельно взятый пол (пол – половина) составляет половину единого целого, нуждающуюся, для достижения полной жизненной гармонии, в другой своей половине. В самом деле, одинокий человек не полон, и полным он делается не прежде, как соединившись теснейшим образом с «подобным себе» существом другого пола, слившись с ним как бы в «одну плоть», в одно целое.

В полном согласии с этим библейским представлением о естественном влечении двух различного пола лиц к взаимно гармоническому восполнению и единению находится и научный взгляд психологии на этот предмет. «Половая любовь, – говорит известный профессор В. Владиславлев, – опирается на внутреннюю потребность существа быть в гармоническом единении с другим. Соединяясь вместе и живя в союзе, оба существа пополняют пробелы, недостатки своей природы, и, как звуки, соединяясь вместе, образуют цепные консонансы, так существа в единении составляют гармонию». Но эта «гармония» возможна лишь в индивидуальном браке, в котором муж, «прилепляясь к жене», отдается ей всецело, с полною верностью, когда он не позволяет себе изменить с другой, как это бывает в браке коммунистическом, не только делом, но даже в воображении. Сам Иисус Христос вменяет в грех внутреннего прелюбодеяния, или супружеской неверности, не только действительную связь с женою, уже сочетавшеюся другому (Мф.19), но даже самый взгляд, брошенный на постороннюю женщину, «с вожделением». И бл. Августин говорит: «если муж найдет другую более подходящую к своим свойствам и достоинствам женщину, то он духовно является прелюбодеем, хотя и не будет совокупляться с ней и по-прежнему будет совокупляться со своей женой, с которой он не имеет уже супружеского единения. Безусловная душевная привязанность верных друг другу супругов, при которой их души как бы: органически сливаются между собою, естественно отражается и на характере их телесного общения. Результатом супружеской верности, по Августину, бывает такое физически-психологическое состояние, при котором «жена, – по слову Павла, – не властна над своим телом, но муж, равно и муж не властен над своим телом, но жена» (2Кор.7:4).

Итак, социализм, проповедующий брачный коммунизм и тем самым подавляющий возвышеннейшую потребность человека к индивидуальной семейной жизни, не согласен ни с учением Библии, ни с современной наукой.

Сотворив мужа и жену, Господь «благословил» первозданную чету и сказал ей: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт.1:27–28). Хотя благословение «размножаться» дано Творцом и всем живым существам, но собственно супружеское благословение получили от Него только люди. Из этого опять открывается, как тяжко грешит социализм против человеческого рода, разрушая индивидуальный брак и семью. Удовлетворение потребности в такой семейной жизни доставляет человеку высшие радости. И действительно, что может сравниться с радостью, которую ощущают родители, осуществляя на своих детях, являющихся залогом и плодом их супружеского благословения, свои заветные мечты, надежды, идеалы? Да, это бесспорно есть высшая из земных радостей – дать бытие подобному себе существу (Ин.16:21) и сообщить ему по возрасту такое направление, какое кажется наилучшим. Понятно теперь, как безжалостно хотели бы поступить с человечеством социалисты, лишая его этой чистейшей и благороднейшей радости; ибо только в разрушаемом ими христианском браке, неразрывно связывающем одного мужа с одною женою в течение всей их жизни, возможно не только «благословенное рождение» детей, но – что особенно важно – и «христианское воспитание» их, так как это последнее обыкновенно длится во всю жизнь родителей. Ведь, для того, чтобы рождать детей, супругам нет надобности всю жизнь проводить вместе. Кто отнимает у семьи эту главную задачу – воспитание детей, – ради которой, главным образом, брак должен быть нерасторжимым союзом, и передает ее обществу, тот разрушает семью. А социализм-то именно и отдает всецело в руки общества воспитание молодого поколения. При общественном воспитании, существующие доселе отношения между родителями и детьми должны подлежать коренному изменению. Бельгийский депутат Вандер-Вельде говорит по этому поводу: как отец не имеет никаких прав по отношению к детям, также и дети не имеют никаких обязанностей по отношению к своим родителям. А известный социалист Бенуа-Манон недоумевает: «разве дети имеют менее значения, чем родители? Почему же они должны подчиняться их воле? По какому праву? Не нужно более послушания, иначе нет равенства». Итак, семье, этой Богом благословенной основе человеческого общества, нет места в обновленном социалистическом строе.

Разрушение семьи есть тяжкий грех социализма не только против человеческого рода, но и против любви христианской, которая, по слову Божию, «вся любит» (1Кор.13:7), любит человека во всех его чистых и святых стремлениях, не подавляя их, а, напротив, стараясь дать им удовлетворение, по возможности соответствующее природе человеческой. В самом деле, семейное начало не только не отрицается любовью христианскою, но, наоборот, освящается, возвышается и облагораживается ею. Это доказывается, прежде всего, общим любвеобильным духом и характером отношений христианства к семейной жизни, выразившимся в основных его догматах. Христианский брак и семья освящены догматом о непорочном зачатии и воплощении от Духа Святого и Марии Девы Сына Божия. Естественное главенство мужа над женою, установленное Творцом при самом создании их (Ср.1Тим.2:13), утверждено и освящено высоким сопоставлением мужа со Христом и жены с Церковью: «муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви» (Ефес.5:23; 1Кор.11:3); еще в книге «Песнь Песней» Церковь символизировалась в образе невесты. Наконец, отношение первого лица Св. Троицы ко второму выражается отношением Отца к Сыну. Таким образом понятия: отец, мать, жена, невеста, сын – освящены главнейшими христианскими догматами. Уже отсюда открывается вся нелепость, дикость и ложь провозглашаемого социалистами коммунистического брака, в котором все указанные понятия необходимо смешиваются и перепутываются, если даже вовсе не исключаются, ведь здесь уже нет отца или матери, сына или дочери, сестры или брата. «Общность жен и детей, – говорит в своей «Республике» (Πολιτεία) еще родоначальник брачного коммунизма – философ Платон, – доставит величайшее благо. Каждый будет видеть в другом сестру или брата, сына или дочь, отца или мать». Роберт Оуэн полагал, «что в обновленном обществе имена мужа, жены, родителя, детей не будут более произноситься».

По мысли Самого Божественного Проповедника христианской любви, брак имеет высокое благодатное значение, потому что устраивается и освещается Самим Богом. На вопрос фарисеев: «по всякой ли причине позволительно разводиться с женою своею?» – Иисус Христос ответствовал: «не читали ли вы, что сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их?» И, утверждая вместе с тем боговдохновенно-изреченный прародителем человечества закон супружества для всех людей, Спаситель продолжает: «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотию, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф.19:3–6). Эти слова Христовы доказывают божественное происхождение брака, изначальную его индивидуальность или единство (единоженство и единомужество) и нерасторжимость человеком. Индивидуальность христианского брака – его единоженство и единомужество – предписывается и ап. Павлом: «каждый, – говорит он, – имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1Кор.7:2. Ср. 1Тит.3:2; Тит.1:6). Да и по самому понятию о психофизическом существе брака, последний возможен только между двумя лицами разного пола. Провозглашаемая социализмом теория общих жен и мужей противна общечеловеческому закону благословенного Богом супружества: в ней исчезает, так сказать, вся духовная сторона брака, отрицается та полная и безраздельная преданность двух супружеских лиц, в которой заключается самая сущность правильного брака. Точно также, по самому понятию о существе брака, последний должен заключаться не на время (Zeitehe), как требует того брачный коммунизм, а на всю жизнь супругов. Вступление во временный брак, подрывающий, как мы видели, главную задачу семьи – воспитание детей, сделало бы невозможною самую любовь взаимную вступающих в брак, которая одна только должна приводить брачующихся к супружеству. Христианская любовь с точностью указывает случаи, когда может совершиться расторжение заключенного союза (Мф.5:32, 19:9; 1Кор.7:15); но никому, в том числе и социалистам, не дозволяет произвольно «разлучать» то, что «сочетал» Сам Бог.

Быть может, для того, чтобы успокоить простодушных, социалисты очень энергично восстают против тех, кто утверждает, будто социализм имеет в виду законодательным путем, насильственно разрушить семью. «Только грубейшая ложь, – говорит Каутский, – может приписывать социал-демократии подобные намерения и только глупец может воображать, что при помощи декрета можно создать или же разрушить семью».

Но мы и не думаем делать по адресу социализма подобного рода упреков. Мы только утверждаем, что разложение семьи является естественно необходимым следствием социалистических принципов и требований по отношению к брачной жизни. Социализм, проповедующий «свободную любовь», по самой природе своей разрушает семью, эту основу общественного порядка. В самом деле, что станется с браком, который есть основа семьи, если супруги, повинуясь минутному капризу и нерасположению одного к другому, станут расходиться и вступать в новые любовные отношения?

Уже материалистическая точка зрения социалистов на брак не согласна с понятием о нем, как о нерасторжимом союзе. Социализм, почти открыто поощряя в своих коммунистических браках склонность к постоянному переходу от сожития с одним супругом к сожитию с другим, тем самым проповедует, на место чистой брачной любви человека, грубо-чувственную любовь бессловесных животных, при которой не может быть и речи о заключении брака на всю жизнь супругов. Если человек не видит в браке никакой высшей цели, кроме физических наслаждений, то что может заставить его надеть на себя тяжелое ярмо нерасторжимого брака? Если муж в течении всей жизни должен быть связан со своей женой, которой он, быть может, терпеть не может, которая к тому же одержима какою-либо болезнью, то сочтет ли он себя виновным в нарушении супружеской верности? Если многие сторонники существующего общественного порядка находят, что закон о нерасторжимости брака во многих случаях является крайне суровым, то как могут социалисты подчинить этому закону тех, кто в браке ищет одних наслаждений? Словом, нерасторжимость брака совершенно не мирится с эпикурейским взглядом социалистов на семейную жизнь.

Помимо того, социалистический культ плоти окончательно оскверняет инстинкт пола, и без того искаженный грехопадением прародителей (Быт.3:7). Это сделается очевидным, если обратить внимание на то печальное явление, которое порождает в настоящее время этот культ, – страх материнства, как доказательство утраты естественного инстинкта. Прекрасно рассуждает по этому поводу один из современных нам талантливых публицистов – М.О. Меньшиков: «Половая страсть, – пишет он, – скорее омрачает, нежели освящает акт деторождения: именно она влечет к излишествам и извращениям и, становясь из средства целью, заслоняет высокую цель брака. Влюбленные менее всего думают о детях и, слишком занятые друг другом, даже забывают иногда о них, как Анна Каренина, увлеченная Вронским. Постоянно слышишь – такая-то пожилая дама бросила детей и мужа и бежала к любовнику. Такие-то влюбленные, родив дитя, отдали его на воспитание... Такая-то любовница не хочет иметь детей и проч. Ясно, что половая страсть не только не обеспечивает судьбы рода, но расстраивает его судьбу, иногда губит ее». Обостренная страстность полового влечения ни к чему, кроме болезненной неудовлетворенности и страдания, не ведет. По словам нашего поэта В.А. Жуковского, «от юности, от нег и сладострастья останется уныние одно», т. е. самое тягостное и мучительное состояние духа. «Несчастны браки, – говорит и вышеупомянутый г. Меньшиков, – основанные на половой любви, на наслажденье. Эта страсть, как и всякая страсть, ненасытна. Как пьяница переходит от бутылки к бутылке, изменяя каждой, как скупец вожделевает лишь той горсти денег, которая не приобретена, так и любовник, отведав одной связи, непременно ищет другой, подобной же. Те, кто говорят о верности в чувственной любви, не понимают самой природы последней: она по существу своему есть измена. В половой любви, ведь, любят не человека, а то раздражение, какое она возбуждает, как и в вине, в золоте любят не их самих, а свое, вызванное ими, состояние. Предмет страсти есть всегда средство, и раз оно не нужно, теряет всякий интерес. Половая любовь длится лишь до взаимного удовлетворения, и затем любимый человек превращается в то же, что пустой графин для пьяницы. Становится желанным лишь новый, не начатый графин». И природа жестоко мстит за поругание ее высших духовных стремлений в угоду грубой чувственности. Истощенное и обессиленное половое чувство, исчерпавшее весь круг возможных для него наслаждений, имеет своим почти постоянным спутником полное физическое, а иногда душевное, расстройство.

В безнравственном культе «свободной любви», проповедуемом коммунистическим евангелием плоти, нельзя полагать всю сущность брака уже потому одному, что плотская сторона супружеских отношений, по свидетельству разума, должна быть в подчинении высшим духовно-нравственным целям брачного союза, подобно тому, как в самом человеке тело должно быть подчинено душе, чувственное должно подчиняться духовному. Телесное общение между мужем и женой должно быть не главною целью их супружеского союза, а лишь завершительным, так сказать, моментом самого тесного любящего общения между ними. По Гегелю, плотское соединение полов в браке есть «прямо только следствие нравственно установившегося между ними союза».

И христианство, если допускает и даже благословляет в браке плотское соединение двух взаимно любящих себя лиц различного пола, то это еще не значит, что супругам в этом случае дается полный простор и ничем не стесняемая свобода чувственной любви. Телесные отношения супругов должны занимать в христианском браке лишь скромное, второстепенное место, допускаются и благословляются в нем лишь настолько, насколько они не препятствуют достижению первой и главнейшей цели его – взаимопомощи супругов в деле их всестороннего, не естественного только, но и духовно-нравственного, совершенствования (ср. Быт.2:18). Одна плотская сторона не образует брака. Там, где господствуют только одни животные страсти, нет брака, а есть одно лишь падение. Ибо всякая такая страсть, ослепляя разум человека и порабощая его волю, делает свободного сына Божия «рабом греха» (Ин.3:34). А плотская страсть, служащая источником самого интенсивного из всех чувственных наслаждений, создает над личностью человека почти непреодолимую власть стихийного начала. Вот почему апостол Павел внушает, чтобы каждый христианин «умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как язычники, не знающие Бога» (1Фес.4:4–5), в том числе и современные язычники-социалисты. И в творениях св. отцов Церкви мы не находим ни слова о господстве в христианском браке чувственности. Св. Игнатий Богоносец, вслед за апостолом Павлом (1Кор.7:39), пишет в послании к Поликарпу: «да будет брако Господе, а не по вожделению». «Да будут в благой надежде брачные, – говорит св. Кирилл Иерусалимский, – кои вступают в брак по закону, а не по любострастию, следуя необузданной воле, кои знают время воздержания, дабы свободно заниматься молитвою, кои в церковных собраниях с чистыми одеждами имеют и чистые тела; кои вступают в брак для деторождения, а не по любострастию». Св. Амвросий Медиоланский полагает, что не лишение девства полагает начало брака, а брачное соглашение (расtio conjugalis). Не видят в плотском сожитии супругов сущности христианского брака и наши церковные каноны. Так, в Номоканоне Фотия читаем: «Брак состоит не в совокуплении телесном, но в священнодействии молитв». Насколько наша православная Церковь восстает против увлечения супругов плотскими наслаждениями, это видно из того, что она, при венчании вторых браков, возносит о брачующихся молитвы, испрашивающие им у Бога прощение их половых грехов.

С этой последней, т. е. чисто сакраментальной точки зрения, приходится искренно пожалеть, что социалисты, проповедующие замену христианского брака «свободною любовью», вместе с тем относятся весьма враждебно к бракам, освященным церковью. Равенская социалистическая газета Hiberta пишет: не следует признать допустимыми чтобы лица, принадлежащие к народной партии, венчались в церкви; ослушники должны быть исключены из общества. Итальянский социалист Avanti советует девушкам уклоняться от церковного брака и т. п.

Совершенно напрасно социализм отвергает существующее в Церкви таинство (μυστήριον, sacramentum) брака. Глубокий смысл этого таинства, в котором на брачующихся низводится благодать Божия, благословляющая и освящающая их супружеский союз, в образ духовного союза Христа с Церковью (Еф.5:31), не подлежит никакому сомнению. Древнейшие церковные писатели очень ясно свидетельствуют о существовании в Церкви такой специально брачной благодати. Так, св. Амвросий Медиоланский говорит о благодати брака, как средстве, врачующем невоздержание. «Надо призвать священников, – наставляет св. Иоанн Златоуст, – и молитвами и благословениями утвердить в сожительстве единомыслие, чтобы тем... супруги в веселии провели жизнь, соединяемые помощью Божией». По словам блаженного Августина, «супружеская стыдливость есть дар Божий, о котором сам апостол (Павел) говорит: «желаю, чтобы все люди были, как и я, но каждый имеет свое дарование от Бога» (1Кор.7:7). И св. Церковь, хорошо сознавая всю недостаточность естественных сил человека для борьбы его с плотскими страстями и помня слова Спасителя: «человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф.19:26), в чине браковенчания усердно молит Господа о том, чтобы Он ниспослал бракосочетающимся Свою благодатную помощь, «во еже жити в целомудрии», благодаря которой Церковь и создает условия, наиболее благоприятные для чистой супружеской жизни. И действительно, взаимная любовь супругов, вспомоществуемых благодатию Божией, из естественного чувства, не всегда вполне чистого, заключающего в себе известный элемент чувственности, возвышается в чувство святое; их плотское соединение одухотворяется нравственным сочетанием их; их чадородие и попечение о детях – уже не инстинктивные только действия, общие у людей со всеми живыми существами, но и разумное выполнение нравственного долга и человеческого призвания. Оттого-то каждое истинно-христианское супружество, облагодатствованное таинством брака, получает характер малой «домашней церкви» Христовой (Рим.16:4; Фил.1:2), созданной, подобно великой церкви, Самим Богом, а духовная связь между супругами сообщает и естественным отношениям их характер нравственных отношений. Таким образом, благодать таинства венчания является могучим орудием против некоторой нечистоты обожаемого социалистами, самого по себе, полового влечения, облагораживая и оздоровляя его и вводя в законные пределы, вследствие чего оно не препятствует в истинно-христианском браке жизни духа, как не мешает ей и удовлетворение аппетита или потребность дыхания.

Быть может, много хорошего в области брачных отношений есть и за пределами Церкви, зато в ее недрах это хорошее не только не погибает, но и достигает своего полного раскрытия. Нигде нет столь благоприятных условий для нормальной супружеской жизни, как именно в Церкви: церковная атмосфера, служащая превосходной дезинфицирующей средой для зараженной грехом человеческой природы, не может не влиять очищающим образом и на брачную жизнь человека, если только он сам не уклонялся (Апок.3:20) и других не старается отклонять от благодатного воздействия Церкви, как это, к прискорбию, позволяют себе новейшие противники церкви – социалисты.

Без сомнения, семья, создаваемая браком, составляет основную ячейку всякого правильно-организованного общества. Если, поэтому, социализм, клевещущий на христианство, будто оно своим предпочтением девства браку унижает последний, а на самом деле своею проповедью «свободной любви» сам же только разрушает брак и семью, то на него не иначе надобно смотреть, как на врага христианской цивилизации.

Самое существенное обвинение, выдвинутое социализмом против христианства – то, что, по словам одного из официальных органов немецкой социал-демократии, будто бы оно «не осуществило своих обещаний всемирного искупления от нужд и забот существования, освобождения угнетенных от рабства у сильных, освобождения сильных от рабства у золота... да и не могло осуществить, потому что практическое решение этой задачи предполагает современное развитие производства, какого не могло быть в эпоху зарождения христианства». И на этом дерзком обвинении или клевете вожди социализма строят свой призыв отречься от христианства и перейти в ряды социал-демократии, которая будто бы действительно совершит великие дела эти, и «больше сих совершит».

Но христианство и не обещало и не могло обещать осуществить социалистический идеал земного царства материального блага, потому что не в нем полагало и полагает оно высшее благо. Иисус Христос пришел в мир спасти людей от греха, проклятия и смерти, пришел не с социально-экономической миссией, а с религиозно-нравственной. «Я на то родился и пришел в мир, чтобы свидетельствовать истину» (Ин.18:37). Раскрыть и уяснить, прежде всего, отношение человеческой души к Богу, – вот первая задача Его Божественного посланничества на землю. «Господи, – говорит Его возлюбленный ученик, – покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин.14:8). Социальная реорганизация общества современного Ему мира не входила и не могла входить в планы этой высочайшей миссии. Христос выступает не с целями социального реформатора, желавшего освободить глубоко придавленный нуждой пролетариат от гнета и насилия, почему и говорил: «нищих всегда имеете с собою» (Мф.26:11; Мк.14:17; Ин.12:8), а скорее с целями Пророка, Божественного Учителя и Искупителя. Все остальное не требовало Его непосредственного участия: для этого достаточно человеческих сил. «Евангелие, – по словам г. Розанова, – весть о благах непреходящих, говорит о покаянии и вере, духовном возрождении и обновлении человека. Оно хочет поставить человека на высоту, откуда все вопросы о земном счастье, земной нужде, богатстве и бедности казались бы второстепенными. Есть вечная жизнь, поэтому нечего волноваться неприятностями этой жизни». «Были случаи в жизни Господа Иисуса Христа, – говорит профессор Пибоди, – когда Ему нарочно предлагали некоторые социальные вопросы, от разрешения которых Он уклонялся. Он не дает ответа на вопрос искушавших Его фарисеев о дани кесарю, торжественно возвещая Свой высший закон. «Покажите Мне, говорит Он, монету с изображением кесаря, символ вашего повиновения ему, а теперь покажите Мне также, отпечатлелось ли в сердцах ваших такая же печать верности Богу». Равным образом, вопросом сборщиков дидрахм, о дани на храм (Мф.17:25) Христос не дает «уловить» Себя. «Предоставьте нам, как бы так Он говорит им, не унижаться до такого спорного вопроса, избавьте нас от неважных предметов, чтобы ни для кого они не делались камнем преткновения, и тогда предоставьте нам пользоваться своей свободой и действовать так, как поступают царские сыновья». Были предлагаемы и другие социальные вопросы, от решения которых Спаситель тоже уклонялся, обращаясь не к ним собственно, а к нравственным мотивам, как основаниям всех социальных вопросов. Так, напр., при обсуждении вопроса: о наследстве Христос ответил на принципиальный вопрос: «бойтесь любостяжания» (Лк.12:25). «Евангелие, – говорит А. Гарнак, – хочет не улучшить, но спасать». «Евангелие, – говорит он в другом сочинении, – выше вопросов о земных преобразованиях. Оно печется не о вещах, но о душах людей». Царство, основанное Христом, – «не от мира сего» (Ин.18:36): это Царство Божие на земле, завершением которого будет «новое небо и новая земля». Евангелие – не социальная весть нищим, а благовестие нищим духом о Царстве Божием, осуществление которого и начинается в глубине духа. Царство Божие – «внутри вас» (Лк.17:21). Внешнее социальное положение человека здесь не имеет никакого значения и силы. «Каждый оставайся в том звании, в каком призван. Рабом ли ты призван, не смущайся... ибо раб, призванный в Господе, есть свободный раб Господа; равно и призванный свободным, есть раб Христов» (1Кор.7:21–22). Евангелие, прежде всего, обращается к бессмертной душе, которая должна стремиться к абсолютному совершенству Бога. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.6:48). Весь внешний мир, все материальное, по Евангелию, не имеет самостоятельного значения, а должно служить средством для развития богоподобной человеческой души. «Какая польза человеку, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит» (Мф.6:26)? Евангелие, прежде всего, учит о хлебе небесном, а не земном (Мф.4:6). По нему надобно материальному предпочитать духовное, собирать сокровища не на земле, а на небе (Мф.6:21). Оно требует от нас искать Царства небесного, а не земного, служить Богу, а не мамоне (Мф.6:27). Христос заповедует самоотречение, борьбу с чувственностью, миром (Мк.8:34), а не выставлять социально-экономической программы к преодолению, так или иначе, бедности и нужды. Евангельское учение не занимается решением социально-экономических вопросов. Ждать от него имущественных и социальных отношений – значит впадать в соблазн апостолов во время земной жизни Иисуса Христа, склоняться к тому уклону, по которому современный материалистический социализм приходит к отожествлению царства Божия с устройством коммунистического хозяйства. Можно ли после этого навязывать христианству обещания устранить все социально-экономические затруднения и обвинять его в невыполнении этих обещаний? Без сомнения, нельзя не видеть в этом обвинении злостной социалистической клеветы на христианство.

Евангелие прямо не вмешивается в общественную жизнь: оно, прежде всего, возрождает бессмертный дух человека, духовно обновляет человеческую личность, а чрез нее старается преобразовать в духе Христовом и социальный строй. По Евангелию, новое вино требует новых мехов, – и нельзя, подобно социализму, старое вино вливать в новые меха или к старой одежде пришивать новую заплату (Мф.9:16–17). Евангелие говорит: «устройте прежде всего ваши сердца, своего внутреннего человека, тогда сама собой переустроится и вся ваша жизнь». «Фарисей слепой, очисти прежде внутреннее сткляницы и блюда, да будет и внешнее их чисто» (Мф.23:26). Оно, по словам Мартенсена, «не рисует никаких утопий, не описывает никаких совершенных состояний, которые бы могли быть введены в этот мир. Оно учит нас искать совершенства в другом мире, но в то же время оно желает помочь нам и в борьбе против земных нужд и недостатков». Сочетать небесные идеалы с требованиями земли представляет нелегкую задачу для человека. Евангелие идет здесь на помощь человеку. Человек во всяком жизненном положении может находить нужный ответ в Евангелии. Евангелие, содержащее в себе вечные истины и неизменные правила жизни, вместе с тем является для него наилучшим руководством и в области временных отношений на земле. «Я – свет миру, кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин.8:12). «Без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:5).

С этой точки зрения трудно согласиться с противоположным взглядом Беттенса, который держится резкого разграничения христианской религии и мирской жизни. «Мы, – говорит этот западный богослов, – не должны искать в Евангелии руководства для решения затруднительных вопросов социально-экономической жизни... То, что делал Христос, мы делать не в состоянии... Он прощал грехи, исцелял больных, проникал в сердца, искупил – мы этого не в состоянии сделать. Поэтому нам нечего и пытаться следовать за Ним в Его деятельности. В Евангелии нельзя находить опоры для попытки улучшить социально-экономическое положение несчастных людей. Он заботился не о спасении тела, а души. Он не давал бедным денег, платья и квартиры для работы... Словом, внешняя жизнь с ее порядками не привлекала внимания Христа, Который во всяком состоянии полагал возможным достижение единственно важной для человека цели – спасения души».

Против отрицательного отношения нашей религии к земному и телесному говорит уже тот бесспорный факт, что Сам Основатель ее всегда признавал за людьми право на внешнее земное благополучие. Указывая на птиц, беззаботно реющих в пространствах воздушных, о которых печется Сам Отец небесный, давая им пищу, Иисус Христос заметил, обращаясь к Своим ученикам: «вы не гораздо ли лучше их?» (Мф.6:2). Жизнь человеческая более драгоценна в очах Божиих, чем жизнь птиц; душа человеческая назначена для бессмертия, тогда как жизнь птиц ограничивается этой временной жизнью. Поэтому, согласно ли с благостью Отца небесного, чтобы Он оставил без удовлетворения материальные нужды людей, когда Он так заботится о птицах небесных? Самое название Бога – Отцом, также указывает на то, что Он заботится об удовлетворении всех наших потребностей, не только духовных, но и телесных. Эта же мысль высказывается и в изречении Спасителя, где Он говорит, что отец не может дать сыну камень вместо хлеба или вместо рыбы – змию (Мф.7:9–10). Если же людям, столь несовершенным в любви к подобным себе, так свойственно заботиться об удовлетворении нужд своих детей, то тем более Отец Небесный обращает всегда внимание на наши потребности (Ср. ст. 11). Бог «подает нам с неба дожди и времена плодоносные, исполняет пищею и веселием сердца наши» (Деян.14:17) и «дает нам все обильно для наслаждения» (1Тим.9:17). Наконец, известно, что Христос отличительным признаком Своих последователей поставляет любовь, которую они должны иметь «между собою» (Ин.18:34–35. Ср. 15:9–14).Но эта любовь, чтобы быть истинною и полною, не может состоять только в сочувствии сердца к другим, хотя бы и искреннем, по которому человек «радуется с радующимися и плачет с плачущими» (Рим.12:15), но должна быть деятельною готовностью послужить ближнему, должна выражаться «не словом» только «или языком, но делом и истиною» (1Ин.3:17). «Если брат или сестра наги, – говорит апостол Иаков, – не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела: что пользы?» (Иак.2:15–16). Нет, истинная любовь обнимает все нужды наших ближних, как духовные, так и физические, и не довольствуется только облегчением этих нужд, но изыскивает средства к предотвращению их, – и если Иисус Христос требовал такой любви, то, значит, Он благосклонно относился ко всяким не только духовным, но и телесным нашим потребностям. Правда, в Евангелии встречаются такие выражения, которые, по-видимому, внушают нам некоторую даже как бы «ненависть» к своей телесной жизни (Лк.14:26.Ср. Рим.8:13; 1Кор.9:27 и др.). Но эти и подобные выражения скорее указывают на необходимость с нашей стороны пожертвования всеми личными интересами материальной жизни там, где эти интересы противоречат требованиям закона Христова, чем могут ослаблять нашу обязанность заботиться о своем и чужом внешнем материальном благосостоянии. И на последнем страшном суде Христовом в заслугу праведникам будет вменено именно то, что они при жизни на земле напитали алчущих и напоили жаждущих, приняли странников, одели нагих, посетили больных и послужили заключенным в темнице, т. е., другими словами, облегчили материальные нужды «братьев Его меньших» (Мф.25:34–40). Что же касается того обстоятельства, что Сам Иисус Христос, но Его собственным словам, «не имел где преклонить голову» (Мф.8:20), то это не должно смущать нас, так как в этих словах Спасителя нет еще указания на полную беззаботность Его в отношении к Своему земному благополучию и вообще на малую значимость в Его глазах прав человека на материальное обеспечение. Это указывает на то, что ради проповеди Евангелия Христос постоянно переменял место, не имея определенного местожительства, которое мог бы назвать Своим. В буквальном же смысле этих слов нельзя понимать уже по тому одному, что к услугам Божественного Наставника всегда были готовы помещения в домах некоторых Его учеников.

Как бы то ни было, но христианская любовь, по учению и примеру Христа, исходящая не из земного царства, и не к нему, как конечной цели, направляющаяся, тем не менее, как мы видели выше, немало сделала для лучшего устройства земной жизни человека. «Ищите прежде всего Царства Божия и правды его, и это все приложится вам» (Мф.6:33). Земное царство – не замена небесного, а лишь одно из следствий деятельного на земле трудового стремления к Царству Небесному, условием вступления в которое, несомненно, является исполнение воли Отца Небесного и на земле. И если земное царство еще далеко не устроено, то виновато в этом не христианство, как утверждает социализм, а именно малое присутствие христианских начал в нашей жизни или их почти полное отсутствие. Да и в праве ли социализм упразднять христианский идеал под предлогом его неосуществимости, когда человечество именно христианству обязано всем высшим и лучшим на пути его стремления к добру и правде?

Между тем социализм, обещающий все несовершенное христианством действительно осуществить, требует от доверчивых или экзальтированных душ слепой веры в свой чисто фантастический идеал «земного рая». Чтобы убедиться в эфемерности этого социалистического идеала, достаточно знать, как фантазирует относительно будущего социалистического государства (Zukunftstaat), напр., современный пророк социализма Бебель в своей книге «Женщина». Если верить этому народному трибуну, то оказывается, что труд в будущем обществе, благодаря прекрасным приспособлениям, а также тому, что постоянно будут меняться виды труда, станет почти что отдыхом: большинство работ примут форму занимательной игры. При этом, так как работа будет правильно регулируема и орудия производства разумно используемы, то труд сделается настолько продуктивным, что достаточно будет двух-трех часов ежедневной работы, чтобы удовлетворить все общественные работы. Лентяев совсем не будет. Моральная атмосфера каждого будет располагать к взаимной уступчивости, о проступках и преступлениях политических и общественных, и знать ничего не будут. Теперешние казармы, тюрьмы и здания судебных и правительственных учреждений получат другое, лучшее назначение. Настанет время «вечного мира» между народами. Последнее оружие поступит в музей древностей. Живя в мире друг с другом, нации все выше и выше будут подыматься по ступеням цивилизации. Земледелие будет поставлено очень высоко. Будут проведены каналы, осушены болота, устроены прекрасные пути сообщения. Все это превратит страну в огромный цветущий сад, и население из городов потянется в деревни. В деревнях, как и в городах, будут музеи, театры, концертные залы, залы для игр и увеселений, столовые, читальни, библиотеки, парки, общественные бани, лаборатории, госпитали и т. п. Появятся тысячи блестящих ученых и всякого рода художников, музыкантов, актеров, скульпторов, живописцев и проч. Тогда впервые человечество достигнет наивысшей степени развития. Наконец-то наступит золотой век, о котором так долго мечтало человечество.

Но правда ли, что представленная картина будущего социалистического рая – не больше, как утопия, праздная, несбыточная мечта? Не раз были уже высказаны убедительные соображения против осуществимости этих социалистических мечтаний с экономической, государственной, правовой и нравственной стороны. К этим соображениям мы позволим себе прибавить и следующее: на мировоззрении узко-материальном, враждебное всему духовному и нравственно-религиозному, не может быть основано и возвращено даже земное царство братских отношений, потому что в человеке, а следовательно и в человеческом общежитии, не все – плоть и тлен, а есть еще и душа бессмертная, жаждущая вечного, Божественного.

В основу своих мечтаний относительно будущего социального строя социалисты полагают известные свои, ниже следующие, требования, при осуществлении которых только будто бы и возможно будет водворить на земле всеобщее счастье и благополучие. Они уверяют, что если будут выполнены их требования, будет рай на земле. Интересно теперь, при свете христианского учения, посмотреть на эти социалистические требования.

Социалисты требуют прежде всею действительного равноправия всех людей и во всех отношениях, не признающего никакого различия прав и обязанностей. Уже у колыбели новейшего социализма мы встречаемся с идеей полного и совершенного равенства всех, пущенной в ход с легкой руки духовного руководителя коммунистическими движениями французской революции – Ж.Ж. Руссо. На этой идее во время названной революции основан был коммунистический «заговор равных» («conspiration des égaux»), связанный с именем Бабефа (1796 г.), который, во имя равенства, хотел ниспровергнуть республиканское правительство и создать новую государственную форму на началах крайне коммунистических. «Пусть не будет между людьми, – говорилось, между прочим, в манифесте заговорщиков, – другой разницы, кроме разницы пола и возраста... Природа дала каждому человеку равное право на пользование своими благами». С тех пор требование равенства стало одним из первых и основных требований социалистов. Уже Айзенахская программа борьбу за эмансипацию рабочих называет «борьбою за равные права и обязанности, за отмену всякого классового господства». Готская программа требует: «устранения всех социальных и политических неравенств». В Эрфуртской же программе упоминается о борьбе за равные права и обязанности всех, даже, «без различия пола и происхождения». Бебель желает «равенства условий существования для всех». По Либкнехту в будущем обществе восторжествуют «абсолютное равноправие» и т. д.

Итак, исходный пункт социалистических требований составляет трудный и страшный вопрос о резком неравенстве состояний или положений, выпадающих на долю людей в общественной жизни. Социалисты обыкновенно выступают с подобного рода проповедью: зачем один богат, а другой беден; у одного слишком много всякого добра, а у другого нет и самого нужного для жизни; одному достается труд приятный и благородный, другому грубый и унизительный; один в несколько дней, иногда и часов, приобретает большие деньги, другой с утра до вечера трудится в поте лица и никак не может выбиться из-под гнетущей его нужды; одному доступны все плоды просвещения, а другой как бы обречен на одни лишения и страдания. Все должны быть равны относительно труда и наслаждения, никто не должен быть обделен, отчего же мы этого не видим? Богатого и бедного, как размышлял Соломон, один «Господь создал», а между тем они постоянно, по выражению того же ветхозаветного мудреца, «встречаются друг с другом» (Притч.22:2), как бы обличая самым внешним видом своим это противоречие человеческой жизни. Какие же именно средства рекомендуют современные социалисты для искоренения этого противоречия нашей жизни. По их понятиям, люди богатые, вследствие векового злоупотребления и насилия, присвоили себе большие имущества в ущерб бедным. Поэтому надобно, говорят, отобрать у них эти имущества и разделить поровну между всеми людьми. Богатые, пуская в обороты свои капиталы и нанимая бедных на работы в их фабриках и заводах, одни только пользуются всеми доходами (т. н. прибавочною ценностью) от своих предприятий, а бедным дают лишь малую заработную плату (т. н. меновую данность). Надобно, говорят, новейшие социалисты, капиталы сделать общественными и, разделив между всеми участниками предприятий труды, разделить поровну и прибыль и т. п.

Не отрицая существования указанного противоречия в общественной жизни, этого неравенства человеческих состояний, мы позволим себе, под руководством христианского учения, решить следующие вопросы: социализм ли первый заметил это противоречие в жизни, или оно было известно людям и раньше его возникновения? Обуславливается ли это противоречие указанным социалистами социальным строем, или оно имеет свои особые причины? Наконец, не может ли это противоречие быть уничтожено или, по крайней мере, сглажено каким-либо другим способом, кроме предлагаемого социалистами?

Что такие противоречия, как неравенство человеческих состояний, всегда существовали в жизни людей, об этом еще яснее социалистов свидетельствуют боговдохновенные писатели, которые находили эти явления прискорбными, неестественными, недостойными людей и потому старались отыскать их причину, чтобы устранить ее или, по крайней мере, ослабить ее действие.

Уже в книге Иова встречаемся с таким определенно выраженным вопросом: «Почему беззаконные живут, достигают старости, да и сами крепки? Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них; восклицают под голос тимпана и цитры и веселятся при звуках свирели; проводят дни свои в счастье... Один умирает в самой полноте сил своих..., а другой – с душою огорченною, не вкусив добра. В день погибели пощажен бывает злодей» (Иов.21:7–30). На подобные же противоречия в человеческой жизни не менее ясно указывает и другой ветхозаветный писатель. «Какой мир у богатого с бедным? – спрашивает Иисус сын Сирахов. Как отвратительно для гордого смирение, так отвратителен для богатого бедный. Когда пошатнется богатый, он поддерживается друзьями, а когда упадет бедный, то отталкивается и друзьями. Когда подвергнется несчастью богатый, у него много помощников; сказал нелепость и оправдали его. Подвергся несчастью бедняк, и еще бранят его; сказал разумно, и его не слушают. Заговорил богатый, и все замолчали и превознесли речь его до облаков; заговорил бедный, и говорит: это кто такой? и если он споткнется, то совсем низвергнут его» (Сир.13:22–29). И новозаветный писатель спрашивает христиан: «не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды? Не они ли бесславят доброе имя, которым вы называетесь» (Иак.2:6–7)?

Где же священные писатели видели причину этих противоречий? Во всяком случае не там, где находят ее социалисты, а в совершенно другом. Истинную причину этих противоречий нашей жизни они усматривали в поврежденной грехом природе человеческой, уклонившейся от своего назначения, нарушившей общение с источником всякого блага и счастья – Богом. Пока испорченная грехом природа человека не будет восстановлена, пока не восстановятся в ней правильные отношения к ее собственному назначению и к Богу, т. е. пока не откроется для человечества «новое небо и новая земля, в которых правда живет» (2Пет.3:13) – до тех пор, по учению слова Божия, всегда будут в жизни людей указанные противоречия. Внутренний разлад в греховной природе нашей – факт, не подлежащий сомнению. Каждый из нас, сколько-нибудь внимательный к нравственному состоянию своему, может по непосредственному самонаблюдению сказать о себе то же, что за всех сказал некогда ап. Павел, на себе самом испытавший всю тяжесть нравственных испытаний, когда грех насильно влечет человека и как бы издевается над его усилиями сохранять свое человеческое достоинство: «желание добра есть во мне, – горько жалуется апостол, – но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим.7:18–19). И душевная драма в апостольском изображении этой нравственной беспомощности разрешается мучительным воплем о благодатной помощи: «бедный я человек! – восклицает апостол. – Кто избавит меня от сего тела смерти?» (–ст. 24). «Два, точно два во мне ума, – говорит и св. Григорий Богослов об этом же внутреннем дуализме в испорченной природе человека, – один добрый и готов покориться Христу; а другой ум плоти и крови и влечет во мрак, и согласен отдаться велиару». Вот почему совесть, как голос Божий в душе человека, говорит ему о любви к ближним, а гнездящийся в нем грех – о ненависти и мщении; совесть указывает на добродетели воздержания, самоотвержения, а греховная природа влечет к порокам любостяжания, своекорыстия. Удивительно ли, если при такой явной для всех раздвоенности в душе падшего человека и при преобладающем господстве греховных влечений и страстей, противоречия в жизни человеческой всегда были, есть и будут?

Внутреннее сознание человечества и многовековой опыт его исторической жизни вполне подтверждает сказанное. Издавна занимался ум человеческий наблюдением законов и условий общественной жизни и старался противодействовать бедствием людей, происходящим от неравномерного распределения между ними земных благ. Многое как будто сделано людьми в этом отношении. Но едва ли меньше стало в наше время жалоб на нужду, чем было прежде. Не видим ли мы, наоборот, что бедность как будто растет вместе с изобретением различных средств против нее. Едва ли это социальное зло уничтожится и в будущие времена. Вследствие врожденной наклонности человека к пороку, всегда будут люди праздные, ленивые, – и от этих недостатков для правильной деятельности всегда будут люди бедные: «нищих всегда имеете с собою» – сказал Христос (Мф.26:11; Лк.14:7; Ин.12:8). И действительно, нищета и бедность всегда будут спутниками жизни человеческой, так как истинная причина этих печальных явлений коренится в греховном состоянии самой природы человека. Если благополучие людей создается их собственною деятельностью, – что несомненно, – то как сделать безбедными людей, ненавидящих труд, тунеядцев? Отдать им имущество богатых, как требуют социалисты? Они только этого и желают, чтобы пожить на чужой счет, но и полученное даром, по лености и праздности, скоро растратят и снова сделаются нищими. Что же далее? Опять отнимать у имущих ими заработанное сбережение и раздать неимущим? Но тогда кто же будет приобретать и сберегать? Кто будет работать на тунеядцев? И, в конце концов, неизбежно наступит общий упадок сил, приостановка всех производимых в стране работ, поголовная нищета. Даже в жизни будущего века не будет полного равенства состояний между людьми. Всем нам должно явиться предсудище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое (2Кор.5:10); как же социалисты осмеливаются думать об устройстве на грешной земле того, что невозможно для самого неба!

Неравенство людей, находящееся в причинной зависимости главным образом от греховного повреждения природы человека, много объясняется еще их врожденными индивидуальностями, обусловливающими собою огромные различия между людьми в их действительной жизни, – различия, из которых с естественною необходимостью вытекают различия их прав и обязанностей. Так, одни из людей находятся в возрасте беспомощного детства, или незрелой юности, другие – в возрасте возмужалости и полного расцвета сил, третьи стоят на краю могилы. Уже эти различия обусловливают неодинаковые права и обязанности тех и других. Разве дети, например, могут иметь одни и те же права и обязанности, что и люди зрелого возраста; мужчины – одни и те же права и обязанности, что и женщины? Мы знаем, что Бебель настаивает на полном равноправии: женщины с мужчиной, как в браке, так и вне брака. Но мы предложили бы Бебелю вопрос: должны ли и мужчины, чередуясь со своими женами, готовить кушанья, штопать чулки, а женщины вместо мужчин спускаться в шахты, или с ранцами за плечами идти на поле битвы? Разве напрасно природа дала женщине иную, чем у мужчины, телесную организацию? Разве это физическое отличие женщины от мужчины и неразрывно связанные с этим заботы материнства не ясно свидетельствуют о том, что Творец природы указал им неодинаковые обязанности в обществе?

Впрочем, если мы даже выпустим из внимания различие полов и возрастов и представим себе мужчину и женщину, ребенка и человека зрелых лет в одинаковых положениях, то и тогда одинаковость условий существования была бы чем-то неестественным. Пусть вспомнят только о том, как различны люди по своим природным способностями полученным ими от Бога. Как у обыкновенных родителей дети бывают с различными дарованиями – отличными и слабыми, так и среди чад Божиих – во всем роде человеческом одному человеку дается один талант, другому – два, третьему – пять, «каждому по его силе» (Мф.25:13–16; ср. 1Кор.4:7, 15:41–42). Степенью же дарований каждого человека естественно-необходимым образом определяется свойственный ему тот или другой род общественной деятельности, так что человек, взявшийся за дело не по способностям, оказывается не на своем месте. Человек большого, сильного ума является обыкновенно руководителем других, люди среднего уровня дарований – его сотрудниками, остальные – только исполнителями его воли. Правда, в этом отношении бывают иногда неприятные исключения, ибо общие законы распределения общественных занятий, а за ними и преимуществ по способностям все-таки остаются в силе. Как сказал некогда Иисус Христос, что мы, по своей воле, вопреки природе, не можем прибавить себе росту хотя бы на один локоть (Мф.6:27), так остается неизменно и доселе. Он же учил, что «раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его» (Ин.13:16. Ср. Mф.10:24; Лк.6:10; Ин.15:20). Апостолы также различали людей друг от друга по их способностям и преимуществам (Ин.2:2–6; Рим.15:26; 2Кор.6:10; Гал.2:10). Каким же образом уравнять состояния людей и сделать всех и навсегда одинаково счастливыми, чего домогаются социалисты, когда нельзя по произволу уравнять способностей, и следовательно успехов и заслуг?!

Таковы истинные причины того противоречия нашей жизни, известного под именем неравенства человеческих состояний, которое возникает тотчас же, как скоро начинают рассматривать людей в конкретных условиях их существования. Существующий же строй социальной жизни здесь ни при чем. Поэтому и уравнение всех людей в их общественных правах и обязанностях не может быть достигнуто посредством переустройства современного социального строя. Но допустим, что это уравнение в роде человеческом могло бы осуществиться теми средствами, какие рекомендуют социалисты. Тогда как же сохранить достигнутое равенство человеческих состояний на все последующие времена? Ведь нельзя же предотвратить те явления, чтобы люди более талантливые и энергичные не стали сами собою возвышаться над другими, и люди, склонные к своекорыстию и хищничеству, не стали вновь насильственными путями захватывать в свои руки привилегии пред остальными людьми. Поэтому, если бы и удалось социалистам достигнуть всеобщего общественного уравнения, последнее не могло бы продолжаться долго, так как, с одной стороны, нельзя же в самом деле сделать всех людей равными по талантам и энергии, а с другой – нельзя и совершенно искоренить в человеческой природе греховные инстинкты корыстолюбия и насилия.

Итак, если никаким социальным переустройством не может быть уничтожено указанное противоречие в человеческой жизни, где же надобно искать средства, по крайней мере, для ослабления его? Истинное учение о равенстве всех людей и действительные средства к возможному уравнению их относительно земного благополучия содержатся только в христианстве.

По христианскому учению, все люди признаются равными между собою в том смысле, что все они имеют одну и ту же сущность духовной и телесной природы своей, что они поэтому совершенно одинаковы друг с другом до тех пор, пока их природа рассматривается независимо от тех условий, с какими в действительности она необходимо связана. Все люди равны по единству своего Творца и происхождению от одного общего родоначальника, по одному и тому же назначению к вечному блаженству, по избавлению от греха и вечной смерти искупительными заслугами общего для всех Спасителя, по участию в дарах благодати Св. Духа для нравственного усовершенствования еще здесь на земле. На этих существенных основаниях совершенно уравниваются все люди в тех правах и обязанностях, которые составляют необходимую принадлежность человеческой природы. Каждый всегда и всюду имеет право на то, чтобы с ним обращались, как с человеком. Каждый имеет также право на все безусловно необходимые условия существования. Но чтобы все имели право на одинаковые условия существования, это не вытекает из идеи равенства всех людей. При указанном равенстве людей христианство не игнорирует и того, что есть неравного в них, не отменяются им неизбежные по потребностям и обстоятельствам земной жизни и разности состояний – всякого рода общественные права и обязанности. Хотя от этих разностей происходит немало зла, однако, при нынешних условиях человеческой жизни есть в них и добрая сторона: они возбуждают соревнование в человеческой деятельности, способствуют общественному прогрессу, постепенно поднимая развитие низших классов общества вслед за высшими. Только при существовании указанных разностей возможна прочная связь между членами общества, потому что только при этом условии один нуждается в другом, один подчиняется другому. Если бы, напр., каждый в обществе располагал одинаковыми средствами, тогда никто не стал бы нуждаться в другом, все обособились бы, а отсюда, как неизбежное следствие, возник бы самый крайний и опасный сепаратизм. Печальный результат такого уравнения тем более несомненен, что он поведет к уменьшению производства. С введением имущественного равенства, сама по себе исчезнет потребность труда, а отсюда не общее благосостояние, а напротив, горькая нужда сделается достоянием всех и каждого. При равенстве имуществ самый усиленный, плодотворный труд человека не дает ему больше того, сколько получают другие. Этим уничтожается наиболее сильное побуждение к труду – стремление к лучшему. Социалисты стремятся к экономическому равенству главным образом потому, что в неравенстве видят источник современного социально-экономического недуга. Но на самом деле это зло происходит не от неравенства, а от нищеты. «Не от того несчастны эти бедные, – пишет В.X. Меллок, – что у них меньше чем у богатых, а от того, что у них меньше, чем сколько нужно для удовлетворения первейших их потребностей. Нет ничего возмутительного в том, что один человек живет во дворце, а другой в скромном домике; печально то, что в то время, как один живет в здоровом доме, другие ютятся в сырых и зловонных подвалах. Обеспечьте бедным достаточную пищу, одежду и теплые помещения, и они, в смысле счастья, весьма возможно будут находиться в одинаковом положении с богатыми. Но сделать это не значит допустить имущественное равенство. Не имеющее рациональных оснований, экономическое равенство не требуется и социальным духом христианства. Евангельский девиз таков, чтобы когда «страдает один член, страдали с ним все члены» (1Кор.12:26), и чтобы «носили бремена друг друга; и таким образом исполнился бы закон Христов» (Гал.6:2).

Не уничтожая разностей земных состояний, христианство всячески старается смягчить, сгладить возможные в данном случае крайности или резкости. Не обольщая людей надеждой на вполне удовлетворительное решение в настоящее время докучливого социального вопроса, оно не может равнодушно относиться к крайним и резким проявлениям неравенства человеческих состояний, не может не возвещать вечного горя тем, кто строят житницы для себя, роскошествуют и веселятся в то время, когда около их ворот стоят голодные братья (Мф.25:34–44; Лк.12:16–20, 16:20–31), почему и не может не признавать возможности и необходимости посильного облегчения этого социального зла. Напротив, в христианстве, с самого начала его распространения, вопрос об общественном благополучии раскрывался с большею полнотою, глубиною и жизненностью, чем в социализме; своих первых последователей оно находило по преимуществу среди бедных людей, лишения и страдания которых в особенности и делали их восприимчивыми к благовестию о царстве Божием. Только христианство всегда указывало и указывает для облегчения участи несчастных не те средства, какие рекомендуются социалистами.

Глубоко сочувствуя скорбям и лишениям бедных людей и не находя возможным обставить вполне их безбедное существование, христианство старается открыть для них источник утешения в их собственном духе – в примирительном взгляде на земные лишения и страдания. Отнимите у бедных эти утешения, и вы удесятерите их скорби. Социализм в этом отношении беспощаден к бедным: своими яркими речами и воззваниями глашатаи социализма возбуждают в них ропот, злобу, ярость и другие дурные расположения, в конец разбивающие их души и самую жизнь. Не то в нашей святой вере. Своими внушениями о том, что земная жизнь с ее скорбями и лишениями есть для нас только приготовление к небесной, где уже не будет ни печали, ни воздыхания, – что никто из нас не терпел в жизни столько страданий, сколько претерпел их за нас Господь Иисус Христос, – что, участвуя со Христом на земле в страданиях, мы будем участвовать с Ним на небе в Его вечной славе и т. д., – этими и подобными внушениями христианство во многих своих последователях утверждает такое высокое нравственное настроение, что они не только примиряются с земными скорбями и лишениями, но и находят в них источник блаженства и радости.

«Блаженны нищие духом», – говорит Спаситель, – «ибо их есть (не будет только, но есть) царство небесное» и т. д. (Мф.5:3–12). Хотя царство небесное, в полной силе своей, откроется только в будущем веке, но блага его становятся нашим достоянием уже и в настоящей жизни, по мере того – как мы приобретаем качества, свойственные сынам этого царства. И ап. Павел, изображая различные бедствия и страдания современных ему христиан, говорит от лица их, между прочим, так: «мы отовсюду притеснены, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем... Мы не унываем... всегда благодушествуем... нас огорчают, а мы всегда радуемся» (2Кор.4:8, 16, 5:9, 10).

Не правда ли, как эти слова Христа и ап. Павла звучат слишком странно для слуха социалистов, которые весь вопрос о всеобщем благополучии сводят к вопросу о неограниченном и одинаковом для всех людей пользовании материальными благами? В их глазах материальная бедность является не только величайшим, но и единственным несчастьем, от которого происходят все прочие бедствия. Поэтому, все усилия социалистов направлены к тому, чтобы избавить человечество от этого коренного несчастья. С устранением бедности, мечтают они, само собой настанет в жизни человеческой всеобщее счастье и довольство; все будут одинаково сыты, все будут в равной степени пользоваться земными благами. Таким образом, социализм не знает и не хочет знать другой цели для людей в настоящей жизни, кроме той, которая идет навстречу их животным инстинктам. Он не хочет взглянуть по ту сторону бытия и как бы забывает совершенно область духовной жизни человека. А между тем, по справедливому замечанию нашего великого писателя Достоевского, «без веры в свою душу и в ее бессмертие, бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо». Не менее справедливо говорит и другой наш писатель Гончаров, что «современный социализм, не признавая человека с душой, с правами на бессмертие, проповедует какую-то правду, какую-то честность, какие-то стремления к лучшему порядку, к благородным целям, не замечая, что все это делается ненужным, при том, указываемом им, случайном порядке бытия, где люди, по его словам, толпятся, как мошки в жаркую погоду, в огромном столбе, сталкиваются, мятутся, плодятся, питаются, греются и исчезают в бестолковом процессе жизни, чтобы завтра дать место другому такому же столбу. Если это так, тогда не стоит работать над собою, чтобы к концу жизни стать лучше, чище, правдивее, добрее. Зачем? Для обихода на несколько десятков лет? Для этого надо запастись, как муравью, зернами на зиму, обиходным уменьем жить, такою честностью, которой синоним – ловкость, столькими зернами, чтобы хватило на жизнь, иногда очень краткую, чтобы было тепло, удобно. Какие же идеалы у муравьев?»

Эта именно черта социализма нашего времени сближает его с современным материализмом и древним эвдемонистическим культом плоти и вместе с тем ставит его в решительную противоположность с христианским аскетизмом, обязывающим своих последователей, «не любить мира, ни всего, что в мире» (т. е. не предаваться мирским страстям) (Ин.2:15; ср. ст. 16). Социалисты окончательно отвергают аскетизм. К подвигам духовного подвижничества они относятся с нескрываемым презрением и иронией. Им нет дела до того, что аскетизм, следы которого заметны во всех религиях, есть плод глубочайшей потребности души человеческой в стремлении ее к Божеству и потому держится на разумных основаниях.

Правда, христианству, как мы знаем, не чужда идея земного благополучия; но оно и не ставит конечною целью человеческой жизни материальное благо. Никакое внешнее благополучие не способно вполне удовлетворить человека. Желания человеческие никогда не удовлетворяются на земле. Они идут в бесконечность: им нет предела. Ветхозаветный мудрец все имел, что хотел, в смысле обладания земными благами, но жажда души его оставалась неудовлетворенною. При исполнении всех своих желаний он только и мог сказать: «все суета и томление духа» (Еккл.2:11). Даже обладание всеми сокровищами мира, при неимении благ духовных, не только не можжет дать человеку никакого счастья и довольства, но и поведет его к погибели. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф.16:26).

Социалисты упрекают христианство в том, что оно своим учением о примирении с земными скорбями и лишениями, об утешениях в будущей жизни, будто бы только заглушает у бедных и несчастных людей всякое стремление к улучшению своего положения в настоящей жизни. Такой упрек мог бы иметь основание в том случае, если бы было доказано, что христианство обещает бедным и несчастным людям утешения в будущей жизни не за их добродетели, а за то именно, что они равнодушно переносят житейские невзгоды. Но такого доказательства в слове Божием нельзя найти. В самом деле, – возьмем наиболее благоприятное, по-видимому, для противоположного мнения место из евангельской притчи о богатом и Лазаре, где Авраам говорит богачу: «чадо! вспомни, что ты получил уже доброе в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (Лк.10:25). В данном месте нет еще доказательства для той мысли, что нищий Лазарь блаженствует потому только, что страдал на земле, а богач терпит мучения потому именно, что благоденствовал при жизни. Всего проще слова Авраама понимать так: Лазарь безропотно переносил самые тяжкие лишения, не возмущаясь против богача и ожидая небесных благ, и Бог, естественно, наградил его райским блаженством. Богач же взял все от жизни, что, по его мнению, составляло цель ее – земные блага; других благ, кроме земных, для него не существовало, только в них видел он «награду свою» (Мф.6:2), и не удивительно, что оказался в аду. Высказываемый социалистами по адресу христианства упрек мог бы еще иметь некоторый смысл, если бы ожидания христианства относительно будущей жизни были пустою мечтою, и если бы настоящая жизнь с ее материальными благами, напротив, представляла в себе последнюю цель человеческих стремлений и могла сделать людей вполне счастливыми и довольными. Но ведь христианское учение об утешениях в будущей жизни имеет для себя действительное основание в глубочайших потребностях человеческого духа и потому не есть нечто вымышленное, а христианский взгляд на земную жизнь находит себе постоянное подтверждение в опыте и истории человечества.

Социалисты подозревают христианство даже в том, что будто бы оно намеренно, в интересах людей богатых, внушает бедным примирение со своею участью, чтобы закрепить за ними гнет богатых. Но христианство тогда можно было бы заподозрить в этом, если бы оно не внушало постоянно и богатым милосердия и справедливости. Располагая бедным мириться со своим положением, христианство не расточает лести пред богатыми, не говорит им, что они могут пользоваться своим богатством для себя только, не обнаруживая участия к нуждам других. Напротив, оно постоянно увещевает богатых, чтобы они раздавали свои имения нищим (Мф.19:21–29; Мк.10:21–31; Лк.18:22–30), «продавали имения свои и давали милостыню» (Лк.12:33), «приобретали себе друзей (т. е. бедных, нищих, вообще требующих помощи здесь на земле), богатством неправедным (т. е. неверным, ненадежным, скоропреходящим) (Лк.16:9), словом – «не себе угождали», а «носили немощи немощных» (Рим.15:1). Богатство, по учению христианскому, не – личная привилегия владеющих им, которым можно пользоваться по произволу для своих прихотей, без участия к бедственному положению других. Оно – дар Божий, временно даваемый тем, кого Господь особенно взыскивает своими милостями, чтобы и они были милостивы к другим. В правильном употреблении этого дара владеющие им должны дать некогда строгий отчет перед Богом. И нет таких обличений с которыми бы слово Божие не обращалось против людей богатых, употребляющих свои избытки на собственные прихоти, а не на помощь бедным. «Кто имеет достаток в мире, говорит апостол Иоанн, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое: как пребывает в том любовь Божия?» (1Ин.3:17). Еще в Ветхом Завете исключительное владение своим достатком рассматривалось не как законное право человека, но как тяжелое преступление. Великий грех будет на том, кто, имея достаток, откажет нуждающемуся брату в помощи» (Втор.15:7–11;Пс.23–39; Притч.11:17, 14:21, 31, 22:22–23; Сир.34:20–22) и др. Отсюда понятны и ветхозаветные законы, запрещающее брать рост с данного в заем единоплеменникам (Исх.22:25; Лев.25:35–37; Втор.23:19–20; Пс.14:5; Притч.28:8; Иезек.18:8 и др.).

Вот – путь, которым христианство всегда шло к улучшению положения бедных и несчастных людей, это путь взаимной братской любви. «Любите друг друга, как Я возлюбил вас», говорит Иисус Христос Своим ученикам (Ин.15:12). «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф.7:12). Эти слова Христа составляют «золотое правило» для всех христиан во всех отношениях их жизни и, в частности, в области социальных отношений. Кто будет жить по заповеди Христовой о любви к ближним, тот не может ошибаться, потому что любовь есть свет, разгоняющая тьму. «Кто любит брата своего, учит ап. Иоанн, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна» (1Ин.2:10). Любовь к ближнему всегда найдет средства разрешить самую трудную социальную проблему, так как эта любовь, по словам ап. Павла, «не завидует» чужому достатку, «не ищет своего», умеет «перенести» всякие тяготы и нужду для блага ближнего. Самое лучшее и наиболее ценное проявление ее в делах «милосердия» (1Кор.13:4–7). Вот сколько может сделать любовь. Она не проглядит чужой нужды, или вернее, не чужой, а нужды своего брата, каким является для нее всякий человек (Лк.10:29 и др.); и что самое важное: такой любви Иисус Христос не только учил, Он даровал ее нам свыше, и она «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:3). Она стала положительным, реальным достоянием человеческого сердца, и дух любви после этого проникает в существо человека, и действие его сказывается в тех, кто этот дух воспринял в себя и начал жить по духу, а не по плоти. И действительно, лишь только люди начинают давать в своем сердце простор действию духа любви Божественной, как тотчас же это сказывается в поразительной перемене, какая совершается в отношениях социальной жизни. Сколько мы знаем случаев, когда, облагороженные влиянием духа любви Христовой, богатые люди отдавали все свое имущество на дела благотворительности! Или кто внушает многим фабрикантам всеми мерами улучшать быт своих рабочих? Трудно допустить, что все это делается из личных только интересов: такое объяснение слишком пошло, чтобы им можно было удовлетвориться. Несомненно, эти люди проникаются духом любви Божественной, и жизнь человеческая после этого представляется им совсем в ином свете, чем в каком они привыкли видеть ее прежде. Заповеди о любви: возлюби Бога больше всего и ближнего, как самого себя, встречаются еще в Ветхом Завете; но Христос соединяет эти заповеди в одну, и, таким образом, заповедь о любви, как нечто целое, возводится на степень высшего основного закона царства Божия. При таком определении любви падают все ее ограничения, какие воздвигал ей греховный эгоизм, в мире языческом и у подзаконных иудеев. У греков и римлян во времена язычества любовь и милосердие не считались в числе главных добродетелей. Нечто похожее на милосердие представляла щедрость (liberalitas), но щедрость, не имея в основе любви, легко обращалась в орудие самолюбия, руководилась желанием отличиться пред другими изобилием и богатством, и по этим побуждениям простиралась не только на бедных, нуждающихся в помощи, но и на всех граждан, причем бедняки, по своему униженному пред другими положению, и получали менее других. И о Богоизбранном народе иудейском должно сказать, что хотя он имел средства узнать и исполнить долг человеколюбия и милосердия (Исх.23:11–25; Лев.19:9–10, 25 гл. Втор.14:28, 29, 15:2 и сл. 16:11, 14, 23:11, 24–25, 24:20–26, 12–13; Пс.11:1, 37–26; Тов.4:5 и ст.), но уклонился на тот же темный и узкий путь эгоизма, по которому блуждали язычники. Узкая национальность – первый недостаток человеколюбия у подзаконных евреев (Исх.22:21, 23:9 и др.). Второй недостаток – формализм в исполнении предписаний закона. Дело милосердия дошло до такой крайности, что во имя Бога отказывали в требуемых законом пособиях даже таким лицам, каковы, напр. престарелые и немощные родители. В «исполнение времен» явилась спасительная благодать Искупителя мира; нищим возвещено благое слово, проповедано пленным освобождение, слепым прозрение, отпущены измученные на свободу, проповедано лето Господне благоприятное (Лк.4:18). Теперь нельзя уже отклонить дел милости под предлогом якобы высшего служения Богу. «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит» (1Ин.4:20)? Своею заповедью о любви к ближним, христианство, бесспорно, призывает людей к некоторому уравнению в социально-экономическом отношении. В христианском обществе не должно быть гнетущей нищеты, когда в нем есть члены материально обеспеченные. Каждый истинный христианин не может не присоединиться к пожеланию св. Григория Богослова: «не дай мне Бог ни жить богато, когда они (бедные братья) нуждаются; ни наслаждаться здравием, когда не подам помощи к уврачеванию их ран; ни иметь достаточной пищи, ни одежды, ни покойного крова, когда не разделяю с ними хлеба, не снабжу их, по возможности одеждою и не упокою под моим кровом».

Итак, по христианскому учению, равно как и социалистическому, чтобы всем людям жилось на земле хорошо, богатые должны поступиться своим имуществом в пользу бедных. Но богатые должны делать все возможное для бедных не по насилию и внешнему принуждению, как хотят того социалисты, а по внутреннему свободному расположению христианской любви к ближнему. В противном случае, если вы разделите сегодня между бедными имущество, отнятое у богатых, завтра же явятся новые бедняки и новые богачи – все достигаемое насилием непрочно. Здесь, значит, не нужны насильственные перевороты, предлагаемые социалистами, а нужен переворот нравственный: отречение от излишней притязательности со стороны бедных и самоотвержение со стороны богатых. Не порядки в современной общественной жизни должно изменить, а, напротив, сами люди должны измениться, – тогда только сами собой улучшатся и социальные отношения. Господь Иисус Христос направлял Свое внимание на духовное возрождение человека, полагая, что такой человек будет «уготован на всякое дело благое», след., и на дело земной жизни (2Тим.3:17). Он подходит к душе человеческой не снаружи, с внешними благами, но изнутри, обновляя самое внутреннее существо человека. «Я хочу, говорил Спаситель, чтобы люди имели жизнь в себе (т. е. жизнь духовную в единении с Ним) и имели с избытком» (Ин.10:10. Ср. 6:53). Если бы все люди были более или менее одинаково одушевлены нравственными началами жизни, то бедняк не завидовал бы богачу и с преданностью воле Божией терпеливо переносил бы свою бедность, и богатый не мог бы не проникаться жалостью к бедным, и не расточал бы в один день на себя годовой платы многих рабочих, а, напротив, почитал бы преступлением употреблять свои избытки на одни прихоти. При таком всеобщем настроении богатый человек был бы предметом не притязаний и насилия со стороны бедных, служащих у него (как это, к нашему прискорбию, весьма нередко случается ныне), а, наоборот – предметом уважения и любви: его дело они считали бы и своим, так как вместе с ним трудились бы на общую пользу и в несчастии его видели бы собственное несчастие. Тогда настал бы на земле тот мир, который был воспет в Вифлеемскую ночь ангелами и о котором предвозвещал пророк Исаия: «волк будет есть вместе с козленком» (Ис.11:6); «волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, а для змея прах будет пищею: они не будут причинять зла и вреда» (65:25). «Народы перекуют мечи свои на орала, и копья свои на серпы» (Ис.2:4. Ср. Мих.4:3). «Не слышно будет более насилия на земле твоей, опустошения и разорения – в пределах твоих» (Ис.60:18). Спаситель сказал: «ищите прежде царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33). Так и должно быть. И мы нисколько не сомневаемся в том, что если бы все люди покорили свою волю законам того царства, в котором владычествует Бог и торжествует Его правда, все остальное, в чем нуждаются они для земной жизни, дано было бы им как бы в придачу и воздаяние за предварительные труды и искание царства Божия, – устроилось бы само собой то всеобщее благополучие на земле, которого напрасно ждут от общественного переустройства социалисты, позабывшие о царстве Божием и о правде Его.

Осуществление равенства человеческих состояний и тесно связанного с ним всеобщего материального благосостояния социалисты видят в так называемой коммуне. «Все для всех и ничего своего» – таков лозунг будущего коммунистического строя жизни, имеющего, по убеждению их, обнять собою все человечество. «Собственность есть кража» («lа propriété c’est le vol»), утверждает Прудон в известной своей брошюре «Что такое собственность?» (1840 г.), отвергнутой академией наук, но зато принятой с восторгом в социалистических кругах. И одна из главных мыслей Карла Маркса, будто «капитал есть неизбежный результат грабительства», тожественна с указанным афоризмом Прудона. Основная идея господствующего ныне коллективизма, самым авторитетным проводником которого является Маркс, нашла себе ясное выражение в Эрфуртской программе (1891 г.), признающей безусловно необходимым превращение капиталистической частной собственности на средства производства и орудия труда – на землю и ее недра, на копи, на сырье, земледельческие орудия, машины, средства передвижения – в общественную или коллективную собственность. Коллективисты хвастаются тем, что они требуют не отмены собственности, а хотят это право собственности примирить со справедливостью. Но это одни лишь прекрасные слова без соответствующего содержания. Тот, кто устраняет частную собственность на все орудия производства, отрицает собственность в самом ее основании. Право собственности только на средства потребления, по самой природе своей, очень ограниченно и недостаточно для того, чтобы обеспечить человеку свободу передвижений. Отнять у человека право собственности на орудия труда – это все равно, что втиснуть его, как колесо, в огромную машину государственного производства. «Христианство не признает частной собственности», – вот мысль, усердно распространяемая в новейшей социалистической литературе.

Итак, другое и важнейшее социалистическое требование сводится к отмене права частной собственности. На этом требовании настаивал и наш покойный гр. Л.Н. Толстой, разделявший многие принципы социализма. Так как, по мнению его, собственность отрицается и разумом, и моралью, и христианством, то она должна быть упразднена, как главная причина экономических бедствий. С уничтожением частной собственности, по нему, разрешится социальный вопрос. Бесспорно, что право собственности представляет собою главнейшее условие неравномерного распределения богатств. Богачи владеют своими капиталами потому, между прочим, что за ними признается и уважается право на такое владение. Но представляет ли частная собственность такой факт, который должен быть устранен?

Социализм утвердительно отвечает на этот вопрос; но далеко не так отвечает на него христианство. По учению Божественного Откровения, один Бог есть безусловный Собственник и верховный Обладатель мира видимого и невидимого: «небо престол Мой, а земля подножие ног Моих», говорит Господь Бог (Ис.66:1; ср. Лев.25:23; Втор.10:14; Пс.23:1 и мн. др.). Отсюда следует, что человек является собственником уже в условном смысле, т. е. настолько, насколько он получил это право от Бога. Право на относительное обладание миром человек получил от Бога при самом сотворении: «и сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт.1:26, ср. 9:1, 12:7, 35:12; Лев.25:27; Втор.15:7 и др.). Псалмопевец выразил эту мысль образно, когда исповедал, что «небо – небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим» (Пс.63:24). И многие притчи Спасителя, напр., о талантах (Мф.25:13–14) и минах (Лк.19:13–27), о неверном управителе (Лк.16:1–13) и др., говорят со всею несомненностью о том, что человек является собственником в условном смысле, не владыкою твари, а лишь временным домоправителем Божией собственности, обязанным дать отчет Богу в употреблении вверенного ему, как образу Божию, владения.

Итак, человек при самом сотворении вместе с образом Божиим получил от Бога право собственности, которое ветхозаветным законом точно определялось и строго ограждалось (Быт.23:20; Исх.20:15, 17, 22:2; Лев.19:11; Втор.5:19, 21, 24:7). Однако в этом случае нельзя не считаться с фактом грехопадения людей, который и в данную область, как и всюду, внес нарушение порядка и гармонии. Согрешившие люди сделались эгоистическими, стали предъявлять права на личную, частную собственность, и Господь не осудил и этого нового порядка в жизни Своего разумного свободного создания, а только ограничил его, согласно с теми отношениями, какие, по воле Его, должны существовать между людьми (Лев 19:9–10, 23:22, 25:2–7, 13–16, 23:35–37;Исх.22:25–27, 23:10–11; Втор.14:22–29, 15:1–4, 7:11, 23:19–20, 24–25, 24:6,12–13, 19–21 и др.). Нельзя указать ни одного места во всем Свящ. Писании, которое бы противоречило высказанному взгляду. Отсутствие такого рода мест не случайно, оно обусловливается высшими целями Божественного мироправления. Ибо человек, с лишением права собственности, лишен был бы в некотором смысле и прав разумно-свободного существа, возможности свободно распоряжаться своими намерениями и действиями. Со времени грехопадения наших прародителей Богу угодно было только взять все дары природы в Свое особое распоряжение, чтобы их оскудением обращать грешника к покаянию и призванию высшей помощи, а их изобилием утвердить его в вере в Бога-Промыслителя и в послушании Его святой воле и закону. Это общее начало происхождения права человеческой собственности проходит чрез всю историю ветхозаветного откровения. Трудовая жизнь бедных людей и обеспеченное состояние богатых в руках Провидения неслучайные явления. На то и другое есть изволение Божие, выдвигающее одних перед другими: «Господь делает нищих и обогащает, унижает и возвышает» (1Цар.2:7.Ср. Притч.30:8; Еккл.5:18; Сир.11:21 и др.). Словом, все в мире дается человеку от Господа, по вере ветхозаветного человека: «доброе и худое, жизнь и смерть, бедность и богатство – от Господа» (Сир.11:14).

Христианство, поставившее своею задачею преобразовать мир, чрез возвышение человеческого права до идеала, предназначенного Творцом для невинного первозданного человека, не отвергло в то же время и исторически сложившегося среди греховных людей права частной собственности. Иисус Христос, будучи идеалом для людей, по Его собственным словам, «не имел, где преклонить голову» (Мф.8:20); но Он никогда не учил, чтобы личное обладание считали преступным Его последователи. Напротив, в Его глазах частная собственность была явлением вполне законным. Христос сказал, что Он пришел не нарушить ветхозаветный закон, а исполнить (πληρῶσαι) (Мф.5:17), т. е. еще более усилить его обязательность для людей. Но каково было отношение к праву частной собственности того закона, который Он пришел исполнить? – «Не кради». «Не желай дома ближнего твоего... ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх.2:13, 17). Ввиду этой основной заповеди ветхозаветного закона, столь ограждающей право частной собственности, мог ли Спаситель, Который пришел на землю исполнить закон, видеть это исполнение в социалистическом коммунизме, отрицающем частную собственность? Конечно, нет. Насколько Христос осудил чрезмерное стремление к богатству и рекомендует нищету духовную, как высшую степень нравственного совершенства, настолько же Он признавал право частной собственности. И в Новом Завете, как и в Ветхом, считается нарушением закона Божия украсть у ближнего поле, дом, или волов и не только украсть, но даже позавидовать (Ср. Деян.5:8; Ср. 2Кор.6:10; Ефес.4:28; Тит.2:10).

Когда однажды пришел ко Христу богатый юноша, Христос не обличил его, как хищника, незаконно пользующегося достоянием общества, а этого обличения заслужил бы богач с точки зрения социалистов. Итак, Спаситель нимало не был возмущен богатством юноши, не осудил его за это, но указал только лучший способ пользования имуществом: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и раздай нищим» (Мф.19:21; Ср. Лк.18:22). Здесь нельзя не видеть полного признания законности личного владения. Иисус Христос, говоря богатому юноше: «все, что имеешь, продай и раздай», очевидно, признает за ним право продавать свое имение и раздавать его по своему усмотрению. Он не говорит подобно коммунистам: «отдай имение свое в общее пользование». Нет, Христос заповедует личное самостоятельное употребление собственности, руководимое заботой о самоусовершенствовании и о благе людей. Что Христос предоставляет человеку самостоятельно распоряжаться своею собственностью, это особенно хорошо видно из евангельского изображения последнего суда Божия. Обвинения и оправдания на этом суде всецело основываются на признании за ним свободы в употреблении личного владения. Осуждается человек за то, что он не накормил алчущего, не напоил жаждущего и т. п. Благословляется человек за то, что он именно накормил голодного, напоил жаждущего и т. п. Раздача имения вменяется юноше в добродетель, но эта раздача, очевидно, не имела бы никакой нравственной цены, если бы она была делом одной правды, т. е. если бы юноша, раздавая свое имущество нищим, только возвращал законным наследникам то, чем незаконно владел. Таким образом, по учению Христа, частная собственность не есть воровство, а законное достояние. Напротив, то, что социалисты называют законным видом владения, с христианской точки зрения, есть узурпация, чистое беззаконие. Вообще говоря, всякое земное достояние по праву должно принадлежать тому, кто приносил известные жертвы для его приобретения. Это положение разделяет и новейший социализм: на нем основывается известное учение Маркса о прибавочной ценности. Но отнимать имущество у того, кто приобрел его, и отдавать тем, кто не принимал участия в жертвах по приобретению его, значит оскорблять законные права одного и слепо потворствовать низким страстям другого. Такого рода общественный строй, при котором трудящиеся не получают должного воздаяния за труд, а тунеядцы пользуются плодами чужого труда, никак не мирится с нравственными началами христианства. По учению Христа, только «трудящийся достоин пропитания» (Мф.10:10), ленивый же раб будет брошен в тьму кромешную, где будет плач и скрежет зубов (Мф.25:30. Ср. ст. 26). Ап. Павел говорит: «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес.3:10) и увещевает «ничего не делающих», чтобы они, «работая в безмолвии, ели свои хлеб» (–ст. 12), т. е., чтобы каждый спокойно трудился и существовал собственными средствами, а не был бы в тягость другому.

«Нет собственности – нет кражи». Между тем богатому юноше, просившему у Иисуса Христа наставления, что ему нужно делать, чтобы наследовать жизнь вечную, Христос прежде всего отвечал, что он должен соблюдать заповеди и между прочим заповедь «не укради» (Мф.19:18), и потом только в виде совета прибавил: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое» и т. д. В другой раз Господь сказал Своим ученикам: «из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость безумство» (Мк.4:20–21). Мог ли так говорить противник частной собственности? Каким образом кража, мошенничество могли бы считаться преступлениями в глазах законодателя, который считал бы незаконным право личного владения? Напрасно мы стали бы искать в Евангелии хотя одно выражение, направленное против частной собственности. Если Спаситель, с одной стороны, порицает тех, кто живет только для того, чтобы собирать сокровища, которые тля тлит и воры подкапывают и крадут, то, с другой стороны, Он, при всяком удобном случае, признает относительное право собственника на то, чем он владеет. Эта мысль с особенной ясностью выражена в притче о работниках, посланных в виноградник (Мф.20:1–16). Хозяин, который не хочет дать работнику первого часа больше динары, говорит здесь языком несомненного права. В его словах есть не только различие моего и твоего, в чем именно состоит психологическая сущность права частной собственности, но и указаны основания справедливых отношений между собственником и его работниками: это, с одной стороны, право собственника распоряжаться своим имуществом по своему желанию (–ст. 15), с другой – право работника получить плату за действительно произведенную им работу (–ст. 14).

Правда, в Евангелии есть немало выражений, направленных, по-видимому, против богачей, но во всех этих выражениях осуждается не богатство само по себе, а ложная привязанность к нему, то злое употребление, которое из него делают богатые, – «Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете» (Лк.6:24–25). Но каковы те богачи, которые подпали божественному осуждению? Осуждается ли богатый только за то, что он богат? Нет, осуждение относится только к злому богачу, который, живя в роскоши и праздности, отказывает нищему в крупицах, падающих с его стола (Лк.16:19–21, 25). Богач оказывается повинным в недостатке христианской любви уже по тому одному, что владеет богатством среди нищеты многих ближних. Потому-то Евангелие, как выражается Владимир Соловьев, «жалеет» богачей. Христианская любовь может помириться с существованием богатства, окруженного угнетающей нищетой, лишь в том случае, если оно удерживается своим владельцем, как наилучшее средство к приобретению наибольшего количества жизненных средств для нуждающихся собратьев, или как условие, при котором он может сделать людям добра больше, чем без этого условия. Отсюда понятен смысл притчи Спасителя о неправедном домоуправителе, так многих затрудняющий (Лк.16:1–13). Пользуйтесь богатством, – как бы так заповедует Христос, – для своих христианских целей с такою же мудрою предусмотрительностью, настойчивостью, не жалея этого богатства «неправедного», т. е. обманчивого, не надежного, скоро проходящего, – с какою предусмотрительностью, в своих чисто эгоистических расчетах, поступал неправедный домоправитель. Благотворите бедным, неимущим, скрепляйте узы христианской любви, христианского единения, и это поведет к тому, что, когда вы «обнищаете», т. е. приблизитесь к смерти, эти бедные помогут вам оказанными им делами благотворения войти вечные кровы Отца небесного.

«Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф.19:24), – говорит еще Спаситель. Попятно, почему Он считает вступление в Царство Божие столь трудным для богатых. Богатство скрывает в себе множество соблазнов, привлекающих сердце богача, создает много лишних привычек, потребностей, привязывающих его к вещам и проч. Тем не менее богатство, как избыток собственности, само по себе не есть зло пред Богом, как утверждает вместе с социалистами Толстой. Иосиф Аримафейский был «человек богатый» (Мф.27:57), но его богатство не помешало ему оставаться учеником и даже другом Христовым (Ин.19:38; Мф.27:57). Другой тайный ученик Христа – Никодим тоже был богат, ибо для погребения своего Учителя он принес благовонный состав из смирны и алоэ, литр около ста (Ин.19:39, ср. 3:1), – что мог сделать только человек состоятельный. За Иисусом Христом следовали богатые женщины, и их богатство не только не воспрепятствовало им в деле спасения, но они удостоились еще служить Самому Господу имением своим (Лк.8:3–3). Христос благословил Марию, возлившую на ноги Его дорогиe ароматы, и Сам возлежал иногда на вечерях богатых людей (Мф.9:10, 26:1; Мк.2:15). Он возвестил спасение дому богатого начальника мытарей – Закхею, хотя тот не стал нищим, а обещал Господу отказаться только от половины своего имения в пользу бедных (Лк.19:8–9). Если богатство само по себе есть зло, то раздавать его нищим значит наделять их злом. Кто может согласиться с этим? Толстой, следуя Штраусу, напрасно старается оправдать свой взгляд на богатство ссылкой на притчу Спасителя о богатом и Лазаре. Ни откуда не видно, что богач осужден на страшные муки в аду за то, что он был богат. Ясно одно, что он осужден за то, что по жестокосердию своему не делился своим достатком с убогим и нищим Лазарем.

После всего этого странными представляются усилия социалистов и нашего Толстого показать, будто Сам Иисус Христос, заповедав коммунизм имуществ, отвергал частную собственность. При этом они в особенности любят ссылаться на известный уже нам совет Его богатому юноше «продать имение свое и раздать нищим» и затем на слова Его к ученикам: «продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк.12:33; ср. 6:34, 35, 38, 11:41).

Но в указанном совете Спасителя богатому юноше нет еще указания на отрицание права личного владения, напротив, в нем, как мы видели выше, заключается полное признание законности этого права. Правда, Господь предложил юноше, хотя и условно («если хочешь быть совершенным»), раздать все, отказаться от всякой собственности. Но обязательно ли это предложение для всех людей при всяких обстоятельствах? Юноше для нравственного совершенства нужно было отказаться от своего богатства. Как показывает то впечатление, которое произвело на юношу наставление Спасителя («отошел с печалью», не имея решимости следовать этому наставлению), он был очень привязан к своему земному обладанию. Спаситель указал ему путь к совершенному освобождению от этого недостатка, применительно к его индивидуальным особенностям. Отсюда вытекает, что если богатство порабощает себе христианина, препятствует ему всей душой служить Богу, то он должен отрешиться от него. Но этого обязательного требования не существует для тех, кто ив обладании имущественным достатком сохраняет свободу духа.

Можно иметь обширную собственность, – говорит С. Булгаков, – и быть от нее духовно свободным... и, наоборот, можно быть бедным, не имеющим почти никакой собственности, и сгорающим от чувства любостяжания. Возможно, что такое чувство не только не будет побеждено приобретением собственности, но будет еще больше распаляться, как страсть к золоту у «Скупого рыцаря», так что единственная реальная над ним победа может быть совершена не извне, но изнутри. Следование за Господом имеет многоразличные формы (Лк.6:38, 11:41, 12:15, 33; ср. Лк.8:3; Кор.7:20 и др.), но увещание Христа богатому юноше: «приходи и следуй за Мною, взяв крест», дает понять, что следование за Христом здесь получает более специальный смысл: Господь намеревался принять юношу в число Своих учеников. Истинное же ученичество предполагало в данном случае полную свободу от всяких иных дел и забот. И по этой причине юноше нужно было отказаться от всего, что он имел, как делали это Христос и все апостолы, последовавшие за Ним от сетей рыбака и от скамьи сборщика податей (Мк.10:28; Лк.18:28; Mф.19:27). Но юноша не пожелал отказаться от своего имущества и потому, несмотря на свою чистоту (Мк.10:20) и пылкость (–ст. 17), не мог стать апостолом. Только «служители слова» (Деян.6:4) могут отказаться от своей собственности и содержаться на счет других (Мф.11:10); для большинства же христиан всех времен наиболее обычным видом служения Господу является распоряжение и заведывание вверенным им Богом имуществом на общую пользу. Они должны остаться собственниками, а такой причины к отречению от собственности, какая была у апостолов, для них не существует. Даже апостолы вернулись к своим лодкам и рыбной ловле и оставили их только после вторичного повеления переменить вид своего следования за Господом.

И в другом случае, когда Господь советовал «продавать имения свои, и давать милостыню» (Лк.12:33), Он разумел не всех Своих последователей, а только Свое «малое стадо», готовое последовать за Ним – ближайших учеников Своих или апостолов (–ст. 32), в противоположность, быть может, великому множеству народа, теснившемуся вокруг Него (–ст. 1). Апостолы, по самому существу своего служения, действительно должны были «оставить все», что имели (Мф.19:27). Но если наставление Спасителя: «продавайте» имения ваши и давайте милостыню обращено не к ближайшим только ученикам Его, а ко всем верующим, то и в таком случае оно обращено к собственникам и только ими выполнимо. Здесь предполагается у христиан владение собственностью, только собственное можно продавать и раздавать. В этом смысле понимает указанное наставление Спасителя и ап. Павел, когда говорит: «трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Ефес.4:28). Однако, скажут, христианин, продавши и раздавши свое имение, остается без собственности. Нет. «Давать милостыню» христианин должен в течение всей жизни своей, а для этого он должен иметь собственность.

Далее, в подтверждение того, что будто бы Иисус Христос не признавал, частной собственности, социалисты уверяют, что первые Его последователи принадлежали исключительно к классу пролетариев. Если бы это и было так, то все-таки здесь нет прямого указания на отрицательное отношение Христа к частной собственности. Но дело в том, что ни откуда не видно, чтобы первохристианство исповедовалось одним только пролетариатом. Напротив, мы видели в своем месте, что христианство в эпоху своего возникновения как и во все времена своего исторического существования, было, если можно так выразиться, внеклассовою религией, что в первых христианских общинах наряду с бедными были и люди состоятельные. И прежде всего сами апостолы, хотя должны были «оставить все» (Мф.19:27), когда последовали за Христом, не были, однако же, бездомными нищими, а людьми труда и насущного достатка, имевшими сети, уды, лодки, жилища. Апостол же Павел принадлежал даже к богатому классу еврейского общества. То же нужно сказать о других учениках и ближайших последователях Христовых. Никодим, как мы знаем, был богат и, однако, это не мешало ему принадлежать к числу тайных учеников Спасителя. Напротив, беседа Господа с ним дышит полным взаимным доверием и задушевностью. Между тем как одному книжнику, невидимому, не отличавшемуся имущественным достатком, Христос в ответ на просьбу его позволить быть Его учеником, указал на невозможность быть ему в числе Его последователей (Мф.8:19–20). Как ни превратны были взгляды и нравы евангельских книжников, но были, как видно, между ними и люди с добрыми чувствами, которые удивлялись учению и действиям Господа, привязывались к Нему и желали поступить в ряды Его учеников; но, может быть, в душе их скрывались иногда и корыстные побуждения следовать за Господом, почему Он и отклонял их от этого, как отклонил и упомянутого здесь книжника. Среди слушателей Иисуса Христа находим еще богатого сотника (Мф.8:5), богатого же Закхея, Иосифа Аримафейского и богатого друга Христова Лазаря с его сестрами. То же можно сказать и про время собственно апостолов. Мы, говорит Г. Гольтцам, уже в первое время апостольское находим частную собственность в иудео-христианской общине Иоппии (Деян.9:36–39) и языческо-христианской общине Антиохии. Эта последняя община, только один год спустя после своего основания Варнавой и Савлом, могла часть своего достатка уделить бедным иерусалимской церкви (Деян.11:29–30). Находились средства для благотворительности в общинах Ахай и и Македонии (13:3; Рим.15:26–27). Существование частной собственности допускалось и в первой иерусалимской общине. Мария, мать Иоанна Марка, имела там собственный дом (Деян.12:12), также один из давних учеников, Мнасон Кипрянин (Деян.21:16) и др. А из послания ап. Иакова видно, что некоторые из первохристиан не только владели собственностью, но и избытком ее, и злоупотребляли этим избытком (Ин.2:1 и дал.; 5:4.Ср. 1Кор.11:12).

Новейшие представители социализма в доказательство своего учения о коммуне и вместе с тем о частной собственности с особенною настойчивостью указывают на то, что их идеи будто бы находят себе подтверждение в самом христианстве, которое на самой заре своего существования представляет даже попытку осуществления коммунистических идей в действительной жизни. При этом они с удовольствием останавливаются на так называемом «общении имуществ» в Иерусалимской церкви – «матери всех христианских общин», – о котором повествуется в книге Деяний Апостольских и которое, при отсутствии здравого истолкования, побуждает даже и некоторых западных богословов к допущению возможности так называемого «христианского социализма». Вот в каких словах священный дееписатель изображает строй жизни этой самой первой христианской общины, основанной якобы на коммунистических началах: «Все же верующие были вместе, и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян.2:44–45). «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями, или домами, продавали их, приносили цену проданного, и полагали к ногам Апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (4:32, 34–35). Быт первенствующих христиан иерусалимской общины приковывает к себе внимание на протяжении всей истории христианства: почти все многочисленные религиозно-коммунистические движения средних веков берут его нормой и видят в нем опору для своих коммунистических стремлений. В новейшей социалистической литературе этот же самый рассказ из книги Деяний берется за основание для того, чтобы изобразить первохристианство, как движение социально-экономическое, как своеобразный «коммунизм потребления», напоминающий нравы аскетической иудейской секты ессеев, конечно, чтобы этим истолкованием устранить значение чисто религиозного момента. Такое истолкование находим мы, между прочим, у К. Каутского. Описанное в книге деяний «общение имуществ» на первый взгляд имеет много сходного с тем идеалом, который составляет предмет стремлений различных коммунистических партий. Но беспристрастное рассмотрение этого свидетельства Деяний должно привести нас к иному заключению, именно, что «общение имуществ» в первенствующей иерусалимской церкви не имело ничего общего с социалистическим коммунизмом, как экономическим институтом.

Дееписатель говорит, что никто из владельцев не называл (ἔλεγεν) собственных имений своими. Ясно, что, по крайней мере, у некоторых из иерусалимских христиан были собственные имения (Ср. Деян.12:12, 21:16), и, следовательно, «собственность владения, как замечает Бенгель, не была окончательно нарушена». Если же этими имениями пользовался всякий нуждающийся член иерусалимской общины, то совсем не потому (как утверждают социалисты), что они составляли коллективную собственность общины, а единственно потому, что у владельцев этих имений была сердечная готовность прийти на помощь своим бедствующим собратьям. Итак, коммунизма в социалистическом смысле не было между первыми христианами, а была только живая любовь христианская, которая не отказывает ни в чем нуждающемуся. Члены иерусалимской общины во имя своего братства во Христе, доходившие в большинстве случаев до полного отказа от своей собственности в пользу своих нуждающихся собратьев, были одушевлены бескорыстною, «не имущею своего» (1Кор.13:5), любовью к людям, которая вытекала из самого существа их веры и проповедовалась апостолами, на основании учения, слышанного ими из уст Самого Господа. «Во всем показал я вам, – говорит ан. Павел, – что так трудясь надобно поддерживать слабых, и памятовать слова Господа Иисуса; ибо Он Сам сказал: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян.20:85. Ср. Рим.15:1; 1Тим.6:17–18, 1Ин.3:17).

Таким образом, иерусалимское «общение имуществ» было прямым результатом братской любви, – не в чувстве или только теории, но и в настойчивом благотворительном действии. Это ясно видно из самого описания этого общения. Так, в Деяниях говорится, что «все же верующие были вместе» (2:44). Это не значит, конечно, как полагают некоторые западные экзегеты, что они все жили, или старались жить в одном месте. Фраза эта, как показывает контекст речи, указывает не на совместное пребывание в одном месте, а на духовное общение (animorum consensus – по Феофилу). Они были вместе в духе и чувстве, в вере и любви. Находящееся здесь греческое выражение ἐπὶ τὸ αὐτό, по употреблении его в переводе Семидесяти в псалме 132:1, означает собой именно духовное единение. Вся тайна этого единения между первенствующими христианами иерусалимской общины раскрывается в немногих словах Деяний: «у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» (4:32). Это было царство совершенной братской любви, полнейшее осуществление, какое только возможно в мире сем, того славного идеала, который выражен в указанном стихе 132 псалма: «се, что добро, или что красно, но еже жити братии вкупе», т. е. в любящем взаимообщении. Это было проявление первой любви христианской, излившейся в сердца человеческие, более всего похожее на то, что можно наблюдать в дружеской любящей семье. Это была та братская любовь, которую внушал ап. Иоанн христианам вообще, говоря: «Дети мои! Станем любить не словом или языком, но делом и истиною» (Ин.3:18). Очевидно, у христиан первого времени не было противоречия между их верованием и жизнью: они настолько проникались духом учения Христова о любви, что оно не могло не выражаться в их внешней жизни. Потому все те между ними, которые владели землями, или домами, так одушевлялись нравственными началами учения Христова, что продавали свои имения и цену проданного приносили к апостолам, чтобы «каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян.4:35. Ср. 2:45, 6:1). Для них было нравственно невозможным относиться безучастно к положению друг друга, как невозможно это между родными братьями и сестрами. Поэтому, они не иначе называли друг друга, как братьями и сестрами.

Христианство, как мы видели, никогда не посягало на неприкосновенность права частной собственности и всегда признавало право каждого владеть принадлежащим ему имуществом. Однако, проф. В.И. Экземплярский, соглашаясь с этим, пишет – «самая природа христианской любви такова, что там, где она действительно царит, мы всегда встречаем и общение имуществ, подобно тому, как оно было в жизни первенствующей Церкви». Для иллюстрации своей мысли почтенный профессор указывает на жизнь семьи. «Закон, – продолжает он, – признает право каждого члена семьи на обладание известной собственностью. Между тем, в действительности нет такого внешнего деления моего и твоего в жизни каждой семьи, связанной чувством живой любви. Этим чувством была одушевлена и первенствующая Церковь, у которой живо было сознание того, что один у всех Отец Небесный, один Спаситель мира и все они братья и сестры, призванные вместе совершать свое земное течение и вместе стремиться к спасению. Насколько такое сознание должно быть свойственно каждой христианской общине, настолько несомненно, что в идеале устроения Царства Божия на земле в Церкви Христовой мы должны мыслить такое единение духа, а неразрывно с ним и единение в имуществе, реальный свободный отказ в отношении владения своим имуществом от того юридического начала, которое лежит в основе царства эгоизма. Мы таким образом, – делает вывод проф. Экземплярский, – смотрим на единение имуществ в первенствующей Церкви, как на ту идеальную форму, в какой должно выражаться каждое искреннее стремление общества устраивать жизнь на христианских началах». Этот свой несколько необычный в нашей богословской этике взгляд на «общение имуществ» в первые дни христианства почтенный профессор доказывает многочисленными ссылками на святоотеческую письменность, в которой встречается не только признание идеального значения за этим общением имуществ в деле устроения материальной жизни членов Христовой Церкви, но и положительный призыв к такому общению.

Если, как мы сказали, общение имуществ в Иерусалиме было необходимым результатом, вернее, естественным выражением христианской любви, объединяющей людей в братскую семью, то нельзя не согласиться с научно обоснованным с христианской точки зрения взглядом почтенного профессора на это общение, как на идеальную форму устроения материального быта христиан, желательную во всякое время жизни Церкви на земле. Если бы и у современных членов Церкви Христовой был такой же дух любви, как у христиан первых веков, сами собой поддерживались бы между ними те идеальные отношения к своему имуществу, какие имели место в первоначальной иерусалимской общине. Но когда у членов теперешнего общества христиан не только «не одно сердце и не одна душа», но, напротив, почти каждый из них думает только о себе, возможно ли при таком нравственном состоянии общества мечтать, по примеру многих социалистов, о возвращении современного человечества к идеальному устроению материальной жизни первобытного христианского общества? Мечтать о восстановлении между людьми идеальных отношений к своей собственности, существовавших у первенствующих христиан, не заботясь в то же время о восстановлении между ними тех нравственных свойств, какими отличались члены первоначального христианского общества, – это совершенная утопия.

Как бы то ни было, но если некоторые западные экзегеты иерусалимское общение имуществ и называют «коммунизмом потребления», то это коммунизм далеко не тот, который проповедуют социалисты.

Профессор Т. Гарнак, объясняя самые выражения τῇ κοινωνίᾳ, «пребывали в общении» (Деян.2:42) и εἶχον ἅπαντα κοινά, «все у них было общее» (4:32), употребленные при описании древнего «общения имуществ», находит, что они равнозначащие слову συμβίωσις – братское сожитие, взаимная братская помощь. «В новозаветном словоупотреблении κοινωνία и κοινωνεῖν, – говорит он, – означают дело христианской благотворительности и милосердия (Рим.12:13, 15:26; 2Кор.8:4, 9:13; 1Тим.6:18), что и выражалось в христианских общинах в устройстве ежедневных общих трапез, для которых каждый приносил свою долю». Таким образом, первохристианский коммунизм, по Гарнаку, есть не что иное, как христианская общественная благотворительность, вытекающая из беспредельной любви христиан друг к другу. Такое же мнение относительно «общности имуществ» у первых христиан высказал и Weiz-Sacker, которого считают большим «знатоком первоначального христианства». «Самое характерное явление в древнехристианском мире – «общение имуществ», по его словам, нужно рассматривать, как пожертвованную помощь бедным со стороны богатых». «То, что мы имеем здесь пред собою, – говорит Ульгорн, – есть не особое какое-либо учреждение общения имений, а только щедрое до величавости подаяние милостыни, самым искренним образом и в широком объеме совершавшееся в пылу первой любви уравнение владений». Мосгейм полагает, что слов Деяний об «общении имуществ» у первых христиан Иерусалима нельзя понимать буквально, так как они просто обозначают то, что первенствующие христиане имели такую великую и бескорыстную любовь друг к другу, что каждый из них готов был лишиться всего своего имущества, чтобы помочь своему нуждающемуся брату, как и теперь, например», говорят, что у истинных друзей все общее. Следствием всеобщего признания среди иерусалимских христиан принципа братской любви было то, что «между ними не было никого нуждающегося» (Деян.4:34); т. е. это не значит, как думают социалисты, чтобы все степени богатства были сглажены, так что никто не был ни богаче, ни беднее своего брата, но что всякий, кто нуждался, получал от других собратьев помощь и облегчение в своем положении.

Но этот коммунизм первых христиан, который, таким образом, становится в ряд с другими формами древнехристианской благотворительности, был не юридически обязательным, а совершенно добровольным для каждого делом, служившим естественным выражением высокого религиозного подъема верующих. О каких-либо «принудительных отчуждениях» частной собственности, на которых настаивают социалисты, здесь не может быть и речи. Апостолы не издавали для иерусалимской общины закона, который обязывал бы каждого ее члена продавать свое имущество и вырученные за него деньги отдавать апостолам. Это очевидно из слов книги Деяний,«и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (4:32). Самое это изречение было бы невозможным при предположении общеобязательного закона продажи и раздачи имений. Если при принятии в общину требовалось, чтобы человек отчуждал свою собственность для увеличения общественной кассы, то нельзя уже было бы сказать, что имение его принадлежало ему, потому что в действительности у него не было уже никаких имений. Что – «общение имуществ» отнюдь не было принудительным, а было именно добровольным, – это еще яснее открывается из слов, обращенных ап. Петром к Анании по поводу сокрытия части денег от проданного им имущества: «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею, не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян.5:4. Ср. 3:9). Очевидно, не существовало такого закона, который вынуждал бы Ананию продать свою собственность и вырученную от продажи сумму отдать бедным. Он, не прибегая ко лжи, мог удержать у себя столько денег, сколько хотел. Но он не имел права лгать. Отсюда и покарал его Бог не за то, как говорит Каутский, что он хотел утаить часть своих денег от общины, а за то, что позволил себе при этом страшную ложь «Духу Святому». Св. Иоанн Златоуст так объясняет это трудное для понимания место из книги Деяний: «заметим, – говорит св. отец, – что Анания был обвинен в том, что утаил часть денег, которые посвятил Богу. Апостол говорит ему: разве ты, продав свое имение, не мог располагать ценою его, как своею собственностью? Что препятствовало тебе в этом случае? Итак, зачем ты крадешь, после того, как ты добровольно обещал? Яне приказывал тебе ни продавать, ни приносить мне денег; ты сделал это по своему собственному желанию. Итак, зачем ты украл серебро, которое сделалось священным? Ты хотел быть собственником? Но ты мог сохранить свое имущество и ничего не обещать. Утаивая его, после того как оно стало священным, ты совершил великий грех святотатства. Ты мог сохранить то, что тебе принадлежало... Твой проступок не заслуживает прощения и извинения».

Итак, принцип добровольности составляет самую выдающуюся черту в апостольском «общении имуществ» и полагает коренное различие между ним и коммунистическими теориями социализма. В иерусалимской общине «каждый по своей доброй воле продавал или не продавал имение свое, но так как дух этого первого общества был очень высок, то продающих, без сомнения, было много. Как не видно из текста Деяний, чтобы все продавали имения свои, так не видно и того, чтобы продавшие продавали все, что имели, не оставляя ничего себе в собственность. Скорее всего каждый, желающий внести в общую кассу, продавал из своего имения что хотел. Продавать ли, или не продавать, и сколько продавать, было делом доброй воли и совести каждого, и определялось степенью братской любви каждого. И только вследствие того, что любовь эта была уж очень сильна, продавали многие и много, и из этой-то кассы раздавали, кто в чем нуждался. Если таким образом, «общение имуществ» в иерусалимской общине было не внешне принудительным и общеобязательным, а чисто свободным для каждого члена ее актом благотворительности, вытекающим из внутренней потребности любящего сердца (Деян.4:32), то на каком основании социалисты в этом «общении имуществ» хотят видеть семена своей юридически-обязательной коммуны, исключающей частную собственность? Здесь нет и намека на имущественный коммунизм в социалистическом смысле слова. Даже те немногие западные богословы, которые готовы видеть в первенствующей христианской общине имущественный коммунизм, выводят его из религиозной основы, а не экономической. И действительно немногочисленные члены иерусалимской общины, полные религиозного одушевления, видели свое призвание не в добывании имущества и заведовании им, хотя бы на общую пользу, а в «молитве и служении слова» (Деян.6:4). Призванные возродить людей словом евангельской проповеди и благодатью св. Духа, они желали, с одной стороны, освободиться от забот материальной жизни, а с другой, удовлетворить нужды тех, кто посвятил себя проповеди Евангелия. Вот почему «все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену их и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду». В этом случае первая община в Иерусалиме, где «никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее», была лишь естественным продолжением апостольской общины, окружавшей Христа. Весьма возможно, что у членов ее, старавшихся, конечно, во всем подражать этому обществу Христову, явилась в своем роде и общая касса, подобная той, какая имела место во время земной жизни Спасителя среди Его учеников (ср. Ин.12:6),

Долго ли продолжалось апостольское «общение имуществ» – сказать с уверенностью невозможно. После рассказа Деяний (6:1–6) об избрании первых семи диаконов, имевших отношение к этому «общению имуществ», мы уже не встречаем других ясных указаний на это явление. Форма, в которую «общение имуществ» воплотилось в то время, однако же, была тесно связана с общим строем христианской жизни в Иерусалиме, и потому нет основания предполагать, чтобы оно прекратилось, пока сама община иерусалимская не рассеялась после разрушения города. Неосновательность того предположения, что «общение имуществ» продолжалось очень недолго в Церкви, подтверждается свидетельствами древних церковных писателей. Так, напр., Тертуллиан, рисуя в своей «апологии» картину живого братского общения верующих, в противоположность языческой разобщенности, свидетельствует: «мы живем по-братски на счет общности имуществ, между тем как у вас эти имущества производят ежедневные раздоры между братьями. Составляя между собою одно сердце, одну душу, можем ли мы отказываться от общности имуществ? Все у нас общее, исключая жен; мы разделяемся друг от друга в сем единственно отношении... Относительно христиан ничего тут нет удивительного, что у них общие столы... Одно их (столов) имя показывает, какое к тому побуждение. Их называют agapes: слово греческое, означающее любовь. Чего бы ни стоили вечери наши, мы считаем себя довольно вознагражденными тем, что делаем добро: мы облегчаем тем состояние бедных людей».

Многие склонны думать, что ничего подобного иерусалимскому «общению имуществ» не было в других общинах апостольского времени. Но хотя и нет прямых данных для доказательства того, что оно существовало где-нибудь и еще, кроме Иерусалима, однако, отсутствие таких данных еще не говорит против существования подобного строя жизни в других общинах того времени. Напротив, вполне естественно предположение, что по мере того, как новая вера распространялась и в других местах, она и там сопровождалась такого же рода проявлениями братской любви. А так как это проявление любви – «общения имуществ» вполне подробно было описано в иерусалимской общине, то отнюдь не будет противно здравому смыслу предполагать, что повествователю книги Деяний Апостольских уже и не было надобности повторять подобное повествование в отношении других общин. Такое предположение находится в полном согласии с повествовательным методом св. Луки, который входит в значительные подробности в своем рассказе об основании общины в Иерусалиме и ограничивается лишь краткими сообщениями об основании общин в других городах.

Нельзя, впрочем, сказать, чтобы и совсем не было положительных данных в этом отношении. Уже то обстоятельство, что во всех общинах апостольского века были избраны диаконы, служит несомненным доказательством, что «общение имений» в той или иной форме существовало и в других общинах, наподобие иерусалимской. Известно, что специальною целью учреждения диаконства было «пещись о столах» (Деян.6:2), т. е. служить Церкви и ее бедным членам посредством «ежедневного раздаяния потребностей» (–ст. 1). Зачем бы в самом деле избирать диаконов и в других общинах, если не для этого именно дела сбора и раздаяния милостыни бедным? А что диаконы избирались и там, это не подлежит никакому сомнению (1Тим.3:8–13 и др.), и отсюда такое избрание заставляет предполагать и в других местах такое же положение дела, какое в Иерусалиме повлекло за собою учреждение диаконской должности.

Кроме этих предположительных доводов, есть и определенное указание, имеющее отношение к «общению имуществ», или к лежащему в основе его принципу, именно указание на желание самого апостола языков, чтобы это «общение имуществ» распространялось на все апостольские общины, сознававшие себя членами одного великого целого – Церкви Христовой. «Не требуется» – пишет ап. Павел коринфянам, призывая их к помощи бедствующим братьям, – чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтоб была равномерность. Ныне ваш избыток в восполнении их недостатка, а после их избыток в восполнение вашего недостатка, чтоб была равномерность, как написано: кто собрал много, не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка» (Исх.16:18) (2Кор.8:13–15). Таким образом, можно с полным основанием полагать, что существенные черты «общения имуществ», как оно проявлялось в иерусалимской общине, в большей или меньшей степени повторялись в общежитии и других церквей не только апостольского, но и последующего времени.

Едва ли после этого можно согласиться с господствующим в современном богословии взглядом на «общение имуществ» членов первенствующей Церкви, как на совершенно утопическую, неудавшуюся попытку организовать экономическую жизнь на истинно братских началах. Было бы странным думать, что первенствующая Церковь, находившаяся под личным руководством боговдохновенных апостолов, при установлении своих первых форм жизни, уже в самом начале впала в заблуждение. Напротив, с несомненностью можно полагать, что если бы юная ревность Церкви в этом крайнем проявлении ее братской любви была ошибкой, то эти боговдохновенные вожди, бесспорно, исправили бы эту ошибку. В действительности явление это находило у них лишь одобрение, так как оно находилось в совершенном согласии с основным практическим началом христианской жизни. Если это так, то нужно сказать, что «общение имуществ» не было ни временным явлением, имевшим только местное применение, ни какой-нибудь утопией; но что оно было выражением истинной идеи христианства, которая, найдя себе полное проявление в этот возвышеннейший век Церкви, затем затемнилась в последующие века, но опять, быть может, найдет свое осуществление, когда Церковь достигнет своего окончательного назначения.

В виду всего изложенного не трудно провести резкую разграничительную черту между этим апостольским «общением имуществ» и новейшими формами социалистического коммунизма. Они отличаются между собой как свет от тьмы. Христианское «общение имуществ», будучи проявлением высшего братолюбия, говорит: «все мое – твое», а коммунизм, являясь плодом человеческого эгоизма и зависти, проповедует: «все твое – мое».

Для того, чтобы обосновать доктрину коммунизма на христианском учении и доказать, что христианство отрицает частную собственность, социалисты не ограничиваются известными местами Свящ. Писания, а пользуются еще отрывочными изречениями из древнехристианской и свято-отеческой письменности. Но все эти изречения, обычно приводимые ими в доказательство «христианского коммунизма», ничего не доказывают: все они объясняются или особенностями жизни первых христиан, напр., гонениями, хилиастическими чаяниями, или относятся к монашеской жизни, или направлены против языческого понимания собственности, а не против собственности вообще, или употреблены в своеобразном ораторском увлечении, отчего мысль получает в них вид некоторого преувеличения и односторонности суждения, или, наконец, составляют следствие влияния Платоновской философии. «Новое вино христианства было влито в старые мехи языческой философии, а это не могло не повлечь за собою того, чтобы оно нисколько не усвоило себе их вкуса».

Ряду этих святоотеческих изречений можно противопоставить другой, несравненно более длинный ряд, в котором право собственности признается и оправдывается даже владение богатством. Гангрский собор IV века осудил Севастийского епископа Евстафия, утверждавшего, что богатые не могут спастись, если не раздадут своего имения. По мысли собора, осудившего это мнение, богатый, как и бедный, не исключается из царства небесного, так как Бог смотрит не на богатство, а на расположение сердца (Прав. 4). «Не богатство, но гордость богатством порицается у богача; в противном случае бедный Лазарь не был бы отнесен в лоно богатого Авраама» (св. Амвросий Медиоланский на Лк.8:13). «Апостол Павел не запрещает людям обогащаться, он не приказывает им делаться бедными, отнимать у себя свое богатство, но только не превозноситься своим богатством» (св. Иоанн Златоуст к ант. народу 2). «Само по себе и по своей природе богатство есть благо, хотя и не наивысшее и не великое благо» (блаженный Августин). Таких изречений можно привести сотни, если бы и без того не было ясно, что отцы Церкви не могли учить о собственности иначе, чем Христос и Его апостолы. Приведенных выдержек, по нашему мнению, достаточно, чтобы судить, насколько социалисты могут рассчитывать на поддержку своей коммунистической теории в творениях св. отцов.

Таким образом, христианство, в противоположность социализму, нисколько не отрицает частной собственности. Обладать земными благами и пользоваться ими не в целях эгоистических, а «для развития альтруистических чувств», не запрещается христианину. «Ищите прежде Царства Божия и правды Его, – учит Спаситель, – и это все приложится вам» (Мф.6:33). На это же указывает и ап. Павел, когда говорит, что «благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» (1Тим.4:8). Каждый человек даже обязан просить себе этих благ от Бога (Притч.30:7–8), так как они служат средством для достижения многих добрых и полезных целей жизни (Ефес.4:28) и охраняют людей от различных стеснений и скорбей, которые необходимо чувствуются нами при недостатке их (2Фес.3:8.Ср. ст. 10:12). Без личного обладания имуществом, отрицаемого социалистами, немыслима самая личная жизнь человека. Каждый человек нуждается в определенном запасе вещей, которые бы он мог назвать своими собственными и свободно располагал бы ими. Без такой собственности невозможно саморазвитие человеческой личности. «Когда человек, – пишет В.С. Соловьев, – не может поддерживать своего существования или когда для поддержания своего существования он должен тратить столько сил и столько времени, что у него не остается их достаточно для заботы о своем человеческом, умственном и нравственном совершенствовании, тогда такое положение прямо противно человеческому достоинству и нравственной норме общества; тогда человек перестает быть целью для себя и для других, становится только материальным орудием экономического производства наравне с бездушными машинами». Из многих западных крупных мыслителей, высказывающих подобные воззрения на тесную связь собственности с личностью человека, можно назвать Аренса и Ковеса. «Как свободное, личное существо, – говорит Аренс, – человек должен сам полагать себе свои цели и исполнять их в своеобразной форме... Именно потому, что человек есть существо самобытное, которое должно своеобразно устраивать свою жизнь, он должен иметь нечто для себя. Из самобытного и для себя бытия вытекает самобытное и для себя имение. Собственность есть, следовательно, объективация или отражение личности во внешнем вещественном мире; это – круг вещных благ, проведенный из средоточия духовно-нравственной личности и управляемый из этого средоточия». По словам другого из названных мыслителей, «индивидуальная собственность есть выражение и, так сказать, проекция человеческой личности в материальную область вещей; эту проекцию вычерчивает труд».

С этой, т. е. рациональной, точки зрения представляется имеющею нравственное значение и собственность, так называемая, преемственная, т. е. всякая передача заработанного имущества другому лицу по наследству или по завещанию. Между тем эту передачу экономических преимуществ тем, кто их лично не заслужил, социалисты признают злоупотреблением, выставляя ее, как главную неправду и источник социального зла. Но без намеренной и добровольной передачи нажитого будет только физическая смена поколений, повторяющих прежнюю жизнь, как у животных. Следовательно, отрицанием наследования наносится ущерб культурно-историческому росту человечества. Мы принимаем от отцов по наследству язык, нравы, обычаи и пр. Наши отцы как бы живут в нас и помогают нам. Без прошедшего нет настоящего и будущего. Вл. Соловьев замечает, что «непрерывная цепь прогресса в человечестве держится сознанием преемственности ее звеньев. Пока еще только создается будущее всецелое единство, самый прогресс его создания требует взаимной нравственной связи поколений, в силу которой одно не только следует за другим, но и наследует ему». «Всего важнее, конечно, – продолжает наш философ-моралист, – непрерывное умножение духовного наследия, но так как лишь немногим людям суждено завещать всемирному потомству прочные духовные приобретения – а нравственные требования одинаковы для всех, – то за большинством людей остается право и обязанность заботы о материальном улучшении жизненных условий для своих личных преемников».

От экономических реформ новейший социализм ставит в зависимость реформирование всех существующих ныне общественных учреждений. И главным образом с экономической реформой он требует реформы политической. Если все люди, по нему, должны быть равны по отношению к имуществу, то почему же они не должны быть равны в правах политических?

Одни из социалистов стремятся изменить существующий строй государственной жизни, а другие хотели бы уничтожить, срыть до основания всякую государственность, всякие авторитеты (Ni Dieu, ni maître). Последние, называемые анархистами, считают государство с его учреждениями причиной всех тех противоречий в общественной жизни, с которыми борется вообще социализм. «Государство, – говорят они, – поддерживает частную собственность, а чрез это – общественное неравенство». «Уничтожьте государство, – заявляют анархисты, – уничтожится и частная собственность; если прекратится частная собственность, то и деления общества на классы, на богатых и бедных не будет, все будут равны и одинаково счастливы». «Кто хочет вместе с нами учреждения свободы, – говорят они, – справедливости и мира, хочет торжества человечества, кто хочет полного и совершенного освобождения народных масс, должен желать вместе с нами разрушения государства и основания на их развалинах всемирной федерации производительных свободных ассоциаций всех стран». Все выдающиеся вожди анархизма, как-то: Прудон, Макс, Штирнер, Бакунин, Кропоткин и др., отрицая частную собственность, отрицают и всякую государственную организацию. И по взгляду Л.Н. Толстого, проповедующего те же анархические принципы, потому уже нужно уничтожить существующий государственный строй, что достижение имущественного коммунизма невозможно без согласия на то государства. Впрочем, анархическая теория и доселе еще мало разработана, и взгляды различных представителей ее далеко не сходны между собою. В 1901 г. немецкие анархисты обнародовали в виде постановления конгресса, состоявшегося в Штутгарте, манифест к рабочим, в котором впервые изложена их программа. «Современный общественный строй, – говорится, между прочим, в этом манифесте, – построен на системе господства одного класса над другим и на эксплуатации рабочего класса. Общественно-политические узаконения способствуют лишь тому, чтобы держать рабочих в заблуждении и довольстве своей участью. Ввиду этого новейшие анархисты отказываются от участия в парламентской и законодательной деятельности государства. Революционные рабочие стремятся к превращению земли, орудий производства и всех культурных сооружений в общественную собственность. Цель их – свободное, социалистическое общество, в котором каждый член мог бы жить и устраиваться по своим личным вкусам и расположениям» и т. д.

Самый главный принцип современного социал-анархизма, как и вообще социализма – это неограниченное народное самоуправление, унаследованное им от французской революции. И христианство не противоречит самой идей участия народа в государственном управлении. История служит лучшим тому доказательством. Даже у нас на Руси древнее «народоправство» в Новгороде и других местах свободно уживалось с православием. Архиепископ Новгородский был представителем свободы Великого Новгорода. «За Великий Новгород и святую Софию – таков был девиз новгородцев. Но социал-анархисты понимают это народное самоуправление так, что оно становится совершенно непримиримым с христианством. Такое понимание угрожает обществу новым видом крайнего, неограниченного абсолютизма и самой худшей тиранией, тиранией анонимной и безответственной. Социал-анархия, перенося от Монарха на народ главенство власти, обусловливающее будто бы в таком случае принцип политического равенства всех людей, еще расширила его и сделала более деспотическим. Цари, хотя и объявляли иногда свою власть неограниченной, однако, фактически эта власть ограничивалась преданиями, религиями и т. п. Социалисты же, отвергая религию, тем самым отвергают всякое, сдерживающее народное полновластие, начало. Но это-то социалистическое верховенство народа, повторяем, совершенно не согласно с учением Божественного Откровения о государственной власти.

Еще в книге Бытия рассказывается, что когда Господь Бог, после потопа, заключил Свой завет с Ноем, то Он в то же время дал заповедь: «кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека, ибо человек создан по образу Божию» (Быт.9:6). В этом древнейшем правовом определении нельзя не видеть божественного установления верховной человеческой власти. Правда, в нем вообще только высказывается, что человек должен наказывать убийцу; но так как здесь нет речи о частной мести родственников убитого, то, очевидно, им предполагается начальство или правительство, как тот личный орган власти, при посредстве которого должно осуществляться правосудие Божие. Что государственная власть от Бога или, по крайней мере, мысль о царе – едином представителе верховной власти – не противна Богу, – это подтверждается словами Моисея к Израилю: «когда войдешь в землю, которую Бог твой дает тебе, и овладеешь ею и поселишься в ней и скажешь: поставлю я над собой царя, как все народы, что кругом меня – поставляя поставь над собою царя, которого изберет Себе Иегова, Бог твой... И будет, когда воссядет он на престол царствия своего, пусть напишет себе список законоучения сего в книгу..., чтобы соблюдать все слова закона сего и уставы эти – исполнять их, чтобы не возвысилось сердце его над братьями его, и чтобы не уклонился он от заповеди ни направо, ни налево» (Втор.17:14–20). Св. псалмопевец, веря в богоустановленность царской власти, молит: «Боже, даруй царю Твой суд и сыну царя Твою правду» (Пс.71:1). Вот почему в Ветхом Завете Господь возвещал: «Мною цари царствуют, и повелители узаконяют правду. Мною начальствуют начальники и вельможи и все судьи земли» (Притч.8:15–16). Царь Кир назван «помазанником Бога, исполняющим Его веления и находящимся под Его руководством и охраною (Ис.45:1). «От Господа дана царям держава и сила от Вышнего», заключает Премудрый (Прем. 6:3).

Иисус Христос в ответ на известную просьбу сынов Зеведея сказал: «князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими, но между вами да не будет так, а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Мф.20:25–27; Мк.14:42–44). Из этих слов видно, что Христос, возвестивший идею царства Божия, отрицал в вожделенном для христианина царстве будущего власть наподобие той, какая существует в гражданском обществе. Общество верующих, основанное на началах самоотверженной любви, взаимного доверия и смирения, будет руководиться внутренними побуждениями, а не внешним принуждением. Такой порядок был на земле до падения человека, когда люди повиновались непосредственно Самому Богу; такой же порядок будет и тогда, когда Бог будет «всяческая и во всем» (1Кор.15:28). Но такое идеальное состояние, потерянное в прошедшем и ожидаемое в будущем, должно снова явиться, когда человек достигнет «меры возраста исполнения Христова» (Еф.4:13). Теперь же человек, чтобы возрасти «в мужа совершенна», должен пользоваться всеми средствами, какие указаны Божественным Промыслом не в личной только, но и общественной жизни. Потому-то и Иисус Христос, указав идеальное состояние человека в царстве Божием, в числе условий земной жизни, пригодных для человека, допустил и власть государственную, как дар от Бога обществу человеческому.

Известно, что сказал Спаситель фарисеям и иродианам, когда они обратились к Нему с вопросом: должно ли иудеям (народу Божию) платить дань кесарю (языческому государю)? – «Отдавайте (ἀπόδοτε – отдавайте с сознанием обязанности отдать – ср. Рим.13:7), – отвечал Он, – кесарево (τὰ Καίσαρος, т. е. не подать только, а вообще государственные повинности) кесарю, а Божие Богу» (Мф.22:21; Мк.12:17; Лк.20:25). Другими словами: вы – подданные кесаря, а подданные обязаны повиноваться требованиям признанной ими над собою от Бога власти; итак, отдавайте вашему государю то, что ему следует. Но это не мешает вашей обязанности служить верховному Царю и Господу нашему; верность Богу не требует от вас неповиновения кесарю; отдавая кесарю кесарево, Богу отдавайте Божие. Еще яснее и определеннее Христос высказал Свой взгляд на правительственную власть в Своей беседе с представителем римской власти в тогдашней иудее – Пилатом во время суда его над Ним. Пилат спросил Христа: откуда Он? Но Христос не дал ему ответа. Тогда Пилат говорит Ему: «мнели не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя?» Христос, судимый властью, отвечал: «ты не имел бы надо Мной никакой власти, если бы не дано было тебе свыше (ἄνωθεν)», т.е. от Бога, или с неба (Ин.19:9–11.Ср. 3:3, 27:31). Итак, Иисус Христос в Своем ответе Пилату выразил уважение к государственной власти, заявив, что она установлена Богом.

Те же мысли высказываются яснее в посланиях апостольских. Власть признается здесь существующей по воле Бога, так ясно, что всякие перетолкования делаются невозможными. «Нет власти не от Бога, – говорит ап. Павел, – существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим.13:1–2, 4:6.Ср. 1Тим.6:15; Апок.1:5, 17:14, 19:16). Св. отцы и учители Церкви, следуя этим словам апостола, считают государство «Божиим установлением». Это не означает, однако, того, что государственный строй жизни получил свое начало непосредственно от Самого Бога, чрез какой-нибудь особенный акт божественного промышления, а указывает на то, что человек получил от Бога такую природу, которая влечет его к общественно-государственной жизни. Государство от Бога, как от Бога рой пчел, общество муравьев, стада некоторых животных. Государство, по выражению Иоанна Златоуста, есть «дело Божией мудрости», Божия промышления о людях, находящих в государственном слое условия, необходимые для их всестороннего совершенствования; а то, что способствует совершенствованию человека, получает освящение и содействие от Царя царствующих и Господа господствующих. Но всякая ли правительственная власть от Бога? Св. Ириней Лионский высказывает мысль, что всякая власть, каждый правитель поставляется Богом, добрый правитель – как благодеяние, худой – как наказание и испытание народу. По толкованию же Златоуста, в словах ап. Павла: «нет власти не от Бога», идет речь не об отдельных правителях, но о «самой вещи», т. е. о государственной организации вообще. Апостол не сказал: нет князя не от Бога, но: нет власти не от Бога. Дальнейшие же слова апостола: «существующие власти от Бога установлены» св. отец понимает в том смысле, в каком Премудрый говорит в книге Притчей, что от Бога жена сочетается с мужем. Бог установил брак вообще, но несомненно, что некоторые беззаконные плотские связи не от Бога. Так и власть от Бога, но не все ее представители поставляются Богом. Однако, эти мысли Златоуста нисколько не препятствуют христианам верить в промыслительное действие Божие о всех людях вообще, о народах и их правителях в частности.

Итак, по христианскому учению, государственная власть происходит или проистекает не снизу – от воли народа, а сверху, от Бога. Да и в социал-анархических республиках, называемых «революционными федерациями», в которых народу предоставляется неограниченное право назначать себе правителей по своему усмотрению, едва ли можно считать правительственную власть происходящею от народа. Из того обстоятельства, что органы власти назначаются народом, еще не следует того, что последний есть сам источник власти и глава правительства. С того момента, как состоялось назначение, народ стал ниже своих правителей и не может по произволу или прихоти сменять их, или относиться к ним, как к низшим.

Если государственная власть установлена Самим Богом, а не есть учреждение человеческое, то, очевидно, далеко не все люди могут быть облечены этою властью, как мечтают о том социалисты, но только те, кто получает ее от Бога, и на кого поэтому нужно смотреть, как на «Божиих слуг» (Рим.13:4–5) и блюстителей небесного правосудия. Таков, прежде всего, законный государь, как Помазанник Божий (Пс.104:15), на котором почивают дары Св. Духа, потребные для достойного прохождения им своего великого служения (1Цар.10:11, 16:13); таковы затем и всякого рода правители, как «от царя посылаемые» (1Пет.2:13–14), которые являются его представителями и должны исполнять его волю. Во всяком человеческом обществе количество талантливых, образованных, добрых и честных людей всегда представляет самое ничтожное меньшинство по сравнению с остальной народной массой. Поэтому, задача всякого благоустроенного государства состоит в том, чтобы предоставить этому благородному меньшинству, столько силы и влияния, чтобы оно управляло ходом событий, а не грубая масса, которая часто не понимает своих истинных выгод и легко поступает вопреки им. Всякое уклонение от этой задачи было бы со стороны государства прямым нарушением апостольской заповеди, которая повелевает «отдавать всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь», и «не оставаться должными никому ничем, кроме взаимной любви» (Рим.13:7–8). С нарушением этой заповеди сделались бы неизбежными самые печальные последствия для блага человечества. Лучшая часть человеческого рода, которой по праву принадлежит первенство в обществе, унижалась бы на счет другой, которой присвоила бы не подобающую ей честь и власть. Между тем, социалисты ничего не ожидают от подобного порядка вещей, кроме самых благоприятных последствий для благосостояния человеческих обществ. Но едва ли можно хуже поступить с человечеством, как отдать его во власть невежественной толпы. Это было бы настоящим поворотом к первобытному состоянию дикарей и к господству кулачного права. Отсюда видно, какую услугу оказал бы социализм человеческому роду, если бы ему удалось осуществить свои политические мечты.

Самою популярною в политическом отношении социалистической теорией в настоящее время считается марксизм, который утверждает, что государственная власть своим происхождением исключительно обязана экономическому фактору. Как система чисто экономических сил, государство, по нему, есть результат победы господствующего класса общества над остальными. Энгельс, один из выдающихся последователей теории марксизма, пишет в своем сочинении «Происхождение фамилии, частной собственности и государства». «Недоставало еще только одного учреждения, которое не только крепко охраняло бы вновь приобретенные богатства отдельного лица против коммунистических традиций справедливого порядка, которое не только освящало бы прежде так слабо ограждаемую частную собственность, и это освящение выдавало бы за самую высшую цель всякого человеческого общества, но запечатлело бы печатью общественного признания развивающиеся между ними новые формы приобретения собственности, следовательно, постоянно возрастающее умножение богатства и создало бы учреждение, которое не только увековечивало бы зарождающееся распадение общества на классы, но и право имущих классов на эксплуатацию неимущих и на господство первых над последними. И это учреждение явилось. Было изобретено государство». Те же мысли о происхождении государства высказывают Бебель и другие марксисты.

Несостоятельность этого взгляда на возникновение государственного строя жизни не подлежит никакому сомнению. Государство есть выражение от природы присущей человеку идеи власти. Оно есть порождение общечеловеческого практического разума, одинаково всеми признаваемое за силу, способную охранять человеческие общества от их врагов, внешних и внутренних. Но если бы люди были всегда нравственно-добрыми, то их союзы не имели бы никаких врагов, а потому они могли бы обойтись без принудительной власти государства. Правда, люди и в таком случае имели бы известный общественный строй, но он поддерживался бы ими совершенно свободно. Значит, государственная власть возникла собственно на почве присущей падшей природе человека нравственной грубости, препятствующей ему устраивать совместную с другим жизнь на началах свободы. Такой взгляд подтверждается и библейским сказанием об установлении государственной власти в Израиле. Первоначально евреи не имели царя. При теократическом строе их жизни единственным царем был у них Иегова. Но ко времени Самуила «народ почувствовал себя, как говорит В. Соловьев, неспособным управляться одним нравственным авторитетом» и просил себе царя: «поставь над нами царя, – говорили они пророку, – чтобы судить нас как все народы» (1Цар.8:5). Самуил, снисходя нравственной слабости своего народа, исполнил его просьбу, хотя и знал, что народ, требуя царя как у других народов, отвергает Единого Властителя, «чтобы Он не царствовал над ними» (1Цар.8:7). И великие представители христианской Церкви, на основании библейского учения, глубочайшею причиною возникновения государства считают именно греховную испорченность людей, которая делает невозможною общественную жизнь без принудительной силы закона. «Поскольку, – пишет Св. Ириней Лионский, – человек, отступив от Бога, дошел до такого неистовства, что почитал своего единокровного за врага и бесстрашно предался всякого рода буйству, человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него человеческий страх, так как люди не знали страха Божия, чтобы подчиненные человеческой власти и связанные законом достигали до некоторой степени справедливости и взаимно сдерживали себя из страха носящегося в виду всех меча, как говорит апостол: «ибо не напрасно носит меч; он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое». «Итак, – делает вывод св. отец, – для пользы народов установлено Богом земное правительство... чтобы, боясь человеческой власти, люди не поедали друг друга подобно рыбам, но посредством законодательства подавляли разнообразную неправду народов». Подобные же мысли являются главными в учении о происхождении государства св. Григория Богослова, св. Иоанна Златоуста.

Сообразно с таким взглядом на причину возникновения государственного строя вселенские учители Церкви согласно наставлению апостольскому (1Пет.2:18–14; 1Тим.2:1–4) важнейшее назначение последнего видели не в том, чтобы предоставить одному классу общества господство над другими, как полагают социалисты рассматриваемого типа, а в том, чтобы ограничивать проявления греховности людей и обеспечивать им «жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1Тим.2:2). Призвание государства заключается в том, чтобы благоустроить земную жизнь человека. По взгляду Григория Богослова, государственный порядок, отличающий нас от бессловесных, «соорудил города, изобрел искусства, сочетал супружества, любовью к детям облагородил жизнь» и т. п., так что с уничтожением правопорядка, поддерживаемого властью, – говорил Иоанн Златоуст, – «города, торжища, дома, земля, море и вся вселенная наполнились бы бесчисленными злодеяниями». Но вместе с тем государство имеет отношение и к жизни нравственной, и к выполнению воли Божией. По учению И. Златоуста, «власть установлена для того, чтобы, борясь со злом и поощряя добро, содействовать исполнению людьми воли Божией». Поэтому-то земные владыки называются «Божиими служителями». Поэтому-то они призываются служить справедливости и добру.

Так как государство более или менее способствует общему благу людей и их нравственному развитию, то оно имеет бесспорное этическое значение. Поэтому можно встретить такое определение государства: оно есть «союз свободных нравственных существ, соединившихся между собою с пожертвованием части своей свободы для охранения и утверждения общими силами закона нравственности, который составляет необходимость их бытия». Если же государство преследует цели нравственного характера, то христианство естественно не могло не выступить на его защиту. «Христианство, – говорит В. Соловьев, – придя в мир, чтобы спасти мир, спасло и высшее проявление мира – государство, открыв ему истинную цель и смысл его существования... Христианское государство признает над собой ту высшую цель, которая дается религией и представляется церковью, и в добровольном служении этой цели, т. е. царству Божию, христианское государство находит свой высший смысл и назначение... Христианство не только призывает государство к борьбе со злыми силами мира под знаменем Церкви, но требует от него также, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образу и подобию церкви Христовой». Здесь мы еще встречаемся с прекрасным рассуждением проф. М.Д. Муретова по вопросу о нормальном отношении государства и Церкви. «Государство и Церковь, – говорит он, – стремятся к осуществлению своих благих целей однородными им средствами. Государство имеет своим призванием достижение внешне-материального благосостояния граждан и внешне-материальными средствами, чтобы облегчить им служение духовному благу и Богу, – путем отрицательным и устранением зла. А Церковь уже прямо ведет своих членов к этому духовному благу и путем духовным, положительным – даянием блага Христова». Между тем социализм, пытающийся искоренить зло в человеческих обществах плотскими средствами, «стремится, – продолжает рассуждать почтенный профессор, – разорвать это единение Церкви и государства в единстве общих и конечных целей, при различии средств, смешивая Церковь и государство, мечтая о духовных благах при помощи материальных средств и бредя о невозможных – социалистическом государстве и социалистической религии. Незаконно врываясь в чуждые области государства и церкви, – похищая у Церкви – цели, а у государства средства и представляя невозможное смешение несоединимых разнородностей, – социализм, в конце концов, только производит смуту и революцию там и здесь».

Итак, св. отцы Церкви и другие христианские мыслители смотрели и смотрят на государство, как на явление, необходимое среди грешных людей, и как учреждение, во всех отношениях благодетельное для них. Поэтому, нет особенной надобности разъяснить, как их мысли о происхождении государственного строя далеки от взгляда на тот же предмет социалистов, называемых марксистами. Но, говоря это, мы разумеем не самые формы государственного устройства, которые могут, конечно, возникать и изменяться по различным ближайшим причинам, но собственно идею государства (государство inprincipis). Да и самая смена форм государственного строя обусловливается гораздо более сложными и общими причинами, чем только социально-экономическим фактором. История прямо противоречит тенденции марксизма ставить в исключительную зависимость от социально-экономических причин изменение форм государственного устройства. Мы видим, напр., у большинства современных народов неизменными одни и те же формы государственного строя на протяжении целых столетий, в течение которых социально-экономические отношения успели много раз существенно измениться; а с другой стороны, с конца XVII и до половины XIX века видим целый ряд крупных политических переворотов, вовсе не имевших под собою столь же резких социально-экономических перемен.

Независимое всецело от социально-экономического фактора по своему происхождению и видоизменениям, государство не обязано ему исключительно и самим своим уничтожением. Поэтому мечты марксистов о полном исчезновении государства в будущем строе человеческих обществ оказываются совершенно напрасными. Эти мечты основываются на ожидаемом ими прекращении классовой борьбы. Но возможно ли серьезно думать о том, что действительно настанет время, когда, по словам Энгельса, не будет «существовать более ни одного общественного класса, который нужно было бы удерживать в угнетении», когда будет «устранено сословное господство и отсюда происходящие коллизии», и «ничего уже не останется, что бы делало необходимыми репрессивные меры и власть»? Допустим даже, что тогда не станет ни одного такого общественного класса, который нужно было бы угнетать и сдерживать, и прекратится сословное господство; но ведь и в будущем обществе все граждане обязаны же будут одинаково трудиться на общую пользу, чего не оспаривает и марксизм; а если обязаны, то значит, будет и власть обязывающая это делать, другими словами, государственный строй окончательно не уничтожится.

Но самый сильный опустошительный поход против основных устоев существующего строя государственной жизни, по крайней мере, у нас в России предпринял Л. Толстой, верный крайне социально-анархическому учению. Великое противоречие жизни Толстой видит в том, что люди подчиняются государственным законам. Эти законы, по его мнению, суть «произведения корысти, обмана, борьбы партий», и потому повиноваться им было бы «неразумно». Но для каждого понятно, насколько не прав Толстой, называя государственные законы противоречием жизни и произведением корысти, обмана и борьбы партий. Требования этих законов суть требования народной совести, и потому осуждать их значит осуждать совесть целого народа. По учению христианскому, закон является необходимым последствием существования преступлений и грехов (Гал.3:19; Рим.4:15), а с другой стороны – средством для распознания преступлений от действий, не противных совести или закону Божию (Рим.3:20).

Значит, законы указывают зло или преступления в общественной жизни и, наказывая преступников, как бы говорят всему обществу, что и впредь такое преступление не может оставаться безнаказанным. Основная идея общественных законов состоит в том, чтобы удовлетворялась оскорбленная правда, чтобы «суд мог возвратиться к правде», по выражению псалмопевца (Пс.33:15). Преступлением нарушается святость закона, и потому преступник получает должное наказание. Раскаявшийся на кресте разбойник имел истинное понятие о значении наказаний, определяемых законами, когда под влиянием совести сказал: «мы осуждены справедливо, потому что по делам нашим приняли» (Лк.23:41).

Итак, государственные законы, определяющие наказания за разного рода преступления, обусловливаются не «корыстью, обманом и борьбой парий», как утверждает Толстой, а волею Божией, чтобы справедливость утверждалась на земле и внешним правовым порядком.«Начальник есть Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим.13:4; ср. 1Пет.2:14), – по государственно-юридическому принципу возмездия: зло за зло, меч за меч, – для удержания злодеев посредством страха пред наказанием.

Но государственное правосудие служит не только идее справедливости, но и идее милости, любви, стараясь исправить нарушителей закона (2Фес.3:13–15). И такая деятельность государства, вопреки заявлениям анархистов, не будет местью, а будет проявлением гуманности. «Не всегда тот друг, кто щадит и тот враг, кто бьет». Если одни подчиняются действию милости, то другие спасаются страхом (Иуд.23).

Показывая всю важность и значение государственных законов, христианство вместе с тем внушает своим последователям, вопреки лжеучению Толстого, необходимость повиновения им. Хотя бы тот или другой закон был весьма несовершенен, он чрез это не теряет своей обязательной силы и никем не может быть нарушен без должной за то ответственности. «Отдавайте всякому (представителю верховной власти и его уполномоченному) должное (т. е. то, что требуется по закону): кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь», заповедует ап. Павел (Рим.13:7; ср. Петр. 2:17).

Эта апостольская заповедь освящена примером жизни Самого Иисуса Христа. Так, когда однажды сборщики подати на храм обратились к Нему чрез ап. Петра с требованием заплатить дидрахму, составлявшую ежегодную и обязательную для всех, кроме священников и левитов, храмовую подать, то Он, хотя предварительно объяснил Петру, что такое требование не должно простираться на Него, как на Сына Божия, однако, чтобы не соблазнить их (сборщиков податей), т. е. чтобы они, не понимавшие Его высокого значения, не думали, что Он не хочет платить дани на храм и тем оказывается презрителем храма и нарушителем закона, повелел Петру уплатить требуемое (Мф.17:24–27). В другой раз, когда фарисеи, стараясь уличить Христа в противлении верховной власти, предложили Ему лукавый вопрос: «как тебе кажется? произвольно ли (с точки зрения закона еврейского) давать подать Кесарю (т. е. римскому императору), или нет?» Христос, указав им на изображение и надпись кесаря на динарие, сказал, что они должны отдавать кесарю, что ему подобает, и что это не мешает им воздавать должное Богу, т. е. не может нарушать их религиозного закона (Мф.22:17–21).

Высказывая такое уважение и повиновение государственным законам, Иисус Христос, очевидно, не мог быть социально-политическим реформатором или революционным демагогом, как смотрит на Него вслед за Белинским Л. Толстой. Он постоянно входил в общение с разными классами иудейского общества, и социально-государственные нужды народа должны быть известны Ему. Он должен бы, конечно, если бы хотел, предпринять какие-нибудь реформы, сказать хоть что-нибудь на те молчаливые вопросы, какие предлагала современная Ему жизнь. Но во всем Евангелии нет ни малейшего указания на то, что Христос желал когда-нибудь взять на Себя роль реформатора внешней социально-политической жизни. Мало того, из Евангелия видно, что он не хотел принять на себя не принадлежащее Ему по общественному закону даже простое звание обыкновенного судьи или начальника. Так, когда «некто из народа» обратился ко Христу с просьбой, чтобы Он сказал его брату разделить с ним наследство, как ему хочется, Христос, хотя мог бы, в силу личного Своего авторитета, побудить своекорыстного человека отдать должное брату своему, однако, ответил «человеку тому: кто поставил Меня судить и делить вас?» (Лк.12:13–14). Более того, Своим отказом Господь положительно обращает вопросившего к посредничеству государственного суда, коль скоро он не может, по своему корыстолюбию (Лк.12:15), братски разрешить спор. Спаситель строго осуждал слепых вождей еврейского народа за то, что они «оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру» (Мф.23:23), т. е. за худое выполнение именно государственной обязанности правосудия. Но когда Ему приходилось касаться их юридических прав, Он сохранял неизменное уважение к закону. Исцелив прокаженных, Иисус сказал им: «пойдите, покажитесь священникам», т. е. велел выполнить то, что полагалось по закону (Лк.27:14). Предостерегая народ от подражания неблаговидному поведению своих вождей, Господь в то же время говорил: «все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте» (Мф.23:3). Поэтому, еще менее можно видеть в Иисусе Христе какого-то демагога-революционера, каким старается представить Его Толстой, а за ним и авторы современных социалистических романов, сюжеты которых заимствуются из земной жизни Христа.

Хотя Господь Иисус Христос, как видно из Евангелия, обращался со Своим учением и к народной толпе, но Он, вопреки обыкновению революционных агитаторов, никогда не думал о том, чтобы привлекать ее на Свою сторону и возжигать в ней неудовольствие в отношении к законному правительству. Напротив, нам известно из Евангелия, что когда, по случаю чудесного насыщения пятью хлебами и двумя рыбами пяти тысяч человек, народ так поражен был этим, что хотел насильно поставить Чудотворца своим царем в Иерусалиме, то Иисус Христос, узнав об этом, тотчас же «удалился от толпы и скрылся» (Ин.6:15). По временам даже Христос прямо запрещал рассказывать о Своих чудесах (Мф.8:4), чтобы не увлекать за Собою народ и преждевременно не раздражать ложных и мечтательных представлений его о царстве Мессии, пока не выяснятся и не распространятся в нем здравые понятия об этом царстве. Поэтому видеть в Иисусе Христе народного демагога-агитатора – значит повторять жалкие обвинения против Него древних иудеев, ложно свидетельствовавших на Него, что будто Он, как выдающий себя за царя, «противник Кесарю» (Ин.18:19) и, «запрещая давать подать Кесарю» (Лк.23:2), возмущает против него народ. Иисус Христос жил и действовал в народе, среди которого сила часто торжествовала над правом. Однако в учении Его народ видел не отрицание всякого права, а поддержку для своих надежд на торжество справедливости. Иисус Христос, по словам А. Гарнака, был глубоко убежден в том, что Сам Бог в конце всего воздаст по справедливости. Если Он не водворяет правды здесь, то водворит ее там (в вечности). Не может быть речи о том, будто Иисус радикально осуждал право и правоотправление (Rechtsubung). Даже падая жертвой государственных законов, направленных злою волей народной толпы, Христос не осуждал государственности. И не ее Он считал виновницей Своей крестной смерти. «Отче, прости им: они не знают что делают», – молился Он о Своих мучителях.

Точно также и апостолы никогда не принимали на себя несвойственную им по их служении роль социально-политических реформаторов. По примеру Своего Божественного Наставника они учили верующих: «будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро... Бога бойтесь, царя чтите» (1Пет.2:13–14, 17). Замечательно, что это предписывалось верующим, находившимся в повиновении таким властям, которые не давали им покоя в течении целых столетий. Но это-то и показывает, что христианская заповедь об уважении к государственной власти, в отношении к соблюдению издаваемых ею законов, заключает в себе не какое-нибудь частное или случайное, вызванное только известными обстоятельствами, предписание, а общее правило, из которого единственным исключением может быть лишь неповиновение таким требованиям власти, которые противны религиозному долгу наибольшего повиновения воле Божией (Деян.4:19). Подобные современному нам социал-анархизму мечтательные и вредные теории общественной жизни существовали уже в самые первые времена христианства, и это побудило апостолов с особенною настойчивостью говорить о долге повиновения законной власти в мире человеческом, «не только из страха наказания, но и по совести» (Рим.13:5). Стараясь предохранить юридически права законной человеческой власти, они беспощадно разоблачали всю нечистоту их побуждений. Это – «мечтатели, которые оскверняют плоть, отвергают начальство и злословят высокие власти», – писали о них апостолы. «Это ропотники, ничем недовольные, поступающие по своим похотям (нечестиво и беззаконно); уста их произносят надутые слова; они оказывают лицеприятие для корысти» (Иуд.1:8, 16, Ср. 2Пет.2:10–19). Как они похожи на наших социалистов-политиканов. Но апостолы не только словом, но и своею жизнью, учили верующих правильно относиться к законной власти и уважать требования общественного закона. Так, ап. Павел, обратив ко Христу одного убежавшего от своего господина раба, по имени Онисима, почел долгом возвратить обращенного законному его господину – Филимону, хотя, как сам свидетельствует, весьма желал бы удержать его при себе, как сына, духовно им рожденного и сделавшегося возлюбленным братом для всех верующих, в том числе и для самого господина своего, и притом, не только «в Господе», но и «по плоти», т. е. в порядке земных гражданских отношений (Флм.1:10–16).

Много подобных свидетельств о почитании и повиновении законной власти со стороны первенствующих христиан встречаются в творениях ближайших к апостолам церковных учителей. Но мы ограничимся лишь некоторыми свидетельствами. Так, св. Феофил писал в первой книге к Автолику следующее: «Царя почитай благорасположением к нему, повиновением ему, молитвой за него. Поступая так, исполним волю Божию». Афинагор в своей апологии на имя Марка Аврелия, Люция и Аврелия Коммода говорил о христианах, что они преимущественно пред всеми питают самые святые достодолжные расположения к Божеству и царской власти. И действительно, первые христиане с таким уважением относились к требованиям языческой власти, что едва ли между подданными римских императоров были люди, более усердно и точно исполняющие свои обязанности по отношению к государству, как они. Если бы анархические идеи были присущи христианству, то они, несомненно, с чрезвычайной силой проявились бы во время гонений римского правительства на последователей Христа. Но этого не было. Христиане оказывали полное повиновение языческой власти, позволяя себе только словесный протест и пассивное сопротивление противохристианским требованиям. Они отказывали в повиновении власти лишь тогда, когда она требовала от них отречения от Христовой веры, за которую готовы были идти на костры и в когти диких зверей.

Итак, христианство требует уважения к издаваемым государственною властью законам и основанным на них порядкам. А так как разумная душа человеческая, по свидетельству Тертуллиана, «по природе христианка», то поэтому трудно согласиться с гр. Толстым, когда он утверждает, что требуемое христианством повиновение государственным законам не удовлетворяло бы требованиям «разумности» человеческой природы.

Кроме великого или общего противоречия государственной жизни, состоящего в подчинении людей государственным законам, Толстой, вслед за социал-анархистами, различает еще частные государственные противоречия. В частности, он усматривает противоречия государственной жизни в том, что, напр., люди «признают ненужность таможен и заграничных пошлин, и в то же время должны платить их, признают бесполезными расходы на содержание двора и многих чинов управления..., и должны участвовать в поддержании этих учреждений..., не признают необходимости войск и войны, и должны нести страшные тяжести для содержания войск и ведения войны» и т. д. Итак, вооружаясь против государственных налогов и пошлин, Толстой отмечает лишь возможность их «бесполезного» расходования, их «ненужность» и при этом намеренно умалчивает о том, сколько государство расходует на народные нужды и потребности: на защиту государства от внешних врагов, посягающих на его честь, благоустройство и благосостояние, и на предупреждение внутренних беспорядков, на школы, больницы, приюты, богадельни, устройство путей сообщения, улучшение народного хозяйства и т. д. Подать, налагаемая правительством на граждан для удовлетворения общественных нужд, есть, по словам проф. М.Д. Муретова, одно из первичных проявлений и осуществлений государственности, ибо возвышает человека над зверским состоянием взаимной грызни друг друга (Гал.5:15) и войны каждого против всех. Посредством подати производится обращение частного владения на общегосударственную пользу – для всех граждан школы, дороги, благотворительные учреждения, обеспечение старости и неспособности к труду и пр... Это, «Кесарево Кесарю», или, частнее, подать сходится с христианским идеалом «Божие Богу», так как облегчением гражданам пользования предметами первой необходимости освобождает духовную энергию от животной жизни из-за хлеба одного, для высшей и благороднейшей жизни из-за Слова Божия и духовных идеалов, для преимущественного искания Царства Божия и правды его. Не мешает напомнить Толстому, похваляющемуся своими христианским настроением, и то, что в искренней готовности платить государственные подати и пошлины, состоит одна из важнейших гражданских добродетелей: «отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк» (Рим.13:7. Ср. ст. 6).

Не представляется справедливым с христианской точки зрения и негодование Толстого по поводу государственной необходимости содержать войска и вести войны. Хотя христианство, как религия мира и любви, не может не осуждать того духа, который обыкновенно порождает войны, и потому ежедневно по несколько раз заставляет верующих возносить свои моления «о мире всего мира», об «избавлении от меча», «нашествия иноплеменников и междоусобныя брани», но зато оно не может осуждать и такой самозащиты, которая требует противопоставлять оружие оружию. Правда, в Евангелии нигде не говорится о том, признавал ли Иисус Христос войну дозволенною; но можно думать, что для жизни общественно-государственной Он не отрицал ее значения, именно как средства защиты от нападения врагов. По крайней мере, на вопрос Пилата: «Ты Царь Иудейский?» Христос отвечал: «царство Мое не от мира сего (т. е. не мирское в общем смысле, не политическое): если бы от мира сего было царство Мое (и Я был царь в политическом смысле); то служители Мои (все сторонники Моих политических – царских прав) подвизались бы за Меня (οἱ ὐπηρέται οἱ Ἐμοὶ ἠγωνίζοντο ἄν), чтобы Я не был предан иудеям» (Ин.18:33, 36). Когда ап. Павел называет начальников служителями Божиими, которые «не напрасно носят меч» (Рим.13:4), т. е. не для украшения только или устрашения, но для действительного отмщения злодеям, то, очевидно, разумеет власть военную. В том обстоятельстве, что власти дан от Бога меч, нельзя не видеть оправдания войны с христианской точки зрения. Есть оптимисты-философы и поэты, которые мечтают о таком времени, когда войны прекратятся и водворится всеобщий мир на земле. Но, пока все человечество не будет более или менее одинаково проникнуто духом христианской любви к ближнему, до тех пор война не перестанет быть печальною необходимостью для него, как последнее неизбежное средство к ограждению законной свободы от беззаконного насилия. Но это произойдет только в конце всего, когда «и сама тварь, совокупно с нами стенающая и мучащаяся доныне, освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:21–22), т. е. когда дождемся «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Пет.3:13). До того же времени, по словам Самого Иисуса Христа, постоянно «будет слышно о войнах и о военных слухах ибо надлежит всему тому быть; но это еще не конец. Ибо восстанет народ на народ, и царство на царство» (Мф.24:6–7).

Главною причиною войны Толстой признает чувство патриотизма, которое, как несовместимое будто бы с обязанностью христианина одинаково любить всех людей, он называет противохристианским. В этом случае Толстой, очевидно, является солидарным с теми из представителей социализма, которые стараются разрешить социалистическую проблему на почве космополитизма. Но и в вопросе о патриотизме христианство совершенно несогласно с учением Толстого, так как оно считает любовь к отечеству чувством высоким и священным. «Если кто о своих, и особенно о домашних не печется, – учит ап. Павел, – тот отрекся от веры, и хуже неверного» (1Тим.5:8). Признавать себя только гражданином всего мира и в то же время не считать себя сыном своего отечества – значит отказываться от всяких гражданских обязанностей; потому что, только служа любовью нашим присным, к которым поставлены в ближайшие отношения, мы можем учиться служить и всем ближним (1Фес.3:12). «Космополитизм, как нечто отвлеченное, совершенно не может проникнуть в деятельную жизнь человека. Любить всех без всякого различия своего и чужого – это отвлеченная космополитическая идея, которая почти равна индиферентизму. Человеку для его любви – любви деятельной, а не платонической – нужны более близкие объекты: семья, народ, отечество... Под космополитическим чувством легко может укрыться холодное сердце и одно только желание витать в неопределенном пространстве. Все самые высокие идеалы, за которыми признано значение общечеловеческое, не могут жить и действовать вне народности: они будут отвлеченными, безжизненными до тех пор, пока не будут усвоены народом». Будучи апостолом «языков», Павел возвещал слово Божие преимущественно язычникам (Гал.1:16), и однако же его сердце было проникнуто горячим чувством любви к своему народу. Сокрушаясь по причине упорного неверия своих соотечественников в Господа Спасителя, он, между прочим, писал: «истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему; я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть, Израильтян» (Рим.9:1–4). Сам Господь Иисус Христос был преисполнен высочайшего патриотического чувства. Правда, Он, как Бог, всегда хотел и «хочет, чтобы все люди спаслись, и достигли познания истины» (1Тим.2:4), но, как сын Своего народа, первее всего заботился о «погибших овцах дома Израилева» (Мф.10:5–8, 15:24). Для подтверждения той же мысли мы не будем указывать на Его трогательную любовь к Галилее, Тивериадскому озеру, «Своему городу» (Мф.9:1) – Капернауму; мы ограничимся воспоминанием лишь о том, как за несколько дней до Своих крестных страданий, во время торжественного входа в Иерусалим, Он, взглянув на этот город, «заплакал о нем» ввиду ожидавшей его горькой участи и сказал: «о если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему» (Лк.19:41–44). Мог ли после этого Христос, Сам плакавший об Иерусалиме, осудить тех из Своих соотечественников, находившихся в плену, которые, движимые чувством любви к своему отечеству, также со слезами на глазах говорили, обращаясь к священному для них городу: «при реках Вавилона там сидели и плакали, когда вспоминали о Сионе... Как нам петь песнь Господню на земле чужой? Если я забуду тебя, Иерусалим, забудь меня, десница моя. Прилипни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя, если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего» (Пс.136:1, 4–6). Патриотизм присущ каждому нравственно здоровому народу. Человеку, имеющему неповрежденные чувства, свойственна привязанность к своему народу, который для него свой и которого он составляет органическую часть. Такой человек естественно любит свой дом, свой край родной, ему дороги места, где жили предки, где они трудились, где нашли вечный покой. Ему дороги все, создавшие силу и славу родины, ему дорога родная речь, родная песнь. Ему ценно все духовное достояние народа – плод многовековых трудов его предков. Он чувствует себя неоплатным должником пред ними и всегда готов и свои силы и самую жизнь отдать дорогой родине.

Итак, если христианство не осуждает естественное в человеке чувство патриотизма, которым было преисполнено сердце Самого Спасителя и Его Апостолов, то как же не прав Толстой, называя его чувством противохристианским?! Хотя христианская любовь обнимает всех людей без исключения, так как в каждом человеке видит своего ближнего и признает его права не только на справедливость, но и на братское расположение к себе других; но эта всеобъемлемость ее непременно не обязывает христианина одинаково любить всех людей и не препятствует ему питать особенную и преимущественную любовь к своему народу, с которым он тесно связан жизнью телесною, религиозными побуждениями и всем внутренним строем души своей. Универсальностью или всеобъемлемостью любви христианской патриотизм не исключается, а только очищается от эгоистических элементов и слепого пристрастия ко всему своему, что именно, в связи с враждебным отношением и недоброжелательством ко всему чужому, и является в международные сношениях главною причиной войны, а не самый патриотизм, как думает Толстой. Впрочем, и истинная любовь к отечеству может побудить и действительно побуждает иногда патриота стать на вооруженную защиту интересов своего народа против иноземных притязаний. Но это бывает только тогда, когда он не видит другого лучшего исхода из данного положения. Та же самая любовь к отечеству, при других обстоятельствах напротив, всячески постарается удержать патриота от войны, поведет его к уступкам враждующему против его отечества народу. Поэтому, и в данном случае считать патриотизм главною причиною войны – значит вместе с Толстым высказывать неверное суждение. Не ведет патриотизм необходимо, как думает он, и к религиозной исключительности. Можно быть христианином, не переставая быть «иудеем или эллином»; во Христе «несть иудей и эллин» не в том, конечно, смысле, что всякие национальности упраздняются, а в том, что они в деле веры равноправны. Спаситель молился: «да вси едино будут», – едино, разумеется, по вере, а не по национальности. Религиозные предрассудки еврейского народа не помешали ап. Павлу горячо любить свой народ.

Война невозможна без войска, т. е. без лиц, несущих военную службу. Относительно военной службы христианство совершенно несогласно с Толстым, который не иначе называет всех военных, как «оскотиненными» людьми. В беседе с капернаумским сотником, для которого военная служба составляла профессию, Иисус Христос не требовал, чтобы он оставил свою службу и не назвал его «оскотиненным» человеком, а, напротив, указывая на него иудеям, как на пример достойный подражания, отозвался о нем так: «истинно говорю вам, и во Израиле не нашел Я такой веры» (Мф.8:10; Лк.7:9). Другой «сотник и бывшие с ним» у креста распятого Иисуса едва ли также были «оскотиненными» людьми, так как в чудесах, сопровождавших смерть Иисуса Христа, все они увидели доказательство истинности того, что Он – Сын Божий (Мф.27:54), и уверовали в Него. И к сотнику Корнилию никоим образом не может быть применено название «оскотиненного» человека ввиду тех добродетелей, за которые он был удостоен особых знаков милости Божией: он был «муж благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу» (Деян.10:1–2). Итак, если воины сами по себе (по причине того только, что несут военную службу) не могут быть названы «оскотиненными» людьми, то понятно, почему христианство не находит ничего соблазнительного и в том, что свое содержание они получают от государства, чем крайне возмущается Толстой. В числе лиц, слышавших проповедь Иоанна Крестителя и спрашивавших его, что им делать, были, между прочим, воины. Иоанн не порицает их за получаемое ими от правительства содержание, а требовал только, чтобы они «никого не обижали, не клеветали и довольствовались своим жалованьем» (Лк.3:14). «Какой воин, спрашивает апостол Павел, служит когда-либо на своем содержании» (1Кор.9:7)? «Никакой воин, говорит он же, не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику» (2Тим.2:4).

Таким образом, в лице Толстого, решительно отвергающего государственные законы, подати и пошлины, войну и патриотизм, военную службу и пр., социализм (по крайней мере – наш русский) достиг крайнего развития в смысле отрицания основных устоев существующего строя государственной жизни.

Рассмотревши главнейшие требования социализма, мы приходим к заключению, что он есть более или менее полное и решительное отрицание всего существующего строя общественной жизни. Предпринимая свой разрушительный поход против основных устоев этого строя – против собственности, государства, религии, семьи и пр., социалисты, по-видимому, не хотят оставить камня на камне в нынешнем социально-политическом здании, стремятся пересоздать его от основания до верха. Понятно, что такое чрезвычайное дело требует и средств, тоже чрезвычайных и радикальных. Подобные средства большинство социалистов находит в революции, т. е. в насильственном ниспровержении законно-существующего общественного строя. Социализм, по заявлению главных своих представителей, по существу своему есть партия революционная. Так, напр., сам Маркс надеется пересоздать людей «вооруженною революцией, «революционным терроризмом, как единственным и простейшим средством». «Эрфуртская программа» (московск. изд. 1905 г.), сохраняющая свою силу и поныне, прямо призывает к насильственному ниспровержению существующего строя (стр. VII), наивно воображая, что на его развалинах без труда можно будет устроить земной рай. «Бей, губи их, злодеев проклятых», – распевают социалисты в известной «рабочей Марсельезе», прославляя, таким образом, то самое насилие, которое в других осуждают. Итак, социализм и революционизм – родные братья. Они всегда шли рука об руку, всегда поддерживали друг друга. Почти все известные герои французской революции были социалисты или коммунисты. Мирабо и Транше, Робеспьер и Сен-Жюст следовали тому же революционному началу возмущения и разрушения, что и Бабеф. Социализм старается распространить в народных массах всеобщее раздражение, озлобление и недовольство, чтобы при помощи их скорее ниспровергнуть существующий порядок вещей и на развалинах разрушенного создать новый лучший порядок общественных отношений. «Чем хуже, тем лучше» – вот сокровенный, но вместе и искренний лозунг революционной агитации социалистов. С точки зрения социализма можно только радоваться все более и более возрастающему общественному недовольству и тяжелым условиям жизни для большинства людей. Когда жизнь станет невыносимой почти уже для всех, тогда, говорят социалисты, и настанет время действовать огнем и мечом против немногих оставшихся деспотов и богачей в защиту бедных и несчастных людей.

Итак, социализм водружает на знамени проповедуемого им учения великий принцип христианской братской любви к бедствующему и страждущему человечеству. Но, спрашивается, имеет ли какое-нибудь основание маскироваться в одежды христианства учение, проповедующее убийство и разрушение? Ужели есть какая-нибудь доля любви к человечеству у последователей этого фанатического учения, которые готовы пролить потоки человеческой крови и сделать несчастными целые поколения людей, чтобы достигнуть результатов, польза которых в высшей степени проблематична. Нет, это не любовь, а отрицание всякой любви: «любовь не делает ближнему зла» (Рим.13:10). Она скорее откажется от всяких прав своих, чем решится поддерживать их мерами насильственными и грубыми. Высокое начало любви само по себе, своею внутреннею силою, без помощи грубых материальных средств, может приобретать себе торжество в роде человеческом; употребление же насильственных и грубых действий в этом случае только вредит делу, замедляет в мире развитие любви, потому что дает, так сказать, временное господство противоположному началу – насилию. Евангелие не знает таких действий и таких средств для достижения царства Божия. Оно дышит миром, а не насилием; оно рисует нам образ Христа, кроткого Пастыря доброго, отдавшего все Свои силы на спасение одной погибшей овцы. Известно, что сказал Иисус Христос в саду Гефсиманском при взятии Его воинами ученику своему Петру, желавшему силою оружия защищать любимого Учителя: «возврати меч твой в его место (внешняя грубая сила не должна быть употребляема на поддержку высшей духовной силы); ибо все, взявшие меч, мечом погибнут (противящиеся силою распоряжениям законной власти естественно готовят себе погибель). Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представить Мне более нежели двенадцать легионов Ангелов? (духовная сила, если бы стала считаться с враждебными ей началами, без сомнения, могла бы выставить против них и внешнюю силу самую могущественную). Как же сбудутся писания, что так быть должно?» (мир должен увидеть, что духовная сила любви сама по себе, без пособия внешней силы, и при самом крайнем видимом уничижении, может одержать победу над противными ей началами злобы и ненависти) (Мф.26:52–54. Ср. Ин.18:11). И Христос непосредственно затем показал, что одно слово Его могло повергнуть на землю, высланную против Него силу; и, тем не менее, беспрекословно отдал Себя в руки врагов и претерпел крестные страдания и смерть. И после того люди увидели, что бесконечная любовь, пригвожденная ко кресту и вкусившая самую смерть, вновь воскресла к божественной славе, – и враги остались посрамленными или сами склонились пред Ее непобедимою силою.

Если любовь для своего распространения между людьми не нуждается в грубых и насильственных средствах, только мешающих развитию ее в мире, то, конечно, такие средства не могут быть употребляемы в качестве меры против причиненного насилия. Единственным средством против насилия, по смыслу христианского учения, является та же любовь. Только чувством любви и кротости, которое на обиду отвечает готовностью принять новую обиду, можно преодолеть обнаруженную ненависть. «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему другую» (Мф.5:39). «Если враг твой голоден, наставляет ап. Павел, покорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Притч.25:21, 22). «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим.12:20, 21). Зло должно быть препобеждаемо не путем строгого возмездия или мести, а собственною внутреннею силою добра.

Есть социалисты, которые, как известно, любят ссылаться на первых христиан. Пусть же они поучатся у них любви христианской. Страдает ли так в настоящее время какой-либо пролетарий, как некогда страдало все христианское общество? Со стороны враждебного ему мира употреблены были все средства для поражения его. Однако же, христиане первых веков, верные завету своего Учителя, ни разу не подумали о том, чтобы противопоставить силе силу, хотя они в то время могли явиться уже грозною политическою силою для своих гонителей. По свидетельству Тертуллиана (жившего в конце второго и начале третьего века), христиане его времени могли бы найти средства защитить себя от преследований и нанести страшный удар гнетущему их миру, если бы захотели сделать это, но они были совсем другого духа. Таким образом, уже впервые века своего существования христианство вполне показало пред лицом всего мира, что любовь есть самое лучшее и верное средство против вражды и насилия. Язычество со всею своею грозною материальною силою не могло истребить христианства, а само после долгой и отчаянной борьбы должно было преклониться пред ним и признать его непреодолимую духовную силу.

Итак, христианство по самому существу своему не может допустить насильственных и грубых мер в целях достижения идеальных отношений между людьми. Всякое возмущение против существующего общественного строя, носящее характер революционного движения, оно осуждает, как беззаконие; но вовсе не осуждается им мирное стремление к улучшению общественных порядков. Никогда не поставляя своею непосредственною задачею преобразование существующего общественного устройства, христианство, однако же, всегда двигало и движет человеческие общества к улучшению ими самими своей жизни, только не какими-нибудь мерами насилия, а постепенным распространением в обществах евангельских понятий, возвышением в них нравственного уровня. И своим нравственным влиянием на дух человеческих обществ оно так много содействовало улучшению общественных отношений, что едва ли какая историческая сила может сравниваться с ним в данном случае. Поистине «слово сие (ап. Павла) верно и всякого приятия достойно: благочестие на все полезно, имея обетование жизни» не только «будущей», но и «настоящей» (1Тим.4:8–9).

Некоторые из социалистов в самом Евангелии стараются найти такие места, из которых будто бы можно видеть, что христианство само не отвергает совершенно насилия для торжества добра и дает, таким образом, оправдание революционным брожениям в обществах человеческих. Но эти попытки крайне тенденциозны и говорят о насилии в толковании евангельского текста. Такой смысл соединяют они, напр., со словами Иисуса Христа к своим ученикам: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Крещением должен Я креститься: и как Я томлюсь, пока сие совершится! Думаете ли вы, что Я пришел дать мир на земле? Нет, говорю вам, но разделение. Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух и двое против трех. Отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей» (Лк.12:49, 53. Ср. Mф.10:34–36; 21). Не похоже ли это на зажигательные речи революционеров, взывающих к огню и мечу для пропаганды своих идей и к внутренним семейным раздорам и несогласиям! Но едва ли такой смысл можно находить в приведенных словах Спасителя. Огонь, о котором говорит Христос, есть то нравственное одушевление или возбуждение, какое пришел Он произвести в мире. Божественный огонь любви горел в Нем, как своем источнике, и Он томился желанием скорее креститься для людей крещением искупительных за них страданий и смерти (ср. Мф.20:22), чтобы возжечь в их сердцах тот же огонь любви, какой пламенел в Его собственной душе. Действие этого огня будет такое, что пред ним не устоит никакая земная привязанность, если последняя станет препятствовать человеку следовать высшему призванию. Самые крепкие и дорогие и священные для человека связи кровного родства не могут уже удержать в прежнем духовном оцепенении того, кого коснется огонь любви Христовой. Все это в точности исполнилось во времена гонений на христиан, начавшихся еще при Апостолах, когда огонь, низведенный на землю Христом, так возгорелся в сердцах верующих, что ничто не могло «отлучить» их «от любви Бошей; ни скорбь, ни теснота, ни гонение, ни голод, ни нагота, ни опасность, ни меч» (Рим.8:35). История этих гонений свидетельствует, что разделение возникало между самыми близкими родными и доходило до враждебного столкновения между ними (Мф.10:36. Ср. Мих.7:6); так что буквально родители восставали против детей, и дети против родителей – и все из-за того, что одни принимали новую веру, а другие оставались в язычестве и пытались лишить верующих благодати Христовой. И последующая история христианства знает немало таких примеров, которые буквально оправдали указанные слова Иисуса Христа. Достаточно припомнить всем известный пример св. великомученицы Варвары, убитой рукою собственного отца, фанатичного язычника. Таков истинный смысл пророчественных слов Спасителя. Он не хотел сказать им, что разделение и брань между людьми есть цель Его пришествия на землю, – что Он пришел в мир, чтобы произвести революционный переворот в истории человечества, ибо Он есть «князь мира» (Ис.9:6, 11:6.Ср. Лк.2:14), и сам есть «мир наш» (Ефес.2:14–16); но говорил только, что несогласия, разделения и брани суть необходимое следствие Его пришествия. Злоба людей, а не Он и Его Евангелие – причина этого явления. Такова уже природа человеческая, испорченная грехом, что пришествие Искупителя должно было произвести на нее такое именно действие.

Равным образом в оправдание современных стачек и забастовок, как действительных средств «обуздания экономической похоти», нынешние социологи превратно и даже кощунственно толкуют евангельский рассказ об изгнании Христом торгующих из храма. Как видно из Евангелия, Христос, при изгнании из храма торгующих, употребил меч собственно не над людьми, а над животными, и с Его святою ревностью о доме Божием – делом чисто религиозным – может ли идти хотя в какое-либо сравнение социально-экономическое насилие, прикрываемое означенной ревностью?

Но всем своим революционным мерам насилия, принимаемым якобы во имя высшей идеи, социалисты дают временное значение. Это, говорят они, только меры временные, вызываемые неустройствами существующего порядка вещей. Это необходимое расчищение сорной травы для построения нового социального здания. Когда, по ниспровержении старого общественного порядка, нужно будет приступить к созданию нового, всякое недовольство и насилие должны быть оставлены; на место их должны явиться всеобщее довольство и любовь. Итак, пока – насилие, и нужно утешаться только тем, что его когда-то не будет. Но соответствует ли такая программа духу Евангелия? А затем, как же это может вдруг выйти из общего недовольства – довольство, из насилия – любовь? Каким образом в людях, всегда и везде старающихся вызывать раздражение, моментально пробудятся мирные братские чувства? И можно ли таким людям, привыкшим все ниспровергать и разрушать, поверить, что они могут быть устроителями всеобщего счастья? Не оказывались ли эти непризванные рачители общего благополучия жестокими тиранами и деспотами, когда им удавалось хоть на короткое время захватить власть в свои руки? Чтобы не быть голословными, достаточно указать на революционный террор во Франции в конце XVIII века или на суровый образ действий вождей парижской коммуны (1871 г.), желавшей установить социально-демократический режим.

Допустим даже, что первые пропагандисты революционных идей могут еще поручиться за себя, что для них меры насилия должны послужить только временными средствами для достижения всеобщего довольства. Но могут ли они ручаться в том же и за всех своих последователей? Не может ли насилие, которое на первых порах допускалось в социалистическом учении как временная мера, обратиться впоследствии в самую сущность этого учения? Это мы и видим в современном марксизме, в котором прежнее социалистическое учение, по крайней мере, прикрывавшееся высокою идеей общего блага, перешло прямо в учение о личном эгоизме, как основном начале всех человеческих действий, и о чисто зверином принципе «борьбы за существование», только примененном к человеческой жизни.

По теории марксизма к достижению всеобщего благополучия ведет борьба классов, точнее борьба между буржуазией и пролетариатом. Это – та же самая «борьба за существование», которая, по учению Дарвина, господствует вообще во всей природе, как основной закон всякой жизни и развития (bellum omnium contra omnes), и которую Ницше с особою прямолинейностью приложил к человеческим отношениям. Эта мысль о борьбе за существование, как всеобщем законе жизни, нашла себе применение в тех многочисленных произведениях нашей литературы, во главе которых стоят сочинения Максима Горького, известного популяризатора марксистских и ницшеанских идей. Многие из этих произведений представляют собою перепев известной горьковской песни о «буревестнике», который рад грозе, буре, жаждет бури и борьбы, тогда как прочим морским птицам – чайкам, гагарам и пингвинам «недоступно наслаждение битвой жизни». При посредстве этой борьбы, происходящей в человеческих обществах, постепенно совершается эволюция социальных форм жизни, заключительным звеном которой и явится будущая коммуна, столь напряженно желаемая и ожидаемая всеми социалистами, в том числе особенно марксистами. Но эта благодетельная эволюция, очевидно, возникает и развивается из эгоизма человеческого, как из своего корня; поэтому с марксистской точки зрения эгоизм есть самое священное чувство, имеющее все законные права на существование. Только, следуя этому чувству, люди могут в конце концов достигнуть социального идеала. Так называемыми альтруистическими чувствами, по уверению марксистов, руководятся лишь отдельные лица; но целые общества и классы людей действуют исключительно под влиянием эгоизма; альтруизм для них не существует, почему во взаимных отношениях между собою они и находятся в постоянной борьбе за свое благополучие.

Противоречие христианства с этим учением марксизма очевидно. Не борьба с ближними является основным законом человеческого развития, а, напротив, стремление к взаимному согласию, взаимодействию, по которому одни «входят в труд» других (Ин.4:38) и таким образом человечество в своем развитии переходит от одной стадии к другой. Прекрасно высказал христианский взгляд на это французский поэт-философ Гюйо в одном из своих стихотворений:

«Жизнь, сочетание, гармония вещей,

И лучший миг – когда сливаясь стройно с вами,

Родные отзвуки несутся к вам, звуча,

Когда вибрируешь с другими существами

Пылинкой, атомом единого луча!

Принадлежать себе – никто не в состояньи;

Он без других – ничто. В природе все равны,

Все тайно связаны и в цепь заключены;

Мы все – ее одной, всесильной, достоянье!

Быть может, в мире нет печали одинокой,

Нет личной радости, все связано глубокой,

Незримой общностью страданий и любви!

Мое – не чуждо вам, все ваше – мне родное,

И чувства всех людей должны быть и мои.

Мне счастьем может быть лишь счастье мировое!

Пусть сердцу хрупкому разбиться суждено –

Все человечество вместить оно должно!»

Итак, не прав марксизм, проповедующий необходимость постоянной борьбы между людьми, в которой нет никакой пощады слабому. В такой борьбе воистину «homo homini lupus est». Вся правда на стороне христианства, возвестившего «на земле мир, в человеках благоволение» (Лк.2:14), как единственный залог всякого истинного развития, и потому внушающего всем своим последователям стремление к солидарности. Да, только христианство, призывающее всех нас к миру и единению, взаимной уступчивости и состраданию, провозглашает действительно основной закон человеческой жизни, под охраной которого только и возможна плодотворная деятельность на пути к достижению истинного блага человечества! Отсюда понятно, почему ап. Павел сравнивает церковь с телом, все члены которого должны содействовать благу целого и заботиться друг о друге (1Кор.12:12–26). Тот же апостол, убеждая «сносить немощи бессильных» (Рим.15:1), уступать ближним даже и тогда, когда мы правы (1Кор.6:7), выражает этим заветные мечты души человеческой «христианки по природе».

Но, говоря о несогласии в рассматриваемом случае христианства с теорией марксизма, мы были бы не совсем справедливы, если бы не сделали одной оговорки. Христианство точно также проповедует борьбу, но не ту, о которой говорят марксисты: врагов человека оно видит не там, где последние, – не вне человека, а внутри его – в его злой воле и чувственной греховной похоти. Святые люди всегда боролись не за благосостояние свое, не за самое существование, а за освобождение своей души от страстей, боролись, значит, не с ближними, а с собою. По смыслу христианского учения выходит, что когда человек, при помощи благодати Божией, одержит победу над своими внутренними врагами, тогда исчезнут всякие противоречия и в его внешней общественной жизни. Это и подтверждается многочисленными опытами христианских подвижников и великих угодников Божиих. Сам ап. Павел нашел себя вынужденным объявить борьбу самому себе, своей плоти, чтобы избежать жизненных противоречий. «Усмиряю и порабощаю тело мое, – говорит он, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1Кор.9:27). Итак, христианин должен вести борьбу не с ближними, как учит марксизм, а с самим собою. Эта внутренняя борьба нравственно обновит человека, уничтожит в нем все чувства, разделяющие людей между собою, и обогатит его избытком чувств, совершенно противоположных, направленных к благу общественному. Такая борьба перейдет потом и на внешнюю жизнь человека, на взаимные отношения людей. Она заставит смотреть на наших ближних, не как на врагов, с которым нужно вступить в борьбу, а как на братьев, которым должно помогать. Она прекратит вражду, зависть, ненависть, словом все, что носит следы пресловутой «борьбы за существование».

В основе борьбы, проповедуемой марксистами, лежит человеческий эгоизм, который, как известно, признается ими за благо, но который, по учению христианскому, является самым сильным внутренним врагом человека. Всякий, кто способен вникать во внутреннюю связь наших душевных движений, знает, что все виды греха суть не что иное, как проявление преобладающего в человеке эгоизма, который делает его и нечестивым и нечеловечным, разобщая как с Богом, так и с людьми. Как некогда наши прародители согрешили тем, что, под влиянием обольстителя и греховного движения своего сердца, сами пожелали быть «как боги» (Быт.3:5), так, по свидетельству нашего сознания, и теперь и всегда корнем всякого порока является себялюбие, соединенное с греховным желанием поставить самого себя на место Бога и придать себе значение средоточия или центра в мире человеческом. «Все ищут своего (т. е. все смотрят на себя, как на цель, как на существа, которым должны служить другие), а не того, что угодно Иисусу Христу» (Флп.2:21), говорит ап. Павел. Бороться с этим опасным внутренним врагом необходимо всякому человеку, если он хочет не личного только блага, а и общего. Никакая человеческая деятельность, определяемая исключительно эгоистическими побуждениями, не приведет к общественному благополучию. Марксисты утверждают, что, когда будет предоставлено торжество принципу эгоистической классовой борьбы, само собою исчезнет и социальное зло. Но опыт показываете совершенно обратное. Если уже и теперь начало ничем не сдерживаемого эгоизма ничего другого не дает в общественной жизни, кроме угнетения пролетариата и крайней ненависти его к капиталистическому строю, то чего же ожидать от этого начала в будущем, когда во имя его сойдутся лицом к лицу пролетарии и капиталисты? Кроме еще более ужасной нищеты и рабства с одной стороны, сказочного богатства и дикого произвола – с другой, от такой эгоистической борьбы ничего другого ждать нельзя.

Только одно христианство, проповедующее истинную братскую любовь, способно привести людей к идеальному порядку жизни на земле, именуемому «царством Божиим», в котором, без сомнения, будет устранена возможность всякого неустройства, в том числе и социального. Словами молитвы Господней «Да приидет царствие Твое» (Мф.6:10) мы постоянно просим у Бога прежде всего наступления идеального благоустройства в этой временной жизни. Если же марксисты возражают, что христианство в течение девятнадцати веков не создало царства Божия на земле и лишь напрасно заставляет ждать наступления этого царства, то вместо ответа на это возражение вспомним то, что сказал Иисус Христос Апостолам пред Своим вознесением. На вопрос Своих учеников: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю»? – Христос отвечал: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян.1:6–7). Сколько времени пройдет, пока распространится по всей земле царство Божие, мы не знаем; но одно знаем несомненно, что для некоторых это царство не пришло еще вполне, а для других и совсем не пришло, именно для тех, в ком «царствует грех в смертном их теле, чтобы им повиноваться ему в похотях его» (Рим.6:12). Царство Божие, состоящее в «праведности, мире и радости» (Рим.14:17), «берется силою» (Мф.11:12), и только те, кто употребляет усилия для своего духовного обновления, делаются участниками этого царства. В любви, заповедуемой христианством, заключается истинное нравственное преобразование или возрождение человека. Одушевляемый таким живым и святым чувством, человек не может не оказывать самого благотворного влияния на идеальное устройство окружающей его жизни. И чем глубже это чувство проникает в человечество, чем сильнее заправляет его нравственною жизнью, тем больше содействует и внешнему его благоустройству, тем скорее может привести его к царству Божию на земле.

Марксизм любит указывать еще на то, что христианство вообще имеет влияние на отдельные личности, а не на целые общества или классы людей. Но кто хочет беспристрастно проследить христианскую историю, тот, без сомнения, найдет в ней и такие факты, которые ясно показывают, что христианство имело влияние не на отдельные только личности, а и на целые пароды, не говоря уже об отдельных классах или группах людей. Но, если бы даже и не было таких фактов, то что же из того? Всякое общество слагается из отдельных членов, как и общество духовное, именуемое Церковью Христовою, составляется из отдельных верующих во Иисуса Христа. И когда Спаситель учил: «кто хочет идти за Мною, отвергнись себя» (Мк.8:34); то, очевидно, не обо всей совокупности своих последователей говорил Он это, не все христианское человечество разумел здесь, а отдельных лиц. Но эти единицы в человеческой массе, как свет во тьме, светясь сами, и других просвещают «светом своим» (Мф.5:16).

В виде заключения ко всему сказанному, в опровержение новейшего социализма, позволим себе сделать несколько общих замечаний об этой новой атеистически-материалистической религии, а также наметим общего же характера меры мирной борьбы с этим социально-экономическим и политическим злом.

Социализм во всех известных его проявлениях преподносит людям в оболочке правды завернутую великую ложь. О людях, исповедующих социалистическое учение, можно сказать то же, что ап. Павел сказал вообще о язычниках, а именно – что они «подавляют истину неправдою» (Рим.1:18).

Что есть резкое различие в материальном положении людей, что существуют препятствия к ровному и спокойному течению жизни общественной, которые следовало бы как-нибудь устранить, этого, к прискорбию, отвергать нельзя. Не будем отрицать и того, что некоторые из социалистов, может быть, одушевлялись добрыми чувствами любви и жалости к трудящимся и обремененным. Без сомнения, нынешняя социал-демократия привлекает к себе сердца многих своим сочувствием бедности, нищете, желанием сделать существование всех людей более или менее сносным. Нельзя, наконец, отрицать того, что, благодаря, быть может, отчасти и речам социал-демократов, вернее сказать, по поводу их речей, кое-что уже придумано и сделано во многих странах Европы для поднятия благосостояния бедного, рабочего класса. Основная идея социализма, понимаемого как совокупность социально-экономических реформ – идея общественного блага – может, бесспорно, сближать его с христианством. Происхождение этой социалистической идеи психологически вполне естественно и понятно.

«Общество, в котором все люди братья, – по словам Г. Спенсера, – мечта настолько заманчива, и существующий порядок, при котором царит борьба и конкуренция, порождает столько бедствий, что попытки уйти от последнего и перейти к первому, совершенно естественны, даже неизбежны. Подстрекаемые зрелищем прискорбного неравенства положений вокруг, те, кто страдает, и те, кто сочувствует их страданиям, стараются найти то, что они считают справедливым социальным строем». «Эти-то страдания бедствующего человечества, – говорит Штейн, – и породили в древности республику Платона, а в XVI–XVII веках солнечное государство Кампанеллы, словом – социализм». Вот те истины, которые содержатся в социализме, и которыми он сам держится. Не было и нет ни одного самого пагубного заблуждения, в котором бы не заключалось какой-либо истины, иначе оно и дня не продержалось от своей собственной лжи. Но эти зерна истины в социализме со всех сторон, так сказать, облеплены примесью недоразумений, ошибок, явных обманов всякой лести. «Ибо, – по словам С. Булгакова, – социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но, обычно, и как религия, основанная на атеизме и человекобожии, на самообожествлении человека и человеческого труда и на признании стихийных сил природы и социальной жизни единственным зиждущим началом истории. В этом смысле между христианством и социализмом существует полная и враждебная противоположность». Отсюда и общая идея социализма – идея общественного блага – сама по себе, как сказано выше, вполне естественная и даже христианская – в своем применении к жизни до такой степени подвергается искажению, что сделалась для здоровых членов общества каким-то пугалом, девизом всяких противообщественных идей. Под видом блага общественного социалистами нередко преследуются такие цели, которые не имеют ничего общего с христианскою любовью к ближним.

И в самом деле, какое благо может обещать социализм тому обществу, которое он хочет облагодетельствовать? Предположим, что все социалистические требования осуществлены в общественной жизни: частная собственность исчезла, семьи не стало, государство уничтожено, религия отвергнута. Равенство водворилось полное и безусловное. Все живут сыто, наслаждаются вдоволь. Что оставалось бы делать? Работать, но что и над чем? Вся задача рассудка сводится к тому, чтобы сообразовать намеченные цели с имеющимися в распоряжении средствами. Но тогда эта задача уже будет решена. Задаваться высшими целями никто не может, не нарушая гармонии всей общественной организации. В организованной, таким образом, социалистической общине все взвешено, размерено и расчислено, все идет в известных строго определенных рамках, и всякий выход за предначертанные пределы считается преступлением. Рассудку остается только почить на лаврах и заснуть непробудным сном. Но что тогда станется с творчеством человеческого гения? Где может найти себе убежище несчастная человеческая мысль, родившаяся в гениальном уме, мысль светлая и глубокая, не несоответствующая принятым понятиям об общем благе? Не лучшая доля готовится и для человеческой воли, одушевленной самыми высшими побуждениями и направленной к истинному благу человечества, но не по тому масштабу, который раз навсегда предуказан для человеческой деятельности.

В погоне за осуществлением личного безусловного равенства социалисты забыли о свободе. Все, без всякого исключения, должны одинаковое число часов ежедневно провести в труде, причем выбор труда будет зависеть только от власти, надзирающей за общественными работами, так как предоставление свободы выбора отдельным лицам повлекло бы за собою анархию в производстве. А куда девалась бы при этом столь ценимая людьми свобода передвижения? Для своевременного удовлетворения повсюду общественных потребностей властям пришлось бы передвигать рабочие силы из одного места в другое, не считаясь с их желаниями. Социализм, лишая, таким образом, человека свободного выбора действий, чтобы сделать его рабом общества, колесом в огромной фабрике общественного производства, – вместе с тем отнимает у него ту область деятельности, в которой он всегда должен быть свободен, область его личной жизни. «Социализм, – говорит С. Булгаков, – обезличивает человека, поскольку он обращается не к душе индивидуума, а к ее социальной коже, сводя наличное содержание личности всецело к социальным рефлексам».

Таким образом, социализм действительно обезличивает человека, приковывает его к бездушной природе наравне с окружающими его предметами, и общество людей обращает в стадо животных, подчиненных неизменным механическим законам инстинкта. Свобода человеческой личности, очевидно, приносится здесь в жертву материальному благосостоянию.

А без свободы, как известно, не может быть никакого разумного порядка в общественной жизни. Где нет свободы, там не может быть речи ни о какой вменяемости действий; а где нет вменяемости, там нет места закону, нет основания ни для прав, ни для обязанностей, нельзя различать ни заслуг, ни преступлений, не должно быть потому ни наград, ни наказаний, без чего, однако же, человеческое общество немыслимо. Вот какое благо обещают социалисты человеческим обществам! Человек теряет при этом то высокое преимущество, которое в слове Божием именуется «образом и подобием Божиим» (Быт.1:26.Ср. Ефес.4:24), а в науке индивидуальною личностью. «Личность, даже самая низкая и самая незначительная, – говорит Винэ, – обладает преимуществом существовать для Бога, имеет способность для достижения вечного счастья или вечной гибели. Не общество, но личность ожидает будущей жизни, бессмертия за гробом». Рассуждая о значении человеческой личности в истории, проф. Кареев говорит: «нечто есть человеческая личность, ибо все в истории существует чрез нее, в ней и для нее; все виды социальной жизни суть только разные системы отношений между личностями; все явления жизни духовной суть только различные состояния личностей; какое бы учреждение мы ни взяли, оно в конце концов создается, поддерживается, изменяется совокупною деятельностью личностей; индивидуум – единственное реальное существо, с каким имеет дело наука истории». И социализм, отрицая человеческую индивидуальность, поступает будто бы во имя любви к страждущему и бедствующему человечеству! Но кто же может назвать любовью это нравственное заклание человеческого рода, это беспощадное, так сказать, нивелирование человечества? Нет, истинная любовь не подавляет, а, наоборот, возвышает человеческую личность. Чтобы удостовериться в этом, стоит только пристально всмотреться в историю христианства, которое, полагая в основу общественных союзов евангельскую любовь, тем самым всегда давало необходимый простор человеческой личности. А социализм хотел бы возвратить человечество к тем темным временам язычества, когда личность человека поглощалась обществом или государством и утопала в общей массе других подавленных личностей. По словам Спенсера, «личность в социализме не принадлежит более себе и не имеет права извлекать выгоду из своих способностей; она принадлежит государству; государство ее содержит, но за то и руководит ее трудом».

После сказанного трудно признать сродство между так называемым социализмом и христианскою любовью к ближним. В сущности, социализм есть не что иное, как самый грубый эгоизм, едва возвышающийся над интересами брюшной полости. Желая поднять рабочего и предоставляя ему удовлетворение одних физических потребностей, социализм, по своим воззрениям, совпадает с тем самым буржуазным или «мещанским» строем жизни, который он презирает. «Социалисты и их видимые противники – представители плутократии, – говорит Вл. Соловьев, – бессознательно подают друг другу руку в самом существенном: для плутократа значение человека зависит от обладания вещественным богатством, а для социалиста не то же ли самое? Только в представителе плутократии сидит собственник или приобретатель, а в последовательном социалисте – производитель и потребитель; сущность же взгляда на человека одна: оба смотрят на человека только с телесной стороны, оба думают, что общество человеческое есть только экономический союз, союз рабочих-хозяев». Но верно слово Евангелия: «не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих» (Мф.4:4). Вечна истина: «плоть и кровь царства Божия не наследят; царство Божие не в пище и питии» (1Кор.4:20). «Христианство, – говорит С. Булгаков, – потому уже не может разделять... идеала гедонистического социализма, что он совсем для него не идеал, а лишь один из вариантов первоначального искушения – соблазн поклониться тому, кто камни превратит в хлебы... Атеистический социализм, взятый со стороны своего человекобожеского идеала содержит в себе начало безусловно-антихристианское..., обманчивой личиной вводит в искушение, лукаво предлагая поклониться за хлебы». В социализме исполняется первое искушение великого Инквизитора Достоевского: в лице социализма диавол опять предлагает Христу поклониться ему: «Ты не хотел лишить свободы человека, ибо какая свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами» (Братья Карамазовы).

Что касается до того родства с христианскою любовью, на которое напрашивается социализм, то, по нашему мнению, это не более, как пропагандистская хитрость. Многие из социалистов при этом стараются стать как бы под особое покровительство божественного авторитета веры Христовой, ссылаясь на те или другие места Свящ. Писания, как на опору для своих мнений; но они делают это вовсе не потому, чтобы на самом деле благоговели пред христианством или сочувствовали ему, а потому, что под кровом христианского учения им удобнее привлекать к себе простодушных и неопытных людей. Так всегда поступали разные лжеучители, старавшиеся распространять ложные идеи под видом христианского учения.

Кто имел терпение прочитать нашу книгу до конца, тот, полагаем, придет к выводу, что социализм не больше, как несбыточная утопия. И все доселе бывшие попытки переустройства общества на социалистических началах оказались неудачными. Тем не менее, не подлежит сомнению, что увлечение социализмом в настоящее время огромное и есть явление модное. Оно питается более чувством, нежели знанием. Ввиду сильного роста социалистического движения надлежит нам вступить в мирную борьбу с этим общественным злом. Успехи революционного социализма уже вызвали решительный протест со стороны различных политических парий, дорожащих благами мира, в Германии и Англии. Нам необходимо последовать их примеру, и чем скорее, тем лучше. Есть еще надежда избежать грозной опасности, если теперь же серьезно взяться за дело социальных реформ.

Социальные агитаторы, как напр., Бебель и др. стараются среди рабочих распространить мнение, будто бы христиане хотят положение различных классов общества оставить так, как оно было доселе, и рабочих утешают лишь надеждой на лучшую будущность за гробом. В этом, к прискорбию, есть доля правды. Если обвинение выдвинутое социализмом против христианства, в том, будто бы оно «не выполнило своего обещания всемирного искупления от нужды и забот существования», оказывается чистейшей клеветой, то остается в силе заслуженный упрек в длящемся и поныне неустройстве нашей жизни в духе истинного христианства. Неправда, корысть, всякого рода зло, между прочим и то, об устранении чего хлопочет социализм, – налицо! И не потому, что мы еще не социал-демократы, а потому, что мы, в огромном большинстве, еще не христиане!

Без сомнения, мы много виноваты в том, что любим только утешать бедных, любим рекомендовать им христианское смирение и терпение, и мало обращаем свое увещательное слово к богатым, которые обязаны, вверенным им от Бога имуществом, служить ближним тем или другим способом. Грустною иронией звучат наши речи, когда, предаваясь нередко сами безумной роскоши и расточительности, мы в то же время проповедуем, с покойною совестью, другим воздержание и довольство своим жребием и затворяем от них свое сердце (1Ин.3:17). Справедливо говорит покойный о. протопресвитер Е.П. Аквилонов, что «если... вопреки естественному и божественному законам, богатые забывают о своем долге по отношению к бедным и дрожат над своим имуществом, боясь, как бы последние не пожелали «насытиться, хотя крупицами, падающими от трапезы господ своих» (Мф.15:27), – то вот вам, хотя и не оправдываемое нравственно, однако, понятное психологически, происхождение социальной ереси». И нам, поэтому, должна быть страшна, не столько эта «социальная ересь», сколько соблазн, нашею жизнью подаваемый, тем, у кого возникает чрез это сомнение относительно силы и действенности самого христианства.

В действительности же христианство, не вторгаясь прямо в социальные отношения людей, чрез посредство личности, духовно возрождает и преобразует эти отношения. Христианская любовь проводит и поддерживает всякие разумные меры к улучшению и возвышению человеческой жизни, к уменьшению жестокой борьбы за существование. Христианство не исключает, а, наоборот, предполагает организацию христианской любви, выражающуюся в разных рациональных способах помощи трудящимся, бедным. Оно не восстает против науки, изыскующей подобные способы (политической экономии), а всеми благословениями осеняет ее в благом стремлении сделать социальное положение человека, по возможности, свободнее от гнета нищеты.

Отсюда мы, христиане, должны проникаться сознанием великой ответственности за вышеуказанный соблазн и устранение его поставлять своим долгом, «долгом любви общедательной», видящей все спасение в совокупном усилии возместить зло добром. Мы должны желать самой решительной социальной реформы, в противоположность социал-демократам, всегда недовольным и протестующим против всяких разумных нововведений в целях улучшения человеческой жизни. Социальная реформа, какой необходимо добиваться нам, должна обеспечить самому последнему рабочему естественные права на семейное счастье. Жены рабочих не должны, во вредных условиях фабричной жизни, терять облик матери семейства, дочери должны быть спасены от проституции, а сыновья от хулиганства. Желательно при этом, чтобы сам рабочий не только получал достаточный заработок, но также, чтобы обращалось должное внимание на его жизнь и здоровье и чтобы не обременяли его непосильной работой. Имущие должны обращаться с ним не только справедливо, но и оказывать ему внимание и уважение. Наконец, рабочий должен быть уверен, что в случае старости, болезни или другого какого-либо несчастья, он не будет выброшен на улицу.

Пример культурных народов Запада в этом случае весьма поучителен для нас. На христианских основах возникли там различные кооперативные учреждения, сплотившие разрозненные силы рабочих и крестьян в союзы, товарищества и синдикаты. Учреждения эти бесспорно способствовали социально-экономическому и нравственному возрождению рабочего класса и во многих государствах Европы оградили его от социалистических учений. Залогом успеха всех названных учреждений является верность их исключительно профессиональным идеям. Они прочны и живучи, поскольку далеки от политики и религиозных распрей. Построенные, как сказано, на чисто христианских началах, учреждения эти вносят мир и согласие в рабочую среду. С плодотворною деятельностью их можно ознакомиться по прекрасной книге В.К. Саблера: «О мирной борьбе с социализмом», т. II. Спб. 1908 года, стр. 53–350.

Так как в деле социальной реформы частная инициатива самих трудящихся, разумеется, далеко не всего может достигнуть, то мы вправе ожидать от правительства необходимых законодательных мероприятий. Успех социализма в значительной степени следует приписать несовершенству социального законодательства. Указывая на тяжелые условия жизни рабочих, на крайнюю скудость вознаграждения за труд, на бессердечную эксплуатацию рабочих богатыми капиталистами, социалисты легко привлекают к себе доверчивые и впечатлительные сердца людей простодушных. Только когда фабричное дело урегулируется изданием законов, нормирующих труд рабочего и предохраняющих его от всякой эксплуатации и т. д., тогда лишь можно будет ожидать, что острые социальные контрасты значительно сгладятся, и станет возможной более или менее мирная жизнь общества.

Само собою разумеется, что самое важное и неотложное в социальной реформе есть возрождение и обновление в христианских обществах евангельского духа и евангельских понятий, столь ненавистных социалистам. Одними, хотя бы и разумными, законодательными мероприятиями еще нельзя совершенно успокоить обездоленную и обозленную рабочую массу. Эти мероприятия могут создать лишь внешние условия новых лучших порядков, а внутренний оживляющий дух может привнести сюда только евангелие или христианство. Как, в самом деле, можно требовать от рабочего люда, чтобы он терпеливо переносил труды и разные невзгоды, неизбежные в его положении, когда ему привили убеждение, что одни лишь глупцы могут бояться вечных наказаний, а равно ожидать себе наград за гробом, что с этой земной жизнью все кончается? Только христианство, открывающее нам лазурное небо вечного блаженства в обителях Отца Небесного, может разогнать мрачные тучи его скорбей, отереть его слезы и успокоить его сердце светлою надеждою на будущее.